Historia de los heterodoxos españoles es un estudio de gran envergadura y profunda erudición donde Menéndez Pelayo desmenuza la labor de todos los pensadores y escritores perseguidos por la tradición católica española, asumiendo el punto de vista del catolicismo.

A grandes rasgos, los temas de la obra son los mismos en las diversas épocas investigadas: doctrinas teológicas heterodoxas y sus iniciadores y representantes; supuestos espirituales (místicos e iluminados, magos y hechiceros) y filosóficos (gnosticismo, panteísmo, averroísmo, erasmismo, iluminismo, jansenismo, liberalismo…) por detrás de aquellas doctrinas heterodoxas; contexto socio-político de cada época; y por último el desarrollo de la respuesta ortodoxa a las doctrinas erradas. Para profundizar en estos temas se vale nuestro autor de numerosísimas fuentes que van desde escrituras públicas hasta hagiografías, pasando por decretales pontificias, documentos conciliares, obras literarias, cartas, así como traducciones diversas y obras de todo tipo de autores: creyentes y no creyentes; católicos y protestantes de todo rango; españoles en y fuera de España.

Calificada como «obra visceral de un católico que hoy llamaríamos seguramente fundamentalista, más ideológica que científica, más dogmática que crítica», ha de reconocerse que aun entonces constituyó ya un ensayo de investigación de largo recorrido y de mucho interés; una obra de gran envergadura y profunda erudición a cargo de una las mentes más memoriosas y capaces en mucho tiempo, en la que la carga ideológica puede volverse un aliciente más para profundizar mejor en los pliegues del devenir histórico, y de la que no cabía duda era una primera genial síntesis de toda una historia de quince siglos por donde desfilaban autores conocidos al lado de una caterva de olvidados, para trenzar el curso de esa malla hecha de ideas religiosas, políticas, científicas, literarias y filosóficas.

Marcelino Menéndez Pelayo

Historia de los heterodoxos españoles

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RLull 10.11.2017

Título original: Historia de los heterodoxos españoles

Marcelino Menéndez Pelayo, 1882

Editor digital: RLull

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Advertencias preliminares

La primera edición de la HISTORIA DE LOS HETERODOXOS ESPAÑOLES consta de tres volúmenes, publicados desde 1880 a 1882[1]. Con haber sido la tirada de cuatro mil ejemplares, cifra que rara vez alcanzan en España las obras de erudición, no tardó mucho en agotarse, y es hoy una rareza bibliográfica, lo cual, como bibliófilo que soy, no deja de envanecerme, aunque ninguna utilidad me proporcione. Los libreros se hacen pagar a alto precio los pocos ejemplares que caen en sus manos, y como hay aficionados para todo, hasta para las cosas raras, han llegado a venderse a 25 duros los tres tomos en papel ordinario y a 50 o más los pocos que se tiraron en papel de hilo.

En tanto tiempo, han sido frecuentes las instancias que de palabra y por escrito se me han hecho para que consintiese en la reproducción de esta obra, que era de todas las mías la más solicitada, aunque no sea ciertamente la que estimo más. Si sólo a mi interés pecuniario hubiese atendido, hace mucho que estarían reimpresos los HETERODOXOS; pero no pude determinarme a ello sin someterlos a escrupulosa revisión, que iba haciéndose más difícil conforme pasaban los años y se acumulaban diariamente en mi biblioteca nuevos documentos de todo género, que hacían precisa la refundición de capítulos enteros. Los dos ejemplares de mi uso vinieron a quedar materialmente anegados en un piélago de notas y enmiendas. Algún término había que poner a semejante trabajo, que mi conciencia de investigador ordenaba, pero que los límites probables de la vida no me permitían continuar indefinidamente. Aprovechando, pues, todos los materiales, que he recogido, doy a luz nuevamente la HISTORIA DE LOS HETERODOXOS, en forma que para mí habrá de ser definitiva, aunque no dejaré de consignar en notas o suplementos finales las noticias que durante el curso de la impresión vaya adquiriendo o las nuevas correcciones que se me ocurran. No faltará quien diga que con todo ello estropeo mi obra. ¡Como si se tratase de alguna novela o libro de pasatiempo! La Historia no se escribe para gente frívola y casquivana, y el primer deber de todo historiador honrado es ahondar en la investigación cuanto pueda, no desdeñar ningún documento y corregirse a sí mismo cuantas veces sea menester. La exactitud es una forma de la probidad literaria y debe extenderse a los más nimios pormenores, pues ¿cómo ha de tener autoridad en lo grande el que se muestra olvidadizo y negligente en lo pequeño? Nadie es responsable de las equivocaciones involuntarias; pero no merece nombre de escritor formal quien deja subsistir a sabiendas un yerro, por leve que parezca.

Bien conozco que es tarea capaz de arredrar al más intrépido la de refundir un libro de erudición escrito hace más de treinta años, que han sido de renovación casi total en muchas ramas de la Historia eclesiástica, y de progreso acelerado en todas. Los cinco primeros siglos de la Iglesia han sido estudiados con una profundidad que asombra. La predicación apostólica, la historia de los dogmas, los orígenes de la liturgia cristiana, la literatura patrística, las persecuciones, los concilios, las herejías, la constitución y disciplina de la primitiva Iglesia, parecen materia nueva cuando se leen en los historiadores más recientes. La Edad Media, contemplada antes con ojos románticos, hoy con sereno y desinteresado espíritu, ofrece por sí sola riquísimo campo a una legión de operarios que rehace la historia de las instituciones a la luz de la crítica diplomática, cuyos instrumentos de trabajo han llegado a una precisión finísima. Colecciones ingentes de documentos y cartularios, de textos hagiográficos, de concilios, decretales y epístolas pontificias, de todas las fuentes de jurisprudencia canónica, han puesto en circulación una masa abrumadora de materiales, reproducidos con todo rigor paleográfico y sabiamente comentados. Apenas hay nación que no posea ya un Corpus de sus escritores medievales, unos Monumenta historica, una serie completa de sus crónicas, de sus leyes y costumbres; una o varias publicaciones de arqueología artística, en que el progreso de las artes gráficas contribuye cada día más a la fidelidad de la reproducción. Con tan magnífico aparato se ensanchan los horizontes de la historia social, comienzan a disiparse las nieblas que envolvían la cuna del mundo moderno, adquieren su verdadero sentido los que antes eran sólo datos de árida cronología, y la legítima rehabilitación de la Edad Media, que parecía comprometida por el entusiasmo prematuro, no es ya tópico vulgar de poetas y declamadores, sino obra sólida, racional y científica de grandes eruditos, libres de toda sospecha de apasionamiento.

No es tan fácil evitarle en la Historia moderna, puesto que los problemas que desde el Renacimiento y la Reforma comenzaron a plantearse son en el fondo idénticos a los que hoy agitan las conciencias, aunque éstos se formulen en muy diverso estilo y se desenvuelvan en más vasto escenario. Pero tiene la investigación histórica, en quien honradamente la profesa, cierto poder elevado y moderador que acalla el tumulto de las pasiones hasta cuando son generosas y de noble raíz, y, restableciendo en el alma la perturbada armonía, conduce por camino despejado y llano al triunfo de la verdad y de la justicia, único que debe proponerse el autor católico. No es necesario ni conveniente que su historia se llame apologética, porque el nombre la haría sospechosa. Las acciones humanas, cuando son rectas y ajustadas a la ley de Dios, no necesitan apología; cuando no lo son, sería temerario e inmoral empeño el defenderlas. La materia de la historia está fuera del historiador, a quien con ningún pretexto es lícito deformarla. No es tema de argumentación escolástica ni de sutileza capciosa y abogadil, sino de psicología individual y social. La apología, o más bien el reconocimiento de la misión alta y divina de la Iglesia en los destinos del género humano, brota de las entrañas de la historia misma; que cuanto más a fondo se conozca, más claro nos dejará columbrar el fin providencial. Flaca será la fe de quien la sienta vacilar leyendo el relato de las tribulaciones con que Dios ha querido robar a la comunidad cristiana en el curso de las edades, para depurarla y acrisolarla: ut qui probati sunt manifesti fiant in vobis.

Guiados por estos principios, grandes historiadores católicos de nuestros días han escrito con admirable imparcialidad la historia del Pontificado en los siglos XV y XVI y la de los orígenes de la Reforma; y no son pocos los eruditos protestantes que al tratar de estas épocas, y aun de otras más modernas, han rectificado noblemente algunas preocupaciones muy arraigadas en sus respectivas sectas. Aun la misma crítica racionalista, que lleva implícita la negación de lo sobrenatural y es incompatible con cualquiera teología positiva, ha sido factor de extraordinaria importancia en el estudio de las antigüedades eclesiásticas, ya por las nuevas cuestiones que examina, ya por los aciertos parciales que logra en la historia externa y documental, que no es patrimonio exclusivo de nadie.

Católicos, protestantes y racionalistas han trabajado simultáneamente en el grande edificio de la Historia eclesiástica. Hijo sumiso de la Iglesia, no desconozco la distinta calificación teológica que merecen y la prudente cautela que ha de emplearse en el manejo de las obras escritas con criterio heterodoxo. Pero no se las puede ignorar ni dejar de aprovecharlas en todo lo que contienen de ciencia positiva, y así la practican y profesan los historiadores católicos menos sospechosos de transacción con el error. Medítense, por ejemplo, estas palabras del cardenal Hergenroether en el prefacio de su Historia de la Iglesia, tan conocida y celebrada en las escuelas religiosas: «Debemos explotar y convertir en provecho propio todo lo que ha sido hecho por protestantes amigos de la verdad y familiarizados con el estudio de las fuentes. Sobre una multitud de cuestiones, en efecto, y a pesar del muy diverso punto de vista en que nos colocamos, no importa que el autor de un trabajo sea protestante o católico. Hemos visto sabios protestantes formular sobre puntos numerosos, y a veces de gran importancia, un juicio más exacto y mejor fundado que el de ciertos escritores católicos, que eran en su tiempo teólogos de gran nombradía[2].

Gracias a este criterio amplio y hospitalario, vuelve a recobrar la erudición católica el puesto preeminente que en los siglos XVI y XVII tuvo, y que sólo en apariencia pudo perder a fines del XVIII y principios del XIX. Hoy, como en tiempos antiguos, el trabajo de los disidentes sirve de estímulo eficaz a la ciencia ortodoxa. Sin los centuriadores de Magdeburgo, acaso no hubieran existido los Anales del cardenal Baronio, que los enterró para siempre a pesar de las Exercitationes, de Casaubon. Desde entonces, la superioridad de los católicos en este orden de estudios fue admirablemente mantenida por los grandes trabajos de la escuela francesa del siglo XVII (Tillemont, Fleury, Natal Alejandro, los benedictinos de San Mauro), por sus dignos émulos italianos de la centuria siguiente (Ughelli, Orsi, Mansi, Muratori, Zaccaria). Pero la decadencia de los estudios serios, combatidos por el superficial enciclopedismo, y aquella especie de languidez espiritual que había invadido a gran parte del clero y pueblo cristiano en los días próximos a la Revolución, trajeron un innegable retroceso en los estudios teológicos y canónicos, y cuando comenzaron a renacer, no fue el campo de la erudición el más asiduamente cultivado. La mayor parte de las historias eclesiásticas publicadas en la Europa meridional durante la primera mitad del siglo XIX, y aún más aca, no son más que compilaciones sin valor propio, cuya endeblez contrasta tristemente con los pilares macizos e inconmovibles de la ciencia antigua. La falta de comprensión del espíritu cristiano, que fue característica del filosofismo francés y del doctrinarismo liberal en todos sus grados y matices, contagió a los mismos creyentes y redujo las polémicas religiosas a términos de extrema vulgaridad: grave dolencia de que no acaban de convalecer las naciones latinas.

En Alemania, donde la vida teológica nunca dejó de ser intensa y donde el movimiento de las escuelas protestantes había producido y seguía produciendo obras de tanta consideración como la del pietista Arnold (1705); las Institutiones, de Mosheim (1755), y la obra latísima de su discípulo Schroeckh (1768); la Historia de las herejías, de Walch (1762); la Historia general de la religión cristiana, de Neander (1825-1845), influido por la teología sentimental o pectoral de Schleiermacher; el Manual, de Gieseler (1823-1855), tan útil por las indicaciones y extractos de las fuentes; las publicaciones de Baur, corifeo de la escuela crítico-racionalista de Tubinga, y entre ellas, su Historia eclesiástica (1853-1863), no era posible que la ciencia ortodoxa quedase rezagada cuando el pueblo católico se despertó a nueva vida intelectual en los días de Stolberg y José de Goerres. La Historia de la Iglesia, del primero, obra de ferviente piedad, no menos que de literatura, anuncia desde 1806 el advenimiento de la nueva escuela, de la cual fueron o son glorias incontestables Moehler, el preclaro autor de la Simbólica y biógrafo de San Atanasio el Grande; Hefele, historiador de los concilios; Doellinger, en los escritos anteriores a su caída cismática, tales como Paganismo y judaísmo, Iglesia e Iglesias, Cristianismo e Iglesia en el tiempo de su fundación, La Reforma: su desarrollo y efectos, sin olvidar sus excelentes manuales; Jannsen, que con el título de Historia del pueblo alemán, nos ha dado el más profundo libro sobre el primer siglo de la Reforma; su discípulo y continuador insigne, Luis Pastor, a cuyos trabajos debe tan copiosa y nueva luz la historia de los papas del Renacimiento.

Aunque Alemania continúe siendo, en ésta como en casi todas las ramas de la erudición, maestra de Europa, sería grande injusticia callar la parte principal y gloriosa que a Italia corresponde en la creación de la arqueología cristiana, por obra de la escuela de Rossi; ni el concurso eficaz de la ciencia francesa, dignamente representada hoy por Duchesne, autor de los Orígenes del culto cristiano (1889), y de una Historia sintética y elegante de los primeros siglos de la Iglesia, de la cual van publicados tres volúmenes.

Hora es ya de que los españoles comencemos a incorporarnos en esta corriente, enlazándola con nuestra buena y sólida tradición del tiempo viejo, que no debemos apartar nunca de los ojos si queremos tener una cultura propia. No faltan teólogos nimiamente escolásticos que recelen algún peligro de este gran movimiento histórico que va invadiendo hasta la enseñanza de la teología dogmática. Pero el peligro, dado que lo fuera, no es de ahora; se remonta por lo menos a las obras clásicas de Dionisio Petavio y de Thomassino[3], que tuvieron digno precursor en nuestro Diego Ruiz de Montoya[4]. De rudos e ignorantes calificaba Melchor Cano a los teólogos en cuyas lucubraciones no suena la voz de la Historia[5]. Sin la historia eclesiástica (ha dicho Hergenroether) no hay conocimiento completo de la ciencia cristiana, ni de la historia general, que tiene en el cristianismo su centro. Si el historiador debe ser teólogo, el teólogo debe ser también historiador para poder dar cuenta del pasado de su Iglesia a quien le interrogue sobre él o pretenda falsearlo. La historia eclesiástica es una grande apología de la Iglesia y de sus dogmas, una prueba espléndida de su institución divina, de la belleza, siempre antigua y siempre nueva, de la Esposa de Cristo. Este estudio, cuando se profesa con gravedad y amor, transciende benéficamente a la ciencia y a la vida y la ilumina con sus resplandores[6].

Nuestro florecimiento teológico del siglo XVI, no superado por ninguna nación católica, no fue obstáculo para que en esta tierra naciese aquel varón inmortal que, aplicando a las antigüedades eclesiásticas los procedimientos con que le había familiarizado la filología clásica, inauguró el período crítico en la ciencia del Derecho Canónico, con sus diálogos De emendatione Gratiani. De la escuela que formó o alentó D. Antonio Agustín, salieron los primeros colectores de nuestros concilios, cuyos trabajos se concentran en la colección de Loaysa (1593), los que prepararon, bajo los auspicios de Felipe II, la edición de San Isidoro (1599), los que comenzaron a ilustrar los anales de nuestras iglesias[7]. Ni el método, ni la severidad crítica, ni la erudición firme y sólida se echan de menos en las notas y correcciones del obispo de Segorbe D. Juan Bautista Pérez, y en el insigne tratado de D. Fernando de Mendoza, De confirmando concilio Illiberitano (1594), que por su carácter en cierto modo enciclopédico, puesto que trata de la mayor parte de la primitiva disciplina, muestra el punto de madurez a que habían llegado esos estudios, aprovechando todas las luces que entonces podían comunicarles la erudición sagrada y la profana. La vasta obra de las vidas de los Pontífices (1601-1602) compuesta por el dominico Alfonso Chacón (que fue también uno de los primeros exploradores de la Roma subterránea), apareció simultáneamente con los Anales de Baronio, y aunque hoy no sea de tan frecuente manejo, representa una notable contribución de la ciencia española a la historia eclesiástica general, como lo fueron también la Crónica de la Orden de San Benito, del P. Yepes (1609-1621), los Annales Cistercienses, de Fr. Ángel Manrique (1642-1659); la Historia general de la Orden de Santo Domingo, de Fr. Hernando del Castillo (1584-1592) y Fray Juan López (1613-1621), y la Crónica de la Orden de San Francisco, de Fr. Damián Cornejo, publicada en las postrimerías del siglo XVII (1682-1698) y continuada por Fr. Eusebio González de Torres, dentro del siglo XVIII[8].

Pero, en general, el esfuerzo de nuestros eruditos, siguiendo la senda trazada por Morales y Sandoval, se ejercitó principalmente en el campo de la historia patria, que era el primero que debíamos cultivar. Por desgracia, en la primera mitad del siglo XVII llenó este campo de cizaña una legión de osados falsarios, secundados por la credulidad y ligereza de los historiadores de reinos y ciudades. Hubo entonces un grande y positivo retroceso, que fácilmente se advierte (aun sin llegar a las monstruosidades del Martirologio, de Tamayo de Salazar, y de la Población eclesiástica y Soledad laureada, de Argaiz), comparando las producciones del siglo anterior con los débiles, aunque bien intencionados conatos de Gil González Dávila en sus Teatros eclesiásticos de varias diócesis de España e Indias, que apenas pasan de la modesta categoría de episcopologios.

Pero el espíritu crítico del siglo XVI no había muerto aunque parecía aletargado, ni esperó, como algunos creen, a la invasión de las ideas del siglo XVIII para dar nuevas muestras de su vitalidad[9]. Precisamente, a los infaustos días de Carlos II corresponden con estricto rigor cronológico, algunas de las obras más insignes de la erudición nacional: las Dissertationes ecclesiasticae del benedictino Pérez (1688), las innumerables del marqués de Mondéjar, la colección conciliar de Aguirre (1693), que todavía espera quien dignamente la refunda, expurgue y complete; las dos Bibliotecas de D. Nicolás Antonio y su Censura de historias fabulosas.

No hubo, pues, verdadero renacimiento de los estudios históricos en tiempo de Felipe V, sino continuación de una escuela formada en el reinado anterior, con pleno conocimiento de lo que en Italia y Francia se trabajaba. Nicolás Antonio y el cardenal Aguirre pasaron buena parte de su vida en Roma, el marqués de Mondéjar estaba en correspondencia con Esteban Baluze y otros eruditos franceses.

Al siglo XVII pertenecen todavía, por su nacimiento y educación, Berganza, Salazar y Castro, Ferreras, principales cultivadores, en el reinado del primer Borbón, de la historia monástica, de la genealógica y de la universal de España, que desde los tiempos de Mariana no había vuelto a ser escrita en un solo libro. Nacen las Academias de Madrid, Barcelona, Sevilla y Valencia, obedeciendo al impulso que crea instituciones análogas en toda Europa, pero se nutren de savia castiza, al mismo tiempo que de erudición forastera, doctamente asimilada, sin prevención ni servilismo, con un tino y parsimonia que puede servirnos de ejemplo. Las fábulas introducidas en nuestros anales y hasta en el rezo de nuestras iglesias van quedando relegadas a los incultos libros de los eruditos de campanario. Triunfa la crítica no escéptica y demoledora, sino prudente y sabia, en los tratados de metodología historial del dominico Fr. Jacinto Segura (Norte crítico, 1736) y del marqués de Llió y sus colegas de la Academia barcelonesa (Observaciones sobre los principios de la Historia, 1756), en los artículos del Diario de los Literatos (1737) y en la Bibliographia critica sacra et prophana, del trinitario Fr. Miguel de San José (1740), un grande erudito injustamente olvidado. El P. Feijoo, aunque no cultivase de propósito la historia, difunde en forma popular y amena útiles reflexiones sobre ella, que debieron de ser fermenta cognitionis para un público en quien despertaba la curiosidad científica; e impugna con su cándido desenfado buen número de tradiciones populares y milagros supuestos.

La erudición es nota característica del siglo XVIII; el nervio de nuestra cultura allí está, no en los géneros literarios venidos a tanta postración en aquella centuria. Ningún tiempo presenta tal número de trabajadores desinteresados. Algunos de ellos sucumben bajo el peso de su obra, pero legan a su olvidadiza patria colecciones enormes de documentos, bibliotecas enteras de disertaciones y memorias, para que otros las exploten y logren, con mínima fatiga, crédito de historiadores. Sarmiento, Burriel, Velázquez, Floranes, Muñoz, Abad y La Sierra, Vargas Ponce y tantos otros, se resignan a ser escritores inéditos, sin que por eso se entibie su vocación en lo más mínimo. La documentación historial se recoge sobre el terreno, penetrando en los archivos más vírgenes y recónditos; los viajes de exploración científica se suceden desde el reinado de Fernando VI hasta el de Carlos IV; la Academia de la Historia centraliza el movimiento, y recoge y salva, con el concurso de todos, una gran parte de la riqueza diplomática y epigráfica de España.

Gracias a esta modesta y benemérita escuela, que no tenía brillantez de estilo ni miras sintéticas, pero sí cualidades que en historia valen mucho más, escrupulosa veracidad en el testimonio, sólido aparato de conocimientos previos, método práctico y seguro en las indagaciones, sensatez y cordura en los juicios, comenzaron a depurarse las fuentes narrativas y legales; fueron reimpresas con esmero algunas de nuestras crónicas; se formaron las primeras colecciones de fueros, cartas pueblas y cuadernos de Cortes, aunque por el momento permaneciesen manuscritas; avanzó el estudio de las instituciones hasta el punto de elaboración que revelan los libros de Martínez Marina; fundaron Capmany, Asso, Sempere, Larruga y Fr. Liciniano Sáez, nuestra historia industrial y económica; recorrieron Ponz y Llaguno, Jove-Llanos, Ceán y Bosarte, el campo de la arqueología artística; se constituyó científicamente la numismática en los trabajos de Velázquez, de Pérez Bayer y el maestre Flórez; la geografía antigua de España fue estudiada a la doble luz de los textos clásicos y de la epigrafía romana, dignamente representada por el conde de Lumiares; adivinó Hervás la filología comparada, adelantándose a Guillermo Humboldt, y Bastero la filología provenzal un siglo antes que Raynouard, y puso D. Tomás Antonio Sánchez los cimientos de nuestra historia literaria, publicando por primera vez en Europa un cantar de gesta[10].

La historia eclesiástica llevó, como era de suponer, la parte mejor en este gran movimiento histórico, porque en torno de la Iglesia había girado durante siglos la vida nacional. Si quisiéramos cifrar en una obra y en un autor la actividad erudita de España durante el siglo XVIII, la obra representativa sería la España Sagrada, y el escritor Fr. Enrique Flórez, seguido a larga distancia por sus continuadores, sin exceptuar al que recibió su tradición más directamente. No ha producido la historiografía española monumento que pueda parangonearse con éste, salvo los Anales de Zurita, que, nacidos en otro siglo y en otras condiciones, son también admirable muestra de honrada y profunda investigación. Pero el carácter vasto y enciclopédico de la España Sagrada la deja fuera de toda comparación posible, sean cuales fueren las imperfecciones de detalle que seguramente tiene y la falta de un plan claro y metódico. No es una historia eclesiástica de España, pero sin ella no podría escribirse. No es tampoco una mera colección de documentos, aunque en ninguna parte se haya recogido tanto caudal de ellos sobre la Edad Media española: cronicones, vidas de santos, actas conciliares, diplomas, privilegios, escrituras, epitafios y antigüedades de todo género. Es también una serie de luminosas disertaciones que tocan los puntos más capitales y oscuros de nuestra liturgia, que resuelven arduas cuestiones geográficas, que fijan la fecha de importantes acontecimientos, que discuten la autenticidad de muchas fuentes y condenan otras al descrédito y al oprobio que debe acompañar a la obra de los falsarios. El mérito de estos discursos es tal, que dentro de nuestra erudición peninsular no tienen más rival que las Disertaciones del portugués Juan Pedro Ribeiro. Y aun éstas se contraen casi siempre a la ciencia diplomática, en que era maestro[11].

Para llevar a cabo su labor hercúlea, el P. Flórez, humilde religioso, que había pasado su juventud estudiando y enseñando teología escolástica hasta que descubrió su verdadera y definitiva vocación, tuvo que educarse a sí propio en todas las disciplinas históricas, improvisándose geógrafo, cronologista, epigrafista, numismático, paleógrafo, bibliógrafo, arqueólogo y hasta naturalista: no todo con igual perfección, pero en algunas ramas con verdadera eminencia. Su estilo es pedestre y llano como el de Muratori y el de casi todos los grandes eruditos de aquel siglo, pero compensa su falta de literatura con la serenidad de su juicio, la agudeza de su talento, la rectitud de su corazón sencillo y piadoso, que rebosaba de amor a la verdad y a la ciencia. La España Sagrada no fue sólo un gran libro, sino un gran ejemplo, una escuela práctica de crítica, audaz y respetuosa a un tiempo. El P. Flórez se adelantó a hacer con el criterio de la más pura ortodoxia, pero sin concesión ninguna al dolo pío ni a la indiscreta credulidad, aquella obra de depuración de nuestros fastos eclesiásticos, que a no ser por él se hubiera hecho más tarde con el espíritu de negación que hervía en las entrañas del siglo XVIII.

Este espíritu tuvo muy ligeras manifestaciones en España, pero la tendencia hipercrítica que ya se vislumbra en algunos escritos del gran polígrafo valenciano D. Gregorio Mayans, el Néstor de las letras españolas de aquella centuria, y llega a su colmo en los últimos volúmenes de la Historia crítica de España, del jesuita Masdéu, se encarnizó con verdadera acrimonia en la censura de documentos de indisputable autenticidad y de sucesos que con ningún fundamento racional pueden negarse. Este pirronismo histórico no fue de gran consecuencia. Mucho peor la tuvo el espíritu cismontano que dominaba entre nuestros canonistas, y que iba mezclado en algunos con ideas políticas, no ensayadas todavía, y por tanto muy vagas, pero mal avenidas en el fondo con la constitución tradicional de nuestra monarquía. El viento de la revolución hizo germinar estas semillas, y hubo eruditos de mérito indisputable que la prestaron su concurso, no sin quebranto de la objetividad con que hasta entonces habían procedido. El Martínez Marina de la Teoría de las Cortes no parece siempre la misma persona que el autor del Ensayo histórico-crítico sobre la antigua legislación castellana. La imparcialidad que él no tuvo, menos habían de lograrla otros. El canónigo Villanueva puso su erudición al servicio del galicanismo, llegando hasta los límites del cisma; y el apóstata Llorente, convirtiendo la Historia en libelo, procuró halagar las peores pasiones de su tiempo.

Pero antes que la Historia se trocase en arma de controversia política, la escuela del siglo XVIII continuó dando excelentes frutos dentro del ambiente tibio y apacible que entonces se respiraba, y que era muy favorable (no hay que dudarlo) al desarrollo de vocaciones serias en aquellos estudios que piden tranquilidad de ánimo y hábitos metódicos de vida intelectual. De una sola Orden, y aun puede decirse que de un solo convento, salieron los discípulos del P. Flórez, que forman una verdadera escuela agustiniana. Mucho se debió también a los dominicos de Valencia, especialmente al P. Teixidor, cuyos trabajos están en su mayor parte inéditos[12], y a Fr. Jaime Villanueva, cuyo Viaje literario a las Iglesias de España, del cual hay [14] ubicados veintidós volúmenes (el primero en 1803), es una cantera de noticias peregrinas y un suplemento indispensable de la España Sagrada. Otro muy valioso es el Teatro de las iglesias de Aragón, en nueve tomos (1770-1807), obra de dos capuchinos; pero el trabajo del continuador Fr. Ramón de Huesca lleva mucha ventaja al de Fr. Lamberto de Zaragoza, que la comenzó. Con la misma conciencia trabajaban los tres premonstratenses catalanes Caresmar, Pasqual y Martí, el gran romanista y arqueólogo Finistres, gloria de la Universidad de Cervera; su hermano el historiador de Poblet, el canónigo Dorca, autor de un libro de excelente crítica sobre los Santos de Gerona[13]. En Mallorca, el cisterciense P. Pascual dedicaba su vida entera a ilustrar la Historia de Raimundo Lulio y de su doctrina. Otros muchos hubo dignos de memoria, pero no pretendemos hacer catálogo de sus obras.

La protección oficial, enteramente necesaria en ciertos momentos, y menos peligrosa para la ciencia que para el arte literario, no faltó casi nunca a nuestros eruditos de la decimoctava centuria, que encontraron mecenas, a veces espléndidos, en el buen rey Fernando VI y su confesor el P. Rábago; en Carlos III y sus ministros Roda y Floridablanca; en el infante D. Gabriel; en Campomanes, el más celoso de los directores de la Academia de la Historia[14]; en el diplomático Azara, fino estimador de letras y artes; en el cardenal Lorenzana, bajo cuyos auspicios se imprimieron con regia magnificencia las obras de los PP. Toledanos, el Misal y el Breviario góticos y la primera colección de concilios de América; y hasta en el Príncipe de la Paz, que, a pesar de sus cortas letras y el tortuoso origen de su privanza, tuvo el buen instinto de apoyar muchas iniciativas útiles que deben atenuar el fallo severo de la Historia sobre sus actos[15].

Una sombra hay en este cuadro: la expulsión de los jesuitas, que alejó de España a buen número de trabajadores formados en la escuela del P. Andrés Marcos Burriel, émulo de Flórez en la diligencia, superior en la amplitud de miras, coleccionista hercúleo y crítico sagaz, que se aplicó principalmente al estudio de nuestras fuentes canónicas y de nuestra legislación municipal. No alcanzó aquel grande e infortunado varón el extrañamiento de los suyos porque había sucumbido poco antes, víctima de la arbitrariedad oficial, que le arrancó el tesoro de sus papeles. Pero a Italia fueron y en Italia brillaron su hermano, el magistral biógrafo de Catalina Sforza; el P. Aymerich, elegante autor del episcopologio de Barcelona; los PP. Maceda, Tolrá y Menchaca, autores de notables monografías; el P. Juan Andrés, que comprendió en el vasto cuadro de su enciclopedia literaria (Dell’origine, progressi ed stato attuale d’ogni letteratura) las ciencias eclesiásticas, que han tenido en él su único historiador español. Y para no citar otros muy conocidos, el P. Faustino Arévalo, que hizo ediciones verdaderamente clásicas de las obras de San Isidoro, de los poetas cristianos primitivos (Juvenco, Prudencio, Sedulio, Draconcio) y de la Himnodia hispanica, ilustrándolas con prolegómenos doctísimos que están al nivel de la mejor crítica de su tiempo y no desdicen del nuestro.

Gracias a estos proscritos y a algún otro español residente en Roma, comenzó a realizarse aquel plan de Historia eclesiástica que en 1747 trazaba en una elegante oración latina el auditor D. Alfonso Clemente de Aróstegui, exhortando a sus compatriotas a la exploración de los archivos de la Ciudad Eterna[16].

Tienen los buenos trabajos de la erudición española del siglo XVIII no sólo esmero y conciencia, sino un carácter de continuidad en el esfuerzo, un impulso común y desinteresado, una imparcialidad u objetividad, como ahora se dice, que da firmeza a sus resultados y contrasta con el individualismo anárquico en que hemos caído después. Toda nuestra vida intelectual del siglo XIX adolece de esta confusión y desorden. El olvido o el frívolo menosprecio con que miramos nuestra antigua labor científica, es no sólo una ingratitud y una injusticia, sino un triste síntoma de que el hilo de la tradición se ha roto y que los españoles han perdido la conciencia de sí mismos. No llevaré el pesimismo hasta creer que esto haya acontecido en todas las ciencias históricas, únicas a que en este discurso me refiero. En algunas no ha habido decadencia, sino renovación y progreso. La historia literaria, especialmente la de los tiempos medios: la arqueología artística y la historia del arte, la historia de la legislación y de las instituciones, la geografía antigua de España, la epigrafía romana, la numismática ibérica, el cultivo de la lengua árabe, la historia política de algunos reinados, la particular de algunos pueblos y comarcas, la bibliografía y la paleografía, han contado y cuentan representantes ilustres, en quienes la calidad aventaja al número. En las monografías que se les deben está lo más granado de nuestra erudición moderna, más bien que en las historias generales de España que con vario éxito se han emprendido.

Pero otras ramas del árbol histórico, que fueron las más frondosas en lo antiguo, parecen, durante la mayor parte del siglo XIX, mustias y secas. Ninguna tanto como la historia eclesiástica, cuya postración y abatimiento sería indicio suficiente, si tantos otros no tuviéramos, del triste punto a que ha llegado la conciencia religiosa de nuestro pueblo. Apenas puede citarse un libro de esta clase que en más de cincuenta años haya logrado traspasar los aledaños hispánicos y entrar en la corriente de la ciencia católica, a no ser la hermosa obra apologética de Balmes (El Protestantismo), que, más bien que a la historia propiamente dicha, pertenece a la filosofía de la historia. La guerra de la Independencia, dos o tres guerras civiles, varias revoluciones, una porción de reacciones, motines y pronunciamientos de menor cuantía, un desbarajuste político y económico que nos ha hecho irrisión de los extraños, el vandálico despojo y la dilapidación insensata de los bienes del clero, la ruina consiguiente de muchas fundaciones de enseñanza y beneficencia, la extinción de las Órdenes regulares al siniestro resplandor de las llamas que devoraban insignes monumentos artísticos, la destrucción o dispersión de archivos y bibliotecas enteras, el furor impío y suicida con que el liberalismo español se ha empeñado en hacer tabla rasa de la antigua España, bastan y sobran para explicar el fenómeno que lamentamos, sin que por eso dejemos de imputar a los tradicionalistas su parte de culpa.

De la enseñanza oficial poco hay que esperar en esta parte, porque su viciosa organización acaba por desalentar las vocaciones más fuertes. Al cuerpo universitario pertenecen o han pertenecido (dígase para gloria suya) la mayor parte de los investigadores de mérito que modernamente ha tenido España, pero casi todos se formaron solos y no sé si alguno ha llegado a crear escuela. Nuestros planes de estudio, comenzando por el de 1845, han sido copia servil de la legislación francesa, cuyo espíritu centralizador está ya abandonado por los franceses mismos. Entre nosotros semejante régimen, el más contrario a nuestra índole, resultó completamente estéril, y los males han ido agravándose de día en día y de remiendo en remiendo. El cultivo de las lenguas sabias, sin el cual no se concibe erudición sólida, está vergonzosamente abandonado, con pocas y por lo mismo más loables excepciones.

Limitándonos al caso presente, basta consignar escuetamente dos hechos. Ha desaparecido la única cátedra de Historia eclesiástica que en España existía; aunque poco más que nominalmente y agregada de mala manera al doctorado de la Facultad de Jurisprudencia. Poco se ha perdido en ello; pues ¿qué fruto podían sacar de tal enseñanza nuestros canonistas universitarios, que llegan a licenciados con un año de Instituciones y empiezan y acaban su carrera sin saber latín ni poder leer el más sencillo texto de las Decretales?

Mucho antes había desaparecido de nuestras universidades la Facultad de Teología, que gozaba de poco prestigio en los últimos tiempos, mirada con recelo por unos, con desdén por otros, con indiferencia por la mayor parte. Nadie la echó muy de menos, y nadie ha intentado seriamente su restauración, aun, que medios había para ello dentro del régimen concordado en que legalmente vivimos. De este modo nos hubiéramos evitado el oprobio de que España, la patria de Suárez y Melchor Cano, sea el único pueblo de Europa que ha expulsado la teología de sus universidades. Todos, católicos y protestantes, la conservan sin que este acatamiento rendido a la ciencia de las cosas divinas en centros de cultura abiertos a todo el mundo, se considere como signo de atraso en Alemania ni en Inglaterra ni en parte alguna.

Entre nosotros la teología y el derecho canónico tienen hoy su único refugio en los seminarios episcopales, que, según la mente del concilio Tridentino[17], se establecieron más bien para la educación moral de los aspirantes al sacerdocio que para el cultivo de las letras sagradas, cuya verdadera palestra estaba entonces en las aulas universitarias y en los florecientes colegios de algunas Órdenes religiosas. La vida científica de los seminarios españoles puede decirse que no comienza hasta el reinado de Carlos III: algunos prelados doctos, celosos y espléndidos los organizaron como verdaderas casas de estudios en Barcelona, en Vich, en Murcia, en Córdoba, en Cuenca, en Osma, en Salamanca y en otras diócesis; los métodos y la disciplina pedagógica solían ser superiores a los de las decadentes universidades, pero por desgracia se infiltró en algunos de ellos cierto modernismo teológico como hoy diríamos, que los hizo sospechosos de tendencias galicanas, jansenistas y quizás más avanzadas. Todo aquello fue de efímera duración y corto influjo. En tiempos de Fernando VII apenas quedaba vestigio de ello, y el plan de estudios de 1824 reorganizó la enseñanza teológica con sentido netamente tomista.

Pasada la horrible convulsión de la guerra civil de los siete años y ajustado después de larguísimas negociaciones el concordato de 1851, comenzaron a reorganizarse nuestros seminarios, y es ciertamente notable lo que en algunos de ellos ha conseguido el celo de los prelados, luchando con la mayor penuria económica. Es claro que los estudios de teología dogmática y moral han debido prevalecer sobre otros cualesquiera, y nunca han faltado en nuestros cabildos varones de sólida y profunda doctrina que den testimonio de que todavía quedan teólogos y canonistas en España. Los escriturarios son más raros, porque la exégesis bíblica requiere una enciclopedia de conocimientos especiales, que es casi imposible adquirir en nuestra nación, donde es tan pobre el material bibliográfico moderno. Así y todo, las cátedras de griego y hebreo se van aumentando, y no pueden menos de dar algún fruto en época no lejana. En otros seminarios se han establecido cátedras de ciencias naturales, desempeñadas seriamente, y en algunos ha penetrado la arqueología artística, para cuya enseñanza práctica y teórica existen ya importantes museos diocesanos y buenos manuales.

La restauración de las Órdenes religiosas, trabajosamente lograda en el último tercio del siglo XIX, y combatida a cada momento por la intolerancia sectaria, ha proporcionado a España excelentes educadores y escritores en varios ramos del saber humano. Algunas de, las mejores revistas que hoy tenernos están redactadas exclusivamente por religiosos, y no es pequeña la contribución que han aportado a los congresos científicos más recientes. En general, puede decirse, sin nota de exageración, que la cultura de nuestro clero secular y regular no es inferior a la que suelen tener los laicos más aventajados en sus respectivas profesiones.

Pero todavía falta andar mucho camino, y las ciencias eclesiásticas no pueden menos de sentir los efectos de la languidez propia de todas las cosas en nuestro abatido país. Las traducciones y compilaciones son mucho más numerosas que las obras originales. Todavía no tenemos una historia general de la Iglesia escrita por autor español[18]. La del arzobispo de Palmira D. Félix Amat, ya de remota fecha (2.ª edición, 1807), apenas pasa de ser un compendio de Natal Alejandro y Fleury, de cuyas ideas galicanas participaba. Por entonces se tradujeron y continuaron los Siglos cristianos de Ducreux, canónigo de Auxerre (1790, 2.ª edición, 1805-1808) y más adelante la Historia de la Iglesia de Receveur (1842-1848), la de Béraut-Bercastel, con adiciones del barón de Henrion (1852-1855), obras extensas, pero de segundo orden. Mucho más útiles han sido los excelentes manuales alemanes de Alzog, Hergenroether y Funk, traducidos sucesivamente por Puig y Esteve (1852), García Ayuso (1895) y el P. Ruiz Amado (1908); y el compendio latino de Berti, adicionado hasta nuestros días por el venerable y modesto Fr. Tirso López, de la Orden de San Agustín (1889). También fue traducida, a lo menos en parte, la obra enciclopédica de Rohrbacher, no exenta de tradicionalismo, y que, según el plan adoptado por el autor, engloba toda la historia universal en la historia eclesiástica. Finalmente, en el momento en que escribo, sale a luz el primer tomo de la bella obra de Mons. Duchesne sobre los primeros siglos cristianos, esmeradamente vertida a nuestra lengua por el P. Pedro Rodríguez, agustiniano.

Tampoco la historia particular de nuestra Iglesia ha sido escrita con la extensión y la crítica que los tiempos presentes reclaman. Líbreme Dios de regatear los méritos de la única obra de este género que en nuestra lengua se ha publicado[19]. Su autor, cuyo nombre vive en la memoria de todos los católicos españoles, y muy particularmente en la de los que fuimos discípulos o compañeros suyos, era un hombre de sincera piedad, de cristianas costumbres, que no impedían la franca expansión de su vigoroso gracejo y la libertad de sus opiniones en todo lo que lícitamente es opinable; de sólida ciencia canónica probada en la cátedra durante más de medio siglo; expositor claro y ameno; polemista agudo y temible, a veces intemperante y chocarrero por falta de gusto literario y hábitos de periodista no corregidos a tiempo, pero escritor sabroso y castizo en medio de su incorrecta precipitación; investigador constante y bien orientado, a quien sólo faltaba cierto escrúpulo de precisión y atildamiento; trabajador de primera mano en muchas materias históricas, que ilustró con importantes hallazgos; ligero a veces en sus juicios, pero pronto a rectificar siempre sus errores; propenso al escepticismo en las cosas antiguas, y a la excesiva credulidad en las modernas. Tal fue D. Vicente de la Fuente, tipo simpático y original de estudiante español de otros tiempos. Alcanzó las postrimerías de nuestras viejas universidades, conservó viva su tradición y la recogió en un libro tan curioso como destartalado. Los servicios que la erudición le debe son muchos y de varia índole. Colaboró en la continuación de la España Sagrada. Fue casi el único español que en nuestros días sacó a luz un texto inédito de la Edad Media no perteneciente a las cosas de España: el importante poema de Rangerio Vita Anselmi Lucensis, que tanta parte contiene de la historia de San Gregorio VII y de la condesa Matilde. Ilustró con crítica muy original varios puntos de la historia jurídica de Aragón y de los orígenes tan oscuros y controvertidos de la monarquía pirenaica. Dedicó gran parte de su vida a la depuración del texto de las obras de Santa Teresa, haciendo ediciones muy superiores a todas las que antes se conocían e ilustrándolas con precisos documentos. Estos trabajos suyos, a pesar de los defectos que tienen, nacidos los más de una imperfecta o negligente paleografía y de haber dado demasiada importancia a las copias del siglo XVIII, marcan época en los estudios teresianos, hoy tan florecientes fuera de España.

La Fuente con más severa disciplina, con más surtido arsenal bibliográfico, con el conocimiento que le faltaba de la moderna erudición y con un poco más de gravedad y sosiego en el estilo, hubiera podido ser nuestro historiador eclesiástico. Tenía para ello notables condiciones, especialmente un amor puro y sincero a la verdad y un grande arrojo para proclamarla, aunque tropezase con preocupaciones arraigadas, aunque se granjease enemigos dentro de su propio campo. A semejanza de aquellos antiguos eruditos que fueron martillo y terror de los falsarios, embiste sin reparo alguno contra todo género de patrañas. La obra críticamente demoledora que comienza en Mondéjar y Nicolás Antonio, continúa en la España Sagrada, y termina con cierto matiz volteriano en la deliciosa Historia de los falsos cronicones, de Godoy y Alcántara, tuvo en D. Vicente un colaborador insigne, que por otra parte supo mantenerse dentro de los amplios límites que la Iglesia otorga a estas discusiones.

Si se prescinde del estilo, que muchas veces es vulgar e inadecuado a la materia, hay capítulos excelentes en la Historia eclesiástica de España, sobre todo en la parte consagrada a la Edad Media. El autor acude casi siempre a las fuentes, se muestra familiarizado con los archivos, y a veces da a conocer documentos nuevos, cosa muy rara en los autores de compendios. Por lo demás, la España Sagrada fue su principal guía, como lo será de todo trabajo futuro sobre la misma materia, pero no es pequeño mérito haber ordenado y sistematizado las noticias de carácter general que allí se encuentran esparcidas, haber aprovechado su caudalosa documentación sin perderse en aquella selva. Los dos tomos que versan sobre los tiempos modernos son sumamente endebles y parecen improvisados en fondo y forma.

El Principal defecto de la obra de La Fuente consiste en ser demasiado elemental. Cuando apareció por primera vez en 1855, tenía el modesto carácter de adiciones al Manual de Alzog, y aunque en la refundición publicada de 1873 a 1875, el trabajo de nuestro profesor campea independiente, y llena seis volúmenes en vez de los tres primitivos, todavía resulta insuficiente como historia, aunque tenga buenas proporciones como compendio. Algo semejante hay que decir de la obra alemana del sabio benedictino P. Bonifacio Gams, Die Kirchengeschichte von Spanien (Ratisbona 1876-1879), excelente historiador, de la mejor escuela, discípulo y biógrafo de Moelher. La obra del P. Gams, a quien tanto por ella como por su Series episcoporum (1873) debemos especial gratitud los españoles, aventaja a la de La Fuente en todos los puntos de nuestra historia que se relacionan con la general de la Iglesia y con las fuentes universales del derecho canónico y de la literatura patrística, pero el contenido peculiarmente español es más rico en nuestro compatriota, y más clara la comprensión del espíritu nacional, a que un extranjero difícilmente llega por docto y bien informado que sea. Tienen, pues, las dos historias sus méritos particulares y no pueden sustituirse la una por la otra. El gran valor de la de Gams consiste en haber aprovechado para beneficio de los anales de nuestra Iglesia el riquísimo caudal de la literatura teológica alemana.

Me duele tener que mencionar, aunque sea en último término, L’Espagne Chrétienne, del benedictino francés Dom Leclercq (1906), que alcanza hasta el fin de la época visigótica. Pero como en España cualquier librejo escrito en francés pasa por un quinto evangelio (sin que en esto haya diferencia entre los literatos modernistas y los devotos de buen tono), creo necesario prevenir a los lectores incautos contra la ligereza y superficialidad del manualito de Dom Leclercq, que no sólo carece de valor científico, sino que está inspirado por un odio profundo contra las tradiciones de la Iglesia española y aun contra el genio y carácter de nuestro pueblo. Páginas hay tan sañudas y atroces, que sólo en Buckle, en Draper o en otros positivistas, denigradores sistemáticos de España, pueden encontrar alguna que las supere. Pero quizá en esto ha tenido más parte la desidia que la malevolencia. Increíble parece que un sacerdote católico, y benedictino por añadidura, llegue a plagiar servilmente párrafos enteros de una de esas pedantescas sociologías o psicologías de los pueblos que publica el editor Alcan[20]. Cosa muy distinta hubiéramos esperado de un erudito liturgista que conoce los buenos métodos y es autor de importantes trabajos sobre el África cristiana y otras materias. No es esto decir que falten en su libro algunos capítulos interesantes, aunque sin originalidad alguna, por ejemplo, el de Prisciliano. Dom Leclercq se muestra al tanto de las principales investigaciones de estos últimos años, y no discurre mal cuando la pasión no le ciega. Pero no se puede escribir bien de lo que en el fondo del alma se desprecia, y éste parece ser el caso de Dom Leclercq respecto de la España antigua y moderna.

Cuando en 1880 comencé a publicar el imperfecto ensayo que hoy refundo, el Dr. La Fuente, que como censor eclesiástico hubo de examinarle, sostenía casi solo el peso de la controversia católica en el terreno histórico, con bríos que no amenguó el peso de los años ni el de la contradicción que su genial desenfado solía encontrar donde menos debiera. Pero ya empezaba a formarse una nueva generación de trabajadores, que con método más severo y más inmediato contacto de la erudición que en otras partes florecía, daban en forma monográfica contribuciones y rectificaciones de valor a nuestra historia eclesiástica. Al frente de ellos hay que colocar, hasta por orden cronológico, al P. Fidel Pita, cuyo nombre es legión, conocido como insigne epigrafista desde 1866, en que ilustró las inscripciones del ara de Diana en León; como investigador de las memorias de la Edad Media desde 1872, en que apareció su bello libro Los Reys d’Aragó i la Seu de Girona. Desde aquella fecha, y sobre todo después de su ingreso en la Academia de la Historia (1879), la actividad del doctor jesuita ha llegado a términos apenas creíbles. El Boletín de la corporación le debe gran parte de su contenido, y, prescindiendo en sus notorios méritos como arqueólogo, es, sin disputa, el español de nuestros días que ha publicado mayor número de documentos de la Edad Media enlazados con nuestra historia canónica y litúrgica y con la vida exterior e interior de nuestras iglesias. En esta parte, su esfuerzo no ha tenido igual después de la España Sagrada. No sólo con este preclaro varón, que todavía in senectute bona continúa incansable su labor, sino con otros dignísimos de alabanza ha contribuido la Compañía de Jesús al progreso de los estudios históricos en nuestra patria, como lo evidencian la edición de las Cartas de San Ignacio, los Monumenta Societatis Iesu, la Historia del primer siglo de la Compañía, del P. Astráin, y el monumento bibliográfico del P. Uriarte, que, cuando sea íntegramente conocido, eclipsará a los hermanos Backer, a Sommervogel y a todos los que se han ejercitado en el mismo tema.

Otros institutos religiosos han renovado dignamente sus tradiciones de cultura histórica. Antes que nadie los agustinos, que están obligados a mucho por el recuerdo del P. Flórez. El saludable impulso que en todas las disciplinas intelectuales manifiestan la Revista Agustiniana y La Ciudad de Dios, donde se han publicado muy buenos artículos de crítica y de erudición, encontrará digno empleo en la Biblioteca Escurialense, que está hoy confiada a su custodia, y prenda de ello es ya el primer volumen del catálogo de los códices latinos de aquel insigne depósito, que en estos días sale de las prensas por diligencia de su bibliotecario Fr. Guillermo Antolín. Con él se reanuda, para bien y honra de España, un género de publicaciones sabias, que parecía interrumpido desde los días de Pérez Bayer, Casiri y D. Juan de Iriarte.

Los benedictinos franceses de la escuela de Solesmes, venidos en buena hora a nuestro suelo, han contribuido a nuestro movimiento histórico, no sólo con excelentes trabajos propios, como la historia y cartulario del monasterio de Silos, de Dom Férotin, sino educando en la ciencia diplomática a varios monjes españoles que han comenzado la publicación de las Fuentes de la historia de Castilla, empresa muy propia de quienes visten la misma cogulla que el P. Berganza. En la gloriosa Orden de Santo Domingo predominan, como es natural, los estudios de teología y filosofía escolástica sobre los históricos, pero también éstos tienen aventajada representación en Fr. Justo Cuervo, que nos ha dado la mejor edición de las obras de Fr. Luis de Granada y prepara un libro, acaso definitivo, sobre el proceso del arzobispo Carranza. Otros nombres podrían citarse aquí de franciscanos y carmelitas y de otras congregaciones regulares, pero no pretendo improvisar un catálogo que necesariamente sería incompleto. Ocasión habrá, en el curso de esta obra, de mencionar a todos o la mayor parte de ellos.

Honrosa ha sido también la colaboración del clero secular en esta especie de novísimo renacimiento que saludamos con júbilo. El canónigo de Santiago D. Antonio López Ferreiro, por cuya reciente pérdida viste duelo la ciencia patria, renovó por completo la historia eclesiástica y civil de Galicia durante la Edad Media, en una serie de libros que todavía no han sido bien estudiados ni han producido todos los frutos que debieran (Historia de la Iglesia Compostelana, Fueros municipales de Santiago y su tierra, Galicia en el último tercio del siglo XV…). López Ferreiro era un modelo de investigadores, a quien sólo perjudicaba una excesiva tendencia apologética respecto de las tradiciones de su Iglesia. Su primera monografía, Estudios críticos sobre el priscilianismo (1879), ha quedado anticuada como todo lo que se escribió sobre el célebre heresiarca antes de los descubrimientos de Schepss; pero ya en aquel juvenil ensayo se ve el criterio luminoso y sagaz del preclaro varón que llevaba de frente la historia religiosa y social de su país. Honra son también de nuestros cabildos D. Roque Chabás, que ha organizado admirablemente el archivo de la catedral de Valencia y no cesa de ilustrar los anales de aquel antiguo reino con sabias publicaciones relativas no sólo a la historia eclesiástica, sino a la jurídica y literaria; D. Mariano Arigita, canónigo de Pamplona, que ha escrito con suma diligencia la biografía del gran canonista Martín de Azpilcueta y las de otros navarros ilustres… Pero quiero detenerme en esta enumeración, para no incurrir en omisiones que yo deploraría más que nadie.

Los pocos nombres que he citado bastan para probar que el aspecto de la ciencia eclesiástica española es hoy muy diverso de lo que era en 1880, aunque no sea ni con mucho el que nuestro ardor patriótico desearía. Mi libro reaparece en condiciones más favorables que entonces, no sólo porque encuentra un público mejor preparado y más atento a las cuestiones históricas, sino porque su propio autor algo ha aprendido y adelantado durante el curso de una vida estudiosa que toca ya en las fronteras de la vejez. Aprovechemos, pues, este crepúsculo para corregir la obra de los alegres días juveniles, y corregirla con entrañas de padre, pero sin la indulgencia que a los padres suele cegar. No se diga por mí bis patriae cecidere manus.

Nada envejece tan pronto como un libro de historia. Es triste verdad, pero hay que confesarlo. El que sueñe con dar ilimitada permanencia a sus obras y guste de las noticias y juicios estereotipados para siempre, hará bien en dedicarse a cualquier otro género de literatura, y no a éste tan penoso, en que cada día trae una rectificación o un nuevo documento. La materia histórica es flotante y móvil de suyo, y el historiador debe resignarse a ser un estudiante perpetuo y a perseguir la verdad dondequiera que pueda encontrar resquicio de ella, sin que le detenga el temor de pasar por inconsecuente. No lo será en los principios, si en él están bien arraigados; no lo será en las leyes generales de la historia, ni en el criterio filosófico con que juzgue los sistemas y las ideas, ni en el juicio moral que pronuncie sobre los actos humanos. Pero en la depuración de los hechos está obligado a serlo, y en la historia eclesiástica con más rigor que en otra ninguna, por lo mismo que su materia es altísima y nada hay en ella pequeño ni indiferente. La historia eclesiástica se escribe para edificación y no para escándalo, y el escándalo no nace de la divulgación de la verdad, por dura que sea, cuando se expone con cristiana intención y decoroso estilo, sino de la ocultación o disimulación, que está a dos dedos de la mentira. Afortunadamente, todos los grandes historiadores católicos nos han dado admirables ejemplos que pueden tranquilizar la conciencia del más escrupuloso, y no es nuestra literatura la que menos abunda en maestros de varonil entereza.

Modestamente procuré seguir sus huellas en la primera edición de esta historia, cuyo éxito, que superó a mis esperanzas, debo atribuir tan sólo a la resolución que formé y cumplí de trabajar sobre las fuentes, teniendo en cuenta las heterodoxas, y muy especialmente la literatura protestante, apenas manejada por nuestros antiguos eruditos. Hoy reconozco en aquella obra muchos defectos nacidos de mi corto saber y de la ligereza juvenil con que me arrojé a un empeño muy superior a mis fuerzas, pero no me arrepiento de haberla escrito, porque fue un libro de buena fe, pensado con sincera convicción, en que recogí buen número de noticias, que entonces eran nuevas, y ensanché cuanto pude, dentro de mis humildes facultades, los límites del asunto, escribiendo por primera vez un capítulo entero de nuestra historia eclesiástica, no de los más importantes, sin duda, pero que se relaciona con casi todos y es de los más arduos y difíciles de tratar. Del plan no estoy descontento ahora mismo y le conservo con poca alteración. Alguien ha dicho, en son de censura, que la HISTORIA DE LOS HETERODOXOS era una serie de monografías. Nada perdería con eso si ellas fuesen buenas. En forma de monografías están escritas las Memorias de Tillemont, y no dejan de ser uno de los más sólidos y permanentes trabajos que la erudición antigua produjo. Pero sin evocar el recuerdo de obra tan insigne, ya advertirá el lector que en mi plan las monografías de los heresiarcas están ordenadas de modo que no sólo se compenetren y den luz unas a otras, sino que formen un organismo histórico sometido a un pensamiento fundamental, en que no insisto porque está expuesto con bastante claridad en el prólogo de la primera edición, que se leerá después del presente. Este pensamiento es la raíz de la obra, y va contenido en las palabras del Apóstol que la sirven de epígrafe. Entendida de este modo, la HISTORIA DE LOS HETERODOXOS viene a constituir una historia peculiar y contradictoria dentro de la historia de España; es, por decirlo así, la historia de España vuelta del revés. Su contenido es fragmentario y heterogéneo, pero no carece de cierta unidad sintética, que se va viendo más clara conforme la narración avanza y llega a su punto culminante en el siglo XVI, que es el centro de esta Historia, como de cualquier otra que con criterio español se escriba.

Si en el plan no he innovado nada sustancial, no puedo decir lo mismo en cuanto al desarrollo; pues apenas se hallará pagina que no lleve algunas variantes, y son innumerables las que han sido completamente refundidas o vueltas a escribir. Introduzco capítulos de todo punto nuevos, y en casi todos los de la edición anterior añado párrafos y secciones que no existían o estaban muy poco desarrollados, y aumento, sin compasión, el número de notas y apéndices. A todo esto y mucho más me obliga el prodigioso movimiento histórico de la época actual, que en España es tan difícil seguir, por lo cual me resigno de antemano a que esta labor mía, obra al fin de un autodidacto y de un solitario, resulte en algunos puntos manca e imperfecta, a pesar de todos mis esfuerzos.

Desde que Jorge Schepss descubrió en la biblioteca de Würzburg y publicó en 1889 once tratados de Prisciliano, ha brotado de las escuelas teológicas de Alemania, y aun de otros países, una copiosa literatura priscilianista en forma de tesis, artículos de revistas, libros de controversia y publicaciones de textos. Gracias a Künstle y a otros, nuestra patrología de los siglos IV y V, que parecía tan exigua, empieza a poblarse de libros; unos, enteramente inéditos; otros, que andaban anónimos y dispersos en las colecciones de escritores eclesiásticos, sin que nadie sospechase su origen español. No sólo la herejía de Prisciliano, sino otros puntos más importantes relativos a la tradición dogmática, a la disciplina y la liturgia de nuestra primitiva Iglesia, han recibido nueva luz con el inesperado auxilio de estos hallazgos.

En cuanto a la historia de los suevos y de los visigodos, cuya restauración crítica comienza en Félix Dahn, basta recordar que en los Monumenta Germaniae historica hizo Mommsen la edición de los cronicones y Zeumer la de las fuentes legales, con todo el prestigio y autoridad que acompaña a tales nombres. En esta parte, por fortuna no ha sido pequeña la colaboración de la ciencia indígena, como lo prueban las excelentes obras de Pérez Pujol, Fernández-Guerra, Hinojosa y Ureña.

Otro tanto puede decirse de los arabistas, que forman uno de los grupos más activos de la erudición española, aunque no tan numeroso como debiera. Sus trabajos, especialmente la sabia y piadosa Historia de los mozárabes, de Simonet, cuya publicación se había retardado tanto, son indispensables para el conocimiento de las relaciones religiosas entre la raza invasora y el pueblo conquistado.

La escuela de traductores de Toledo, punto de conjunción entre la ciencia oriental y la de las escuelas cristianas, ha sido doctísimamente ilustrada, no sólo en las obras ya antiguas de Wüstenfeld y el Dr. Leclerc, sino en el libro capital de Steinschneider sobre las traducciones hebreas de la Edad Media y sobre los judíos considerados como intérpretes (1898), en el de Guttmann sobre la Escolástica del siglo XIII en sus relaciones con la literatura judía (1902) y en las numerosas monografías que sobre los escritos filosóficos del arcediano Gundisalvo o Gundisalino han compuesto Hauréau (1879), Alberto Loewenthal (1890), J. A. Endres (1890), Pablo Correns (1891), Jorge Bulow (1897), C. Baeumker (1898), Luis Baur (1903) y otros colaboradores de la sabia publicación que aparece en Münster con el titulo de Beiträge zur Geschichte der Philosophie et Mittelalters, a la cual debemos, entre otros grandes servicios, el texto íntegro del Fons Vitae, de Avicebrón. Cuando en 1880 publiqué el Liber de processione, apenas sonaba en la historia de la filosofía el nombre de Gundisalvo, que hoy resulta autor del famoso Liber de unitate, uno de los que más influyeron en la gran crisis escolástica del siglo XII.

Las extensas y eruditas monografías de Hauréau y Litiré sobre Arnaldo de Vilanova y Raimundo Lulio, publicadas, respectivamente, en los tomos XXVIII y XXIX de la Histoire Littéraire de la France (1881 y 1885), volvieron a llamar la atención de los doctos sobre estas dos grandes figuras, que personifican la vida intelectual de Cataluña en la Edad Media. Acerca de la vida del célebre médico de los reyes de Aragón y de Sicilia, que ya en 1879 tuve la fortuna de ilustrar con documentos importantes y nuevos, ha añadido muchos el profesor de Friburgo Enrique Finke, primero en su libro sobre Bonifacio VIII (1902), después en sus Acta Aragonensia. Otros muy importantes han descubierto D. Roque Chabás y mi fraternal amigo D. Antonio Rubió y Lluch, digno catedrático de la Universidad de Barcelona. Y a la hora presente, en la revista Estudis universitaris catalans, ha comenzado a aparecer el cartulario de cuantos documentos impresos o inéditos se conocen relativos a Arnaldo. Son varias las tesis de estos últimos años en que se le estudia no sólo como médico (verbigracia en los de E. Lalande y de Marcos Haven, 1896), sino como político y teólogo laico (en la de Pablo Diepgen, 1909).

El renacimiento vigoroso de la historiografía catalana ha ayudado en gran manera así a la depuración de la biografía de Arnaldo como al desarrollo de los estudios lulianos, que, casi interrumpidos desde el siglo XVIII, sin más excepción importante que la de D. Jerónimo Roselló, han vuelto a florecer en Mallorca con espíritu verdaderamente crítico, como lo manifiesta la preciosa colección de los textos originales del Doctor Iluminado, en cuyo estudio y recolección tuvo tanta parte mi malogrado condiscípulo D. Mateo Obrador y Bennasar.

En suma, apenas hay asunto de los que se tratan en el primer tomo de mis HETERODOXOS primitivos que no haya sido enteramente renovado por el trabajo de estos últimos años; lo mismo la herejía de los albigenses de Provenza y de sus adeptos catalanes que las sectas místicas de origen italiano o alemán, que tuvieron también prosélitos en nuestro suelo.

La historia de la Inquisición, tan estrechamente enlazada con la de las herejías, ha sido escrita con vasta y sólida información, y con cierta objetividad, a lo menos aparente, por el norteamericano Enrique Carlos Lea, en varios libros que deben tenerse por fundamentales en esta materia hasta que vengan otros que los refuten o mejoren. En la parte documental representan un grande adelanto; pero para penetrar en el espíritu y procedimientos de aquella institución, urge publicar el mayor número de procesos originales, ya que son relativamente pocos los que han llegado a nuestros días. Así lo ha comprendido el P. Fita, dando a conocer en el Boletín de la Real Academia de la Historia los más importantes documentos de la Inquisición castellana del tiempo de los Reyes Católicos. Así también el Dr. Ernesto Schaeffer, de la Universidad de Rostock, a quien debemos no sólo un amplio extracto de los procesos formados a los luteranos de Valladolid en tiempo de Felipe II, sino un comentario verdaderamente científico y desinteresado, en que el autor, aunque protestante, llega a conclusiones que ningún historiador católico rechazaría.

Siguiendo paso a paso el índice de mi libro, podría apuntar aquí todo lo que de nuevo hemos aprendido en estos años sobre erasmistas y protestantes, iluminados y hechiceros, judaizantes y moriscos, jansenistas, enciclopedistas y aun sobre las luchas religiosas de nuestros días. Pero esta recapitulación, además de ser en alto grado fastidiosa, sería inútil, puesto que van en el texto las oportunas indicaciones bibliográficas, que he procurado hacer lo más exactas y completas que he podido, remediando en esto, como en lo restante, las faltas de la primera edición.

Ante este cúmulo de materia nueva, que me obliga a tantas adiciones y rectificaciones, quizá me hubiera sido más fácil escribir una segunda HISTORIA que refundir la antigua. Pero nadie, y menos quien se despidió hace tiempo de la juventud, puede hacer largos cálculos sobre la duración de la vida, y la que Dios fuere servido de concederme, pienso emplearla en otros proyectos literarios de ejecución menos ingrata. He adoptado, pues, un término medio cuyos inconvenientes no se me ocultan, pero que era acaso el único posible.

He conservado del antiguo texto cuanto me ha parecido aprovechable, corrigiendo en el texto mismo, sin advertirlo al pie, todos los errores materiales que he notado de fechas, nombres y detalles históricos de cualquier género.

He revisado escrupulosamente todas las citas, compulsándolas con los originales, y reduciendo las de la misma obra a una sola edición, que he procurado que sea la mejor, o que por lo menos pueda citarse sin peligro de falsas lecciones. La descripción bibliográfica de cada libro se hará, por regla general, la primera vez que se le mencione. En las obras que todo el mundo conoce y que son fuentes generales del derecho canónico y de la historia eclesiástica, la indicación será muy sucinta, pero precisa y exacta.

Las adiciones se intercalarán en el texto, siempre que no quebranten su economía ni puedan engendrar confusión. Pero cuando sean tantas y tales que den un nuevo aspecto de los hechos, como sucede en la herejía de Prisciliano, se pondrán a continuación del capítulo antiguo (depurado y corregido de las faltas que ya lo eran en 1880) para que de este modo pueda cotejarse lo que la investigación histórica había logrado hasta aquella fecha y lo que ha descubierto después.

Las rectificaciones de materia grave, en que el autor corrige o atenúa, por virtud de nuevos estudios, algunos juicios de personas y acontecimientos, serán tratadas en notas especiales. Ni quiero ocultar mi parecer antiguo, ni dar por infalible el moderno, sin que me arredre el pueril temor, indigno de la Historia, de aparecer en contradicción conmigo mismo.

He retocado ligeramente el estilo, borrando muchos rasgos que hoy me parecen de mal gusto y de candidez infantil; muchas incorrecciones gramaticales y otros defectos que hubieran saltado a la vista del leyente más benévolo y que sólo tenían disculpa en los pocos años del autor. Esta operación, aunque extensa, no ha sido muy intensa, por no querer privar al libro de uno de los pocos méritos que puede tener, es decir, de la espontaneidad y frescura que a falta de otras condiciones suele haber en los frutos primerizos del ingenio. Por lo mismo que no se escribe de igual suerte a los veinte años que a los cincuenta, el falsificar su propia obra me ha parecido siempre fútil tarea de puristas académicos, que no vale el trabajo que cuesta, y arguye una desmedida satisfacción de sí propio. Para mí, el mejor estilo es el que menos lo parece, y cada día pienso escribir con más sencillez; pero en mi juventud no pude menos de pagar algún tributo a la prosa oratoria y enfática que entonces predominaba. Páginas hay en este libro que me hacen sonreír, y, sin embargo, las he dejado intactas porque el libro tiene su fecha y yo distaba mucho de haber llegado a la manera literaria que hoy prefiero, aunque ya me encaminase a ella. Por eso, es tan desigual la prosa de los HETERODOXOS, y fluctúa entre dos opuestos escollos: la sequedad y la redundancia.

Otro defecto tiene, sobre todo en el último tomo, y es la excesiva acrimonia e intemperancia de expresión con que se califican ciertas tendencias o se juzga de algunos hombres. No necesito protestar que en nada de esto me movía un sentimiento hostil a tales personas. La mayor parte no me eran conocidas más que por sus hechos y por las doctrinas expuestas en sus libros o en su enseñanza. De casi todos pienso hoy lo mismo que pensaba entonces; pero, si ahora escribiese sobre el mismo tema, lo haría con más templanza y sosiego, aspirando a la serena elevación propia de la historia, aunque sea contemporánea, y que mal podía esperarse de un mozo de veintitrés años, apasionado e inexperto, contagiado por el ambiente de la polémica y no bastante dueño de su pensamiento ni de su palabra. Hasta por razones estéticas hubiera querido dar otro sesgo a los últimos capítulos de mi obra, pero he creído que no tenía derecho para hacerlo. Tenía, en cambio, y creo haberla cumplido en ésta como en las demás partes de mi HISTORIA, la obligación de conciencia de enmendar toda noticia equivocada, porque la misma justicia se debe a los modernos y a los antiguos, a los vivos y a los muertos. Cuando rectifico o atenúo algún juicio, lo hago en nota. En el texto borro únicamente las expresiones que hoy me parecen insolentes, duras y crueles, porque sería de mal ejemplo y hasta de mal tono el conservarlas. Por supuesto que no tengo por tales ciertas inofensivas y lícitas burlas que, aun consideradas literariamente, no me parecen lo peor que el libro contiene.

Esta segunda edición termina donde terminaba la antigua, es decir, en 1876, fecha de la Constitución que ha creado el actual estado de derecho en cuanto a la tolerancia religiosa. Sólo en alguna que otra nota me refiero a sucesos posteriores, para completar alguna narración o la biografía de algún personaje. De lo demás, otros escribirán, y no les envidio tan triste y estéril materia.

Reimpresa con estas correcciones y aditamentos la HISTORIA DE LOS HETERODOXOS ESPAÑOLES, dejará de ser un libro raro, pero acaso llegue a ser un libro útil.

Santander, julio de 1910.

Discurso preliminar de la primera edición[21]

Al comenzar el siglo XIX era generalmente desconocida la historia de las doctrinas heterodoxas desarrolladas en nuestro suelo. Teníase noticia de las más antiguas por la incomparable España Sagrada: el catalán Girves había recogido en una curiosa disertación todos los datos conocidos entonces sobre el priscilianismo; en otra memoria había hecho el P. Maceda la apología de Hosio; el alemán Walchio había escrito la historia del adopcionismo; pero impresas estas monografías, ya en Italia, ya en Alemania, no circularon bastante en nuestra Península. Algún diligente escritor había tropezado con ciertas especies relativas a Claudio de Turín, a Arnaldo de Vilanova, a Pedro de Osma o a los alumbrados de Toledo, Extremadura y Sevilla; pero la generalidad de nuestros doctos se atenía a lo que de tales materias dicen la Historia literaria de Francia, la Biblioteca de D. Nicolás Antonio, el Directorium de Eyrnerich, la grande obra De haeresibus, de Fr. Alfonso de Castro; la Summa Conciliorum de Carranza, la Biblioteca de los colegios mayores de Rezábal, los Anales de Plasencia, de Fr. Alonso Fernández, y algún otro libro donde brevemente y por incidencia se discurre de ciertos herejes. Duraba aún el rumor del escándalo producido en los siglos XVII y XVIII por la Guía espiritual de Miguel de Molinos. El jansenismo estaba de igual modo harto próximo para que su historia se olvidase, aunque nadie había pensado en escribirla con relación a nuestra tierra[22].

Por lo que toca a los protestantes españoles de la centuria XVI, conservábanse muy escasas y dispersas indicaciones. Algo había trabajado para su historia literaria el bibliotecario Pellicer en los artículos Francisco de Enzinas, Casiodoro de Reina, Cyprian de Valera, y algún otro de su comenzado y no concluido Ensayo de una biblioteca de traductores, que apareció en 1778. Mas, en general, ni los libros de heterodoxos españoles, casi todos de peregrina rareza, habían caído en manos de nuestros eruditos, gracias a las bien motivadas persecuciones y rigores ejercidos al tiempo de su aparición por el Santo Oficio, ni era muy conocida la historia externa (digámoslo así) de aquellos abortados intentos. Hablábase de Juan de Valdés como por tradición oscura, y cuando Mayans imprimió el Diálogo de la lengua (titulándose de las lenguas), no pudo o no quiso revelar el nombre del autor. Otro erudito, de los más beneméritos y respetables del siglo XVIII, Cerdá y Rico, dábase por satisfecho, al tratar del Dr. Constantino de la Fuente, con repetir el breve artículo, todo de referencias, que le dedicó Nicolás Antonio. Latassa, en la Biblioteca Aragonesa, hablaba de Servet, confesando no haber podido examinar sus libros. Los Índices expurgatorios habían logrado, si no el exterminio, a lo menos la desaparición súbita de nuestro suelo del mayor número de tales volúmenes, que, por otra parte, ni en España ni fuera de ella despertaban grande interés a fines del siglo XVIII. No porque algunos fervorosos protestantes alemanes y holandeses dejasen de encarecer la conveniencia del estudio de esos libros y la necesidad de escribir una historia de sus doctrinas en España, sino porque a tales exhortaciones respondía la general indiferencia, ya entibiado el ardor con que eran miradas las cuestiones teológicas en el siglo XVI. Así es que apenas se sabía en el extranjero de nuestros luteranos, calvinistas y unitarios otra cosa que lo poco que puede hallarse en el Dictionnaire historique de Pedro Bayle, en la Bibliotheca Anti-trinitariorum de Juan Christ. Sand, en el Martyrologio de Geddes, en la disertación De vestigiis Lutheranismi in Hispania de Büschnig (Gottinga 1755), y en algún otro libro de autores de allende. Sin embargo, de Servet habían escrito en alemán y en latín Mosheim y Allwoerden notables biografías. De Enzinas (Dryander) dijeron algo Strobel y Próspero Marchand. Aun siendo tanta la rareza de los documentos, se había despertado en muchos, ora con buenas, ora con mal trazadas intenciones (según que los guiaba el celo de la verdad, la curiosidad erudita, el espíritu de secta o el anhelo de perversas innovaciones), el deseo de profundizar en materia tan peregrina y apartada de la común noticia, puesto que no eran bastantes a satisfacer la curiosidad los datos de Gonzalo de Illescas en su Historia pontifical y católica, ni menos los de Luis Cabrera en la de Felipe II. De pronto creyóse que iba a derramar copiosa luz sobre éste y otros puntos no menos enmarañados y oscuros, la publicación de una historia del Santo Oficio, formada con documentos de sus archivos, por un secretario del célebre tribunal (personaje digno, en verdad, de un buen capítulo en la futura historia de los heterodoxos españoles). Y, en efecto, D. Juan Antonio Llorente, en su Historia crítica de la Inquisición, publicada en lengua francesa en 1818, y por primera vez trasladada al castellano en 1822, dio, aunque en forma árida e indigesta, sin arte alguno de estilo, con crítica pobre, sin citar casi nunca, y esto de un modo parcial e incompleto, las fuentes, y escribiendo de memoria con harta frecuencia noticias curiosas de los procesos y prisiones de varios heterodoxos penados por el Tribunal de la Fe. A ellas deben agregarse las pocas que en 1811 había vulgarizado desde Cádiz el filólogo catalán D. Antonio Puig y Blanch (Puigblanch), en su libro La Inquisición sin mascara, impreso con el seudónimo de Natanael Jomtob y traducido en 1816 al inglés por William Walton. Pero ni Llorente ni Puig y Blanch, aparte de sus errores religiosos y de su fanatismo político, que les quitaron la imparcialidad en muchos casos, escribieron con la preparación debida, ni respetaron bastante los fueros de la historia, ni escogieron por tema principal de sus obras a nuestros heterodoxos, ni tocaron sino por incidencia la parte bibliográfica y de crítica literaria, que es no poco importante en este asunto.

El entusiasmo protestante halló al fin eco en la primera historia de la Reforma en España, no escrita de cierto con la prolijidad y el esmero que deseaba el padre de Lessing[23] en la centuria antecedente; pero útil y digna de memoria como primer ensayo. Me refiero a la obra del presbiteriano escocés M’Crie, publicada en 1829 con el título de History of the progress and suppression of the Reformation in Spain in the sixteenth century[24], que hace juego con su History of the Reformation in Italy, dos veces Es la obra de M’Crie una recopilación en estilo no inelegante de las noticias esparcidas en Reinaldo González de Montes, Geddes, Pellicer, Llorente, etc., sin que se trasluzca en el autor gran cosecha de investigaciones propias, ni sea de alabar otra cosa que la novedad del intento y la exposición clara y lúcida. En tal libro, impregnado de espíritu de secta (como era de recelar), aprendieron los ingleses la historia de nuestros reformistas, que antes casi del todo ignoraban[25]. Bastantes años pasaron sin que nuevas indagaciones viniesen a allanar tan áspero camino. Al cabo, un erudito gaditano, que por dicha vive[26], y por dicha ilustra aún a su patria con notable talento y laboriosidad ejemplar, dado desde sus juveniles años a todo linaje de investigaciones históricas, en especial de lo raro y peregrino, concibió el proyecto de escribir una historia de nuestros protestantes, más completa y trabajada que la de M’Crie. Don Adolfo de Castro, a quien fácilmente se comprenderá que aludo, tenía ya terminada en 1847 una Historia del protestantismo en España, que refundió y acrecentó más adelante, viniendo a formar nueva obra, que con el rótulo de Historia de los protestantes españoles y de su persecución por Felipe II, vio la pública luz en Cádiz el año 1851[27]. De las doctrinas, si no heterodoxas, sobremanera avanzadas en orden a la libertad religiosa; de las apreciaciones históricas, inexactas o extremadas, sobre todo en lo relativo a la Inquisición y a Felipe II; de los lunares, en fin, de aquel libro escrito en los fuegos de la juventud, no me toca hablar aquí. Pública y solemnemente los ha reconocido su autor, en diversas ocasiones, elevándose y realzándose de esta suerte a los ojos de su propia conciencia, a los de todos los hombres de corazón e inteligencia sanos, y a los de Dios sin duda, a quien ha ofrecido como en expiación sus brillantes producciones posteriores. Yo sólo debo decir que en el libro de mi respetable amigo hay erudición rara e investigaciones históricas curiosísimas, como lo reconoció, hablando de las que versan acerca del príncipe D. Carlos, el grande archivero belga, tan benemérito de nuestra historia, Mr. Gachard, en su excelente monografía sobre la vida de aquel malaventurado joven[28].

Claro es que pueden señalarse en libro tan interesante numerosos vacíos, ligerezas frecuentes, escasez y aun falta de noticias en algunos capítulos. Los libros de nuestros heterodoxos siempre han sido raros en España, y natural es que algunos se escondiesen a la diligencia del Sr. Castro. En una obra posterior y escrita con el mismo espíritu que la Historia de los protestantes, en el Examen filosófico de las principales causas de la decadencia de España (Cádiz 1852), trasladado al inglés por Mr. Thomas Parker con el título de History of the religious intolerance in Spain (Londres 1853), añadió el erudito andaluz curiosas y apreciables noticias enlazadas con la historia de las herejías en la Península.

Por entonces habían comenzado a exhumar los monumentos de las agitaciones religiosas de España en el siglo XVI dos hombres entusiastas e infatigables, cuyos nacimientos parecen haber obedecido a misterioso sincronismo, tal fue la amistad íntima que los ligó siempre y el mutuo auxilio que se prestaron en sus largas y penosas indagaciones. Vivía en Inglaterra un erudito cuáquero, dado al estudio de las literaturas del Mediodía de Europa, en el cual le había iniciado un hermano suyo, traductor del Tasso y de Garcilaso de la Vega. Llamábase Benjamín Barron Wiffen, y por dicha suya y de las letras españolas halló quien le secundase en sus proyectos y tareas. Fue éste D. Luis Usoz y Río, que entró en relaciones con Wiffen durante su viaje a Inglaterra en 1839. Animados entrambos por el fervor de secta, al cual se mezclaba un elemento más inocente, la manía bibliográfica, emprendieron la publicación de los Reformistas antiguos españoles. Desde 1837 a 1865 duró la impresión de los veinte volúmenes de esta obra, que, como escribió la sobrina de Wiffen, contiene «la historia de los antiguos protestantes españoles, de sus iglesias, de sus martirios y de sus destierros». Poco divulgados han sido estos volúmenes, impresos con esmero y en contado número de ejemplares; pero la Europa docta los conoce bien, y a su aparición se debieron las copiosas noticias que han venido a disipar las tinieblas hasta hoy dominantes en la historia de nuestros primeros protestantes. Con el Carrascón, de Fernando de Texeda, abrió la serie Usoz y Río, casi al mismo tiempo que Wiffen reimprimía la Epístola consolatoria del Dr. Juan Pérez. A estos primeros tomos siguieron en breve la Imagen del Anticristo y Carta a Felipe II, las obras de Juan de Valdés, la mayor parte de las de Cipriano de Valera y Juan Pérez, las Dos informaciones, cuya traducción se atribuye a Francisco de Enzinas, el tratado de la Inquisición de Reinaldo G. Montano, la autobiografía de Nicolás Sacharles, los opúsculos del Dr. Constantino y la Historia de la muerte de Juan Díaz, acompañada de su brevísima Summa Christianae religionis. Con pocas excepciones, como la de la Epístola consolatoria y la del Alfabeto christiano, todas estas reimpresiones salieron de Madrid, ex aedibus Laetitiae (imprenta de D. Martín Alegría). Algunas de estas obras fueron traducidas por Usoz del italiano o del latín, en que primitivamente las escribieron o publicaron sus autores: de las Consideraciones divinas, de Valdés, se hicieron hasta tres ediciones para acrisolar más y más el texto, y en suma, por lo que respecta a ejecución material, nada dejaron que apetecer los Reformistas españoles. Si de las copiosas notas ilustrativas que preceden o siguen a la mayor parte de los tomos apartamos las eternas e insípidas declamaciones propias del fanatismo cuáquero de los editores, las cuales lindan a veces con lo ridículo, y nos hacen sonreír de compasión hacia aquellos honrados varones, que con semejantes libros (hoy casi inocentes) esperaban de buena fe evangelizar a España, encontraremos en ellas un rico arsenal de noticias y documentos, y subirá de punto nuestro aprecio a la inteligencia y laboriosidad de Wiffen y de Usoz, aunque censuremos los propósitos descabellados más bien que peligrosos que los indujeron a su empresa. Siempre merecen respeto la erudición sana y leal, el entusiasmo, aunque errado, sincero. En verdad que no puede leerse sin alguna simpatía la narración que hace Wiffen de los trabajos suyos y de su amigo, de las dificultades con que tropezaron para haber a las manos ciertos ejemplares, de la diligencia con que transcribieron manuscritos y raros impresos de públicas y privadas bibliotecas, de todos los incidentes, en fin, anejos a la reimpresión y circulación de libros de esta clase.

Según el orden natural de las cosas, y según el esmero y conciencia con que procedían Usoz y Wiffen, la colección de Reformistas era como el precedente de la Bibliografía protestante española. De consuno se habían propuesto entrambos amigos compilarla, pero la muerte de Usoz, ocurrida en 1865, vino a detener el curso de las tareas, dejando solo al inglés cuando apenas comenzaba la ordenación y arreglo de sus papeletas. Privado ya de su auxiliar y amigo, el autor de la Vida de Juan de Valdés buscó en sus postreros años la colaboración y apoyo de otro erudito joven y entusiasta, el Dr. Eduardo Boehmer, hoy catedrático de lenguas romanas en la Universidad de Estrasburgo[29]. Muerto Wiffen, a Boehmer acudieron sus testamentarios y amigos, suplicándole que se hiciese cargo de los papeles, libros y apuntamientos del difunto. Aparecieron entre ellos varias listas con los nombres de autores que se proponía incluir en su Biblioteca, considerable número de papeletas bibliográficas, y extendidos sólo los artículos de Tejeda (autor del Carrascón), Juan Pérez y Nicolás Sacharles, breves los tres y el segundo incompleto. A ruegos de Mr. John Betts, traductor de la Confesión del pecador, del Dr. Constantino, y ejecutor testamentario de Wiffen, emprendió Boehmer la ardua labor de una Biblioteca de reformistas españoles, ajustándose con leves modificaciones al plan del docto cuáquero y haciendo uso de los materiales por su laboriosidad allegados. Pero les agregó inmenso caudal de noticias, fruto de sus indagaciones en las bibliotecas de Alemania, Inglaterra, Francia y Países Bajos, y sobre esta ancha y profunda base levantó el edificio de su Bibliotheca Wiffeniana-Spanish reformers, cuyo primer volumen dio a la estampa en el año de 1874, sin que hasta la fecha haya visto la pública luz el segundo o llegado por lo menos a nuestras manos.

No era peregrino el catedrático de Estrasburgo en este campo. Ya en 1860 había hecho en Halle de Sajonia esmerada reproducción del texto italiano de las Consideraciones valdesianas, poniendo a su fin una Memoria, modestamente llamada Cenni biographici sui fratelli Giovanni ed Alphonso di Valdesso; en 1865 había reimpreso en castellano una parte del Diálogo de la lengua, y a él se debió asimismo la publicación del Lac spirituale y de los Cinco tratadillos evangélicos, atribuidos al famoso reformista conquense y dogmatizador en Nápoles. Habíanle dado a conocer además como cultivador de esta rama de la historia literaria su libro acerca de Francisca Hernández y diversos artículos y memorias esparcidos en revistas inglesas y alemanas.

Pero fuerza es confesar que el nuevo libro del catedrático sajón excede en mucho a cuanto de su reconocido saber esperaba la república de las letras. Encabézase (como era de justicia) el volumen publicado con la biografía de Wiffen, redactada por su sobrina, y con la relación de los incidentes enlazados con la reimpresión de los Reformistas, escrito del mismo Wiffen, que lo estimaba como preliminar a su proyectada biblioteca. Llenan el resto del tomo las noticias bio-bibliográficas de Juan y Alfonso de Valdés, de Francisco y Jaime de Enzinas y del Dr. Juan Díaz. El trabajo relativo a los hermanos Valdenses puede pasar por modelo en lo que hace al registro y descripción de las ediciones. Pocas veces he visto reunidos tanta riqueza de materiales, tanta exactitud y esmero, tan delicada atención a los más minuciosos pormenores. El Dr. Boehmer nota y señala las más ligeras diferencias, imperceptibles casi para ojos menos escudriñadores y ejercitados; y sabe distinguir, con precisión asombrosa, las varias impresiones primitivas de los diálogos valdesianos, tan semejantes algunas entre sí, que parecen ejemplares de una sola. De ciento once artículos consta la bibliografía de los hermanos conquenses, ordenada por nuestro doctor, comprendiendo en ella detallada noticia de los documentos diplomáticos extendidos por Alfonso, de los escritos de Juan y de sus reproducciones en varias lenguas, llegando a cincuenta y siete, si no he contado mal, el número de ediciones descritas o citadas en este catálogo. Los apuntes biográficos son también apreciables, aunque en esta parte el libro de Boehmer ha sido superado, como veremos adelante, por el de D. Fermín Caballero.

En cuanto a Francisco de Enzinas, había dado mucha luz la publicación de sus Memorias por la Sociedad de Historia de Bélgica en 1862; pero aún se ilustra más su biografía con los documentos recogidos por Boehmer, que ha examinado la voluminosa correspondencia dirigida a Enzinas, cuyo manuscrito se custodia en el archivo del Seminario protestante de Estrasburgo. Tenemos, pues, en claro, la azarosa vida de aquel humanista burgalés, catedrático de griego en las aulas de Cambridge, amigo de Melanchton, de Crammer y de Calvino. Tampoco es susceptible de grandes adiciones ni enmiendas la sección bibliográfica. Siento, no obstante, que el profesor alemán haya dejado de advertir que no fueron traducidas por Enzinas, sino por Diego Gracián de Alderete dos de las vidas de Plutarco publicadas en Colonia Argentina en 1551: las de Temístocles y Camilo, cosa para mí evidente, y que ya sospechó el bibliófilo gallego D. Manuel Acosta en carta a D. Bartolomé José Gallardo. Sin duda, por no haber tenido ocasión de examinar personalmente los Diálogos de Luciano, impresos en León de Francia, 1550; y la Historia verdadera del mismo Luciano, que lo fue en Argentina (Estrasburgo) en 1551, no se ha atrevido a afirmar que sean de Enzinas tales versiones, ni ha notado que en la primera se incluye la traducción, en verso castellano, de un idilio de Mosco. Pero su sagacidad crítica le hace adivinar lo cierto en cuanto a la Historia verdadera; y lo mismo puede y debe creerse de los Diálogos, como fácilmente demuestra el examen de las circunstancias tipográficas, y aún más el del estilo de ambos libros. Acerca de la muerte de Juan Díaz, recoge Boehmer con esmero las relaciones de los contemporáneos, y si no apura, por lo menos ilustra en grado considerable la historia de aquel triste y desastroso acaecimiento. Intercalado en la biografía de Enzinas está lo poco que sabemos de su hermano Jaime y de Francisco de San Román.

Distingue a la Bibliotheca Wiffeniana, aparte de la erudición copiosa y de buena ley, el casi total alejamiento del fanático espíritu de secta, que tantas veces afea los libros de Usoz y Wiffen. Con variar pocas palabras y suprimir algún concepto, pudiera ser trasladado del inglés al castellano. El catedrático de Estrasburgo sabe y quiere ser sólo filólogo y bibliógrafo: por eso su obra será consultada siempre con provecho, y ni amigos ni enemigos la miraran como fuente sospechosa. Anhelamos, pues, la publicación del segundo tomo, y la del estudio sobre Miguel Servet, a quien no ha dado cabida Boehmer en la Biblioteca por considerar, y con razón, que se destacaba del grupo general de los heterodoxos de aquélla era la individualidad aislada y poderosa del antitrinitario aragonés, víctima de los odios de Calvino.

Mas, por dicha, los trabajos servetistas abundan, y bien pronto satisfarán al más exigente. En 1839 publicó Trechsel el primer libro de la historia de los protestantes unitarios, dedicado todo a Servet. En 1844, la Sociedad de Historia y Arqueología de Ginebra insertó en el tomo III de sus Memorias un amplio extracto del proceso. En 1848, Emilio Saisset analizó con brillantez francesa el carácter, las obras y el sistema teológico-filosófico de nuestro heresiarca. En 1855 se publicó en Madrid una biografía anónima, y al año siguiente una serie de estudios en la Revista de Instrucción pública, firmados por el bibliotecario ovetense D. Aquilino Suárez Bárcena. Por fin, y aparte de estudios de menos cuenta, el teólogo de Magdeburgo Tollin ha expuesto, y sigue exponiendo con prolijidad alemana muy laudable, aunque con graves errores dogmáticos, la vida y doctrinas de Servet. La obra capital de Tollin, Das Lehrsystem Michael Servets, ocupa no menos que tres volúmenes. Y ya sueltas, ya en revistas, había estampado antes las siguientes memorias y alguna más: Lutero y Servet, Melanchton y Servet, Infancia y juventud de Servet, Servet y la Biblia, Servet y la Dieta de Ausburgo, Servet y Bucero, Miguel Servet como geógrafo, Miguel Servet como médico, Panteísmo de Servet, y anuncia la de Servet, descubridor de la circulación de la sangre. No se puede pedir más: tenemos una verdadera biblioteca servetista.

Poco menos puede decirse de los trabajos referentes a Juan de Valdés. De todos vino a ser corona el tomo IV de la galería de Conquenses ilustres, última obra de D. Fermín Caballero, varón digno de otros tiempos, a quien, por mi fortuna, conocí y traté como a maestro y amigo en sus últimos años. Vímosle todos consagrar con noble ardor su robusta y laboriosa ancianidad al enaltecimiento de las glorias de su provincia natal, y una tras otra brotaron de su pluma las biografías de Hervás y Panduro, nuestro primer filólogo; de Melchor Cano, luz de nuestros teólogos; de Alonso Díaz de Montalvo, uno de los padres de nuestra jurisprudencia, y, finalmente, de los hermanos Juan y Alfonso de Valdés, que es la que ahora nos interesa. El tomo IV de Hijos ilustres de Cuenca, además de reunir y condensar el fruto de los estudios anteriores, encierra muchos datos nuevos y decide las cuestiones relativas a la patria, linaje y parentesco de los Valdeses, cortando todas las dudas manifestadas por algunos eruditos. La vida de Alfonso queda en lo posible dilucidada, su posición teológica fuera de duda, puestas en claro sus relaciones con Erasmo, punto importante, hasta hoy no bien atendido: auméntase el catálogo de los documentos diplomáticos que suscribiera; y por lo que respecta a Juan, las noticias de su doctrina, enseñanzas y discípulos… exceden en seguridad y exactitud a cuanto habían dicho los biógrafos anteriores, aunque entren en cuenta Usoz, Wiffen, Boehmer y Stern.

Esta obra, escrita con la elegante sencillez propia del autor de la Población rural, y conveniente en este linaje de estudios, va acompañada de un apéndice de 85 documentos, entre ellos más de treinta cartas inéditas de Alfonso de Valdés o a él dirigidas, que se guardan en la curiosa colección de Cartas de Erasmo y otros, existente en la biblioteca de la Real Academia de la Historia. Enriquecen asimismo esta sección desconocidos papeles, sacados del archivo de Simancas y del de la ciudad de Cuenca, que, naturalmente, se ocultaron a la diligencia de los investigadores extranjeros. ¡Fortuna y gloria ha sido para Juan de Valdés encontrar uno tras otro tan notables biógrafos y comentadores, premio bien merecido (aparte de sus errores) por aquel acrisolado escritor, modelo de prosa castellana, de quien cantó David Rogers:

Valdesio hispanus scriptore superbiat orbis!

Poco antes de su muerte preparaba D. Fermín Caballero las biografías del antiguo heterodoxo Gonzalo de Cuenca, de Juan Díaz y de Constantino de la Fuente. Quedaron casi terminadas y en disposición de darse a la estampa, lo cual se hará presto, según imagino, para resarcir en alguna manera la pérdida irreparable que con la muerte de su autor experimentó la ciencia española.

Si a los libros y memorias citados añadimos cuatro artículos sobre la España protestante, escritos en lengua francesa por el Sr. Guardia en las Revistas de Ambos Mundos y Germánica, con ocasión de las publicaciones de M’Crie, Castro y Usoz, habremos mencionado casi todo lo que en estos últimos años se ha impreso acerca de la Reforma en España. Están reunidos en buena parte los materiales y se puede ya escribir la historia. ¡Ojalá que el primero a quien ocurrió esta idea hubiese llegado a realizarla! Otra historia leeríamos llena de saber y de claridad y no esta seca y desmedrada crónica mía. Don Pedro José Pidal, a quien corresponde el mérito de haber iniciado entre nosotros este género de estudios, publicando en 1848 (cuando sólo M’Crie había escrito) su artículo De Juan de Valdés, y si es autor del Diálogo de las lenguas, tenía en proyecto una Historia de la reforma en España, y aun dejó entre sus papeles tres o cuatro notas a este propósito. Distrajéronle otras tareas, y la obra no pasó adelante.

De manifestaciones heterodoxas, anteriores o posteriores al protestantismo, se ha escrito poco, a lo menos en monografías especiales. Pero como capítulos de nuestra Historia eclesiástica[30] ha tratado de algunas de ellas con su habitual maestría de canonista y de expositor D. Vicente de la Fuente, a quien debemos también una Historia de las sociedades secretas en España y varios opúsculos útiles. Las biografías de cada heterodoxo y otros escritos sueltos irán indicados en sus lugares respectivos, de igual suerte que los ensayos concernientes a la Historia de las artes mágicas, entre los cuales se distingue el de D. José Amador de los Ríos.

No sé si con vocación o sin ella, pero persuadido de la importancia del asunto y observando con pena que sólo le explotan (con leves excepciones) escritores heréticos y extranjeros, tracé tiempo atrás el plan de una Historia de los heterodoxos españoles con espíritu español y católico, en la cual, aparte de lo ya conocido, entrasen mis propias investigaciones y juicios sobre sucesos y personajes poco o mal estudiados. Porque la historia de nuestros protestantes sería acéfala y casi infecunda si la considerásemos aislada y como independiente del cuadro general de la heterodoxia ibérica. No debe constituir una obra aparte, sino un capítulo el más extenso (y quizá no el más importante) del libro en que se expongan el origen, progresos y vicisitudes en España de todas las doctrinas opuestas al catolicismo, aunque nacidas en su seno. Cuantos extravagaron en cualquier sentido de la ortodoxia han de encontrar cabida en las páginas de este libro. Prisciliano, Elipando y Félix, Hostegesis, Claudio, el español Mauricio, Arnaldo de Vilanova, Fr. Tomás Scoto, Pedro de Osma…, tienen el mismo derecho a figurar en él que Valdés, Enzinas, Servet, Constantino, Cazalla, Casiodoro de Reina o Cipriano de Valera. Clamen cuanto quieran los protestantes por verse al lado de alumbrados y molinosistas, de jansenistas y enciclopedistas. Quéjense los partidarios de la novísima filosofía de verse confundidos con las brujas de Logroño. El mal es inevitable: todos han de aparecer aquí como en tablilla de excomunión; pero a cada cual haremos los honores de la casa según sus méritos.

El título de Historia de los heterodoxos me ha parecido más general y comprensivo que el de Historia de los herejes. Todos mis personajes se parecen en haber sido católicos primero y haberse apartado luego de las enseñanzas de la Iglesia, en todo o en parte, con protestas de sumisión o sin ellas, para tomar otra religión o para no tornar ninguna. Comprende, pues, esta historia:

1.º Lo que propia y, más generalmente se llama herejía, es decir, el error en algún punto dogmático o en varios, pero sin negar, a lo menos, la Revelación.

2.º La impiedad con los diversos nombres y matices de deísmo, naturalismo, panteísmo, ateísmo, etc.

3.º Las sectas ocultas e iluminadas. El culto demoníaco o brujería. Los restos idolátricos. Las supersticiones fatalistas, etc.

4.º La apostasía (judaizantes, moriscos, etc.), aunque, en rigor, todo hereje es apóstata[31].

Por incidencia habremos de tratar cuestiones de otra índole, entrar en defensa de ciertos personajes calumniados de heterodoxia, poner en su punto las relaciones de ésta con la historia social, política y literaria, etc., todo con la claridad y distinción posibles.

Tiene esta historia sus límites de tiempo y de lugar, como todas. Empieza con los orígenes de nuestra Iglesia y acabará con la última doctrina o propaganda herética que en España se haya divulgado hasta el punto y hora en que yo cierre el último volumen[32]. Largo tiempo dudé si incluir a los vivos, juzgando cortesía literaria el respetarlos, y más en asunto de suyo delicado y expuesto a complicaciones, como que llega y toca al sagrario de la conciencia. Ciertamente que, si en España reinara la unidad católica, en modo alguno los incluiría, para que esta obra no llevase visos de delación o libelo; cosa de todo en todo opuesta a mi carácter e intenciones. Pero ya que, por voluntad de los legisladores y contra la voluntad del país, tenemos tolerancia religiosa, que de hecho se convierte en libertad de cultos, ¿a quién perjudico con señalar las tendencias religiosas de cada uno y los elementos que dañosamente influyen en el desconcierto moral del pueblo español? ¿Por ventura descubro algún secreto al tratar de opiniones que sus autores, lejos de ocultar, propalan a voz en grito en libros y revistas, en cátedras y discursos? Para alejar toda sospecha prescindiré en esta última parte de mi Historia (con rarísimas excepciones) de papeles manuscritos, correspondencias, etc. Todo irá fundado en obras impresas, en actos públicos, en documentos oficiales. Lo más desagradable para algunos será el ver contadas y anotadas sus evoluciones de bien en mal y de mal en peor, sus falsas protestas de catolicismo y otros lapsus que sin duda tendrán ya olvidados. Pero littera scripta manet, y no tengo yo la culpa de que las cosas hayan pasado así y no de otra manera.

Por lo que hace a la categoría de lugar, este libro abraza toda España, es decir, toda la península Hispánica, malamente llamada Ibérica, puesto que la unidad de la historia, y de ésta más que de ninguna, impide atender a artificiales divisiones políticas. En los mismos tiempos y con iguales caracteres se ha desarrollado la heterodoxia en Portugal que en Castilla. Estudiarla en uno de los reinos y no en el otro, equivaldría a dejar incompletas y sin explicación muchas cosas. Por eso, al lado de Francisco de Enzinas figurará Damián de Goes; cerca de Cipriano de Valera colocaré a Juan Ferreira de Almeida; el caballero Oliveira irá a la cabeza de los escasos protestantes del siglo pasado, y el célebre autor de la Tentativa teológica será para nosotros el tipo del jansenista español, juntamente con los canonistas de la corte de Carlos III.

Ha de mostrar la historia unidad de pensamiento, so pena de degenerar en mera recopilación de hechos más o menos curiosos, exóticos y peregrinos. Conviene, pues, fijar y poner en su punto el criterio que ha de presidir en estas páginas.

La historia de la heterodoxia española puede ser escrita de tres maneras:

1.ª En sentido de indiferencia absoluta, sin apreciar el valor de las doctrinas o aplicándoles la regla de un juicio vacilante con visos de imparcial y despreocupado.

2.ª Con criterio heterodoxo, protestante o racionalista.

3.ª Con el criterio de la ortodoxia católica.

No debe ser escrita con esa indiferencia que presume de imparcialidad, porque este criterio sólo puede aplicarse (y con hartas dificultades) a una narración de hechos externos, de batallas, de negociaciones diplomáticas o de conquistas (y aun éstas, en sus efectos, no en sus causas): nunca a una historia de doctrinas y de libros, en que la crítica ha de decidirse necesariamente por el bien o por el mal, por la luz o por las tinieblas, por la verdad o por el error, someterse a un principio y juzgar con arreglo a él cada uno de los casos particulares. Y desde el momento en que esto hace, pierde el escritor aquella imparcialidad estricta de que blasonan muchos y que muy pocos cumplen, y entra forzosamente en uno de los términos del dilema: o juzga con el criterio que llamo heterodoxo, y que puede ser protestante o racionalista según que acepte o no la Revelación, o humilla (¡bendita humillación!) su cabeza al yugo de la verdad católica, y de ella recibe luz y guía en sus investigaciones y en sus juicios. Y si el historiador se propone únicamente referir hechos y recopilar noticias, valiéndose sólo de la crítica externa, pierde la calidad de tal; hará una excelente bibliografía como la del Dr. Boehmer, pero no una historia.

Gracias a Dios, no soy fatalista, ni he llegado ni llegaré nunca a dudar de la libertad humana, ni creo, como los hegelianos, en la identidad de las proposiciones contrarias, verdaderas las dos como manifestaciones de la idea o evoluciones diversas de lo Absoluto, ni juzgo la historia como simple materia observable y experimentable al modo de los positivistas. Católico soy, y, como católico, afirmo la providencia, la revelación, él libre albedrío, la ley moral, bases de toda historia. Y si la historia que escribo es de ideas religiosas, y estas ideas pugnan con las mías y con la doctrina de la Iglesia, ¿qué he de hacer sino condenarlas? En reglas de lógica y en ley de hombre honrado y creyente sincero, tengo obligación de hacerlo.

Y ¿para cuándo guardas la imparcialidad?, se me dirá. ¿No es ésa la primera cualidad del narrador, según rezan todos los tratados de conscribenda historia desde Luciano acá? La respuesta es fácil: mi historia será parcial (y perdóneseme lo inexacto de la frase, puesto que la verdad no es parte, sino todo) en los principios; imparcial, esto es, veracísima, en cuanto a los hechos, procurando que el amor a la santa causa no me arrastre a injusticias con sus mayores adversarios, respetando cuanto sea noble y digno de respeto, no buscando motivos ruines a acciones que el concepto humano tiene por grandes; en una palabra, con claridad hacia las personas, sin indulgencia para los errores. Diré la verdad lisa y entera a tirios y a troyanos sin retroceder ante ninguna averiguación, ni ocultar nada, porque el catolicismo, que es todo luz, odia las tinieblas y ninguna verdad puede ser hostil a la Verdad Suma, puesto que todas son reflejos de ella, y se encienden y apuran en su lumbre:

Que es lengua, la verdad, de Dios severa,

y la lengua de Dios nunca fue muda.

Estén, pues, seguros mis lectores, que (como sea cierto) no faltará en mi historia ninguno de los hechos hasta ahora divulgados por escritores no católicos, con más otros nuevos y dignos de saberse, y que ningún sectario ha de aventajarme en la escrupulosidad con que (hasta donde mis débiles fuerzas alcancen) procuraré aquilatar y compulsar las relaciones y hacer a todos justicia. Creo que hasta podrá tachárseme de cierto interés y afición, quizá excesiva, por algunos herejes, cuyas cualidades morales o literarias me han parecido dignas de loa. Pero en esto sigo el ejemplo de los grandes controversistas cristianos, ya que en otras cosas estoy a cien leguas de ellos. Nadie ha manifestado más simpatías por el carácter de Melanchton que Bossuet en la Historia de las variaciones. Y si algún exceso notaren en esta parte los teólogos, perdónenlo en consideración a mis estudios profanos, que tal vez me hacen apreciar más de lo justo ciertas condiciones éticas y estéticas que, por ser del orden de los dones naturales, concedió el Señor con larga mano a los gentiles, y no cesa de derramar aun en los que se apartan de su ley con ceguera voluntaria y pertinaz.

¿Y qué habríamos de decir del que se propusiera escribir esta historia en sentido heterodoxo? Condenaríase anticipadamente a no hallar la razón de nada, ni ver salida en tan enmarañado laberinto, y nos daría fragmentos, no cuerpo de historia. Y la razón es clara: ¿cómo el escritor que juzga con prevenciones hostiles al catolicismo, y para hablar de cosas de España empieza por despojarse del espíritu español, ha de comprender la razón histórica, así del nacimiento como de la muerte de todas las doctrinas heréticas, impías o supersticiosas, desarrolladas en nuestro suelo, cuando estas herejías, impiedades y supersticiones son entre nosotros fenómenos aislados, eslabones sueltos de la cadena de nuestra cultura, plantas que, destituidas de jugo nutritivo, muy pronto se agostan y mueren, verdaderas aberraciones intelectuales, que sólo se explican refiriéndolas al principio de que aberran? ¿Cómo ha de explicar el que con tal sistema escriba por qué no arraigó en España en el siglo XVI el protestantismo, sostenido por escritores eminentes como Juan de Valdés, sabios helenistas como Francisco de Enzinas y Pedro Núñez Vela, doctos hebraizantes como Antonio del Corro y Casiodoro de Reina, literatos llenos de amenidad y de talento como el ignorado autor de El Crótalon[33], e infatigables propagandistas al modo de Julián Hernández y Cipriano de Valera? ¿Cómo una doctrina que tuvo eco en los palacios de los magnates, en los campamentos, en las aulas de las universidades y en los monasterios, que no carecía de raíces y antecedentes, así sociales como religiosos; que llegó a constituir secretas congregaciones en Valladolid y en Sevilla, desaparece en el transcurso de pocos años, sin dejar más huella de su paso que algunos fugitivos en tierras extrañas, que desde allí publican libros, no leídos o despreciados en España? Porque hablar del fanatismo, de la intolerancia religiosa, de los rigores de la Inquisición y de Felipe II es tomar el efecto por la causa o recurrir a lugares comunes, que no sirven, ni por asomos, para resolver la dificultad. Pues qué, ¿hubiera podido existir la Inquisición si el principio que dio vida a aquel popularísimo tribunal no hubiese encarnado desde muy antiguo en el pensamiento y en la conciencia del pueblo español? Si el protestantismo de Alemania o el de Ginebra no hubiese repugnado al sentimiento religioso de nuestros padres, ¿hubieran bastado los rigores de la Inquisición, ni los de Felipe II, ni los de poder alguno en la tierra para estorbar que cundiesen las nuevas doctrinas, que se formaran iglesias y congregaciones en cada pueblo, que en cada pueblo se imprimiese pública o secretamente una Biblia en romance y sin notas y que los Catecismos, los diálogos y las Confesiones reformistas penetrasen triunfantes en nuestro suelo, a despecho de la más exquisita vigilancia del Santo Oficio, como llegó a burlarla Julianillo Hernández, introduciendo dichos libros en odres y en toneles por jaca y el Pirineo de Aragón? ¿Por qué sucumbieron los luteranos españoles sin protesta y sin lucha? ¿Por qué no se reprodujeron entre nosotros las guerras religiosas que ensangrentaron a Alemania y a la vecina Francia? ¿Bastaron unas gotas de sangre derramadas en los autos de Valladolid y de Sevilla para ahogar en su nacimiento aquella secta? Pues de igual suerte hubieran bastado en Francia la tremenda jornada de Saint Barthelémy y los furores de la Liga; lo mismo hubieran logrado en Flandes las tremendas justicias del gran duque de Alba. ¿No vemos, por otra parte, que casi toda la Península permaneció libre del contagio, y que, fuera de dos o tres ciudades, apenas encontramos vestigios de organización protestante?

Desengañémonos: nada más impopular en España que la herejía, y de todas las herejías, el protestantismo. Lo mismo aconteció en Italia. Aquí como allí (aun prescindiendo del elemento religioso), el espíritu latino, vivificado por el Renacimiento, protestó con inusitada violencia contra la Reforma, que es hija legítima del individualismo teutónico; el unitario genio romano rechazó la anárquica variedad del libre examen; y España, que aún tenía el brazo teñido en sangre mora y acababa de expulsar a los judíos, mostró en la conservación de la unidad, a tanto precio conquistada, tesón increíble, dureza, intolerancia, si queréis; pero noble y salvadora intolerancia. Nosotros, que habíamos desarraigado de Europa el fatalismo mahometano, ¿podíamos abrir las puertas a la doctrina del servo arbitrio y de la fe sin las obras? Y para que todo fuera hostil a la Reforma en el Mediodía de Europa, hasta el sentimiento artístico clamaba contra la barbarie iconoclasta.

No neguemos, sin embargo, que el peligro fue grande, que entre los hombres arrastrados por el torbellino hubo algunos de no poco entendimiento, y otros temibles por su prestigio e influencia. Pero ¿qué son ni qué valen todos ellos contra el unánime sentimiento nacional. Hoy es el día en que, a pesar de tantas rehabilitaciones, ninguno de esos nombres es popular (ni conocido apenas) en España. Hasta los librepensadores los ignoran o menosprecian. ¿No prueban algo esta absoluta indiferencia, este desdén de todo un pueblo? ¿No indican bien a las claras que esos hombres no fueron intérpretes de la raza, sino de sus propias y solitarias imaginaciones? Y si otra prueba necesitáramos, nos la daría su propio estilo, generalmente notable, pero muy poco español cuando discurrieron de materias teológicas. Hay en los mejores (ora escriban en latín, ora en castellano) cierto sabor exótico, cierta sequedad dogmática, una falta de vida y de abundancia, que contrastan con el general decir de nuestros prosistas, y con el de los protestantes mismos, cuando tratan de materias indiferentes u olvidan sus infaustos sistemas. Compárese el estilo de Juan de Valdés en los Comentarios a las Epístolas de San Pablo con el de sus Diálogos, y se verá la diferencia. La prosa de Juan Pérez y de Cipriano de Valera es mucho más ginebrina que castellana. Y es que la lengua de Castilla no se forjó para decir herejías. Medrado quedará el que no conozca más teólogos ni místicos ni literatos españoles que los diez o doce reformistas, cuyos libros imprimió Usoz, o crea encontrar en ellos el alma de España en el siglo XVI. Y paréceme que a Wiffen y a otros eruditos extranjeros les ha sucedido mucho de esto.

Para mí, la Reforma en España es sólo un episodio curioso y de no grande trascendencia. A otros descarríos ha sido y es más propenso el pensamiento ibérico. Hostil siempre a esos términos medios, cuando se aparta de la verdad católica, hácelo para llevar el error a sus últimas consecuencias: no se para en Lutero ni en Calvino, y suele lanzarse en el antitrinitarismo, en el racionalismo y, más generalmente, en el panteísmo crudo y neto, sin reticencias ni ambages. En casi todos los heterodoxos españoles de cuenta y de alguna originalidad es fácil descubrir el germen panteísta.

Pero ni aun éste es indígena: el gnosticismo viene de Egipto; el avicebronismo y el averroísmo, de los judíos y de los árabes; las teorías de Miguel Servet son una transformación del neoplatonismo; las sectas alumbradas y quietistas han pasado por Italia y Alemania antes de venir a nuestra tierra. El molinosismo, que a primera vista pudiera juzgarse (y han juzgado algunos) herejía propia de nuestro carácter y exageración o desquiciamiento de la doctrina mística, nada tiene que ver con el sublime misticismo de nuestros clásicos. Sabemos bien sus antecedentes: es el error de los iluminados de Italia; que en Italia misma contagió a Molinos, que fue acérrimamente combatido entre nosotros, y que si dio ocasión a algunos procesos de monjas y de beatas hasta fines del pasado siglo, jamás hizo el ruido ni produjo el escándalo que en la Francia de Luis XIV, ni contó sectarios tan venerados como Francisco Le Combe y Juana Guyón, ni halló un Fenelón que, aunque de buena fe, saliese a su defensa, porque en España fueron valladar incontrastable el misticismo sano y la escasa afición de nuestros mayores a novedades sutiles y refinadas, aun en el campo de la devoción.

Por igual razón, el culto diabólico, la brujería, expresión vulgar del maniqueísmo o residuo de la adoración pagana a las divinidades infernales, aunque vive y se mantiene oculto en la Península como en el resto de Europa, del modo que lo testifican los herejes de Amboto, las narraciones del autor de El Crótalon, el Auto de fe de Logroño, los libros demonológicos de Benito Pereiro y Martín del Río, la Reprobación de hechicerías, de Pedro Ciruelo; el Discurso de Pedro de Valencia acerca de las brujas y cosas tocantes a magia, el Coloquio de los perros, de Cervantes…, y mil autoridades más que pudieran citarse, ni llega a tomar el incremento que en otros países, ni es refrenado con tan horrendos castigos como en Alemania, ni tomado tan en serio por sus impugnadores, que muchas veces le consideran, más que práctica supersticiosa, capa para ocultar torpezas y maleficios de la gente de mal vivir que concurría a esos conciliábulos. Y es cierto asimismo que el carácter de brujas y hechiceras aparece en nuestros novelistas como inseparable del de zurcidoras de voluntades o celestinas.

Y fuera de estas generales direcciones, ¿qué nos presenta la heterodoxia española? Nombres oscuros de antitrinitarios como Alfonso Lincurio, de deístas como Uriel da Costa y Prado, algún emanatista como Martínez Pascual, algún teofilántropo como Santa Cruz, algún protestante liberal como D. Juan Calderón, un solo cuáquero, que es Usoz…, es decir, extravagancias y errores particulares. Luego, los inevitables influjos extranjeros; el jansenismo francés, apoyado y sostenido por los poderes civiles; el enciclopedismo, los sistemas alemanes modernos, el positivismo. Pero ninguna de estas doctrinas ha logrado, ni las que aún viven y tienen boga y prosélitos lograrán, sustraerse a la inevitable muerte que en España amenaza a toda doctrina repugnante al principio de nuestra cultura, a la mica salis que yace en el fondo de todas nuestras instituciones y creencias. Convénzanse los flamantes apóstoles y dogmatizadores de la suerte que en esta ingrata patria les espera. Caerán sus nombres en el olvido hasta que algún bibliógrafo los resucite como resucitamos hay el de Miguel de Monserrate o el del caballero Oliveira. Sus libros pasarán a la honrada categoría de rarezas, donde figuran el Exemplar humanae vitae, el Tratado de la reintegración de los seres, el Culto de la humanidad, la Unidad simbólica y la Armonía del mundo racional. ¿No ha ido ya a hacerles compañía la Analítica con su racionalismo armónico y su panentheísmo hipócrita, sus laberínticas definiciones de la sustancia, su concepto del hombre, que es en, bajo, mediante Dios divino, y su unión de la naturaleza y del espíritu, que tiene en el esquema del ser la figura de una lenteja?

Ahora bien, ¿cabe en lo posible que el escritor heterodoxo prescinda de todas sus preocupaciones y resabios, y crea y confiese la razón por qué todas las herejías, supersticiones e impiedades vienen a estrellarse en nuestra tierra, o viven corta, oscura y trabajosa vida? Paréceme que no; pienso que la historia de nuestros heterodoxos sólo debe ser escrita en sentido católico, y sólo en el catolicismo puede encontrar el principio de unidad que ha de resplandecer en toda obra humana. Precisamente porque el dogma católico es el eje de nuestra cultura, y católicos son nuestra filosofía, nuestro arte y todas las manifestaciones del principio civilizador en suma, no han prevalecido las corrientes de erradas doctrinas, y ninguna herejía ha nacido en nuestra tierra, aunque todas han pasado por ella, para que se cumpla lo que dijo el Apóstol: Oportet haereses esse[34].

Y si conviene que las haya, también es conveniente estudiarlas, para que, conocida su filiación e historia, no deslumbren a los incautos cuando aparezcan remozadas en rico traje y arreo juvenil. Por tres conceptos será útil la historia de los heterodoxos:

1.º Como recopilación de hechos curiosos y dados al olvido, hechos harto más importantes que los combates y los tratados diplomáticos.

2.º Como recuerdo incidental de glorias literarias y aun científicas, perdidas u olvidadas por nuestra incuria o negligencia.

3.º Porque, como toda historia de aberraciones humanas, encierra grandes y provechosísimas enseñanzas. Sirve pare abatir el orgullo de los próceres del saber y de la inteligencia, mostrándoles que también caen los cedros encumbrados a par de los humildes arbustos, y que si sucumbieron los Priscilianos, los Arnaldos de Vilanova, los Pedro de Osma, los Valdeses, los Enzinas y los Blancos, ¿qué cabeza puede creerse segura de errores y desvanecimientos?

Sinteticemos en concisa fórmula el pensamiento capital de esta obra: «El genio español es eminentemente católico: la heterodoxia es entre nosotros accidente y ráfaga pasajera».

Al lector atañe juzgar si se deduce o no esta consecuencia del número grande de hechos que aquí expondré como sincero y leal narrador. Debo explicar ahora el orden y enlace de las materias contenidas en estos volúmenes, el plan como si dijéramos, y en esto seré brevísimo, porque no me gusta detener al lector en el zaguán de la obra, aun siendo uso y costumbre de historiadores encabezar sus libros con pesadísimas introducciones.

Nacida nuestra Iglesia al calor de la santa palabra del Apóstol de las Gentes y de los varones apostólicos, apurada y acrisolada en el fuego de la persecución y del martirio, muéstrase, desde sus comienzos, fuerte en el combate, sabia y rigurosa en la disciplina. Sólo turban esta época feliz la apostasía de los libeláticos Basílides y Marcial, algunos vestigios de superstición condenados en el concilio de Ilíberis y el apoyo por la española Lucila a los donatistas de Cartago. Amplia materia nos ofrece en el siglo y la herejía priscilianista con todas las cuestiones pertinentes a sus orígenes, desarrollo en España, literatura y sistema teológico-filosófico. Tampoco son para olvidadas la reacción ithaciana ni la origenista, representada por los dos Avitos Bracarenses.

Entre las herejías de la época visigoda descuella el arrianismo, con el cual (a pesar de no haber contagiado ni a una parte mínima de la población española) tuvo que lidiar reñidas batallas el episcopado hispano-latino, defensor de la fe y de la civilización contra el elemento bárbaro. Grato es asistir al vencimiento de este último, primero en Galicia bajo la dominación de los suevos; después en el tercer concilio Toledano, imperando Recaredo. Aún cercaron otros peligros a la población española: el nestorianismo, denunciado en 431 por los presbíteros Vital y Constancio a San Capreolo; el maniqueísmo, predicado en tierras de León y Extremadura por Pacencio; el materialismo de un obispo, cuyo nombre calló su enérgico adversario Liciniano; la herejía de los acéfalos, divulgada en Andalucía por un obispo sirio, etc.

En el tristísimo siglo VIII (primero de la España reconquistadora), no es de admirar que algún resabio empañase en ciertos espíritus inquietos la pureza de la fe, aunque a dicha no faltaron celosos campeones de la ortodoxia. De uno y otro da testimonio la polémica de Beato y Heterio contra la herejía de Elipando de Toledo y Félix de Urgel, que bastó a poner en conmoción el mundo cristiano, levantando para refutarla las valientes plumas de Alcuino, Paulino de Aquileya y Agobardo.

Al examen de esta herejía, de sus orígenes y consecuencias seguirá el estudio de la heterodoxia entre los mozárabes cordobeses, ya se traduzca en apostasías como la de Bodo Eleázaro, briosamente impugnado por Álvaro Cordobés; ya en nuevos errores, como el de los casianos o acéfalos, condenados por el concilio de Córdoba en 839; ya en debilidades como la de Recafredo[35], hasta tomar su última y más repugnante forma en el antropomorfismo del obispo malacitano Hostegesis, contra cuya enseñanza materialista y grosera movió el Señor la lengua y la pluma del abad Samsón en su elocuente Apologético.

Otra tribulación excitó en el siglo IX, pero no en España, sino en Italia, el español Claudio, obispo de Turín y discípulo de Félix, renovando el fanatismo de los iconoclastas de Bizancio, que intentó defender en su curioso Apologeticon, reciamente impugnado por Jonás Aurelianense y Dungalo. ¿Y cómo no recordar a otro sabio español de los que florecieron en las Galias bajo la dominación carolingia, a Prudencio Galindo, obispo de Troyes, que en dos conceptos nos pertenece: como acusado falsamente de herejía y como refutador brillante de los heréticos pareceres de Juan Scoto Erígena, maestro palatino de Carlos el Calvo?

En los siglos X y XI, ningún error (fuera del pueril de los gramáticos) penetró en España. Pongo por término a este segundo libro de mi historia el año 1085, fecha de la memorable conquista de Toledo.

Grandes novedades trajo a la cultura española aquel hecho de armas. Dos influjos comenzaron a trabajar simultáneamente. El ultrapirenaico o galicano, amparado por nuestros reyes y por el general espíritu de los tiempos, nos condujo a la mudanza de rito, hecho triste en sí para toda alma española, pero beneficioso, en último resultado, por cuanto estrechó nuestros vínculos con los demás pueblos cristianos, sacrificando una tradición gloriosa en aras de la unidad. El sentimiento nacional se quejó, y hoy mismo recuerda con cierto pesar aquel trueque; pero cedió, porque nada esencial perdía y se acercaba más a Roma. ¡Tan poderosa ha sido siempre entre nosotros la adhesión a la Cátedra de San Pedro!

Los modos y caminos por donde otro influjo, el semítico, se inoculó en la ciencia española no son tan conocidos como debieran, aunque para la historia de las ideas en la Europa occidental tienen mucha importancia. El saber de árabes y judíos andaba mezclado con graves errores cuando en el siglo XII, por medio del colegio de intérpretes que estableció en Toledo el arzobispo D. Raimundo, y gracias a la asidua labor de hebreos y mozárabes, se tradujeron sucesivamente las obras filosóficas de Avicena, Algazel, Alfarabi, Avicebrón, etc. El más ilustre de aquellos traductores, Domingo Gundisalvo, arcediano de Segovia, enseñó abiertamente las principales ideas de la escuela alejandrina en su tratado De processione mundi, bebiendo su doctrina en la Fuente de la Vida, del gran poeta judío Abén Gabirol. Divulgadas estas doctrinas en las aulas de París por los libros y traducciones del mismo Gundisalvo, de Juan el Hispalense y de los extranjeros que, anhelosos de poseer la ciencia oriental, acudían a Toledo, nace muy pronto una nueva y formidable herejía, cuyos corifeos, dos veces anatemizados, fueron Amaury de Chartres, David de Dinant y el español Mauricio. El panteísmo semítico-hispano continuó en el siglo XIII inficionando la escolástica, pero no ya con el carácter de avicebronismo, sino con el de averroísmo y teoría del intelecto uno. Así le combatieron y derrotaron Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino; pero, no obstante sus derrotas, y convertido en bandera y pretexto de todas las impiedades que ya comenzaban a fermentar, tocó los límites del escándalo en el turbulento y oscurísimo siglo XIV, encarnándose, por lo que hace a España, en la singular figura de Fr. Tomás Scoto y en la mítica blasfemia (no libro) De tribus impostoribus.

La hipócrita distinción averroísta entre la verdad teológica y la filosófica provoca la enérgica reacción luliana, que, por ir más allá de lo justo, borró los límites de las dos esferas, inclinándose a la teoría de la fe propedéutica, de la cual (bien contra la voluntad de sus autores) se encuentran vislumbres en varios libros del maestro y en el prólogo del tratado de Las criaturas, de Raimundo Sabunde. De aquí la oposición de los dominicos y la ardiente controversia entre tomistas y lulianos, en la cual rompió Eymerich las primeras lanzas.

Paralelamente a las controversias de la Escuela es necesario estudiar las de la plaza pública, porque siempre las ideas han tendido a convertirse en hechos. Fuerza es, por tanto, penetrar en el laberinto de las herejías populares de la Edad Media, inquiriendo los escasos vestigios que de su paso en España dejaron, ya los albigenses, acaudillados por un tal Arnaldo en tierras de León; ya los valdenses, Insabattatos y pobres de Lugduno, perseguidos en Cataluña por los edictos de D. Pedro el Católico, defensor luego de los herejes de Provenza; ya los begardos o beguinos, sectarios todos, que (con diversos títulos) se parecían en aspirar a cierta manera de renovación social. Poco más que algunos nombres y fechas pueden registrarse en este período. Durán de Huesca, Pedro Oler, Fr. Bonanato, Durán de Baldach. Jacobo Yusti, Bartolomé Janoessio y otros fanáticos apenas han dejado más que sus nombres en las inestimables páginas de Eymerich.

Harto más sabemos de los que soñaban con la proximidad del reino de los milenarios y fijaban el día de la venida del Anticristo, clamando a la vez (sin vocación e intempestivamente) por reformas en la Iglesia, diciéndose iluminados y profetas y mostrando en sus conatos marcada propensión al laicismo. De tales ideas se hizo apóstol el insigne médico Arnaldo de Vilanova, seguido por Juan de Peratallada (Rupescissa) y por algún otro visionario. Con ellos se enlazan los místicos, partidarios de las profecías del abad Joaquín y del Evangelio eterno. Contribuyeron a aumentar la confusión los errores y extravagancias individuales de Gonzalo de Cuenca, Nicolás de Calabria, Raimundo de Tárrega, Pedro Riera, etc., y la secta de los Fratricelli, que, con el nombre de herejes de Durango, sirve como de puente entre los antiguos begardos y los alumbrados del siglo XVI.

Pedro de Osma, el Wicleff o el Juan de Huss español, verdadero precursor de la pseudo-reforma, cierra la Edad Media. En adelante la heterodoxia se caracteriza por el libre examen y el abandono del principio de autoridad.

Pero antes de historiar la gran crisis, justo parece despedirnos del averroísmo, que en el siglo XVI lanzaba sus últimos destellos en la escuela de Padua. Allí enseñó el sevillano Juan Montes de Oca, en quien (además de haber defendido la supuesta oposición entre la verdad teológica y la filosófica) es de notar cierta tendencia a las funestas audacias que por entonces divulgaba su comprofesor Pedro Pomponazzi.

El hecho capital del siglo XVI, la llamada Reforma, alcanzó a España muy desde el principio. Allanáronla el camino, produciendo sorda agitación en los ánimos (preludio y amago de la tempestad), las reimpresiones y traducciones que aquí se hicieron de los mordaces escritos de Erasmo y las controversias excitadas por estos mismos libros. Entre los defensores de Erasmo los hubo de buena fe y muy ortodoxos. Tampoco sus adversarios carecían de autoridad ni de crédito. Si de una parte estaban el arzobispo Fonseca, Fr. Alonso de Virués, Juan de Vergara (los cuales, sin aprobar cuanto Erasmo decía, tiraban a disculparle, movidos de su amistad y del crédito de sus letras), lidiaban por el otro bando Diego López de Stúñiga, Sancho Carranza de Miranda y después Carvajal y Sepúlveda. Las fuerzas eran iguales, pero la cuestión no debía durar mucho, porque los acontecimientos se precipitaron, y tras de Erasmo vino Lutero, con lo cual fue cosa arriesgada el titularse erasmista. De los que en España seguían esta voz y parcialidad, muy pocos llegaron a las extremas consecuencias: quizá Pedro de Lerma y Mateo Pascual; de seguro Alfonso de Valdés y Damián de Goes. Entrambos están a dos pasos del luteranismo, a pesar de sus timideces y vacilaciones. El secretario de Carlos V mostró bien a las claras sus opiniones religiosas en el Diálogo de Lactancio y en muchos de sus actos políticos. En cuanto al cronista de Portugal, su proceso aclara bastante cuáles fueron sus tendencias.

Pero el primero que resueltamente se lanzó en los torcidos caminos del libre examen fue Juan de Valdés, la figura más noble y simpática y el escritor más elegante entre los herejes españoles. Si empezó, como todos, por burlas y facecias contra Roma en el Diálogo de Mercurio y Carón, pronto hubo de hastiarse de las ideas de los primeros reformadores, para profesar un nuevo género de ascetismo, y, aplicando con todo rigor el principio de la interpretación individual de las Escrituras, fue tildado de unitario, aunque lo nieguen con ahínco los protestantes ortodoxos. En manos de Valdés se transforma y latiniza en lo posible el protestantismo rudo y escolástico de los alemanes, haciéndose en la forma dulce, poético y halagador, como acomodado a los oídos de la bella y discretísima Julia Gonzaga, Diótima de este nuevo Sócrates. Y poética fue hasta su manera de enseñar en la ribera de Chiaja, delante de aquel espléndido golfo de Nápoles, donde juntó la naturaleza todas sus armonías.

A esta primera generación de protestantes españoles pertenece el helenista Francisco de Enzinas, discípulo de Melanchton y hombre de peregrinas aventuras, que en parte describió él mismo; el Dr. Juan Díaz, Jaime de Enzinas y Francisco de San Román, primeras víctimas de estas alteraciones.

Pero a todos oscurece Miguel Servet, el pensador más profundo y original que salió de aquel torbellino, la verdadera encarnación del espíritu de rebeldía y aventura que seguían otros con más timidez y menos lógica. Sacrificóle la intolerancia protestante, el libre examen asustado ya de su propia obra y sin valor para arrostrar las consecuencias.

Ocasión será, cuando de Servet hablemos, para investigar los orígenes de su doctrina teológica, los caracteres que la separan y distinguen del socinianismo y demás herejías antitrinitarias; y apreciar a la vez el elemento neoplatónico visible en su teoría del Logos, y las semejanzas y diferencias de este panteísmo con los demás que presenta la historia de la filosofía, y en especial de la nuestra. En lo que hace al antitrinitarismo, un solo discípulo tuvo Servet en el siglo XVI: el catalán Alfonso Lincurio, de quien apenas sabemos más que el nombre.

Todos los protestantes hasta aquí mencionados y que forman el primer grupo (dado que Servet y Lincurio hacen campo aparte) dogmatizaron, escribieron y acabaron su vida fuera de España. Pero la Reforma entró al poco tiempo en la Península, constituyendo dos focos principales: dos iglesias (aunque sea profanar el nombre, que aquí tomo sólo en su valor etimológico), la de Valladolid y la de Sevilla. La primera, dirigida por el Dr. Cazalla, tuvo ramificaciones e hijuelas en Toro, Zamora y otras partes de Castilla la Vieja, distinguiéndose entre sus corifeos el bachiller Herrezuelo.

En Sevilla fue el primer dogmatizador y heresiarca un fanático, Rodrigo de Valer, con quien anduvo la Inquisición muy tolerante. Levantóse después gran llamarada, merced a las ambiciones frustradas del Dr. Egidio, a la activa propaganda de Juan Pérez y de su emisario Julián Hernández y a los sermones del Dr. Constantino.

Dos autos de fe en Sevilla, otros dos en Valladolid, deshicieron aquella nube de verano. La ponderada efusión de sangre fue mucho menor que la que en nuestros días emplea cualquier gobierno liberal y tolerante para castigar o reprimir una conspiración militar o un motín de plazuela.

Los fugitivos de Sevilla buscaron asilo en Holanda, en Alemania o en Inglaterra. Desde allí lanzaron Casiodoro de Reina, Antonio del Corro, Cipriano de Valera, Reinaldo González de Montes sus versiones bíblicas y sus libelos vengadores. Pero la causa que defendían estaba del todo vencida en España y sus esfuerzos y protestas fueron inútiles.

Al lado de la Reforma, y favorecidas a veces por ella, habían levantado la cabeza las misteriosas sectas alumbradas con su falso y enervado misticismo y su desprecio de la jerarquía y de las ceremonias externas. Los sucesivos procesos de Toledo, Extremadura, Sevilla y otras partes denuncian la existencia de diversos centros de herejía y de inmoralidad, que apenas destruidos retoñaban como las cabezas de la Hidra. No bastaron a extirparlas todos los esfuerzos del Santo Oficio.

El siglo XVII es en todo una secuela del anterior. Sólo hay que notar, fuera de algunos protestantes como Nicolás Sacharles, Tejada, Juan de Luna, Salgado… (voces perdidas y sin consecuencia), un como renacimiento de las doctrinas iluminadas reducidas a cuerpo de sistema por Miguel de Molinos. El quietismo vino a reproducir en medio de la Europa cristiana las desoladoras teorías de la aniquilación y del nirvana oriental. Los protestantes batieron palmas, y vieron un auxiliar en el molinosismo: documentos hay que lo acreditan. Roma condenó el error y castigó a sus fautores. En España tuvo menos séquito que en otras partes.

Judaizantes y moriscos, los plomos del Sacro-Monte y los librepensadores y deístas refugiados en Amsterdam (Prado, Uriel da Costa, etc.) acaban de llenar el cuadro de esta época de decadencia y de residuos[36]. Las artes mágicas, que parecieron llegar a su punto culminante en el Auto de Logroño, fueron descendiendo en el transcurso de aquel siglo.

En el XVIII los protestantes son pocos y de ninguna cuenta (Alvarado, Enzina, Sandoval); los alumbrados y molinosistas se hacen cada día más raros; de tiempo en tiempo viene algún proceso de monjas o beatas más o menos ilusas a renovar estas viejas memorias. Pero el influjo francés traído por el cambio de dinastía nos regala:

1.º El jansenismo-regalista, no sin algún precedente en los tiempos de la dinastía austríaca.

2.º El enciclopedismo, que se muestra de diversos modos, y más o menos embozado, en las letras, en las sociedades económicas y en las esferas administrativas.

3.º Las sociedades secretas, poderoso instrumento de la secta anterior.

Pereira, Campomanes, Aranda, Olavide, Cabarrús, Urquijo, Marchena, Llorente… cifran y compendian estas varias direcciones. Todas ellas se habían dado la mano en hechos como el de la expulsión de los jesuitas.

Los treinta y tres primeros años de la centuria presente son mera consecuencia y prolongación de la anterior. El jansenismo y el enciclopedismo tornan a campear en las Cortes de Cádiz y en el período constitucional del 20 al 23. El protestantismo apenas alcanza más que dos adeptos, entrambos por despecho, e hijos los dos de la incredulidad: Blanco (White) y D. Juan Calderón. Uno y otro se apartaron luego de la ortodoxia reformada para caer en el unitarismo y en el protestantismo liberal, respectivamente.

Del reinado de D.ª Isabel II, de la era revolucionaria y de los sucesos posteriores, nada he de decir hasta que lleguen tiempo y sazón oportunos. El hecho capital, en el orden filosófico, es la propagación del panteísmo germánico. Pero además de esto, casi todas las opiniones y tendencias, ya graves, ya risibles, que en Europa ha engendrado esta época de intelectual desorden, han llegado (generalmente tarde y mal) a nuestro suelo con lances y peripecias curiosísimas. Dénos Dios vida y salud para entrar en esta postrera parte de nuestra historia, y serenidad bastante para no convertirla en sátira ni tocar los límites de la caricatura.

Las fuentes de esta historia son muchas y variadas; pero pueden reducirse a las clases siguientes:

1.ª Las obras mismas de los heterodoxos cuando éstas han llegado a nuestros días, cual acontece con algunas de Elipando, Claudio de Turín, Gundisalvo, Arnaldo de Vilanova y Pedro de Osma, y con las de casi todos los herejes e impíos posteriores a la invención de la imprenta[37].

2.ª Las obras de sus impugnadores, por ejemplo las de Beato y Heterio para Elipando, el Apologético del abad Samsón para Hostegesis.

3.ª Las obras anteriores sobre el asunto, cuales las de M’Crie, A. de Castro, Usoz, Wiffen, Boehmer, etc.; las biografías de cada uno de los heterodoxos y los principales diccionarios y catálogos bibliográficos, antiguos y modernos, españoles y extranjeros.

4.ª Los Índices expurgatorios del Santo Oficio.

5.ª Casi todas las obras y papeles relativos a la historia de la Inquisición desde el Directorium de Eymerich en adelante.

6.ª Los procesos anteriores y posteriores a la Inquisición, con otros documentos análogos; v. gr.: las actas de la Congregación que condenó a Pedro de Osma.

7.ª Los tratados generales contra las herejías y acerca del estado de la Iglesia; por ejemplo, el Collyrium fidei y el De planctu Ecclesiae, de Álvaro Pelagio; la obra De haeresibus de Fr. Alfonso de Castro, etc.

8.ª Los tratados de demonología y hechicería.

9.ª Las historias eclesiásticas de España y las colecciones de concilios.

10.ª Las historias generales y ciertas obras en que ni por asomo pudiera esperarse hallar nada relativo a esta materia. Inclúyese virtualmente en esta sección todo libro o papel que no lo estuviese en ninguna de las anteriores[38].

No hay para qué entrar en más pormenores. Cada capítulo lleva en notas una indicación de las fuentes impresas o manuscritas, conocidas o incógnitas, de que me he servido.

En lo demás, ahí está el libro y él responderá por mí. Aunque no he querido convertirle en museo de rarezas, pienso que lleva noticias harto nuevas en muchos parajes, y que excita, ya que no satisface, la curiosidad, sobre puntos oscuros y de curiosa resolución. Si en otras partes no va tan completo como yo deseara, cúlpese antes a mi poca fortuna que a mi diligencia. A los buenos católicos sobre todo, a los buenos españoles (fruta que cada día escasea más) y a los bibliófilos que no son bibliótafos (otra especie rara), les ruego encarecidamente que me ayuden con sus consejos y noticias. Ninguna estará de más para el trabajo de que hoy ofrezco las primicias.

Convencido del interés del asunto y de la bondad de la causa que sustento, no he perdonado ni perdono empeño ni fatiga que al logro de mi deseo conduzca. He recorrido y recorro las principales bibliotecas y archivos de España y de los países que han sido teatro de las escenas que voy a describir. No rehúyo, antes bien busco el parecer y consejo de los que más saben. Dénmele de buena fe, que sinceramente le pido.

¡Déme Dios, sobre todo, luz en el entendimiento y mansa firmeza en la voluntad, y enderece y guíe mi pluma, para narrar sine ira et studio la triste historia del error entre las gentes peninsulares! ¡Haga Él que esta historia sirva de edificación y de provecho, y no de escándalo, al pueblo cristiano!

Bruselas, 26 de noviembre de 1877.

Noticia de algunos trabajos relativos a heterodoxos españoles y plan de una obra crítico-bibliográfica sobre esta materia

Capítulo I - Prisciliano y los priscilianistas.

Preliminares. -El gnosticismo y los gnósticos. -Pasan a España estas doctrinas. -Marco. -Elpidio. -Agape. -El gnosticismo en Galicia. -Prisciliano. -Instancio y Salviano. -Opónense al priscilianismo Agidino, obispo de Córdoba, e Idacio, metropolitano de Mérida. -Concilio de Zaragoza. -Caída de Agidino. -Prisciliano, obispo de Ávila. -Provisiones del emperador Graciano. -Viaje de Prisciliano y sus secuaces a Roma. -Vuelta a España. -Persecuciones de lthacio. -Concilio de Burdeos. -Condenación de los priscilianistas. -Apelan al emperador. -Sentencia y suplicio de Prisciliano y otros herejes. -Destierro de Instancio. -Esfuerzos de San Martín de Tours contra el celo fanático de los ithacianos. -Escritos de Prisciliano, perdidos: los cita San Jerónimo. -Apología de Tiberiano Bético. -Obras de Dictinio, obispo de Astorga. -Otros priscilianistas: Latroniano, Felicísimo, Aurelio y Asarino. -Juliano Armenio. -Fin del priscilianismo. -Su relación con doctrinas filosóficas anteriores. -Su representación en nuestra historia científica como anillo desprendido de la cadena de la filosofía ibérica. -Enlace del priscilianismo con herejías y sistemas metafísicos anterior-¿Tenía alguna relación con los ritos célticos conservados en Galicia y otras regiones del norte de España aun después de la propagación del cristianismo?

Apéndice al capítulo de Prisciliano. -Ithacio y la secta de los ithacianos. -Otras herejías que tuvieron secuaces en la España romana. -El falso Elías y el obispo Rufo-Los donatistas y Lucila--¿Fue español Vigilancio?

Fuentes: San Jerónimo, De viris illustribus, y la carta 75, núm. 3 de la clase 5.ª en la edición de Verona 1734. -El Cronicón de San Próspero, incluido en el tomo VIII de la misma edición de San Jerónimo. Sulpicio Severo, en sus Diálogos y en la Historia Sacra. Honorio de Autún, De luminaribus Ecclesiae. Catálogo de las herejías, de Filastrio, etc. De Tiberiano habla San Jerónimo en el cap. 123 De viris illustribus, y de Dictinio el papa San León en la epístola ad Turribium (t. 1 p. 2.ª de la edición de San Mauro), así como las actas del primer concilio Toledano. Véase, además, la España Sagrada, las colecciones de concilios nacionales, en que está el de Zaragoza; las generales de Labbé, Mansi, etc., en que aparece el de Burdeos; las historias eclesiásticas de España y muchas otras en que, de propósito o por incidencia, se habla de priscilianistas e ithacianos. Hay un estudio especial muy curioso, el del presbítero urgelitano Girvés, impreso en Roma (1750) con el título De secta Priscilianistarum dissertatio. En varios libros hay noticia de un obispo Peregrino, contradictor de Prisciliano. Modernamente han hablado de éste y de su herejía D. Vicente de la Fuente en su Historia eclesiástica de España; D. Manuel Murguía en la suya de Galicia, y otros autores.

Sobre Lucila, protectora de los donatistas, véanse las epístolas de San Agustín passim, así como el libro I de Optato Milevitano De schismate Donatistarum. La historia del falso Elías y del obispo Rufo se halla en la vida de San Martín de Tours, que escribió Sulpicio Severo.

Capítulo II - Herejías de la época visigoda.

Consideraciones generales sobre el arrianismo en España. -Escasez de nombres propios y de monumentos literarios. -Atisbos de nestorianismo en España (431). -Quejas de Vital y Constancio. -El maniqueísmo en Galicia y Extremadura. -Pacencio (448). -Reliquias del priscilianismo. Materialismo de un obispo anónimo refutado por Liciniano. -Predicación de la herejía de los acéfalos en Andalucía. -Es condenada en 619. -Impostura de un judío que logró engañar a Vicencio, obispo de Ibiza. -Aclaraciones sobre Helvidio y Joviniano, refutados por San Ildefonso. No fueron españoles ni contemporáneos del Santo.

Fuentes: Sobre el nestorianismo, véase la carta de Vital y Constancio a San Capreolo, en las obras de Sirmond (Jacobo) (París 1696). Del maniqueo Pacencio, romano de nación, habla el Cronicón de Idacio. -Sobre priscilianistas, véanse las actas de los concilios, las cartas de San León, de los obispos Vigilio y Montano, etc., etc. El nombre del obispo materialista se ha perdido, y sólo tenemos noticia de sus heterodoxas opiniones por la brillante refutación de Liciniano y Severo, notable monumento de la filosofía ibérica. Por las actas del concilio segundo de Sevilla tenemos noticia de la herejía de los acéfalos, que predicó en España un obispo sirio. La impostura del judío, forjador de varios libros que daba por sagrados, consta por una carta de Liciniano a Vicencio, obispo de Ibiza.

Capítulo III - Elipando y Félix (el Adopcionismo).

Condiciones religiosas, sociales y políticas del primer siglo de la Reconquista. -Conversión de un sabeliano de Toledo. -El judío Sereno se titula Mesías, y, seguido de sus parciales, hace un viaje a la tierra de promisión. -Extravagancias y delirios de Migecio y Egilán. -Elipando refuta a Migecio. -Félix, obispo de Urgel, y el mismo Elipando renuevan el nestorianismo. -Activa propaganda de esta doctrina. -Ascario, obispo de Braga. -Escritos apologéticos de Theudula, metropolitano de Sevilla. -Ardiente oposición de Beato de Liébana y Eterio de Osma. -Liber Etherii adversus Elipandum, sive de adoptione Christi filii Dei: su análisis. -Propágase fuera de España la herejía. -Combátenla Paulino de Aquileya y Alcuino. -Es condenada en el concilio de Ratisbona (792). -Abjura Félix y es absuelto. -Reincide en la herejía. -Nueva condenación por el concilio de Francfort (794). -Probable sumisión de Elipando. -Persistencia de Félix. -Congreso teológico de Aquisgrán (799). Abjura Félix de su error. -Profesión de fe que dirige a sus diocesanos. Escritos de Elipando. -Carta a Migecio. -Carta al abad Fidel. -Carta a Félix. -Consideraciones sobre esta herejía.

Fuentes: Los escritos apologéticos de Beato y Eterio en la Collectio maxima veterum patrum (Lug. 1677, tomo XIII), y en otras posteriores, Los siete libros de Alcuino contra Félix y los cuatro que escribió contra Elipando[39]. -Los tomos V y XI de la España Sagrada, en que hay recogidos muy curiosos documentos relativos a esta herejía. La introducción del P. Flórez al célebre comentario de San Beato al Apocalipsis, por primera vez impreso en 1770. Las colecciones generales de concilios, y casi todas nuestras historias eclesiásticas y civiles, etc.[40].

Capítulo IV - Hostegesis (el Antropomorfismo).

Hostegesis, obispo de Málaga. -Situación de los mozárabes cordobeses en el siglo IX. -Servando, opresor de los mozárabes. -Errores de su deudo Hostegesis. -Sostiene el antropomorfismo. -Es refutado por el abad Samsón en su Apologético. -Persecuciones de Samsón. -Fin de la herejía, gracias a los esfuerzos de Leovigildo. -Otras herejías de la época mozárabe. -Renace la secta de los acéfalos. -Es condenada por un concilio de Córdoba en 839. -Errores sobre la predestinación. -Carta del papa Adriano acerca de este punto. -Espárcense doctrinas antitrinitarias y arrianas. -Álvaro Cordobés y el abad Spera-in-Deo las refutan. -Consideraciones generales sobre este período.

Fuentes: Sobre Hostegesis véase el Apologético del abad Samsón, publicado en el tomo XI de la España Sagrada, donde están los escritos de otros santos varones cordobeses que dan noticia de las demás herejías mencionadas. Las epístolas del papa Adriano a los obispos de España pueden leerse en el tomo V de la España Sagrada.

Capítulo V - Un iconoclasta español, Claudio de Turín.

Mérito y saber grandes de Claudio. -Discípulo de Félix de Urgel. Va a la corte de Ludovico Pío. -Es consagrado obispo de Turín. -Renueva la herejía de los iconoclastas. -Controversia con el abad Teudemiro. -Apología de Claudio. -Refútala Teudemiro en el libro De imaginum cultu crucisque adoratione. -Otras impugnaciones del presbítero Dungalo y de Eginardo. -Escritos católicos de Claudio antes de su caída. ¿Pertenecen al escocés Claudio Clemente? -Exposiciones de la Escritura que realmente pueden atribuirse a nuestro obispo de Turín. -Discusión bibliográfica. -¿Hay fundamento para suponer arriano a Claudio?

Fuentes: Acerca de Claudio hay muchas noticias en los Anales de Baronio (tomo IX), en la Italia Sacra (tomo IV), en Labbé, De Scriptoribus ecclesiasticis; en Nicolás Antonio, Bibliotheca Vetus, y en la Historia Literaria de Francia de los Maurinos.

Capítulo VI - Vindicación de Prudencio Galindo.

Prudencio Galindo, obispo de Troyes. -Su ciencia. -Controversias sobre la predestinación. -Doctrina de Godescaldo. -Errores y falsedades de Hincmaro de Reims. -Ortodoxia de Prudencio. -Refuta a Scoto Erígena. -Escritos polémicos y dogmáticos de Prudencio. -Otras obras suyas. -Consideraciones generales sobre los sabios españoles que brillaron en las Galias durante la dominación carolingia.

Fuentes: Hincmaro y el autor de los Anales Bertinianos fueron los primeros en suponer hereje a Prudencio. -Gilberto Maguino en sus Vindiciae de Praedestinatione, y N. Antonio, siguiéndole, vindicaron ampliamente a Galindo. Casi todas las noticias relativas a éste se hallan recopiladas en el tomo V de la Historia literaria de Francia, cuyos autores escriben de nuestro obispo lo bastante para llenar un volumen en 8."

Capítulo VII - Arnaldo de Vilanova. -Gonzalo de Cuenca. -Raimundo de Tárrega.

A) Verdadera patria de Arnaldo: Vilanova en Cataluña. -Discusión sobre este punto. -Grandes conocimientos médicos de Arnaldo. -Sus viajes y estudios. -Sus extrañas opiniones sobre el día del juicio y la venida del anticristo. -Son condenadas por Clemente V en Aviñón. -Huye Arnaldo a Sicilia. -Sostiene, entre otros errores, la teoría de la generación espontánea. -Escritos médicos de Arnaldo: noticias bibliográficas. -Ídem sobre los escritos alquímicos. -Obras teológicas, muchas de ellas perdidas. -De mysterio cimbalorum. -De adventu antichristi. -De rebus ecclesiasticis. -Comentario al Apocalipsis. -De perversitate pseudotheologorum.

B) Gonzalo de Cuenca. -Su libro Virginale, dedicado a Nicolás de Calabria. -Condenación de sus doctrinas y persecución del maestro y de uno de sus discípulos.

C) Defensa de Raimundo Lulio. -¿Se hallan en sus libros las proposiciones heréticas registradas en Eymerich? -Pertenecen a Raimundo de Tárraga. -Noticias de este heterodoxo catalán. -Su conversión del judaísmo. -Se hace dominico. -Su largo proceso. -Su prisión en el convento de Santo Domingo, de Barcelona. -Sus libros De secretis naturae, De alchimia, De invocatione daemonum, condenados por Gregorio XI. Muerte misteriosa de Raimundo.

Fuentes: Para Arnaldo de Vilanova, meramente considerado como heresiarca, Gonzalo de Cuenca y R. de Tárraga hay noticias en el Directorium inquisitorum de Eymerich. De Arnaldo hablan largamente todos los historiadores y bibliógrafos de la medicina y de la alquimia. Sobre su verdadera patria han publicado investigaciones en la Revista Histórica Latina, de Barcelona, los señores D. Manuel Milá y Fontanals, D. Antonio de Bofarull y D. José R. de Luanco. De la herejía de Arnaldo trata también el abate Andrés en sus Cartas familiares, tomo III, apuntando algunas especies curiosas. En todas las ediciones de Arnaldo faltan los tratados teológicos. De Gonzalo de Cuenca dejó inédita una breve biografía el Excmo Sr. D. Fermín Caballero.

Capítulo VIII - Pedro de Osma.

Pedro de Osma. -Sus estudios y enseñanzas en la Universidad salmantina. -Colegial de San Bartolomé. -Canónigo. -Su libro De confessione. -Es condenado en el sínodo de Alcalá convocado por el arzobispo Carrillo en 1479. -Índice de las proposiciones allí reprobadas. -Abjura de ellas. -Escritos de Pedro de Osma. -Comentarios a la Ética y a la Metafísica de Aristóteles. -De comparatione deitatis, proprietatis et personae disputatio seu repetitio. -Trabajos escriturarios de Pedro de Osma. -Su Expositio Symboli. -Impugnación del tratado De confessione hecha por el maestro Pedro Ximénez Préxamo.

Fuentes: La Summa conciliorum del arzobispo Carranza, varias veces impresa (la primera en Salamanca, 1541, por Andrea de Portonariis). Allí se inserta la bula del papa Sixto IV que confirma la decisión de la junta consultiva (llamada Sínodo por Melchor Cano), convocada en Alcalá por el arzobispo Carrillo.

Lucero de la vida cristiana, por Pedro Ximénez Préxamo.

Historia del colegio viejo de San Bartolomé de Salamanca, por el marqués de Alventos.

Biblioteca de escritores que han sido individuos de los colegios mayores, por Rezábal y Ugarte.

Diversas historias eclesiásticas y otros libros muy comunes.

Capítulo IX - El protestantismo en España en el siglo XVI. Alfonso de Valdés.

A) Precedentes. -Primeras tentativas de reforma en España. -Reformadores templados. -Los erasmistas españoles. -Ediciones y traducciones de los escritos de Erasmo. -Controversias a que dieron lugar tales libros. -Defensores de Erasmo (D. Alonso Manrique, D. Alonso de Fonseca, Luis Núñez Coronel, Fr. Alonso de Virués, Juan de Vergara, el arcediano de Alcor). -Ortodoxia de todos estos personajes. -Adversarios de Erasmo (Diego López de Stúñiga, Fr. Luis Carvajal y Juan Ginés de Sepúlveda). —Conferencias teológicas de Valladolid. -Sucesos posteriores.

B) Alfonso de Valdés, principal erasmista español. -Su vida. -Cargos que desempeña en servicio del emperador Carlos V. -Su primer viaje a Alemania. -Juicio que formó de los comienzos del luteranismo. -Sus cartas a Pedro Mártir. -Llega a ser secretario del emperador. -Redacta los documentos latinos. -Observaciones sobre el texto de las cartas a Clemente VII y al Colegio de Cardenales solicitando la celebración de un concilio general. -Defiende Alfonso de Valdés a Carlos V en orden al saqueo de Roma en 1527. -Cuestión de Alfonso con el nuncio Castiglione. -Segundo viaje a Alemania. -Conferencias de Alfonso de Valdés con Melanchton. -La confesión de Augsburgo. -Muerte de Alfonso de Valdés en Viena (1532). -Opiniones religiosas de Alfonso. -Noticia de sus principales documentos diplomáticos. -Ídem de sus obras literarias. -El Diálogo de Lactancio y un arcediano sobre el saco de Roma, escrito por él y corregido por su hermano. -Relaciones de Alfonso con Erasmo. -Sepúlveda y otros humanistas. -Su representación en el cuadro del Renacimiento.

Fuentes: Erasmus in Spanien, artículo publicado por el doctor Boehmer en el Jahrbuch fur romanische… Litterature. -Obras de Erasmo (ediciones de Froben y Leclerc). -Obras de Sepúlveda (edición de la Academia de la Historia). -Reformistas Españoles, de Usoz. -Spanish Reformers, del Dr. Boehmer. -Alfonso y Juan de Valdés, por D. Fermín Caballero, etc., etc., y todos los libros, artículos y memorias que más o menos directamente se refieren a la historia de la Reforma en España.

Capítulo X - El protestantismo en España en el siglo XVI. Juan de Valdés.

Consideraciones preliminares. -Noticias biográficas de Juan de Valdés. -Sale de España a consecuencia de sus primeros escritos. -Se establece en Nápoles. -Sus predicaciones en aquella ciudad. -Noticia de sus principales discípulos y secuaces (Carnesechi, Ochino, Pedro Mártir, Vermiglio, Julia Gonzaga, Victoria Colonna, etc.). -Reseña de los progresos de la Reforma en Italia. -Nacimiento, progresos y fin de la secta valdesiana. -Obras de Juan de Valdés. -Primer período de su vida literaria. -Diálogo de Mercurio y Carón. -Diálogo de la lengua. -Influencia que en el género y estilo de estos libros ejercieron los Diálogos de Luciano y los Coloquios de Erasmo. -Segundo período, más teológico y dogmático que el primero. -Comentarios a las Epístolas de San Pablo, Consideraciones divinas, Alfabeto cristiano. -Otros tratados originales. -Traducciones de la Escritura. -Significación religiosa de Valdés como heresiarca y fundador de secta. -No fue luterano. -Dogmatizó libremente. -¿Fue antitrinitario? -Exposición de su sistema teológico. -Ídem de sus doctrinas filosóficas. -Extremado misticismo de Valdés. -Gran valor literario de sus obras. -Fue el primer prosista del reinado de Carlos V. -Notables semejanzas que tiene el estilo de sus primeros tratados con el de Cervantes. -Alto mérito de su prosa mística.

Fuentes: Biógrafos de Valdés: Sand (Bibliotheca antitrinitariorum); Bayle, Dictionnaire historique; Pidal, De Juan de Valdés y si fue autor del Diálogo de las lenguas; Usoz, Wiffen, Boehmer, Cenni biographici y Spanish Reformers; D. Fermín Caballero, etc.

Sus obras se hallan en los tomos IV, IX, X, XI, XV, XVI y XVIII de la colección de Reformistas de Usoz. A ellos debe agregarse otro tomo impreso por separado que contiene el Diálogo de la lengua. De sus discípulos italianos hay noticias en el proceso de Carnesechi, en la obra de M’Crie y en todas las relativas a la Reforma en Italia.

Capítulo XI - El protestantismo en España en el siglo XVI. -Luteranismo. -Francisco y Jaime de Enzinas. -Francisco de San Román. -El Dr. Juan Díaz.

A) Francisco de Enzinas. -Noticias biográficas. -Sus relaciones con el abad de Compluto Pedro de Lerma, sospechoso de heterodoxia. -Datos acerca de este personaje. -Estudios de Enzinas en Lovaina. -¿Fue discípulo de Luis Vives? -Sus relaciones con Melanchton. -Traduce Enzinas del griego el Nuevo Testamento. -Controversias con los teólogos flamencos. -Prisión de Enzinas en Bruselas. -Su fuga a Alemania. -Aprecio que le profesaba Melanchton. -Viaje de Enzinas a Inglaterra. -Carta de Melanchton a Crammer. -Enzinas, catedrático de griego en Cambridge. -Su vuelta a Alemania. -Reside después ora en Basilea, ora en Estrasburgo. -Surte de traducciones de clásicos las prensas de Agustín Frisio y de Arnoldo Byrcman. -Su viaje a Ginebra en 1552. -Relaciones con Calvino. -Muere Enzinas el mismo año en Strasburgo. -Sus doctrinas religiosas. -Su importancia como helenista. -Sus obras originales y traducidas. -Las Memorias de sus persecuciones y cautividad dedicadas a Melanchton. -La traducción del Nuevo Testamento. -Ídem de los Salmos penitenciales. -Breve y compendiosa institución de la religión christiana, extractada de Calvino. -Traducción del tratado De libertate christiana, de Lutero. -Versión de la Antítesis, de Melanchton. -Historia de la muerte de Juan Díaz. -Otros libros heréticos que trabajó en parte. -Su voluminosa correspondencia. -Escritos puramente literarios. Traslación de las Vidas paralelas, de Plutarco: parte que en ella tuvo el secretario Diego Gracián. -Ídem de los Diálogos e Historia verdadera, de Luciano. -Ídem de un idilio, de Mosco. -Ídem de Floro y de algunos hibros de las décadas, de Tito Livio. -Cuestiones bibliográficas.

B) Jaime de Enzinas. -Sus viajes a Flandes y Alemania. -Sigue, como su hermano, el luteranismo. -Dogmatiza en Roma. -Es condenado a las llamas en 1545. -Su traducción de un Catecismo.

C) Francisco de San Román, tercer hereje burgalés. -Sus viajes a Lovaina y Brema. -Su prisión. -Es quemado vivo en Valladolid. -Su Catecismo y otras obras, todas desconocidas.

D) El Dr. Juan Díaz, tercer hereje conquense. -Sus estudios en la Universidad de París. -Su viaje a Roma. -Es discípulo de Jaime de Enzinas. -Trata en Ginebra a Calvino y en Neoburg a Bucero. -Va como teólogo a la dieta de Ratisbona. -Asesínale allí su hermano Alonso. -Datos y pormenores sobre esta muerte. -Única obra de Juan Díaz, la Summa christianae religionis.

Fuentes: Mémoires de Francisco de Enzinas, texte latín inédit, etc. (Bruxelles 1863). Bibliotheca Wiffeniana de Boehmer, etc. De Enzinas sólo reimprimió Usoz las dos informaciones; las demás obras suyas se imprimieron casi todas anónimas, y se han hecho muy raras. Exigen detenido estudio. -Lo poco que se sabe de Jaime de Enzinas y Francisco de San Román está recogido en el libro de Boehmer. -Al mismo, a las obras de Sepúlveda y al tomo XX de la colección de Usoz, en que están la Historia de la muerte de… y la Summa christianae religionis, debemos acudir por lo tocante a Juan Díaz. Aun nos prometemos más amplias noticias del libro inédito de D. Fermín Caballero.

Capítulo XII - El luteranismo en Valladolid. -Cazalla.

A) Propagación de las doctrinas heréticas en nuestro suelo. -Principales focos de luteranismo. -Valladolid, Sevilla. -Protestantes vallisoletanos. -El Dr. Cazalla y su madre D.ª Leonor de Vibero. -Cazalla, capellán del emperador. -Le acompaña en sus viajes. -Su fama como predicador. -Vuelto a España, intenta derramar las nuevas doctrinas. -Conciliábulos de Valladolid. -Nombres y noticias de los principales discípulos y secuaces de Cazalla. -Auto de fe de 21 de mayo de 1555, en que perecieron catorce personas y fueron reconciliadas dieciséis. -Detalles sobre la muerte del Dr. Cazalla y otros miembros de su familia. -Perece en las llamas el bachiller Herrezuelo, dogmatizador en Toro. -Segundo auto de Valladolid en 8 de octubre de 1559. -D. Carlos de Sessé y Fr. Domingo de Rojas. -Consideraciones generales sobre estos rigores. -Evidente exageración que ha habido en este punto.

B) Única e importantísima obra atribuida a la congregación luterana de Valladolid. -El Crótalon de Christophoro Gnophoso. -Su gran mérito como obra literaria. -Imitación de los Diálogos de Luciano. -Sus relaciones con los escritos de Valdés y Enzinas. -Análisis y juicio de El Crótalon.

Fuentes: Varias relaciones manuscritas de autos de fe. -Noticias del Dr. Cazalla por Fr. Antonio de la Carrera (R. 29 de la Biblioteca Nacional), Llorente, Puigblanch, Adolfo de Castro, etc. El Crótalon, obra desconocida para Usoz, ha sido impresa por la Sociedad de Bibliófilos Españoles.

Capítulo XIII - El luteranismo en Sevilla.

A) Rodrigo de Valero. -Sus predicaciones -Supónese inspirado. -Benignidad con que le trató la Inquisición.

B) El Dr. Juan Gil o Egidio. -Sus estudios en Alcalá. -Canónigo magistral de Sevilla. -Discípulo de Valero. -Es propuesto para el obispado de Tortosa. -Proceso del Dr. Egidio. -Sus controversias con Fr. Domingo de Soto. -Abjura de sus doctrinas. -Sentencia del Santo Oficio. Noticia de las obras del Dr. Egidio. -Reincide en la herejía. -Muere en 1556. -Es quemado en estatua el 22 de diciembre de 1560.

C) El Dr. Juan Pérez de Pineda. -Noticias biográficas. -Comisiones diplomáticas en que anduvo ocupado. -Su amistad con los hermanos Valdés. -Publica en Venecia los Comentarios de Juan a las Epístolas de San Pablo. -Traduce el Nuevo Testamento y los Salmos. -Sus obras originales: la Epístola consolatoria, el Breve compendio de doctrina utilísimo para todo christiano, la Imagen del antichristo, el Breve sumario de indulgencias. -Pormenores bibliográficos. -Análisis de tales libros.

D) Julián Hernández (Julián le Petit) difunde en Sevilla los libros del Dr. Juan Pérez. -Proceso de Julián Hernández. -Muere en el auto de fe de 22 de diciembre de 1560. -Difúndese la herética doctrina entre los monjes de San Isidro del Campo.

Fuentes: Reinaldo G. Montano, Cipriano de Valera (Tratado del papa), relaciones manuscritas de autos de fe, Llorente, A. de Castro, etc. Las obras del Dr. Juan Pérez están casi todas en los tomos II, III, VII, XII y XVII de los Reformistas de Usoz.

Capítulo XIV - El luteranismo en Sevilla. (Continuación).

A) El Dr. Constantino Ponce de la Fuente. -Noticias biográficas. Predicador de Carlos V. -Magistral de Sevilla. -Amigo del Dr. Egidio. -Sospechas de San Francisco de Borja. -Sucesos posteriores. -Prisión del Dr. Constantino. -Pormenores de su proceso y suicidio. -Obras de Constantino. -Suma de doctrina christiana. -Sermón del Monte. -Confesión del pecador. -Varios trabajos escriturarios. -Análisis de los libros citados. -Mérito de Constantino como escritor ascético. -Pormenores bibliográficos.

B) D. Juan Ponce de León, el predicador Juan González, Fernando de San Juan, el Dr. Cristóbal de Losada, Isabel de Baena, el Mtro. Blanco (Garci Arias) y otros protestantes de menor importancia. -Detalles sobre los autos de fe de 24 de septiembre de 1559 y 22 de diciembre de 1560. -Fin del luteranismo en Sevilla. -El luteranismo en otras ciudades de España.

Fuentes: Reinaldo G. Montano, Cipriano de Valera, Llorente, A. de Castro, etc., etc. -Obras del Dr. Constantino en el tomo XIX de la colección de Usoz. Dejó inédita una extensa biografía de Constantino el señor D. Fermín Caballero.

Capítulo XV - Protestantes españoles en tierras extrañas. -Calvinistas. -Casiodoro de Reina. -Cipriano de Valera.

A) Casiodoro de Reina. -Noticias biográficas. -Su residencia en Londres y Basilea. -Sus trabajos escriturarios. -Su traducción de la Biblia. -Consideraciones sobre esta obra. -Pormenores bibliográficos.

B) Cipriano de Valera. -Su residencia en Londres y en Ginebra. Sus numerosas obras. -Análisis y juicio de las más notables. -Los dos tratados del papa y de la misa. -Institución cristiana de Calvino. -Tratado para los cautivos de Berbería. -El Católico Reformado. -Aviso sobre la indicción del jubileo. -Reimpresión y enmienda de la Biblia de Casiodoro de Reina. -Publicación separada del Nuevo Testamento. Erudición de Valera. -Facilidad con que maneja la lengua castellana. -Datos bibliográficos.

Fuentes: La Biblia de Casiodoro. -Las obras de Valera, reimpresas casi todas en los tomos VI, VIII y XI de la colección de Reformistas. -La Biblioteca de traductores de Pellicer y la manuscrita del que esto escribe, las obras de Ricardo Simón, M’Crie, Llorente, A. de Castro, etc., etc.

Capítulo XVI - Protestantes españoles en tierras extrañas.

A) Juan Nicolás Sacharles. -Análisis de su autobiografía rotulada -El Español Reformado.

B) Reinaldo G. Montano. -¿Encubre este pseudónimo el nombre de uno o de dos protestantes sevillanos? -Estudio del célebre libro publicado en Heidelberg con el título de Inquisitionis Hispanicae artes aliquot detectae et palam productae.

C). Fernando de Tejeda. -Noticias bibliográficas. -Análisis del Carrascón. -Su mérito literario. -Otros libros de Tejeda.

D) Noticia de varios libros anónimos (catecismos, confesiones, etc.) o de escasa importancia dados a luz por heterodoxos españoles. -Antonio del Corro. -Su carta a Casiodoro de Reina.

Fuentes: Los tomos VIII, V, XIII y I de los Reformistas de Usoz, etc., etcétera.

Capítulo XVII - Protestantes españoles en tierras extrañas. (Conclusión). Siglos XVII y XVIII.

A) El intérprete Juan de Luna. -Sus obras literarias. -Diálogos. Continuación del Lazarillo de Tormes.

B) ¿Fue protestante Miguel de Montserrat? -Noticia de sus escritos, en especial del intitulado In coena Domini. -Investigaciones sobre el libro Misericordias David fideles (1645).

C) Melchor Román. -Su opúsculo autobiográfico.

D) Jaime Salgado. -Su «Description of the Plaza de Madrid and the bull-balting» (1683). -Otras obras suyas.

E) Aventrot, flamenco. -Traductor al castellano del Catecismo de Heidelberg.

F) Seravia y Cavin, clérigos de la iglesia anglicana.

G) Félix A. de Alvarado, anglicano. -Traductor de la Apología de Barclay. -Ídem de la Liturgia inglesa.

H) D. Sebastián de la Enzina, anglicano. -Traductor del Nuevo Testamento, o más bien refundidor del de Cipriano de Valera, ya mencionado.

I) Antonio Sandoval.

Fuentes: Las obras de los mismos heterodoxos.

Capítulo XVIII - Vindicación de algunos célebres personajes españoles acusados de doctrina heterodoxa por varios historiadores.

A) Doña Juana la Loca. -Bergenroth apunta por vez primera la idea del protestantismo de D.ª Juana. -Acógenla otros escritores extranjeros. -Falsedad y extravagancia de esta opinión. -Realidad de la locura de D.ª Juana. -Sus causas probables. -Fue muy anterior al nacimiento del luteranismo. -Carácter que toma la enajenación mental de la reina en sus últimos años. -Recobra la razón y muere cristianamente.

B) Emperador Carlos V. -A pesar de sus vacilaciones políticas, nunca asintió al luteranismo. -Reseña de su actitud respecto a aquella herejía en las diversas épocas de su vida. -Su conducta con los protestantes alemanes. -Juicio de sus actos de hostilidad contra el Papado. -El saqueo de Roma. -Últimos años de Carlos V. -Su retiro en Yuste. -Ardor con que interpuso su poderosa influencia para el castigo de los protestantes vallisoletanos.

C) El príncipe D. Carlos. -Breve noticia de su desdichada vida. -Su educación y carácter. -¿Estuvo o no en relaciones con los flamencos? Su propósito de huida. -Su prisión y muerte. -Sus sentimientos religiosos. -Testimonio de su confesor en este punto. -Otros datos contradictorios. -Aunque no tengamos a D. Carlos por católico fervoroso, faltan motivos para calificarle de protestante.

D) Juan Luis Vives. -Acendrada ortodoxia del príncipe de nuestros filósofos. -Observaciones sobre la célebre frase Tempora habemus difficilia, etc. -Relaciones de Vives con Erasmo. -Los Comentarios a la Ciudad de Dios, de San Agustín. -La expurgación de este libro hecha por el Santo Oficio nada prueba contra las opiniones religiosas del sabio valenciano. -Vives y Enrique VIII de Inglaterra.

E) Fadrique Furió Seriol. -A pesar de sus opiniones sobre la conveniencia de hacer en lengua vulgar traducciones de la Escritura, de sus controversias con el siciliano Bononia y de la prohibición que de algunos libros suyos hizo el Santo Oficio, no fue protestante.

F) El arzobispo Fr. Bartolomé Carranza de Miranda. -Noticias biográficas. -Publicación de sus Comentarios al Cathecismo Christiano. -Promoción de Fr. Bartolomé a la silla primada de Toledo. -Elementos conjurados para su ruina: rivalidad del inquisidor Valdés; antigua enemistad de Melchor Cano. -Calificación que él y otros teólogos hicieron del Cathecismo. -Impetra Valdés de Roma unas letras en forma de breve para procesar al arzobispo. -Prisión de Fr. Bartolomé. -Su proceso en España. -San Pío V aboca a sí la causa. -Sentencia de Gregorio XIII, que le declara sospechoso de herejía, mas no hereje, y le absuelve con abjuración de ciertas proposiciones. -Su muerte y protestación de fe que la precedió. -Noticia de sus escritos. -No hay motivos para afirmar que cayese a sabiendas en opiniones heréticas. -Aprobación del Cathecismo por el concilio de Trento.

Fuentes: Bergenroth: Letters, despatches and state papers relating the negotiations between England and Spain (1868). Su opinión ha sido victoriosamente refutada por los Sres. Cánovas del Castillo (en un discurso académico), La Fuente (D.ª Juana la Loca, vindicada de la nota de herejía) y Rodríguez Villa (Bosquejo histórico de la reina D.ª Juana, formado con los principales documentos relativos a su persona).

Véanse todos los historiadores de Carlos V, y sobre su retiro en Yuste, las obras de Stirling, Mignet, Pichot y Gachard, todos los cuales pusieron a contribución el famoso manuscrito de D. Tomás González.

Acerca del príncipe D. Carlos merecen ser consultados los libros de Gachard y de Mouy, así como la Historia de los protestantes, de D. Adolfo de Castro, que sostiene la heterodoxia del hijo de Felipe II.

Para Luis Vives y Furió Seriol, véanse sus propias obras y la biografía del primero escrita por Mayans.

Del proceso del arzobispo de Carranza sólo se conocía hasta ahora el Libro de audiencias, conservado en la Academia de la Historia. El resto de la causa, aunque no íntegra, existía en esta provincia de Santander, y ha sido generosamente donado por su poseedor, Sr. D. Manuel Crespo, a la misma Academia. Hállanse, asimismo, noticias de la prisión y proceso del arzobispo en la relación manuscrita de Ambrosio de Morales, en la vida, igualmente inédita, de D. Diego de Simancas; en las obras de Llorente y Adolfo de Castro y en la biografía de Melchor Cano por D. Fermín Caballero, a quien debemos la publicación de la censura de los Comentarios hecha por aquel famoso teólogo.

Capítulo XIX - El antitrinitarismo y el misticismo panteísta en el siglo XVI. Miguel Servet.

Noticias biográficas de Servet (Miguel de Reyes). -Patria. -Estudios de filosofía y derecho en Tolosa. -Relaciones de Servet con Ecolampadio, Bucero y Zuinglio. -Escándalo que producen en Alemania los primeros libros antitrinitarios de Servet. -Dedícase en París a la medicina. -Descubre la circulación de la sangre. -Publica un tratado acerca de los jarabes. -Controversias con los médicos franceses de su tiempo. -Primeras relaciones con Calvino. -Viajes de Servet. -Servet en Viena del Delfinado. -Imprime el Christianismi restitutio. -Odiosos manejos de Calvino. -Hace que Arney delate el libro de Servet al tribunal eclesiástico de Viena del Delfinado. -Proceso de Servet en Viena. -Su fuga a Ginebra. -Nuevo proceso que allí se le forma a instancia de Calvino. -Controversias. -Consulta a las iglesias suizas. -Entereza de Servet. -Su condenación. -Muere en las llamas. -Noticia de sus obras no teológicas. -Su edición de Tolomeo. -Análisis detenido de las obras teológico-filosóficas, en especial de la intitulada Christianismi restitutio. -Ídem del libro De Trinitatis erroribus, de los diálogos De Trinitate y de otros escritos semejantes. -Admirable vigor lógico de las obras de Servet. -Su Christologia. -Enlace de esta doctrina con el sabelianismo y otras herejías de los primeros siglos de la Iglesia. -Exposición de la doctrina filosófica de Servet. -Su representación en nuestra historia científica. -Enlace de su sistema con el neoplatonismo renovado en el siglo XVI. -Paralelo entre Servet y Jordán Bruno. -Predecesores de Miguel Servet. -Servet y Maimónides. -Discípulos y sucesores de Servet. -Servet y Benito Espinosa. -Servet y el moderno panteísmo alemán. -El Cristo de Servet y el de Schleiermacher. -Reseña histórica de la secta antitrinitaria: los socinianos. -Extremada rareza de las obras de Servet. -Pormenores bibliográficos.

Fuentes: En España apenas se ha escrito sobre Servet, cuyo nombre para nada suena en la Bibliotheca de Nicolás Antonio. Sólo tenemos noticia de cuatro trabajos sobre el particular.

1.º El extenso y muy erudito artículo que le dedica Latassa en su Biblioteca de escritores aragoneses.

2.º Una biografía anónima publicada en 1855.

3.º Un largo capítulo de Sr. D. Patricio Azcárate en la Exposición de los principales sistemas filosóficos modernos.

4.º Los muy curiosos estudios biográfico-bibliográficos dados a luz en la Revista de Instrucción Pública (continuación de la Universitaria) por el bibliotecario de la Universidad de Oviedo, Sr. Suárez Bárcena.

En cambio, en el extranjero han hablado largamente de nuestro famoso antitrinitario los historiadores de su secta, los biógrafos de Calvino, etc. Merecen especial aprecio los siguientes:

Bibliotheca anti-trinitariorum, de J. Christ. Sand.

Essai d’une histoire complète et impartiale des hérétiques, por el profesor Morbeim (Helmsted 1748).

Michel Servet, por Trechsel (1839). Forma el primer libro de su historia de los protestantes antitrinitarios.

Fragmento histórico acerca de Servet en las Légendes et chroniques suisses, de De Valayre (París 1842).

Relation du procès criminel intenté a Genève en 1553 contre Michel Servet, por Rilliet de Candolle (apologista de Calvino) en el tomo III de las Memorias y documentos de la Sociedad de Historia y Arqueología de Ginebra (1844).

Michel Servet, estudio de E. Saisset en la Revue de Deux Mondes (1848).

Relaciones entre Calvino y Servet, por Tolin (1875).

Véase, además, la Memoria de Mignet sobre el establecimiento del protestantismo en Ginebra, y otros libros que fuera prolijo enumerar. De los antiguos citan buen número Latassa y Suárez Bárcena.

Para la apreciación de las doctrinas de Servet téngase en cuenta, sobre todo, sus obras reimpresas a fines del siglo pasado en Nuremberg y otras ciudades de Alemania, con la fecha de las ediciones antiguas.

Capítulo XX - Artes diabólicas. -Hechicerías. -Los brujos.

Consideraciones generales sobre la nigromancia y todo linaje de ciencias ocultas. -La magia entre los antiguos, y especialmente en Grecia y Roma. -Persistencia de tales supersticiones aun después de la propagación del cristianismo. -Historia de las artes goéticas en España. -Agüeros, hechicerías y prácticas supersticiosas en la época visigoda. -Ídem durante los primeros tiempos de la Reconquista. -Ídem en los siglos XIII y XIV. -Testimonios de autores coetáneos que nos demuestran su existencia. -Prohibiciones de las leyes y anatemas de los concilios. -Impugnaciones del fatalismo hechas por Fr. Pedro Pascual, Raimundo Lulio y D. Juan Manuel. -Notable desarrollo de las artes vedadas en el siglo XV. -D. Enrique de Villena. -Impugnaciones de Fr. Lope Barrientos y otros escritores. -Noticia y clasificación de las diversas especies de supersticiones usadas en aquella era. -Los herejes de Durango y Fr. Juan de Mella. -Los herejes de la sierra de Amboto: aparición de la brujería con todos sus caracteres. -La brujería y las celestinas. -Recrudescencia de las artes diabólicas en el siglo XVI. -La magia erudita combínase con la cábala y la teosofía. -Influencia de las doctrinas de Cornelio Agripa y sus secuaces en España. -Nigromantes españoles: el Dr. Torralba. -Escasa aceptación con que fueron recibidos tales deslumbramientos. -La magia vulgar o brujería. -Semejanza que presenta en todos los países de Europa. -Horrible depravación de costumbres a que servía de capa. -Testimonios españoles de su existencia en nuestra Península, aunque en más reducida escala que en otros países. -Notable pasaje del autor de El Crótalon. -Empeñadas cuestiones que promueve entre teólogos y juristas la magia. -Publicación de las Disquisitiones Magicae, del P. Martín del Río. -Análisis de este peregrino libro. -Triunfo de las opiniones de su autor y triste resultado de sus trabajos. -Jurisprudencia establecida en este punto. -Impugnadores españoles de la magia. -Templanza y sensatez con que algunos se explicaron. -Pedro Ciruelo y su Reprobación de hechicerías y supersticiones. -La Inquisición y los brujos. -El auto de fe de Logroño en 1610. -Toma cuerpo la opinión escéptica, ilustrada y tolerante respecto a las artes diabólicas. -El Discurso de Pedro de Valencia acerca de las brujas y cosas tocantes a magia. -El Coloquio de los perros, de Cervantes. -Continuas alusiones a brujos y hechiceras en la novela y en el teatro. -Vanse extinguiendo gradualmente o tomando un carácter más inocente estas supersticiones. -Notable modificación que experimentan en el transcurso del siglo XVII. -Principales sitios designados como aquelarres. -Los hechizos de Carlos II y otros casos semejantes. -Impugnaciones del P. Feijoo a principios del siglo XVIII. -Persistencia de la opinión vulgar hasta nuestros días. -Renacimiento contemporáneo de las artes goéticas con el nombre de espiritismo.

Fuentes: Los libros de Martín del Río, Ciruelo, Pedro de Valencia, etcétera, etc., ya mencionados, y otros muchos de menor importancia que de propósito o por incidencia hablan de esta materia. Sobre los herejes de la sierra de Amboto, el Dante de Villegas (anotaciones a las estancias 19 del canto IX y 20 del XX). Véase asimismo sobre los de Durango la Crónica de D. Juan II. Para los tiempos anteriores pueden consultarse, además de los libros de San Pedro Pascual, Barrientos, etc., citados, las muy curiosas indicaciones esparcidas en diferentes capítulos de la Historia crítica de la literatura española de D. José Amador de los Ríos y los artículos que sobre la misma materia dio a luz en la Revista de España. Fuente notable es, asimismo, por lo que toca al siglo XVII, el célebre Auto de Logroño, tan conocido por haberle exornado con notas burlescas y sazonadísimas, si bien de sabor asaz volteriano, Moratín. De las obras extranjeras nada decimos, por referirse casi todas a la historia de la magia en general y no en particular a la de España.

Capítulo XXI - El quietismo en el siglo XVII. -Miguel de Molinos.

Razones para colocar el quietismo al fin de las herejías desarrolladas en nuestro suelo durante los siglos XVI y XVII. -Precedentes históricos del molinosismo. -El misticismo panteísta. -La secta de los alumbrados de Extremadura y Sevilla. -Su enlace con la de los iluminados de Italia. -Nacimiento y progresos de esta impúdica herejía. -Es exterminada por la Inquisición. -Noticias sobre este punto. -Enlace del quietismo con los sistemas gnómicos. -Noticias biográficas de Miguel de Molinos. -Publica en Roma la Guía espiritual, que desembaraza el alma y la conduce al interior camino para alcanzar la perfecta contemplación. -Exposición de la doctrina heterodoxa contenida en este libro. -Condenación de dieciocho proposiciones. -Proceso y prisión de Molinos. -Su muerte. -Noticia breve de sus más famosos discípulos y secuaces (Francisco Le Combe, Juana Guyon, etc.). -Propágase el quietismo en Francia. -Controversias que suscita. -Fenelón y el quietismo. -El quietismo en España. -Impugnaciones de Fr. Antonio de Jesús María y otros. -Procesos de varias monjas y beatas acusadas de quietismo. -El quietismo en el siglo XVIII. -Reflexiones sobre esta herejía y sobre sus tristes consecuencias morales.

Capítulo XXII - El jansenismo regalista del siglo XVIII y comienzos del presente.

Reflexiones sobre el carácter general del siglo XVIII. -Modificaciones producidas en nuestras costumbres e ideas por el influjo francés. -Qué era el jansenismo. -¿Contó secuaces en España la doctrina de Jansenio sobre la gracia? -Los jansenistas españoles más que nada fueron galicanos. -Apoyo que vinieron a prestar por ende al regalismo de nuestros jurisconsultos. -Motivos para no incluir determinadamente en esta historia a los que en España se llamaron jansenistas, ni a los partidarios del regalismo, y limitarse a consideraciones generales.

El regalismo en las esferas oficiales. -Precedentes, el Memorial de Chumacero, etc. -Macanaz. -Sus proyectos y caída. -Los consejeros de Carlos III. -Aranda, Moñino, Roda, Campomanes, etc. -Volterianismo disfrazado de muchos de ellos. -Tratado de la regalía de amortización. -Expediente del obispo de Cuenca. -Extrañamiento de los jesuitas. -Juicio imparcial del monitorio de Parma.

El jansenismo español. -Manía de hablar de las falsas decretales y de la fuerza de la antigua disciplina. -Libros manifiestamente galicanos. Fundación de la colegiata de San Isidro en reemplazo de los jesuitas. La Inquisición, en manos de los jansenistas. -Prelados a quienes se tildó de jansenismo: Climent, Tavira, etc. -Pastorales de algunos de ellos. -Introducción de la Teología Lugdunense en nuestras aulas. -Obras de Amat, Martínez Marina, Villanueva y otros, puestas en el Índice de Roma. -El jesuita Masdéu se acuesta al partido de los llamados jansenistas en su Historia crítica de España. -Trabajos de historia eclesiástica en sentido galicano. -El jansenismo en las Cortes de Cádiz. -Otros jansenistas de menor cuantía. -Bedoya y su opúsculo latino sobre la potestad de los obispos, etc.

Prolongación del jansenismo regalista hasta nuestros días, sostenido por intereses políticos. -Cisma de Alonso durante la regencia de Espartero. -El llamado jansenismo en España sirvió muchas veces de disfraz para proyectos anticatólicos de otro linaje.

Capítulo XXIII - El volterianismo en España en el siglo XVIII. Olavide. -Cabarrús. -Urquijo.

La filosofía enciclopedista. -Reseña de su historia, principios y tendencias. -Sus impugnadores españoles. -Penetra en las esferas oficiales apoyada por los jansenistas y regalistas. -Maridaje de estos tres elementos para la expulsión de los jesuitas.

A) Primeros alardes ostensibles de impiedad. -Don Pablo Olavide. -Extraños sucesos de su vida. -Su nacimiento y estudios en Lima. -Oidor del virreinato. -Su conducta después del terremoto de 1746. -Olavide en España. -Cargos que desempeñó. -Sus viajes a Francia. -Su amistad con Aranda. -Olavide, asistente de Sevilla. -Superintendente de las colonias de Sierra Morena. -Escepticismo religioso de Olavide. -Sus imprudentes palabras entre los colonos. -Es delatado por Fr. Bernardo de Friburgo. -Prisión y proceso inquisitorial de Olavide. -Autillo de fe de 26 de noviembre de 1778. -Sentencia leída en él. -Olavide en el monasterio de Sahagún. -Fuga de Olavide a Francia, donde se titula Conde del Pilo. -Publica un opúsculo contra las órdenes religiosas. -Impresión que en él hicieron los horrores de la revolución francesa. -Saludable transformación obrada en su ánimo. -Escribe El Evangelio en triunfo. -Publícase este libro en Valencia. -Su éxito inmenso. -Vuelta de Olavide a España. -Vida penitente y retirada de sus últimos años. -Otras obras de Olavide: los Poemas cristianos, la traducción de los Salmos. -Versiones de obras dramáticas francesas (Zaira, Mérope, etc.), hechas en el primer período de su vida. -Escritos inéditos de Olavide. -Escaso valor literario de sus trabajos. -Mérito relativo de El Evangelio en triunfo.

B) Nuevas manifestaciones del volterianismo. -El conde de Cabarrús, aventurero francés. -Salva la crisis monetaria con la creación del Banco de San Carlos. -Importancia política que desde entonces adquiere. -Sus posteriores vicisitudes. -Ideas heterodoxas esparcidas en sus Cinco cartas sobre los obstáculos que la naturaleza, la opinión y las leyes oponen a la felicidad pública. -Combate la indisolubilidad del matrimonio y el celibato del clero.

C) D. Mariano Luis de Urquijo, ministro de Carlos IV. -Carácter frívolo e insustancial de este personaje. -Sus proyectos cismáticos. -Su famoso decreto de 5 de septiembre de 1800. -Contestaciones de varios obispos favorables al cisma. -Caída y proceso de Urquijo. -Volterianismo de sus ideas. -Sus aficiones literarias. -Su traducción de La muerte de César y discurso que la precede. -Proceso que le formó la Inquisición.

Capítulo XXIV - El volterianismo. -Su influencia en las letras. -La tertulia de Quintana.

Carácter de la literatura en el siglo pasado. -Literatos francamente volterianos, aunque no hiciesen profesión de impiedad en sus escritos. D. Félix María Samaniego. -Proceso que le formó la Inquisición y penitencias que le impuso. -Su sátira contra los frailes. -Licencia e impiedad de ciertas obras suyas inéditas.

Periódicos con tendencias enciclopedistas: El Censor. -Noticia de sus redactores, Cañuelo, Pereira, etc. -El Apologista Universal. -Los PP. Centeno y Fernández. -Proceso formado al primero. -Prohibición de estos papeles por el Gobierno de Carlos III.

Enciclopedismo de varios economistas. -El Dr. Normante y Carcaviella, profesor en Zaragoza. -Causa que le formó la Inquisición a instancia de Fr. Diego de Cádiz y otros capuchinos. -La Sociedad Cantábrica manda traducir las obras de Destutt-Tracy. -Progresos de la filosofía sensualista. -Noticia de los principales tratadistas y expositores del condillaquismo.

La escuela salmantina, infiltrada de enciclopedismo. -Fr. Bernardo de Zamora. -Causa formada a D. Ramón de Salas, profesor de Jurisprudencia. -El filosofismo poético. -Vestigios de esta tendencia en algunas composiciones de Meléndez y otros. -Cunden en Salamanca los libros de Locke, Montesquieu y Rousseau. -Cándido optimismo de Cienfuegos y otros filosofistas poéticos.

La tertulia de Quintana. -Noticias de algunos de sus más habituales concurrentes. -Retírase de ella Capmany. -Hácese la tertulia foco de novedades políticas y religiosas. -Odas de Quintana. -Relaciones de Blanco-White y Marchena con la tertulia quintanesca. -Fundación de las Variedades de ciencias, literatura y artes. -Posteriores vicisitudes de Quintana y sus tertulios. -Controversia entre él y Capmany en Cádiz. -Causa formada en 1814 a Quintana por la Inquisición de Logroño. -Defensa de sus poesías.

Noticias de Somoza, Jérica y otros literatos volterianos de las primeras décadas de este siglo. -Muerte impía de Somoza. -Cristiana muerte de Quintana.

Influencia del volterianismo en el grupo antisalmantino (Melon, Moratín, Estala, Hermosilla, etc.).

Capítulo XXV - El volterianismo en España a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX. -El abate Marchena.

A) Patria. -Primeros estudios. -Carta contra el celibato eclesiástico. Traducción de Lucrecio. -Proceso formado en Sevilla al P. Manuel Gil, de los Clérigos Menores. -Emigra Marchena a Francia. -Dase a conocer como escritor político y controversista. -Colabora con Marat en L’Ami du peuple. -Únese a los girondinos. -Noticias acerca de su prisión en las cárceles del terror. -Vuelve a escribir, durante el Gobierno de Tallien, en L’Ami des lois. -Alistóse en el ejército del Rhin. -Forja un fragmento de Petronio y más adelante otro de Catulo. -Es recibido fríamente por Mad. Stael en su quinta de Coppet. -Viene a España con Murat. -Es conducido a las cárceles de la Inquisición. -Acompaña al rey José en su viaje a Andalucía en 1810. -Hospédase en casa de Arjona. -Publica, bajo los auspicios del monarca intruso, varias traducciones del francés. -Acompáñale en su retirada a Valencia en 1813. -Pasa de allí a Francia. -Publica en Burdeos las Lecciones de filosofía moral y elocuencia. -Vuelve a España en 1820 y muere en 1821. -Originalidades de su carácter. -Noticia extensa y detallada de sus obras, así originales como traducidas. -Discurso sobre la extinción de regulares. -Discurso preliminar a las Lecciones de filosofía moral. -Preámbulo a las Lecciones mismas. -Varios folletos impíos. -Análisis del Ensayo de teología y de su refutación por el Dr. Heckel. -Diferentes opúsculos políticos en lengua francesa. -Obras literarias: traducciones del Tartufe, del Avaro y de la Escuela de las mujeres, de Filiuto o el Egoísta, de Los dos yernos y de otras piezas francesas. -Ídem de algunos poemas de Ossiam y de la Heroída, de Pope. -Poesías varias, especialmente la oda a Cristo crucificado, la epístola sobre la libertad política y la tragedia Polixena. -Marchena juzgado como poeta y como crítico. -Marchena considerado como propagandista incansable de doctrinas impías. -Traduce los Cuentos y novelas de Voltaire, la Pucelle del mismo, la Julia y el Emilio de Rousseau, varias obras de Volney, Dupuis, Benoit y las Cartas persas de Montesquieu.

B) Noticia de otros traductores de obras enciclopedistas y volterianas. -Causa sobre la impresión de las Ruinas de Volney. -¿Es de Moratín una traducción del Cándido impresa con su nombre en Valencia?, etc., etc.

Capítulo XXVI - El volterianismo en España a principios del siglo XIX. Gallardo.

A) D. Bartolomé José Gallardo. -Patria. -Primeros escritos: Defensa de las poesías de Iglesias, El soplón del Diarista de Salamanca. -Traduce en 1803 la Higiene de Presarín y un discurso de Mihert sobre la relación de la medicina con las ciencias morales, escrito en sentido materialista. -Publica Consejos sobre el arte de la predicación. -Grandes conocimientos bibliográficos de Gallardo. -Reimprime en 1806 el Robo de Proserpina, de Faria. -Inmensos trabajos de erudición que inicia antes de 1808. -Bibliotecario de las Cortes en 1812. -Publica la Apología de los palos, y poco después el Diccionario crítico burlesco. -Volterianismo de este librejo. -Tempestades que promueve. -Prisión de Gallardo. -Apología de su libro. -Es defendido en las Cortes por el diputado americano Mejía, y absuelto. -Reacción de 1814: Gallardo en Inglaterra. -Proyecta dar a la estampa varios libros. -Epoca constitucional del 20 al 23. -Carta-blanca, Zurribanda al Zurriago y otros opúsculos políticos de Gallardo. -Pérdida de sus libros y manuscritos en el famoso día de San Antonio de 1823. -Publica Gallardo en 1832, 33 y 34 diversas invectivas contra Reinoso y Lista (Cuatro palmetazos bien sentados por el dómine Lucas a los gaceteros de Bayona, etc.), Hermosilla, Miñano, Burgos (Las letras de cambio o los mercanchifles literarios). -Prisión y proceso que le acarrea el último de estos opúsculos. -Da a luz los cinco números de su Criticón. -Prosigue en sus investigaciones bibliográficas. -Extravagancias y originalidades de su carácter. -Aparece en 1848 el Buscapié de D. Adolfo de Castro. -Arrójase a impugnarlo Gallardo en el Buscapié del buscarruido, en el Zapatazo a Zapatilla y en otros folletos. -Reñida pelamesa literaria entre Gallardo, Estébanez Calderón y D. Adolfo de Castro. -Muerte de Gallardo en 1859. -Obras de Gallardo. -Sus maravillosos apuntamientos bibliográficos hoy reunidos en el Ensayo de una Biblioteca Española de libros raros y curiosos. -Sus poesías. -Sus críticas literarias. -Su absoluta incredulidad religiosa.

Capítulo XXVII - El volterianismo en España a principios del siglo XIX. Dos historiadores de la Inquisición.

A) D. Juan Antonio Llorente. -Noticias bibliográficas. -Nace en Rincón de Soto, diócesis de Calahorra. -Sus estudios de teología y cánones. -Recibe las sagradas órdenes. -Comienzan a inocularse en él las opiniones heterodoxas a consecuencia del trato con persona desconocida. -Afición de Llorente a las investigaciones históricas y arqueológicas. -Su Memoria sobre una antigüedad romana de la diócesis de Calahorra. -Llorente en Madrid. -Protégele el Príncipe de la Paz, y subvencionado por él escribe las Noticias históricas de las tres provincias vascongadas, obra encaminada a preparar la abolición de los fueros. -Llorente, secretario de la Inquisición. -Sus proyectos de reforma de aquel Tribunal. -La Inquisición en manos de los jansenistas. -Caen del Poder los amigos de Llorente. -Complicaciones a que éste se vio expuesto. -Extrémase su heterodoxia, y de jansenista pasa a cuasi-volteriano. -Llorente, canónigo maestrescuela de Toledo. -Llorente, afrancesado; distinciones que obtiene de parte del rey José. -Agrúpase la falange volteriana en torno del monarca intruso. -Escritos cismáticos de Llorente en este período. -La Memoria sobre división de obispados, la Colección de papeles relativos a dispensas matrimoniales y otros puntos de disciplina eclesiástica. -Memoria sobre el Tribunal de la Inquisición presentada a la Academia de la Historia. -Llorente lleva a cabo la abolición del Santo Oficio y examina detenidamente sus papeles. -Emigra en 1813. -Reside en varias ciudades de Francia y fíjase al cabo en París, donde publica la Defensa canónica y política contra injustas acusaciones de fingidos crímenes. -Dirige una humillante exposición a Fernando VII. -Publica casi simultáneamente la Histoire critique de l’Inquisition d’Espagne. Noticia de otras publicaciones suyas sobre tal materia. -Da a la estampa su autobiografía. -Otros escritos de Llorente. -Brillante polémica con el conde de Neufchateau sobre el Gil Blas. -Edición de las obras de Fr. Bartolomé de las Casas. -Llorente rompe en sus últimos años todo freno, traduce la inmoral novela Le chevalier de Faublas y publica sucesivamente tres escritos heterodoxos: Le tableau moral et politique des papes, el Proyecto de constitución religiosa y la Apología del mismo proyecto. -El Gobierno francés le obliga a salir de su territorio. -Muere Llorente en Madrid en 1823. -Repetidas impresiones de sus escritos. -Sus impugnadores. -Catálogo de sus obras.

B) D. Antonio Puigblanch. -Natural de Mataró. -Novicio en la cartuja de Montealegre. -Catedrático de Hebreo en Alcalá. -Publica allí una Gramática. -Da a luz en Cádiz, 1811, La Inquisición sin máscara. Otros escritos suyos: la oda Al fanatismo. -Puigblanch, diputado a Cortes durante la época constitucional del 20 al 23. -Emigra a Londres. -Los Opúsculos gramático-satíricos y otras obras. -Agrias polémicas de Puigblanch con Villanueva, Salvá y otros. -Extravagancias del doctor catalán. -Sus grandes conocimientos filológicos. -Noticia de sus demás obras. -Sus opiniones religiosas. -Su muerte.

Capítulo XXVIII - Un teofilántropo español.

A) Andrés María Santa Cruz. -Noticias biográficas. -Es maestro de los hijos de un príncipe alemán. -Va a Francia y toma parte en la revolución. -Amigo de Marchena. -Forma parte de la Sociedad de los Teofilántropos (adoradores del hombre como Dios). -Vuelve a España y muere en la oscuridad y en la miseria. -Análisis del libro intitulado Le culte de l’humanité. -Enlace de las doctrinas de Santa Cruz con las de Servet, Arnaldo de Vilanova y Prisciliano.

B) Más sobre ciertos escritores volterianos o de doctrina sospechosa en las primeras décadas de este siglo. -Las sociedades secretas. -Suplicio del deísta Cayetano Ripoll en Valencia.

Capítulo XXIX - Protestantes notables en los primeros años de este siglo. Blanco.

D. José María Blanco (White). -Noticias biográficas. -Ascendencia de Blanco. -Estudios de Blanco. -Forma parte de la Academia de Letras Humanas, de Sevilla, con Arjona, Reinoso, Roldán, Lista y otros. -Rector del colegio de Maese Rodrigo. -Magistral de la capilla de San Fernando, en Sevilla. -Su viaje a Madrid. -Director del Colegio Pestalazziano. -Concurre a la tertulia de Quintana. -Incredulidad de Blanco. -En 1809 colabora en el Semanario Patriótico. -Embárcase para Inglaterra en 1810. -Se hace protestante. -Publica sucesivamente tres periódicos en castellano, El Español, El Español Constitucional y las Variedades o el Mensajero de Londres. -Es canónigo de la catedral protestante de San Pablo. -Escribe en sentido tory folletos contra la emancipación de los católicos. Sus cambios religiosos. -Hácese antitrinitario. -Su odio ciego contra España. -Notable mudanza que experimenta en sus últimos años. -Muere en Liverpool 1841. -Carácter de Blanco, débil y tornadizo. -Sus altas prendas intelectuales. -Noticia y análisis de sus obras. -Poesías escritas antes de su salida de España. -Artículos periodísticos. -Poesías castellanas compuestas en Inglaterra. -Poesías inglesas. -Escritos de polémica teológica en lengua inglesa. -Ídem de controversia política. -Tratado del comercio de negros. -Cartas sobre España, bajo el pseudónimo de D. Leocadio Doblado. -Mérito e importancia grande de este libro. -Luisa de Bustamante, novela castellana. -Consideraciones que sugiere esta obra, última que salió de la pluma de Blanco. -Mérito de Blanco como prosista eminente. -Inferior a sí mismo como poeta.

Capítulo XXX - Protestantes notables en los primeros años de este siglo. Don Juan Calderón.

A) Noticias biográficas. -Calderón, fraile franciscano. - Liberal. -Emigra en 1823. -Se hace protestante a su manera, esto es, semi-incrédulo. -Va a Londres en 1829. -Vuelve a Francia en 1830. -Torna a España durante la regencia de Espartero. -Emigra nuevamente en 1843. -Muere en Londres. -Obras de Calderón. -Análisis de las más notables. -Sus doctrinas religiosas expuestas en el Catolicismo neto y en El examen libre. -Sus notables estudios filológicos. -La Revista Gramatical. -La Análisis lógica y gramatical de la lengua española. -Cervantes vindicado.

B) Breve noticia de otros protestantes. -Lucena, Sotomayor, Montsalvatje, etc. -Ligera idea de sus escritos. -Tentativa protestante de Matamoros en Granada.

Capítulo XXXI - Un cuáquero español.

D. Luis Usoz y Río. -Noticias biográficas. —Viajes y estudios. -Erudición de Usoz. -Cae en sus manos la Apología de Barclay, traducida por Alvarado. -Va a Inglaterra en 1839 y se afilia en la secta de los cuáqueros. -Su fraternal amistad con Benjamín Wiffen. -Emprenden unidos la publicación de los Reformistas españoles. -Constancia con que llevan a cabo su empresa. -Publicación del Carrascón en 1847 y de la Epístola consolatoria en 1848. -Continúan sin interrupción sus tareas, hasta dar a luz veinte tomos de Reformistas, el último en 1865. -Muerte de Usoz. -Esmero y prolijidad de sus ediciones. -Ilustraciones que las acompañan. -Otras publicaciones suyas. -El Cancionero de obras de burlas, de 1529. -El Diálogo de la lengua. -Mérito de Usoz como bibliógrafo y reproductor de libros antiguos. -Su importancia como hebraizante. -La traducción de Isaías. -Otros trabajos de menor importancia.

Capítulo XXXII - El krausismo en España. -D. Julián Sanz del Río.

A) Precedentes del krausismo en España. -La unidad simbólica, de Álvarez-Guerra. -Análisis de este extravagantísimo libro. -La traducción del Derecho natural, de Ahrens, por Navarro Zamorano. -La impugnación de Balmes en su compendio de Historia de la filosofía.

B) Noticias biográficas de Sanz del Río. -Patria. -Estudios de teología y derecho en Granada y Alcalá. -Dásele comisión de ir a Alemania con objeto de estudiar los modernos sistemas filosóficos. -Se dedica a aprender la lengua y aplícase luego en Heidelberg a la doctrina de Krause. -Su correspondencia con don José de la Revilla. -Vuelve a España Sanz del Río. -Retírase a Illescas y prosigue allí sus estudios y meditaciones filosóficas. -Primera edición de la Analítica en 1847. -Entrada de Sanz del Río en el profesorado oficial. -Sus primeros discípulos. -Método pedagógico de Sanz del Río. -Estado de la filosofía en España al aparecer el krausismo en nuestras aulas. -Discurso inaugural de Sanz del Río. -Segunda edición de la Analítica. -Traducción del Doctrinal de historia, de Weber; publícase bajo la protección de diversos personajes conservadores. -Ideal de la humanidad para la vida. -Programas de Psicología, lógica y ética. -Impugnaciones del krausismo en el Ateneo. -Impugnaciones de Ortí y Lara. -Cartas vindicatorias de Sanz del Río. -Continúa su propaganda: enseñanza privada y pública. -Segunda generación krausista. -Círculo filosófico y literario de Madrid: discusiones. Sigue Ortí y Lara su campaña anti-krausista. -Los textos vivos de Navarro Villoslada en El Pensamiento Español. -La prensa democrática, informada de krausismo. -El Ideal de la humanidad, en el Índice de Roma. -Expediente formado a Sanz del Río. -Su separación y la de otros profesores. -Revolución de septiembre. -Influjo de Sanz del Río y su escuela en ella. -El krausismo triunfante. -La legislación revolucionario-krausista. —El krausismo en la prensa y en la enseñanza. -Tercera generación krausista. —Muerte, entierro y testamento de Sanz del Río. -Sus obras póstumas. -Idea general de los resultados de su propaganda relativamente a la religión, moral, política, filosofía, ciencias particulares, etc.

Capítulo XXXIII - Don Fernando de Castro.

A) D. Fernando de Castro, natural de Sahagún, entra en los gilitos de Valladolid. -Su misticismo. -Sus dudas y combates interiores. -Su exclaustración. -Va a Madrid. -Dase a conocer como orador sagrado. -Catedrático de Instituto primero, y más tarde, en la Escuela Normal, de Filosofía. -Sus Nociones de historia; boga que alcanzan. -Sigue Castro las vicisitudes de la Facultad de Filosofía. -Nómbrasele capellán de honor. -Apología del dogma de la Concepción. -El Quijote de los niños. Castro en candidatura para obispo: sin resultado. -Segundo período de su vida: heterodoxia latente. -Le perseguía la duda: angustias. -Causas de su caída: su orgullo; su escaso saber teológico; su trato con Sanz del Río y demás espíritus fuertes de la Central; sus malas lecturas; él niega que la ambición desairada y la licenciosidad influyesen en su conducta. -Su famoso sermón en las exequias de Fernando VII. -Su discurso de recepción en la Academia de la Historia Sobre los caracteres históricos de la Iglesia española. -Refutación del mismo por Villoslada en El Pensamiento Español. -Expulsión de Castro de la Universidad. -Tercer período: heterodoxia manifiesta. -Vuelve al profesorado con la revolución de septiembre. -Su rectorado. -La circular a las universidades e institutos de España y del extranjero proponiéndoles hacer vida de relación y armonía. -El Boletín-Revista de la Universidad de Madrid, órgano del krausismo. -Planes, programas, preliminares e introducciones. -Conferencias para la educación de la mujer: discursos pronunciados en ellas. -Escuela de institutrices. -Biografía satírica de Castro en El Museo Universal. -Sale del Rectorado. -Es presidente de la Sociedad Abolicionista. -Senador por León en el reinado de D. Amadeo. -Carta a D. Nicolás Salmerón felicitándole por su discurso sobre la Internacionalidad -Actividad extraordinaria que despliega en todo. -Prosigue el Compendio de historia universal, comenzado antes de la revolución. -Espíritu francamente heterodoxo de sus últimos tomos. -Proyecto frustrado de un culto sincrético, de que él mismo da idea en su Memoria testamentaria. -Su muerte y testamento. -Descripción de su entierro. -Examen crítico de su «Memoria testamentaria» por D. Miguel Sánchez en el Consultor de los Párrocos.

B) D. Tomás Tapia. -Eclesiástico. -Su vida anti-krausista. -Su iniciación con Sanz del Río. -Su análisis crítico de la Filosofía fundamental, de Balmes, en el Boletín-Revista. -Refútale Ortí y Lara en La Ciudad de Dios. -Discurso de Tapia sobre la religión y las religiones en las conferencias para la educación de la mujer. -Obtiene la cátedra de Sistema de la filosofía, fundada en su testamento por Sanz del Río. -Muerte de Tapia.

C) D. Juan Alonso Eguílaz. -Redactor del Universal. -Su Catecismo de la religión natural. -Su Teoría de la inmortalidad del alma. -Otros escritos heterodoxos.

D) Noticia de algunos protestantes españoles, ya difuntos, que han derramado sus doctrinas en estos últimos años.

Notas a este plan

1.ª En los doce últimos capítulos no he señalado fuentes por ser más conocidas e ir en parte indicadas en el plan mismo y en la carta acerca de las monografías expositivo-críticas.

2.ª No van incluidos en este plan, por olvido mío al redactarlo, El español Mauricio, fautor del panteísmo de Amaury de Chartres y David de Dinant, y por tal condenado en 1215, y el jesuita chileno del siglo pasado P. Lacunza, que vertió sentencias milenaristas en su obra, por otra parte muy apreciable. La venida del Mesías en gloria y majestad, publicada con el pseudónimo de Ben-Ezra, y refutada por el sevillano Roldán en El ángel del Apocalipsis. Otro libro también milenarista y semejante al del P. Lacunza apareció en Logroño hacia 1835, con el título de Daniel.

3.ª Escrito tiempo atrás este plan, ofrece hoy algunas incongruencias, como la de suponer vivo al sabio D. Fermín Caballero, que lo estaba en efecto, para gloria de nuestras letras y consuelo de sus amigos, cuando esto se redactaba. Es de esperar que los herederos y testamentarios del eminente erudito den a luz sus obras inéditas, reparando así en alguna manera la pérdida incomparable que con su muerte experimentó la ciencia española.

4.ª Como en este artículo y en alguna de las cartas anteriores he tratado puntos enlazados con el dogma, y quizá por mi escaso saber teológico se haya deslizado alguna expresión inexacta, concluyo, según la loable usanza de nuestros antiguos escritores, sometiendo todas y cada una de mis frases a la corrección de nuestra santa madre la Iglesia católica, en cuyo seno vivo y quiero morir.

M. MENÉNDEZ PELAYO

Santander, 9 de septiembre de 1876.

SUMARIO

LIBRO PRIMERO

LIBRO SEGUNDO

LIBRO TERCERO

LIBRO CUARTO

LIBRO QUINTO

LIBRO SEXTO

LIBRO SÉPTIMO

LIBRO OCTAVO

EPÍLOGO

LIBRO PRIMERO

Capítulo I
Cuadro general de la vida religiosa en la Península antes de Prisciliano

Capítulo II
Siglos IV y V (continuación de la España romana)

Capítulo III
Herejías de la época visigoda

Capítulo IV
Artes mágicas y de adivinación

Capítulo I
Cuadro general de la vida religiosa
en la Península antes de Prisciliano.

Preliminares →

I - Propagación del cristianismo en España →

II - Herejes libeláticos: Basílides y Marcial →

III - Errores respecto a la Encarnación del Verbo →

IV - Concilio Iliberitano →

V - Osio en sus relaciones con el arrianismo →

VI - Los donatistas: Lucila →

VII - Luciferianos: Vincencio →

Preliminares

[41]

Sabia máxima fue siempre, aunque no por todos practicada, sin duda en fuerza de ser trivial, la de comenzar por el principio. Buena parte del método estriba en no mutilar el hecho que se narra o el punto que se discute, ni menos introducir acontecimientos o materias ajenas a la que de presente llama y solicita la atención del escritor. ¡Cuánto se reducirían en volumen muchos libros si de ellos se quitase, enmendase y cercenase todo preliminar superfluo! Deseoso yo de no tropezar en tal escollo, tomo las cosas desde su origen y no antes, y abro la HISTORIA DE LOS HETERODOXOS ESPAÑOLES en el punto y hora en que el cristianismo penetra en España.

Qué religiones habían imperado antes en el pensamiento y en la conciencia de las razas ibéricas, asunto es cuya final resolución incumbe a los estudios etnográficos y filológicos, de lenguas y mitologías comparadas, que hoy se prosiguen con notable diligencia. No veo bastante luz en el asunto, sin duda por mi ignorancia. La clasificación misma de las gentes hispánicas parece llena de dificultades. Lo que se tiene por más cierto y averiguado es:

a) La existencia de una primitiva emigración, que algunos llaman turania, y otros, con mejor acuerdo y más prudencia, se limitan a apellidar éuscara o vascona.

La verdadera prueba de que los llamados turanios hicieron morada entre nosotros está en la persistencia del vascuence, lengua de aglutinación (con tendencias a la flexión), no íbera, como vislumbró Humboldt[42], sino turania, si hemos de creer a muchos filólogos modernos[43]. A éstos toca y pertenece resolver las cuestiones siguientes: «¿Ocuparon los turanios toda la Península o sólo la parte septentrional? ¿Cómo se entiende la semejanza de caracteres antropológicos entre los vascongados, que hablan ese dialecto, y las razas céltico-romanas (cántabros, etc.), vecinos suyos? ¿Qué explicación plausible tiene la indudable existencia de restos y costumbres celtas entre los éuskaros? Si los celtas impusieron su dominio a la población turania, que no debía ser inferior en número, ¿cómo adoptaron la lengua del pueblo vencido? Y, caso que la admitiesen, ¿por qué se verificó este fenómeno en una región limitadísima y no en lo demás del territorio?». Confieso no entender esto e ignoro asimismo cuál pudo ser la religión de esos turanios. Los que habitaron en la Persia, en la Susiana y en la Caldea profesaban el sabeísmo, o adoración a los astros, que es una de las más antiguas (si no la primera) formas de la idolatría. Quizás resten vestigios del culto sidérico en las tradiciones vascas, sin acudir al problemático Jaun-goicoa[44], Dios-luna, y aun habida consideración al elemento aryo representado por los celtas.

b) Una primera invasión indo-europea es, a saber, la de los iberos, que algunos confunden con los turanios, pero que parecen haber sido posteriores, idénticos a los ligures, sículos y aquitanos, y hermanos mayores de los celtas, puesto que la fraternidad de Iber y Keltos fue ya apuntada por Dionisio de Halicarnaso. Ocuparon los iberos toda la Península, de norte a mediodía[45].

c) Una segunda invasión arya, la de los celtas, cuya emigración por las diversas comarcas de Europa conocemos algo mejor. En España arrojaron del Norte a los iberos, y, adelantándose al otro lado del Ebro, formaron con los iberos el pueblo mixto de los celtíberos, si es que esta palabra indica verdadera mezcla, que también es dudoso[46].

¿Qué culto fue el de los primitivos iberos? San Agustín, en La ciudad de Dios, capítulo IX del libro VII, les atribuye la noticia de un solo Dios, autor de lo creado…, incorpóreo…, incorruptible, a la cual noticia dice que había llegado merced a las enseñanzas de sus sabios y filósofos. Que los turdetanos, una de las tribus ibéricas que poblaron Andalucía, tenían sabios y filósofos, y hasta poemas de remotísima antigüedad, afírmalo Estrabón. Tampoco es imposible que se hubiesen elevado a la concepción monoteísta, o a lo menos dualista y zoroástrica, pues otro tanto hicieron en Persia sus hermanos los iranios. Creo, pues, no despreciable, antes digno de seria meditación, el texto de San Agustín a que me he referido. También se ha de advertir que es escaso el número de divinidades que puedan decirse indígenas de los iberos, aunque éstos recibieron con sobrada facilidad las fenicias y grecorromanas.

¿Cuál fue el culto de los primitivos celtas? Un panteísmo naturalista, adorador de las fuerzas de la materia, que debió combinarse fácilmente con el presunto sabeísmo de los turanios. De aquí la veneración a las fuentes y a los ríos, a las encinas y bosques sagrados. Este culto druídico admitía la metempsicosis, consecuencia natural de todo sistema panteísta y medio cómodo de explicar el trueque, desarrollo y muerte de las existencias, dependientes de una sola energía vital que trabaja y se manifiesta de diversos modos, en incesante paso del ser al no ser y de un ser a otro. Eran agoreros y arúspices los celtas, observaban el vuelo de la corneja sagrada y las entrañas palpitantes de la víctima[47], tenían en grande veneración a sacerdotes y druidesas, dotados del poder de la adivinación, y celebraban con hogueras y cantos el novilunio. Cada gentilidad o familia tenía por dioses lares a sus fundadores. El sacrificio entre los celtas recorría toda la escala natural, desde los frutos de la tierra hasta las víctimas humanas. Practicaban asimismo el culto de los muertos, según consta por varias inscripciones, y se ha sostenido con plausibles conjeturas que tampoco les era desconocido el del fuego.

Estrabón dice que era una la manera de vivir de los galaicos, astures y cántabros hasta los vascones y el Pirineo. El celticismo dejó huellas en toda esta zona septentrional. Quedan como reliquias de la lengua o de las lenguas algunos nombres de localidades, especialmente en nuestra montaña de Santander; quedan en varias partes, como memorias del culto externo, dólmenes y semidólmenes, trilitos y menhires, túmulos o mámoas, no en gran número, pero bastantes a testificar el hecho; queda como reminiscencia más profunda una mitología galaico-asturiana, de que algo habré de decir en otro capítulo. El naturalismo de los celtas, anatematizado repetidas veces por los concilios, se mezcló con elementos clásicos, y en una u otra forma ha llegado a nuestros días, constituyendo en ciertas épocas un foco de heterodoxia, al paso que hoy se reduce a sencillas tradiciones, inofensivas casi, porque su origen y alcance se han perdido.

¿Cómo conciliar con este naturalismo el gran número de divinidades gallegas y lusitanas que cada día nos revelan las inscripciones de aquellas dos comarcas indisputablemente celtas? Ya en el siglo pasado se conocían ocho o diez; hoy pasan de cincuenta. ¿Dónde colocar a Vagodonnaego, Neton y su mujer Neta, Endovélico, Vérora, Tullonio, Togotis, Suttunio, Poemana… y tantos otros enigmáticos númenes adorados por nuestros mayores? La cuestión es compleja, y sólo pudiera resolverse distinguiendo varios períodos en la vida religiosa de los celtas. El panteísmo, tal como le profesaban aquellas razas, tiende a convertirse en politeísmo cuando se pierde la clave o queda en manos de los sacerdotes tan sólo. De la adoración de los objetos naturales, como partícipes de la esencia divina, pasa fácilmente la imaginación popular a la apoteosis personal y distinta de cada objeto o fuerza. Así, de la veneración a las fuentes nació entre nuestros celtas el culto de la diosa Fontana. Pero a este natural desarrollo de sus ideas religiosas debe añadirse la influencia de los cultos extranjeros: la dudosa influencia fenicia, la indudable griega, la más honda y duradera romana. Obsérvense dos cosas: 1.ª, que esas inscripciones aparecen en Portugal y en Galicia, regiones visitadas por los mercaderes e invasores, extraños, y no en Asturias y en Cantabria, donde no pusieron la planta hasta muy tarde. No sé que se conozcan divinidades cántabras ni asturianas; 2.ª, que todas esas inscripciones (a lo menos las que yo he visto impresas) están en latín, por lo cual no pueden dar verdadera idea del primitivo culto galaico, sino del modificado y mixto que se conservaba en tiempos de los romanos. Además, ese catálogo de divinidades pugna con el texto de Estrabón, que supone ateos a los gallegos, quizá porque no tenían templos ni altares al modo de los griegos y romanos. No eran ateos, sino panteístas. Celtas y celtíberos adoraban al Dios desconocido (Dios anónimo le llama Estrabón), como si dijéramos, al alma del mundo. Quizá el Endovélico invocado en Portugal y en otras partes no era distinto de este Deus ignotus. Los demás nombres parecen, o de númenes semejantes a la Dea Fontana, o de divinidades forasteras, traducidas a lengua céltica, como el de Bandúa, a quién llaman compañero de Marte. No debía de ser de estirpe muy gallega la divinidad Neta Civeilferica, puesto que le hizo votos un tal Sulpicio Severo, nombre romano por cualquier lado que le miremos. Las divinidades clásicas recibían en cada país nuevas denominaciones, y mientras no tengamos otra cosa es imposible declarar indígenas a esos singulares númenes. ¿No es más natural suponer que los celtas, al tomar los dioses romanos, los bautizaron en su lengua?[48]

d) La que llaman invasión fenicia, y fue sólo una expedición de mercaderes a algunos puestos de la costa bética y lusitana, importó el culto panteísta de Baal y de Astarté, que todavía duraba con el nombre de Salambó cuando el martirio de las Santas Justa y Rufina. En Gades levantaron los fenicios un templo a Melkarte. Los cartagineses o libio-fenices contribuirían eficazmente a extender la religión de su antigua metrópoli.

e) Las colonias griegas, sobre todo las de la costa de Levante (Ampurias, Rosas, Sagunto, Denia, etc.), introdujeron el politeísmo clásico, allanando el camino a la civilización romana. Del culto de Artemis de Éfeso y de los templos levantados en su honor, del de Hermes Eiduorio, etc., tenemos bastantes recuerdos.

f) Romanización absoluta de la Bética, donde impera el politeísmo grecolatino y se borra todo rastro de los antiguos cultos: romanización imperfecta de Celtiberia y de Lusitania, donde en una u otra forma sigue reinando el viejo naturalismo. Los cántabros y astures van perdiendo la lengua, pero conservan tenazmente las costumbres célticas. La población turania o ibero-turania, ni la lengua pierde, porque la asimilación era imposible.

Con la religión oficial latina penetraron en España muchos ritos y supersticiones de origen oriental y egipcio, de magos y caldeos, etc.; pero el que más se extendió fue el de Isis, muy en boga entre las mujeres romanas por los tiempos de Tibulo. Hay buen número de inscripciones a la diosa egipcia procedentes de Tarragona, de Sevilla, de Guadix, de Antequera y aun de Braga.

Cómo se fueron verificando todas estas metamorfosis maravillosas, pero indudables, es lo que no puedo decir con seguridad, ni interesa derechamente al asunto. Basta dejar consignada la situación religiosa de España al tiempo que los primeros trabajadores de la mies del Señor llegaron a nuestras costas[49].

I
Propagación del cristianismo en España

¿Quién fue el primero que evangelizó aquella España romana, sabia próspera y rica, madre fecunda de Sénecas y Lucanos, de Marciales y Columelas? Antigua y piadosa tradición supone que el apóstol Santiago el Mayor esparció la santa palabra por los ámbitos hespéricos: edificó el primer templo a orillas del Ebro, donde la Santísima Virgen se le apareció sobre el Pilar, y extendió sus predicaciones a tierras de Galicia y Lusitania. Vuelto a Judea, padeció martirio, antes que ningún otro apóstol, cerca del año 42, y sus siete discípulos transportaron el santo cuerpo en una navecilla desde Jope a las costas gallegas[50]. Realmente, la tradición de la venida de Santiago se remonta, por lo menos, al siglo VII, puesto que San Isidoro la consigna en el librillo De ortu et obitu Patrum, capítulos LXXI y LXXXI; y, aunque algunos dudan que esta obra sea suya, es indudable que pertenece a la época visigoda. Viene en pos el testimonio del oficio del misal que llaman Gótico o Muzárabe en estos versos de un himno:

Magni deinde filii tonitrui

adepti fulgent prece matris inclytae

utrique vitae culminis insignia

regens Ioannes dextra solus Asiam,

eiusque frater potitus Spaniam.

O vere digne sanctior Apostole,

caput refulgens aureum Spaniae,

tutorque vernulus, et Patronus

vitando pestem esto salus caelitus[51].

Si a esto agregamos un comentario sobre el profeta Nahum, que se atribuye a San Julián y anda con las obras de los Padres toledanos, tendremos juntas casi todas las autoridades que afirman pura y simplemente la venida del apóstol a nuestra Península. Más antiguas no las hay, porque Dídimo Alejandrino en el libro II, capítulo IV, De trinitate y San Jerónimo, sobre el capítulo XXXIV de Isaías, ni siquiera nombran al hijo del Zebedeo, diciendo solamente que un apóstol estuvo en España. Alius ad Hispaniam… ut unusquisque in Evangelii sui atque doctrinae provincia requiesceret (D. Hierony). Los autores de la Compostelana no hacen mención de la venida[52]. Temeridad sería negar la predicación de Santiago, pero tampoco es muy seguro el afirmarla. Desde el siglo XVI anda en tela de juicio. El cardenal Baronio, que la había admitido como tradición de las iglesias de España en el tomo I de sus Anales, la puso en duda en el tomo IX, y logró que Clemente VIII modificase en tal sentido la lección del breviario. Impugnaron a Baronio muchos españoles, y sobre todo Juan de Mariana en el tratado De adventu B. Iacobi Apostoli in Hispaniam, escrito con elegancia, método y serenidad de juicio[53]. Urbano VIII restableció en el breviario la lección antigua; pero las polémicas continuaron, viniendo a complicarse con la antigua y nunca entibiada contienda entre Toledo y Santiago sobre la primacía y con la relativa al patronato de Santa Teresa. La cuestión principal adelantó poco[54]. En cuanto a las tradiciones que se enlazan con la venida de Santiago, hay mayor inseguridad todavía. La del Pilar, en sus monumentos escritos, es relativamente moderna. En 1155, el obispo de Zaragoza, D. Pedro Librana, habla de un antiguo templo de la Virgen en esta ciudad, pero sin especificar cosa alguna. «Era 1156, año 1118: Beatae et Gloriosae Virginis Mariae Ecclesiam quae dicitur (proh dolor!), subiacuit Saracenorum ditioni liberari satis audivistis, quam beato et antiquo nomine sanctitatis ac dignitatis pollere novistis»[55].

Si la venida de Santiago a España no es de histórica evidencia, la de San Pablo descansa en fundamentos firmísimos y es admitida aun por los que niegan o ponen en duda la primera[56]. El Apóstol de las Gentes, en el capítulo 15 (28) de su Epístola a los Romanos, promete visitarlos cuando se encamine a España. El texto está expreso: di ) u(mw=n eij Spani/an (por vosotros, es decir, pasando por vuestra tierra a España). Y adviértase que dice Spani/an y no Iberia, por lo que el texto no ha de entenderse en modo alguno de los iberos del Caúcaso. Fuera de que para el Apóstol, que escribía en Corinto, no era Roma camino para la Georgia, y sí para España. No cabe, por tanto, dudar que San Pablo pensó venir a España. Como las Actas de los Apóstoles no alcanzan más que a la primera prisión del ciudadano de Tarso en Roma, no leemos en ellas noticia de tal viaje, ni de los demás que hizo en los ocho últimos años de su vida. De su predicación en España responden, como de cosa cierta y averiguada, San Clemente (discípulo de San Pablo), quien asegura que su maestro llevó la fe hasta el término o confín de Occidente (Ep. ad Corinthios); el Canon de Muratori, tenido generalmente por documento del siglo II; San Hipólito, San Epifanio (De haeresibus c. 27), San Juan Crisóstomo, (homilía 27, in Matthaeum), San Jerónimo en dos o tres lugares, San Gregorio Magno, San Isidoro y muchos más, todos en términos expresos y designando la Península por su nombre menos anfibológico. No se trata de una tradición de la Iglesia española como la de Santiago, sino de una creencia general y antiquísima de la Iglesia griega y de la latina, que a maravilla concuerda con los designios y las palabras mismas del Apóstol y con la cronología del primer siglo cristiano[57].

Triste cosa es el silencio de la historia en lo que más interesa. De la predicación de San Pablo entre los españoles, nada sabemos, aunque es tradición que el Apóstol desembarcó en Tarragona. Simeón Metafrastes (autor de poca fe), y el Menologio griego le atribuyen la conversión de Xantipa, mujer del prefecto Probo, y la de su hermana Polixena.

Algo y aun mucho debió de fructificar la santa palabra del antiguo Saulo, y así encontraron abierto el camino los siete varones apostólicos a quienes San Pedro envió a la Bética por los años de 64 o 65. Fueron sus nombres Torcuato, Ctesifón, Indalecio, Eufrasio, Cecilio, Hesichio y Secundo. La historia, que con tanta fruición recuerda insípidas genealogías y lamentables hechos de armas, apenas tiene una página para aquellos héroes, que llevaron a término en el suelo español la metamorfosis más prodigiosa y santa. Imaginémonos aquella Bética de los tiempos de Nerón, henchida de colonias y de municipios, agricultora e industriosa, ardiente y novelera, arrullada por el canto de sus poetas, amonestada por la severa voz de sus filósofos; paremos mientes en aquella vida brillante y externa que en Corduba y en Hispalis remedaba las escenas de la Roma imperial, donde entonces daban la ley del gusto los hijos de la tierra turdetana, y nos formaremos un concepto algo parecido al de aquella Atenas donde predicó San Pablo. Podemos restaurar mentalmente el agora (aquí foro), donde acudía la multitud ansiosa de oír cosas nuevas, y atenta escuchaba la voz del sofista o del retórico griego, los embelecos o trapacerías del hechicero asirio o caldeo, los deslumbramientos y trampantojos del importador de cultos orientales. Y en medio de este concurso y de estas voces, oiríamos la de alguno de los nuevos espíritus generosos, a quienes Simón Barjona había confiado el alto empeño de anunciar la nueva ley al peritus iber de Horacio, a los compatriotas de Porcio Latrón, de Balbo, y de Séneca, preparados quizá a recibirla por la luz que da la ciencia, duros y obstinados acaso, por el orgullo que la ciencia humana infunde y por los vicios y flaquezas que nacen de la prosperidad y de la opulencia. ¿Qué lides hubieron de sostener los enviados del Señor? ¿En qué manera constituyeron la primitiva Iglesia? ¿Alcanzaron o no la palma del martirio? Poco sabemos, fuera de la conversión prestísima y en masa del pueblo de Acci, afirmada por el oficio muzárabe.

Plebs hic continuo pervolat ad fidem.

Et fit catholico dogmate multiplex…[58]

A Torcuato se atribuye la fundación de la iglesia Accitana (de Guadix), a Indalecio la de Urci, a Ctesifón la de Bergium (Verja), a Eufrasio la de Iliturgi (Andújar), a Cecillo la de Iliberis, a Hesichio la de Carteya y a Secundo la de Avila, única que está fuera de los límites de la Bética. En cuanto al resto de España, alto silencio. Braga tiene por su primer obispo a San Pedro de Rates, supuesto discípulo de Santiago. Astigis (Écija) se gloría, con levísimo fundamento, de haber sido visitada por San Pablo. Itálica repite el nombre de Geroncio, su mártir y prelado. A Pamplona llega la luz del Evangelio del otro lado de los Pirineos con el presbítero Honesto y el obispo de Tolosa Saturnino. Primer obispo de Toledo llaman a San Eugenio, que padeció en las Galias, durante la persecución de Decio. Así esta tradición como las de Pamplona están en el aire, y por más de ocho siglos fueron ignoradas en España. De otras iglesias, como las de Zaragoza y Tortosa, puede afirmarse la antigüedad, pero no el tiempo ni el origen exactos. No importa: ellas darán buena muestra de sí cuando arrecie el torbellino de las persecuciones.

Una inscripción que se dice hallada cerca del Pisuerga, e incluida por primera vez en la sospechosa colección aldina de 1571, ha conservado memoria de los rigores ejercidos en tiempo de Nerón contra los primeros cristianos españoles: his qui novam generi humano superstitionem inculcabant; pero parece apócrifa[59], y casi nadie la defiende. Hasta el siglo III no padeció martirio en Tolosa de Aquitania el navarro San Firmino o Fermín. En tiempo de nuestro español Trajano ponen la muerte de San Mancio, obispo de Évora, segunda ciudad lusitana que suena en la historia eclesiástica. A la época de los Antoninos refiere con duda Ambrosio de Morales el triunfo de los Santos Facundo y Primitivo en Galicia; pero otros lo traen (y con fundamento) mucho más acá, a la era de Heliogábalo o a la de Gordiano II. Pérez Bayer puso en claro la patria aragonesa de San Laurencio o Lorenzo, diácono y tesorero de la Iglesia de Roma, que alcanzó la palma en la octava persecución, imperando Valeriano. La memoria del espantoso tormento del confesor oscense vive en un valiente himno de Prudencio:

Mors illa sancti martyris

mors vera templorum fuit…[60]

Los versos de aquel admirable poeta son la mejor crónica del cristianismo español en sus primeros tiempos. El himno VI del Peristephanon describe con vivísimos colores la muerte del obispo de Tarragona, Fructuoso, y de los diáconos Augurio y Eulogio, que dieron testimonio de su fe por los años de 259:

Felix Tarraco, Fructuose, vestris

attollit caput ignibus coruscum,

levitis geminis procul relucens.

Hispanos Deus aspicit benignus,

arcem quandoquidem potens Iberam

trino martyre Trinitas coronat.

Y torna a recordarlos en aquella brillante enumeración con que abre el himno de los confesores cesaraugustanos, en versos que hace tiempo traduje así:

Madre de santos, Tarragona pía,

triple diadema ofrecerás a Cristo,

triple diadema que en sutiles lazos

liga Fructuoso.

Cual áureo cerco las preciadas piedras,

ciñe su nombre el de los dos hermanos:

de entrambos arde en esplendor iguales

fúlgida llama.

Ya lo dijo Prudencio: A cada golpe del granizo, brotaban nuevos mártires. Viose clara esta verdad en la última y más terrible de las persecuciones excitadas contra el Evangelio, la de Diocleciano y Maximiano (año 301). Vino a España con el cargo de gobernador o presidente (praeses) un cierto Daciano, de quien en los martirologios y en los himnos de Prudencio hay larga y triste, aunque para nuestra Iglesia gloriosa memoria. No hubo extremo ni apartado rincón de la Península, desde Laietania a Celtiberia, desde Celtiberia a Lusitania, donde no llegase la cruenta ejecución de los edictos imperiales. En Gerunda (Gerona), pequeña pero rica por tal tesoro, según dice Prudencio, fueron despedazados

Los santos miembros del glorioso Félix.

A los ocho días padeció martirio en Barcelona su hermano Cucufate, muy venerado en Cataluña con el nombre de San Cugat, y poco después, y en la misma ciudad, la virgen Eulalia, distinta de la santa de Mérida, a quien celebró Prudencio. Pero ninguna ciudad, ni Cartago ni Roma (afirma el poeta), excedieron a Zaragoza en el número y calidad de los trofeos. Hay que leer todo el himno prudenciano para entender aquella postrera y desesperada lid entre el moribundo paganismo y la nueva ley, que se adelantaba radiante y serena, sostenida por el indomable tesón y el brío heroico del carácter celtíbero. Aquellos aragoneses del siglo III y comienzos del IV sucumbían ante los verdugos de Daciano con un valor tan estoico e impasible como sus nietos del siglo XIX ante las legiones del Corso, rayo de la guerra. Y por eso cantó Prudencio, poeta digno de tales tiempos y de tales hombres:

La pura sangre que bañó tus puertas

por siempre excluye la infernal cohorte:

purificada la ciudad, disipa

densas tinieblas.

Nunca las sombras su recinto cubren:

huye la peste del sagrado pueblo,

y Cristo mora en sus abiertas plazas,

Cristo do quiera.

De aquí ceñido con la nívea estola,

emblema noble de togada gente,

tendió su vuelo a la región empírea

coro triunfante.

Aquí, Vicente, tu laurel florece:

aquí, rigiendo al animoso Clero,

de los Valerios la mitrada estirpe

sube a la gloria.

Aragonés era, y en Zaragoza fue ungido con el óleo de fe y virtud aquel Vicente a cuya gloria dedicó Prudencio el quinto de sus himnos, y de quien en el canto triunfal que he citado vuelve a hablar en estos términos:

Así del Ebro la ciudad te honra.

Cual si este césped te cubriera amigo,

cual si guardara tus preciados huesos

tumba paterna.

Nuestro es Vicente, aunque en ciudad ignota

logró vencer y conquistar la palma:

tal vez el muro de la gran Sagunto

vio su martirio.

El mismo Prudencio tejió corona de imperecederas flores a la virgen Encrates o Engracia en otro pasaje, que, traducido malamente, dice así:

Aquí los huesos de la casta Engracia

son venerados: la violenta virgen

que despreciara del insano mundo

vana hermosura.

Mártir ninguno en nuestro suelo mora

cuando ha alcanzado su glorioso triunfo:

sola tú, virgen, nuestro suelo habitas,

vences la muerte.

Vives, y aun puedes referir tus penas,

palpando el hueco de arrancada carne:

los negros surcos de la horrible herida

puedes mostrarnos.

¿Qué atroz sayón te desgarró el costado,

vertió tu sangre, laceró tus miembros?

Cortado un pecho, el corazón desnudo

viose patente.

¡Dolor más grande que la muerte misma!

Cura la muerte los dolores graves,

y al fin otorga a los cansados miembros

sumo reposo.

Mas tú conservas cicatriz horrible,

hinchó tus venas el dolor ardiente,

y tus medulas pertinaz gangrena

sorda roía.

Aunque el acero del verdugo impío

el don te niega de anhelada muerte,

has obtenido, cual si no vivieras,

mártir, la palma.

De tus entrañas una parte vimos

arrebatada por agudos garfios:

murió una parte de tu propio cuerpo,

siendo tú viva.

Título nuevo, de perenne gloria,

nunca otorgado, concediera Cristo

a Zaragoza, de una mártir viva

ser la morada…

En esta poesía de hierro, a pesar de su corteza horaciana; en estas estrofas, donde parece que se siente el estridor de las cadenas, de los potros y de los ecúleos, hemos de buscar la expresión más brillante del catolicismo español, armado siempre para la pelea, duro y tenaz, fuerte e incontrastable, ora lidie contra el gentilismo en las plazas de Zaragoza, ora contra la Reforma del siglo XVI en los campos de Flandes y de Alemania. Y en esos himnos quedó también bautizada nuestra poesía, que es grande y cristiana desde sus orígenes. ¡Cómo ha de borrarse la fe católica de esta tierra que para dar testimonio de ella engendró tales mártires y para cantarla produjo tales poetas!

Con Santa Engracia vertieron su sangre por Cristo otros dieciocho fieles, cuyos nombres enumera Prudencio, no sin algunas dificultades y tropiezos rítmicos, en las últimas estrofas de su canto. Y a todos éstos han de añadirse los confesores Cayo y Cremencio,

Llevando en signo de menor victoria

palma incruenta.

Y, finalmente, los innumerables, de cuyas nombres pudiéramos decir con el poeta:

Cristo los sabe, y los conserva escritos

libro celeste.

Ninguna ciudad de España dejó de dar frutos para el cielo y víctimas a la saña de Daciano. Muchos nombres ha conservado Prudencio en el himno referido para que los escépticos modernos, incapaces de comprender la grandeza y sublimidad del sacrificio, no pusieran duda en hechos confirmados por autoridad casi coetánea y de todo punto irrecusable. De Calahorra nombra a los dos guerreros Emeterio y Celedonio, a quienes dedicó himno especial, que es el primero del Peristephanon; de Mérida a la noble Eulalia, que tiene asimismo canto aparte, señalado con el número tercero; de Compluto a les niños Justo y Pastor; de Córdoba a Acisclo, a Zoylo y a Victoria (las tres coronas). Dejó de hacer memoria de otros mártires y confesores que tienen oficio en el misal y breviario de San Isidoro o están mencionados en antiguos martirologios y santorales, cuales son Leucadia o Leocadia (Blanca), de Toledo; Justa y Rufina, de Sevilla; Vicente, Sabina y Cristeta, de Ávila; Servando y Germán, de Mérida; el centurión Marcelo y sus doce hijos, de León. De otros muchos se hallará noticia en los libros de Ambrosio de Morales, del P. Flórez y del Dr. La Fuente, que recogieron los datos relativos a esta materia y trabajaron en distinguir y separar lo cierto e histórico de lo legendario y dudoso.

Juzgaron los emperadores haber triunfado de la locura de la cruz (insania crucis), y atreviéronse a poner ostentosamente en sus inscripciones: Nomine Christianorum deleto qui rempublicam evertebant. Superstitione Christianorum ubique deleta et cultu Deorum propagato[61] epígrafes que muestran el doble carácter de aquella persecución tan política como religiosa. Pero calmóse al fin la borrasca antigua, y la nave que parecía próxima a zozobrar continuó segura su derrotero, como la barca de San Pedro en el lago de Tiberíades. Constantino dio la paz a la Iglesia, otorgándole el libre ejercicio de su culto y aun cierta manera de protección, merced a la cual cerróse, aunque no para siempre, la era de la persecución y del martirio y comenzó la de controversias y herejías, en que el catolicismo, por boca de sus concilios y de sus doctores, atendió a definir el dogma, fijar la disciplina y defenderlos de todo linaje de enemigos interiores y exteriores.

La insania crucis, la religión del sofista crucificado, que decía impíamente Luciano, o quien quiera que fuese el autor del Philopatris y del Peregrino, había triunfado en España, como en todo el mundo romano, de sus primeros adversarios. Lidió contra ella el culto oficial, defendido por la espada de los emperadores, y fue vencido en la pelea, no sólo porque era absurdo e insuficiente y habían pasado sus días, sino porque estaba, hacía tiempo, muerto en el entendimiento de los sabios y menoscabado en el ánimo de los pueblos, que del politeísmo conservaban la superstición más bien que la creencia. Pero lidió Roma en defensa de sus dioses, porque se enlazaban a tradiciones patrióticas, traían a la memoria antiguas hazañas y parecían tener vinculada la eternidad del imperio. Y de tal suerte resistió, que, aun habida consideración al poder de las ideas y a la gran multitud (ingens multitudo) de cristianos, no se entiende ni se explica, sin un evidente milagro, la difusión prestísima del nuevo culto. Por lo que hace a nuestra Península, ya en tiempos de Tertuliano se había extendido hasta los últimos confines (omnes termini)[62], hasta los montes cántabros y asturianos, inaccesibles casi a las legiones romanas (loca inaccessa). Innumerables dice Arnobio que eran los cristianos en España[63]. El antiguo culto (se ha dicho) era caduco: poco debía costar el destruirlo cuando filósofos y poetas le habían desacreditado con argumentos y con burlas. Y no reparan los que esto dicen que el cristianismo no venía sencillamente a levantar altar contra altar, sino a herir en el corazón a la sociedad antigua, predicando nueva doctrina filosófica, nunca enseñada en Atenas ni en Alejandría, por lo cual debía levantar, y levantó contra sí, todos los fanatismos de la escuela: predicando nueva moral, que debía sublevar, para contrarrestarla, todas las malas pasiones, que andaban desencadenadas y sueltas en los tiempos de Nerón y Domiciano. Por eso fue larga, empeñada y tremenda la lucha, que no era de una religión vieja y decadente contra otra nueva y generosa, sino de todos los perversos instintos de la carne contra la ley del espíritu, de los vicios y calamidades de la organización social contra la ley de justicia, de todas las sectas filosóficas contra la única y verdadera sabiduría. En torno del fuego de Vesta, del templo de Jano Bifronte o del altar de la Victoria no velaban sólo sacerdotes astutos y visionarios, flamines y vestales. De otra suerte, ¿cómo se entiende que el politeísmo clásico, nunca exclusivo ni intolerante, como toda religión débil y vaga, persiguiese con acerbidad y sin descanso a los cristianos? Una nueva secta que hubiese carecido del sello divino, universal e infalible del cristianismo habría acabado por entrar en el fondo común de las creencias que no se creían. Poco les costaba a los romanos introducir en su Panteón nuevos dioses.

Pero basta de consideraciones generales, puesto que no trato aquí de la caída del paganismo, tema ya muy estudiado, y que nunca lo será bastante. Volvamos a la Iglesia española, que daba en la cuarta centuria larga cosecha de sabiduría y de virtudes, no sin que germinasen ya ciertas semillas heréticas, ahogadas al nacer por la vigilancia de los santos y gloriosos varones que en todo el Occidente produjo aquella era. Entramos de lleno en el asunto de estas investigaciones.

II
Herejes libeláticos: Basílides y Marcial

Durante la persecución de Decio (antes de 254) cupo la triste suerte de inaugurar en España el catálogo de los apóstatas a los obispos Basílides de Astorga y Marcial de Mérida; caída muy ruidosa por las circunstancias que la acompañaron. Cristianos pusilánimes y temerosos de la persecución, no dudaron aquellos obispos en pedir a los magistrados gentiles lo que se llamaba el libelo, certificación o patente que los ponía a cubierto de las persecuciones, como si hubiesen idolatrado. Miraban con horror los fieles esta especie de apostasía, aun arrancadas por la fuerza, y a los reos de tal pecado llamaban libeláticos, a diferencia de los que llegaban a adorar a los ídolos y recibían por ende el deshonroso nombre de sacrificados o sacrifículos. Aunque la abjuración de los dos obispos había sido simulada y obtenida con dinero para no verse en el riesgo de idolatrar o de padecer el martirio, no se detuvieron aquí Marcial y Basílides. El primero hizo actos públicos de paganismo, enterrando a sus hijos en lugares profanos, asistiendo a los convites de los gentiles y manchándose con sus abominaciones, y, finalmente, renegó de la fe ante el procurador ducenario de su provincia. Basílides blasfemó de Cristo en una grave enfermedad. Confesos uno y otro de sus delitos, las iglesias de Astorga y de Mérida acordaron su deposición, y reunidos los obispos comarcanos, cum assensu plebis, como era uso y costumbre, eligieron por sucesor de Basílides a Sabino, y por obispo de Mérida a Félix[64]. Fingió Basílides someterse, fue admitido a la comunión laical y mostró grande arrepentimiento de sus pecados y voluntad de ofrecer el resto de su vida a la penitencia; pero duróle poco el buen propósito, y, determinado a recobrar su silla, fuese a Roma, donde con artificios y falsas relaciones engañó al papa Estéfano I, que mandó restituirle a su obispado, por ser la deposición anticanónica. Ésta es la primera apelación a Roma que encontramos en nuestra historia eclesiástica. Animóse Marcial con el buen éxito de las pretensiones de Basílides, y tentó por segunda vez tornar a la silla emeritana. En tal conflicto, las iglesias españolas consultaron al obispo de Cartago, San Cipriano, lumbrera de la cristiandad en el siglo III. Entre España y lo que después se llamó Mauritania Tingitana, las relaciones eran fáciles y continuas. Recibidas las cartas de Mérida que trajeron Sabino y Félix, consultó San Cipriano a 36 obispos de África, y fue decisión unánime que la deposición de los apóstatas era legítima, sin que pudiese hacer fuerza en contrario el rescripto pontificio, dado que estaba en vigor la constitución del papa San Cornelio que admitía a los libeláticos a penitencia pública, pero no al ministerio sacerdotal. Y conformé a esta decisión, respondió San Cipriano al presbítero Félix y a los fieles de León y Astorga, así como al diácono Lelio y pueblo de Mérida, en una célebre epístola, que es la 68 de las que leemos en sus obras. Allí censura en términos amargos a los obispos que habían patrocinado la causa de Basílides y de Marcial, nota expresamente que el rescripto había sido arrancado por subrepción y exhorta a los cristianos a no comunicar con los dos prevaricadores. Esta carta fue escrita en 254, imperando Valeriano, y es el único documento que tenemos sobre el asunto. Es de presumir que el Pontífice, mejor informado, anulase el rescripto y que Félix y Sabino continuasen en sus prelacías[65].

Alguna relación tuvo con la causa que se ha referido, y mayor gravedad que ella, la cuestión de los rebautizantes, en que San Cipriano apareció en oposición abierta con el Pontífice, y después de escribir varias cartas, alguna de ellas con poca reverencia, juntó en Cartago un concilio de 80 obispos africanos, en 258, y decidió que debía rebautizarse a los bautizados antes por apóstatas y herejes[66]. Los enemigos de la autoridad pontificia han convertido en arma aquellas palabras del obispo de Cartago: Neque enim quisquam, nostrum Episcopum se esse Episcoporum constituit, aut tyrannico terrore ad obsequendam necessitatem collegas suos adigit, quando habeat omnis Episcopus pro licentia libertatis arbitrium proprium iudicare. Mas esta enconada frase ha de achacarse sólo a la vehemencia y acritud que la contienda excita, y ni es argumento contra la Santa Sede, pues el mismo San Cipriano, en su tratado De unitate Ecclesiae, escribió: Qui cathedram Petri, super quam fundata est Ecclesia, deserit, in Ecclesia non est: qui vero Ecclesiae unitatem non tenet, nec fidem habet; ni puede acusarse de rebeldía al santo obispo africano, ya que no mostró verdadera pertinacia en la cuestión de los rebautizantes, ni el Pontífice le separó nunca de la comunión de los fieles, como hizo con Firmiliano de Cesarea por el mismo error sostenido con pertinacia después de condenado.

En cuanto a los libeláticos, punto que más derechamente nos interesa, tampoco hubo verdadera discordia entre los obispos de África y España y el Pontífice, puesto que no se trataba de dogma ni decisión ex cathedra, sino de un punto de hecho, en que Estéfano había sido mala y siniestramente informado, como advirtió San Cipriano. Y nótese que ni él ni los demás obispos negaban ni ponían en duda la autoridad de Roma, antes se apoyaban en una constitución pontificia, la de San Cornelio, que por su carácter universal no podía ser anulada en virtud de un rescripto o de unas letras particulares obtenidas por malas artes[67][68]

III
Errores respecto a la Encarnación del Verbo

De cierta falsa decretal atribuida al papa San Eutiquiano y dirigida al obispo Juan y a otros prelados andaluces, parece deducirse que algunos herejes habían sembrado en la Bética errores acerca de la encarnación del Hijo de Dios. La decretal está datada en el consulado de Aureliano y Tito Annonio Marcelino, que corresponde al 276 de la era cristiana; pero es apócrifa, y por tal reconocida, y no hace fe. El hecho de la herejía puede, sin embargo, ser cierto, y adelante veremos retoñar más de una heterodoxia sobre el mismo artículo.

IV
Concilio Iliberitano

El concilio de Ilíberis, primero de los celebrados en España cuyas actas se han conservado, merece por varios títulos veneración señalada y detenido estudio. Reunióse en los primeros años del siglo IV, comienzos del imperio de Constantino, unos veinticuatro años antes del sínodo Niceno. Asistieron al de Ilíberis 19 obispos de varias provincias españolas, enumerados así en la suscripción final: Accitano, Hispalense, Evagrense, Mentesano, Urcitano, Cesaraugustano, Toledano, Ossonobense, Eliocrocense, Malacitano, Cordubense (éralo el insigne Osio), Castulonense, Tuccitano, Iliberitano, Emeritense, Legionense o Asturicense, Salariense, Elborense y Bastetano. Fuera de Osio, sólo uno de estos obispos tiene nombre conocido: Valerio el de Zaragoza, perteneciente a la casa mitrada, domus infulata, de que habló Prudencio.

En 81 cánones dieron los Padres de Ilíberis su primera constitución a la sociedad cristiana española, fijándose, más que en el dogma, que entonces no padecía contrariedad, en las costumbres y en la disciplina. Condenaron, no obstante, algunas prácticas heréticas o supersticiosas y tal cual vestigio de paganismo: de todo lo cual importa dar noticia, sin perjuicio de insistir en dos o tres puntos cuando hablemos de las artes mágicas.

Trataron, ante todo, nuestros obispos de separar claramente el pueblo cristiano del gentil y evitar nuevas apostasías, caídas escandalosas y simuladas conversiones. No estaba bastante apagado el fuego de las persecuciones para que pudiera juzgarse inútil una disciplina severa que fortificase contra el peligro. Para condenar a los apóstatas, escribióse el canon 1, que excluye de la comunión, aun en la hora de la muerte, al cristiano adulto que se acerque a los templos paganos e idolatre[69]. Igual pena se impone a los flámines o sacerdotes gentiles que, después de haber recibido el bautismo, tornen a sacrificar, o se manchen con homicidio y fornicación[70]; pero a los que no sacrifiquen con obras de carne ni de sangre, sino que se limiten a ofrecer dones, otórgales el perdón final, hecha la debida penitencia. Prueban estos cánones el gran número de sacerdotes gentiles que abrazaban la cristiana fe y lo frecuente de las recaídas, y lo mismo se deduce del 4, que manda admitir al bautismo al flamen catecúmeno que por tres años se haya abstenido de profanos sacrificios. Sólo después de diez años volverá al seno de la Iglesia el bautizado que haya subido al templo de Jove Capitolino para adorar (can. 59). Impónense dos años de penitencia al flamen que lleve las coronas del sacrificio[71] y uno al jugador, quizá porque el juego traía consigo la invocación de las divinidades gentílicas, grabadas en los dados (can. 79).

Para evitar todo contacto de paganismo, veda el canon 40 que los fieles reciban cosa alguna de las que hayan sido puestas en ofrenda a los dioses, separando de la comunión al infractor por cinco años, y amonestando en el 41 a los dueños de esclavos que no consientan adoración de ídolos en su casa[72].

Prohíbe otro artículo[73] los matrimonios de cristianos con gentiles, herejes o judíos, porque no puede haber sociedad alguna entre el fiel y el infiel, y con más severidad condena aún a quien case sus hijas con sacerdotes paganos, puesto que le excluye de la comunión in articulo mortis, al paso que, en las demás ocasiones análogas, impone sólo una penitencia de cinco años[74]. Para los conversos de herejía dictóse el canon 22, que admite en el gremio de la Iglesia al que haga penitencia de su error por diez años[75]. El cristiano apóstata que se aleje de la Iglesia por tiempo indefinido, pero que no llegue a idolatrar, será recibido a penitencia con las mismas condiciones (can. 46). El apóstata o hereje converso no será promovido al sacerdocio, y, si antes fuere clérigo, será depuesto (can. 51). Con esta decisión vino a confirmar el concilio de Ilíberis lo que San Cipriano y los demás obispos de África habían opinado en el sínodo Cartaginense a propósito de Basílides y de Marcial.

Deseoso de refrenar el celo indiscreto, prohibió el concilio de Elvira en el canon 60 que se contase en el número de los mártires al que hubiese derribado los ídolos y sufriese muerte por ello, porque ni está escrito en el Evangelio ni se lee nunca que los apóstoles lo hiciesen.

Sólo una doctrina heterodoxa encontramos condenada por aquellos Padres en términos expresos. Refiérese a la celebración de Pentecostés, que era entonces manzana de discordia entre las iglesias orientales y occidentales. Celebremos todos la Pascua, dicen, según la autoridad de las Sagradas Escrituras, y el que no lo haga será considerado como fautor de una nueva herejía[76]. Manda también ayunar el sábado, condenando el error de los que no lo hacían, por juzgarlo quizá costumbre judaica[77].

Las malas artes y hechicerías aparecen vedadas en el canon 6, que aparta de la comunión, aun en la hora de la muerte, al que con maleficios cause la muerte de otro, porque tal crimen no puede cometerse sin invocaciones idolátricas[78]. No el arte augural, como algunos interpretaron, sino el de los aurigas o cocheros del circo, juntamente con la pantomima, incurre asimismo en la reprobación conciliar, disponiéndose en el canon 62[79] que todo el que ejercite tales artes deberá renunciar a ellas antes de hacerse cristiano, y, si torna a usarlas, será arrojado de la Iglesia. La prohibición de las pantomimas se enlaza con la de los juegos escénicos, que entonces eran foco de idolatría y alimento de lascivia, según se deduce de las invectivas de los Santos Padres contra aquella comedia libertina, que para la historia del arte sería curiosa, y de la cual apenas tenemos noticia. Ninguna cristiana ni catecúmena (leemos en el canon 67) se casará con histriones o representantes, so pena de ser apartada de la comunión de los fieles[80].

Las antiguas supersticiones duraban, y el concilio acudió a extirparlas. El canon 34 prohíbe encender durante el día cirios en los cementerios, para no perturbar las almas de los santos, y el 35 se opone a que las mujeres velen en los cementerios so pretexto de oraciones, por los inconvenientes y pecados que de aquí resultaban[81]. Las dos costumbres eran paganas, en especial la de la vela. Recuérdese en el Satyricon de Petronio aquel gracioso y profundamente intencionado cuento de la Matrona de Efeso. Él demostraría, a falta de otras pruebas, que no eran soñados los peligros y males de que se queja nuestro concilio[82].

Muchos y muy mezclados con la población cristiana debían de andar en esta época los judíos, dado que nuestros obispos atendieron a evitar el contagio, prohibiendo a los clérigos y a todo fiel comer con los hebreos, bajo pena de excomunión (can. 51); mandando a los propietarios en el 49 que en ninguna manera consintiesen a los judíos bendecir sus mieses, para que no esterilizasen la bendición de los cristianos, y excomulgando de nuevo (en el 78) al fiel que pecase con una judía (o gentil), crimen que sólo podía borrarse con una penitencia de cinco años.

Establecidas así las relaciones de la Iglesia con paganos, judíos y herejes, atendió el concilio a la reforma de las costumbres del clero y del pueblo, procediendo con inexorable severidad en este punto. En catorce cánones, relativos al matrimonio, conminó con la acostumbrada y espantosa pena de negar la comunión, aun in hora mortis, a la mujer bígama (can. 8), al incestuoso (66), al adúltero pertinaz (47 y 48), a la infanticida (63), siempre que haya recibido el bautismo, puesto que la catecúmena era admitida a comunión in fine (68); al marido consentidor en el adulterio de su esposa (70); e impuso penas rigurosísimas, aunque no tan graves, a la viuda caída en pecado (72), a la mujer que abandone a su consorte (9), a los padres que quiebren la fe de los esponsales (54) y aun a las casadas que dirijan en nombre propio a los laicos cartas amatorias o indiferentes (81). Excluye para siempre de la comunión al reo de pecado nefando (71), a las meretrices y lenas o terceras (12), al clérigo fornicario (18)[83] a la virgen ofrecida a Dios que pierda su virginidad y no haga penitencia por toda la vida (13); niega el subdiaconado a quien haya caído en impureza (30), manda a los obispos, presbíteros, diáconos, etc., in ministerio positi, abstenerse de sus mujeres (33)[84], y les prohíbe tenerlas propias o extrañas en su casa, como no sean hermanas o hijas ofrecidas a Dios (27). Impone siete años de penitencia a la mujer que con malos tratamientos mate a su sierva (5): muestra notable del modo como la Iglesia atendió desde sus primeros pasos a disminuir y mitigar aquella plaga de la esclavitud, una de las más lastimosas de la sociedad antigua. Singulares y característicos de la época son los cánones 19 y 20, que prohíben a los clérigos ejercer la usura, aunque les permiten el comercio ad victum conquirendum, con tal que no abandonen sus iglesias para negociar. Otro linaje de abusos vino a cortar el 24, que veda conferir las órdenes al que se haya bautizado en tierras extrañas, cuando de su vida cristiana no haya bastante noticia, así como el 25, que reguló el uso de las cartas confesorias, dadas por los mártires y confesores a los que estaban sujetos a penitencia pública, cartas que debían ser examinadas por el obispo primae cathedrae, conforme dispuso el canon 58. Los que llevan los números 73, 74, 75 y 52 condenan a los delatores, a los falsos testigos, a quien acuse a un clérigo sin probarlo y a quien ponga en la Iglesia libelos infamatorios. Cinco años de penitencia se impone al diácono de quien se averigüe haber cometido un homicidio antes de llegar a las órdenes, y tres a los que presten sus vestidos para ceremonias profanas[85] y acepten ofrendas del que esté separado de la comunión de los fieles (can. 28). El energúmeno no tendrá ministerio alguno en la Iglesia (can. 29).

Acerca de la excomunión tenemos el canon 32, que reserva a los obispos la facultad de imponerla y absolver de ella, previa la oportuna penitencia, y el 53, que impide a un obispo la comunión al excomulgado por otro.

Sobre la administración de sacramentos versan el 38, que concede a todos los fieles, excepto a los bígamos, el poder de administrar el bautismo en caso de necesidad, con tal que, si sobrevive el bautizado, reciba la imposición de manos del obispo; el 48, que prohíbe lavar los pies a los bautizados, como se hacía en otras iglesias, ni recibir sus limosnas; el 39, que versa sobre la confirmación, y los que directa o indirectamente se refieren a la penitencia o a la eucaristía, y quedan ya a otro propósito enumerados.

Finalmente, haré mención del 36, que prohíbe las pinturas en las iglesias, como inductivas a la idolatría, prohibición natural tratándose de gentes educadas en el paganismo y poco capaces, por ende, de comprender el sentido que en la nueva y verdadera religión tenían las imágenes[86].

He referido con tanto detenimiento los cánones de este concilio, aunque no todos vengan derechamente al propósito de esta historia, porque son el más antiguo y completo de los códigos disciplinarios de nuestra Iglesia y muestran, mejor que lo harían largas disertaciones, el estado de la sociedad cristiana de la Península antes de la herejía de Prisciliano. Vemos hasta ahora unidad en el dogma, fuera de algunos restos gentílicos y de ciertos vislumbres más supersticiosos que heréticos; orden y rigor notables en la disciplina. Censurado ha sido por algunos el rigor draconiano de los cánones de Elvira; pero ¿cómo proceder de otra suerte, si había de mantenerse el vigor y la pureza de la ley en medio de un pueblo tan mezclado como el de la Península, cristiano ya en su mayor parte, pero no inmune de las relajaciones y malos hábitos del paganismo, y expuesto a continuas ocasiones de error y de pecado por la convivencia con gentes de culto extraño o enemigo? La misma gravedad de las penas con que todo lapsus se castiga, son prueba indudable, no de una corrupción tan profunda y general como opinan muchos (dado que delitos de aquel género existen y han existido siempre, y no son patrimonio ni afrenta de una época sola), sino indicación manifiesta del vigor y recio temple de los horribles que tales cosas exigían y de tal modo castigaban toda cobarde flaqueza. Derecho tenían a ser inexorables con los apóstatas y sacrílegos aquellos Osios y Valerios, confesores de Cristo, los cuales mostraban aún en sus miembros las huellas del martirio cuando asistieron al sínodo Iliberitano. En cuanto a la negación de la eucaristía a los moribundos, no llevaba envuelta la negación de la penitencia sacramental, por más que el P. Villanuño y otros hayan defendido esta opinión, que parece durísima y opuesta a la caridad cristiana, en que sin duda rebosaban los Padres reunidos en Ilíberis. Séanos lícito admirar la sabiduría y prudencia de sus decisiones, a pesar de las dificultades que ofrece la recta interpretación de aquel precioso y envidiado monumento de nuestra primitiva Iglesia[87].

V
Osio en sus relaciones con el arrianismo.
Potamio y Florencio

No precisamente para vindicarle, que no lo necesita, pues ya lo han hecho otros, especialmente Flórez y el P. Miguel José de Maceda[88], sino por lo enlazada que está su historia con la del arrianismo, y por ser propósito no omitir en esta obra personaje alguno que con fundamento o sin él haya sido tildado de heterodoxia, voy a escribir brevemente del grande Osio, aprovechando tan favorable ocasión para refrescar la memoria de aquel ornamento de nuestra Iglesia, varón el más insigne que toda España produjo desde Séneca hasta San Isidoro.

El nombre de Osio (santo) es griego, pero el que lo llevó pertenecía a la raza hispanolatina, puesto que en el concilio Niceno tuvo que explicarse por intérpretes, según resulta de las actas[89]. Nació Osio en Córdoba, si hemos de estar al irrecusable testimonio de San Atanasio[90] y al de Simeón Metafrastes[91], hacia el año de 256, puesto que murió en 357, a los ciento un años de edad con escasa diferencia. Fue electo obispo de Córdoba por los años de 294, puesto que en 355 llevaba sesenta de obispado, según San Atanasio[92]. Confesor de la fe durante la persecución de Diocleciano, padeció tormento, cuyas huellas mostraba aún en Nicea[93], y fue enviado al destierro, conforme testifica el santo obispo de Alejandría (Apolog. de fuga sua). De la confesión habla el mismo Osio en la carta a Constancio: Ego confessionis munus explevi, primum cum persecutio moveretur ab avo tuo Maximiano. Asistió después al concilio de Ilíberis, entre cuyas firmas viene en undécimo lugar la suya, como que no llevaba más que nueve o diez años de obispado. Salió de España, no sabemos si llamado por Constantino, a quien acompañaba en Milán el año 313[94]. El emperador tenía en mucha estima sus consejos, sobre todo en cosas eclesiásticas, y parece indudable que Osio le convirtió al cristianismo o acabó de decidirle en favor de la verdadera religión, pues el pagano Zósimo[95] atribuye la conversión del césar a un egipcio de España, debiéndose entender la palabra egipcio en el sentido de mago, sacerdote o sabio, como la interpretan casi todos los historiadores, quienes asimismo convienen en identificar a Osio con el egipcio, por no saberse de otro catequista español que siguiese la corte de Constantino en aquella fecha.

Levantóse por el mismo tiempo en África la herejía de los donatistas, sostenida por la española Lucila, de quien daré noticia en párrafo aparte. Depusieron aquellos sectarios al obispo de Cartago Ceciliano, acusándole de traditor, es decir, de haber entregado a los gentiles en la última persecución los libros sagrados, eligieron anticanónicamente a Mayorino. Llegó el cisma a oídos del papa Melquiades, quien, llamando a Roma a Ceciliano con doce de los suyos y otros tantos donatistas, pronunció sentencia en favor del legítimo obispo, previa consulta a tres prelados de las Galias y a quince italianos (año 313). Apelaron los donatistas, fueron condenados de nuevo al año siguiente, y recurrieron a Constantino, el cual, lejos de oírlos, les amenazó con sus rigores. Vengáronse acusando a Osio, consejero del emperador, y al papa Melquiades de traditores, partidarios y cómplices de Ceciliano. Pero ya dijo San Agustín, en el salmo Contra donatistas:

Sed hoc libenter finxerunt quod se noverunt fecisse,

quia fama iam loquebatur de librorum traditione,

sed qui fecerunt latebant in illa perditione:

inde alios infamaverunt ut se ipsos possint celare.

De suerte que el crimen estaba de parte de los donatistas. Decían de Osio que había sido convicto de tradición por los obispos españoles y absuelto por los de las Galias, y que él era el instigador de Constantino contra los de la facción de Donato. San Agustín (l. 1 c. 5, Contra epistolam Parmeniani) declara calumniosas ambas acusaciones, y en verdad que riñen con todo lo que sabemos de la persecución sufrida por Osio; siendo además de advertir que sus enemigos los arrianos nunca repitieron el cargo formulado por los donatistas. En punto a su proceder con estos sectarios, San Agustín advierte que Osio torció in leniorem partem el ánimo del emperador, enojado con las cabezas y fautores del cisma.

De la sana y enérgica influencia de Osio en el ánimo de Constantino, responde la ley de manumissionibus in Ecclesia, a él dirigida, que se lee en el código Teodosiano (l. 4 tít. 7).

Mayor peligro que el del cisma de Donato fue para la Iglesia la herejía de Arrio, presbítero alejandrino, cuya historia y tendencias expondré cuando lleguemos a la época visigoda. Aquí basta recordar lo que todo el mundo sabe, es decir, que Arrio negaba la divinidad del Verbo y su consustancialidad con el Padre. Enviado Osio a Alejandría para calmar las disensiones entre Arrio y San Atanasio, vio imposible reducir al primero y opinó por la celebración de un concilio[96]. Juntóse éste en Nicea de Bitinia el año 325, con asistencia de 318 obispos, presididos por el mismo Osio, que firma el primero después de los legados del papa, en esta forma: Hosius episcopus civitatis Cordubensis, provinciae Hispaniae, dixit: Ita credo, sicut superius dictum est. Victor et Vincentius presbyteri urbis Romae pro venerabili viro papa et Episcopo nostro Sylvestro subscripsimus, etc. Aquel concilio, el primero de los ecuménicos, debe ser tenido por el hecho más importante de los primeros siglos cristianos, en que tanto abundaron las maravillas. Viose a la Iglesia sacar incólume de la aguda y sofística dialéctica de Arrio el tesoro de su fe, representado por uno de los dogmas capitales, el de la divinidad del Logos, y asentarle sobre fundamentos firmísimos, formulándose en términos claros y que cerraban la puerta a toda anfibología. La Iglesia, que jamás introduce nueva doctrina, no hizo otra cosa que definir el principio de la consustancialidad tal como se lee en el primer capítulo del Evangelio de San Juan. La palabra homoousios (consustancial), empleada la primera vez por el Niceno, no es mas que una paráfrasis del Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum. El cristianismo no ha variado ni variará nunca de doctrina. ¡Qué gloria cabe a nuestro Osio por haber dictado la profesión de fe de Nicea, símbolo que el mundo cristiano repite hoy como regla de fe y norma de creencia! «Creemos en un Dios, Padre omnipotente, hacedor de todas las cosas visibles e invisibles, y en Jesucristo, hijo de Dios, unigénito del Padre, esto es, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, nacido, no hecho, homoousios, esto es, consustancial al Padre, por quien han sido hechas todas las cosas del cielo y de la tierra…». Que Osio redactó esta admirable fórmula, modelo de precisión de estilo y de vigor teológico, afírmalo expresamente San Atanasio (ep. Ad solitarios): Hic formulam fidei in Nicaena Synodo concepit. La suscribieron 318 obispos, absteniéndose de hacerlo cinco arrianos tan sólo. En algunos cánones disciplinarios del concilio Niceno, especialmente en el 3 y en el 18, parece notarse la influencia del concilio Iliberitano, y por ende la de Osio[97].

Asistió éste en 324 al concilio Gangrense, celebrado en Paflagonia. Firma las actas pero no en primer lugar. Los cánones se refieren casi todos a la disciplina.

Muerto Constantino en 337, dícese que Osio tornó a España. En los últimos años de su vida había parecido inclinarse el emperador al partido de los arrianos, y hasta llegó a desterrar a Tréveris a San Atanasio, el gran campeón de la fe nicena, aunque es fama (y así lo advierte Sozomeno) que en su testamento revocó la orden y encargó el regreso de Atanasio. Vuelto a su diócesis de Alejandría el ardiente e indomable atleta, levantáronse contra él los arrianos, y en el conciliábulo de Antioquía, en 341, depusieron a Atanasio, eligiendo en su lugar a Gregorio. El nuevo obispo penetró en Alejandría con gente armada, y San Atanasio hubo de retirarse a Roma, donde alcanzó del papa San Julio la revocación de aquellos actos anticanónicos; pero el emperador Constancio persiguió de tal suerte al santo Obispo, que éste se vio precisado a mudar continuamente de asilo, sin dejar de combatir un punto a los arrianos de palabra y por escrito. Convocóse al fin un concilio en Sardis, ciudad de Iliria, el año 347. Concurrieron 300 obispos griegos y 76 latinos. Presidió nuestro Osio, que firma en primer lugar, y propuso y redactó la mayor parte de los cánones, encabezados con esta frase: Osius Episcopus dixit. El sínodo respondió a todo: Placet. San Atanasio fue restituido a su silla, y condenados de nuevo los arrianos. Otra vez en España Osio, reunió en Córdoba un concilio provincial, en el cual hizo admitir las decisiones del Sardicense y pronunció nuevo anatema contra los secuaces de Arrio[98]. No se conservan las actas de este sínodo.

Por este tiempo habíase puesto resueltamente Constancio del lado de los arrianos, y consentía en 355 que desterrasen al papa Liberio por no querer firmar la condenación de Atanasio. No satisfechos con esto el emperador y sus allegados, empeñáronse en vencer la firmeza de Osio, de quien decían, según refiere San Atanasio: «Su autoridad sola puede levantar el mundo contra nosotros: es el príncipe de los concilios; cuanto él dice se oye y acata en todas partes; él redactó la profesión de fe en el sínodo Niceno; él llama herejes a los arrianos»[99]. A las porfiadas súplicas y a las amenazas de Constancio, respondió el gran prelado en aquella su admirable carta, la más digna, valiente y severa que un sacerdote ha dirigido a un monarca[100]. «Yo fui confesor de la fe (le decía) cuando la persecución de tu abuelo Maximiano. Si tú la reiteras, dispuesto estoy a padecerlo todo, antes que a derramar sangre inocente ni ser traidor a la verdad. Mal haces en escribir tales cosas y en amenazarme… Acuérdate que eres mortal, teme el día del juicio, consérvate puro para aquel día, no te mezcles en cosas eclesiásticas ni aspires a enseñarnos, puesto que debes recibir lecciones de nosotros. Confióte Dios el Imperio, a nosotros las cosas de la Iglesia. El que usurpa tu potestad, contradice a la ordenación divina; no te hagas reo de un crimen mayor usurpando los tesoros del templo. Escrito está: Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios. Ni a nosotros es lícito tener potestad en la tierra, ni tú, emperador, la tienes en lo sagrado. Escríbote esto por celo de tu salvación. Ni pienso con los arrianos ni les ayudo, sino que anatematizo de todo corazón su herejía; ni puedo suscribir la condenación de Atanasio, a quien nosotros y la Iglesia romana y un concilio han declarado inocente»[101]. Separación maravillosa de los límites de las dos potestades como tales, anticipado anatema a los desvaríos de todo príncipe teólogo, llámese Constancio o León el Isáurico, Enrique VIII o Jacobo I: firmeza desusada de tono, indicio seguro de una voluntad de hierro; hondo sentimiento de la verdad y de la justicia, todo se admira en el pasaje transcrito, que con toda la epístola nos conservó San Atanasio. Cien años tenía Osio cuando escribió esta carta, que hizo bramar de cólera al altivo y pedante emperador, el cual mandóle comparecer en Syrmio, ciudad de la Pannonia. En el concilio allí celebrado, hiciéronse esfuerzos sobrehumanos para doblegar la constancia del obispo cordobés; pero se negó tenazmente a firmar contra Atanasio, limitándose su condescendencia a comulgar o comunicar con los arrianos Ursacio y Valente, debilidad de que se arrepintió luego, como testifica San Atanasio. Verum ne ita quidem eam rem pro levi habuit: moriturus enim quasi in testamento suo vim protestatus est, et Arianam haeresim condemnavit, vetuitque eam a quoquam probari aut recipi. Y es lo cierto que Osio murió el mismo año 357, a la edad de ciento un años, después de haber sido azotado y atormentado por los verdugos de Constancio, conforme testifica Sócrates Escolástico (l. 2 c. 31)[102][103].

Increíble parece que a tal hombre se le haya acusado de heterodoxo. ¡Al que redactó el símbolo de Nicea, y absolvió a San Atanasio en el concilio Sardicense, y a los cien años escribió al hijo de Constantino en los términos que hemos visto! Y, sin embargo, es cosa corriente en muchas historias que Osio claudicó al fin de su vida, y que, no contento con firmar una profesión de fe arriana, vino a la Bética, donde persiguió y quiso deponer a San Gregorio Iliberitano, que no quería comunicar con él. Y cierran toda la fábula con el célebre relato de la muerte repentina de Osio, a quién se torció la boca con feo visaje[104] cuando iba a pronunciar sentencia contra el santo prelado de Ilíberis.

Cuento tan mal forjado ha sido deshecho y excluido de la historia por el mayor número de nuestras críticos, y, sobre todo, por el P. Flórez en su Disertación apologética, y por Maceda, en la suya Hosius vere Hosius, ya citada. No hay para qué detenernos largamente en la vindicación. Las acusaciones contra Osio se reducen a estos tres capítulos:

a) Comunicó con los arrianos Ursacio y Valente. Así lo dice un texto que pasa por de San Atanasio: Ut afflictus, attritusque malis, tandem aegreque cum Ursacio et Valente communicavit, non tamen ut contra Athanasium scriberet[105]. Dando por auténticas estas palabras, discurrían así los apologistas de Osio, incluso Flórez: en el trato con herejes excomulgados, severamente prohibido por los antiguos cánones, cedió Osio a una violencia inevitable, de la cual se arrepintió después amargamente; pero ni pecó contra la fe ni suscribió con los arrianos. Hizo, en suma, lo que San Martín de Tours, que (como veremos en el capítulo siguiente) consintió en comunicar con los obispos itacianos, para salvar de los rigores imperialistas a los priscilianistas, aunque después tuvo amargos remordimientos de tal flaqueza, y moestus ingemuit, dice Sulpicio Severo. El hecho de Osio, en todo semejante, lo refiere San Atanasio sin escándalo, y no fue óbice para que él diese repetidas veces el nombre de santo al obispo de Córdoba.

El P. Maceda fue más adelante; sostuvo que el texto de la epístola Ad solitarios no podía menos de estar interpolado (lo cual ya habían indicado los apologistas del papa Liberio), porque resultarían, si no, contradicciones cronológicas insolubles, verbigracia, la de suponer vivo en 358[106] al obispo de Antioquía Leoncio y porque no enlaza ni traba bien con lo que precede ni con lo que sigue. Y como son tres los pasajes de San Atanasio (en las dos Apologías y en la epístola Ad solitarios) donde se dice de Osio que flaqueó un momento (cessit ad horam), el P. Maceda declara apócrifos los tres, ya que la primera Apología parece escrita el año 350, y la segunda en 356. Pero ¿no pudo San Atanasio intercalar después estas narraciones? La verdad es que en todos los códices se hallan, y siempre es aventurado rechazar un texto por meras conjeturas, aunque desarrolladas con mucho ingenio. Ni la defensa de Osio requiere tales extremos. Constante el apologista en su plan, dedica largas páginas a invalidar por apócrifos los testimonios de San Hilario, cuando bastaba advertir (como advierte al principio), que, desterrado aquel Padre en Frigia y poco sabedor de las cosas de Osio, se dejó engañar por las calumnias que Ursacio y Valente habían propalado y tuvo por auténtica la segunda fórmula de Sirmio.

b) Firmó en Sirmio una profesión de fe arriana. En ninguna parte lo indica San Atanasio, que debía de estar mejor informado que nadie en asuntos que tan de cerca le tocaban. Se alega el testimonio de San Epifanio (Adversus haereses 3 haer. 73 n. 14); pero estas palabras no son suyas, sino interpoladas por algún copista, que las tomó del Hypomnematismo de Basilio Ancyrano y Jorge de Laodicea[107]. Allí se habla de las cartas que los arrianos cazaron o arrancaron por fraude al venerable obispo Osio: Quo nomine Ecclesiam condemnare se posse putarunt in litteris quas a Venerabili viro Episcopo Hosio per fraudem abstulerunt. El silencio de San Atanasio es prueba segura de que no hubo carta firmada por Osio, aunque los arrianos lo propalaran y el rumor llegase a los autores del Hypomnematismo. Además, si la firma fue arrancada por fraude, es como si no hubiera existido.

Cierto que San Hilario, en el libro De Synodis, al transcribir la herética fórmula de Sirmio, encabézala con estas palabras: Exemplar blasphemiae apud Syrmium per Hosium et Potamium conscriptae; pero semejante rótulo riñe con el contexto de la fórmula, donde ésta se atribuye a Ursacio, Valente y Germinio, nunca a Osio ni a Potamio, obispo de Lisboa[108]. Parece evidente que San Hilario (o su interpolador, según el mal sistema del P. Maceda) cedió a la opinión vulgar difundida en Oriente por los arrianos en menoscabo del buen nombre de Osio y Potamio. Y que no pasó de rumor, lo confirma Sulpicio Severo: Opinio fuit. ¿Hemos de creer, fiando en el testimonio de Sozomeno[109], que Osio juzgó prudente prescindir de las voces homoousio y homoiousio, por amor de paz, para atraer a los herejes y disipar la tormenta? El P. Maceda no anda muy distante de este sentir, y defiende a Osio con ejemplos de San Hilario y San Basilio Magno, quienes, en ocasiones semejantes, se inclinaron a una prudente economía, sacrificando las palabras a las cosas. Admitido esto, todo se explica. La condescendencia de Osio fue mal interpretada, por ignorancia o por malicia, y dio origen a las fábulas de arrianos y luciferianos[110].

c) San Isidoro, en los capítulos 5 y 14 De viris illustribus, refiere, con autoridad de Marcelino, la portentosa muerte del sacrílego Osio, que iba a dar sentencia de deposición contra San Gregorio, después de haber trabajado con el vicario imperial para que desterrase a aquel obispo, que se negaba a la comunión con él teniéndole por arriano. Esta narración queda desvanecida en cuanto sepamos que Osio no murió en España, como supone San Isidoro, sino desterrado en Sirmio, a lo que se deduce del Menologio griego: e)n e)cori/a to\n bi/on kate/luse[111] (acabó la vida en el destierro), y se convence por las fechas. Constancio salió de Roma para Sirmio el día 4 de las calendas de junio de 357. Allí atormentó a Osio para que consintiese en la comunicación con Ursacio y Valente. Osio murió dentro del mismo año 357, según San Atanasio, y el día 27 de agosto, como afirma el Menologio griego. En mes y medio escasos era muy difícil en el siglo IV de nuestra era hacer el viaje de Sirmio a España, aunque prescindamos del tiempo que tardó Constancio en su viaje a la Pannonia y del que se necesitaba para la celebración del concilio. Y en mala disposición debió de estar Osio para viajes tan rápidos con ciento un años de edad y afligido con azotes y tormentos por orden de Constancio.

La autoridad de San Isidoro tampoco hace fuerza, porque su narración es de referencias al escrito de Marcelino. Este Marcelino, presbítero luciferiano, en unión con otro de la misma secta, llamado Faustino, presentó a los emperadores Valentiniano y Teodosio un Libellus precum, que mejor diríamos libelo infamatorio, donde pretendían justificar su error, consistente en no admitir a comunión ni tener trato alguno con el obispo o presbítero que hubiese caído en algún error aun después de tornado al gremio de la Iglesia. El escrito de los luciferianos ha sido fuente de muchas imposturas históricas, especialmente del relato de la tradición del papa San Marcelino. Lo que se refiere a Osio, a Potamio y a Florencio, españoles todos, merece traducirse siquiera como curiosidad histórica, muy pertinente al asunto de este libro[112].

«Potamio, obispo de Lisboa, defensor de la fe católica al principio, prevaricó luego por amor de un fundo fiscal que deseaba adquirir. Osio, obispo de Córdoba, descubrió su maldad e hizo que las iglesias de España le declarasen impío y hereje. Pero el mismo Osio, llamado y amenazado por el emperador Constancio, y temeroso, como viejo y rico, del destierro y de la pérdida de sus bienes, ríndese a la impiedad, prevarica en la fe al cabo de tantos años y vuelve a España con terrible autoridad regia para desterrar a todo obispo que no admitiese a comunión a los prevaricadores. Llegó a oídos del santo Gregorio, obispo de Ilíberis, la nueva de la impía prevaricación de Osio, y negóse con fe y constancia a su nefanda comunicación… El vicario Clementino, a ruegos de Osio, y obedeciendo al mandamiento imperial, llamó a Gregorio a Córdoba…, y decían las gentes: ¿Quién es ese Gregorio que se atreve a resistir a Osio? Porque muchos ignoraban la flaqueza de Osio y no tenían bien conocida la virtud del santo Gregorio, a quien juzgaban prelado novel y bisoño… Llegan a la presencia del vicario, Osio como juez, Gregorio como reo… Grande inquietud en todos por ver el fin de aquel suceso. Osio, con la autoridad de sus canas; Gregorio, con la autoridad de la virtud. Osio, puesta su confianza en el rey de la tierra; Gregorio, la suya en el Rey sempiterno. El uno se fundaba en el rescripto imperial, el otro, en la divina palabra… Y viendo Osio que llevaba lo peor en la disputa, porque Gregorio le refutaba con argumentos tomados de sus propios escritos, gritó al vicario: «Ya ves cómo éste resiste a los preceptos legales; cumple lo que se te ha mandado, envíale al destierro». El vicario, aunque no era cristiano, tuvo respeto a la dignidad episcopal, y respondió a Osio: «No me atrevo a enviar un obispo al destierro: da tú antes sentencia de deposición». Viendo San Gregorio que Osio iba a pronunciar la sentencia, apeló al verdadero y poderoso juez, Cristo, con toda la vehemencia de su fe, clamando: «Cristo Dios, que has de venir a juzgar a los vivos y a los muertos, no permitas que hoy se dé sentencia contra mí, indigno siervo tuyo, que soy perseguido por la confesión de tu nombre. No porque yo tema el destierro, pues todo suplicio me es dulce por tu amor, sino para que muchos se libren de la prevaricación al ver tu súbita y prestísima venganza». Y he aquí que repentinamente a Osio, que iba a dar la sentencia, se le torcieron la boca y el cuello y cayó en tierra, donde expiró, o, como otros dicen, quedó sin sentido. Cuentan luego que el vicario se echó a los pies del Santo, suplicándole que le perdonase».

«No quedó impune (prosigue diciendo) la prevaricación de Potamio. Murió cuando iba a aquel fundo que había obtenido del emperador en pago de una suscripción impía, y no vio, ni por asomos, los frutos de su viña. Murió de un cáncer en aquella lengua impía con que había blasfemado».

«También fue castigado con nuevo género de suplicio Florencio (obispo de Mérida), que había comunicado con los prevaricadores Osio y Potamio. Cuando quiso ocupar su silla delante del pueblo fue arrojado de ella por un poder misterioso y comenzó a temblar. Intentó otra vez y otra, y siempre fue rechazado como indigno, y, caído en tierra, torcíase y retemblaba como si interiormente y con gran dureza le atormentasen. De allí le sacaron para enterrarle».

¿Qué decir de todas estas escenas melodramáticas, que, por otra parte, no dejan de acusar fuerza de imaginativa en sus autores? Ese Osio que viene revestido de terrible autoridad, ese San Gregorio Bético que pide y alcanza súbita y terrible venganza, plegaria tan ajena de la mansedumbre y caridad, y aun de la justicia, tratándose de Osio, columna de la Iglesia, aun dado caso que hubiese incurrido en una debilidad a los cien años; ese vicario, que es pagano y tiene tanto respeto a la dignidad episcopal, cuando en tiempos de Constancio era cosa frecuentísima el desterrar obispos, y luego pide a Osio que deponga a Gregorio, como si para él variase la cuestión por una fórmula más o menos; esa duda, finalmente, en que los autores del libelo se muestran, ignorando si Osio cayó muerto o desmayado, ¿qué es todo esto sino el sello indudable de una torpe ficción? Adviértase, además, que la muerte o castigo de Florencio se parece exactamente a la de Osio, coincidencia natural, puesto que las dos relaciones son de la misma fábrica. Hasta terminan con la misma protesta: «Bien sabe toda España que no fingimos esto (scit melius omnis Hispania, quod ista non fingimus); esto lo sabe toda Mérida: sus ciudadanos lo vieron por sus propios ojos». Pero no hay que insistir en las contradicciones y anacronismos de una ficción que por sí misma se descubre.

De Florencio y Potamio poco más sabemos, y por eso no hago de ellos capítulo aparte. Probablemente fueron buenos obispos, libres de la terquedad y bárbara intolerancia de los cismáticos luciferianos. San Febadio habla de una epístola, De possibilitate Dei, que los herejes fotinianos hicieron correr a nombre de Potamio[113].

Contra ese cuento absurdo que llama avaro y tímido al Osio autor de la carta a Constancio y dos veces confesor de la fe, hemos de poner el testimonio brillante de San Atanasio, que con él lidió bizarramente contra los arrianos: «Murió Osio protestando de la violencia, condenando la herejía arriana y prohibiendo que nadie la siguiese ni amparase… ¿Para qué he de alabar a este santo viejo, confesor insigne de Jesucristo? No hay en el mundo quien ignore que Osio fue desterrado y perseguido por la fe. ¿Qué concilio hubo donde él no presidiese? ¿Cuándo habló delante de los obispos sin que todos asintiesen a su parecer? ¿Qué iglesia no fue defendida y amparada por él? ¿Qué pecador se le acercó que no recobrase aliento o salud? ¿A qué enfermo o menesteroso no favoreció y ayudó en todo?»[114].

La Iglesia griega venera a Osio como santo el 27 de agosto. La latina no le ha canonizado todavía, quizá por estar en medio el libellus de los luciferianos[115].

Los escritos de Osio que a nosotros han llegado son brevísimos y en corto número, pero verdaderas joyas. Redúcense a la profesión de fe de Nicea, a la carta a Constancio y a quince cánones del concilio de Sardis[116]. San Isidoro le atribuye, además, una carta a su hermana, De laude virginitatis, escrita, dice, en hermoso y apacible estilo, y un tratado sobre la interpretación de las vestiduras de los sacerdotes en la Ley Antigua[117]. San Atanasio parece aludir a escritos polémicos de Osio contra los arrianos. Pensó en traducir al latín el Timeo de Platón, pero no llegó a realizarlo, y encargó esta tarea a Calcidio, que le dedico su versión, señalada en la historia de la filosofía por haber sido casi el único escrito platónico que llegó a noticia de la Edad Media.

¡Hasta en los estudios filosóficos ha sido benéfica la influencia de Osio, representante entre nosotros del platonismo católico de los primeros Padres![118]

VI
Los donatistas: Lucila

He hablado incidentalmente de los donatistas. Aquí conviene añadir unos renglones sobre el cisma que promovieron. Vivía en Cartago una española[119] rica, llamada Lucila, mujer altiva y devota, pero no muy escrupulosa en sus devociones. Aborrecía de muerte a Ceciliano, obispo de Cartago, porque éste le había reprendido el culto casi idolátrico que tributaba a las reliquias de un mártir no canonizado. Enojada Lucila, potens et factiosa femina, como la llama Optato Milevitano, unióse al bando de Donato de las Casas Negras y otros descontentos por la elección de Ceciliano, compró gran número de partidarios, prodigando su dinero a manos llenas, y produjo un cisma que por muchos años dividió la Iglesia africana.

Juntos los cismáticos en número de unos setenta, celebraron conciliábulo en Cartago, depusieron a Ceciliano y nombraron en su lugar a Mayorino, criado de Lucila, acusando a Ceciliano de traditor, para cohonestar su atropello. Al cisma unieron algunos errores dogmáticos, como el de afirmar que sólo en su partido y secta estaba la verdadera Iglesia, de lo cual deducían que debía ser rebautizado todo el que viniese a ellos, porque fuera de la Iglesia no es válido el bautismo. En lo de los rebautizantes no hacían más que convertir en sustancia la antigua decisión de los obispos africanos, que sostuvieron tenazmente la misma opinión respecto a los apóstatas y herejes. La iglesia donatista, levantada contra Roma, fue una de las infinitas formas del espíritu de rebeldía en todos tiempos, pero dogmáticamente influyó poco. Ya hemos hecho mérito de los primeros concilios que la condenaron y de las voces que los cismáticos esparcieron contra Osio. Entre los impugnadores de su temeridad distinguióse Olimpio, obispo de Barcelona, que en compañía de Eunomio pasó al África, comisionado por el emperador para apaciguar aquellos escándalos. En los cuarenta días que estuvieron en Cartago dieron audiencia a entrambas partes y sentenciaron contra los donatistas[120]. Ni con esto cesó la contienda. A Mayorino había sucedido un segundo Donato, hombre de agudo ingenio, que esparció doctrinas arrianas. San Agustín tuvo aún no poco que hacer para acabar con los restos de esta herejía. Recuérdese su curiosísimo salmo Contra Donatistas:

Omnes qui gaudetis pace, modo verum iudicate:

homines multum superbi, qui iustos se dicunt esse,

sic fecerunt scissuram et altare contra altare:

diabolo se tradiderunt, cum pugnant de traditione

et crimen quod commiserunt in alios volunt transferre,

ipsi tradiderunt libros et nos audent accusare,

ut peius committant scelus quam commiserunt ante.

Esta especie de salmodia, que es muy larga, y debía recitarse en el tono de los cantos de iglesia, hubo de contribuir mucho a arruinar el crédito de los últimos donatistas entre el pueblo de Hipona, de Tagaste y de Cartago.

Con varias alternativas, duró el donatismo en África cerca de siglo y medio, y es muy curiosa la historia de aquella polémica teológica, que a veces degeneró en lucha sangrienta y a mano armada en los campos y en las plazas[121]. Lidióse con toda la vehemencia del carácter africano; pero no me incumbe proseguir tal historia, contentándome con señalar de pasada el papel de Lucila en tales disturbios[122]. Al pie van los pasajes de Optato Milevitano que se refieren a ella[123].

VII
Luciferianos: Vincencio

Cuando en el conciliábulo de Rímini, celebrado en 359, suscribieron algunos prelados una profesión de fe arriana, prodújose notable escándalo en el orbe cristiano, y muchos obispos excomulgaron a los prevaricadores. Lucifero, obispo de Cáller en Cerdeña, fue más lejos, y se negó a comunicar con los arrianos ni a recibirlos en modo alguno a penitencia. Sostenida con pertinencia esta opinión, realmente opuesta al espíritu evangélico, que no quiere que el pecador muera, sino que se convierta y viva, nació una secta más cismática que herética, la cual fue refutada por San Jerónimo en el diálogo Adversus Luciferianos. Han querido suponer algunos que San Gregorio Bético perteneció a esta secta, apoyados en el libelo de Marcelino, del cual di noticias al hablar de Osio; en la carta de Eusebio Vercellense, pieza a todas luces apócrifa, y, finalmente (y es el único testimonio de peso), en estas palabras de San Jerónimo: Lucifer Calaritanus Episcopus moritur, qui cum Gregorio Episcopo Hispaniarum et Philone Lybiae, numquam se Arianae miscuit pravitati. Resulta de aquí que Gregorio y Filón no se mezclaron con los arrianos ni cayeron en su impiedad, pero no que asintiesen con Lucifero en negarles la penitencia. De Lucifero sólo, no de los demás, prosigue diciendo San Jerónimo: Ipse a suorum communione descivit.

No sé qué pensar del presbítero Vicente, cuya historia se cuenta así en el libelo de los luciferianos: «¡Cuánto sufrió en España Vicente por no consentir en la maldad de los prevaricadores, ni querer seguirles en ella, y por ser de la comunión del santo Gregorio! Le acusaron primero ante el gobernador consular de la Bética. Acudieron luego un domingo, con gran multitud, a la iglesia, y no encontraron a Vicente, que ya sospechaba y había anunciado al pueblo lo que iba a acontecer… Pero ellos, que venían preparados a la venganza, por no dejar sin empleo su furor, golpearon con estacas a ciertos ministros del Señor, que no tardaron en expirar»[124]. Cuentan luego los autores del libro que aquellos arrianos hicieron prender a algunos de los principales de la ciudad y mataron a poder de hambre y frío a uno de ellos que se mantuvo constante en la fe. Autores de este tumulto, y aun de la profanación de la iglesia, fueron los dos obispos Lucioso e Higino. La plebe se retiró con Vicente y levantó templo aparte en un camino vecino a la ciudad. Con lo cual, irritados de nuevo los malos obispos, llamaron en su ayuda a los decuriones y a la plebe, y, dirigiéndose a la capilla recién fundada, quebraron las puertas, robaron los vasos sagrados y pusieron el altar cristiano a los pies de un ídolo.

Todo esto debe de ser historia arreglada por los luciferianos a medida de su deseo, pues en ninguna otra parte hay noticia de semejantes atropellos, ni se dice en qué ciudad acontecieron. Hubo un Higino, obispo de Córdoba, que sonará bastante en el capítulo de los priscilianistas. El presbítero Vicente o Vincencio es tan oscuro, que no hay para qué detenernos en su vindicación, cuando faltan datos suficientes y no podemos afirmar ni negar que fuese luciferiano. Poco importa.

De alguno de los relatos anteriores hemos de inferir que ya por estos tiempos había arrianos en España; pero no se conservan más noticias que las indicadas, y por eso no les dedico capítulo aparte.

En este momento, pues, cuando la discordia crecía entre nuestros obispos y se aflojaba el lazo de unión entre las iglesias; cuando el grande Osio había muerto y sus sucesores se hacían encarnizada guerra, y (si hemos de creer al libelo de Marcelino) arrianos y luciferianos convertían en campo de pelea el templo mismo, y de África llegaban vientos donatistas, levantó la cabeza el priscilianismo, la primera de las grandes calamidades que ha tenido que superar la Iglesia española en el largo y glorioso curso de su historia. Verémoslo en el capítulo siguiente[125].

Capítulo II
Siglos IV y V
(continuación de la España romana)

• I - Orígenes y desarrollo de las escuelas gnósticas →

• II - Primeros gnósticos españoles →

• III - Historia de Prisciliano →

• IV - El Priscilianismo después de Prisciliano →

• V - Literatura priscilianista →

• VI - Exposición y crítica del priscilianismo →

• VII - Los itacianos →

• VIII - Opúsculos de Prisciliano →

• IX - El origenismo →

• X - Polémica teológica en la España romana →

I
Orígenes y desarrollo de las escuelas gnósticas

Las sectas heterodoxas que con los nombres de agapetas y priscilianistas se extendieron por la España romana eran los últimos anillos de la gran serpiente gnóstica que desde el primer siglo cristiano venía enredándose al robusto tronco de la fe, pretendiendo ahogarle con pérfidos lazos. Y el gnosticismo no es herejía particular o aislada, sino más bien un conjunto o pandemonium de especulaciones teosóficas, que concuerdan en ciertos principios y se enlazan con dogmas anteriores a la predicación del cristianismo. Conviene investigar primero las doctrinas comunes y luego dar una idea de las particulares de cada escuela, sobre todo de las que en alguna manera inspiraron a Prisciliano.

Todos estos heresiarcas respondían al dictado general, y para ellos honorífico, de gnósticos. Aspiraban a la ciencia perfecta, a la gnosis, y tenían por rudos e ignorantes a los demás cristianos. Llámanse gnósticos, dice San Juan Crisóstomo, porque pretenden saber más que los otros. Esta portentosa sabiduría no se fundaba en el racionalismo[126] ni en ninguna metódica labor intelectual. Los gnósticos no discuten, afirman siempre, y su ciencia esotérica, o vedada a los profanos, la han recibido o de la tradición apostólica o de influjos y comunicaciones, sobrenaturales. Apellídense gnósticos o pneumáticos, se apartan siempre de los psyquicos, sujetos todavía a las tinieblas del error y a los estímulos de la carne. El gnóstico posee la sabiduría reservada a los iniciados. ¿Era nueva la pretensión a esta ciencia misteriosa? De ninguna suerte: los sacerdotes orientales, brahmanes, magos y caldeos, egipcios, etc., tenían siempre, como depósito sagrado, una doctrina no revelada al vulgo. En Grecia, los misterios eleusinos por lo que hace a la religión, y en filosofía las iniciaciones pitagóricas y la separación y deslinde que todo maestro, hasta Platón, hasta Aristóteles, hacía de sus discípulos en exotéricos y esotéricos (externos e internos), indican en menor grado la misma tendencia, nacida unas veces del orgullo humano, que quiere dar más valor a la doctrina con la oscuridad y el simbolismo, y en otras ocasiones, del deseo o de la necesidad de no herir de frente las creencias oficiales y el régimen del Estado. Lo que en Oriente fue orgullo de casta o interés político, y en Grecia procedió de alguna de las causas dichas o quizá de la intención estética de dar mayor atractivo a la enseñanza, bañándola en esa media luz que suele deslumbrar más que la entera, no tenía aplicación plausible después del cristianismo, que por su carácter universal y eterno habla lo mismo al judío que al gentil, al ignorante que al sabio, y no tiene cultos misteriosos ni enseñanzas arcanas. Si en tiempos de persecución ocultó sus libros y doctrinas, fue a los paganos, no a los que habían recibido el bautismo, y pasada aquella tormenta los mostró a la faz del orbe, como quien no teme ni recela que ojos escudriñadores los vean y examinen. La gnosis, pues, era un retroceso y contradecía de todo punto a la índole popular del cristianismo.

Base de las doctrinas gnósticas fue, pues, el orgullo desenfrenado, la aspiración a la sabiduría oculta, la tendencia a poner iniciaciones y castas en un dogma donde no caben. El segundo carácter común a todas estas sectas es el misticismo: misticismo de mala ley y heterodoxo, porque, siendo dañado el árbol, no podían ser santos los frutos. Los gnósticos parten del racionalismo para matar la razón. Es el camino derecho. No prueban ni discuten, antes construyen sistemas a priori, como los idealistas alemanes del primer tercio de este siglo. Si encuentran algún axioma de sentido común, alguno de los elementos esenciales de la conciencia que parece pugnar con el sistema, le dejan aparte o le tuercen y alteran, o le tienen por hijo del entendimiento vulgar que no llegó aún a la gnosis, como si dijéramos, a la visión de Dios en vista real. Admitían en todo o en parte las Escrituras, pero aplicándoles con entera libertad la exégesis, que para ellos consistía en rechazar todo libro, párrafo o capítulo que contradijese sus imaginaciones, o en interpretar con violencia lo que no rechazaban. Marción fue el tipo de estos exegetas.

El gnosticismo, por sus aspiraciones y procedimientos es una teosofía. Los problemas que principalmente tira a resolver son tres: el origen de los seres, el principio del mal en el mundo, la redención. En cuanto al primero, todos los gnósticos son emanatistas, y sustituyen la creación con el desarrollo eterno o temporal de la esencia divina. Luego veremos cuántas ingeniosas combinaciones imaginaron para exponerle. Por lo que hace a la causa del mal, todos los gnósticos son dualistas, con la diferencia de suponer unos eternos el principio del mal y el del bien y dar otros una existencia inferior y subordinada, como dependiente de causas temporales, a la raíz del desorden y del pecado. En lo que mira a la redención, casi todos los gnósticos la extienden al mundo intelectual o celeste, y en lo demás son dóketos, negando la unión hipostática y la humanidad de Jesucristo, cuyo cuerpo consideran como una especie de fantasma. Su christologia muestra los matices más variados y las más peregrinas extravagancias. En la moral difieren mucho los gnósticos, aunque no especularon acerca de ella de propósito. Varias sectas proclaman el ascetismo y la maceración de la carne como medios de vencer la parte hylica o material y emanciparse de ella, al paso que otras enseñaron y practicaron el principio de que, siendo todo puro para los puros, después de llegar a la perfecta gnosis, poco importaban los descarríos de la carne. En este sentido fueron precursores del molinosismo y de las sectas alumbradas.

En las enseñanzas como en los símbolos, el gnosticismo era doctrina bastante nueva, pero no original, sino sincrética, por ser el sincretismo la ley del mundo filosófico cuando aparecieron estas herejías. En Grecia (y comprendo bajo este nombre todos los pueblos de lengua griega) estaba agotada la actividad creadora: más que en fundar sistemas, se trabajaba en unirlos y concordarlos. Era época de erudición y, como si dijéramos, de senectud filosófica; pero de grande aunque poco fecundo movimiento. Las escuelas antiguas habían ido desapareciendo o transformándose. Unas enseñaban sólo moral, como los estoicos, que habían ido a sentar sus reales a Roma, y los epicúreos, que en el campo de la ética les hacían guerra, bastante olvidados ya de sus teorías físicas y cosmológicas, a las cuales no mucho antes había levantado Lucrecio imperecedero monumento. Fuera de esto, la tendencia era a mezclarse con el platonismo, que se conservaba vivo y pujante aun después de las dos metamorfosis académicas. Pero no se detuvo aquí el sincretismo, antes se hizo más amplio y rico (si la acumulación de teorías es riqueza) al tropezar en Alejandría con los dogmas del Egipto, de Judea, de Persia y aun de la India, aunque éstos de segunda mano. Así nacieron el neoplatonismo y la gnosis, sistemas paralelos y en muchas cosas idénticos, por más que se hiciesen cruda guerra, amparados los gnósticos por la bandera del cristianismo, que entendían mal y explicaban peor, y convertidos los últimos neoplatónicos en campeones del paganismo simbólicamente interpretado. La primera escuela sincrética de Alejandría anterior al gnosticismo fue la de los judíos helenistas Aristóbulo y Filón, que, enamorados por igual de la ley mosaica y de la filosofía griega, trataron de identificarlas, dando sentidos alegóricos a la primera, de la cual decían ser copia o reflejo la segunda. Aristóbulo intentó esta conciliación respecto del peripatetismo, que cada día iba perdiendo adeptos. Filón, más afortunado o más sabio, creó el neoplatonismo. Violenta los textos, da tormento a la Biblia y encuentra allí el logos platónico, las ideas arquetipas, el mundo intelectual ko/smoj nohto/j[127], la eterna Sophia, los dai/monej: afirma que en el alma hay un principio irracional, a)/logon, que no procede de Dios, sino de los espíritus inferiores, y enseña la purificación por sucesivas transformaciones, una vez libre el espíritu de la cárcel de la materia. Para Filón hay lid entre la luz y las tinieblas, entre el bien y el mal, pero lid que comenzó por el pecado, hijo de la parte inferior del alma, y que terminará con el restablecimiento del orden, gracias a los auxilios de la divina Sophia y de los buenos dai/monej, que él asimila a los ángeles de la Escritura. El sincretismo judaico-platónico de Filón encomia la vida ascética, y con él se enlaza la secta hebraica de los terapeutas. Filón es progenitor de la gnosis, no sólo por sus vislumbres emanatistas y dualistas, sino también y principalmente por la ciencia arcana que descubre en la Escritura y por las iluminaciones y éxtasis que juzga necesarios para conocer algo de la divina esencia.

Entre los precedentes de la gnosis han contado muchos (y el mismo Matter en la primera edición de su excelente libro) la Cabala, cuyos principios tienen realmente grandísima analogía con los que vamos a estudiar. El rey de la luz, o Ensoph, de quien todo ha emanado; los Sephirot, o sucesivas emanaciones: el Adam Kadmon, tipo y forma de la existencia universal, creador y conservador del mundo; el principio maléfico, representado por los Klippoth y su caudillo Belial, principio que ha de ser absorbido por el del bien, resultando la palingenesia universal; la distinción de los cuatro principios (Nephes o apetitivo, Ruaj o afectivo, Nesjamah o racional y Jaiah o espiritual) en el alma del hombre; el concepto de la materia como cárcel del espíritu…, todo esto semeja la misma cosa con el path/r a)/gnowstoj; de los gnósticos, con los eones y el pleroma, con la Sophia y el Demiurgo, con las dos raíces del maniqueísmo y con la separación del pneu=ma, de la yuxh/ y de la u(/lh en el principio vital humano. Pero hoy, que está demostrado usque ad evidentiam que la Cábala no se sistematizó y ordenó hasta los tiempos medios y que el más famoso de los libros en que se contiene, el Zohar, fue escrito por Moisés de León, judío español del siglo XIII[128], aunque las doctrinas cabalísticas tuvieran antecedentes en los tiempos más remotos del judaísmo, habremos de confesar que la Cábala es un residuo y mezcla no sólo de zoroastrismo y de tradiciones talmúdicas, sino de gnosticismo y neoplatonismo, en cuya transmisión debió de influir no poco el libro emanatista de nuestro Avicebrón intitulado Fuente de la vida.

En el gnosticismo sirio entraron por mucho doctrinas persas y, sobre todo, la reforma mazdeísta, ya modificada por el parsismo. El Zrwan Akarana (eternidad) equivale al path/r a)/gnwstoj; el dualismo de sus emanaciones, Ormud y Ahrimanes, está puntualmente copiado en casi todas las herejías de los cuatro primeros siglos; los espíritus buenos Amhaspands, Izeds y Feruers y los maléficos o devas figuran, con diversos nombres, en la Kabala y en la gnosis, y la misma similitud hay en la parte atribuida a un espíritu ignorante o malvado, pero siempre de clase inferior (por los gnósticos llamado Demiurgo), en la creación del mundo y en la del hombre. Otro tanto digo de la restauración del orden, o llámese palingenesia final, que pondrá término al imperio del mal en el mundo.

La gnosis egipcia, más rica que la siríaca, se arreó también con los despojos de los antiguos cultos de aquella tierra. También allí había un dios oculto, llamado Ammon o Ammon Ra; pero la jerarquía celeste era mucho más complicada que entre los persas. Los gnósticos imitaron punto por punto la distribución popular de las deidades egipcias en triadas y en tetradas, para lo que ellos llamaron syzygias; convirtieron a Neith en Ennota; conservaron a Horus, variando un poco sus atributos; adoptaron los símbolos de Knuphis y de Phta, y algunas de las leyendas de Hermes, a quien identificaron con su Christos antes que hubiesen venido los neoplatónicos a apoderarse del mito hermético para atribuirle libros, ni los alquimistas a suponerle inventor de la piedra filosofal. En resumen, los gnósticos de Egipto hicieron una tentativa audaz para cristianizar la antigua y confusa religión de su país, pero el cristianismo rechazó esa doctrina sincrética, cuyos elementos panteístas y dualistas venían a turbar y empañar la pureza de su fe[129].

En realidad, los gnósticos no eran cristianos más que de nombre. No puede darse cosa más opuesta a la sobria y severa enseñanza de las Epístolas de San Pablo, al non magis sabere quam oportet sapere, que esas teosofías y visiones orientales, que pretenden revelar lo indescifrable. Era destino del cristianismo lidiar en cada una de las dos grandes regiones del mundo antiguo con enemigos diversos. En Occidente tuvo que vencer al paganismo oficial y a la tiranía cesarista. En Oriente, la guerra fue de principios. Y no era la más temible la de los judíos recalcitrantes, ni la de los sacerdotes persas o sirios, ni la de los filósofos alejandrinos, sino la que cautelosa y solapadamente emprendían los gnósticos mezclados con el pueblo fiel, y partícipes en apariencia de su lenguaje y enseñanza.

Los primeros vestigios de esta contienda se hallan en el Nuevo Testamento. Ya San Pablo describió con vivísimos colores a los gnósticos de su tiempo y dijo a Timoteo: Depositum custodi, devitans prophanas verborum novitates et oppositiones falsi nominis scientiae (kainofoni/aj dice el texto griego), condenando en otro lugar de la misma epístola los mitos y genealogías interminables, que deben ser los eones-sephirot de los gnósticos, conforme sienten los antiguos expositores. En la Epístola a los Colosenses refuta más de propósito opiniones que, si no pertenecen a los gnósticos, han de atribuirse a los padres y maestros inmediatos de tales herejes. El Evangelio de San Juan, sobre todo en el primer capítulo, va dirigido contra los nicolaítas y los cerintianos, dos ramas del primitivo gnosticismo.

No voy a hacer la historia de éste, tratada ya por Matter con método y riqueza de datos, aunque con excesivo entusiasmo por aquellas sectas[130]. Quien desee conocer las fuentes, deberá consultar la Pistis Sophia, atribuida por error al heresiarca Valentino; algunos evangelios apócrifos, en que han quedado vestigios de los errores de que escribo; los cinco libros de San Ireneo contra las herejías, los Stromata de Clemente Alejandrino, las obras de Orígenes contra Celso y Marción, los Philosophoumena, que con escaso fundamento se le atribuyen; los himnos antignósticos del sirio San Efrén, el tratado de las Herejías de San Epifanio, el de las Fábulas heréticas de Teodoreto; y, por lo que hace a los latines (que en esta parte son de poco auxilio), los libros de Tertuliano[131] contra Valentino y Marción y los catálogos de herejías compilados por Filastro de Brescia y San Agustín. Si a esto se agrega la refutación de las doctrinas gnósticas hecha por el neoplatónico Plotino y las colecciones de piedras y amuletos usados por los partidarios de la gnosis egipcia[132], tendremos apuntados todos los materiales puestos hasta ahora a contribución por los historiadores de estas herejías. Yo daré brevísima noticia de las sectas principales, como preliminar indispensable para nuestro estudio.

Considérase generalmente como primer caudillo de los gnósticos a Simón de Samaria, conocido por Simón el Mago, aquél de quien en las Actas de los Apóstoles leemos que pretendió comprar a San Pedro el don de conferir el pneuma mediante la imposición de manos. Este Simón, tipo de las especulaciones teosóficas y mágicas de su tiempo, fue, más que todo, un teurgo semejante a Apolonio de Tiana. En Samaria le llamaban el gran poder de Dios (h( du/namij tou= qeou= h( mega/lh ). Él mismo se apellidó, después de su separación de los apóstoles, Virtud de Dios, Verbo de Dios; Paráclito, Omnipotente, y aun llegó a decir en alguna ocasión: Ego omnia Dei, como pudiera el más cerrado panteísta germánico de nuestro siglo. El Ser inmutable y permanente tenía, en concepto de Simón el Mago, diversos modos de manifestarse en las cosas perecederas y transitorias; se parecía a la Idea hegeliana, en torno de la cual todo es variedad y mudanza. Asemejábase también a la sustancia de Espinosa, cuyos atributos son la infinita materia y el pensamiento infinito, puesto que, según el taumaturgo de Samaria, la raíz del universo se determina (como ahora dicen) en dos clases de emanaciones o desarrollos, materiales e intelectuales, visibles e invisibles. En otros puntos hace Simón una mezcla de cristianismo y platonismo, atribuyendo la creación a la e)/nnoia, logos o pensamiento divino. De esta e)/nnoia hizo un mito semejante al de Sophia, suponiéndola desterrada a los cuerpos humanos, sujeta a una serie de transmigraciones y de calamidades hasta que torne a la celeste esfera, y la simbolizó o, mejor dicho, la supuso encarnada en una esclava llamada Helena, que había comprado en la Tróade y hecho su concubina. Parece indudable que los discípulos de Simón confundían la e)/nnoia con el Pneuma y con la Sophia. Por lo demás, el mago de Samaria era a todas luces de espíritu sutil e invencionero. Hasta adivinó el principio capital de la pseudo-reforma del siglo XVI. Sabemos por Teodoreto que Simón exhortaba a sus discípulos a no temer las amenazas de la ley, sino a que hiciesen libremente cuanto les viniera en talante, porque la justificación (decía) procede de la gracia, y no de las buenas obras (ou) dia\ pra/cewn a)gaqw=n, a)lla\ dia\ xa/ritoj). Veremos cuán fielmente siguieron muchos gnósticos este principio. La secta de los simoníacos se extendió en Siria, en Frigia, en Roma y en otras partes. De ella nacieron, entre otras ramas menos conocidas, los dóketos y fantásticos, que negaban que el Verbo hubiese tomado realmente carne humana ni participado de nuestra naturaleza, y los menandrinos, así llamados del nombre de su corifeo, que tomó, como Simón, aires de pseudo-profeta y se dijo enviado por el poder supremo de Dios, en cuyo nombre bautizaba y prometía inmortalidad y eterna juventud a sus secuaces.

Más gnóstico que todos éstos fue el cristiano judaizante Cerinto, educado en las escuelas egipcias, el cual consideraba como revelaciones imperfectas el mosaísmo y el cristianismo, y tenía entrambos Testamentos por obra e inspiración de espíritus inferiores. Para él, el Xristo/j no era de esencia divina como para los demás gnósticos, sino un hombre justo, prudente, sabio y dotado de gran poder taumatúrgico. Cerinto era, además, Xiliasto/j, es decir, milenarista, como casi todos los judíos de aquella edad, y había escrito un Apocalipsis para defender tal opinión.

En el siglo II de nuestra era aparecieron ya constituidas y organizadas las escuelas gnósticas. Pueden considerarse tres focos principales: la gnosis siria, la que Matter apellida del Asia Menor y de Italia, y otros llaman sporádica, por haberse extendido a diversas regiones, y, finalmente, la egipcia.

Adoctrinados los gnósticos sirios por Simón, Menandro y Cerinto, muestran en sus teorías menos variedad y riqueza que los de Egipto, e insisten antes en el principio dualista, propio del zoroastrismo, que en la emanación por parejas o syzygias, más propia de los antiguos adoradores de la triada de Menfis. El principio del mal no es una negación ni un límite, como en Egipto, sino principio intelectual y poderoso, activo y fecundo. Por él fue creado el mundo inferior: de él emana cuanto es materia. Llámasele comúnmente Demiurgo[133].

La escuela siria tiende en todas sus ramas al ascetismo. Saturnino, el primero de sus maestres, parece haber sido hasta místico. En su doctrina, el dualismo se acentúa enérgicamente, y es visible la influencia del Zendavesta. Los siete ángeles creadores y conservadores del mundo visible, y partícipes sólo de un débil rayo de la divina lumbre, formaron al hombre, digo mal, a un Homunculus, especie de gusano, sujeto y ligado a la tierra e incapaz de levantarse a la contemplación de lo divino. Dios, compadecido de su triste estado, le envió un soplo de vida, un alma, llamada en el sistema de Saturnino no yuxh/ sino pneuma. El Satanás de esta teoría es diveso del Demiurgo y de los siete ángeles: es la fuente de todo mal como espíritu y como materia. Saturnino enseña la redención en sentido doketista y la final palingenesia, volviendo todo ser a la fuente de donde ha emanado. Su moral rígida y sacada de quicios veda hasta el matrimonio, porque contribuye a la conservación de un mundo imperfecto.

Bardesanes, natural de Edesa, hombre docto en la filosofía griega y aun en las artes de los caldeos, empezó combatiendo a los gentiles y a los gnósticos, pero más tarde abrazó las doctrinas de los segundos, y para difundirlas compuso ciento cincuenta himnos, de gran belleza artística, que se cantaron en Siria hasta el siglo IV, en que San Efrén los sustituyó con poesías ortodoxas, escritas en iguales ritmos que las heréticas. Modificó Bardesanes la gnosis de Saturnino con ideas tomadas de los valentinianos de Egipto, y, como ellos, supuso a la materia madre de Satanás y engendradora de todo mal. De las enseñanzas de Valentino tomó asimismo los eones y las syzygias, que son siete en su sistema, y con el pa/thr a)/gnwstoj completan la ogdoada o el pleroma (plenitud de esencia). Afirmó la influencia decisiva de los espíritus siderales (resto de sabeísmo) en los actos humanos e hizo inútiles esfuerzos para conciliarla con el libre albedrío[134]. En los himnos de Bardesanes, la creación se atribuía al Demiurgo, bajo la dirección de Sophia Axamoth, emanación imperfecta, espíritu degenerado del Pleroma y puesto en contacto con la materia. Su redención primero y después la de los pneumáticos fue verificada por el Xristo/j, que no se hizo carne, en concepto de este hereje, sino que apareció con forma de cuerpo celeste (sw=ma ou)ra/nion). No había nacido de María, e)k Mari/aj[135], sino dia\ Mari/aj (por María); miserable sofisma que esforzó Marino, discípulo de Bardesanes. ¡Como si fuera más fácil comprender un cuerpo humano de origen celeste, lo cual es más absurdo hasta en los términos que la unión hipostática del Verbo! De la historia de los bardesianistas sabemos poco. Harmonio, hijo del fundador, acrecentó el sistema con nuevos principios, entre ellos el de la metempsícosis, y escribió gran número de himnos. Más adelante, los discípulos de Bardesanes y los de Saturnino fueron entrando en el gremio ortodoxo, y la gnosis siria murió del todo.

Tampoco duró mucho la sporádica, o digamos del Asia Menor y de Egipto, escuela que se distingue por sus tendencias prácticas, espíritu crítico y escasa afición a las nebulosidades teosóficas. Su moral era pura y aun ascética, como la de los sirios. De Siria procedía realmente su fundador, Cerdón, que predicó y fue condenado en Roma. Allí conoció a Marción, natural del Ponto Euxino, hombre piadoso, fanático enemigo de los judíos y de los xiliastas o milenaristas, que esperaban el reino temporal del Mesías. Poseído de un fervor de catecúmeno sobre toda regla y medida, empeñóse en demostrar que la revelación cristiana no tenía parentesco alguno con la ley antigua; negó que Cristo fuese el Emmanuel esperado por los judíos; rechazó el Antiguo Testamento como inspirado por el Demiurgo, ser ignorante e incapaz de comprender lo mismo que hacía, por lo cual este mundo, que él creara, salió tan malo; confundió a este Demiurgo con el Dios de los judíos, sin identificarle, no obstante, con el principio del mal, y escribió, con el título de Antítesis, un libro enderezado a señalar las que él suponía profundas y radicales entre el Jehovah de los profetas y el Padre revelado por Cristo. Aún llegó más allá su audacia: persuadido de que la nueva fe estaba alterada con reminiscencias de judaísmo, anunció el propósito de tornarla a su pureza; y como los libros del Nuevo Testamento eran un obstáculo para sus fines, los rechazó todos, excepto el Evangelio de San Lucas y diez epístolas de San Pablo; pero mutilándolos a su capricho, en términos que no los hubiesen conocido el Apóstol de las Gentes ni su discípulo si hubieran tornado al mundo. Baste decir, para muestra de tales alteraciones, que los dos primeros capítulos de San Lucas fueron del todo suprimidos por Marción, que, como todos los gnósticos, era dóketos, y no asentía al dogma de la encarnación, ni menos al del nacimiento de Cristo de una virgen hebrea. Comienza, pues, su Evangelio por la aparición de Jesús en la sinagoga de Cafarnaúm.

Continuaron los discípulos de Marción el audaz trabajo exegético (si tal puede llamarse) de su maestro, y Marco, Luciano, Apeles, introdujeron en el sistema alteraciones de poca monta, exagerando cada vez más las antítesis y el dualismo. Esta doctrina duró hasta el siglo IV, y tuvo secuaces, y hasta obispos, en todo el orbe cristiano, como que era la reacción más violenta contra las sectas judaizantes. Todavía hubo quien los excediera en este punto.

Tales fueron algunos partidarios de la gnosis egipcia, la menos cristiana, menos judía y más panteísta de todas, como nacida y criada al calor de la escuela alejandrina. Pero ha de notarse que el fundador de esta secta, como el de la itálica, fue un sirio, porque en Siria está la cuna de toda enseñanza gnóstica. Basílides, compañero de Saturnino y discípulo tal vez de Simón y de Menandro, llevó a Egipto la tradición arcana, que pretendía haber aprendido de Glaucias, discípulo de San Pedro; enlazóla con las creencias del país, alteradas por el influjo griego, y dio nueva forma al pitagorismo y platonismo de Aristóbulo y de Filón. La doctrina amasada con tales elementos, y sostenida en las falsas revelaciones proféticas de Cham y de Barchor, fue expuesta en los veinticuatro libros de Exegéticas o Interpretaciones, hoy perdidos, fuera de algunos retazos. Basílides, como era natural, aparece mucho más dualista que los posteriores heresiarcas egipcios: supone eternos los dos principios, contradiciendo en esta parte al Zendavesta; establece la ogdoada, que con el padre ignoto forman sus siete atributos hipostáticos: nous (entendimiento), logos (verbo), phronesis (prudencia o buen juicio), sophia (sabiduría), dynamis (fuerza), dikaiosune (justicia); y añade a esta primera serie o corona una segunda, que es su reflejo, y después otra, y así sucesivamente hasta completar el número de trescientas sesenta y cinco inteligencias, expresado con la palabra abracas, que se convirtió luego en amuleto, y encuéntrase grabada en todas las piedras y talismanes basilídicos. Las inteligencias van degenerando, según sus grados en la escala; pero la armonía no se rompió hasta que el imperio del mal y de las tinieblas invadió el de la luz. Para restablecer el orden y hacer la separación o dia/krisij entre los dos poderes, una inteligencia inferior, el a)/rxwn, equivalente al Demiurgo de otras sectas, creó (inspirado por el Altísimo) el mundo visible, lugar de expiación y de pelea. Aquí el Pneuma, emanación de la luz divina, va peregrinando por los diversos grados de la existencia hylica, dirigido siempre por las celestes inteligencias, hasta purificarse del todo y volver al foco de donde ha procedido. Pero, encadenada a la materia y ciega por las tinieblas de los sentidos, no cumpliría sus anhelos si el Padre no se hubiera dignado revelar al mundo su primera emanación, el nous, la cual se unió al hombre Jesús cuando éste fue bautizado por el Precursor (que para Basílides era el último profeta del Archon o Demiurgo) a orillas del Jordán. Su cristología es doketista y no ofrece particular interés.

Basílides estableció en su escuela el silencio pitagórico; dividía en clases a sus sectarios, según los grados de iniciación, y reservaba las doctrinas más sublimes para los e)klektoi/ o elegidos. Pero muy pronto se alteró el sistema, y ya en los días de Isidoro, hijo del fundador, penetraron en aquella cofradía doctrinas cerintianas y, sobre todo, valentinianas. Estas últimas, con su lozanía y riqueza, ahogaron las modestas teorías de Basílides y cuantas nacieron a su lado. Sólo como sociedad secreta vivió oscuramente el basilismo hasta el siglo V por lo menos.

A decir verdad, la escuela de Valentino (año 136) es la expresión más brillante y poética de la gnosis. En teorías como en mitos, recogió lo mejor de las heterodoxias y sistemas filosóficos anteriores, llevando a sus últimos límites el sincretismo, con lo cual, si perdía en profundidad, ganaba en extensión y podía influir en el ánimo de mayor número de secuaces. Como buen gnóstico, tenía Valentino enseñanzas esotéricas que hoy conocemos poco. La parte simbólica y externa de su doctrina, expuesta fue en la Pistis Sophia (sabiduría fiel), libro realmente perdido, por más que dos veces se haya anunciado su descubrimiento y anden impresos dos libros gnósticos, uno de ellos muy importante, con este título[136]. De qué manera entendió Valentino la causa del mal y la generación de los eones, dirálo el siguiente resumen que he procurado exponer en términos claros y brevísimos.

En alturas invisibles e inefables habita desde la eternidad el Padre (buqo/j o abismo), acompañado de su fiel consorte, que es cierto poder o inteligencia de él emanada, y tiene los nombres de Ennoia, xa/rij (felicidad) o sigh/ (silencio). Estos dos eones engendraron en la plenitud de los tiempos a Nous y Ale/qeia (entendimiento y verdad). A estas primeras syzygias o parejas siguen Logos y Zoe (el verbo y la vida), Anthropos y Ecclesia (el hombre y la Iglesia), constituyéndose así la ogdoada, primera y más alta manifestación de Bythos. La segunda generación del Pleroma es la década, y la tercera, la dodécada, de cuyos individuos haré gracia a mis lectores, fatigados sin duda de tanta genealogía mítica, bastando advertir que la última emanación de la dodécada fue Sophia. Y aquí comienza el desorden en el universo, pues devorada esta Sophia por el anhelo de conocer a Bythos, de cuya vista le apartaban las inteligencias colocadas más altas que ella en la escala, anduvo vagando por el espacio, decaída de su prístina excelencia, hasta que el Padre, compadecido de ella, envió en su auxilio al eon Horus que la restituyera al Pleroma[137]. Mas, para restablecer la armonía, fue necesaria la emanación de dos nuevos eones: Xristo/j y el Pneuma, los cuales procedieron de Nous y de Aletheia. Gracias a ellos fue restaurado el mundo intelectual y redimido el pecado de Sophia.

La cual, durante su descarriada peregrinación, había producido, no se dice cómo, un eón de clase inferior, llamado Sophia Axamoth, que reflejaba y reproducía, aunque menoscabados, los atributos de su madre. Y esta Axamoth, excluida del Pleroma y devorada siempre por el anhelo de entrar en él, vagaba por el espacio exhalando tristes quejas, hasta preguntar a su madre: ¿Por qué me has creado? Esta hija de adulterio dio el ser a muchos eones, todos inferiores a su madre, cuales fueron el Alma del mundo, el Creador o Demiurgo, etc., y a la postre fue conducida al Pleroma por Horus y redimida por Christos, que la hizo syzygia suya, celebrando con ella eternos esponsales y místicos convites.

El Demiurgo, nacido de Sophia Axamoth, creó el mundo, separando el principio psyquico del hylico, confundidos antes en el caos, y estableció seis esferas o regiones, gobernadas por sendos espíritus. Creó después al hombre, a quien Sophia comunicó un rayo de divina luz, que le hizo superior al Demiurgo. Celoso éste, le prohibió tocar el árbol de la ciencia, y como el hombre infringiese el precepto, fue arrojado a un mundo inferior, y quedó sujeto al principio hylico y a todas las impurezas de la carne. Dividió Valentino a los mortales en pneumáticos, psyquicos e hylicos. La redención de los primeros se verifica por la unión con el Christos. No hay para qué insistir en el doketismo que Valentino aplicó a la narración evangélica, ni en la manera como explicaba la unión de sus tres principios en Jesucristo. En lo esencial no difiere de otros gnósticos.

Para los hylicos no admitía rescate: los psyquicos se salvan por los méritos de la crucifixión padecida por el hombre Jesús después que se apartó de él el Pneuma o el Christos. El sistema termina con la acostumbrada palingenesia y vuelta de los espíritus al plh/rwma, de donde directa o indirectamente han emanado.

En esta teoría, el principio del mal entra por muy poco. Es puramente negativo; redúcese a las tinieblas, al vacío, a esa materia inerte y confusa de que es artífice el Demiurgo. El desprecio de la materia llega a su colmo en las sectas gnósticas, y de ahí esa interminable serie de eones o inteligencias secundarias, hasta llegar a una que degenere y participe del elemento hylico y pueda, por tanto, emprender esa desdichada obra de la creación, indigna de que el padre ignoto ni sus primeras emanaciones pongan en ella las manos. La creación, decían con frase poética, aunque absurda, los valentinianos, es una mancha en la vestidura de Dios. Y no reparaban en la inutilidad de esos eones, puesto que, siendo atributos de Dios, o, como ellos decían, Dios mismo, tan difícil era para Sophia o para el Pneuma ponerse en contacto con la materia como para Bythos o para Logos. ¡A tales absurdos y contradicciones arrastra la afirmación de la eternidad e independencia de la materia y el rechazar la creación ex nihilo!

El valentinianismo tuvo innumerables discípulos en todo el mundo romano, pero muy pronto se dividieron, formando sectas parciales, subdivididas hasta lo infinito. Cada gnóstico o pneumático se creyó en posesión de la ciencia suprema con el mismo derecho que sus hermanos, y, como es carácter de la herejía el variar de dogmas a cada paso, surgieron escuelas nuevas y misteriosas asociaciones. Ni Epifanio, ni Marco, ni Heracleon siguieron fielmente las huellas de Valentino.

Mucho menos los ofitas[138], así llamados por haber adoptado como símbolo la serpiente, que consideraban cual espíritu bueno enviado por la celeste Sophia al primer hombre para animarle a quebrantar los tiránicos preceptos de Jaldabaoth, o sea el Demiurgo. El dualismo, la antítesis y el odio a las instituciones judaicas crecen en esta secta, pero no llegan al punto de delirio que en la de los cainitas, cuyos adeptos emprendieron la vindicación de todos los criminales del Antiguo Testamento (Caín, los habitantes de Sodoma, Coré, Datán y Abirón, etc.), víctimas, según ellos, de la saña del vengativo y receloso Demiurgo o Jehovah de los judíos. La moral de esta secta (si tal puede llamarse) iba de acuerdo con sus apreciaciones históricas. Hacían gala de cometer todos los actos prohibidos por el Decálogo, ley imperfecta, como emanada de un mal espíritu, y seguir lo que ellos llamaban ley de la naturaleza. Pero todavía les excedieron los carpocratianos, que proclamaron absoluta comunidad de bienes y de mujeres y dieron rienda suelta a todos los apetitos de la carne. Por lo que hace a dogmas, los carpocratianos reducían toda la gnosis a la contemplación de la mónada primera, reminiscencia platónica que no dice muy bien con el resto del sistema.

La decadencia y ruina de la gnosis llega a su postrer punto en las escuelas de borborios, phibionistas, adamitas y pródicos, pobrísimas todas en cuanto a doctrina y brutalmente extraviadas en lo que hace a moral. Los adamitas celebraban su culto enteramente desnudos. Apenas es lícito repetir en lengua vulgar lo que de estas últimas asociaciones dijo San Epifanio. Difícilmente lograron los edictos imperiales acabar con los nocturnos y tenebrosos misterios de cainitas, nicolaítas y carpocracianos.

Así murió la gnosis egipcia, mientras que la de Persia y Siria, no manchada por tales abominaciones, legó su negro manto[139] a otros herejes, si herejes fueron al principio y no teósofos, educados fuera de la religión cristiana y del judaísmo. Tales fueron los maniqueos, de quienes he de decir poco, porque su sistema no es complicado, y de él tiene noticia todo el que haya recorrido, cuando menos, las obras de San Agustín.

Pasa por fundador de esta doctrina el esclavo Manes, educado en el magismo, si no en las enseñanzas del Zendavesta cuyos principios alteró con los de la gnosis, que había aprendido en los escritos de un cierto Scythiano. Como Simón el Mago y otros pseudoprofetas, apellidóse Paráclito y Enviado de Dios, y anunció la depuración del cristianismo, que, según él, había degenerado en manos de los apóstoles. Redúcese la teoría maniquea a un dualismo resuelto y audaz: el bien contradice al mal, las tinieblas a la luz; Satanás, príncipe de la materia, al Dios del espíritu. Los dos principios son eternos: Satanás no es ángel caído, sino el genio de la materia, o más bien la materia misma. En el imperio de la luz establece Manes una serie de espíritus o eones, que en último análisis se reducen a Dios y no son más que atributos y modos suyos de existir, infinitos en número. Otro tanto acontece en el imperio de las tinieblas. Y los campeones del Ahrimán maniqueo lidian con los de Ormud incesantemente. Entre los espíritus malos estalló en cierta ocasión la discordia; algunos de ellos quisieron invadir el reino del bien y asimilarse a los eones, porque la tendencia a lo bueno y a la perfección es ingénita aun en los príncipes del caos. Dios, para detenerlos, produjo una nueva emanación, la madre de la vida, que entrara en contacto con la materia y corrigiera su natural perverso. El hijo de esta madre, el primer hombre (prw=toj a)/nqrwpoj), engendra el alma del mundo, que anima la materia, la fecunda y produce la creación. La parte de esta alma que no se mezcla con el mundo visible torna a las celestes regiones, y es el redentor, el salvador, el Christos, que tiende siempre a recoger los rayos de su luz esparcidos en lo creado.

El cuerpo del hombre fue creación de los demonios. Ellos le impusieron también el precepto del árbol de la ciencia que Adán quebrantó aconsejado por un espíritu celeste, como en el sistema de los ofitas, y crearon a Eva para encadenarle más y más a los estímulos de la carne. En absoluta consecuencia con estos preliminares, condenan los maniqueos el judaísmo, como religión llena de errores y dictada por los espíritus de las tinieblas, y someten al hombre a un fatalismo sideral, en que los dos principios se disputan, desde los astros donde moran, el absoluto dominio de su voluntad y de su entendimiento. No hay para qué decir que la redención era entendida por los maniqueos en sentido doketista; la luz, decían, no puede unirse a las tinieblas, y por eso las tinieblas no la comprendieron. La cruz fue un símbolo, una apariencia externa para los psyquicos (usemos el lenguaje gnóstico), pero no para los elegidos, e)klektoi/, que en los demás sistemas que hemos apuntado se llaman pneumáticos. En punto al destino de las almas en la otra vida, no carece de novedad el maniqueísmo. Las almas que en este mundo se han ido desatando de todos los lazos terrestres por el ascetismo, entran en la región de la luna, donde son bañadas y purificadas en un lago; de allí pasan al sol, donde reciben el bautismo de fuego. Fáciles son, después de esto, el tránsito a las esferas superiores y la unión íntima con la divinidad; condenadas están, por el contrario, las almas impuras a la transmigración hasta que se santifiquen. Por lo demás, niega Manes la resurrección de los cuerpos y limita mucho la palingenesia de los espíritus. Será absolutamente aniquilada la materia.

Ascética en grado sumo era la moral de los maniqueos, prohibiendo el matrimonio y el uso de las carnes. Constituían la jerarquía eclesiástica doce llamados apóstoles y setenta y dos discípulos, que muy pronto se pusieron en discordia, como era de sospechar. Algunos confundieron a Cristo con Mithra, cuando no con Zoroastro o con Buda. En Occidente penetró no poco la doctrina maniquea, porque no era pura especulación teosófica como la gnosis, sino que llevaba un carácter muy práctico y quería resolver el eterno y temeroso problema del origen del mal[140]. A espíritus eminentes como San Agustín sedujo la aparente ilación y claridad del sistema, libre ya de las nebulosidades en que le envolviera la imaginación persa o siria. Pero muy pronto se convencieron de la inanidad y escaso valor científico del dogma de Manes, de su no disimulada tendencia fatalista y de las consecuencias morales que por lógica rigurosa podían deducirse de él. El santo obispo de Hipona fue el más terrible de los contradictores de esta herejía, mostrando evidentísimamente en su tratado De libero arbitrio, y en cien partes más, que el mal procede de la voluntad humana y que ella sola es responsable de sus actos. La Providencia, de una parte; la libertad, de otra, nunca han sido defendidas más elocuentemente que en las obras de aquel Padre africano. Todo lo creado es bueno, el pecado, fuente de todo mal en el ángel y en el hombre, no basta romper la universal armonía, porque el mal es perversión y decadencia, no sustancia, sino accidente.

Previos estos indispensables preliminares, que he procurado abreviar, estudiemos el desarrollo de la gnosis y del maniqueísmo en España.

II
Primeros gnósticos españoles

—Los agapetas

A mediados del siglo IV apareció en España, viniendo de la Galia aquitánica, donde había tenido gran séquito, y más entre las mujeres, un egipcio llamado Marco, natural de Menfis, y educado probablemente en las escuelas de Alejandría. Este Marco, a quien en modo alguno ha de confundirse con otros gnósticos del mismo nombre, entre ellos Marco de Palestina, discípulo de Valentino[141], era maniqueo y, además, teurgo y cultivador de las artes mágicas. En España derramó su doctrina, que ha sido calificada de mezcla singular de gnosticismo puro y de maniqueísmo[142], pero de la cual ninguna noticia tenemos precisa y exacta (las de San Ireneo se refieren al otro Marco), y sólo podríamos juzgar por inducción sacada del priscilianismo. Atrajo Marco a su partido a diversos personajes de cuenta, especialmente a un retórico llamado Elpidio, de los que tanto abundaban en las escuelas de España y de la Galia narbonense, y a una noble y rica matrona llamada Agape. Es muy señalado el papel de las mujeres en las sectas gnósticas: recuérdense la Helena de Simón Mago, la Philoumena de Apeles, la Marcellina de los carpocracianos, la Flora de Ptolomeo; y, aun saliendo del gnosticismo, encontraríamos a la Lucilla de los donatistas y a la Priscilla de Montano.

Fundaron Marco y Agape la secta llamada de los agapetas, quienes (si hemos de atenernos a los brevísimos y oscuros datos de los escritores eclesiásticos) se entregaban en sus nocturnas zambras a abominables excesos, de que había dado ejemplo la misma fundadora. Esto induciría a sospechar que los agapetas eran carpocracianos o nicolaítas, si por otra parte no constara su afinidad con los priscilianistas. Fuera de estar averiguado que todas las sectas gnósticas degeneraron en sus últimos tiempos hasta convertirse en sociedades secretas, con todos los inconvenientes y peligros anejos a semejantes reuniones, entre ellos el de la murmuración (a veces harto justificada) de los profanos. Qui male agit, odit lucem.

Si los discípulos de Marco fueron realmente carpocracianos, como se inclina a creer Matter, nada de extraño tiene que siguiesen la ley de la naturaleza y enseñasen que todo era puro para los puros. Esto es cuanto sabemos de ellos, y no he de suplir con conjeturas propias el silencio de los antiguos documentos[143].

III
Historia de Prisciliano

¡Lástima que la autoridad casi única en este punto sea el extranjero y retórico Sulpicio, y que hayamos de caminar medio a tientas por asperezas y dificultades, sin tener seguridad en nombres ni en hechos! Procuraré apurar la verdad, dado que tan pocas relaciones quedan.

En el consulado de Ausonio y de Olybrio (año 379)[144] comenzó a predicar doctrinas heréticas un discípulo de Elpidio y de Agape llamado Prisciliano, natural de Galicia, de raza hispanorromana, si hemos de juzgar por su nombre, que es latino de igual suerte que los de Priscus y Priscilla. El retrato que de él hace Sulpicio Severo nos da poquísima luz, como obra que es de un pedagogo del siglo V, servilmente calcada, hasta en las palabras, sobre aquella famosa etopeya de Catilina, por Salustio. Era Prisciliano, según le describe el retórico de las Galias, de familia noble, de grandes riquezas, atrevido, facundo, erudito, muy ejercitado en la declamación y en la disputa; feliz, ciertamente, si no hubiese echado a perder con malas opiniones sus grandes dotes de alma y de cuerpo. Velaba mucho: era sufridor del hambre y de la sed, nada codicioso, sumamente parco. Pero con estas cualidades mezclaba gran vanidad, hinchado con su falsa y profana ciencia, puesto que había ejercido las artes mágicas desde su juventud[145]. De esta serie de lugares comunes, sólo sacamos en limpio dos cosas: primero, que Prisciliano poseía esa elocuencia, facilidad de ingenio y varia doctrina necesaria a todo corifeo de secta; segundo, que se había dado a la magia desde sus primeros años. Difícil es hoy decidir qué especie de magia era la que sabía y practicaba Prisciliano. ¿Era la superstición céltica o druídica, de que todavía quedaban, y persistieron mucho después, restos en Galicia? ¿O se trata de las doctrinas arcanas del Oriente, a las cuales parece aludir San Jerónimo cuando llama a Prisciliano Zoroastris magi studiosissimum?[146] Quizá puedan conciliarse entrambas opiniones, suponiendo que Prisciliano ejercitó primero la magia de su tierra y aprendió más tarde la de Persia y Egipto, que en lo esencial no dejaba de tener con la de los celtas alguna semejanza. Sea de esto lo que se quiera, consta por Sulpicio Severo que Prisciliano, empeñado en propagar la gnosis y el maniqueísmo, no como los había aprendido de Marco, sino con variantes sustanciales, atrajo a su partido gran número de nobles y plebeyos, arrastrados por el prestigio de su nombre, por su elocuencia y el brillo de su riqueza. Acudían, sobre todo, las mujeres, ansiosas siempre de cosas nuevas, víctimas de la curiosidad, y atraídas por la discreción y cortesanía del heresiarca gallego, blando en palabras, humilde y modesto en el ademán y en el traje: medios propios para cautivar el amor y veneración de sus adeptos[147]. Y no sólo mujeres, sino obispos, seguían su parecer, y entre ellos Instancio y Salviano, cuyas diócesis no expresa el historiador de estas alteraciones. Extendióse rápidamente el priscilianismo de Galaecia a Lusitania, y de allí a la Bética, por lo cual, receloso el obispo de Córdoba Adygino o Higino, sucesor de Osio[148], acudió en queja a Idacio o Hydacio, metropolitano de Mérida, si hemos de leer en el texto de Sulpicio Emeritae civitatis, o sacerdote anciano, si leemos, como otros quieren, emeritae aetatis. Comenzó Idacio a proceder contra los priscilianistas de Lusitania con extremado celo, lo cual, según el parecer de Sulpicio Severo, que merece en esto escasa fe, por ser enemigo capital suyo, fue causa de acrecentarse el incendio, persistiendo en su error Instancio y los demás gnósticos que se habían conjurado para ayudar a Prisciliano. Tras largas y reñidas contiendas, fue necesario, para atajar los progresos de la nueva doctrina, reunir (año 380) un concilio en Zaragoza. A él asistieron dos obispos de Aquitania y diez españoles, entre ellos Idacio, que firma en último lugar. Excomulgados fueron por este sínodo los prelados Instancio y Salviano y los laicos Helpidio y Prisciliano[149]. Los ocho cánones en Zaragoza promulgados el 4 de octubre de dicha era, únicos que hoy conocemos, más se refieren a la parte externa de la herejía que a sus fundamentos dogmáticos. El primero veda a las mujeres la predicación y enseñanza, de igual modo que el asistir a lecciones, prédicas y conventículos virorum alienorum. El segundo prohíbe ayunar, por persuasión o superstición, en domingo, ni faltar de la iglesia en los días de Cuaresma, ni celebrar oscuros ritos en las cavernas y en los montes. Anatematizóse en el tercero al que reciba en la iglesia y no consuma el cuerpo eucarístico. Nadie se ausentará de la iglesia (dice el cuarto) desde el 16 de las calendas de enero (17 de diciembre) hasta el día de la Epifanía, ni estará oculto en su casa, ni irá a la aldea, ni subirá a los montes, ni andará descalzo… so pena de excomunión. Nadie se arrogará el título de doctor, fuera de aquellas personas a quienes está concedido. Las vírgenes no se velarán antes de los cuarenta años. Téngase en cuenta todas estas indicaciones, que utilizaremos en lugar oportuno. Ahora basta fijarse en la existencia de conciliábulos mixtos de hombres y mujeres, en el sacrílego fraude con que muchos recibían la comunión y en la enseñanza confiada a legos y mujeres, como en la secta de los agapetas. De otro canon hizo ya memoria Sulpicio Severo: el que prohíbe a un obispo recibir a comunión al excomulgado por otro; copia textual de uno de los decretos de Ilíberis. Contra el ascetismo que afectaban los priscilianistas se endereza el sexto, que aparta de la Iglesia al clérigo que, por vanidad y presunción de ser tenido en más que los otros, adoptase las reglas y austeridades monásticas.

Firman las actas Fitadio, Delfino, Eutiquio, Ampelio, Augencio, Lucio, Itacio, Splendonio, Valerio. Symposio, Carterio e Idacio. La notificación y cumplimiento del decreto que excomulgaba a los priscilianistas con expresión de sus nombres, como textualmente afirman los Padres del primero Toledano, confióse a Itacio, obispo ossonobense, en la Lusitania, a quien hemos de guardarnos de confundir con Idacio el de Mérida, a pesar de la semejanza de sus nombres y doctrinas y vecindad de obispados[150].

No se había mantenido constante en la fe el obispo de Córdoba Higino, que fuera el primero en apellidar alarma contra los priscilianistas; antes prevaricó con ellos, razón para que Itacio le excomulgase y depusiese, apoyado en el decreto conciliar, sin que sepamos el motivo de la caída del prelado bético, natural, sin embargo, dentro de las condiciones de la humana flaqueza, y no difícil de explicar, si creemos que Prisciliano era tan elocuente y persuasivo como nos le describen sus propios adversarios.

Si con la deposición de Higino perdían un obispo, otro pensaron ganar los gnósticos Instancio y Salviano, elevando anticanónica y tumultuariamente a la silla de Ávila[151] a su corifeo Prisciliano, persuadidos del no leve apoyo que sus doctrinas alcanzarían si armasen con la autoridad sacerdotal a aquel heresiarca hábil y mañoso. Redoblaron con esto la persecución Idacio e Itacio, empeñados en descuajar la mala semilla, y acudieron (parum sanis consiliis, dice Severo) a los jueces imperiales. Éstos arrojaron de las iglesias a algunos priscilianistas, y el mismo emperador Graciano, a la sazón reinante, dio un rescripto (en 381) que intimaba el destierro extra omnes terras a los herejes españoles. Cedieron algunos, ocultáronse otros, mientras pasaba la tormenta, y apareció dispersarse y deshacerse la comunidad priscilianista.

Pero no eran Prisciliano, Instancio ni Salviano hombres que se aterrasen por decretos emanados de aquella liviana corte imperial, en que era compra y venta la justicia[152]. Esperaban mucho en el poder de sus artes y de sus riquezas, bien confirmado por el suceso. Obcecábalos de otra parte el error, para que ni de grado ni por fuerza tornasen al redil católico. Salieron, pues, de España con el firme propósito de obtener la revocación del edicto y esparcir de pasada su doctrina entre las muchedumbres de Aquitania y de la península Itálica. Muchos prosélitos hicieron entre la plebe Elusana y de Burdeos[153] pervirtiendo en especial a Eucrocia y a su hija Prócula, en cuyas posesiones dogmatizaron por largos días. Entrambas los acompañaron en el viaje a Roma, y con ellas un escuadrón de mujeres (turpis pudibundusque comitatus, dice Sulpicio), con las cuales es fama que mantenían los priscilianistas relaciones no del todo platónicas ni edificantes. De Prócula tuvo un hijo el mismo autor y fautor de la secta, entre cuyas ascéticas virtudes no resplandecía por lo visto la continencia, aun después de haber ceñido su cabeza con las sagradas ínfulas, por obra y gracia de sus patronos lusitanos[154].

En la forma sobredicha llegó el nuevo obispo a Roma, viaje en verdad excusado, puesto que el gran pontífice San Dámaso, que, como español, debía de tener buena noticia de sus intentos, se negó a oír sus excusas ni a darle audiencia. Sólo quien ignore la disciplina de aquellos siglos podrá extrañar que se limitase a esto y no pronunciase nuevo anatema contra los priscilianistas. ¿A qué había de interponer su autoridad en causa ya juzgada por la Iglesia española reunida en concilio, constándole la verdad y el acierto de esta decisión y siendo notorios y gravísimos los errores de los gnósticos que tiraba a resucitar Prisciliano?

Nuevo desengaño esperaba a nuestros herejes en Milán, donde encontraron firmísima oposición en San Ambrosio, que les cerró las puertas del templo como se las había de cerrar al gran Teodosio. Pero tenían Prisciliano y los suyos áurea llave para el alcázar de Graciano, y muy pronto fue sobornado Macedonio, magister officiorum, que obtuvo del emperador nuevo rescripto, a tenor del cual debía ser anulado el primero y restituidos los priscilianistas a sus iglesias. ¡Tan desdichados eran los tiempos y tan funestos resultados han nacido siempre de la intrusión del poder civil (resistida donde quiera por la Iglesia) en materias eclesiásticas! Pronto respondió la ejecución al decreto. El oro de los galaicos amansó a Volvencio, procónsul de Lusitania, antes tan decidido contra Prisciliano; así éste como Instancio volvieron a sus iglesias (Salviano había muerto en Roma), y dio comienzo una persecución anticatólica, en que sobre todo corría peligro Itacio, el más acre y resuelto de los contradictores de la herejía. Oportuno juzgó huir a las Galias, donde interpuso apelación ante el prefecto Gregorio, el cual, por la autoridad que tenía en España, llamó a su tribunal a los autores de aquellas tropelías, no sin dar parte al emperador de lo acontecido y de la mala fe y venalidad con que procedían sus consejeros en el negocio de los priscilianistas.

Supieron éstos parar el golpe, porque a todo alcanzaban los tesoros de Prisciliano y la buena voluntad de servirle que tenía Macedonio. Por un nuevo rescripto quitó Graciano el conocimiento de la causa al prefecto de las Galias y remitióla al vicario de España, en cuyo foro no era dudosa la sentencia. Y aún fue más allá Macedonio, sometido dócilmente a los priscilianistas. Envió gente a Tréveris para prender a Itacio, que se había refugiado en aquella ciudad so la égida del obispo Pritanio o Britanio. Allí supo burlarlos hábilmente, mientras acontecían en la Bretaña señaladas novedades, que habían de influir eficazmente en la cuestión priscilianista.

La anarquía militar, eterna plaga del imperio romano, contenida en Oriente por la fuerte mano de Teodosio, cayó de nuevo sobre el Occidente en los últimos y tristes días de Graciano, bien diversos de sus loables principios. Las legiones de Britania saludaron emperador al español Clemente Máximo, que tras breve y simulada resistencia aceptó la púrpura, y pasó a las Galias al frente de 130.000 hombres. Huyó Graciano a Lugdunum (Lyón) con pocos de sus partidarios, y fue muerto en una emboscada, dúdase si por orden y alevosía de Máximo, cegado entonces por la ambición, aunque le adornaban altas prendas. El tirano español entró victorioso en Tréveris, y su compatriota Teodosio, que estaba lejos y no podía acudir a la herencia de Graciano, tuvo que tratar con él y cederle las Galias, España y Britania para evitar mayores males. Corría el año de 384, consulado de Ricimero y Clearco.

Era Máximo muy celoso de la pureza de la ortodoxia, aunque de sobra aficionado, como todos los emperadores de la decadencia, a poner su espada en la balanza teológica. Sabía aquella virtud y este defecto nuestro Itacio, que trató de aprovecharlos para sus fines, dignos de loa si no los afeara el medio; y le presentó desde luego un escrito contra Prisciliano y sus secuaces, lleno de mala voluntad y de recriminaciones, según dice con su habitual dureza Sulpicio Severo. Bastaba con la enumeración de los errores gravísimos anticatólicos y antisociales de aquella secta gnóstica para que Máximo se determinara al castigo; pero más prudente que Itacio, remitió la decisión al sínodo de Burdeos, ante el cual fueron conducidos Instancio y Prisciliano. Respondió el primero en causa propia, y fue condenado y depuesto por los Padres del concilio, a quienes no parecieron suficientes sus disculpas. Hasta aquí se había procedido canónicamente; pero, temeroso Prisciliano de igual sentencia, prefirió (enhorabuena para él) apelar al emperador, a cuyos ministros esperaba comprar como a los de Graciano; y los obispos franceses, con la inconstancia propia de su nación (dícelo Sulpicio, que era galo), consintieron en que pasase una causa eclesiástica al tribunal del príncipe, a quien sólo competía en último caso la ejecución de los decretos conciliares. Fortuna que Máximo era católico, y aquella momentánea servidumbre de la Iglesia no fue para mal, aunque sí para escándalo y discordia. Debieron los obispos (dice Severo) haber dado sentencia en rebeldía contra Prisciliano, o si los recusaba por sospechosos, confiar la decisión a otros obispos, y no permitir al emperador interponer su autoridad en causa tan manifiesta, y tan apartada de la legislación civil, añadiremos. En vano protestó San Martín de Tours contra aquellas novedades, y exhortó a Itacio a que desistiese de la acusación, y rogó a Máximo que no derramase la sangre de los priscilianistas. Mientras él estuvo en Tréveris, pudo impedirlo y aun obtener del emperador formal promesa en contrario, pero, apenas había pasado de las puertas de la ciudad, los obispos Magno y Rufo redoblaron sus instancias con Máximo, y éste nombró juez de la causa al prefecto Evodio, varón implacable y severo. Prisciliano fue convicto de crímenes comunes, cuales eran el maleficio, los conciliábulos obscenos y nocturnas reuniones de mujeres, el orar desnudo y otros excesos de la misma laya, semejantes a los de los carpocracianos y adamitas. Remitió Evodio las actas del proceso a Máximo; abrió éste nuevo juicio, en que apareció como acusador, en vez de Itacio, Patricio, oficial del fisco, y a la postre fueron condenados a muerte y decapitados Prisciliano, los dos clérigos Felicísimo y Armenio, neófitos del priscilianismo; Asarino y el diácono Aurelio, Latroniano y Eucrocia.

De todos estos personales tenemos escasísimas noticias y la rápida narración de Sulpicio Severo no basta para satisfacer la curiosidad que despiertan algunos nombres. Aún es más breve el relato del Chronicon atribuido a San Próspero de Aquitania, que tiene a lo menos la ventaja de señalar la fecha: En el año del Señor 385, siendo cónsules Arcadio y Bauton…, fue degollado en Tréveris Prisciliano, juntamente con Eucrocia, mujer del poeta Delfidio; con Latroniano y otros cómplices de su herejía.[155]

¡Ojalá tuviéramos algunos datos acerca de Latroniano o Matroniano! San Jerónimo le dedica este breve y honroso artículo en el libro De viris illustribus (c. 122): «Latroniano, de la provincia de España, varón muy erudito y comparable en la poesía con los clásicos antiguos, fue decapitado en Tréveris con Prisciliano, Felicísimo, Juliano, Eucrocia y otros del mismo partido. Tenemos obras de su ingenio, escritas en variedad de metros». ¡Lástima grande que se hayan perdido estas poesías, que encantaban a San Jerónimo, juez, tan delicado en materias de gusto!

De Eucrocia, madre de aquella Prócula que sirvió de Tais a Prisciliano, y mujer del retórico y poeta de Burdeos Delfidio, hay memoria en otros dos escritores, Ausonio y Latino Pacato. Ausonio, en el quinto de los elegantes elogios que dedicó a los profesores bordeleses, llama afortunado a Delfidio, porque murió antes de ver el error de su hija y el suplicio de su mujer:

Minus malorum munere expertus Dei,

medio, quod aevi raptus es,

errore quod non deviantis filiae,

poenaque laesus coniugis[156].

En el Panegírico de Teodosio aprovechó Pacato la remembranza del suplicio de Eucrocia para ponderar la clemencia teodosiana, en cotejo con la crueldad de Máximo, ya vencido y muerto en Aquilea. Exprobrabatur mulieri viduae, dice, nimia religio et diligentius culta divinitas[157]. Esta afectación de religiosidad y de ascetismo, que podía deslumbrar a un declamador gentil como Pacato, era común en los priscilianistas.

A la ínsula Sylina, una de las Británicas[158] fueron relegados Instancio y Tiberio Bético. Valióle al primero haber sido condenado por el sínodo, pues de otra suerte hubiera padecido igual suplicio que Prisciliano. Tértulo, Potamio, Juan y otros priscilianistas de ninguna cuenta quedaron sometidos a temporal destierro en las Galias. Urbica, discípula de Prisciliano, fue apedreada en Burdeos por el pueblo[159].

Tiberiano Bético tiene capítulo (que es el 123) en Los varones ilustres de San Jerónimo: Escribió (dice el Santo) un apologético en hinchado y retórico estilo, para defenderse de la acusación de herejía; pero vencido por el cansancio del destierro, mudó de propósito, e hizo casar a una hija suya, que había ofrecido a Dios su virginidad. Este pasaje es oscuro, aun dejando aparte la interpretación de los que han leído absurdamente matrimonio «sibi» copulavit. Como los priscilianistas condenaban el matrimonio, parece que con casar a su hija quiso dar Tiberiano muestras de que había vuelto la espalda a sus antiguos errores, aunque incurrió en el de no respetar los votos. Por eso dijo de él San Jerónimo que había tornado como perro al vómito (canis reversus ad vomitum).

No se extinguió con la sangre derramada en Tréveris el incendio priscilianista. Pero antes de proseguir la historia de esta herejía, quieren el orden de tiempo y el de razón que demos noticia de sus exagerados adversarios los itacianos y de los graves sucesos que siguieron en las Galias al suplicio de los gnósticos españoles.

IV
El Priscilianismo después de Prisciliano

—Concilios y abjuraciones. —Cisma luciferiano.
—Carta del papa Inocencio. —Cartas de Toribio y San León.
—Concilio Bracarense. —Fin de esta herejía

La deposición de Itacio fue mirada por los priscilianistas como un triunfo. Galicia, Lusitania y alguna otra región de la Península estaban llenas de partidarios de su doctrina. Ellos trajeron a España los restos de Prisciliano y demás heresiarcas degollados en Tréveris y comenzaron a darles culto como a mártires y santos. No se interrumpieron los nocturnos conciliábulos, pero hízose inviolable juramento de no revelar nunca lo que en ellos pasaba, aun a trueque de la mentira y del perjurio que muchos doctores de la secta, entre ellos Dictinio, declaraban lícitos. Iura, periura, secretum prodere noli, era su máxima. Unidos así por los lazos de toda sociedad secreta, llegaron a ejercer absoluto dominio en la iglesia gallega, cuya liturgia alteraron, hicieron anticanónicas elecciones de obispos en gentes de su bandería y produjeron, en suma, un verdadero cisma. Los demás obispos de España excomulgaron a los prevaricadores, y siguióse un breve período de anarquía, en que a la Iglesia sustituyeron las iglesias, dándose el caso de haber dos y aun más prelados para una sola diócesis y hasta de crearse obispos para sedes que no existían. El principal fautor de estas alteraciones era Sinfosio (a quien se supone obispo de Orense), acérrimo en la herejía, aunque había firmado las actas del concilio de Zaragoza. Seguía y amparaba los mismos errores su hijo Dictinio, escritor de cuenta entre los suyos, a quien su padre había hecho obispo de Astorga con asentimiento de los demás priscilianistas. A la silla de Braga había sido levantado otro hereje: Paterno. La confusión crecía, y, temerosos los mismos sectarios de las resultas, o arrepentidos, en parte, del incendio que por su causa abrasaba a Galicia, determinaron buscar un término de avenencia y proponérselo al grande obispo de Milán, San Ambrosio, para que con palabras conciliadoras persuadiese a nuestros prelados católicos a la concordia, previas por parte de los galaicos ciertas condiciones de sumisión, siendo la primera el abjurar todos sus errores. San Ambrosio había presenciado las dolorosas escenas de Tréveris, donde se negó a comulgar con los itacianos, y él mismo escribe haber visto con honda pena de qué suerte llevaban al destierro al anciano obispo de Córdoba Higino[160]. Hallábase, pues, su ánimo dispuesto a la clemencia, y, juzgando sinceras las palabras de los priscilianistas y aceptables sus condiciones, sin mengua del dogma ni de la disciplina, escribió a los obispos de España (aunque la carta no se conserva), aconsejándoles que recibiesen en su comunión a los conversos gnósticos y maniqueos. Uno de los capítulos de concordia que San Ambrosio proponía era la deposición de Dictinio y (sin duda) de los demás obispos tumultuariamente elegidos, que debían quedar en el orden de presbíteros[161]. Conforme a las cartas del Obispo de Milán y a los consejos del papa Siricio, reunieron nuestros prelados en 396 un concilio en Toledo. Sinfosio, con los suyos, se negó a asistir, y con visible cautela dijo que ya había dejado los errores de Prisciliano y de los mártires (así llamaban a los degollados en Tréveris); pero sin hacer abjuración formal, ni dar otra muestra de su arrepentimiento, ni cumplir condición alguna de las propuestas por San Ambrosio. Y supieron los Padres del concilio que la conversión era simulada, puesto que Sinfosio y los restantes seguían haciendo uso de libros apócrifos y aferrábanse tenazmente a sus antiguas opiniones, por lo cual nada se adelantó en este sínodo, si ya la falta de sus actas y el silencio de los demás testimonios no nos hacen andar a oscuras en lo que le concierne.

A pesar de haberse frustrado la avenencia, el priscilianismo debía ir perdiendo por días favor y adeptos, sin duda por la tendencia unitaria y católica de nuestra generosa raza. Sólo así se comprende que cuatro años más tarde, en 400, abjurasen en masa, y con evidentes indicios de sinceridad, los que poco antes se mostraban reacios, y no eran constreñidos ni obligados por fuerza alguna superior a tal acto. Verificóse este memorable acontecimiento en el concilio primero Toledano, con tal número designado por no conservarse más que el recuerdo del que debió precederle. Este sínodo es tanto o más importante que el tercero de los toledanos, por más que (¡inexplicable casualidad!) no haya obtenido la misma fama. Si en el concilio de 589 vemos a una raza bárbara e invasora doblar la frente ante los vencidos, y proclamar su triunfo, y adorar su Dios, y rendirse al predominio civilizador de la raza hispanorromana, de la verdadera y única raza española; no hemos de olvidar que, ciento ochenta y ocho años antes, otro concilio toledano había atado con vínculo indisoluble las voluntades de esa potente raza, le había dado la unidad en el dogma, que le aseguró el triunfo contra el arrianismo visigótico y todas las herejías posteriores; la unidad en la disciplina, que hizo cesar la anarquía, y a las iglesias sustituyó la Iglesia, modelo de todas las occidentales en sabiduría y en virtudes.

Que era obra de unidad la suya, bien lo sabían los Padres toledanos, y por eso Patruino, obispo de Mérida, que los presidía, abrió el concilio con estas memorables palabras: «Como cada uno de nosotros ha comenzado a hacer en su iglesia cosas diversas, y de aquí han procedido tantos escándalos que llegan hasta el cisma, decretemos, si os place, la norma que han de seguir los obispos en la ordenación de los clérigos. Yo opino que deberíamos guardar perpetuamente las constituciones del concilio Niceno y no apartarnos de ellas jamás». Y respondieron los obispos: «Así nos place; y sea excomulgado todo el que obre contra lo prevenido en los cánones de Nicea»[162]. Nótese bien: en los Cánones de Nicea, en la disciplina universal (católica) de Oriente y de Occidente; porque la Iglesia española, fiel a las tradiciones del grande Osio, nunca aspiró a esa independencia semicismática que algunos sueñan.

Cuatro partes claramente distintas encierra el primer concilio Toledano, tal como ha llegado a nosotros: los Cánones disciplinares, la Assertio fidei contra priscillianistas, las fórmulas de abjuración pronunciadas por Sinfosio, Dictinio, etc., y la sentencia definitiva, que los admite al gremio de la Iglesia. La autenticidad y enlace de todos estos documentos fue invenciblemente demostrada por el doctísimo P. Flórez (t. 6 de la España Sagrada).

Los cánones son veinte, y en ellos me detendré poco. El 14 se dirige contra los priscilianistas que recibían la comunión sacrílegamente, sin consumir la sagrada forma. El 20 manda que sólo el obispo, y no los presbíteros (como se hacía en algunas provincias), consagren el crisma. De los restantes, unos tienden a evitar irregularidades en las ordenaciones (1, 2, 3, 4, 8 y 10), vedando el 2 que los penitentes públicos pasen de ostiarios o de lectores (y esto en caso de necesidad absoluta), a no ser que sean subdiáconos antes de haber caído en el pecado; otros intiman a los clérigos la asistencia a sus iglesias y al sacrificio cotidiano; les prohíben pasar de un obispado a otro, a no ser que de la herejía tornen a la fe y separan del gremio de la Iglesia al que comunique con los excomulgados (cán. 5, 12 y 15). Relación, aunque indirecta, parece tener con las costumbres introducidas por los priscilianistas el canon 6, a tenor del cual las vírgenes consagradas a Dios no deben asistir a convites ni reuniones, ni tener familiaridad excesiva con su confesor, ni con lego o sacerdote alguno. Una prohibición semejante vimos en el concilio de Zaragoza.

A continuación de los Cánones viene la Regula fidei contra omnes haereses, maxime contra priscillianistas, documento precioso, que tiene para nuestra Iglesia la misma o parecida importancia que el símbolo Niceno para la Iglesia universal. Testimonio brillante de la pureza de la fe española en aquel revuelto siglo, prenda de gloria y de inmortalidad para los obispos que la suscribieron es la Regula fidei, obra de tal naturaleza e interés para nuestro trabajo, que conviene traducirla íntegra, y de verbo ad verbum[163], sin perjuicio de comentar, más adelante, algunas de sus cláusulas:

«Creemos en un solo y verdadero Dios omnipotente, Padre, Hijo y Espíritu Santo, Hacedor de todas las cosas visibles e invisibles, del cielo y de la tierra. Creemos que hay un solo Dios, y una Trinidad de la sustancia divina; que el Padre no es el Hijo; que el Hijo no es el Padre, pero el Hijo de Dios es de la naturaleza del Padre; que el Espíritu Santo, el Paráclito, no es el Hijo ni el Padre, pero precede del Padre y del Hijo. Es, pues, no engendrado el Padre, engendrado el Hijo, no engendrado el Espíritu Santo, pero procedente del Padre y del Hijo. El Padre es aquél cuya voz se oyó en los cielos: Éste es mi hijo amado, en quien tengo todas mis complacencias: oídle a Él. El Hijo es aquél que decía: Yo procedí del Padre y vine de Dios a este mundo. El Paráclito es el Espíritu Santo, de quien habló el Hijo: Si yo no tornare al Padre, no vendrá el Espíritu. Afirmamos esta Trinidad distinta en personas, una en sustancia, indivisible y sin diferencia en virtud, poder y majestad.

Fuera de ésta, no admitimos otra naturaleza divina, ni de ángel ni de espíritu, ni de ninguna virtud o fuerza que digan ser Dios[164]. Creemos que el Hijo de Dios, Dios nacido del Padre antes de todo principio, santificó las entrañas de la Virgen María, y de ella tomó, sin obra de varón, verdadero cuerpo, no imaginario ni fantástico, sino sólido y verdadero[165]. Creemos que dos naturalezas, es a saber, la divina y la humana, concurrieron en una sola persona, que fue Nuestro Señor Jesucristo, el cual tuvo hambre y sed, y dolor y llanto, y sufrió todas las molestias corporales, hasta que fue crucificado por los judíos y sepultado, y resucitó al tercero día. Y conversó después con sus discípulos, y cuarenta días después de la resurrección subió a los cielos. A este Hijo del hombre le llamamos también Hijo de Dios, e Hijo de Dios y del hombre juntamente. Creemos en la futura resurrección de la carne, y decimos que el alma del hombre no es de la sustancia divina ni emanada de Dios Padre, sino hechura de Dios creada por su libre voluntad[166]. Si alguno dijere o creyere que el mundo no fue creado por Dios omnipotente, sea anatema. Si alguno dijere o creyere que el Padre es el Hijo o el Espíritu Santo, sea anatema. Si alguno dijere o creyere que el Hijo es el Padre o el Espíritu Santo, sea anatema. Si alguno dijere o creyere que el Espíritu Santo es el Padre o el Hijo, sea anatema. Si alguno dijere o creyere que el Hijo de Dios tomó solamente carne y no alma humana, sea anatema. Si alguno dijere o creyere que Cristo no pudo nacer, sea anatema. Si alguno dijere o creyere que la divinidad de Cristo fue convertible y pasible, sea anatema. Si alguno dijere o creyere que es uno el Dios de la Ley Antigua y otro el del Evangelio, sea anatema[167]. Si alguno dijere o creyere que este mundo fue hecho por otro Dios que aquél de quien está escrito: En el principio creó Dios el cielo y la tierra, sea anatema. Si alguno dijere o creyere que los cuerpos humanos no resucitarán después de la muerte, sea anatema. Si alguno dijere o creyere que el alma humana es una parte de Dios o de la sustancia de Dios, sea anatema. Si alguno dijere o creyere que han de recibirse y venerarse otras Escrituras fuera de las que tiene y venera la Iglesia católica, sea anatema. Si alguno dijere que la divinidad y la humanidad forman una sola naturaleza en Cristo, sea anatema. Si alguno dijere o creyere que fuera de la Trinidad puede extenderse la esencia divina, sea anatema. Si alguno da crédito a la astrología o a la ciencia de los caldeos, sea anatema. Si alguno dijere o creyere que es execrable el matrimonio celebrado conforme a la ley divina, sea anatema. Si alguno dijere o creyere que las carnes de las aves y de los pescados que nos han sido concedidos para alimento son execrables, sea anatema. Si alguno sigue en estos errores a Prisciliano y, después de haber sido bautizado, cree algo contra la Sede de San Pedro, sea anatema».

Así resonó en el año postrero del siglo IV, bajo las bóvedas de la primitiva basílica toledana, la condenación valiente del panteísmo, del antitrinitarismo, del doketismo y de las antítesis de Marción. Propuestos estos cánones por Patruino, y aprobados por los demás obispos, se transmitieron a todas las iglesias de España, que desde entonces conservan esta fe con inviolable pureza. Obsérvese haber sido éste el primer concilio que definió la procedencia del Espíritu Santo del Padre y del Hijo, sin que haga fuerza en contrario la opinión de Pagi, Quesnel y otros críticos que suponen intercalada posteriormente la partícula Filioque[168].

Faltaba la sumisión de los obispos gallegos asistentes al sínodo. Movióles Dios a penitencia y buen entendimiento, y en la tercera sesión levantóse Dictinio y dijo de esta manera, según refieren las actas: «Oídme, excelentes sacerdotes; corregidlo todo, pues a vosotros es dada la corrección. Escrito está: Vobis datae sunt claves regni caelorum. Yo os pido que se me abran las puertas del cielo y no las del infierno. Si os dignáis perdonarme, lo pondré todo a vuestros ojos. Me arrepiento de haber dicho que es una misma la naturaleza de Dios y la del hombre. No sólo me someto a vuestra corrección, sino que abjuro y depongo todo error de mis escritos. Dios es testigo de que así lo siento. Si erré, corregidme. Poco antes lo dije y ahora lo repito: cuanto escribí en mi primer entendimiento y opinión, lo rechazo y condeno con toda mi alma. Exceptuando el nombre de Dios, lo anatematizo todo. Cuanto haya dicho contra la fe, lo condeno todo, juntamente con su autor».

Después de Dictinio, dijo Sinfosio: «Condeno la doctrina de los dos principios, o la que afirma que el Hijo no pudo nacer, según se contiene en una cédula que leíamos hace poco. Anatematizo esa secta y a su autor. Si queréis, la condenaré por escrito». Y escribió estas palabras: «Rechazo todos los libros heréticos, y en especial la doctrina de Prisciliano, donde dice que el Hijo no pudo nacer (innascibilem esse)».

Siguióle el presbítero Comasio, pronunciando estas palabras: «Nadie dudará que yo pienso como mi prelado, y condeno todo lo que él condena, y nada tengo por superior a su sabiduría sino sólo Dios. Estad ciertos todos de que no haré ni pensaré otra cosa que lo que él ha dicho, y, por tanto, como dijo mi obispo, a quien sigo, cuanto él condenó, yo lo condeno».

En otra sesión confirmaron todos sus abjuraciones, añadiendo Comasio: «No temo repetir lo que otra vez dije, para gozo mío: Acato la autoridad y sabiduría de mi obispo el anciano Sinfosio. Pienso lo mismo que ayer; si queréis, lo pondré por escrito. Sigan este ejemplo todos los que quieran participar de vuestra comunión». Y leyó una cédula que decía así: «Como todos seguimos la católica fe de Nicea, y aquí hemos oído leer una escritura que trajo el presbítero Donato, en la cual Prisciliano afirmaba que el Hijo no pudo nacer, lo cual consta ser contra el símbolo Niceno, anatematizo a Prisciliano, autor de ese perverso dicho, y condeno todos los libros que compuso». Y añadió Sinfosio: «Si algunos libros malos compuso, yo los condeno». Y terminó Dictinio: «Sigo el parecer de mi señor padre, engendrador y maestro Sinfosio. Cuanto él ha hablado, yo lo repito. Escrito está: Si alguno os evangeliza de otra manera que como habéis sido evangelizados, sea anatema. Y por eso, todo lo que Prisciliano enseñó o escribió mal, lo condenamos».

En cuanto a la irregular elección de Dictinio y demás obispos priscilianistas, confesó Sinfosio haber cedido a la voluntad casi unánime del pueblo de Galicia (totius Galiciae plebium multitudo). Paterno, prelado bracarense, dijo que de tiempo atrás había abandonado los errores de Prisciliano, gracias a la lectura de las obras de San Ambrosio. Otros dos obispos, Isonio, recientemente consagrado, y Vegetino, que lo había sido antes del Concilio de Zaragoza, suscribieron la abjuración de Sinfosio[169]. En cambio, Herenas, Donato, Acurio, Emilio y varios presbíteros rehusaron someterse, y repitieron en alta voz que Prisciliano había sido católico y mártir, perseguido por los obispos itacianos. El concilio excomulgó y depuso a los rebeldes, convictos de herejía y de perjurio por el testimonio de tres obispos y muchos presbíteros y diáconos[170].

La sentencia definitiva admite, desde luego, a la comunión a Vegetino y a Paterno, que no eran relapsos. Sinfosio, Dictinio y los demás conservarían sus sillas, pero sin entrar en el gremio de la Iglesia hasta que viniesen el parecer del Pontífice y el de San Simpliciano, obispo de Milán y sucesor de San Ambrosio, a quienes los Padres habían consultado su sentencia. Mientras no recibieran esta absolución final, se abstendrían de conferir órdenes. Y de igual suerte los demás obispos gallegos que adoptasen la regla de fe, condición indispensable para la concordia. Vedáronse, finalmente, los libros apócrifos y las reuniones en casa de mujeres y se mandó restituir a Ortigio la sede de que había sido arrojado por lospriscilianistas.

No se atajaron al pronto con este concilio los males y discordias de nuestra Iglesia. Muchos obispos desaprobaron la absolución de los priscilianistas, y más que todo, el que continuasen en sus diócesis Sinfosio, Dictinio y los restantes. Así retoñó el cisma de los luciferianos. Galicia volvió a quedar aislada, y en lo demás de la Península, tirios y troyanos procedieron a consagraciones y deposiciones anticanónicas de prelados. Los de la Bética y Cartaginense fueron tenacísimos en no comunicar con los gallegos. En medio de la general confusión, un cierto Rufino, hombre turbulento, y que ya en el concilio Toledano había logrado perdón de sus excesos, ordenaba obispos para pueblos de corto vecindario y llenaba las iglesias de escándalos. Otro tanto hacía en Cataluña Minicio, obispo de Gerona, mientras en Lusitania era depuesto de su sede emeritana Gregorio, sucesor de Patruino. Forzoso era atajar el desorden, y para ello los obispos de la Tarraconense, de una parte, y de otra Hilario, uno de los Padres del Concilio Toledano, y con él el presbítero Helpidio, acudieron (por los años de 404) al papa Inocencio. El cual dirigió a los obispos de España una decretal famosa[171], encareciendo las ventajas de la unión y de la concordia, afirmando que en el mismo seno de la fe había sido violada la paz, confundida la disciplina, hollados los cánones, puestos en olvido el orden y las reglas, rota la unidad con usurpación de muchas iglesias[172]. Duras palabras tiene el Pontífice para la terquedad e intolerancia de los luciferianos. «¿Por qué se duelen de que hayan sido recibidos en el gremio de la Iglesia Sinfosio, Dictinio y los demás que abjuraron la herejía? ¿Sienten acaso que no hayan perdido algo de sus primeros honores? Si esto les punza y mortifica, lean que San Pedro Apóstol tornó, después de las lágrimas, a ser lo que había sido. Consideren que Tomás, pasada su duda, no perdió nada de sus antiguos méritos. Vean que el profeta David, después de aquella confesión de su pecado, no fue destituido del don de profecía… Congregaos cuanto antes en la unidad de la fe católica los que andáis dispersos; formad un solo cuerpo, porque, si se divide en partes, estará expuesto a todo linaje de calamidades»[173]. Manda luego deponer a los obispos elegidos, contra los cánones de Nicea, por Rufino y Minicio, y separar de la comunión de los fieles a todo luciferiano que se niegue a admitir la concordia establecida por el concilio de Toledo. Resulta, finalmente, de esta carta que algunos de los obispos intrusos habían sido militares, curiales y hasta directores de juegos públicos.

El emperador Honorio incluyó a los priscilianistas en el rescripto que dio contra los maniqueos, donatistas y paganos en 15 de noviembre de 408[174]. En 22 de febrero de 409 (consulado de Honorio y Teodosio) hizo aún más severa la penalidad, persuadido de que «este género de hombres, ni por las costumbres ni por las leyes debe tener nada de común con los demás», y de que «la herejía ha de considerarse como un crimen público contra la seguridad de todos». Todo priscilianista convicto era condenado a perdimiento de bienes (que debían pasar a sus herederos, siempre que no hubiesen incurrido en el mismo crimen) e inhabilitado para recibir herencias y donaciones, así como para celebrar contratos o testar. El siervo que delatase a su señor quedaba libre; el que le siguiese en sus errores sería aplicado al fisco. El administrador que lo consintiese era condenado a trabajos perpetuos en las minas. Los prefectos y demás oficiales públicos que anduviesen remisos en la persecución de la herejía pagarían multas de 20 o de 10 libras de oro.

En 409 los bárbaros invadieron la Península, y el priscilianismo continuó viviendo en Galicia, sometida a los suevos, gracias a lo separada que por este hecho se mantuvo aquella comarca del resto de las tierras ibéricas. En obsequio al orden lógico, quebrantaré un tanto el cronológico para conducir a sus fines la historia de esta herejía.

Cerca de la mitad del siglo V, Santo Toribio, llamado comúnmente de Liébana, que había peregrinado por diversas partes, según él mismo refiere, llegando, a lo que parece, hasta Tierra Santa, tornó a Galicia, donde fue elegido obispo de Astorga, y se aplicó a destruir todo resto de priscilianismo, quitando de manos de los fieles los libros apócrifos. Con tal fin escribió a los obispos Idacio y Ceponio una epístola, De non recipiendis in auctoritatem fidei apocryphis scripturis, et de secta Priscillianistarum, que transcribo en el apéndice[175]. Mas no le pareció suficiente el remedio y acudió a la silla apostólica, remitiendo a San León el Magno dos escritos, hoy perdidos, el Commonitorium y el Libellus, catálogo el primero de los errores que había notado en los libros apócrifos y refutación el segundo de las principales herejías de los priscilianistas. En entrambos libros, dice Montano, obispo de Toledo: Hanc sordidam haeresim explanavit (Toribius), aperuit, et occultam tenebris suis perfidiaeque nube velatam, in propatulo misit. El diácono Pervinco entregó a San León las epístolas de Toribio, a las cuales respondió el Papa en 21 de julio del año 447, consulado de Alipio y Ardaburo. Su carta es una larga exposición y refutación de los desvaríos gnósticos, dividida en dieciséis capítulos. La inserto como documento precioso en el apéndice, y tendrémosla en cuenta al hacer la exposición dogmática del priscilianismo. Ordena San León, como último remedio, un concilio nacional, si puede celebrarse, o a lo menos un sínodo de los obispos de Galicia, presididos por Idacio y Ceponio. Que se llevó a término esta providencia, no cabe duda. Imposible era la celebración del concilio general, por las guerras de suevos y visigodos, pero se reunieron los obispos de la Bética, Cartaginense, Tarraconense y Lusitania para confirmar la regla de fe y añadirle quizá alguna cláusula. Las actas de este sínodo han perecido, aunque sabemos que la Assertio fidei fue transmitida a Balconio, metropolitano de Braga, y a los demás obispos gallegos, quizá reunidos en sínodo provincial a su vez. Todos la admitieron, así como la decretal de San León, pero algunos de mala fe (subdolo arbitrio, dice el Cronicon de Idacio). Este sínodo es el que llaman De Aquis-Celenis[176].

Durante todo un siglo, la Iglesia gallega lidió heroica, pero oscuramente contra el arrianismo de los suevos, menos temible como herejía extranjera, y contra el priscilianismo, que duraba y se sostenía con satánica perseverancia, apoyado por algunos obispos. Parece que debieran quedar monumentos de esta lucha; pero, desgraciadamente, las tormentas del pensamiento y de la conciencia humana son lo que menos lugar ocupa en las historias. ¡Cuántas relaciones de conquistas y de batallas, cuántos catálogos de dinastías y de linajes pudieran darse, por saber a punto fijo cuándo y de qué manera murió en el pueblo de Galicia la herejía de Prisciliano! Pero quiere la suerte que sólo conozcamos el himno de triunfo, el anatema final que en 567, más de cien años después de la carta de San León, pronunciaron los Padres del primer concilio Bracarense, vencedores ya de sus dos enemigos, y no por fuerza de armas ni por intolerancia de suplicios, sino por la incontrastable fortaleza de la verdad y el imperio de la fe cristiana, que mueve de su lugar las montañas. ¡Con qué íntimo gozo hablan del priscilianismo como de cosa pasada, y, no satisfechos con la regla de fe, añaden los diecisiete cánones siguientes contra otros tantos errores de nuestros gnósticos!:

«Si alguno niega que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres personas, de una sola sustancia, virtud y potestad, y sólo reconoce una persona, como dijeron Sabelio y Prisciliano, sea anatema.

Si alguno introduce otras personas divinas fuera de las de la Santísima Trinidad, como dijeron los gnósticos y Prisciliano, sea anatema.

Si alguno dice que el Hijo de Dios y Señor nuestro no existía antes de nacer de la Virgen, conforme aseveraron Paulo de Samosata, Fotino y Prisciliano, sea anatema.

Si alguien deja de celebrar el nacimiento de Cristo según la carne, o lo hace simuladamente ayunando en aquel día y en domingo, por no creer que Cristo tuvo verdadera naturaleza humana, como dijeron Cerdón, Marción, Maniqueo y Prisciliano, sea anatema.

Si alguien cree que las almas humanas o los ángeles son de la sustancia divina, como dijeron Maniqueo y Prisciliano, sea anatema.

Si alguien dice con Prisciliano que las almas humanas pecaron en la morada celeste, y que por esto fueron encerradas en los cuerpos, sea anatema.

Si alguien dice que el diablo no fue primero ángel bueno creado por Dios, y que su naturaleza no es obra de Dios, sino que ha salido de las tinieblas y es eterno principio del mal, según afirman los maniqueos y Prisciliano, sea anatema.

Si alguien cree que el diablo hizo algunas criaturas inmundas, y que él produce el trueno, el rayo, las tempestades y la sequedad, como dijo Prisciliano, sea anatema.

Si alguno cree, con los paganos y Prisciliano, que las almas humanas están sujetas fatalmente a las estrellas, sea anatema.

Si alguno afirma, al modo de Prisciliano, que los doce signos del Zodíaco influyen en las diversas partes del cuerpo y están señalados con nombres de los patriarcas, sea anatema.

Si alguien condena el matrimonio y la procreación[177], sea anatema.

Si alguno dice que el cuerpo humano es fábrica del demonio y que la concepción en el útero materno es símbolo de las obras diabólicas, por lo cual no cree en la resurrección de la carne, sea anatema.

Si alguien dice que la creación de toda carne no es obra de Dios, sino de los ángeles malos, sea anatema.

Si alguno, por juzgar inmundas las carnes que Dios concedió para alimento del hombre, y no por mortificarse, se abstiene de ella, sea anatema.

Si algún clérigo o monje vive en compañía de mujeres que no sean su madre, hermana o próxima parienta, como hacen los priscilianistas, sea anatema.

Si alguno en la feria quinta de Pascua, que se llama Cena del Señor, a la hora legítima después de la nona, no celebra en ayunas la misa en la iglesia, sino que (según la secta de Prisciliano) celebra esta festividad después de la hora de tercia con misa de difuntos y quebrando el ayuno, sea anatema.

Si alguno lee, sigue o defiende los libros que Prisciliano alteró según su error, o los tratados que Dictinio compuso antes de convertirse, bajo los nombres de patriarcas, profetas y apóstoles, sea anatema».

El canon 30 de los disciplinares de este concilio prohíbe que en la iglesia se canten otros himnos que los salmos del Antiguo Testamento.

Puede afirmarse que el concilio de Braga enterró definitivamente al priscilianismo. Matter afirma que como secta secreta duró esta herejía hasta la invasión de los árabes, pero no aduce pruebas de tal opinión. Por oculta que estuviese la secta, ¿se comprende que los concilios toledanos no la anatematizasen alguna vez? Todo induce a sospechar que en los siglos VII y VIII el priscilianismo pertenecía a la historia, por más que durasen algunas supersticiones, últimos efectos de la epidemia[178].

Esto es cuanto sé del priscilianismo históricamente considerado. Veamos su literatura y sus dogmas en los párrafos siguientes[179].

V
Literatura priscilianista

Bajo este título comprendemos no sólo las obras compuestas por los sectarios de esta herejía, sino también los libros apócrifos de que hacían uso y las impugnaciones.

Justo es comenzar por los escritos del padre y dogmatizador de la secta. Se han perdido hasta sus títulos, aunque consta la existencia de varios opúsculos por el testimonio de San Jerónimo (De viris illustribus) y por las actas del primer concilio Toledano. Pero en el Commonitorium de Orosio se conserva un curiosísimo fragmento de cierta epístola de Prisciliano. Dice así: «Ésta es la primera sabiduría: reconocer en los tipos de las almas divinas las virtudes de la naturaleza y la disposición de los cuerpos. En lo cual parecen ligarse el cielo y la tierra, y todos los principados del siglo trabajan por vencer las disposiciones de los santos. Ocupan los patriarcas el primer círculo, y tienen el sello (chirographum) divino, fabricado por el consentimiento de Dios, de los ángeles y de todos los espíritus, el cual se imprime en las almas que han de bajar a la tierra y les sirve como de escudo en la milicia». (Haec prima sapientia est, in animarum typis divinarum[180] virtutes intelligere naturae et corporis dispositionem. In quo obligatum videtur caelum et terra, omnesque principatus saeculi videntur astricti sanctorum dispositiones superare. Nam primum Dei circulum et mittendarum in carne animarum divinum chirographum, angelorum et Dei et omnium animorum consensibus fabricatum patriarchae tenent, quae contra formalis militiae opus possident)[181]. Adelante procuraré utilizar este breve pero notable resto de las obras del heresiarca gallego.

La segunda producción priscilianista de que haya memoria es el Apologético de Tiberiano Bético, mencionado asimismo por San Jerónimo (De viris illustribus), e igualmente perdido. El estilo era hinchado y lleno de afectación, al decir del Santo.

No se conservan tampoco las poesías de Latroniano, elogiadas por el solitario de Belén como iguales a las de los clásicos antiguos.

Mayor noticia hay de las obras de Dictinio, obispo de Astorga, que, arrepentido después de sus errores, llegó a morir en olor de santidad. Cuando seguía la doctrina de Prisciliano compuso un tratado, que tituló Libra, por ir repartido en doce cuestiones, a la manera que la libra romana se dividía en doce onzas. Sosteníase en aquel libro, entre otros absurdos, la licitud de la mentira por causa de religión, según nos refiere San Agustín en el libro Contra mendacium, que escribió para refutar esta parte del de Dictinio[182]. Sus tratados heréticos se leían aún con veneración de los de la secta por los tiempos de San León el Magno, que dice de los priscilianistas: «No leen a Dictinio, sino a Prisciliano; aprueban lo que escribió errado, no lo que enmendó arrepentido: síguenle en la caída, no en la reparación».

En apoyo de su error capital aducía Dictinio el texto de San Pablo (Eph 4,25): Loquimini veritatem unusquisque cum proximo suo, infiriendo de aquí que la verdad sólo debía decirse a los prójimos y correligionarios. También le servían de argumentos las ficciones y simulaciones de Rebeca, Tamar, las parteras de Egipto, Rahab la de Jericó y Jehú, y hasta el finxit se longius ire de San Lucas, hablando del Salvador. San Agustín contesta que algunos de estos casos se cuentan como hechos, pero no se recomiendan para la imitación; que en otros se calla la verdad, pero no se dice cosa falsa, y que otros, finalmente, son modos de decir alegóricos y figurados.

El obispo gallego Consencio envió a San Agustín (hacia el año 420), por medio del clérigo Leonas, la Libra y otros escritos priscilianistas, así como algunas refutaciones católicas y una carta suya, en que le daba cuenta de las revelaciones que sobre los priscilianistas le había hecho Frontón, siervo de Dios. Esta carta, que sería importantísima, se ha perdido. Allí preguntaba al Santo, entre otras cosas, si era lícito fingirse priscilianista para descubrir las maldades de aquellos sectarios. A él le parecía bien, pero otros católicos lo desaprobaban.

San Agustín (en el citado libro Contra mendacium, ad Consentium, dividido en veintiún capítulos)[183] reprueba enérgicamente semejante inmoralidad, aunque alaba el celo de Consencio, su elocuente estilo y su conocimiento de las Sagradas Escrituras: ¡Cómo!, exclama, ¿ha de ser lícito combatir la mentira con la mentira?… ¿Hemos de ser cómplices de los priscilianistas en aquello mismo en que son peores que los demás herejes?… Más tolerable es la mentira en los priscilianistas que en los católicos; ellos blasfeman sin saberlo, nosotros a sabiendas; ellos contra la ciencia, nosotros contra la conciencia… No olvidemos aquellas palabras: «Quicumque me negaverit coram hominibus, negabo eum coram Patre meo…». ¿Cuándo dijo Jesucristo: «Vestíos con piel de lobos para descubrir a los lobos, aunque sigáis siendo ovejas?…». Si no hay otro modo de descubrirlos, vale más que sigan ocultos. Añade que, en materias de religión sobre todo, no es lícita la más leve mentira, y que otras redes hay para coger a los herejes, en especial la predicación evangélica y la refutación de les errores de la secta. Aconseja, sobre todo, que combata la Libra de Dictinio.

Más adelante, Consencio volvió a consultar a San Agustín sobre cinco puntos, que tenían relación remota con los dogmas de Prisciliano: 1.º, si el cuerpo del Señor conserva ahora los huesos, sangre y demás formas de la carne; 2.º, cómo ha de interpretarse aquel lugar del Apóstol: Caro et sanguis regnum Dei non possidebunt; 3.º, si cada una de las partes del cuerpo humano ha sido formada por Dios; 4.º, si basta la fe, en los bautizados, para lograr la eterna bienaventuranza; 5.º, si el hálito de Dios sobre el rostro de Adán creó el alma de éste o era la misma alma.

A la primera pregunta contesta el obispo hiponense que es dogma de fe el que Cristo conserva en el cielo el mismo cuerpo que tuvo en la tierra; a la segunda, que las obras de la carne son los vicios; a la tercera, que la naturaleza obra y produce dirigida por el Creador; a la cuarta, que la fe sin las obras es muerta; a la quinta, que basta afirmar que el alma no es partícula de la sustancia divina y que todo lo demás es cuestión ociosa.

Todavía hay otra carta de Consencio preguntando algunas dudas sobre el misterio de la Trinidad[184].

Los priscilianistas se distinguían de los demás gnósticos en admitir por entero las Sagradas Escrituras, así del Antiguo como del Nuevo Testamento. Pero introducían en los textos osadas variantes, según advierte San León: Multos CORRUPTISSIMOS eorum codices… invenimus: Curandum ergo est et sacerdotali diligentia maxime providendum ut falsati codices, et a sincera veritate discordes, in nullo usu lectionis habeantur. Todavía en el siglo VII vio San Braulio algunos de estos libros. Qué alteraciones tenían, no hallamos dato alguno para determinarlo. Pero sabida cosa es que cada secta gnóstica alteró la Biblia conforme a sus particulares enseñanzas, puesto que la tenían por colección de libros exotéricos, inferior en mucho a los apócrifos que ellos usaban.

El rótulo de libros apócrifos se ha aplicado a producciones de muy diverso linaje. Como la cizaña en medio del trigo aparecieron desde el primer siglo de la Iglesia, mezclados con los Evangelios, actas y epístolas canónicas, innumerables escritos, dirigidos unas veces a dar sano alimento a la devoción de los fieles, y otras a esparcir cautelosamente diversos errores. Prescindiendo de las obras compuestas por judíos a nombre de patriarcas y profetas de la Ley Antigua, como el Libro de Henoc, la Vida de Adán, el Testamento de los doce patriarcas, etc., los libros apócrifos de origen cristiano pueden reducirse a cuatro clases: 1.ª Libros canónicos, completamente alterados, por ejemplo, el Evangelio de San Lucas y las Epístolas de San Pablo, tales como las refundió Marción. Todas estas falsificaciones fueron obra de sectas heterodoxas. 2.ª Libros apócrifos del todo heréticos y con marcada intención de propaganda. Han perecido casi todos, verbigracia, el Evangelio de Judas Iscariote, compuesto por los cainitas; el Evangelio de perfección, el Grande y Pequeño interrogatorio de María, etc. 3.ª Libros que, sin contener una exposición dogmática, ni mucho menos de las doctrinas de ninguna secta, encierran algunos errores. A este género pertenecen casi todos los que conocemos, advirtiendo que algunos de ellos han sufrido varias refundiciones al pasar de unas sectas a otras, y aun de los heterodoxos al pueblo católico, hasta el punto de contener hoy muy pocas herejías. Una de las obras más conocidas de este grupo son las Actas de San Pablo y Tecla, escritas para confirmar la doctrina de los que atribuían a las mujeres la facultad de predicar y aun de conferir el bautismo. Pero el fruto más sazonado de esta parte de la literatura apócrifa es el libro de las Clementinas o Recognitiones, compuesto o alterado por los ebionitas, el cual pudiera calificarse de verdadera joya literaria. 4.ª Apócrifos ortodoxos y fabricados con el fin de satisfacer la curiosidad de los fieles en los puntos que tocan de pasada la narración evangélica, o la de las Actas de los Apóstoles. Son generalmente posteriores a los libros heréticos, con cuyos manejos se arrearon más de una vez. El más conocido y el que menos vale de estos apócrifos cristianos es la compilación del falso Abdías, formada quizá en el siglo VI.

El interés histórico y literario de todos estos libros, aun de los medianos, es grandísimo. Allí están en germen cuantas leyendas y piadosas tradiciones encantaron la fantasía de la Edad Media; allí se derramó por primera vez en el arte el sentimiento cristiano, y a las veces con una esplendidez y un brío que asombran.

Los priscilianistas de España se valieron de los apócrifos de muchas sectas anteriores, aumentados con nuevas falsificaciones. Para formar en lo posible el catálogo servirán la epístola de Santo Toribio a Idacio y Ceponio y las de Orosio a San Agustín.

I. Actas de San Andrés. —Citadas por Toribio. Eran las atribuidas a Leucio. Hoy conocemos un texto griego de las Actas, que puede leerse en la colección de Tischendorf (pp. 105-131)[185], pero es distinto del de Leucio, o a lo menos refundido por algún católico que le quitó los resabios de maniqueísmo, aprovechando la parte narrativa. Pruébase la diversidad de los textos por faltar en el que poseemos el singular pasaje que cita San Agustín (Contra Manichaeos, c. 38), relativo a aquella Maximilla que, por no pagar a su marido el débito conyugal, que juzgaba pecado, incurrió nada menos que en el de lenocinio o tercería. Sábese que los maniqueos y priscilianistas condenaban el matrimonio y la propagación de la especie. La refundición, hoy conocida, de las Actas debe de ser antigua, puesto que San Beato de Liébana y Eterio de Osma citan con elogio un pasaje en su impugnación de la herejía de Elipando.

II. Actas de San Juan. —En la misma colección de Tischendorf, desde la página 226 a la 276, se lee el texto griego de estas Actas, que deben de ser las atribuidas por Toribio a Leucio, y convienen poco o nada con el relato de Abdías. San Agustín, en el tratado CXXIV In Ioannem, cita y censura un pasaje de nuestras Actas, en que se afirma que el apóstol no murió como los demás hombres, sino que duerme en el sepulcro aguardando la venida del Salvador, y a las veces remueve con su aliento el polvo que le cubre. Gran riqueza de fantasía mostró el autor de estas Actas. Allí aparecieron por vez primera la historia del capitán de forajidos convertido por San Juan y otra que literariamente tiene más valor e importancia, la de aquel Calímaco de Efeso, furiosamente enamorado de la cristiana Drusila, hasta el punto de desenterrar con intentos sacrílegos su cadáver. De allí tomó la célebre Hroswita, monja de Gandersheim, el argumento de uno de sus dramas, el Calímaco, verdadera maravilla literaria del siglo X, si fuera auténtico, que muchos lo dudan.

III. Actas de Santo Tomás. —Conocemos dos textos, uno griego y otro siríaco. El segundo tiene muchas más huellas de gnosticismo que el primero, y no fue estampado hasta 1871, en que le dio cabida W. Wright en sus Actas apócrifas de los Apóstoles, publicadas según los manuscritos sirios del Museo británico[186]. Estas Actas parecen traducidas del griego, pero no del texto que hoy poseemos, sino de otro más antiguo y mucho más gnóstico. En el griego faltan dos himnos curiosísimos, especialmente el de la perla de Egipto, hermosa fábula, de las que tanto empleaban aquellos sectarios, y no desemejante de la de Sophia. Tampoco hay huella de este himno en la bárbara redacción latina que lleva el nombre de Abdías.

Las Actas de Santo Tomas refieren la predicación del apóstol en la India, y parecen haber sido escritas para recomendar la más absoluta continencia. Cristo se aparece a dos esposos y les exhorta a perseverar en la castidad. La secta ascética de los apotactistas o cátaros (puros), una de las ramas de los encratitas, o discípulos de Taciano, hizo grande uso de estas Actas, que por la comunidad de principios adoptaron los maniqueos, priscilianistas y otras muchas disgregaciones del gnosticismo.

Pero como cada cual había puesto mano en aquel texto, resultó sembrado de doctrinas que admitían unos y rechazaban otros. En las Actas que llaman de Santo Tomás (escribe Toribio) es digna de nota y de execración el decir que el apóstol no bautizaba con agua, sino con aceite, lo cual siguen los maniqueos, aunque no los priscilianistas. (Specialiter in illis actibus, quae Sancti Thomae dicuntur, prae caeteris notandum atque execrandum est quod dicit eum non baptizare per aquam, sicut habet dominica praedicatio, sed per oleum solum: quod quidem isti nostri non recipiunt, sed manichaei sequuntur).

El pasaje que parece haber dado ocasión a Santo Toribio para esta censura, dice así en el texto griego de la colección de Tischendorf[187], después de referir la conversión de un rey de la India y de su hermano: Kai\ kata/micon au)tou\j ei)j th\n sh\n poi/mnhn, kaqari/saj au)tou/j tw=? sw=? loutrw=? kai\ a)/leiyaj au)tou\j tw=? e)laiw=? (Recíbelos en tu redil, después de haberlos purificado con tu bautismo y ungido con tu óleo). Thilo, ateniéndose a la autoridad del santo obispo de Astorga, cree que aquí se trata del bautismo. Otros lo entienden de la confirmación, y, a la verdad, el texto los favorece, puesto que distingue claramente entre el bautismo que lava y el óleo que unge. Aún es más claro lo que sigue. Piden los neófitos al apóstol que les imprima el sello divino después del bautismo, y entonces él e)ke/lese prosenegkei=n au)tou/j e)/laion, i(/na dia\ tou= e)lai/ou de/contai th\n sfragi/da: h)/negkan ou)=n to\ e)/laion. (Mandóles que trajesen aceite, para que por el aceite recibiesen el signo divino. Trajeron, pues, óleo). En lo cual parece evidente que se alude a la confirmación, según el rito griego. Guardémonos, sin embargo, de afirmar ligeramente que Santo Toribio erró tratándose de un texto que tenía a mano y debía conocer muy bien. Quizá el que a nosotros ha llegado es refundición posterior, en que se modificó con arreglo a la ortodoxia este pasaje[188], como desaparecieron el himno de la perla y la plegaria de Santo Tomás en la prisión, con tener esta última bastante sabor católico.

No eran estas solas las Actas apócrifas conocidas por los priscilianistas. Santo Toribio añade: Et his similia, en cuyo número entraban, sin duda, las de San Pedro y San Pablo, que con las tres antes citadas componían el libro que Focio en su Mirobiblion llamaba peri/odoj tw=n a(gi/wn )Aposto/lwn y atribuye a Leucio. Este Leucio o Lucio Charino, a quien el papa Gelasio, en el decreto contra los libros apócrifos, llama discípulo del diablo, fue un maniqueo del siglo IV, que (a mi entender) no compuso, sino que recopiló, corrigió y añadió varios apócrifos que corrían antes entre la familia gnóstica. Fue, digámoslo así, el Homero de aquellos rapsodas.

De la misma fuente leuciana parecen haberse derivado las Actas de San Andrés y San Mateo en la ciudad de los antropófagos, que pueden verse en la colección de Fabricio. Tienen mucho carácter gnóstico y maniqueo, pero no sé si las leerían los priscilianistas.

IV. Memoria Apostolorum. —Este libro, que sería curiosísimo, ha perecido. Santo Toribio dice de él: In quo ad magnam perversitatis suae auctoritatem, doctrinam Domini mentiuntur: qui totam destruit Legem Veteris Testamenti, et omnia quae S. Moysi de diversis creaturae factorisque divinitus revelata sunt, praeter reliquas eiusdem libri blasphemias quas referre pertaesum est. (En el cual, para autorizar más su perversa doctrina, fingen una enseñanza del Salvador que destruye toda la ley del Antiguo Testamento y cuanto fue revelado a Moisés sobre la criatura y el Hacedor, fuera de las demás blasfemias del mismo libro que sería largo referir). Algo más explícito anduvo Orosio en la carta a San Agustín. «Y esto lo confirman con cierto libro que se intitula Memoria Apostolorum, donde, rogado el Salvador por sus discípulos para que les muestre al Padre Ignoto, les contesta que, según la parábola evangélica Exiit seminans seminare semen suum (salió el sembrador a sembrar su semilla), no fue sembrador bueno (el creador o Demiurgo), porque si lo fuese no se hubiera mostrado tan negligente, echando la semilla junto al camino, o entre piedras, o en terrenos incultos. Quería dar a entender con esto que el verdadero sembrador es el que esparce almas castas en los cuerpos que él quiere». Curioso es este pasaje, como todos los del Commonitorium de Orosio, riquísimo en noticias. Vese claro que los priscilianistas reproducían la antítesis establecida por Marción entre la ley antigua y la nueva, entre Jehová y el Dios del Evangelio, doctrina que vimos condenada en la Regula Fidei del concilio Toledano.

V. De principe humidorum et de principe ignis. (Del principio del agua y del principio del fuego). —Tampoco de éste hay otra noticia que la que da Orosio. Según él, Dios, queriendo comunicar la lluvia a los hombres, mostró la virgen luz al príncipe de lo húmedo, que, encendido en amores, comenzó a perseguirla, sin poder alcanzarla, hasta que con el sudor copioso produjo la lluvia y con un horrendo mugido engendró el trueno. El libro en que tan rudas y groseras teorías meteorológicas se encerraban debió de ser parto de los priscilianistas, de igual suerte que la Memoria Apostolorum.

Vimos, además, que el concilio de Braga prohíbe los tratados compuestos por Dictinio a nombre de patriarcas y profetas; de todo lo cual no queda otra memoria. Tampoco puede afirmarse con seguridad si las Actas de San Andrés, Santo Tomas y San Juan circularon en griego o en latín entre los herejes de Galicia. Más probable parece lo segundo.

Observación es de Santo Toribio que sólo una pequeña parte de las teorías priscilianistas se deducía de los apócrifos, y añade: Quare unde prolata sint nescio, nisi forte ubi scriptum est per cavillationes illas per quas loqui Sanctos Apostolos mentiuntur, aliquid interius indicatur, quod disputandum sit potius quam legendum, AUT FORSITAN SINT LIBRI ALII QUI OCCULTIUS SECRETIUSQUE SERVENTUR, solis, ut ipsi aiunt, PERFECTIS paterentur. Hemos de inferir, pues, que tenían enseñanza esotérica y libros ocultos, como todas las demás sectas derivadas de la gnosis[189].

Alteraron estos herejes la liturgia de la iglesia gallega, introduciendo multitud de himnos, hasta el extremo de haber de prohibir el concilio de Braga que se cantase en las iglesias otra cosa que los Salmos. ¡Lástima que se hayan perdido los himnos priscilianistas! Si los compusieron Latroniano y otros poetas de valía, de fijo eran curiosos e interesantes para la historia de nuestra literatura. ¿Se asemejarían a los hermosos himnos de Prudencio o a los posteriores del Himnario visigodo?[190] Aunque tengo para mí que las canciones de nuestros gnósticos debían de mostrar gran parecido con las de Bardesanes y Harmonio y quién sabe si con las odas del neoplatónico Sinesio. Panteístas eran unos y otros, aunque por diversos caminos, y quizá los nuestros exclamaron más de una vez con el sublime discípulo de Hipatia:

De terrena existencia

rotos los férreos lazos

has de volver, humana inteligencia,

con místicos abrazos,

a confundirte en la divina esencia[191].

Lo que San Jerónimo refiere de las nocturnas reuniones de estos sectarios, esto es, que al abrazar a las hembras repetían aquellos versos de las Geórgicas (libro II):

Tum Pater omnipotens foecundis imbribus Aeter

coniugis in gremium laetae descendit, et omnes

magnus alit, magno commixtus corpore, foetus:

debe tenerse por reminiscencia erudita, muy natural en boca del Santo, pero no si la aplicamos a los priscilianistas. Lo que éstos cantaban debía de ser algo menos clásico y más característico[192].

Uno de los restos más notables de la liturgia priscilianista, y la única muestra de sus cantos, es el Himno de Argirio, del cual nos ha conservado algunos retazos San Agustín en su carta a Cerecio[193]. A la letra dicen así:

«Himno que el Señor dijo en secreto a sus apóstoles según lo que está escrito en el Evangelio (Mt 26,30): Dicho el himno, subió al monte. Este himno no está puesto en el canon, a causa de aquéllos que sienten según su capricho, y no según el espíritu y verdad de Dios, porque está escrito (Job 12, 7): Bueno es ocultar el Sacramento (misterio) del rey; pero también es honorífico revelar las obras del Señor:

I. Quiero desatar y quiero ser desatado.

II. Quiero salvar y quiero ser salvado.

III. Quiero ser engendrado.

IV. Quiero cantar: saltad todos.

V. Quiero llorar: golpead todos vuestro pecho.

VI. Quiero adorar y quiero ser adorado.

VII. Soy lámpara para ti que me ves.

VIII. Soy puerta para ti que me golpeas.

IX. Tú que ves lo que hago, calla mis obras.

X. Con la palabra engañé a todos y no fui engañado del todo»[194].

Según el comentario que de esta enigmática composición hacían los priscilianistas, su sentido no podía ser más inocente. El solvere aludía al desligarse de los lazos carnales: el generare, a la generación espiritual, en el sentido en que dice San Pablo: Donec Christus formetur in nobis. El ornare venía a ser aquello del mismo Apóstol: Vos estis templum Dei. Finalmente, a todas las palabras del himno hallaban concordancia en las Sagradas Escrituras.

Pero el sentido arcano era muy diverso de éste. La que quiere desatar es la sustancia única, como divinidad; la que quiere ser desatada es la misma sustancia en cuanto humanidad, y así sucesivamente, la que quiere salvar y ser salvada, adornar y ser adornada, etc. El Verbo illusi cuncta envuelve quizá una profesión de doketismo.

En dos libros expuso Argirio la interpretación de este himno y de otros apócrifos priscilianistas. El obispo Cerecio remitió un ejemplar a San Agustín para que le examinase y refutase. Así lo hizo el Santo en una larga epístola[195]. Si todo lo contenido en el himno era santo y bueno, ¿por qué hacerlo materia de enseñanza arcana? Las exposiciones de Argirio (conforme siente San Agustín) no servían para aclarar, sino para ocultar el verdadero sentido y deslumbrar a los profanos. Sólo de uno de los dos volúmenes de Argirio se hace cargo el obispo de Hipona, porque el otro se le había extraviado sin saber cómo.

Para traer a la memoria de los adeptos su doctrina, empleaban las sectas gnósticas otro medio fuera de los libros y de los cantos; es a saber, los abracas o amuletos, de que largamente han discurrido muchos eruditos. En la copiosa colección de Matter hallo muy pocos que puedan referirse a los priscilianistas. El más notable, y que sin género de duda nos pertenece, representa a un guerrero celtíbero bajo la protección de los doce signos del Zodíaco. Conocida es la superstición sideral de los discípulos de Prisciliano[196]. La ejecución de esas figuras es esmerada. Otros talismanes astrológicos pueden aplicarse con menos probabilidad a España[197].

¿Censuraremos a la Iglesia por haber destruido los monumentos literarios y artísticos, los libros o las piedras de los priscilianistas? En primer lugar, no sabemos, ni consta en parte alguna, que los destruyese. En segundo, si se perdieron las obras de Prisciliano, igual suerte tuvieron las de Itacio y otros contradictores suyos. En tercero, si lo hizo, bien hecho estuvo, por, que sobre todo está y debe estar la unidad, y nuestras aficiones y curiosidades literarias de hoy nada significan ni podían significar para los antiguos obispos, si es que las adivinaron, puestas en cotejo con el peligro constante que para las costumbres y la fe del pueblo cristiano envolvían aquellos repertorios de errores.

Poco diré de las obras de los impugnadores del priscilianismo, porque casi todas han perecido. El libro de Itacio no se halla en parte alguna. El obispo Peregrino, citado por algunos escritores como autor de muchos cánones contra Prisciliano, ha de ser el Patruino, obispo de Mérida, que presidió el concilio de Toledo y propuso todos los cánones que allí se aprobaron, o más bien el Bachiarius peregrinus, de que hablaré más adelante. El Commonitorium y el Libelo de Santo Toribio de Liébana se han perdido, y sólo queda su breve carta a Idacio y a Ceponio, que versa especialmente sobre los libros apócrifos. Los dos más curiosos documentos relativos a esta herejía son el Commonitorium, o carta de Orosio a San Agustín, y la epístola de San León el Magno a Toribio. Entrambos van en el apéndice. El libro de San Agustín Contra priscíllianistas et origenistas, de los primeros habla poco o nada, y mucho de los segundos, como veremos adelante[198].

Orosio y San León, la Regula fidei y los cánones del Bracarense, junto con otros indicios, serán nuestras fuentes en el párrafo que sigue, enderezado a exponer los dogmas e influencia del gnosticismo en España.

VI
Exposición y crítica del priscilianismo

No son oscuros ni ignorados los orígenes de la doctrina de Prisciliano. Tuvieron cuidado de advertirlos sus impugnadores. Los priscilianistas mezclan los dogmas de gnósticos y maniqueos, dice San Agustín (De haeresibus c. 70). Y el mismo santo añade que a esta herejía refluyeron, como a una sentina, los desvaríos de todas las anteriores: Quamvis et ex aliis haeresibus in eas sordes, tanquam in sentinam quandam, horribili confusione confluxerint. Lo cual repite y explana San León el Magno en su célebre epístola: Nihil est enim sordium in quorumcumque sensibus impiorum, quod in hoc dogma non confluxerit: quoniam de omni terrenarum opinionum luto, multiplicem sibi foeculentiam miscuerunt: ut soli totum biberent, quidquid alii ex parte gustassent. Afirma una y otra vez aquel Pontífice el carácter sincrético de las enseñanzas priscilianistas: Si recordarnos, dice, cuantas herejías aparecieron en el mundo antes de Prisciliano, apenas hallaremos un error de que él no haya sido contagiado. (Denique si universae haereses, quae ante Priscilliani tempus sunt, diligentius retractantur, nullus pene invenitur error, de quo non traxerit impietas ista contagium). Sulpicio Severo limítase a decir que Prisciliano resucitó la herejía de los gnósticos, y no advierte de cuáles. San Jerónimo (diálogo Adversus pelagianos, prólogo) coloca a nuestro heresiarca al lado de los maniqueos y de los massalianos, y en el tratado de De viris illustribus le supone discípulo de Basílides y de Marco, no sin advertir que algunos lo niegan. De todo lo cual podemos deducir que el fondo del priscilianismo fue la doctrina de los maniqueos modificada por la gnosis egipcia. Curioso sincretismo, especie de conciliación entre las doctrinas de Menfis y las de Siria, tiene bastante interés en la historia de las lucubraciones teosóficas para que tratemos de fijar con la posible distinción sus dogmas.

Por dicha, los testimonios que nos quedan, aunque no en gran número, merecen entera fe: Orosio, por español y contemporáneo; los Padres que formularon la Regula fidei, por idénticas razones, y San León, porque reproduce con exactitud las noticias que le comunicó Toribio, a quien hemos de suponer bien informado a lo menos de la doctrina externa de los priscilianistas, puesto que él mismo nos dice que había amaestramientos y ritos arcanos. San Agustín, en el capítulo LXX De haeresibus, se atiene por la mayor parte a los datos de Orosio. Filastrio de Brescia no hace memoria de los discípulos de Prisciliano, aunque alude claramente a gnósticos de España. El concilio Bracarense se atiene a la carta de San León hasta en el número y orden de los anatemas.

Comenzando por el tratado De Deo, no cabe dudar que los priscilianistas eran antitrinitarios y, según advierte San León (y con él los Padres bracarenses), sabelianos. No admitían distinción de personas, sino de atributos o modos de manifestarse en la esencia divina: Tanquam idem Deus nunc Pater, nunc Filius, nunc Spiritus Sanctus nominetur. Por eso la Regula fidei insiste tanto en el dogma de la Trinidad. ¿Pero hemos de dar un origen sabeliano a la herejía de los priscilianistas en este punto? No lo creo necesario: en toda gnosis desaparecía el misterio de la Trinidad, irreconciliable siempre con el panteísmo y el dualismo, que más o menos profesaban aquellas sectas, y con la indeterminada sucesión de sus eones. ¿Cómo ha de avenirse la concepción del Dios uno y trino, y por esto mismo personal, activo y creador, con esos sistemas que colocan allá en regiones inaccesibles y lejanas al padre ignoto, sin comunicarse con el mundo, que él no crea, sino por una serie de emanaciones que son y no son su propia esencia o el reflejo de ella, enfrente de las cuales están los principios maléficos, emanados asimismo de un poder, a veces independiente, a veces subordinado, y no pocas confundido con la materia? Por eso los priscilianistas, al negar la Trinidad, no se distinguían de los demás herejes del mismo tronco como no fuera en ser patri-passianos (como San León afirma), es decir, en enseñar que el Padre había padecido muerte de cruz. Parece esto contrario al doketismo que todas las ramas gnósticas adoptaron, teniendo por figurativa y simbólica, no por real, la crucifixión. Pero ¿quién pide consecuencia a los delirios humanos?[199]

Enseñaban los priscilianistas la procesión de los eones, emanados todos de la esencia divina e inferiores a ella en dignidad y en tiempo (De processionibus quarumdam virtutum ex Deo, quas habere coeperit, et quas essentia sui ipse praecesserit). Uno de estos eones era el Hijo, por lo cual San León los apellida arrianos. (Dicentium quod Pater Filio prior sit, quia fuerit aliquando sine Filio, et tunc Pater coeperit quando Filium genuerit). ¡Como si a la esencia divina pudiese faltarle desde la eternidad algo!, dice profundamente el mismo Papa.

No tenemos datos para exponer la generación de las virtudes o potestades según Prisciliano. Dos de ellas serían el príncipe de lo húmedo y el príncipe del fuego, que vimos figurar en uno de los libros apócrifos.

Aseguraban los priscilianistas que era el demonio esencial e intrínsecamente malo; principio y sustancia de todo mal, y no creado por Dios, sino nacido del caos y de las tinieblas. La misma generación le daban los valentinianos, y sobre todo los maniqueos de Persia, como en su lugar vimos. San León refuta, con su acostumbrada sobriedad, el sistema de los dos principios y del mal eterno: Repugna y es contradictorio a la esencia divina el crear nada malo y no puede haber nada que no sea creado por Dios.

La cosmología de los secuaces de nuestro heresiarca era sencilla, más sencilla que la de los maniqueos; porque no les aterraba el rigor lógico ni temían las consecuencias. El mundo, según ellos, había sido creado, no por un Demiurgo o agente secundario de la Divinidad, sino por el demonio, que le mantenía bajo su imperio y era causa de todos los fenómenos físicos y meteorológicos. (A quo istum mundum factum volunt, dice San Agustín). Muy pocos gnósticos, fuera de los ofitas, cainitas y otros pensadores de la misma laya, se atrevían a aceptar este principio, aunque el sistema llevase a él irremediablemente. Ningún pesimista moderno ha ido tan lejos, ni puede llevarse más allá el olvido o desconocimiento de la universal armonía.

La doctrina antropológica de Prisciliano era consecuencia ineludible de estos fundamentos. El alma del hombre, como todo espíritu, es una parte de la sustancia divina, de la cual procede por emanación. (Animas eiusdem naturae atque substantiae cuius est Deus. San Agustín). Pero no es una, como debiera y debe serlo en toda concepción panteísta, sino múltiple: nueva contradicción de las que el error trae consigo. Dios imprime a estas almas su sello (chirographum) al educirlas o sacarlas de su propia esencia, que Prisciliano comparaba con un almacén (promptuario) de ideas o de formas[200]. Promete el espíritu, así sellado, lidiar briosamente en la arena de la vida, y comienza a descender por los círculos y regiones celestes, que son siete, habitados cada cual por una inteligencia, hasta que traspasa los lindes del mundo inferior y cae en poder del príncipe de las tinieblas y de sus ministros, los cuales encarcelan las almas en diversos cuerpos, porque el cuerpo, como todo lo que es materia, fue creación demoníaca.

Esta peregrinación del alma era generalmente admitida por las escuelas gnósticas. Lo que da alguna originalidad a la de Prisciliano es el fatalismo sideral, cuyos gérmenes encontró en la teoría de Bardesanes y en el maniqueísmo. Pero no se satisfizo con decir que los cuerpos obedecían al influjo de las estrellas, como afirmaron sus predecesores, sino que empeñóse en señalar a cada parte o miembro humano un poder celeste del cual dependiera. Así distribuyó los doce signos del Zodíaco: el Aries para la cabeza, el Toro para la cerviz, Géminis para los brazos, Cáncer para el pecho, etc. Ni se detuvo en esta especie de fisiología astrológica. Esclavizó asimismo el alma a las potencias celestes, ángeles, patriarcas, profetas…, suponiendo que a cada facultad, o (como él decía) miembro del alma, corresponde un personaje de la ley antigua: Rubén, Judá, Leví, Benjamín, etc.

¿Dónde quedaba la libertad humana en esta teoría? Esclavizado el cuerpo por los espíritus malos y las estrellas, sierva el alma de celestes influjos, ni se resolvía el dualismo ni el sello o chirographo divino podía vencer al chirographo del diablo. Pues aunque el alma fuera inducida al bien por sus patronos, no sólo estaba enlazada y sujeta al cuerpo, sino que cada una de sus facultades era súbdita del miembro en que residía, y por eso la cabeza sufría el contradictorio influjo de Rubén y del Aries. El hombre priscilianista era a la vez esclavo de los doce hijos de Jacob y de los doce signos del Zodiaco, y no pedía mover pie ni mano sino dirigido y gobernado por unas y otras potestades. Al llevar el dualismo a extremo tan risible, ¿entendieron los priscilianistas salvar una sombra de libre albedrío y de responsabilidad, dando al hombre una menguada libertad de elección entre dos términos fatalmente impuestos? No es seguro afirmarlo.

¿Y de dónde procedía esta intolerable esclavitud? Del pecado original; pero no cometido en la tierra, sino en las regiones donde moran las inteligencias. Las almas que pecaron, después de haber sido emanadas, son las únicas que, como en castigo, descienden a los cuerpos; doctrina de sabor platónico, corriente entre los gnósticos. En la tierra están condenadas a metempsicosis, hasta que se laven y purifiquen de su pecado y tornen a la sustancia de donde procedieron.

La cristología de los priscilianistas no se distingue en cosa esencial del doketismo. Para ellos, Cristo era una personalidad fantástica, un eón o atributo de Dios, que se mostró a los hombres per quandam illusionem para destruir o clavar en la cruz el chirographum o signo de servidumbre. Pero al mismo tiempo se les acusa de afirmar que Cristo no existía hasta que nació de la Virgen. Esta que parece contradicción, se explica si recordamos que los gnósticos distinguían entre el eón Christos, poder y virtud de Dios, y el hombre Jesús, a quien se comunicó el Pneuma. Al primero llamaban los priscilianistas ingénito (a)ge/nnhtoj), y al segundo, Unigénito, no por serlo del Padre, sino por ser el único nacido de virgen.

En odio a la materia negaban los priscilianistas la resurrección de los cuerpos. En odio al judaísmo contradecían toda la doctrina del Antiguo Testamento, admitiéndole, no obstante, con interpretaciones alegóricas.

Grande incertidumbre reina en cuanto a la moral de estos herejes. Cierto que en lo externo afectaron grande ascetismo, condenando, de igual suerte que los maniqueos, el matrimonio y la comida de carnes. Cierto que profesaban un principio, en apariencia elevado y generoso, pero que ha extraviado a muchos y nobles entendimientos: creían que la virtud y ciencia humanas pueden llegar a la perfección, y no sólo a la similitud, sino a la igualdad con Dios[201]. Pero esta máxima contenía los gérmenes de todo extravío moral, puesto que los priscilianistas afirmaron que, en llegando a esa perfección soberana, eran imposibles, ni por pensamiento ni por ignorancia, la caída y el pecado. Agréguese a esto la envenenada teoría fatalista, y se entenderá bien por qué en la práctica anduvieron tan lejanos nuestros gnósticos de la severidad que en las doctrinas afectaban. Matter sospecha que la secreta licencia de costumbres atribuida a los priscilianistas es una de esas acusaciones que el odio profiere siempre contra los partidos que se jactan de un purismo especial: pero Matter es demasiado optimista y propende en toda ocasión a defender las sectas gnósticas, como encariñado con su asunto. No es acusación vulgar la que repiten en coro Sulpicio Severo, enemigo de los itacianos; San Jerónimo, Santo Toribio, San León el Magno; la que dos veces, por lo menos, fue jurídicamente comprobada, una en Tréveris por Evodio, otra en Roma por San León, que narra el caso de esta suerte: Sollicitissimis inquisitionibus indagatam (OBSCOENITAS ET TURPITUDO) et Manichaeorum qui comprehensi fuerant confessione detectam ad publicam fecimus pervenire notitiam: ne ullo modo posset dubium videri quod in iudicio nostro cui non solum frequentissima praesentia sacerdotum, sed etiam illustrium virorum dignitas et pars quaedam senatus ac plebis interfuit, ipsorum qui omne facinus perpetrarent, ore reseratum est… Gesta demonstrant. (Habiendo indagado con solicitud y descubierto por confesión de muchos maniqueos que habían sido presos sus obscenidades y torpezas, hicímoslo llegar a pública noticia para que en ningún caso pareciera dudoso lo que en nuestro tribunal, delante de muchos sacerdotes y varones ilustres y de gran parte del Senado y del pueblo, fue descubierto por boca de los mismos que habían perpetrado toda maldad… Las actas del proceso lo demuestran). Algo más que hablillas vulgares hubo, pues, sobre la depravación de maniqueos y priscilianistas.

El secreto de sus reuniones, la máxima de iura, periura, secretum proderi noli, la importancia que en la secta tenían las mujeres, mil circunstancias, en fin, debían hacer sospechar de lo que San León llama execrables misterios e incestissima consuetudo de los discípulos de Prisciliano, semejante en esto a los de Carpócrates, a los cainitas y a todos los vástagos degenerados del tronco gnóstico.

De sus ritos poco o nada sabemos. Ayunaban fuera de tiempo y razón, sobre todo en los días de júbilo para el pueblo cristiano. Juraban por el nombre de Prisciliano. Hacían simulada y sacrílegamente las comuniones, reservando la hostia para supersticiones que ignoramos[202]. En punto a la jerarquía eclesiástica, llevaron hasta el extremo el principio de igualdad revolucionaria. Ni legos ni mujeres estaban excluidos del ministerio del altar, según Prisciliano. La consagración se hacía no con vino sino con uva y hasta con leche, superstición que duraba en 675, fecha del tercer concilio Bracarense, que en su canon 1 lo condena.

No hay que encarecer la importancia de la astrología, de la magia y de los procedimientos teúrgicos en este sistema. Todos los testimonios están conformes en atribuir a Prisciliano gran pericia en las artes goéticas, pero no determinan cuáles. En el único fragmento suyo que conocemos, vese claro lo mucho que estimaba la observación astrológica, que para él debía de sustituir a cualquier otra ciencia, puesto que daba la clave de todo fenómeno antropológico.

Tal es la ligera noticia que podemos dar de las opiniones priscilianistas reuniendo y cotejando los datos que a ellas se refieren. Si no bastan a satisfacer la curiosidad, dan a lo menos cumplida idea del carácter y fundamentos de tal especulación herética. Réstanos apreciar su influjo en los posteriores extravíos del pensamiento ibérico.

Pero antes conviniera averiguar por qué arraigó tan hondamente en tierra gallega y se sostuvo, más o menos paladina y descubiertamente, por cerca de tres siglos el priscilianismo[203]. Una opinión reciente, defendida por D. Manuel Murguía en su Historia de Galicia, parece dar alguna solución a este problema. El panteísmo céltico no estaba borrado de las regiones occidentales de la Península aun después de la conversión de los galaicos. Por eso la gnosis egipcia, sistema panteísta también, halló ánimos dispuestos a recibirla. Pero se me ocurre una dificultad: el panteísmo de los celtas era materialista, inspirado por un vivo y enérgico sentimiento de la naturaleza; en cuanto al espíritu humano, no sabemos ni es creíble que lo identificasen con Dios. Al contrario, el panteísmo que enseñó Prisciliano es idealista, desprecia u odia la materia, que supone creada y gobernada por los espíritus infernales.

Más semejanza hay en otras circunstancias. Los celtas admitían la transmigración, y de igual modo los priscilianistas. Unos y otros cultivaban la necromancia o evocación de las almas de los muertos. La superstición astrológica, más desarrollada en el priscilianismo que en ninguna de las sectas hermanas, debió de ser favorecida por los restos del culto sidérico, hondamente encarnado en los ritos célticos. El sacerdocio de la mujer no parecía novedad a los que habían venerado a las druidesas. ¿Y esos ritos nocturnos, celebrados in latebris, en bosques y en montañas, a que parece aludir el concilio de Zaragoza, y que eran ignorados de los demás gnósticos? Claro se ve su origen si la interpretación del canon no es errada[204].

Dejadas aparte estas coincidencias, siempre parece singular que en un rincón del mundo latino naciese y se desarrollase tanto una de las formas de la teosofía greco-oriental. Sabido es que los occidentales rechazaron como por instinto todas las herejías de carácter especulativo y abstracto, abriendo tan sólo la puerta a sutilezas dialécticas como las de Arrio; y no es menos cierto que, si alguna concepción herética engendraron, fue del todo práctica y enderezada a resolver los problemas de la gracia y del libre albedrío; la de Pelagio, por ejemplo.

Si de alguna manera ha de explicarse el fenómeno del priscilianismo, forzoso será recurrir a una de las leyes de la heterodoxia ibérica, que leyes providenciales tiene como todo hecho, aunque parezca aberración y accidente. La raza ibérica es unitaria, y por eso (aun hablando humanamente) ha encontrado su natural reposo y asiento en el catolicismo. Pero los raros individuos que en ciertas épocas han tenido la desgracia de apartarse de él, o los que nacieron en otra religión y creencia, buscan siempre la unidad ontológica, siquiera sea vacua y ficticia. Por eso en todo español no católico, si ha seguido las tendencias de la raza y no se ha limitado a importar forasteras enseñanzas, hay siempre un germen panteísta más o menos desarrollado y enérgico. En el siglo V, Prisciliano; en el VIII, Hostegesis; en el XI, Avicebrón; en el XII, Aben-Tofail, Averroes, Maimónides. ¿Y quienes dieron a conocer en las escuelas cristianas las erradas doctrinas de Avicebrón y de Averroes sino el arcediano Domingo Gundisalvo y más tarde el español Mauricio? Esta levadura panteísta nótase desde luego en el más audaz y resuelto de los pensadores que en el siglo XVI siguieron las corrientes reformistas, en Miguel Servet, al paso que la centuria siguiente contempla renacer en diversas formas el mismo espíritu a impulso de David Nieto, de Benito Espinosa (español de origen y de lengua) y de Miguel de Molinos. Profundas y radicales son las diferencias entre los escritores nombrados, y rara vez supieron unos de otros; pero ¿quién dudará que un invisible lazo traba libros al parecer tan discordes como La fuente de la vida, el Guía de los extraviados, el Filósofo autodidacto, el tratado de De la unidad del entendimiento, el De processione mundi, el Zohar, el Christianismi restitutio, la Naturaleza naturante, la Ética y hasta la Guía espiritual? Y en el siglo pasado, tan poco favorable a este linaje de especulaciones, ¿no se vio una restauración de la cábala y del principio emanatista en el Tratado de la reintegración de los seres, de nuestro teósofo Martínez Pascual? A mayor abundamiento, pudiera citarse el hecho de la gran difusión que en nuestra tierra han tenido ciertos panteísmos idealistas, como los de Hegel y Krause, mientras el positivismo, que hoy asuela a Europa, logra entre nosotros escaso crédito, a pesar del entusiasmo de sus secuaces. Porque la gente ibérica, aun cuando tropieza y da lejos del blanco, tiene alteza suficiente para rechazar un empirismo rastrero y mezquino, que ve efectos y no causas, fenómenos y no leyes. Al cabo, el idealismo, en cualquiera de sus fases; el naturalismo, cuando se funda en una concepción amplia y poderosa de la naturaleza como entidad, tienen cierta grandeza, aunque falsa, y no carecen de rigor científico, que puede deslumbrar a entendimientos apartados de la verdadera luz.

¿Qué valor tiene el priscilianismo a los ojos de la ciencia? Escaso o ninguno, porque carece de originalidad. Es el residuo, el substratum de los delirios gnósticos. Si por alguna cualidad se distingue, es por el rigor lógico que le lleva a aceptar todas las consecuencias, hasta las más absurdas; el fatalismo, verbigracia, enseñado con la crudeza mayor con que puede enseñarlo ninguna secta; el pesimismo, más acre y desconsolador que el de ningún discípulo de Schopenhauer.

¿Qué significa a los ojos de la historia? La última transformación de la gnosis y del maniqueísmo decadentes en dogmas y en moral. Bajo este aspecto, el priscilianismo es importante, como única herejía gnóstica que dominó un tanto en las regiones de Occidente. Y aun pudiera decirse que los miasmas que ella dejó en la atmósfera contribuyeron a engendrar en los siglos XII y XIII la peste de los cátaros y albigenses. Lo cual a nadie parecerá increíble (sin que por eso lo afirmemos), puesto que Prisciliano tuvo discípulos en Italia y en Galia Aquitánica, y sólo Dios sabe por qué invisible trama se perpetuaron y unieron en las nieblas de la Edad Media los restos buenos y malos de la civilización antigua. No bastaban los maniqueos venidos de Tracia y de Bulgaria para producir aquel fuego que amenazó devorar el Mediodía de Europa.

Y, si nos limitamos a las heterodoxias españolas, hallaremos estrecha analogía entre la tenebrosa secta que hemos historiado y la de los alumbrados del siglo XVI, puesto que unos y otros afirmaban que el hombre podía llegar a tal perfección, que no cometiese o no fuera responsable del pecado; doctrina que vemos reproducida por Miguel de Molinos en la centuria XVII. Ni es necesario advertir que la magia y la astrología que el priscilianismo usaba no fueron enterradas con sus dogmas, sino que permanecieron como tentación constante a la flaqueza y curiosidad humanas, ora en forma vulgar de supersticiones demonológicas, ora reducidas a ciencia en libros como los de Raimundo de Tárrega o del falso Virgilio Cordobés, según veremos en otros capítulos. Cumple, sí, notar que también Prisciliano, a lo que se deduce de su fragmento conservado por Orosio, daba, como ahora dicen, sentido científico a la astrología, no de otro modo que a la teurgia los neoplatónicos alejandrinos y sus discípulos italianos del Renacimiento. En cuanto el chirographum, o signo de servidumbre que impone el diablo a los cuerpos, fácil es comprender su analogía con los caracteres y señales que la Edad Media supuso inseparables del pacto demoníaco.

Además, y buscando todas las analogías en el curso de nuestra historia, el priscilianismo, como secta antitrinitaria, precede al arrianismo, al adopcionismo y a las opiniones de Valdés, Servet y Alfonso Lincurio, ahogadas todas, apenas nacieron, por el salvador espíritu católico que informa nuestra civilización desde el concilio de Elvira.

A todo lo cual ha de añadirse que el priscilianismo abre la historia de las asociaciones secretas en la Península[205], y que, por las doctrinas de la transmigración y del viaje sidérico, debe contarse entre los antecedentes del espiritismo.

Finalmente, algo representan en la historia de nuestra filosofía las reminiscencias neoplatónicas que entraña la teoría de los eones, idéntica en último caso a la de las ideas. Y aquí vuelve a enlazarse el priscilianismo con Miguel Servet, que en el siglo XVI resucitó la concepción alejandrina, poniéndola también al servicio de su sistema panteísta y antitrinitario.

Todas estas analogías y otras más son casi siempre fortuitas, y puede sostenerse, sin peligro de errar, que el priscilianismo, como tal, murió a los fines del siglo VI, y ha estado desde aquella fecha en completo olvido. Como toda heterodoxia entre nosotros, era aberración y accidente, nube pasajera, condenada a desvanecerse sin que la disipase nadie. Y así sucedió. Si alguna prueba necesitáramos de que la herejía repugna al carácter español, nos la daría el priscilianismo, que ni fue engendrado en España ni la invadió toda, puesto que se vio reducido muy luego a una parte cortísima del territorio, y allí murió ahogado por la conciencia universal, y no por la intolerancia, que mal podía ejercerse en medio de la división y anarquía del siglo V. Ni prueba nada el suplicio de Prisciliano y cuatro o cinco de sus secuaces en Tréveris, dado que precisamente después de aquel suceso retoñó con más vigor la herejía y duró cerca de doscientos años, sin que en este largo período hubiese un solo suplicio de priscilianistas. Ellos, sin que nadie les obligase con amenazas ni hogueras, fueron volviendo al gremio de la Iglesia, y los últimos vástagos de la secta se secaron y murieron por su propia virtud allá en los montes y en las playas de Galicia, en cuyo suelo no ha tornado a caer la semilla del error desde aquellos desventurados días. ¡Y todo esto a pesar de ser panteísta la doctrina de Prisciliano y enlazarse con ritos célticos y tener algunas condiciones de vida por lo ordenado y consecuente de sus afirmaciones! ¿Qué resultados tuvo el priscilianismo? Directamente malos, como toda herejía; indirectamente buenos, como los producen siempre las tempestades que purifican el mundo moral de igual suerte que el físico. Dios no es autor del mal, pero lo permite porque del mal saca el bien, y del veneno la tríaca. Por eso dijo el Apóstol: Oportet haereses esse ut qui probati sunt manifesti fiant in vobis. Y los bienes que de rechazo produjo el priscilianismo son de tal cuantía, que nos obligan a tener por bien empleado aquel pasajero trastorno. Nuestra Iglesia, que se había mostrado tan grande desde sus comienzos, ornada con la triple aureola de sus mártires, de sus sabios y de sus concilios, estaba hondamente dividida cuando apareció Prisciliano. Acrecentó éste la confusión y la discordia, separando en el dogma a las muchedumbres ibéricas, antes apartadas sólo por cuestiones de disciplina; pero a la vista de tal peligro comenzó una reacción saludable: aquellos obispos, que hacían cada cual en su diócesis cosas diversas, se aliaron contra el enemigo común, entendieron lo necesario de la unidad en todo y sobre todo y dieron esa unidad al pueblo cristiano de la última Hesperia con la Regula fidei y con la sumisión incondicional a los cánones de Nicea. Y entonces quedó constituida por modo definitivo la Iglesia española, la de los Leandros, Isidoros, Braulios, Tajones, Julianos y Eugenios, para no separarse ni dividirse nunca, aun en tiempos de bárbaras invasiones, de disgregación territorial, de mudanza de rito o de general incendio religioso, como fue el de la Reforma. La Iglesia es el eje de oro de nuestra cultura: cuando todas las instituciones caen, ella permanece en pie; cuando la unidad se rompe por guerra o conquista, ella la restablece, y en medio de los siglos más oscuros y tormentosos de la vida nacional, se levanta, como la columna de fuego que guiaba a los israelitas en su peregrinación por el desierto. Con nuestra Iglesia se explica todo; sin ella, la historia de España se reduciría a fragmentos.

Aparte de esta preciosa unidad, alcanzada en el primer concilio de Toledo, contribuyó el priscilianismo al extraordinario movimiento intelectual que en el último siglo del imperio romano y durante todo el visigótico floreció en España. En el capítulo anterior se hizo mérito de las obras del mismo Prisciliano, de Latroniano, Dictinio, Tiberiano y algunos más notables por lo literario, al decir de San Jerónimo. Los libros apócrifos y los himnos, todo lo que llamo literatura priscilianista, promovió contestaciones y réplicas, perdidas hoy en su mayor parte, pero que enaltecieron los nombres de Itacio, Patruino, Toribio, los dos Avitos y el mismo Orosio, el autor esclarecido de las Tristezas del mundo (Moesta Mundi), el que puso su nombre al lado de los de San Agustín y Salviano de Marsella, entre los creadores de la filosofía de la historia. Quizá el primer ensayo del presbítero bracarense fue su Commonitorium, o carta sobre los errores de Prisciliano y de los origenistas. En esta contienda ejercitó su poderoso entendimiento y aquel estilo duro, incorrecto y melancólico con que explicó más tarde la ley providencial de los acaecimientos humanos.

¿Y quién sabe si los heréticos cantos de Latroniano y sus discípulos no estimularon al aragonés Prudencio a escribir los suyos inmortales? Algo tendríamos que agradecer en esta parte al priscilianismo, si fue causa, aunque indirecta, de que el más grande de los poetas cristianos ilustrase a España. Aún parece más creíble, por la vecindad a Galicia, que el intento de desterrar aquellas canciones inspirase sus melodías al palentino Conancio. Pero ¿adónde iríamos a parar por el ancho campo de las conjeturas?[206]

VII
Los itacianos
(reacción antipriscilianista)

—San Martín Turonense.

La voz común acusaba a Itacio de ser el primer instigador de los rigores de Máximo contra los priscilianistas, a pesar de lo cual seguían comunicando con él los obispos reunidos en Tréveris, que llegaron a aprobar su conducta, no obstante las protestas de Theognosto[207]. Mas apenas llegó a oídos de San Martín Turonense el sangriento castigo de los herejes y la violación de la fe y palabra imperial, cometida por Máximo, encaminóse a la corte, produciendo en todos espanto y terror con la sola noticia de su venida. El día antes había firmado el emperador un rescripto para que fuesen a España jueces especiales (tribunos los llama Sulpicio) a inquirir y quitar vidas y haciendas a los herejes que aún quedasen. No era dudoso que la confusión y atropellado rigor de estos decretos iban a alcanzar a muchos inocentes y buenos católicos, cual acontece no rara vez en generales proscripciones. Ni eran aptos tampoco los ministros del emperador para decidir quiénes eran los herejes y qué pena debía imponérseles. Temían Máximo y los obispos itacianos (ya se les daba este nombre como a partidarios de Itacio) que San Martín se apartase de su comunión, y trataban por cualquier medio de convencerle y amansarle. Cuando llegó a las puertas de la ciudad, se le presentaron oficiales de palacio (magisterii officiales) a intimarle que no entrase sino en paz con los demás obispos. Respondió el santo que entraría con la paz de Cristo, y pasó adelante. Estuvo en oración toda aquella noche, y a la mañana presentó al emperador una serie de peticiones. La principal era que detuviese la salida de los tribunos para España y levantase la mano de la persecución priscilianista. Dos días dilató Máximo la respuesta, y entretanto acudieron a él los obispos, acusando a San Martín, no ya de defensor, sino de vengador de los priscilianistas, y clamando por que la autoridad imperial reprimiese tanta audacia. Ruegos, amenazas, súplicas y hasta llanto emplearon los itacianos para decidir a Máximo a la condenación del santo obispo de Tours. Pero no accedió el emperador a tan inicuo ruego, sino que, llamando a Martín, procuró persuadirle que la sentencia de los priscilianistas había sido por autoridad judicial, sin instigaciones de Itacio, a quien pocos días antes el sínodo había declarado inocente. Como no se rindiese Martín a tales argumentos, apartóse Máximo de su presencia y envió a España a los tribunos antedichos. Era muy ferviente la caridad de San Martín hacia sus hermanos para que perseverase en aquella obstinación sin fruto. Acudió súbito al palacio y prometió todo a trueque de la revocación del sanguinario rescripto. Otorgada por Máximo sin dificultad, comulgó San Martín con Itacio y los suyos, aunque se negó a firmar el acta del sínodo. Al día siguiente huyó de la ciudad, avergonzado de su primera flaqueza, e internándose en un espeso bosque comenzó a llorar amargamente. Allí (cuéntalo Sulpicio) oyó de boca de un ángel estas palabras «Con razón te compunges, ¡oh Martín!, pero no pudiste vencer de otra manera; recobra tu virtud y constancia y no vuelvas a poner en peligro la salvación, sino la vida» (Merito, Martine, compungeris, sed aliter exire nequisti. Repara virtutem, resume constantiam, ne iam non periculum gloriae sed salutis incurreris). Y dicen que en los dieciséis años que vivió después no asistió San Martín a ningún concilio ni reunión de obispos[208].

Y aquí tocamos con una cuestión importante y que más de una vez ha de venirme a la pluma en el curso de esta historia, a saber: la punición temporal de los herejes, como diría Fr. Alfonso de Castro. No es éste todavía lugar oportuno para discutirla, pero importa fijarse en las circunstancias de los hechos hasta aquí narrados para no aventurar erradas interpretaciones. El suplicio de Prisciliano es el primer ejemplo de sangre derramada por cuestión de herejía que ofrecen los anales eclesiásticos. ¿Fue injusto en sí y dentro de la legislación de aquella edad? De ninguna manera: el crimen de heterodoxia tiene un doble carácter; cómo crimen político que rompe la unidad y armonía del Estado y ataca las bases sociales, estaba y está en los países católicos penado por leyes civiles, más o menos duras según los tiempos; pero en la penalidad no hay duda. Además, los priscilianistas eran reos de crímenes comunes, según lo que de ellos cuentan, y la pena de muerte, que hoy nos parece excesiva para todo, no lo era en el siglo V ni en muchos después. Como pecado, la herejía está sujeta a punición espiritual. Ahora bien, ¿en qué consistió el yerro de Itacio y de los suyos? Duro era proclamar que es preciso el exterminio de los herejes por el hierro y el fuego; pero en esto cabe disculpa. Prisciliano, dice San Jerónimo, fue condenado por la espada de la ley y por la autoridad de todo el orbe. El castigo era del todo legal y fue aprobado, aunque se aplicaba entonces por vez primera. ¿En qué estuvo, pues, la ilegalidad censurada y desaprobada por San Martín de Tours y su apasionado biógrafo Sulpicio Severo? En haber solicitado Idacio e Itacio la intervención del príncipe en el Santuario. En haber consentido los obispos congregados en Burdeos y en Tréveris que el emperador avocase a su foro la causa no sentenciada aún, con manifiesta violación de los derechos de la Iglesia, única que puede definir en cuestiones dogmáticas y separar al hereje de la comunicación de los fieles. Por lo demás, era deber del emperador castigar, como lo hizo, a los secuaces de una doctrina que, según dice San León el Magno, condenaba toda honestidad, rompía el sagrado vínculo del matrimonio y hollaba toda ley divina y humana con el principio fatalista. La Iglesia no invoca el apoyo de las potestades temporales, pero le acepta cuando se le ofrecen para castigar crímenes mixtos. (Etsi sacerdotali contenta iudicio cruentas refugit ultiones, severis tamen constitutioníbus adiuvatur, dice San León).

La porfiada intervención de San Martín de Tours en favor de los desdichados priscilianistas es un rasgo honrosísimo para su caridad evangélica, pero nada prueba contra los castigos temporales impuestos a los herejes. De igual suerte hubiera podido solicitar aquel santo el indulto de un facineroso, homicida, adúltero, etc., sin que por esto debiéramos inferir que condenaba el rigor de las leyes contra los delincuentes comunes. ¡Ojalá no se derramase ni se hubiese derramado nunca en el mundo una gota de sangre por causa de religión ni por otra alguna! Pero esto no implica que la pena de muerte deje de ser legítima y haya sido y aun sea necesaria. La sociedad, lo mismo que el individuo, tiene el derecho de propia defensa. ¿Y no es enemigo de su seguridad y reposo el que, en nombre del libre examen o del propio fanatismo, divide a sus hijos y desgarra sus entrañas con el hierro de la herejía? Si lo hacían o no los priscilianistas, verémoslo, pocas páginas adelante, en la exposición de sus errores.

Esto aparte, no cabe dudar que Itacio (por sobrenombre Claro) procedió con encarnizamiento, pasión y animosidades personales, indignas de un obispo, en la persecución contra los priscilianistas, por lo cual fue excomulgado en 389 (según el Chronicon de San Próspero), depuesto de su silla, no sabemos por qué concilio, y desterrado durante el imperio de Teodosio el Grande y Valentiniano II, conforme testifican Sulpicio Severo y San Isidoro[209]. Cronológicamente hemos de poner su destierro y muerte entre 388, término del imperio y de la vida para su protector Máximo, y 392, en que murió Valentiniano. No sabemos de nuestro obispo otra cosa. San Isidoro le atribuye un libro, in quo detestanda Priscilliani dogmata et maleficiorum eius artes libidinumque eius probra demonstrat; pero se ha perdido por desgracia. Hoy nos sería de gran auxilio. Su diócesis fue la ossonobense en Lusitania, convento jurídico de Beja, no la sossubense ni la oxomense, como dicen por errata las ediciones de Sulpicio Severo[210], que llaman asimismo labinense al obispado abulense, en que fue intruso Prisciliano.

El segundo de los implacables perseguidores del priscilianismo fue Idacio, a quien el Chronicon de San Próspero y la traducción latina del libro De viris illustribus, de San Jerónimo, llaman Ursacio, aunque en el texto griego del mismo tratado, y en las actas del primer concilio Toledano, y en Sulpicio Severo se lee constantemente Idacio. No podemos determinar con exactitud cuál fuese su obispado, porque el emeritae del texto de Sulpicio parece concertar con aetatis y no con urbis o civitatis, como han leído algunos. No fue depuesto como Itacio, cuyo nombre oscurece al suyo en los postreros esfuerzos contra Prisciliano, sino que renunció voluntariamente el obispado. Nam Idacius, licet minus nocens, sponte se Episcopatu abdicaverat. Muchas ediciones dicen Nardatius, pero debe ser errata, como el Trachio de otro pasaje relativo también a Idacio. No duró mucho la penitencia de éste: antes intentó recuperar el obispado, según afirma, sin más aclaración, Sulpicio Severo[211].

Tercero de los obispos itacianos de quienes queda alguna noticia, es Rufo, el que, juntamente con Magno, acabó de vencer los escrúpulos del emperador y le hizo faltar a la palabra empeñada con San Martín Turonense. Este Rufo debía ser hombre de escaso entendimiento, puesto que se dejó engañar por un impostor que fingía ser el profeta Elías y que embaucó a mucha gente con falsos milagros. En pago de su necia credulidad perdió nuestro obispo la mitra[212]. Grande debía de ser el estado de confusión religiosa en que el priscilianismo había puesto la Península, cuando nacían y se propagaban tales imposturas.

No creo muy propio el nombre de secta itaciana con que generalmente se designa al grupo de adversarios extremados e intolerantes del priscilianismo. La Iglesia los excomulgó después por sus excesos particulares, pero no se sabe que profesasen ningún error dogmático ni de disciplina que baste para calificarlos de herejes ni de cismáticos, al modo de los luciferianos. Lejos de mí poner la conducta de Itacio y los suyos por modelo; pero entre el yerro de voluntad y la herejía de entendimiento hay mucha distancia. Obraron en parte mal, pero no dogmatizaron.

Triste pintura del carácter de Itacio nos dejó Sulpicio Severo. Descríbele como hombre audaz, hablador, imprudente, suntuoso, esclavo del vientre y de la gula. Era tan necio, añade, que acusaba de priscilianista a todo el que veía ayunar o leer las Sagradas Escrituras. Hasta se atrevió a llamar hereje a San Martín, varón comparable a los apóstoles. Esto último era lo que más dolía a Sulpicio; pero ¿hemos de dar entero crédito al sañudo borrón que ha trazado? ¿Sería éste el Itacio claro por su doctrina y elocuencia, de que nos habla San Isidoro? ¡Quién lo sabe! Si Sulpicio dijo toda la verdad, admiremos los juicios de Dios, que se valió de tan mezquino instrumento para abatir la soberbia priscilianista.

VIII
Opúsculos de Prisciliano y modernas publicaciones
acerca de su doctrina

I

A excepción del concilio Iliberitano, ningún episodio de nuestra primitiva historia eclesiástica (entendiendo por tal la de la España romana) despierta tanto interés ni puede promover tantas controversias como la aparición y desarrollo del priscilianismo a fines del siglo IV. La muy larga, aunque contrastada vida que logró este sistema teológico; las varias condenaciones de que fue objeto; el suplicio en Tréveris de sus principales secuaces (primera sentencia capital por delito de herejía); el movimiento de ideas religiosas que en todo este oscurísimo proceso se refleja; las vagas y aun contradictorias noticias que acerca de él nos transmiten los contemporáneos y, finalmente, el misterio que envuelve todos los actos y opiniones de la secta, bastan para justificar el interés del tema y la importancia de cualquier nuevo dato relativo a él.

El resultado de las investigaciones, que ya podemos llamar antiguas, acerca de esta materia, y que hoy es forzoso rehacer casi por entero, puede encontrarse resumido en la notable disertación de Francisco Girvés De historia priscillianistarum dissertatio in duas partes distributa (Roma 1750); en la del P. Th. Cacciari, De priscillianistarum haeresi et historia (1751); en la de Simón de Vries, Dissertatio critica de priscillianistis eorumque factis, doctrina et moribus (Traiecti ad Rhenum, 1745); en la Geschichte des Priszillianismus, de J. M. Mandernach (1851); en los Estudios histórico-críticos sobre el priscilianismo, del sabio canónigo de Santiago D. Antonio López Ferreiro (1878) y en el tomo primero de mi Historia de los heterodoxos españoles (1879), sin contar una porción de libros que más incidentalmente tratan de este asunto, tales como las historias eclesiásticas de España de Gams y Lafuente; las historias generales del gnosticismo, como la de Matter (1833) y del maniqueísmo, como la de Baur (Das manichäische Religions System, 1831) y el importantísimo estudio de Jacobo Bernays sobre la Crónica de Sulpicio Severo (Berín 1861).

Claro es que no todos estos trabajos tienen el mismo valor y que, procediendo casi todos de teólogos de diversas comuniones, adolecen más o menos del carácter polémico y del punto de vista confesional propio de sus autores. Pero la parte meramente histórica procede siempre de las mismas fuentes (Sulpicio Severo, San Jerónimo, San Agustín, Orosio, Bachiario, Idacio, San León Magno, San Próspero, Montano, Santo Toribio, San Isidoro, algunas actas de concilios, etc.), textos que reunió y concordó J. Enr. Bern. Luebkert en su tesis, muy útil, De haeresi priscillianistarum ex fontibus denuo collatis (Hauniae 1840)[213].

Estas referencias son evidentemente muy exiguas, aun contando con que muchas de ellas no son de contemporáneos del priscilianismo. Casi todas hablan de los discípulos más bien que del maestro y se fundan en tradiciones orales de muy dudosa procedencia. Sulpicio Severo, que es el que nos ofrece una narración más seguida, escribe de un modo retórico, imitando inoportunamente a Salustio, y hace sospechar de su imparcialidad histórica por el manifiesto empeño que pone en realzar a toda costa la figura de San Martín de Tours y representar con odiosos colores a los obispos españoles que disintieron de su opinión.

Por otra parte, habiendo sido Prisciliano un teólogo, un pensador religioso, un jefe de secta cuyo influjo fue tan hondo que persistió por más de dos siglos, apenas conocíamos su doctrina más que por testimonio de sus adversarios, y el único fragmento que se citaba de sus escritos era tan corto y tan oscuro, que por él era imposible formar juicio de sus ideas ni de las contradictorias acusaciones de que fue víctima. No había, pues, más recurso, y a él habíamos acudido todos los expositores del priscilianismo, que comparar todos estos insuficientes datos con lo que arrojan de sí las fuentes generales del gnosticismo; método muy ocasionado a errores, tanto por la manera fragmentaria con que el dogma priscilianista aparece en los dos escritos que más de propósito le combaten (es a saber, en el Commonitorium de Orosio y en la decretal de San León el Magno), cuanto por ser uno y otro posteriores a la edad de Prisciliano y presentarnos acaso una fase secundaria de la herejía, una derivación o recrudescencia de ella, más bien que lo que directamente enseñó el célebre obispo de Ávila.

Es notorio entre los aficionados a estos estudios que desde el año 1851 la historia del gnosticismo entró en una nueva fase con la publicación simultánea de dos monumentos de primer orden: los siete últimos libros de los Philosophumena, que primeramente se atribuyeron a Orígenes y luego a San Hipólito, texto griego traído a París por Mynoide Mynas y dado a luz en Oxford, por Miller, y el libro copto de la Pistis Sophia, traducido al latín por Schwartze y atribuido por leves conjeturas al heresiarca Valentino, si bien su editor Petermann se inclina más bien a tener tan extraña elucubración por parto de la delirante fantasía de algún afiliado a la secta de los ofitas[214]. Pero estos tratados, concernientes a las sutilísimas doctrinas de la primitiva gnosis oriental, que sólo muy remoto parentesco tenía con la profesada en Galicia, eran para nosotros de muy indirecto auxilio, ni tampoco prestaba nueva luz al español el magnífico Corpus Haereseologicum, de Oehler, por muy atentamente que se escudriñasen sus páginas.

Pero la luz vino por fin, y vino de donde menos podía esperarse. Cualquiera pensaría que las obras de Prisciliano, caso de existir en alguna parte, yacieran escondidas en alguna biblioteca española y más señaladamente en alguna biblioteca de Galicia, centro principal de aquella famosa herejía. Y, sin embargo (¡caso por demás extraño!), los once opúsculos de Prisciliano de cuyo texto gozamos hoy han aparecido en una biblioteca de Baviera, la de la Universidad de Würzbourg. Débese este feliz descubrimiento, que no dudamos en calificar de uno de los más curiosos e interesantes para la historia de España que en estos últimos años se han hecho, a la pericia y diligencia del doctor Jorge Schepss, que en 1885 encontró dichos tratados, sin nombre de autor, en un códice de fines del siglo V o principios del VI; y, persuadido por su lectura de que ningún otro que Prisciliano podía ser su autor, divulgó su descubrimiento al año siguiente en una curiosa memoria que comienza con la reproducción en facsímile de una hoja del manuscrito original, que presenta evidentes caracteres de escritura española[215]. El mismo Dr. Schepss llevó a término, bajo los auspicios de la Academia Imperial de Viena, la publicación de los escritos priscilianistas en 1889, formando con ellos el tomo XVIII del Corpus [Scriptorum] Ecclesiasticorum Latinorum que con gran provecho de la erudición patrística va dando a luz aquella docta corporación, y en la cual son ya varios los tomos de particular interés para España[216]. Esta edición no sólo da a conocer con toda exactitud paleográfica el texto del manuscrito de Würzbourg, que comprende los once tratados, sino que incluye también los Cánones del obispo Peregrino (sólo en parte publicados antes por el P. Zaccaria y por Angelo Mai) y el Commonitorium de Orosio, sobre los errores de priscilianistas y origenistas, ilustrando todas estas piezas con variantes de los diversos códices, anotaciones críticas e índices.

Una publicación de tal novedad no podía menos de suscitar, desde luego, importantes comentarios en las escuelas teológicas de Alemania, donde nunca faltan expositores y defensores para los sistemas más oscuros, para las causas más abandonadas. Un joven profesor del Seminario Evangélico de Tubinga, el Dr. Federico Paret, se enamoró de la figura teológica de Prisciliano, le convirtió en un santo y en un padre de la Iglesia, emprendió vindicarle de todos sus enemigos y compuso sobre su doctrina un grueso volumen, lleno de erudición y talento[217], pero en el cual predomina el criterio teológico sobre el histórico y apuntan demasiado las preocupaciones sectarias y escolásticas de su autor.

No sé que en España, a quien en primer término interesa la historia de Prisciliano, haya dado nadie cuenta de estas publicaciones, a pesar del tiempo transcurrido. Tampoco en Francia, a quien secundariamente importan por la difusión que el priscilianismo tuvo en la Galia meridional, se ha hecho alusión a ellos, salvo en dos ligeros artículos, que apenas merecerían recuerdo, a no ser por el crédito y difusión del periódico que los publicó[218].

Y puesto que otros más competentes que yo en materias teológicas no se deciden a emprender esta tarea árida, ingrata y prolija, cuyas dificultades no quiero ocultar de ningún modo por lo mismo que no tengo la pretensión de vencerlas, intentaré yo, pro virili parte, suplir este vacío y cumplir con mi propia conciencia, corrigiendo de paso cuanto encuentre digno de corrección en mi ya antiguo y casi infantil estudio acerca del priscilianismo y afirmándome al propio tiempo en todo aquello que después de los nuevos descubrimientos continúa pareciéndome verdadero.

Para desprenderme enteramente de toda preocupación que en mi ánimo hayan podido dejar ya mis antiguos estudios, ya las novísimas elucubraciones de Paret y otros (que utilizaré, sin embargo, en lo que tienen de comentario), tomaré por única guía la publicación de Schepss, exponiendo minuciosamente el contenido de cada tratado, traduciendo íntegros los principales pasajes en cuanto lo permita la incorrección y la barbarie del estilo de Prisciliano, comparándolo con los datos conocidos antes acerca de esta herejía y procurando formar de todo ello un juicio recto y desapasionado. No disimularé que la labor es poco amena y que quizá los resultados sean exiguos; pero no puedo menos de acometerla, por lo mismo que soy uno de los pocos españoles que, mal o bien, han tratado modernamente de estas materias y que procuran seguir con atención los progresos de la historia religiosa en lo que a nosotros atañe.

II

El códice de Würzbourg, que contiene los once tratados de Prisciliano, está escrito en hermosas letras unciales de fin del siglo V o principios del VI y consta de dieciocho cuadernos que contienen en todo 146 hojas. Es imposible averiguar ahora qué vicisitudes pudieron llevarle a Alemania. Schepss conjetura que puede ser de la misma procedencia que el códice del Breviario de Alarico, existente hoy en la Biblioteca de Munich (22.501).

Como quiera que sea, es copia y con muchas enmiendas, pero todas o casi todas de la misma letra que el primitivo texto. La escritura es continua, es decir, sin división de palabras. Son rarísimos los puntos, excepto los llamados de excelencia, que se colocan al fin de algunos nombres propios. Pero para suplir la falta de puntuación y facilitar la lectura, el copista dejó frecuentes espacios y marcó con letras mayores la división de los párrafos y el principio de las citas bíblicas. La ortografía es varia y fluctuante, encontrándose una misma palabra escrita de diversos modos. Abundan las abreviaturas. Las enmiendas prueban que el amanuense hizo nuevo cotejo del original que tenía a la vista y aumentó muchos pasajes con tinta más pálida y letra más menuda.

La latinidad de Prisciliano tiene singulares caracteres y llega a un grado de barbarie que parece inverosímil en los siglos IV y V. Formas espúreas en la declinación y en la conjugación y una sintaxis casi anárquica, especialmente en lo que toca al régimen de las preposiciones y al uso de los casos del nombre, llenan de espinas y abrojos este texto, que no parecería escrito en la patria de Prudencio y de Orosio si no nos hiciésemos cargo de que Prisciliano era un puro teólogo que apenas había saludado la cultura clásica, aunque se jactase de conocer las fábulas antiguas y que escribía en la lengua plebeya y provincial de su tiempo. Quizá por esto mismo pueden ofrecer sus tratados mayor interés filológico; pero ésta es, materia que no hemos de tratar aquí, puesto que nos faltan datos y competencia para dilucidarla.

Gran parte de estos libros son un mosaico de citas de la Sagrada Escritura, debiendo advertirse que estas citas difieren muchas veces (aunque más en el Antiguo Testamento que en el Nuevo) de la lección de la Vulgata, y es de presumir que correspondan al texto bíblico usado en España en tiempo de su autor, lo cual les da grande importancia. Hay también, aunque en mucho menor número, citas y reminiscencias de los Santos Padres, especialmente de San Hilario, cuyas interpretaciones alegóricas parecen haber sido muy del gusto de Prisciliano.

Previas estas generales observaciones, que pueden verse más detalladamente expuestas en los prolegómenos de Schepss, acometamos ya la difícil empresa de dar cuenta de cada tratado, empezando por los tres más curiosos y de carácter más histórico, que son también los primeros: el Liber Apologeticas, el Liber ad Damasum episcopum y el Liber de fide et de apocryphis.

Es notorio a cuantos hayan saludado la historia del priscilianismo que a principios de octubre del año 380 se reunió en Zaragoza un concilio de obispos de España y de la Galia aquitánica, al cual concurrieron, entre otros, Fitadio, de Agen; Delfino, de Burdeos; Eutiquio, Ampelio, Auxencio, Lucio, Itacio, de Ossonoba; Splendonio, Valerio, de Zaragoza; Idacio, de Mérida; Sinfosio y Carterio. Allí, al decir de Sulpicio Severo, fue condenada la doctrina del heresiarca gallego y se pronunció sentencia de excomunión no sólo contra Prisciliano, sino contra sus discípulos Elpidio, Instancio y Salviano y contra todos los que comunicasen con ellos, dándose a Idacio e Itacio, obispos de la provincia lusitana, especial comisión de proceder contra aquellos sectarios. Pero es singular que en los ocho cánones que tenemos de este concilio, cuyas actas probablemente no se han conservado íntegras, ni una sola vez se nombre a Prisciliano y a sus secuaces, aunque, por otra parte, las prácticas y supersticiones anatematizadas allí son análogas a las que se atribuían a los priscilianistas.

Da a entender Sulpicio Severo, y han repetido los demás, que aquellos herejes no comparecieron ante el concilio y fueron condenados en rebeldía. Pero lo cierto es, según revelan estos opúsculos inéditos, que, si bien Prisciliano no asistió, tuvo conocimiento del libelo de Itacio[219] y se defendió contra él por escrito, presentando una Apología, que es el más extenso e importante de los tratados descubiertos por Schepss. Antes de él había escrito otros, a los cuales alude en el prefacio, así como también a los de sus correligionarios Tiberiano y Asarbio[220].

Estas noticias concuerdan a maravilla con las que San Jerónimo (De viris Illustribus c. 123) consignó acerca de un Apologético, compuesto en estilo rimbombante y enfático (tumenti compositoque sermone) por un Tiberiano Bético, acusado de herejía juntamente con Prisciliano, y que después de la condenación de éste en Tréveris fue relegado a una isla cuyo nombre se lee con variedad en los códices, y, vencido por el tedio y la fatiga del destierro, acabó por abjurar de sus errores. En cuanto a Asarbio, puede muy bien ser la misma persona que otro priscilianista de los decapitados por orden del emperador Máximo, y a quien en las ediciones de Sulpicio Severo se llama generalmente Asarino, si bien no falta algún manuscrito que le designa con el nombre de Asarivo, mucho más próximo a la forma dada por Prisciliano.

Oigamos lo más sustancial de la vindicación de éste, que comienza por defenderse del cargo de profesar doctrinas secretas y de haber formado tenebrosos conciliábulos[221], alegando que su enseñanza y su vida están en plena luz y a la vista de todo el mundo y que nunca desmentirá su boca lo que cree su corazón. Con este motivo habla de su persona, de su noble alcurnia, de la posición nada oscura que había ocupado en el mundo antes de entregarse al ascetismo, de su larga experiencia de la vida y hasta de su cultura literaria, mostrando, aunque ligeramente, aquella satisfacción de sí propio de que le motejaba Sulpicio Severo, el cual, por otra parte, le reconocía las mismas cualidades que él se otorga en esta curiosa confesión autobiográfica[222]. Aunque no son enteramente claros algunos de los términos de que se vale, y quizá deban entenderse no en sentido literal, sino espiritual y místico, parece inferirse de ellos que Prisciliano había sido gentil o que por largo tiempo no pasó de catecúmeno ni recibió el bautismo hasta la edad madura. Tal interpretación se conformaría bien con la hipótesis que cree reconocer en su doctrina reminiscencias de los antiguos cultos peninsulares. Pero sobre esta materia ardua, y en nuestro concepto, insoluble todavía, ya diremos más adelante lo poco que se nos alcanza. De todos modos, resulta confirmada la semblanza de Prisciliano, noble, rico, erudito, elocuente, que trazó con elegante pluma el cristiano retórico de las Galias, el cual parece haber mirado con simpatía al personaje, aunque le tenía por hereje gnóstico y maniqueo[223].

El primer cargo teológico de que Prisciliano determinadamente se defiende es el de negar la unidad divina e inclinarse al partido de los que llama binionitas[224]. Tal acusación es, en efecto, de las que más frecuentemente se repetían contra él y sus discípulos, acusándolos unas veces de profesar el dualismo, y otras, el docetismo de algunas sectas gnósticas y suponer que el Christus muerto en la cruz era un eón de categoría inferior. A una y otra inculpación procura responder Prisciliano con una profesión de fe cuyos términos parecen enteramente ortodoxos[225]. En términos expresivos anatematiza también la herejía de los patripasianos, que sostenían que el Padre, y no el Hijo, había sido crucificado[226]; la de los novacianos, que multiplicaban el bautismo como sacramento de penitencia[227]; los nefandos sacrilegios de los nicolaítas[228] y de las sectas misteriosas que empleaban como símbolos «grifos, águilas, asnos, elefantes, serpientes y otras bestias»[229], y de las que todavía prestaban algún género de culto al Sol y a la Luna, a Jove, a Marte, a Mercurio, a Venus y a Saturno[230]. Es muy de notar, y aun llega a ser sospechosa, la insistencia con que trata estos puntos y particularmente el grandísimo empeño que pone en defenderse de las acusaciones de adhesión a cultos secretos, de reminiscencias de idolatría y paganismo y de interpretar en sentido literal y no parabólico los símiles de monstruos y bestias.

Su procedimiento apologético consiste en acumular sin tasa centones bíblicos; pero, en medio de esta pesada impedimenta, no deja de encontrarse de vez en cuando algún rasgo personal. Así vemos a Prisciliano jactarse de haber leído, cuando andaba en el siglo, las fábulas de la antigua mitología, aunque sólo para instrucción y alarde de ingenio y demostrar implícitamente con su testimonio que en España persistía el culto solar y que todavía conservaban adoradores Mercurio, entre los buscadores de tesoros; Venus, entre los libidinosos; la Luna, entre los que supersticiosamente observaban los años, las estaciones, los meses y los días[231].

Pero todavía es más curioso lo que se refiere al culto de los demonios, que era otro de los capítulos de acusación contra el priscilianismo[232]. La demonología de Prisciliano tiene doble interés, por lo mismo que difiere en parte de la general demonología gnóstica, tal como la conocemos por San Ireneo, Teodoreto y otros apologistas. El catálogo de los espíritus infernales dado por Prisciliano comprende los nombres de Saclam (Satán), Nebroel, Samael, Belzebuth, Nasbodeo (Asmodeo), Belial, Abaddon (asimilado con el Apolleon griego y con el Exterminador latino).

Prosigue nuestro autor anatematizando todas las herejías de que se le acusaba, y con especial ahínco el dualismo maniqueo[233], las fornicaciones de los nicolaítas; la perfidia de los ofitas, a quienes llama «hijos de víboras»[234] y con menos detalle las sectas de Saturnino y Basílides, el arrianismo y los errores de los homuncionitas, catafrigas y borboritas[235].

Si por tan viva defensa hemos de juzgar del ataque, resultará confirmado, mucho más que debilitado, lo que acerca del carácter sincrético del priscilianismo nos contaron los Padres antiguos, pues apenas hay error alguno de los divulgados hasta su tiempo, aun los más oscuros, de que no crea necesario vindicarse, mostrando al mismo tiempo particular erudición y familiaridad algo sospechosa con todos ellos. Así le vemos mencionar expresamente a los eones gnósticos, Armaziel, Mariame, Ioel, Balsamo y Barbilon[236], y rechazar la hipótesis de un quinto Evangelio[237].

Pero, entre las acusaciones que contra él había acumulado Itacio, ninguna parece haber conmovido tanto a Prisciliano como la de encantador o maleficus, porque llevaba aparejada pena capital, y quizá en ella, todavía más que en la de maniqueísmo, se fundó la sentencia condenatoria de Tréveris. Culpábase, pues, a Prisciliano de encantar los frutos de la tierra mediante ciertos prestigios y cantares mágicos, consagrándolos al Sol y a la Luna[238]. Y parece, por los términos de su defensa, que estos ritos se enlazaban con cierto concepto teosófico del mundo, suponiendo participación de la naturaleza divina en animales, plantas y piedras y explicando la generación de las cosas por la distinción en el ser de Dios de un principio masculino y otro femenino[239].

Esto es lo más sustancial que contiene el Liber Apologeticus, presentado por Prisciliano al concilio de Zaragoza[240] y que de algún modo suple la pérdida de la parte dogmática de sus actas, puesto que en él tenemos condensadas las denuncias de Itacio y la réplica del acusado. Esta apología no satisfizo a los Padres del concilio y probablemente no hizo más que empeorar la causa de Prisciliano. En cambio, a Paret y a Lavertujón y otros modernos les ha parecido triunfante y sincera, bastándoles con ella para dar por calumnioso el relato de Sulpicio Severo, por inicua la condenación de Tréveris y por absurdas todas las noticias del Commonitorium y, en suma, para rechazar todos los testimonios de origen antipriscilianista, únicos que se conocían hasta ahora.

Antes de dar mi humilde parecer sobre tan ardua cuestión, tengo que analizar los restantes tratados del códice de Würzbourg. Continuaremos, pues, en el próximo artículo la tarea, nada llana ni agradable, de descifrar el galimatías teológico de Prisciliano.

III

Todavía más interesante bajo el aspecto histórico que el Apologético, de Prisciliano, es el segundo de los opúsculos del códice de Würzbourg, que lleva por título Liber ad Damasum Episcopum. En él tenemos una relación detallada de todo lo que aconteció desde el concilio de Zaragoza hasta la llegada de Prisciliano a Roma, relación que en parte completa y en parte aclara, más bien que rectifica, lo que escribió Sulpicio Severo. Habla éste vagamente de los multa et foeda certamina que entre los priscilianistas y sus adversarios hubo en Galicia y Lusitania, y, según su costumbre, carga la mano a Idacio e Itacio[241], los cuales, a principio del año 381, solicitaron y obtuvieron del emperador Graciano el rescripto que intimaba a los priscilianistas el destierro extra omnes terras, según la enfática expresión del cronista, la cual no ha de tomarse al pie de la letra, sino meramente como destierro de España y acaso únicamente de la provincia lusitana, en que eran obispos Instancio, Salviano y Prisciliano. Los tres se encaminaron a Roma con intento de justificarse ante el papa San Dámaso[242]; pero hicieron el viaje muy despacio, dogmatizando en la Aquitania, especialmente en la ciudad de Elusa (cerca de Auch) y en la comarca de Burdeos, donde catequizaron a una noble y rica señora llamada Eucrocia, viuda del retórico y poeta Delpidio. Prescindo, para no escandalizar los castos oídos de los neopriscilianistas (que no quieren admitir en su héroe ni sombra de impureza), de todo lo que Sulpicio añade acerca de esta Eucrecia, y los amores que su hija Prócula tuvo en el camino de Roma con Prisciliano, y el aborto procurado con hierbas, etc. Porque la verdad es que tales maledicencias no las da el cronista por cosa cierta y averiguada, sino que las consigna como un rumor que corrió en su tiempo: Fuit in sermone hominum. ¡Y fácil es ahora aquilatar el valor de los rumores malévolos del siglo IV! Abstengámonos, pues, de romper lanzas en pro ni en contra de la honestidad de la andariega doncellita Prócula, para no repetir el chistoso caso de la pendencia de Don Quijote con Cardenio sobre el amancebamiento de la reina Madasima con aquel bellacón del Mtro. Elisabad, caso que debían tener muy presente siempre los que tratan estas cosas tan viejas, tan oscuras y que en el fondo son de mera curiosidad, con el mismo calor y mal empleado celo que si discutiesen doctrinas o sucesos contemporáneos.

El segundo opúsculo de Prisciliano es precisamente la apología que en Roma presentó a San Dámaso, como en recurso de apelación contra el metropolitano de Mérida. Por tal concepto sería ya curioso este documento en los fastos de la primitiva disciplina eclesiástica, aunque no lo fuese además por las noticias históricas que encierra. Un punto, sin embargo, hay sobre el cual Prisciliano no da explicación alguna. Me refiero a su episcopado de Ávila, que, según la narración de Sulpicio, obtuvo por favor de sus parciales después del concilio de Zaragoza. Los itacianos le llamaban pseudo-episcopus; pero la verdad es que si fue electo por el clero y el pueblo, único modo de nombramiento episcopal conocido en su tiempo, y no fue intruso en iglesia que tuviese ya legítimo pastor (lo cual en ninguna parte consta), tan obispo fue como cualquier otro, y querer borrar su nombre del episcopologio de Ávila es candidez no menor que la del buen cura de Fruime, de regocijada memoria, que de ningún modo quería pasar por que Prisciliano fuese gallego y se empeñaba en leer Gallatia donde Sulpicio Severo dice Gallecia.

Daremos a conocer lo más notable de esta segunda vindicación de Prisciliano, que comienza con un formal testimonio de adhesión a la Sede Apostólica[243] y con una nueva profesión de fe ortodoxa[244]. Es evidente que las multiplicaba demasiado y que ponía especial ahínco en rechazar toda complicidad con los arrianos, patripasianos, ofitas, novacianos y maniqueos, particularmente con estos últimos, a quienes califica no solamente de herejes, sino de idólatras y maléficos, adoradores y siervos del Sol y de la Luna, llegando a invocar el santo nombre de Cristo en testimonio de que sólo conocía tales sectas por el rumor del vulgo y no porque con los adeptos hubiese tenido comunicación alguna, ni siquiera para impugnarlos, puesto que aun la controversia con ellos le parecía pecado[245]. No es del caso discutir el valor de esta apología, que, precisamente por lo extremada, pierde algo de su fuerza. Lo que ahora nos interesa, y lo que es completamente nuevo, es la narración que Prisciliano hace de sus disputas con el metropolitano Idacio. Y aquí es preciso traducir casi íntegro el texto, aligerándole sólo de repeticiones superfluas. Conviene advertir, para mejor inteligencia de algunas frases, que el Liber ad Damasum fue escrito y presentado por Prisciliano no sólo en nombre propio, sino también en el de sus correligionarios Instancio y Salviano, puesto que a todos comprendían las mismas acusaciones. Es, pues, un manifiesto de la secta, al mismo tiempo que una vindicación personal. Los priscilianistas se presentan como un grupo de ascetas que, después de haber renunciado a todas las vanidades del mundo y abrazado la vida espiritual, elevados ya unos a la dignidad episcopal y próximos otros a serlo, vivían en católica paz, hasta que surgieran en la Iglesia de España disensiones, o por la necesaria reprensión que hacían de los vicios y desórdenes ajenos, o por la envidiosa emulación de su vida y costumbres, o por la intervención de la potestad secular. Se jactan, sin embargo, de que ninguno de los que presentaban al Papa aquel documento había sido acusado de vida reprensible, ni mucho menos sometido a juicio por tal causa y que en el concilio de Zaragoza ninguno de ellos había aparecido como reo, ni había sido convicto ni condenado, ni siquiera citado para que compareciese. Es cierto que Idacio había leído allí un Commonitorium en que se trazaba cierta regla y norma de vida religiosa y se reprendía de paso a los priscilianistas; pero en el concilio había prevalecido la autoridad de una epístola del mismo San Dámaso, que ordenaba no proceder contra los ausentes sin oírlos[246].

Da a entender el obispo de Ávila que el principal motivo de la enemiga del metropolitano Idacio y de los suyos consistía en la rígida censura que los priscilianistas fulminaban contra sus malas costumbres y torpe modo de vivir, en contraposición al cual hacían ellos alarde de practicar la vida ascética, formando congregaciones en las cuales se daba mucha participación a los laicos[247].

Y prosigue diciendo nuestro autor que cuando Idacio volvió del sínodo de Zaragoza comenzó a desatarse en furibundas diatribas contra algunos sufragáneos suyos con quienes había comunicado hasta entonces, y que por nadie habían sido canónicamente condenados. Pero aquí Prisciliano, aun escribiendo como sectario, levanta una punta del velo y demuestra que él y sus discípulos no eran tan inocentes corderos como al principio ha querido pintarlos. Al contrario, exasperados con la denuncia que el metropolitano de Mérida había presentado contra ellos en el concilio Cesaraugustano, y con los cánones de este concilio (que, aun suponiendo que no fueran más que los que hoy tenemos, iban derechamente contra ellos) intentaron pronta y escandalosa venganza, haciendo que en plena iglesia un presbítero de Mérida, afiliado probablemente a la secta o quizá instrumento de los rencores ajenos, entablase una acción contra Idacio y que a los pocos días se presentasen libelos contra él en diversas iglesias de Lusitania con acusaciones todavía más graves que las del presbítero y, finalmente, que se apartasen de su comunión muchos clérigos mientras no apareciese purgado de los graves delitos que se le imputaban[248].

En tal estado las cosas, Prisciliano, que probablemente era quien atizaba todo este incendio, se dirigió en consulta a dos prelados que manifiestamente eran ya partidarios suyos: Hygino, obispo de Córdoba, y Symposio, de una de las diócesis de la provincia gallega (el segundo de los cuales había asistido al concilio de Zaragoza), pidiéndoles remedio para acabar con el cisma y restablecer la paz en la Iglesia española[249]. Respondieron ambos obispos que, en cuanto a los laicos, podía recibírseles a comunión, aunque rechazasen como sospechoso al metropolitano Idacio, bastándoles con una mera profesión de fe católica, y que para resolver las demás cuestiones debía reunirse nuevo concilio, puesto que en Zaragoza no había sido condenado nadie.

Hizo más el obispo de Ávila, y fue dirigirse a Mérida con intentos de paz y concordia, según él dice, pero que no debieron de parecerle tales a los amigos y secuaces de Idacio, puesto que una turba de pueblo amotinado en su favor no sólo impidió a Prisciliano y a los suyos la entrada en el presbiterio, sino que los maltrató gravemente de palabra y de obra, llegando hasta azotarlos o apalearlos[250].

Tan estúpidas violencias acabaron de irritar los ánimos y de hacer imposible la reconciliación, si es que de buena fe la buscaban ni los unos ni los otros. Prisciliano, convertido en cabeza del cisma, se puso al frente de un movimiento laico en las iglesias de Lusitania y comenzó a llenarlas de partidarios suyos, a quienes confería democráticamente el sacerdocio sin más requisitos que lo que él llamaba profesión de fe ortodoxa y la propuesta o petición por la plebe. De todo dio cuenta en una especie de circular a sus coepiscopos, al mismo tiempo que Idacio solicitaba y obtenía el rescripto imperial no contra los priscilianistas, cuyos nombres callaba, sino contra los pseudo-obispos y maniqueos que eran los dictados con que más podía dañarlos[251]. De toda la relación de aquellos disturbios, tejida a su modo, informó por epístolas a San Ambrosio y a San Dámaso, sacando de su armario o archivo ciertas escrituras (que eran probablemente los libros apócrifos y esotéricos de que se valían los priscilianistas) y envolviendo a Hygino en las mismas acusaciones de herejía que a Prisciliano. Éste, por su parte, envió al Pontífice romano letras comunicatorias suscritas por todo el clero y el pueblo de su diócesis, solicitando un juicio en que se depurasen las acusaciones de Idacio[252]. Todo esto precedió al viaje del heresiarca a Roma y todo esto es preciso para comprenderle, aunque haya sido ignorado hasta ahora. Tampoco sabíamos a punto fijo, hasta que explícitamente lo hemos visto declarado en este Libellus, qué es lo que solicitaba Prisciliano de San Dámaso; y es punto que no deja de tener interés para la historia de la disciplina, porque envuelve un reconocimiento claro y explícito de la jurisdicción pontificia. Lo primero que el obispo de Ávila reclama es la comparecencia del metropolitano de Mérida ante el tribunal de San Dámaso, y en caso de que éste, por su ingénita benevolencia, no quiera pronunciar sentencia contra nadie, que dirija sus letras apostólicas a todos los obispos de España para que, congregados en concilio provincial, juzguen la causa pendiente entre Idacio y los priscilianistas[253].

IV

Si interesantes son, bajo el aspecto histórico, los dos opúsculos que acabamos de examinar, no lo es menos, para el estudio de la que pudiéramos llamar «literatura priscilianista», el tercero de los tratados del códice de Würzbourg, que lleva por título Liber de fide et apocryphis. Sabíase de antiguo que los priscilianistas habían hecho entrar en su canon cierto número de libros seudepígrafos usados ya por sectas anteriores y algunos también de su propia composición que, al parecer, encerraban la parte esotérica su doctrina. Testimonios muy tardíos en verdad, y que se refieren a las últimas evoluciones de aquella herejía; el Commonitorium, de Orosio, y la epístola de Santo Toribio a Idacio y Ceponio enumeran entre estos libros las Actas de San Andrés, las de San Juan, las de Santo Tomás y otras semejantes a éstas (et his similia), que serían probablemente las de San Pedro y San Pablo, pues solían ir juntas con las anteriores en la compilación atribuida al maniqueo Leucio (siglo IV). Orosio menciona, además, cierta Memoria Apostolorum, y Santo Toribio, una especie de poema cosmogónico, De principe humidorum et de principe ignis, obras originales, al parecer; y aun indican que había otros apócrifos más ocultos y que sólo se comunicaban a los iniciados y perfectos. Consta, además, que tenían himnos, de los cuales San Agustín, en su carta a Cerecio, conservó el de Argirio. Y finalmente se les acusaba de haber corrompido los códices de la Biblia introduciendo en ellos variantes acomodadas a su sentir doctrinal. Multos corruptissimos eorum codices invenimus, dice la decretal de San León; y estos códices existían todavía en el siglo VII, según afirmación de San Braulio[254].

El Liber de fide et apocryphis está mutilado, por desgracia. No lleva indicio alguno del tiempo en que fue compuesto ni de la persona o tribunal a quien fue presentado, circunstancias que acaso constasen en el encabezamiento, que es precisamente la parte que falta. Pero todo lo sustancial de la argumentación ha quedado, y esta argumentación, que no carece de habilidad dialéctica, es una defensa paladina de la lectura de los apócrifos. Para Prisciliano, el canon bíblico no está cerrado ni mucho menos, y todo su empeño es demostrar que en los mismos libros recibidos por la ortodoxia como sagrados se hace mención de escrituras apócrifas y se concede autoridad a su testimonio. «Veamos (dice) si los apóstoles de Cristo, que deben ser los maestros de nuestra vida y doctrina, leyeron alguna cosa que no está en el canon. El apóstol Judas cita unas palabras del libro de Henoc: Ecce venit dominus in sanctis militibus facere iudicium et arguere omnem et de omnibus duris quae locuti sunt contra eum peccatores. ¿Quién es este Henoc a quien invoca San Judas en testimonio de profecía? ¿No tenía otro profeta de quien acordarse más que de éste, cuyo libro hubiera debido condenar canónicamente si fuese cierta la opinión de nuestros adversarios? Pero ¿por ventura no mereció ser llamado profeta Henoc, de quien dijo San Pablo, en la Epístola a los Hebreos, ante translationem testimonium habuisse: aquél a quien en los principios del mundo, cuando la naturaleza ruda de los primeros hombres, conservando fresca la huella del pecado original, no creía posible la conversión a Dios después de la culpa, quiso el Señor trasladarle entre los suyos y eximirle de la muerte? Y si de esto no hay duda y los apóstoles le tuvieron por tal profeta, ¿quién será osado a condenar a un profeta que predica el nombre de Dios? ¿Por ventura estas materias de que tratamos son de tan poco momento como si jugásemos a los dados o si nos recreásemos con las ficciones de la escena? ¿Hemos de seguir a los hombres del siglo y despreciar las palabras de los apóstoles?»[255].

«Y aunque un solo testimonio sea suficiente para confirmar la fe de los santos, escudríñense con diligencia las Sagradas Escrituras, y se encontrarán otros no menos claros y terminantes. Recuérdese lo que dice el viejo Tobías en los consejos que dio a su hijo: Nos filii prophetarum sumus; Noe profeta fuit et Abraham et Isac et Iacob et omnes Patres nostri qui ab initio saeculi profetaverunt. ¿Cuándo en el canon se ha leído libro alguno del profeta Noé ni de Abraham? ¿Quién ha oído hablar nunca de que Isaac profetizase? ¿Quién vio en el canon la profecía de Jacob? Pues si Tobías leyó a esos profetas y dio testimonio de ellos en un libro canónico, ¿por qué, lo mismo que a él le sirvió de mérito y edificación, ha de ser ocasión para que otros sean reprendidos y condenados? Por nuestra parte, preferimos tal condenación en la buena compañía de los profetas de Dios, más bien que arrojarnos a vituperar cosas que son verdaderamente religiosas. ¿Quién no ha de temblar de encontrarse a Noé de acusador ante el tribunal de Dios?»[256]. Y por este estilo prosigue declamando.

Aquí ya es patente la sofistería y la mala fe de Prisciliano en esta controversia. Podía deslumbrar la cita de San Judas, aunque pueda disputarse si está tomada del apócrifo libro de Henoc o meramente de la tradición. Pero, de todas suertes, la mera cita no podía canonizar el libro, como no canoniza al poeta cómico Menandro la transcripción que de un verso de su Thais hizo San Pablo en la primera epístola a los Corintios (15, 33), ni a Arato aquella sentencia suya recordada por el mismo Apóstol de las Gentes en su discurso de Atenas (Act 17,28). Pero todavía era recurso de peor ley confundir el don de profecía que tuvieron muchos patriarcas de la Ley Antigua con los escritos proféticos propiamente dichos. No era menester que Noé, Abraham e Isaac hubiesen escrito libros para que se los llamase profetas; y en cuanto a Jacob, ¿qué son sino una continua profecía las bendiciones que da a sus hijos en el penúltimo capítulo del Génesis? Había, pues, una profecía de Jacob y estaba realmente en el canon.

Todos estos paralogismos de Prisciliano no llevan más fin que recomendar sin ambages la lectura de los libros apócrifos, sin exceptuar aquéllos que, aun a sus propios ojos, contenían manifiestas herejías, pues nada le parecía más fácil que borrar todo lo que no estuviese conforme con los profetas y los evangelistas, arrancando así la cizaña de en medio del trigo, lo cual estimaba mejor que perder la esperanza de buen fruto por temor a la cizaña[257].

Defendía y practicaba, pues, Prisciliano, dentro de la teología de su tiempo, cierto género de libre examen, aplicado a la interpretación del texto bíblico; por lo cual el Dr. Paret le coloca, no sin fundamento, entre los precursores del protestantismo, si bien ha de advertirse que difiere de los corifeos de la Reforma en un punto muy importante, es a saber, en la ampliación sin límites que quiere dar al canon de las Sagradas Escrituras mediante la introducción de los apócrifos. Su táctica es siempre la misma. En los libros canónicos se alude a cosas cuya narración especificada no se halla en parte alguna de la Biblia; debía estar, por tanto, en otros libros de carácter no menos venerable y sagrado. Además, algunos de estos libros u otros semejantes a ellos están alegados clara y terminantemente en la Biblia misma. De aquí parece sacar Prisciliano la extraña consecuencia de que los innumerables apócrifos que corrían en su tiempo, y que cautelosamente se guarda de designar por sus títulos, eran del mismo valor que esos antiguos e ignorados libros y debían leerse con reverencia poco menos que la debida al cuerpo de las Escrituras canónicas, una vez limpios de la cizaña que había sembrado en ellos la mano de los «infelices y diabólicos herejes». Por supuesto que esta selección se dejaba al juicio privado del mismo Prisciliano o de cualquier otro dogmatizante. Pero conviene oír sus propias palabras, que son muy curiosas por tratarse de la más antigua manifestación de la crítica bíblica en España:

«Leemos en el Evangelio según San Lucas[258]: Inquiretur sanguis omnium profetarum qui effusus est a constitutione mundi, a sanguine Abel usque ad sanguinem Zachariae qui occisus est inter altare et aedem… ¿Quién es este Abel profeta, del cual tomó principio la serie sangrienta de los profetas que acaba en Zacarías? ¿Quiénes son esos profetas intermedios que padecieron muerte violenta? Si es pecado investigar más de lo que se dice en los libros canónicos, no hallaremos en ellos que ningún profeta de los que allí leemos haya muerto mártir; y si fuera de la autoridad del canon nada se puede admitir ni tener por cierto, no podemos fiarnos de tradiciones acaso fabulosas, sino atenernos a la historia escrita. Quizá alguno me haga la objeción de que Isaías fue aserrado; pero, si es de los que condenan mi doctrina, cierre su boca o confiese que para tal afirmación no tiene más testimonios que el de pinturas y de poetas[259]. Cuando el evangelista nos dice scrutate Scripturas, es claro que nos invita a leer lo que él mismo había leído»[260].

Que Prisciliano era asiduo lector de la Biblia, lo prueban sus escritos, pues no son, en gran parte, más que centones de ella. Pero es claro que tal estudio no podía menos de resentirse de las imperfecciones que tenía la Vulgata latina antes que San Jerónimo la corrigiese. Por culpa de estas malas lecciones caen en falso algunos de sus argumentos. Por ejemplo, lee Prisciliano en San Mateo (2, 14.15): Surgens autem Ioseph accepit puerum et matrem eius noctu et abiit in Aegyptum et erat ibi usque ad consummationem Herodis, ut adimpleretur quod dictum est a domino per prophetam dicentem: ex Aegypto vocavi filium meum. Y como en su Biblia no encontraba tal profecía, exclama: «¿Quién es ese profeta a quien no leemos en el canon, a pesar de que el Señor quiso corroborar su testimonio y salir fiador de su promesa cumpliéndola al pie de la letra?»[261]. El profeta era Oseas (11,1); sus palabras, fielmente traducidas de la verdad hebraica, son en la Vulgata actual: Ex Aegypto vocavi filium meum, exactamente como las citó San Mateo. Pero en la versión griega de los Setenta, de la cual procedía la vetus latina usada por Prisciliano, había un error de traducción: Ex Aegypto vocavi filium eius. Expresamente lo advierte así San Jerónimo en su comentario a este lugar del profeta.

En medio de la gran libertad de interpretación que aplica a los textos sagrados, Prisciliano hace continuos alardes de ortodoxia[262]; pero su cristianismo es puramente bíblico y simbólico: «El símbolo es signatura de cosa verdadera; el símbolo es obra del Señor; el símbolo no es materia de disputa, sino de creencia… La escritura de Dios es cosa sólida, verdadera, no elegida por el hombre, sino entregada al hombre por Dios». El símbolo es su única norma de creencia[263]. De la tradición eclesiástica prescinde en absoluto y jamás invoca el testimonio de ningún doctor anterior a él. Podrá disputarse si era gnóstico o maniqueo; pero en este libro se presenta como un teólogo protestante que no acata más autoridad que la de la Biblia, y se guía al interpretarla por los dictámenes de su propia razón, lo cual no le impide tronar contra las temerarias y heréticas novedades, contra la disquisición de cosas superfluas que infunden estupor y sorpresa a los fieles: «Dios no puede mentir, Dios no puede haber citado en falso a un profeta alegando lo que no dijo. Hay que escudriñar las Escrituras. Nadie tiene derecho a decir: “Condena tú lo que yo no sé, lo que no leo, lo que no quiero investigar por la fuerza de mi entendimiento”. “Tengo el testimonio de Dios, el de los apóstoles, el de los profetas; en ellos solamente puedo encontrar lo que pertenece a la profesión del hombre cristiano, al gobierno de la Iglesia y a la propia dignidad de Cristo. No es el temor, sino la fe, quien me hace amar lo bueno y rechazar lo malo”»[264].

Cuidadosamente recoge el obispo de Ávila las menciones de libros que hay esparcidas por el texto de la Biblia, mostrando en esto una erudita curiosidad y ciertos vislumbres de espíritu crítico que sorprenden en época tan remota. En los Paralipómenos, sobre todo, encuentra indicadas muchas fuentes históricas, que seguramente aprovechó como documentos el redactor de aquella compilación. Tales son el Libro de los Reyes de Israel, compuesto por Jehú, hijo de Ananías (p. II 20,34); los escritos del profeta Natán y de Ahías el Silonita y la visión de Addo contra Jeroboam (II 9,29); las profecías de Semeías (II 12,15), el Libro de los días de los Reyes de Judá y de Israel (II 25,26), los Sermones de Ozai (II 33,19) y otros varios[265]. Fácilmente hubiera podido ampliar esta enumeración, recordando, por ejemplo, las tres mil Parábolas y mil y cinco (cinco mil según la versión de los Setenta) Cánticos de Salomón, sus tratados de Historia natural (3 Reg 4, 32.33), y el famoso Libro de los justos, dos veces mencionado en Josué (10,13) y en los Reyes (2, 1.18), del cual han creído algunos exegetas encontrar vestigios en el apócrifo hebreo de Iaschar o de la generación de Adam, aunque haya llegado a nosotros en forma muy tardía y alterada.

Todo esto prueba que la literatura hebraica era mucho más rica de lo que superficialmente pudiera creerse, y comprendía muchos más libros que los de la Biblia, y no es poco mérito de Prisciliano el haber reparado en esto; pero no prueba de ningún modo lo que él pretende; es a saber, que todos esos libros, ni siquiera los que llevaban nombres de profetas, hubiesen sido compuestos por especial inspiración divina. Dios no hubiera consentido que se perdiese su palabra. La santidad y el don de profecía que tuvieron algunos de esos autores daba, sin duda, grande autoridad a sus libros, que parecen haber sido principalmente históricos: anales, memorias, genealogías; pero nunca penetraron en el canon de los hebreos, que estaba ya fijado en tiempo de Esdras, a lo menos según la opinión tradicional y antiquísima, de la cual ciertamente no se apartaba Prisciliano, pues hasta admitía (como algunos Padres de los primeros siglos) la fabulosa narración del apócrifo libro cuarto de Esdras, en que se atribuye a aquel escriba el haber restaurado milagrosamente en cuarenta días los libros de la Ley por haber perecido todos los ejemplares en el incendio del templo[266].

Tal es, en su parte sustancial, este tratado, el más importante, sin duda, de los de Prisciliano, hasta por las condiciones del estilo, que en medio de su barbarie cobra inusitado color y elocuencia en algunos pasajes y nos hace entrever las condiciones de propagandista que en su autor reconocieron amigos y adversarios, y sin las cuales no se comprendería la rápida difusión de su doctrina y el fanatismo que inspiró a sus adeptos llevándolos hasta el martirio. Estas páginas son, además, el primero, aunque tenue albor de la exégesis bíblica en España; su respetable antigüedad las hace dignas de consideración aun en la historia general de las ciencias eclesiásticas; y si es verdad que no aportan ningún dato nuevo para determinar los libros apócrifos que leían los priscilianistas, tienen, en cambio, la ventaja de marcar con entera claridad la posición teológica del jefe de la secta en esta cuestión, mucho más importante de lo que a primera vista parece. No quisiéramos falsear su pensamiento ni atribuirle conceptos demasiado modernos; pero nos parece que, a despecho de sus salvedades y de su respeto, quizá afectado, a la letra de la Escritura, lo que Prisciliano reivindica no es sólo el libre uso y lectura de los apócrifos en la Iglesia, sino la omnímoda libertad de su pensamiento teológico, lo que él llama la libertad cristiana, torciendo a su propósito palabras de San Pablo[267]. Para Prisciliano, además de la revelación escrita de los libros canónicos, hubo otra revelación perenne y continua del Verbo en el mundo. No solamente fue anunciado Cristo por todos los profetas, no sólo esperaron en su venida todos los patriarcas de la Ley Antigua, sino que todo hombre tuvo noticia de él y supo o adivinó que Dios había de venir en carne mortal[268]. Siendo la plenitud de la fe el conocimiento de la divinidad de Cristo, sólo el que no ama a Cristo merece anatema.

Estas ideas son profundamente gnósticas, aunque, benignamente interpretadas, acaso pudieron caber dentro de aquella gnosis cristiana que preconizó Clemente de Alejandría y parezcan tener antecedente más remoto en la doctrina de San Justino (Apol. II c. 8-10) sobre el logos spermatikós, derramado por la Sabiduría Eterna en todos los espíritus, para que pudieran elevarse, aun por las solas fuerzas naturales, a una intuición o conocimiento parcial del Verbo diseminado en el mundo, aunque su completa manifestación y comunicación por obra de gracia sólo se cumpla mediante la revelación de Cristo.

Los restantes opúsculos del códice de Würzbourg carecen del interés histórico que tienen los tres primeros, y, como tampoco su valor teológico es grande, podremos hacer de ellos una exposición mucho más sucinta.

V

A falta de otro mérito, tienen los últimos tratados del códice de Würzbourg la importancia de ser trasunto de la enseñanza oral y pública de Prisciliano, puesto que todos están compuestos en forma de exhortaciones y pláticas dirigidas al pueblo, y aun dos de ellos lo declaran en sus títulos (Tractatus ad populum I, Tractatus ad Populum II). Pero dentro de esta general categoría hay que distinguir los puramente parenéticos (cuales son, además de los dos citados, el Tractatus Paschae y la Benedictio super fideles) de los exegéticos o expositivos, como son las homilías sobre el Génesis, sobre el Éxodo y sobre los salmos primero y tercero. La originalidad de estos escritos es muy corta, y ciertamente que en ellos no aparece Prisciliano como el terrible reformador cuya trágica historia teníamos aprendida. Schepss prueba, mediante un cotejo seguido al pie de las páginas, que Prisciliano tomaba literalmente no sólo su doctrina, sino hasta sus frases, de los libros De Trinitate de San Hilario, cuyo método alegórico seguía en la interpretación de las Sagradas Escrituras, zurciendo las palabras del santo obispo de Poitiers con los innumerables pasajes bíblicos de que está literalmente empedrado su estilo. Quizá un teólogo muy sabio y atento podrá descubrir en estos opúsculos alguna proposición que tenga que ver con las doctrinas imputadas de antiguo a Prisciliano; yo no he acertado a encontrar sino el ascetismo más rígido, un gran desdén hacia la sabiduría profana y cierto singular estudio en evitar la acusación de maniqueísmo[269], acaso por ser la que con más frecuencia se fulminaba contra él. En el Tractatus Genesis reprueba con igual energía a los filósofos que enseñan la eternidad del mundo, a los idólatras que divinizan los cuerpos celestes y les otorgan potestad sobre los destinos del género humano, y a los sectarios pesimistas que suponen la creación obra de un espíritu maligno, a quien cargan la responsabilidad de sus propias acciones, torpes e ilícitas. En el Tractatus Exodi formula enérgicamente su ideal ascético: castificación (sic) de la carne terrenal y del espíritu, y expone la doctrina del beneficio de Cristo, prefigurado en el símbolo pascual de la Ley Antigua[270]. Acaso en las fórmulas de su cristología pueda encontrarse algún resabio de panteísmo místico, análogo al que en tiempos más modernos profesó Miguel Servet; pero debe advertirse que en tiempo de Prisciliano no estaba fijada aún la terminología teológica con el rigor y precisión con que lo ha sido después por obra de los escolásticos, y podrían pasar por audacias de doctrina, en los escritores de los primeros siglos, las que son meras efusiones de piedad o, a lo sumo, leves impropiedades de expresión.

A este tratado, que es realmente una exhortación espiritual en tiempo de Pascua, siguen otros dos sobre los salmos primero y tercero. En uno y otro, Prisciliano prescinde casi enteramente del sentido literal, por atender al alegórico; y en uno y otro acentúa más y más el carácter íntimo de su cristianismo, basado en la renovación moral, en la purificación del alma para convertirla en templo digno de Cristo. Esta religión de la conciencia, avivada por la continua lección de las epístolas de San Pablo, le inspira frases enérgicas que, a pesar de su origen enteramente cristiano, recuerdan el estoicismo de Séneca en sus mejores momentos: «Somos templos de Dios, y Dios habita en nosotros: mayor y más terrible pena del pecado es tener a Dios por cotidiano testigo que por juez; y ¡cuán horrible será deber la muerte a quien reconocemos como autor de la vida!»[271]

El comentario al salmo tercero está incompleto: lo está también la primera de las pláticas de Prisciliano al pueblo; pero ni en ella, ni en la segunda, ni en la Benedictio super fideles, que es el último de los libros del códice de Würzbourg, encontramos nada que no hayamos visto hasta la saciedad en los tratados anteriores. La Benedictio es curiosa por su estilo oratorio y redundante y por cierta elevación metafísica; pero los principales conceptos y frases, aun los que pudieran parecer más atrevidos, están tomados de San Hilario, según costumbre[272].

Tales son los opúsculos cuyo feliz descubrimiento debemos al Dr. Jorge Schepss; pero hay otro libro de Prisciliano, conocido desde antiguo, que apenas había sido tomado en cuenta por los historiadores eclesiásticos y cuyo verdadero valor no era fácil apreciar antes del novísimo hallazgo. Con el título de Priscilliani in Pauli Apostoli Epistulas (sic) Canones a Peregrino Episcopo emendati, existe una compilación, de la cual se conocen gran número de códices porque en las antiguas Biblias españolas solían copiarse al frente de las epístolas de San Pablo, lo cual es un indicio verdaderamente singular del crédito y reputación que todavía lograban los trabajos escriturarios de Prisciliano siglos después de haber sido condenada su doctrina.

Otros diversos ejemplares ha consultado el Dr. Schepss para reproducirlos; los más antiguos se remontan al siglo IX. En España tenemos tres del siglo X: dos en la ciudad de León (bibliotecas del cabildo y de la colegiata de San Isidoro)[273] y otro en la Nacional de Madrid, procedente de la de Toledo[274]. Figuran también estos cánones en las Biblias llamadas de Teodulfo, preclaro obispo de Orleans y elegantísimo poeta, por quien la cultura de la España visigótica retoñó en la Francia carolingia.

Claro es que, siendo tan numerosos los códices de la Sagrada Escritura en que los cánones paulinos de Prisciliano se conservan, no habían podido ocultarse a las investigaciones de los eruditos del siglo pasado y del presente; y vemos, en efecto, que, con más o menos corrección y más o menos completos, los publicaron el P. Zaccaria en su Bibliotheca Pistoriensis[275], y el cardenal Angelo Mai en el tomo IX de su Spicilegium Romanum[276]. Pero, aparte de los defectos materiales, que difícilmente podían evitarse en ediciones hechas sobre un solo códice, este texto no había sido comentado aún ni utilizado siquiera por los historiadores del priscilianismo.

Hay que advertir, ante todo, que el texto que poseemos no es el genuino de Prisciliano, sino otro refundido y expurgado en sentido ortodoxo por un obispo llamado Peregrino, que antepuso a estos cánones un breve y sustancioso proemio en que declara haber corregido las cosas que estaban escritas con pravo sentido y haber conservado únicamente las de buena doctrina, añadiendo algunas de su cosecha[277].

Nada se sabe de este obispo Peregrino; pero acaso podría identificársele, como han propuesto el docto canónigo Ferreiro y otros escritores, con aquel monje Bacchiario que residía en Roma a principios del siglo V y que, para librarse de la nota o sospecha de priscilianismo que recaía en él por su patria gallega[278], compuso una profesión de fe en que, hablando de sí mismo, se califica de peregrino: «Peregrinus ego sum…».

Resta, sin embargo, la dificultad de que Bacchiario no consta que fuese obispo, sino meramente monje; y, además, la calidad de peregrino o forastero es demasiado general para que pueda parecer verosímil que se convirtiera en nombre propio de nadie.

Pero más importante que poner en claro la personalidad del tal Peregrino sería averiguar qué género de enmiendas introdujo en los cánones de Prisciliano y cuáles fueron las cosas de prava doctrina que suprimió. Y aquí, desgraciadamente, nos falta todo medio de comparación, pues, una vez corregidos los cánones en sentido católico, desapareció la obra auténtica de Prisciliano, no siendo pequeña maravilla que el nombre de un heresiarca penado con el último suplicio se conservase por tantos siglos en la Iglesia española, y aun fuera de ella, nada menos que en preámbulos de los Sagrados Libros y alternando con el nombre de San Jerónimo.

Tales como están ahora estos Cánones (y Paret lo demuestra admirablemente en su tesis), constituyen un tratado de polémica antimaniquea, una impugnación, no por indirecta menos sistemática y enérgica, del dualismo oriental, de la oposición entre los dos principios y los dos Testamentos. Prisciliano no emplea nunca argumentos propios: no habla jamás en su propio nombre, excepto en el preámbulo, sino que se vale tan sólo de textos de las Epístolas del Apóstol de las Gentes, hábilmente eslabonados para que de ellos resulte un cuerpo de enseñanza teológica que no es otra que la doctrina de la justificación mediante el beneficio de Cristo, fundamento de la vida cristiana en Él y por Él.

Pero ¿cuál es la parte de Prisciliano, cuál la de Peregrino en estos Cánones? El problema es por ahora insoluble y lo será siempre si la casualidad no nos proporciona algún ejemplo de los primitivos Cánones de Prisciliano, descubrimiento cuya esperanza no debemos perder del todo, puesto que está tan reciente el todavía más inesperado de sus opúsculos. Entre tanto, conviene usar con parsimonia de este texto en las cuestiones priscilianistas, pero no prescindir de él, porque tiene un carácter de unidad de pensamiento que hace inverosímil la idea de una refundición total, en que lo negro se hubiese vuelto blanco por virtud de Bacchiario, de Peregrino o de quien fuese. En todo este trabajo se ve la huella de un espíritu teológico algo estrecho, pero firme, consecuente y sistemático. Además, en el segundo proemio de los Cánones, Prisciliano hace alarde de la misma aversión a las especulaciones filosóficas que en sus opúsculos auténticos manifiesta, y el estilo y las ideas de este trozo son enteramente suyos[279].

En el próximo artículo[280], último de esta serie, apuntaremos las consecuencias que se deducen del árido y prolijo trabajo que venimos haciendo.

IX
El origenismo

—Los dos Avitos

Cuando infestaba a Galicia el priscilianismo, dos presbíteros bracarenses, llamados los dos Avitos, salieron de España, el uno para Jerusalén, el otro para Roma. Adoptó el segundo las opiniones de Mario Victorino (filósofo platónico y orador, convertido en tiempo de Juliano y autor de una impugnación de los maniqueos y de un libro De Trinitate), que abandonó muy luego para seguir las de Orígenes, cuyos libros[281] y doctrina trajo de Oriente el otro Avito. Vueltos a España, impugnaron vigorosamente el priscilianismo, enseñando sana doctrina sobre la Trinidad, el origen del mal y la creación ex nihilo. Con esto y el buen uso que hacían de las Escrituras, convirtieron a muchos gnósticos, que sólo se mostraron reacios en cuanto a la creación de la nada.

Por desgracia, los libros del grande Orígenes, que eran el principal texto de los Avitos, contenían algunos yerros o (si creemos a los apologistas de aquel presbítero alejandrino) opiniones que fácilmente pudieran torcerse en mal sentido. No es éste lugar oportuno para entrar de nuevo en cuestión tan debatida. Adviértase sólo que los errores de Orígenes (dado que los cometiera) nunca nacieron de un propósito dogmático, sino de la oscuridad que en los primeros siglos de la Iglesia reinaba sobre puntos no definidos todavía.

Los dos origenistas españoles profesaron la teoría platónica de las ideas, pero en sentido menos ortodoxo que Orígenes, afirmando que en la mente de Dios estaban realmente (factae) todas las cosas antes de aparecer en el mundo externo. A este realismo extremado unieron concepciones panteístas, como la de afirmar que era uno el principio y la sustancia de los ángeles, príncipes, potestades, almas y demonios, a pesar de lo cual suponían una larga jerarquía angélica, fundada en la diferencia de méritos. Del todo platónica era su doctrina acerca del mundo, que consideraban como lugar de expiación para las almas que habían pecado en existencias anteriores. Combatieron asimismo la eternidad de las penas, llegando a afirmar que no había otro infierno que el de la propia conciencia y que el mismo demonio podría finalmente salvarse quoad substantiam, porque la sustancia era buena, una vez consumida por el fuego la parte accidental y maléfica. Admitían una serie de redenciones para los ángeles, arcángeles y demás espíritus superiores antes de la redención humana, no sin advertir que Cristo había tomado la forma de cada una de las jerarquías que iba a rescatar. Tenían por incorruptibles, animados y racionales los cuerpos celestes.

Extendióse rápidamente la nueva herejía en las comarcas dominadas por el priscilianismo; pero de sus progresos no tenemos noticia sino en una carta de Orosio, bracarense[282], lo mismo que los Avitos (según la opinión más plausible). El cual salió de España llevado, como él dice, por invisible fuerza (occulta quadam vi actus) para visitar a San Agustín en Hipona, y le presentó su Commonitorium o consulta sobre los errores de priscilianistas y origenistas, en el cual refiere todo lo dicho y protesta de la verdad. (Est veritas Christi in me). Corría el año de 415 cuando Orosio ordenó este escrito, que fue contestado por San Agustín en el tratado que impropiamente llaman Contra Priscillianistas et Origenistas. De la doctrina de Prisciliano apenas dice nada, refiriéndose a lo que había escrito en sus obras contra los maniqueos. Hácese cargo de los que negaban la creación ex nihilo, fundados en que la voluntad de Dios era aliquid: sofisma fácil de disolver, como San Agustín lo hizo, mediante la distinción entre el fiat creator y la materia subiecta, entre el poder activo y la nada pasiva. Con argumentos de autoridad y de razón defiende luego la eternidad de las penas, clara y manifiesta en la Escritura (ignis aeternus) y correspondiente a la intrínseca malicia del pecado como ofensa al bien sumo y trastorno de la universal armonía. Ni puede tenerse por única pena, como aseveraban nuestros origenistas y repiten algunos modernos, el tormento de la conciencia, que tanto llega a oscurecerse y debilitarse en muchos hombres.

En cuanto a la teoría de las ideas, San Agustín está felicísimo. También él era platónico, pero niega que en Dios estén las cosas ya hechas (res factae), sino los tipos, formas o razones de todas las cosas (rationes rerum omnium), a la manera que en la mente del artífice está la idea de la casa que va edificar, sin que esté la casa misma. Quizá sería ésta, en el fondo, la doctrina de los Avitos; pero como no acertaban a expresarla con la lucidez y rigor científico que el prelado hiponense, podía inducir a graves yerros y hasta a negar la creación y la individualidad de los seres, que fuera de la mente divina tendrían sólo una existencia aparente.

Del África pasó Orosio a Tierra Santa para consultar a San Jerónimo sobre el origen del alma racional. Devorábale el anhelo de saber y no le arredraban largos y trabajosos viajes para satisfacerle. Allí habitó en la gruta de Belén a los pies de San Jerónimo, como dice él mismo, creciendo en sabiduría y en temor de Dios; y aunque ignorado, extranjero y pobre, tuvo parte en el concilio reunido en la Santa Hierosolyma contra los errores de Pelagio. Por este tiempo fueron encontrados los restos del protomártir San Esteban, de cuya invención escribió en griego un breve relato el presbítero Luciano. Tradújolo al latín un Avito bracarense que entonces moraba en Jerusalén, distinto de los dos Avitos herejes, como demostraron claramente Dalmases y el P. Flórez. El Avito traductor del opúsculo de las reliquias de San Esteban no conocía aún en 409 el libro De principiis, de Orígenes, puesto que en dicho año se lo envió San Jerónimo con una carta en que mostraba los errores introducidos en dicho tratado, contra la voluntad y parecer de Orígenes, por los que se llamaban discípulos suyos.

Desde los tiempos de Orosio no se vuelve a hablar de origenismo en nuestra Península. Ni sabemos que en la época romana se desarrollasen más herejías que las antedichas, dado que Vigilancio, a quien refutó San Jerónimo, no nació en Calahorra, sino en la Galia aquitánica, como es notorio[283] aunque también lo es que predicó sin fruto sus errores en tierra de Barcelona[284].

X
Polémica teológica en la España romana

—Impugnaciones de diversas herejías

Incompleto sería el cuadro religioso que de esta época (en la cual incluyo el laborioso período de transición a la monarquía visigoda) he presentado si no diese alguna noticia de las refutaciones de varias herejías por teólogos ibéricos; nueva y fehaciente demostración del esplendor literario de aquella edad, olvidada o desconocida. Servirános además de consuelo, mostrando que nunca enfrente del error, propagado dentro o fuera de casa, dejó la Iglesia española de armar invictos campeones y lanzarlos al combate.

El primero de esta gloriosa serie de controversistas fue San Gregorio Bético, obispo de Ilíberis[285], que escribió un elegante tratado, De fide seude Trinitate, contra los arrianos y macedonianos, según refiere San Jerónimo (De viris Illustribus c. 105). Más que dudosa es la identidad de esta obra con los siete libros De Trinitate, que a nombre de Gregorio publicó en 1575 el docto humanista portugués Aquiles Estaço y que más bien parecen obra de Faustino, presbítero luciferiano, dedicada por él a la reina Flaccila, mujer de Teodosio, y no a Gala Placidia, como se lee en el texto impreso por Estaço[286].

El Idacio emeritense, perseguidor de los priscilianistas, es diverso del autor de un tratadito, Adversus Warimadum Arianum, que se lee en el tomo IV de la Bibliotheca Veterum Patrum[287]. Redúcese a una exposición de los lugares difíciles de la Escritura acerca de la Trinidad, y el autor advierte que compuso esta obrilla en Nápoles, ciudad de Campania.

En Gennadio, De scriptoribus ecclesiasticis (c. 14), hallamos esta noticia: «Audencio, obispo español, dirigió contra los maniqueos, sabelianos y arrianos, pero especialmente contra los fotinianos, que ahora llaman bonosiacos, un libro De fide adversus omnes haereticos, en el cual demostró ser el Hijo de Dios coeterno al Padre y no haber comenzado su divinidad cuando el Hombre-Jesús fue concebido por obra y gracia de Dios y nació de María Virgen».

Contra los arrianos lidió asimismo Potamio, obispo ulissiponense, amigo y secuaz de Osio, y acusado, como él, de prevaricación por los que amparaban el cisma de Lucifero. Queda una Epistola Potamii ad Athanasium, ab Arianis impetitum, postquam in Concilio Ariminensi subscripserunt, publicada la primera vez por el benedictino D’Achery[288].La suscripción determina su fecha, posterior al 359. El estilo es retumbante, oscuro y de mal gusto; pero el autor se muestra razonable teólogo y docto en los sagrados Libros. El P. Maceda le ilustró ampliamente.

Carterio, uno de los prelados asistentes al concilio de Zaragoza, escribió, al decir de San Jerónimo[289], un tratado contra Helvidio y Joviniano, que negaban la perpetua virginidad de Nuestra Señora. Sabemos de Carterio (por testimonio de San Braulio en carta a San Fructuoso) que era gallego y que alcanzó larga vida con fama de santidad y erudición: laudatae senectutis et sanctae eruditionis pontificem. Por una carta de San Jerónimo[290] escrita hacia el año 400 y dirigida al patricio Oceano, consta que por entonces estaba Carterio en Roma y que los priscilianistas le tenían por indigno del sacerdocio, porque antes de su ordenación había sido casado dos veces, contraviniendo al texto de San Pablo: Unius uxoris virum. A lo cual contesta San Jerónimo que el primer matrimonio de Carterio había sido antes de recibir el bautismo y, por lo tanto, no debía contarse[291].

Mucho más esclarecido en la historia del cristianismo y en la de las letras es el nombre del papa San Dámaso, gloria de España, como lo demostró Pérez Bayer. Reunió este Pontífice contra diversos herejes cinco concilios. El primero rechazó la fórmula de Rímini y las doctrinas de Auxencio, obispo de Milán, que había caído en el arrianismo; el segundo, las de Sabelio, Eunomio, Audeo, Fotino y Apolinar, que volvió a ser anatematizado en el tercero; el cuarto confirmó la decisión del sínodo de Antioquía respecto a los apolinaristas, y el último y segundo de los ecuménicos, llamado Constantinopolitano (famosísimo a par del de Nicea), túvose en 381 contra la herejía de Macedonio, que negaba la divinidad del Espíritu Santo[292]. Si un español había redactado el símbolo niceno, que afirmó la consustancialidad del Hijo, a otro español fue debida la celebración del sínodo que definió la consustancialidad del Espíritu Santo. Osio y Dámaso son las dos grandes figuras de nuestra primitiva historia eclesiástica.

No muy lejano de ellos brilla San Paciano, obispo de Barcelona, entre cuyas obras, por dicha conservadas, hay tres epístolas contra Novaciano y Semproniano[293], su discípulo. Novaciano, antipapa del siglo III, había sostenido el error de los rebautizantes, condenaba las segundas nupcias y el admitir a penitencia a quien pecara después del bautismo si no volvía a recibir este sacramento. Con su Paraenesis, o exhortación a la penitencia, y con el Sermón a los fieles y catecúmenos acerca del bautismo (obras en verdad ingeniosas y elegantes), se opuso San Paciano a los progresos de tal herejía; pero la atacó más de propósito en las cartas citadas, contestación a dos tratados de Semproniano, uno De Catholico nomine, esto es, Cur Catholici ita vocarentur, y otro De venia poenitentiae sive de reparatione post lapsum[294].

Se ha perdido la obra que Olimpio, a quien dicen sucesor de Paciano en la sede barcinonense, escribió contra los negadores del libre albedrío, (Qui naturam et non arbitrium in culpam vocant cap. III) y los que suponían el mal eterno[295]. San Agustín (Contra Iulianum) cita con grande encomio esta refutación del fatalismo maniqueo, llamando a Olimpio varón gloriosísimo en la Iglesia y en Cristo. Es seguro que el tratado del obispo barcelonés se dirigía en modo especial contra los priscilianistas, única rama maniquea que llegó a extenderse en España.

Dulce es ahora traer a la memoria el nombre de Prudencio, poeta lírico el más inspirado que vio el mundo latino después de Horacio y antes de Dante[296]. Pero no he de recordar aquí los maravillosos himnos en que celebró los triunfos de confesores y de mártires, a la manera que Píndaro había ensalzado a los triunfadores en el estadio y en la cuadriga, ni he de hacer memoria de su poema contra Símmaco, rico de altas y soberanas bellezas de pensamiento y de expresión, que admira encontrar en autor tan olvidado, ni de la Psycomaquia, que, aparte de su interés filosófico, coloca a Prudencio entre los padres del arte alegórico, sino de otros dos poemas teológicos, la Apoteosis y la Hamartigenia, que son formales refutaciones de sistemas heréticos.

En cuatro partes puede considerarse dividida la Apoteosis. Enderézasela primera (v. 1-178) contra los patripasianos, que, no admitiendo distinción entre las Personas de la Trinidad, atribuían la crucifixión al Padre. Del vigor con que está escrita esta parte del poema, sin que la argumentación teológica dañe ni entorpezca al valiente numen de Prudencio, da muestra este pasaje, en que expone la unión de las dos naturalezas en Cristo.

Pura [divinitas] serena, micans, liquido praelibera motu

subdita nec cuiquam, dominatrix utpote rerum;

cui non principium de tempore, sed super omne

tempus, et ante diem maiestas cum Patre summo,

immo animus Patris, et ratio, et via consiliorum

quae non facta manu, nec voce creata iubentis,

protulit imperium, Patrio ructata profundo.

…………………………………

His affecta caro est hominis, quem foemina praegnans

enixa est sub lege uteri, sine lege mariti.

Ille famem patitur, fel potat, et haurit acetum:

ille pavet mortis faciem, tremit ille dolorem.

Dicite, sacrilegi Doctores, qui Patre summo

desertum iacuisse thronum contenditis illo

tempore, quo fragiles Deus est illapsus in artus:

Ergo Pater passus? Quid non malus audeat error?

Ille puellari conceptus sanguine crevit?

Ipse verecundae distendit virginis alvum?[297]

(V. 87).

La segunda división del poema defiende el dogma de la Trinidad contra los sabelianos o unionistas y comienza en el verso:

Cede prophanator Christi, iam cede, Sabelli…

(V. 178).

Pocas páginas adelante se tropieza con esta feliz expresión, aplicada a la dialéctica de Aristóteles:

Texit Aristoteles torta vertigine nervos…

(V. 202).

Contra los judíos se dirige la tercera parte (v. 321-552), y es la que tiene más color poético, aunque no nos interesa derechamente ahora. Pero séame lícito recordar los breves y enérgicos rasgos en que describe el poeta celtíbero la propagación del cristianismo y la ruina de las antiguas supersticiones:

Audiit adventum Domini, quem solis iberi

vesper habet, roseus et quem novus excipit ortus.

Laxavit Scythicas verbo penetrante pruinas

vox evangelica, hyrcanas quoque fervida brumas

solvit, ut exutus glaciel iam mollior amnis

Caucassea de cote fluat Rhodopeius Hebrus.

Mansuevere getae feritasque cruenta Geloni…

Libatura sacros Christi de sanguine potus…

Delphica damnatis tacuerunt sortibus antra,

non tripodas cortina regit, non spumat anhelus

lata sibyllinis fanaticus edita libris.

Perdidit insanos mendax Dodona vapores,

mortua iam mutae lugent oracula Cumae.

Nec responsa refert Libycis in syrtibus Ammon:

Ipsa suis Christum capitolia Romula moerent

principibus lucere Deum, destructaque templa

imperio cecidisse ducum: iam purpura supplex

sternitur Aeneadae rectoris ad atria Christi,

vexillumque crucis summus dominator adorat!

(V. 424).

El que en medio de una árida discusión teológica encontraba tales acentos, no era poeta de escuela, como ha osado decir Comparetti, sino el primero de los poetas cristianos de Occidente, como afirma Villemain; el que a veces emula a Lucrecio, en concepto de Ozanam; el Horacio cristiano, como decían los sabios del Renacimiento; aquél de quien Vives afirmó que tenía cosas iguales a los antiguos y algunas también en que los vencía.

Tiene por objeto la cuarta parte de la Apoteosis combatir el error de los ebionitas, marcionitas, arrianos y de todo hereje que niega la divinidad del Verbo. ¡Y quién creyera que ni aun en estas arduas y dogmáticas materias pierde el poeta sus condiciones de tal y no sólo muestra grandeza, sino hasta amenidad y gracia, como en estos versos!:

Estne Deus cuius cunas veneratus Eous

lancibus auratis regalia fercula supplex,

virginis ad gremium pannis puerilibus offert!

Quis tam pennatus, rapidoque simillimus Austro

nuncius Aurorae populos, atque ultima Bactra

attigit, illuxisse diem, lactantibus horis,

qua tener innupto penderet ab ubere Christus?

(V. 608).

Mientras ilustres doctores griegos, como Sinesio, tropezaban en el panteísmo y tenían el alma por partícula de la divina esencia; mientras otros la juzgaban corpórea, aunque de materia sutilísima, Prudencio evita diestramente ambos escollos en poco más de un verso:

Sed speculum Deitatis homo est. In corpore discas

rem non corpoream…

(V. 834).

Así argumenta contra el panteísmo:

Absurde fertur [anima] Deus, aut pars esse Dei, quae

divinum summumque bonum de fonte perenni

nunc bibit obsequio, nunc culpa, aut crimine perdit,

et modo supplicium recipit, modo libera calcat.

(V. 884).

Sobre el origen de las almas, objeto de duda para San Agustín, no duda Prudencio, sino que, desde luego, combate la idea de los que las suponían derivadas de Adam por generación, de igual suerte que la doctrina emanatista. Su explicación de la manera como el pecado original se transmite, confórmase estrictamente a la ortodoxia:

Quae quamvis infusa [anima] novum penetret nova semper

figmentum, vetus illa tamen de crimine avorum

ducitur: illuto quoniam concreta veterno est.

(V. 921).

En la última sección de la Apoteosis se impugna al doketismo de los maniqueos:

Aerium Manichaeus ait sine corpore vero

pervolitasse Deum, mendax phantasma, cavamque

corporis effigiem, nil contrectabile habentem.

(V. 957).

Contra el dualismo de Marción y de la mayor parte de los gnósticos escribió Prudencio el poema de la Hamartigenia o Del origen del pecado. Enfrente del error que separa y distingue el Dios de Moisés del de el Evangelio, afirma nuestro poeta que el Hijo es la forma del Padre, entendiendo por forma el logos o verbo, a la manera de algunos peripatéticos. Para Prudencio, la forma es inseparable de la esencia:

Forma Patris veri verus stat Filius, ac se

unum rite probat, dum formam servat eamdem.

(V. 51).

La forma no implica sólo similitud, sino identidad de existencia. Desarrolla Prudencio esta gallarda concepción y pasa luego al origen del mal por el pecado del ángel y del hombre, haciendo una hermosa pintura del trastorno introducido en el mundo de la naturaleza y en el del espíritu. Acaba esta larga descripción con versos que parecen imitados de un célebre pasaje de las Geórgicas:

Felix qui indultis potuit mediocriter uti

muneribus, parcumque modum servare fruendi!

Quem locuples mundi species et amoena venustas,

et nitidis fallens circumflua copia rebus

non capit, ut puerum, nec inepto addicit amori.

(V. 330).

Con expresivas imágenes muestra el absurdo de suponer un principio malo, sustancial y eterno:

Nil luteum, de fonte fluit, nec turbidus humor

nascitur, aut primae violatur origine venae:

sed dum liventes liquor incorruptus arenas

praelambit, putrefacta inter contagia sordet.

(V. 354).

El libre albedrío queda enérgicamente defendido en este poema, que cierra el teólogo aragonés con una ferviente plegaria a Cristo, en que con humildad pide no los goces de la gloria, de que se considera indigno, sino las llamas del purgatorio:

Oh Dee cunctiparens, animae dator, oh Dee Christe,

cuius ab ore Deus subsistit Spiritus unus:

te moderante regor, te vitam principe duco…

………………quam flebilis hora

clauserit hos orbes, et conclamata iacebit

materies, oculisque suis mens nuda fruetur…

………………non poseo beata

in regione domum: sint illic casta virorum

agmina, pulvereum quae dedignantia censum,

divitias petiere tuas: sit flore perenni

candida virginitas…

At mihi tartarei satis est, si nulla ministri

occurrat facies…

Lux immensa alios, et tempora vincta coronis

glorificent: me poema levis clementer adurat.

(V. 931).

Literariamente, la Hamartigenia vale aún más que la Apoteosis; pero el estudio de entrambos libros bajo tal aspecto, así como en la relación filosófica, quédese para el día en que pueda yo publicarlos traducidos e ilustrados, juntamente con las demás inspiraciones de Prudencio.

Aquí conviene hacerse cargo de las acusaciones de heterodoxia que alguna vez se han dirigido al poeta cesaraugustano. Han supuesto Pedro Bayle y otros que Prudencio, al calificar el alma de líquida y llamarla elemento (en el himno 10 del Cathemerinon, en el libro II Contra Simmaco y en otras partes) la tenía por material y perecedera. Fúndase interpretación tan fuera de camino en estos versos:

Humus excipit arida corpus,

animae rapit aura liquorem.

(Cath. X v. 11).

Pero ¿quién no ve que el alma líquida y el aura que la lleva son expresiones figuradas en boca del poeta, que en el mismo himno dice:

Sed dum resolubile corpus

revocas, Deus, atque reformas,

quanam regione iubebis

animam requiescere puram?

(Cath. X v. 149).

y que en la Apoteosis distinguía, como vimos, in corpore rem non corpoream? ¿Cómo pudo decir Bayle, sino arrastrado por su amor a la paradoja, que la doctrina de nuestro poeta en este lugar difería poco de la de Lucrecio cuando afirma:

Nec sic interimit mors res, ut materiai

corpora confaciat, sed coetum dissupat ollis:

inde aliis aliud coniungit, et efficit, omnes

res ita convortant formas, mutentque colores…?

(Luc. II v. 1001).

En cuanto a la palabra elemento, ¿cómo dudar que Prudencio la aplica a todo principio, no sólo a los materiales, de la misma suerte que Lactancio en el libro III, capítulo 6 de sus Instituciones divinas: Ex his duobus constamus elementis quorum alterum luce praeditum est, alterum tenebris, donde claramente se ve que alude a la unión del principio racional y de la materia? ¿No dijo Cicerón en las Cuestiones académicas que la voz elementa era sinónima de initia y traducciones las dos del a)rxai/ griego?

Tampoco puede creerse con Juan Le Clerc que Prudencio se incline al error de los maniqueos en cuanto a la absoluta prohibición de las carnes, pues aunque diga en el himno III del Cathemerinon:

Absit enim procul illa fames,

caedibus ut pecudum libeat

sanguineas lacerare dapes.

Sint fera gentibus indomitis

prandia de nece quadrupedum;

(Cath. III 58).

deduciremos que recomienda como mayor perfección la abstinencia practicada por innumerables cristianos de aquellos siglos, pero no otra cosa.

De impía han tachado algunos la oración final de la Hamartigenia que transcribí antes. Creyeron que allí solicitaba nuestro poeta el fuego del infierno y no el del purgatorio, lo cual no fuera petición humilde, como dijo Bayle, sino impía y desesperada, semejante a la de Felipe Strozzi, que antes de matarse pedía al Señor que pusiese su alma con la de Catón de Útica y otros antiguos suicidas. Entre esto y el Moriatur anima mea morte philosophorum, atribuido en las escuelas a Averroes, hay poca diferencia. Pero como Prudencio no habla del Tártaro, sino del purgatorio, desaparece toda dificultad y sólo hemos de ver en sus palabras la expresión modesta del espíritu que no se juzga digno de entrar en la celeste morada sin pasar antes por las llamas que le purifiquen. Si algún exceso hay en esto, será exceso de devoción o de libertad poética.

Así calificó el cardenal Belarmino la singular doctrina de Prudencio en el himno V del Cathemerinon, donde dice que en la noche del sábado de Pascua los condenados mismos se regocijan y sienten algún alivio en sus tormentos:

Marcent suppliciis Tartara mitibus:

exultatque sui carceris otio

umbrarum populus, liber ab ignibus…

(Cath. V v. 133).

Esta opinión, hoy insostenible, no era rara en tiempos de Prudencio, y San Agustín (De civitate Dei I. 21 c. 24) no se atreve a rechazarla, pues, aunque las penas sean eternas (dice), puede consentir Dios que en algunos momentos se hagan menos agudas y llegue cierta especie de misericordia y consuelo a las regiones infernales. El Índice expurgatorio de Roma del año 1607 ordena que al margen de esos versos prudencianos se ponga la nota Caute legendi.

Si algunos han tenido por sospechosos conceptos y frases de Prudencio, otros han tomado el partido de los herejes que él atacaba, y Pedro Bayle le acusa de contestar a los maniqueos con una petición de principio. ¿Por qué no impide Dios el mal?, preguntaban aquéllos: quien no impide el mal es causa de él. Y Prudencio no contesta, como Bayle supone, porque el hombre peca libremente, sino porque el hombre fue creado libre para que mereciese premio. Y como es más digno de la Providencia crear seres libres que fatales, la contestación de Prudencio ni es petitio principii ni tan fácil de resolver como el escéptico de Amsterdam imagina[298].

Al combatir a los maniqueos, marcionistas, patripasianos, etc., no es dudoso que Prudencio tenía en mientes a los priscilianistas, que comulgaban (como diría un discípulo de Krause) en las mismas opiniones que estos herejes. Sin embargo, en la Hamartigenia sólo nombra a Marción, y en la Apoteosis, a Sabelio, por lo cual no le he colocado entre los adversarios directos del priscilianismo.

Contra el francés Vigilancio, que negaba la intercesión de los santos, la veneración a las reliquias de los mártires, etcétera, y predicó estas doctrinas en el país de los vectones (o, como otros leen, vascones), arevacos, celtíberos y laletanos, levantóse Ripario, presbítero de Barcelona, que dio a San Jerónimo noticias de los errores de aquel heresiarca, a las cuales contestó el santo en una epístola rogándole que le enviase, a mayor abundamiento, los escritos de Vigilancio. Así lo hizo Ripario y con él otro presbítero, Desiderio, y de tales datos se valió San Jerónimo en su duro y sangriento Apologeticon adversus Vigilantium. No se conservan las cartas de Ripario y Desiderio ni sabemos que esta herejía tuviese muchos prosélitos en España[299].

No me atrevo a incluir entre los controversistas españoles a Filastrio, obispo de Brescia, autor de un conocido Catálogo de herejías, por más que Ulghelli en la Italia sacra, y con él otros extranjeros, le den por coterráneo nuestro.

Contra los pelagianos esgrimió Orosio su valiente pluma en la apología De arbitrii libertate, aunque algunos, entre ellos Jansenio, han dudado que esta obra le pertenezca[300].

Evidente parece que el monje Bacchiario, autor de dos opúsculos muy notables uno De reparatione lapsi y otro que pudiéramos titular Confessio fidei, no era inglés ni irlandés, sino español y gallego, como demostraron Francisco Flori, canónigo de Aquilea, y el P. Flórez[301]. Salió Bacchiario de su patria en peregrinación a Roma; y como allí le tuviesen por sospechoso de priscilianismo, escribió la referida Confesión de fe, en que, tras de quejarse de los que le infaman por su patria (Suspectos nos facit non sermo, sed regio: qui de fide non erubescimus, de provincia confundimur), manifiesta su sentir católico en punto a la Trinidad, encarnación, resurrección de la carne, alma racional, origen del pecado, matrimonio, uso de las carnes, ayuno, etc., oponiendo siempre sus doctrinas a las de los priscilianistas, aunque sin nombrarlos, y copiando a veces hasta en las palabras la Regula fidei del concilio Toledano, como fácilmente observará el curioso que los coteje. También rechaza los errores de Helvidio y Joviniano. El Sr. Ferreiro opina que Bacchiario es el peregrino citado por Zaccaria, pues en alguna parte dice nuestro monje: Peregrinus ego sum.

Capítulo III
Herejías de la época visigoda

I - El arrianismo entre los vándalos →

II - Atisbos de nestorianismo →

III - El maniqueísmo en Galicia y Extremadura →

IV - Reliquias de priscilianismo →

V - El arrianismo entre los suevos →

VI - El arrianismo entre los visigodos hasta Leovigildo →

VII - El arrianismo en tiempo de Leovigildo →

VIII - Escritos apócrifos →

IX - Abjuran los visigodos el arrianismo →

X - Herejía de los acéfalos →

XI - Los concilios de Toledo en sus relaciones con la Santa Sede →

XII - De la polémica teológica en la España visigoda →

XIII - Política heterodoxa de Witiza →

I
El arrianismo entre los vándalos

—Persecuciones

Cuando la mano del Señor, para castigar las abominaciones del mundo romano, lanzó sobre él un enjambre de bárbaros venidos de los bosques de Germania, de las orillas del Volga, del Tanais y del Borístenes, era grande la confusión religiosa de los pueblos invadidos. Las fantasías gnósticas habían cedido el puesto a otras enseñanzas de carácter más dialéctico que teosófico, fundadas casi todas en una base antitrinitaria. Descollaba entre los demás el arrianismo, doctrina que, por parecer fácil y clara, encontró cierta acogida en Occidente y contagió antes o después a la mayor parte de las tribus bárbaras.

El misterio de la Trinidad y el de la Encarnación, aun mirados de lejos y con los ojos de la pobre razón humana, son concepciones tan altas sublimes, que sin ellas se perdería la clave del mundo de las ideas, cortándose toda relación entre Dios y el mundo, entre el hombre y Dios. El Dios unitario de la gnosis o del socinianismo ha de estar o identificado con la creación, panteísmo absurdo al cual resiste la conciencia y el sentido íntimo, proclamando enérgicamente la personalidad humana o independiente y apartado del espíritu y de la materia,

lejos del mundo nuestro y sus dolores,

como los dioses de Epicuro y de Lucrecio. La creación no se explica en estos sistemas: la esencia de Dios permanece inactiva: esa unidad, sin distinción de personas, sin variedad y unidad a la vez, ni crea ni se pone en contacto con lo creado. Por eso los gnósticos establecen una serie de emanaciones entre el Creador y la criatura, y lo mismo hacen los cabalistas. Al contrario, ¡cuánta luz derrama sobre las oscuridades del pensamiento el concepto del Dios uno y trino, en el cual sin menoscabo de la infinita unidad de esencia, el Padre crea por medio de su Logos o Verbo e infunde el Pneuma o Espíritu Santo a lo creado! En vez de la unidad fría y muerta tenemos la unidad palpitante y viva, ese espíritu de Dios que corre sobre las aguas, el Verbo de Dios que se hace carne y luce en las tinieblas, aunque las tinieblas no le comprendieron. ¡Hermoso dogma, resplandeciente de verdad y de vida! Dios, que desciende al hombre por un acto de entrañable amor y une el cielo y la tierra en firme e indisoluble lazo, elevando a Dios la humanidad redimida y convirtiéndose en tipo y modelo de la misma humanidad, cuya carne vistió y de cuyos dolores participara.

Estos misterios no se explican porque son misterios, y si se explicasen dejarían de serlo. Tiene límites la razón humana que ella misma reconoce a cada paso; pero la luz del misterio es tal, que ilumina hasta las últimas consecuencias y por ellas subyuga el entendimiento. Mas con frecuencia el hombre, perdida la fe y cegada la mente por el demonio de la soberbia, aspira a dar explicaciones de lo infinito, y con loca temeridad niega lo que su razón no alcanza, cual si fuese su razón la ley y medida de lo absoluto.

Arrio cuidó de distinguir su negación antitrinitaria de las de Valentino, Manes, Hierax y Sabelio; a pesar de lo cual copia más de una vez a los gnósticos, y sobre todo a los neoplatónicos alejandrinos. La generación eterna del Verbo pareció contradictoria al mezquino sentido común de Arrio, sin reparar que en la esencia divina forzosamente hubo desde la eternidad plenitud de ser y de existir, porque suponerla en algún momento incompleta sería negar el ser infinito. Arrio, hábil disputador, erudito teólogo, no mostraba gran fuerza de raciocinio en sus argumentos. Cuentan que preguntaba a las mujeres: ¿Habéis tenido hijos antes de parir? Pues tampoco Dios.

Hiciéronle los ortodoxos el argumento antedicho, y para esquivarle negó Arrio la divinidad del Verbo, a quien llamaba, sin embargo, Hijo de Dios. Objetáronle que el Hijo es de la sustancia del Padre, y, por tanto, Dios, y replicó Arrio, con un distingo bastante pobre, que el Verbo era no homousios o consustancial al Padre, sino homoiousios o semejante. Y, sin embargo, expreso estaba en las Escrituras: Ego et Pater unum sumus; y Arrio, que lo explicaba por la semejanza, nunca pudo decir qué semejanza era ésta ni en qué se distinguía de la completa identidad. El Verbo arriano no es Dios, pero tampoco hombre; es un ser intermedio, una especie de Demiurgo que Dios formó para que realizara en el mundo sus ideas de creación y redención[302].

Encerrado el arrianismo en este círculo vicioso[303], tenía, no obstante, condiciones para dominar las multitudes, porque rebajaba el dogma al nivel de la inteligencia común; y por eso resistió terca y vigorosamente a los esfuerzos de Osio y San Atanasio, a los anatemas de Nicea y de Sardis y a los primeros edictos de Constantino[304]. Y, para desdicha mayor, los emperadores teólogos de la decadencia se pusieron del lado de Arrio, Aecio, Acacio y Eunomio; y de los arrianos nacieron los macedonianos, que admitían la divinidad del Hijo, pero negaban la del Espíritu Santo.

El más triste resultado de la intrusión de los emperadores en la Iglesia fue el imperfecto cristianismo ensenado a las razas bárbaras. Sus misioneros fueron arrianos por la mayor parte. Ignórase el tiempo en que penetró el cristianismo entre los vándalos. Los godos fueron catequizados por Ulfilas, que hizo una versión de la Biblia en su lengua. Así se encontraron los bárbaros, gracias a Valente y otros emperadores de escuela, convertidos en herejes sin saberlo. Haeretici sunt sed non scientes, dice Salviano de Marsella (De gubernatione Dei): errant, sed bono animo errant. Y aun llega a dudar el mismo doctor si aquellos inocentes serán castigados por tal yerro en el día del juicio: Nullus potest scire nisi iudex. Almas nuevas, dispuestas a recibir cualquiera enseñanza que las levantase un poco de su antigua idolatría, debieron de rendirse fácilmente a un sistema que evitaba a su rudo entendimiento las espinas teológicas de la consustancialidad, y en Cristo les hacía ver nada más que un profeta.

Los primeros hijos del Norte que descendieron a España, los vándalos, suevos, alanos y silingos, que en el año de 409, acaudillados por Gunderico, Atace y Hermerico, hicieron en nuestra Península aquella espantosa devastación y matanza, seguida de hambre y general peste de que habla el Cronicón de Idacio, estaban lejos le profesar la misma religión. Los vándalos y alanos seguían en parte el cristianismo, en parte la antigua idolatría, al paso que los suevos eran todos idólatras. Ocuparon éstos la Gallecia, infestada por los priscilianistas; extendiéronse los alanos por el territorio de Lusitania y de la Cartaginense, y los vándalos por el de la Bética, que desolaron con ferocidad increíble. La raza hispanorrornana, el pueblo católico, fue víctima de aquellas hordas, que habiendo abrazado ha poco el arrianismo, unieron a su natural sanguinario el fanatismo de secta, tremendo en ánimos incultos. La historia de esta persecución, que comenzó en España y siguió en Mauritania, escrita fue por Víctor Vitense, obispo africano[305].

Genserico o Giserico, uno de los caudillos bárbaros más famosos, fue, según nota San Isidoro, el primer rey vándalo que abrazó el arrianismo[306]. Según refiere Víctor, suscitó persecución contra los católicos españoles y degolló a una hermosa y nobilísima doncella que no quería ser rebautizada conforme al rito arriano. En 427, Genserico pasó el Estrecho y, conquistada el África por traición del conde Bonifacio, exacerbó sus rigores contra la Iglesia, obteniendo entonces la palma del martirio, junto con muchos africanos, los españoles Arcadio, Probo, Eutiquio, Pascasio y Paulo. Honorato Antonino, obispo de Constantina, escribió, para alentarlos en la persecución, una admirable y elocuentísima carta[307]. «Aliéntate, alma fiel (decía a Arcadio); regocíjate, confesor de la Divinidad, en los agravios que padeces por Cristo, como se regocijaban los apóstoles en los azotes y cadenas. Mira postrado el dragón bajo tu planta vencedora… Levanta los ojos al cielo: mira el ejército de los mártires, que tejen de sus mismos laureles la corona de tu victoria… Mira cuán breve es tu dolor y cuán larga la eternidad del premio… Mujer era la madre de los Macabeos; mas, por verse con la fuerte ayuda de Dios, tuvo valor para asistir, inmóvil columna, al martirio de sus siete hijos y animarlos ella misma a la muerte. De ellos se privó con fortaleza y ahora los ve radiantes a su lado, con coronas que no les caerán de las sienes eternamente… Dios es quien te formó en las entrañas de tu madre; Dios quien creó tu espíritu, como todas las demás cosas de este mundo; Dios quien te adornó con la razón y el entendimiento. ¿Podrás negarle el martirio que te pide? ¿Te atreverás a resistir con daño propio al ansia que tiene de glorificarte?… La tierra, el sol, la luna, las estrellas, las hechuras más hermosas de este mundo, todas han de acabar; tú solo puedes vivir eternamente… ¡Qué delicia cuando veas con tu alma a Jesucristo y sepas que lo has de ver algún día con tu misma carne!». Si hemos de estar a la carta de Antonino, más era persecución patripasiana que arriana la de Genserico. En lo que más exhorta a perseverar a Arcadio es en la confesión del Verbo encarnado, y por eso dice: «El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son un Dios solo; pero el Hijo encarnó, y no el Espíritu Santo ni el Padre. Así en nosotros, aunque el alma sea una y el entendimiento esté en ella, y sea ella misma, una cosa obra el alma y otra el entendimiento; y la vida es propia del alma, y el conocer, propio del entendimiento, a la manera que en un mismo rayo del sol hay calor y luz, aunque no pueden separarse, el calor es el que calienta y la luz la que ilumina, y el calentar es propio del calor y no de la luz, y el alumbrar, propio de la luz y no del calor… Cuando uno tañe la cítara, tres cosas concurren a formar el sonido: el arte, la mano y la cuerda. El arte dicta, la mano tañe y la cuerda suena, y con ser tres cosas que concurren a un mismo efecto, la cuerda sola es la que da el sonido. Así el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo cooperaron en la Encarnación; pero sólo encarnó el Hijo». ¡Así discurría un obispo africano del siglo V! Mientras los cronistas del poder y de la fuerza vayan registrando invasiones y conquistas, recojamos nosotros esos olvidados testimonios del saber y constancia de la vencida raza latina.

La persecución vandálica fue violenta; pero en España, poco duradera. Aquellos bárbaros abandonaron la Bética por invadir el África y sólo conservaron en nuestro mar las islas Baleares. El rey Hunerico desterró en 484 a todos los obispos católicos, entre ellos los de Mallorca, Menorca e Ibiza, que eran Elías, Macario y Opilio. Otros de los perseguidos fue Maracino, que firma como desterrado por la fe católica en las actas del segundo concilio Toledano. Los vecinos de Taves, ciudad de África, por no admitir un obispo hereje, se embarcaron con sus hijos y mujeres para España. No sabemos que esta primera tempestad arriana produjese una sola apostasía. Tampoco es seguro afirmar que fuese perseguido por causa religiosa nuestro poeta Draconcio, autor del Hexaemeron u Obra de los seis días. Sólo consta que estuvo encarcelado por orden del rey Guntherico, antecesor de Genserico y no arriano todavía.

II
Atisbos de nestorianismo

—Carta de Vital y Constancio.

No estaba sólo en la persecución vandálica el peligro para los cristianos de la Bética y Cartaginense. Por los años de 439, dos presbíteros españoles, Vital y Constancio (otros leen Tonancio), decían en una carta a San Capreolo, obispo de Cartago: «Algunos hay aquí que sostienen Deum innascibilem esse. En su opinión, nació de María Virgen el hombre y luego Dios habitó en él. Nosotros, humildes siervos suyos, resistimos tal afirmación por parecernos contraria a las Sagradas Escrituras. Rogámoste que ilustres nuestra pequeñez enseñándonos lo que en este punto tiene por verdad la Iglesia católica»[308]. Modesta era la súplica de Vital y Constancio, y acompañábanla oportunos textos de la Biblia, indicio seguro de la buena instrucción dogmática de los autores. Así es que San Capreolo, recibida la carta por medio de Numiniano, apresuróse a responderles en la epístola De una vera Dei et hominis persona contra recens damnatam haeresim Nestorii[309].

El error de las dos personas en Cristo era resabio de las sectas gnósticas, que distinguían el eón, logos o verbo del hombre Jesús. En España podía haber nacido del priscilianismo; pero quien diera nombre y nueva forma a aquella herejía en las regiones orientales había sido el patriarca de Constantinopla Nestorio. La diferencia de naturalezas le indujo a suponer diferencia de personas, para él, Cristo, nacido de María, fue sólo un hombre al cual se unió la divinidad como el vestido al cuerpo. Por eso llamaba a la Virgen no teotocos, es decir, Madre de Dios, sino antropotocos, madre del hombre. Fundábase el error de Nestorio en una confusión manifiesta de los términos persona y naturaleza. En las mismas cosas creadas (dice nuestro Fr. Alfonso de Castro)[310] puede verse la diferencia. Es el hombre una sola persona y recibe con todo eso denominaciones varias, según la diversidad de naturalezas, y es mortal respecto al cuerpo, inmortal por lo que hace al alma. De la misma suerte (si licet parvis componere magna), Cristo, en unidad de persona, reúne las dos naturalezas, divina y humana[311].

Contra la herejía de Nestorio se levantaron San Cirilo de Alejandría, en el libra De recta fide ad Theodosium[312], y más tarde el papa Gelasio en el De duabus naturis in una persona. En cambio, se dejó seducir el gran Teodoreto. El concilio Efesino, reunido en 431, anatematizó a los que llamaban a Cristo teóforo, el que lleva a Dios, y fijó en términos precisos la acepción del católico vocablo teotocos: «No porque la naturaleza divina tomase principio de la Virgen ni porque fuese necesario que el Verbo naciera segunda vez, lo cual sería vana y ridícula creencia, puesto que el Logos es anterior a todos los siglos y coeterno con el Padre, sino porque para nuestra salvación unió a sí la naturaleza humana y procedió de mujer. No nació primero de María el Cristo-hombre y luego habitó en él el Verbo, sino que en las mismas virginales entrañas se hizo carne»[313].

Condenado Nestorio y depuesto, no murió la doctrina de aquel heresiarca. Refugiáronse sus sectarios en Persia y Mesopotamia, extendiéndose luego hasta la India, en cuyas regiones existen hoy mismo o han existido, aunque en pequeño número, hasta tiempos muy recientes, con el nombre de cristianos de Santo Tomás. En 1599 se reunieron muchos de ellos a la Iglesia latina, conservando la comunión bajo las dos especies y el matrimonio de los sacerdotes. Los del Asia otomana permanecen separados de latinos y griegos, aunque unidos a los jacobitas y otras sectas, con dos patriarcas propios. No hay herejía de más larga duración en los anales de la Iglesia.

Tornemos a España. Carecían Vital y Constancio de toda noticia del concilio Efesino y de la herejía de Nestorio cuando dirigieron su consulta a San Capreolo, por lo cual merecen, doble alabanza su celo y clara inteligencia de las cuestiones teológicas. El obispo de Cartago, en la respuesta, les informa de lo acaecido en Oriente, les exhorta a perseverar en la fe y combatir toda prevaricación y reúne los pasajes del Testamento Nuevo que confirman la unidad de personas en Cristo.

En el siglo VIII veremos retoñar la doctrina nestoriana con el nombre de adopcionismo y, amparada por Félix de Urgel y Elipando de Toledo, poner en grave conflicto la Iglesia española.

III
El maniqueísmo en Galicia y Extremadura

—Pacencio

Poco después del suceso referido apareció en Galicia, sujeta entonces a la doble calamidad de suevos y priscilianistas, un maniqueo llamado Pacencio o Pascencio, romano de nación, que hizo algunos prosélitos, lo cual no era ciertamente difícil, habiendo tantos partidarios del dualismo en las regiones occidentales de la Península. Llegó la nueva de tal predicación a oídos de Santo Toribio de Astorga y de Idacio, quienes en 448 hicieron formar proceso a los nuevos herejes. Pacencio se refugió en Lusitania; pero Antonino, obispo de Mérida, le desterró de aquella provincia, informado de la condenación anterior por las actas que le remitieron Idacio y Toribio. Al Cronicón de Idacio debemos la noticia de este suceso[314]. Pacencio debía de ser de los maniqueos que en Roma juzgó San León, y de quienes habla en la carta a Toribio.

IV
Reliquias de priscilianismo

—Cartas de Montano y Vigilio

A este incidente, de escasa importancia, enlazábase un como retoñar de priscilianismo. Queda hecha memoria en el anterior capítulo de los esfuerzos de Santo Toribio, que dieron por resultado la celebración de dos concilios provinciales. Engañosa fue, según advierte Idacio, la sumisión de muchos obispos gallegos en el sínodo que llaman de Aquis Caelenis. Todavía por los años de 525 o 30 enderezó Montano, obispo de Toledo, sendas cartas al monje Toribio y a los fieles del territorio de Palencia, previniéndoles contra la detestable y torpe secta de Prisciliano y repitiendo los anatemas de San León. Dedúcese de las palabras del metropolitano que el gnosticismo había echado grandes raíces en tierra palentina: Praeterea perditissimam Priscillianistarum sectam tam actis quam nomine a vobis praecipue novimus honorari. Pero mucho trabajaba en desarraigarla Toribio (distinto del de Astorga), y por eso Montano no dudó en darle el glorioso título de restaurador del culto divino en aquella provincia: Iure etenim auctorem te divini cultus in hac praesertim provincia nominabo. Putasne quanta tibi apud Deum maneat merces cuius sollertia vel instinctu, et idololatriae error abscessit, et Priscillianistarum detestabilis ac pudibunda secta contabuit[315].

En 538, consulado de Volusiano y Juan, dirigió el papa Vigilio una epístola a Profuturo, obispo de Braga, que le había consultado sobre diversos puntos de dogma y disciplina, cuales eran el uso de la partícula filioque, que algunos suprimían en el Gloria Patri; la abstinencia de carnes, enseñada por los priscilianistas[316]; el bautismo de los arrianos y el tiempo de celebración de la Pascua[317].

Los últimos decretos contra el priscilianismo, los del concilio Bracarense, quedan registrados en lugar oportuno, y sólo apuntamos aquí estas noticias para no romper el hilo cronológico ni suprimir ninguno de los elementos de heterodoxia en este período.

V
El arrianismo entre los suevos

—Su conversión por San Martín Dumiense (560)

Singular espectáculo vamos a presenciar en este capítulo. Una nación idólatra que pasa al cristianismo, y de aquí a la herejía, y vuelve a la ortodoxia, en términos de extinguirse totalmente el error antiguo, y todo esto en menos de ciento cincuenta años. ¡Lástima que tengamos tan pocas noticias de este prodigioso acaecimiento! Pero la monarquía sueva ha sido casi olvidada por nuestros historiadores, atentos sólo al esplendor de la visigoda.

Cuando los suevos posaron su planta en Galicia[318] eran gentiles. Así permanecieron hasta la época de Rechiario, que reinó desde 448 a 456 y que antes de casarse con una hija del godo Teodoredo recibió el bautismo; catholicus factus, dice San Isidoro[319]. Siguióle en la conversión su pueblo; pero no les duró mucho el catolicismo, que debían de tener mal aprendido, dado que en tiempo de Remismundo vino a Galicia, como enviado del rey godo Teodorico, un cierto Ayax, de nación gálata y de religión arriano, con lo cual bastó para que todos los suevos, comenzando por el rey, aceptasen, con la misma facilidad que el antiguo, el nuevo dogma, impuesto quizá por Teodorico como condición para el matrimonio de su hija con Remismundo[320]. Aconteció esta apostasía en la era 502; de Cristo, 464[321].

Duró el arrianismo entre los suevos noventa y seis años, con escasa diferencia, hasta el reinado de Charrarico, según refiere San Gregorio Turonense, o hasta el de Teodomiro, conforme a la crónica de San Isidoro. De esta manera narra el Turonense aquella conversión prodigiosa[322]. Tiene su relato cierto sabor de piadosa leyenda, que perdería traducido en el árido estilo de nuestra historia:

«No alcanza mi lengua a decir tan extrañas virtudes. Estaba gravemente enfermo el hijo de Charrarico, rey de Galicia…, y en aquella región había gran peste de leprosos. El rey, con todos sus vasallos[323], seguía la fétida secta arriana. Pero, viendo a su hijo en el último peligro, habló a los suyos de esta suerte: ‘Aquel Martín de las Galias que dicen que resplandeció en virtudes, ¿de qué religión era? ¿Sabéislo?’ y fuéle respondido: ‘Gobernó en la fe católica su grey, afirmando y creyendo la igualdad de sustancias y omnipotencia entre Padre, Hijo y Espíritu Santo, y por eso hoy está en los cielos y vela sin cesar por su pueblo’. Repuso el monarca: ‘Si verdad es lo que decís, vayan hasta su templo mis fieles amigos, llevando muchos dones, y si alcanzan la curación de mi hijo, aprenderé la fe católica y seguiréla’. Envió, pues, al sepulcro del santo tanta cantidad de oro y de plata como pesaba el cuerpo de su hijo, pero quedaba en el pecho del rey amor a la antigua secta, y por eso no logró la merced que pedía. Y, volviendo los enviados, le contaron las maravillas que presenciaron en la tumba del beato Martín, y dijeron: ‘No sabemos por qué no ha sanado tu hijo’. Pero él, entendiendo que no sanaría hasta que confesase la divinidad del Verbo, labró un templo en honor de San Martín, y exclamó: Si merezco recibir las reliquias de este santo varón, creeré cuanto predican los sacerdotes. Y tornó a enviar a sus criados con grandes ofrendas, para que pidiesen las reliquias. Ofreciéronselas, según costumbre; pero ellos replicaron: ‘Dadnos licencia para ponerlas aquí y tomarlas mañana’. Y, tendiendo sobre el sepulcro un manto de seda, en él colocaron las reliquias, después de besarlas, diciendo: ‘Si hallamos gracia cerca del santo patrono, pesarán mañana doble y serán puestas para bendición, besadas por fe’. Velaron toda aquella noche y a la mañana volvieron a pesarlas, y fue tanta la gracia del santo, que subieron cuanto pudo demostrar la balanza. Levantadas con gran triunfo las reliquias, llegaron las voces de los que cantaban a oídos de los encarcelados de la ciudad, y, admirando lo suave de aquellos sones, preguntaban a los guardas cuál fuese la ocasión de tanto júbilo. Ellos dijeron: ‘Llevan a Galicia las reliquias de San Martín, y por eso son los himnos’. Lloraban los presos invocando a San Martín para que los librase de la cárcel. Aterráronse y huyeron, impelidos por fuerza sobrenatural, los guardas; rompiéronse las cadenas, y aquella multitud salió libre de las prisiones para besar las santas reliquias y dar gracias a San Martín, que se dignó salvarlos… Y, viendo este prodigio, los que llevaban las reliquias alegráronse mucho en su corazón y dijeron: ‘Ahora conocemos que se digna el santo obispo mostrarse benévolo con nosotros pecadores’. Y entre acciones de gracias, navegando con viento próspero, so el amparo celeste, mansas las ondas, reposados los vientos, pendientes las velas, tranquilo el mar, aportaron felizmente a Galicia. El hijo del rey, milagrosamente y del todo sano, salió a recibir aquel tesoro… Entonces llegó también de lejanas regiones, movido por divina inspiración, un sacerdote llamado Martín… El rey, con todos los de su casa, confesó la unidad de Padre, Hijo y Espíritu Santo y recibió el crisma. El pueblo quedó libre de la lepra hasta el día de hoy y todos los enfermos fueron salvos… Y aquel pueblo arde ahora tanto en el amor de Cristo, que todos irían gozosos al martirio si llegasen tiempos de persecución».

Tal es la hermosa tradición que en el siglo VI explicaba el súbito tornar de los suevos al catolicismo. La historia, por boca de San Isidoro, nos dice mucho menos. El rey converso no fue Charrarico, sino Teudemiro, y el catequista, San Martín Dumiense o Bracarense, gloria de nuestra Iglesia, aunque nacido en Pannonia y educado en Oriente. El mismo escribió:

Pannoniis genitus, transcendens aequora vasta

Galliciae in gremium divinis nutibus actus.

El P. Flórez procuró resolver la contradicción admitiendo dos conversiones: una del rey y su corte, en tiempo de Charrarico, y otra de todo el pueblo en el reinado de Teudemiro, merced a las exhortaciones de San Martín, el húngaro[324]. Sin embargo, expreso está el texto de San Isidoro, que alude a una sola conversión: Multis deinde Suevorum regibus in Ariana haeresi permanentibus, tandem regni potestatem Theudemirus suscepit. Qui confestim, Arianae impietatis errore destructo, Suevos catholicae fidei reddidit, innitente Martino Monasterii Dumiensis Episcopo, fide et scientia claro: cuius studio et pax Ecclesiae ampliata est et multa in Ecclesiasticis disciplinis Gallaeciae regionibus instituta.

San Martín Dumiense fue el apóstol de Galicia. No sólo convirtió a los arrianos, y es de suponer que lidiase con los priscilianistas, sino que atajó las supersticiones del vulgo en el curiosísimo tratado De correctione rusticorum[325]. Era docto en letras griegas y en humana filosofía: tradujo y ordenó las sentencias de los Padres egipcios y compuso buen número de tratados morales (Formula vitae honestae, De moribus, Pro repellenda iactantia, Exhortatio humilitatis, De ira, etc.), tejidos en su mayor parte de conceptos y sentencias de Séneca[326]. Es el más antiguo de los senequistas de la península Ibérica.

En honra de su apostólico celo cantó el trevisano Venancio Fortunato:

Martino servata novo, Gallicia plaude,

sortis apostolicae vir tuus iste fuit.

Qui virtute Petrum, praebet tibi dogmate Paulum,

hinc Iacobi tribuens, inde Ioannis opem.

Pannoniae, ut perhibent veniens e parte Quirinis,

est magis effectus Galli-Sueva salus.

Fundó San Martín cerca de Braga el monasterio Dumiense; y tanto adelantó la conversión de los suevos, que en el concilio Bracarense, ya citado, no fue necesario pronunciar nuevo anatema contra el arrianismo, limitándose los Padres a leer la decretal de Vigilio y extractar de ella su canon 5, en que mandan administrar el bautismo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.

¡Tan completa había sido la abjuración de los bárbaros establecidos en Galicia! Triunfo natural de la cultura de los hispanorromanos, que al cabo constituían la parte mayor y más ilustrada de la población, sobre todo en aquella comarca, donde habían nacido el priscilianismo y sus impugnadores (indicios todos de gran movimiento intelectual), donde habían escrito los Orosios, Bacchiarios, Avitos, Idacios y Toribios, dignos predecesores de San Martín. También los suevos, con el candoroso anhelo del neófito, quisieron acercarse a aquella luz, y viose al rey Miro, con insaciable sed de sabiduría, correr a los manantiales de la ciencia moral y pedir al obispo bracarense las enseñanzas y consuelos del antiguo saber[327].

Cuando la usurpación de Andeca y las armas de Leovigildo dieron al traste con el pequeño reino galaico, la fusión romano-sueva estaba casi terminada. El catolicismo, la ciencia clásico-eclesiástica y el gigante espíritu latino iban a alcanzar muy pronto nueva y más disputada victoria. Conviene fijarnos en el arrianismo visigodo.

VI
El arrianismo entre los visigodos
hasta Leovigildo

Cuando Ataúlfo llegó en 416 a Barcelona, los visigodos que le seguían profesaban únicamente el arrianismo aprendido de Ulfilas. Pero menos bárbaros que los restantes invasores o distraídos en conquistas y alianzas que los apartaban de la persecución religiosa, ni trataron de imponer sus dogmas al pueblo vencido ni siguieron el cruento ejemplar de los vándalos[328]. Mientras en Andalucía derramábase la sangre a torrentes, y los obispos, firmes en los mayores trabajos a la guarda y defensa de su grey (como escribió San Agustín), sólo abandonaban sus iglesias cuando los fieles habían desaparecido, unos alejándose de la patria, otros muertos en la persecución, quién consumido en los sitios de las ciudades, quién prisionero y cautivo, los de Cataluña y la Galia Narbonense disfrutaron de relativa libertad en los reinados del mismo Ataúlfo, de Sigerico, Walia, Teodoredo, Turismundo y Teodorico, todos los cuales trabajaron activamente en la constitución del nuevo imperio. Al fin, Eurico vio reunida bajo su cetro, además de la Galia Aquitánica, toda nuestra Península, excepto la Gallecia y tierras confinantes, donde se mantuvieron por cien años más los suevos. Eurico, el primero de los legisladores de su raza, no se acordó de los vencidos sino para perseguirlos. En Aquitania mató, encarceló y desterró a muchos clérigos y sacerdotes.

Moderó estos rigores su sucesor Alarico, que llegó a honrar con altos cargos a muchos de la gente romana e hizo compilar para su uso el código llamado Breviario de Aniano. Leyes hubo desde entonces para los dos pueblos, pero leyes diversas: una para el bárbaro vencedor, otra para el siervo latino. Algún alivio traía, sin embargo, tal estado de cosas, en cotejo con la absoluta anarquía que siguió a las primeras invasiones.

La moderación de Alarico no fue parte a impedir que otro caudillo bárbaro, el franco Clovis o Clodoveo, convertido poco antes al cristianismo, emprendiese, so pretexto de religión, despojarle de lo que poseían los godos en las Galias. Alarico desterró a dos obispos, Volusiano de Tours y Quintiano de Rodez, por sospechosos de inteligencia con los francos. Clodoveo juró arrojar de la Aquitania a los herejes, y, a pesar de los esfuerzos conciliatorios del rey de Italia Teodorico, la guerra fue declarada y vencido y muerto Alarico en Vouglé, cerca de Poitiers.

Tras el breve reinado de Gesaleico y la regencia de Teodorico ocupó el trono Amalarico, cuyo matrimonio con Clotilde, hija de Clodoveo, fue nueva semilla de discordia y de males para el reino visigodo. La esposa era católica, y Amalarico se obstinó en contrariarla, prohibiéndole el culto y hasta maltratándola de obra y de palabra. Según tradición de los franceses, la ofendida reina envió a sus cuatro hermanos, Childeberto, Clotario, Clodomiro y Thierry, un lienzo teñido en su propia sangre, como indicio de los golpes, heridas y afrentas que había recibido de su consorte. Childeberto, rey de París, y Clotario, de Soissons, se movieron para ayudarla o dejarla vengada, y derrotaron, no se sabe dónde, a Amalarico, que fue muerto en la batalla, según refiere Procopio, o traspasado de una lanzada cuando iba a refugiarse en cierta iglesia, si creemos al Turonense, o degollado en Narbona por sus propios soldados, conforme narra San Isidoro. Childeberto volvió a París con su hermana y un rico botín, en que entraba por mucho la plata de las iglesias.

Dos guerras desdichadas habían puesto la potencia visigoda muy cerca del abismo. Las ciudades de la Narbonense abrían las puertas a los francos como a católicos y libertadores. La fuerte mano de Teudis contuvo aquella disgregación, y ni él, ni Teudiselo, ni Agila, ni Atanagildo, el que llamó a España los griegos imperiales y de quien San Isidoro dice: Fidem Catholicam occulte tenuit, et Christianis valde benevolus fuit[329], cometieron acto alguno de hostilidad contra la fe española.

Hasta el año 570, en que entró a reinar Leovigildo, no hubo, pues, otro conato de persecución arriana que la de Eurico, limitada a Aquitania según todas las noticias que de ella tenemos. Ni impidieron aquellos monarcas la celebración de numerosos concilios provinciales, cuales fueron el Agatense (de Agde), el Tarraconense, el Ilerdense, el Valentino, el Gerundense y el Toledano II. Nunca se distinguieron los visigodos por el fanatismo y eran además en pequeño número para contrastar las creencias unánimes de la población sometida, que poco a poco les iba imponiendo sus costumbres y hasta su lengua.

VII
El arrianismo en tiempo de Leovigildo.
Postrera lucha.

Leovigildo era hombre de altos pensamientos y de voluntad firme, pero se encontró en las peores condiciones que podían ofrecerse a monarca o caudillo alguno de su raza. Por una parte aspiraba a la unidad, y logróla en lo territorial con la conquista del reino suevo y la sumisión de los vascones. Pero bien entendió que la unidad política no podía nacer del pueblo conquistador, que, como todo pueblo bárbaro, significaba desunión, individualismo llevado al extremo. Por eso, la organización que Leovigildo dio a su poderoso Estado era calcada en la organización romana, y a la larga debía traer la asimilación de las dos razas. El imperio, a la manera de Diocleciano o de Constantino, fue el ideal que tiró a reproducir Leovigildo en las pompas de su corte, en la jerarquía palaciega, en el manto de púrpura y la corona, en ese título de Flavio con que fue su hijo Recaredo el primero en adornarse y que con tanta diligencia conservaron sus sucesores. Título, a la verdad, bien extraño por la reminiscencia clásica y suficiente a indicar que los bárbaros, lejos de destruir la civilización antigua, como suponen los que quisieron abrir una zanja entre el mundo romano y el nuestro, fueron vencidos, subyugados y modificados por aquella civilización, que los deslumbraba aun en su lamentable decadencia. El imperio, última expresión del mundo clásico, era institución arbitraria y hasta absurda; pero había cumplido un decreto providencial extendiendo la unidad de civilización a los fines del mundo entonces conocido y dando por boca del tirano y fratricida Caracalla la unidad de derechos y deberes, el derecho universal de ciudadanía. Otra unidad más íntima iba labrando al mismo tiempo el cristianismo. Las dos tendencias se encontraron en tiempo de Constantino: el imperio abrazó al cristianismo como natural aliado. Juliano quiso separarlos y fue vencido. Teodosio puso su espada al servicio de la Iglesia y acabó con el paganismo[330]. Poco después murió el imperio porque su idea era más grande que él; pero el espíritu clásico, va regenerado por el influjo cristiano, ese espíritu de ley, de unidad de civilización, continúa viviendo en la oscuridad de los tiempos medios e informa en los pueblos del Mediodía toda civilización, que en lo grande y esencial es civilización romana por el derecho como por la ciencia y el arte, no germánica, ni bárbara, ni caballeresca, como un tiempo fue moda imaginársela. Por eso los dos Renacimientos, el del siglo XIII y el del XV, fueron hechos naturalísimos y que no vinieron a torcer, sino a ayudar el curso de las ideas. Y, en realidad, a la idea del Renacimiento sirvieron, cada cual a su modo, todos los grandes hombres de la Edad Media, desde el ostrogodo Teodorico hasta Carlomagno, desde San Isidoro, que recopiló la ciencia antigua, hasta Santo Tomás, que trató de cristianizar a Aristóteles; desde Gregorio VII hasta Alfonso el Sabio. Nunca ha habido soluciones de continuidad en la historia.

Leovigildo, puesta su mira en la unidad política, y quién sabe si en la social y de razas, tropezó con un obstáculo invencible: la diversidad religiosa. Trató de vencerla desde el punto de vista arriano, tuvo que erigirse en campeón del menor número, del elemento bárbaro e inculto, de la idea de retroceso, y no sólo se vio derrotado, lo cual era de suponer, sino que contempló penetrar en su propio palacio, entre su familia, el germen de duda y discordia, que muy pronto engendró la rebelión abierta. Y en tal extremo, Leovigildo, que no era tirano, ni opresor, ni fanático, antes tenía más grandeza de alma que todos los príncipes de su gente, viose impelido a sanguinarios atropellos, que andando los siglos, y olvidadas las condiciones sociales de cada época, han hecho execrable su memoria, respetada siempre por San Isidoro y demás escritores cercanos a aquella angustiosa lucha, que indirectamente y de rechazo produjo la abjuración de Recaredo y la unidad religiosa de la Península. La historia de este postrer conflicto ha sido escrita muchas veces y sólo brevemente vamos a repetirla.

Hermenegildo, primogénito de Leovigildo y asociado por él a la corona, casó con Ingunda, princesa católica, hija de nuestra Brunechilda y del rey Sigeberto. Los matrimonios franceses eran siempre ocasionados a divisiones y calamidades. Ingunda padeció los mismos ultrajes que Clotilde, aunque no del marido, sino de la reina Gosuinda, su madrastra, arriana fervorosa, que ponía grande empeño en rebautizar a su nuera, y llegó a golpearla y pisotearla, según escribe, quizá con exageración, el Turonense. Tales atropellos tuvieron resultado en todo diverso del que Gosuinda imaginaba, dado que no sólo persistió Ingunda en la fe, sino que movió a abrazarla a su marido, dócil asimismo a las exhortaciones y enseñanzas del gran prelado de Sevilla San Leandro, hijo de Severiano, de la provincia Cartaginense.

Supo con dolor Leovigildo la conversión de su hijo, que en el bautismo había tomado el nombre de Juan, para no conservar, ni aun en esto, el sello de su bárbaro linaje. Mandóle a llamar y no compareció, antes levantóse en armas contra su padre, ayudado por los griegos bizantinos que moraban en la Cartaginense y por los suevos de Galicia. A tal acto de rebelión y tiranía (así lo llama el Biclarense)[331] contestó en 583 Leovigildo reuniendo sus gentes y cercando a Sevilla, corte de su hijo. Duró el sitio hasta el año siguiente; en él murió el rey de los suevos, Miro, que había venido en ayuda de Hermenegildo[332]; desertaron de su campo los imperiales, y al cabo, Leovigildo, molestando a los cercados desde Itálica, cuyos muros había vuelto a levantar, rindió la ciudad, parte por hambre, parte por hierro, parte torciendo el curso del Betis[333]. Entregáronsele las demás ciudades y presidios que seguían la voz de Hermenegildo y finalmente la misma Córdoba, donde aquel príncipe se había refugiado. Allí mismo (como dice el abad de Valclara, a quien con preferencia sigo por español y coetáneo) o en Osset (como quiere San Gregorio de Tours), y fiado en la palabra de su hermano Recaredo, púsose Hermenegildo en manos de su padre, que le envió desterrado a Valencia. Ni allí se aquietó su ánimo; antes indújole a levantarse de nuevo en sediciosa guerra, amparado por los hispanorromanos y bizantinos, hasta que, vencido por su padre en Mérida y encerrado en Tarragona, lavó en 585 todas sus culpas, recibiendo de manos de Sisberto la palma del martirio por negarse a comulgar con un obispo arriano. Hermenegildus in urbe Tarraconensi a Sisberto interficitur, nota secamente el Biclarense, que narró con imparcialidad digna de un verdadero católico esta guerra, por ambas partes escandalosa. Pero en lo que hace a Hermenegildo, el martirio sufrido por la confesión de la fe borró su primitivo desacato, y el pueblo hispanorromano comenzó a venerar de muy antiguo la memoria de aquel príncipe godo que había abrazado generosamente la causa de los oprimidos contra los opresores, siquiera fuesen éstos de su raza y familia. Esta veneración fue confirmada por los pontífices. Sixto V extendió a todas las iglesias de España la fiesta de San Hermenegildo, que se celebra el 14 de abril[334]. Es singular que San Isidoro sólo se acuerde del rey de Sevilla para decir en son de elogio que Leovigildo sometió a su hijo, que tiranizaba el imperio. (Filium imperiis suis tyrannizantem, obsessum superavit). ¡Tan poco preocupados y fanáticos eran los doctores de aquella Iglesia nuestra, que ni aun en provecho de la verdad consentían el más leve apartamiento de las leyes morales!

Ingunda pasó fugitiva a la costa africana, donde murió, y su hijo Amalarico fue conducido por los servidores del padre a Constantinopla, donde imperaba Mauricio, aliado que fuera de Hermenegildo. La rebelión de éste dio ocasión a Leovigildo para dos guerras felices: la de los suevos, cuya dominación destruyó del todo, y la de los francos, cuyo rey Gontrán padeció por tierra y mar sendas derrotas.

Dura fue la persecución de Leovigildo contra los católicos. Hemos de reconocer, sin embargo, que había buscado, aunque erradamente, una conciliación semejante al Interim que en el siglo XVI promulgó el césar Carlos V para sus estados de Alemania. Siempre han sido inútiles, cuando no de funestos resultados, estas tentativas de concordia teológica de parte de príncipes seculares. El año 580 reunió Leovigildo en Toledo un conciliábulo de obispos arrianos, que introdujeron algunas modificaciones en la secta para que pareciese aceptable a los ojos de los católicos, ordenando que no se rebautizase a los que viniesen a su secta, sino que se les purificase (así decían) por la imposición de manos y la comunión. A la antigua fórmula de glorificación que ellos usaban sin copulativas: Gloria Patri, Filio, Spiritui Sancto[335], para excluir la igualdad entre las personas divinas sustituyeron otra, también errónea, que se les antojó no tan malsonante: Gloria Patri per Filium in Spiritu Sancto. Redactóse una profesión de fe en consonancia con esta fórmula arriana y macedoniana y obstinóse Leovigildo en imponerla a todos sus vasallos, de grado o por fuerza. Resistieron heroicamente los hispanorromanos; arrojados fueron de sus sillas los más egregios obispos de aquella edad: San Leandro, de Sevilla, que buscó asilo en Constantinopla; San Fulgencio, de Écija: Liciniano, de Cartagena; Fronimio, de Agde, en el Languedoc: Mausona, finalmente, el más célebre de los prelados emeritenses. Su biógrafo, el diácono Paulo[336], refiere por extenso lo acaecido a aquel varón santísimo. Negóse a suscribir la Formula fidei del conciliábulo toledano; no se intimidó por terrores y amenazas, y cuando Leovigildo envió a Mérida un obispo herético e intruso, llamado Sunna, no dudó en aceptar con él una controversia pública en la iglesia de Santa Eulalia. Era Sunna, según lo describe Paulo Emeritense, homo funestus, vultu teterrimus, cuius erat frons torva, truces oculi, aspectus odibilis, motus horrendus, eratque mente sinister, moribus pravus, lingua mendax, verbis obscoenus, forinsecus turgidus, intrinsecus vacuus, extrorsus elatus, introrsus inanis, foris inflatus, interius cunctis virtutibus evacuatus, utrobique deformis, de bonis indignus, de pessimis opulentus, delictis obnoxius, perpetuae morti nimis ultroneus; en suma, un verdadero retrato de Lucifer. Antes de entrar en la pelea oró Mausona por tres días y tres noches ante el altar de la Virgen emeritense y, fortificado con celestiales consuelos, descendió al atrio, donde estaba congregado el pueblo católico, de una parte, y de otra, Sunna con los arrianos. Comenzó la disputa (discusión que diríamos ahora), ingens verborum certamen, que dice Paulo, y Mausona, portento de elocuencia y de doctrina, redujo fácilmente al silencio a su adversario. Corría de los labios del obispo de Mérida una oración más dulce que la miel: Nam tantam gratiam, in eius labiis eo die Dominus conferre dignatus est, ut nunquam eum quisquam viderit prius tam claro eloquio facundum… licet semper docuerit ore eloquentissimo. Entonces, como dice la Escritura y repite Paulo, viéronlo los justos y alegráronse, y toda iniquidad selló su boca, porque el Señor había cerrado la boca de los que hablaban iniquidades. Y mientras los arrianos enmudecían, postráronse los católicos y alzaron al Señor sus voces de júbilo, cantando: Quis similis in Diis, Domine? Quis similis tibi, et non est secundum opera tua? Tras de cuyo triunfo entraron en la basílica, bendiciendo a la virgen Eulalia, que había ensalzado a sus servidores y reducido a la nada a sus enemigos. (Quae in sublime erexerat famulos, et ad nihilum suos redegerat inimicos).

El espíritu malo (dice Paulo) movió a Leovigildo a llamar a Mausona a Toledo y pedirle la túnica de Santa Eulalia. A lo cual contestó enérgicamente el obispo: Compertum tibi sit quia cor meum sordibus Arianae superstitionis nunquam maculabo: tam perverso dogmate mentem meam nunquam inquinabo: tunicam Dominae meae Eulaliae sacrilegis haereticorum manibus polluendam, vel etiam summis digitis pertractandam, nunquam tradam. En vano mandó Leovigildo gente a Mérida para buscar la túnica en el tesoro de la iglesia: la túnica no apareció porque Mausona la llevaba oculta sobre su propio cuerpo. Amenazóle el rey con el destierro, y él replicó: «Si sabes algún lugar donde no esté Dios, envíame allá». (Et ideo obsecro te ut si nosti regionem aliquam, ubi Deus non est, illic me exilio tradi iubeas). Montáronle en un corcel indómito para que le hiciese pedazos, y el bruto se amansó al sentir su peso. Leovigildo, espantado por tal prodigio, le permitió retirarse a un monasterio, y aún es fama que tres años después consintió que volviese a su sede amonestado el rey en sueños por una voz que le decía: Redde servum meum. Todas éstas y otras hermosas tradiciones están consignadas en el Leyendario de Paulo Emeritense, y aunque no sea forzoso tenerlas por artículos de fe, proceden al cabo de un autor del siglo VIII[337], y nos dan idea viva y fiel de aquella lid postrera y desesperada entre las dos religiones y los dos pueblos. Gran consuelo es poder asistir en espíritu a esa especie de desafío teológico en el atrio de la romana Mérida.

Leovigildo apenas derramó más sangre cristiana que la de su hijo. Acúsale el Turonense de haber atormentado a un sacerdote, cuyo nombre no expresa. Enriqueció el erario con la confiscación de las rentas de las iglesias, y pareciéndole bien tal sistema de hacienda le aplicó no sólo a los católicos, sino también a sus vasallos arrianos.

La Iglesia española se mantuvo inmoble en medio de tal borrasca. Sólo un obispo apostató: Vincencio de Zaragoza[338]. Pero no lo llevaron en calma sus correligionarios, puesto que Severo, obispo de Málaga, a quien en el párrafo siguiente veremos combatir, unido con Liciniano, las opiniones materialistas de otro obispo, escribió contra el cesaraugustano un libro hoy perdido, en que gravemente le reprendía por haber prevaricado en la hora de la tribulación[339].

La grandeza misma de la resistencia, el remordimiento quizá de la muerte de Hermenegildo, trajeron al rey visigodo a mejor entendimiento en los últimos días de su vida. Murió en 587, católico ya y arrepentido de sus errores, como afirma el Turonense y parece confirmarlo la prestísima abjuración pública de su hijo y sucesor Recaredo. De la conversión del padre nada dicen nuestros historiadores. Riego fecundo fue de todas suertes para nuestra Iglesia el de la sangre de Hermenegildo.

VIII
Escritos apócrifos

—Materialismo de un obispo

La fe se acrisolaba con la persecución, pero el pueblo cristiano veíase expuesto a otro peligro mayor por la ligereza o credulidad de algunos de sus prelados. Los errores de dos de ellos, aunque el nombre de uno solo, han llegado a nuestra noticia en las áureas cartas de Liciniano, que son de los más curiosos monumentos de la ciencia española de aquellos días. Liciniano, obispo de Carthago Spartaria, o sea Cartagena, y no de la Cartago de África, como algunos han supuesto[340], fue uno de los desterrados por Leovigildo, y es fama que murió trágicamente en Constatinopla envenenado por sus émulos[341]. De las obras de este ilustre varón sólo tenemos tres epístolas, la segunda y tercera interesan a nuestro propósito.

Enderezada fue la segunda a Vincencio, obispo de Ibiza, que había admitido por auténtica una carta a nombre de Cristo, que se suponía caída del cielo. Esta ficción no es única en la historia de la Iglesia: pertenece al mismo género de apócrifos que la carta del Redentor a Abgaro de Edesa o la de la Virgen a los ciudadanos de Mesina. Sectas gnósticas hubo que fundaban sus imaginaciones en documentos emanados de tan alto origen y caídos a la tierra por especial providencia. El autor de la carta que se esparció en Ibiza no debía de ser gnóstico, sino judío o cristiano algo judaizante y farisaico, puesto que exageraba el precepto de descanso en el domingo, extendiéndose aun a las cosas necesarias para la preparación del alimento y vedando el ponerse en camino ni hacer obra alguna liberal en tales días. Con razón exclama el obispo de Cartagena: «¡Ojalá que el pueblo cristiano, ya que no frecuentara la iglesia en ese día, hiciera algo de provecho y no danzase!». La tal carta, que se decía en Roma sobre el altar de San Pedro, fue recitada desde el púlpito por el obispo para que llegara a conocimiento de todos los fieles. Liciniano reprende la necia facilidad de Vincencio en recibir aquel escrito, donde ni se encontraba locución elegante ni doctrina sana[342].

De trascendencia mucho mayor es la epístola tercera, in qua ostenditur Angelos et animas rationales esse spiritus sive totius corporis expertes[343], dirigida al diácono Epifanio, y suscrita por Liciniano y Severo, obispo malacitano. Otro obispo, cuyo nombre tuvieron la cortesía o reverencia de omitir los impugnadores, negaba la espiritualidad del alma racional y de los ángeles, aseverando que todo, fuera de Dios, era corpóreo. La afirmación materialista apenas podía ir más allá, y los que la consideran como el término de la ciencia novísima pueden contar en el triste catálogo de sus predecesores a un anónimo obispo español del siglo VI. La cuestión no era entonces tan clara como hoy; aunque todos los Padres de la Iglesia griega y latina convinieron en la espiritualidad e inmortalidad del alma, no ha de dudarse que algunos se habían explicado con cierta oscuridad y falta de precisión científica, que para el error podían ofrecer no sólo pretextos, sino armas. Tertuliano y Arnobio se extraviaron en esta cuestión[344]; pero cuando otros hablan de la materia del alma, ha de entenderse siempre de una materia sutilísima y diversa de la corpórea. Fuera de que el alma no es para ellos el principio racional que llaman pneuma, sino el principio vital apellidado psyche.

Al error del ignorado obispo oponen el de Cartagena y el de Málaga dos especies de argumentos, unos de autoridad y otros de razón. Me fijaré especialmente en los segundos. Todo cuerpo vivo, dice Liciniano, consta de tres elementos: es absurdo decir que la sustancia del alma esté compuesta de ninguno de ellos. Si el alma es imagen de Dios, no puede ser cuerpo. El alma (decían los materialistas de entonces) es corpórea porque está contenida en algún lugar. Y Liciniano y Severo dan esta admirable respuesta: «Rogámoste que nos digas en qué lugar puede estar contenida el alma. Si la contiene el cuerpo, de mejor calidad es el cuerpo continente que el alma contenida. Es absurdo decir que el cuerpo supera en excelencia al alma; luego el alma es la que contiene y el cuerpo lo contenido. Si el alma rige y vivifica el cuerpo, tiene que contenerle. Y no está limitada por el cuerpo que contiene, a la manera del odre lleno de agua… Está toda interior, toda exteriormente, tanto en la parte mayor del cuerpo como en la menor. Si tocas con el dedo una extremidad del cuerpo, toda el alma siente. Y siendo cinco los sentidos corporales, ella no está dividida en los sentidos; toda oye, toda ve, toda huele, toda toca, toda gusta, y cuando mueve el cuerpo de su lugar, ella no es movida. Y por eso distinguimos bien tres naturalezas: la de Dios, que ni está en tiempo ni en lugar; la del espíritu racional, que está en tiempo, mas no en lugar; la de la materia, que está en lugar y en tiempo. Pero acaso se replicará: ‘El alma no puede existir fuera del cuerpo: su cantidad está limitada por la de éste. Según eso (prosigue Liciniano), será cada cual más sabio según fuere más alto y desarrollado de miembros, y vemos que sucede lo contrario, porque la cantidad del alma no se mide por la del cuerpo. Si el alma es de magnitud del cuerpo, ¿cómo, siendo tan pequeña, encierra tan grandes ideas? ¿Cómo podemos contener en la mente las imágenes de ciudades, de montes, de ríos, de todas las cosas creadas del cielo y de la tierra? ¿Qué espacio hay bastante grande para el alma, cuando ella abarca y compendia tantos espacios? Pero, como no es cuerpo, contiene de un modo no local (inlocaliter) todos los lugares. Si un vaso está contenido en otro vaso, el menor será el de dentro; el mayor, el de fuera. ¿Cómo, pues, el alma, que tantas grandezas encierra, ha de ser menor que el cuerpo? Por eso afirmamos que el alma tiene alguna cualidad, pero no cantidad; y Dios, ni cantidad ni cualidad. Como el alma no es igual a Dios, tiene cualidad; como no es cuerpo, carece de cantidad. Y creemos, con la santa fe católica, que Dios, ser incorpóreo, hizo unas cosas incorpóreas y otras materiales y sujetó lo irracional a lo racional, lo no inteligente a lo inteligible, lo injusto a lo justo, lo malo a lo bueno, lo mortal a lo inmortal’».

¿Puede presentarse en el siglo VI una página de psicología comparable a la que acabo de traducir fidelísimamente y a la letra? Tal era la doctrina antropológica profesada por los Padres que antonomásticamente llamamos toledanos y de la escuela de Sevilla. ¿Dónde estaban las fuentes de esas doctrinas? Liciniano y Severo las declaran: Primero en San Agustín, que había definido el alma sustancia dotada de razón y dispuesta para gobernar el cuerpo; segundo, y con más claridad, en el obispo Mamerto Claudiano, varón docto, que en su libro De incorporalitate animae asentó que el alma es la vida del cuerpo y que su ser sustancial es el raciocinio. Pero éstos no eran más que gérmenes; la constitución de la doctrina se debe a Liciniano y a Severo, como se les debe esa demostración clara y perentoria de la unidad y subjetividad de las sensaciones y esa división admirable de los seres según las categorías de lugar y tiempo, de cualidad y cantidad, como se les debe finalmente la gran concepción espiritualista del alma continente y no contenida del cuerpo, especie de atmósfera racional en que el cuerpo vive y que dirige al cuerpo. Esa idea, conservada por los doctores españoles, pasa a los escolásticos de la Edad Media, y Santo Tomás vuelve a formularla, si bien con sujeción al criterio peripatético, según el cual el alma es la ENTELECHIA primera de un cuerpo físico que tiene la vida en potencia, o, como dijo el Doctor de Aquino, es el acto o la forma sustancial del cuerpo, idea en el fondo exacta, pero más expuesta a desacertadas interpretaciones que la de Liciniano, conforme casi a la de Platón en el Primer Alcibíades[345]. Pero conste que para Santo Tomás es un axioma la no localización del alma, como lo era para Liciniano, y que uno y otro consideran el espíritu como causa de todos los fenómenos y principio de la vida. El cartesianismo vino a romper esta armonía dividiendo en dos el ser humano y extremando la oposición de materia y espíritu, que formaron ya dos reinos opuestos. Necesario fue excogitar sistemas para explicar sus relaciones, y surgieron las teorías que localizan el alma en el cerebro o en alguna de sus partes, con absoluto olvido y desconocimiento de las propiedades del espíritu. Como lógica consecuencia vino el materialismo, suprimiendo ese incómodo huésped, que, con ser inmaterial, estaba sometido a las condiciones de la materia, y vino la que llaman filosofía positiva, afirmando la existencia de dos órdenes de fenómenos paralelos, pero sin reconocer ni negar la existencia de sustancias a qué referirlos. Y hoy es el día en que para evitar las lógicas consecuencias de la denominada ciencia modesta, con ser la más orgullosa, a la vez que pobre y rastrera, que ha engendrado el pensamiento humano, hay que desandar el camino y retroceder a nuestro buen Liciniano y ver con él la sustancia anímica continente y no contenida, forma sustancial del cuerpo, el principio y base de todas nuestras modificaciones. ¡Cuándo nos convenceremos de que hay algo, y aun mucho, que estudiar en la ciencia española hasta de las épocas más oscuras!

Mostróse Liciniano en su réplica profundo escriturario, juntando y exponiendo los textos de los sagrados libros relativos al alma racional, y obtuvo en éste como en los demás puntos señalada victoria sobre el ignoto patriarca de los materialistas españoles.

IX
Abjuran los visigodos el arrianismo

—Tercer Concilio Toledano. —Tentativas heterodoxas y reacción de Witerico.

Claramente se vio desde los primeros días del gobierno de Recaredo la mutación radical que iba a hacerse en las condiciones religiosas del pueblo visigodo. El catolicismo contaba ya innumerables prosélitos entre las gentes de Palacio, como lo fue aquel embajador Agilan, convertido en Francia por el Turolense. El mismo Recaredo debía de estar ya muy inclinado a la verdadera fe en vida de su padre, y si éste murió católico, como parece creíble, y de seguro con el amargo torcedor del suplicio de Hermenegildo, natural es que estas circunstancias viniesen en ayuda de las exhortaciones del catequista San Leandro para decidir el ánimo de Recaredo, iluminado al fin por los resplandores de la gracia. Antes de recibir el bautismo (que fue a los diez meses de reinado) había asistido a largas controversias de obispos católicos con arrianos, para que en ningún caso pudiera tacharse su conversión de violenta y precipitada. La abjuración del rey llevaba consigo la de todo su pueblo, y para darle mayor solemnidad convocóse el tercer concilio Toledano en 589 (era 627). A este sínodo nacional asistieron sesenta y tres obispos y seis vicarios de las cinco provincias españolas (Tarraconense, Cartaginense, Bética, Lusitania y Galicia) y de la Narbonense. Presidió el venerable Mausona, emeritense, uno de los prelados que más habían influido en la resolución del monarca. Abrióse el concilio el día 4 de mayo, y Recaredo habló a los Padres de esta manera: «No creo que ignoraréis, reverendísimos sacerdotes, que os he convocado para restablecer la disciplina eclesiástica; y ya que en los últimos tiempos la herejía que amenazaba a la Iglesia católica no permitió celebrar sínodos, Dios, a quien plugo que apartásemos este tropiezo, nos avisa y amonesta para que reparemos los cánones y costumbres eclesiásticas. Sírvaos de júbilo y alegría ver que, por favor de Dios, vuelve con gloria nuestra la disciplina a sus antiguos términos. Pero antes os aconsejo y exhorto a que os preparéis con ayunos, vigilias y oraciones, para que el orden canónico, perdido por el transcurso de los tiempos y puesto en olvido por nuestra edad, tome a manifestarse por merced divina a vuestros ojos»[346].

Al oír hablar de tal suerte a un rey antes hereje, prorrumpieron los Padres en acciones de gracias a Dios y aclamaciones a Recaredo. Y, observando un ayuno de tres días, tornaron a juntarse el 7 de mayo. Recaredo, después de hacer oración con los obispos, dirigióles nuevo razonamiento, de este tenor: «No creemos que se oculta a vuestra santidad por cuánto tiempo ha dominado el error de los arrianos en España y que, no muchos días después de la muerte de nuestro padre, nos hemos unido en la fe católica, de lo cual habréis recibido gran gozo. Y por esto, venerandos Padres, os hemos congregado en sínodo para que deis gracias a Dios por las nuevas ovejas que entran en el redil de Cristo. Cuanto teníamos que deciros de la fe y esperanza que abrazamos, escrito está en el volumen que os presento. Sea leído delante de vosotros y examinado en juicio conciliar, para que brille en todo tiempo nuestra gloria, iluminada por el testimonio de la fe»[347].

Leyó en alta voz un notario la profesión de fe en que Recaredo declaraba seguir la doctrina de los cuatro concilios generales, Niceno, Constantinopolitano, Efesino y Calcedonense, y reprobar los errores de Arrio, Macedonio, Nestorio, Eutiques y demás heresiarcas condenados hasta entonces por la Iglesia. Aprobáronla los Padres con fervientes acciones de gracias a Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, que se había dignado conceder a su Iglesia paz y unión, haciendo de todo un solo rebaño y un pastor solo por medio del apostólico Recaredo, que maravillosamente glorificó a Dios en la tierra, y en pos del rey abjuró la reina Badda y declararon los obispos y clérigos arrianos allí presentes que, siguiendo a su gloriosísimo monarca, anatematizaban de todo corazón la antigua herejía. El concilio pronunció las condenaciones siguientes:

«Todo el que persista en conservar la fe y comunión arriana o no la rechace de todo corazón, sea anatema.

Todo el que negare que el Hijo de Dios y Señor nuestro, Jesucristo, es eterno y consustancial al Padre y engendrado de la paterna sustancia sin principio, sea anatema.

Todo el que no creyere en el Espíritu Santo o negare que procede del Padre y del Hijo y es coeterno y consustancial al Hijo y al Padre, sea anatema.

Todo el que no hace distinción de personas entre Padre, Hijo y Espíritu Santo o, por el contrario, no reconoce unidad de sustancia en Dios, sea anatema.

Quien aseverare que el Hijo y el Espíritu Santo son inferiores en grados de divinidad al Padre o que son criaturas, sea anatema.

Quien diga que el Hijo de Dios ignora lo que sabe el Padre, sea anatema.

Quien suponga principio en el Hijo o en el Espíritu Santo, sea anatema. Quien se atreva a proferir que el Hijo de Dios, según la divinidad, es visible o pasible, sea anatema.

Quien no creyere que el Espíritu Santo es Dios verdadero y omnipotente como el Padre y el Hijo, sea anatema.

Todo el que siguiere otra fe y comunión que la que tiene la Iglesia Universal y definieron los concilios Niceno, Constantinopolitano, Efesino y Calcedonense, sea anatema.

Todo el que separa y disgrega en honor, gloria o divinidad al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, sea anatema.

Todo el que no dijere: ‘Gloria al Padre, y al Hijo, y al Espíritu Santo’, sea anatema.

Quien juzgue buena la sacrílega obra de rebautizar o la practique, sea anatema.

El que no rechazare y condenare de todo corazón el conciliábulo de Rímini, sea anatema.

Sean, pues, condenadas en el cielo y en la tierra todas las cosas que la Iglesia romana condena y sean admitidas en la tierra y en el cielo todas las que ella admite; reinando nuestro Señor Jesucristo, a quien con el Padre y el Espíritu Santo sea dada honra y gloria por todos los siglos de los siglos. Amén».

Suscrita por todos la profesión de fe, los obispos conversos fueron admitidos a las posteriores deliberaciones del concilio, que versaron casi todas sobre cuestiones de disciplina. Aquí sólo conviene hacer mérito del canon 2, que manda recitar el símbolo en la misa; del 5, que prohíbe a los clérigos arrianos convertidos la cohabitación con sus mujeres; del 9, a tenor del cual las iglesias arrianas y sus bienes debían aplicarse al obispo de cuya silla eran parroquias, y del 16, que encarga a sacerdotes, jueces y señores la total extirpación del culto idolátrico, que había retoñado en gran parte de España, y sobre todo en Galicia, o, como otros leen, en la Galia (Narbonense). En el capítulo siguiente veremos lo que significa este retorno a la idolatría, y haré mérito de otros dos cánones que se enlazan con éste y le explican.

Ocho fueron los obispos arrianos que firmaron la abjuración con Recaredo. Todos tienen nombres godos, ni un solo hispanorromano entre ellos. Llamábanse Ugno, Murila, Ubiligisculo, Sumila, Gardingo, Becilla, Argiovito y Froisclo, y ocupaban las sedes de Barcelona, Palencia, Valencia, Viseo, Tuy, Lugo, Oporto y Tortosa. Cinco de ellos eran intrusos, puesto que había obispos católicos de aquellas diócesis y firman también en el concilio. El cual respetó los honores de todos, conservando, por bien de paz, su título a los arrianos hasta que vacasen nuevas iglesias.

Confirmó Recaredo los decretos del concilio, y cerróse éste con una homilía de San Leandro, trozo de elocuencia digno de San Juan Crisóstomo y correspondiente a la magnitud y gravedad del acontecimiento que celebraba[348]. «La novedad misma de la presente fiesta (decía el metropolitano de Sevilla) indica que es la más solemne de todas. Nueva es la conversión de tantas gentes, y si en las demás festividades que la Iglesia celebra nos regocijamos por los bienes ya adquiridos, aquí por el tesoro inestimable que acabamos de recoger. Nuevos pueblos han nacido de repente para la Iglesia; los que antes nos atribulaban con su dureza, ahora nos consuelan con su fe. Ocasión de nuestro gozo actual fue la calamidad pasada. Gemíamos cuando nos oprimían y afrentaban; pero aquellos gemidos lograron que los que antes eran peso para nuestros hombros se hayan trocado por su conversión en corona nuestra… Extiéndese la Iglesia católica por todo el mundo; constitúyese por la sociedad de todas las gentes… A ella pueden aplicarse las palabras divinas: Multae filiae congregaverunt divitias, tu vero supergressa es universas… Alégrate y regocíjate, Iglesia de Dios; alégrate y levántate, formando un solo cuerpo con Cristo; vístete de fortaleza, llénate de júbilo, porque tus tristezas se han convertido en gozo, y en paños de alegría tus hábitos de dolor. Con tus peligros medras, con la persecución creces, y es tu Esposo tan clemente, que nunca permite que seas depredada sin que te restituya con creces la presa y conquiste para ti tus propios enemigos… No llores, no te aflijas porque temporalmente se apartaron de ti algunos que hoy recobras con grande aumento. Ten esperanza y fe robusta, y verás cumplido lo que fue promesa. Puesto que dice la verdad evangélica: Oportebat Christum mori pro gente, et non tantum pro gente, sed ut filios Dei qui erant dispersi, congregaret in unum… Sabiendo la Iglesia, por los vaticinios de los profetas, por los oráculos evangélicos, por los documentos apostólicos, cuán dulce sea la caridad, cuán deleitable la unión, nada predica sino la concordia de las gentes, por nada suspira sino por la unidad de los pueblos, nada siembra sino bienes de paz y caridad. Regocíjate, pues, en el Señor, porque has logrado tu deseo y produces los frutos que por tanto tiempo, entre gemido y oración, concebiste; y después de hielos, de lluvias, de nieves, contemplas en dulce primavera los campos cubiertos de flores y pendientes de la vid los racimos… Lo que dijo el Señor: Otras ovejas tengo que no son de este redil, y conviene que entren en él para que haya una grey sola y un solo Pastor, ya lo veis cumplido. ¿Cómo dudar que todo el mundo habrá de convertirse a Cristo y entrar en una sola Iglesia? Praedicabitur hoc Evangelium regni in universo orbe, in testimonium omnibus gentibus… La caridad juntará a los que separó la discordia de lenguas… No habrá parte alguna del orbe ni gente bárbara a donde no llegue la luz de Cristo… ¡Un solo corazón, un alma sola!… De un hombre precedió todo el linaje humano, para que pensase lo mismo y amase y siguiese la unidad… De esta Iglesia vaticinaba el profeta diciendo: Mi casa se llamará casa de oración para todas las gentes y será edificada en los postreros días la casa del Señor en la cumbre de los montes, y se levantará sobre los collados, y vendrán a ella muchos pueblos, y dirán: Venid, subamos al monte del Señor y a la casa del Dios de Jacob. El monte es Cristo, la casa del Dios de Jacob es su Iglesia: allí se congregarán todos los pueblos. Y por eso torna a decir Isaías: Levántate, ilumina a Jerusalén, porque viene tu luz, y la gloria del Señor ha brillado para ti; y acudirán las gentes a tu lumbre, y los pueblos, al resplandor de tu Oriente. Dirige la vista en derredor y mira: todos ésos están congregados y vinieron a ti, y los hijos de los peregrinos edificarán tus muros, y sus reyes te servirán de ministros…».

Fuerza me es acortar esta sublime efusión, este canto de triunfo de la Iglesia española, más triste es aún para mí tener que agregar, en desaliñado estilo crítico, algunas reflexiones de ésas que llaman de filosofía de la historia sobre el maravilloso suceso de la conversión de los visigodos. ¿Qué palabras, y más las mías, no han de parecer débiles y pálidas después de las palabras de San Leandro, que por tan alta manera supo interpretar el espíritu universal humano y civilizador del cristianismo?

Bajo el aspecto religioso no hay para qué encarecer la importancia de la abjuración de Recaredo. Cierto que los visigodos no eran españoles, que su herejía había penetrado poco o nada en la población indígena; pero, al cabo, establecidos se hallaban en la Península, eran un peligro para la fe católica, a lo menos como perseguidores, y una rémora para la unidad, esa unidad de creencias tan profundamente encomiada por San Leandro. Logróse esta unidad en el tercer concilio Toledano, al tiempo que la gente hispanorromana estaba del todo concorde y extinguido ya casi el priscilianismo gallego. Sólo faltaba la sumisión de aquellos invasores, que, por rudeza e impericia, habían abrazado una doctrina destructora del principio fundamental del catolicismo: la acción inmediata y continua de Dios en el mundo, la divinidad personal y viva, el Padre creador, el Verbo encarnado. Con rebajar al nivel humano la figura de Cristo, rompíase esta unión y enlace, y el mundo y Dios volvían a quedar aislados y la creación y la redención eran obra de una criatura, de un demiurgo. Tan pobre doctrina debió vacilar en el ánimo de los mismos visigodos al encontrase frente a frente con la hermosa Regula fidei de la Iglesia española. Y ésta triunfó porque Dios y la verdad estaban con ella; y victoria fue que nos aseguró por largos siglos, hasta el desdichado en que vivimos, el inestimable tesoro de la unidad religiosa, no quebrantada por Elipando ni por Hostegesis, ni por los secuaces del panteísmo oriental en el siglo XII, ni por los albigenses y valdenses, ni por Pedro de Osma, ni por el protestantismo del siglo XVI, que puso en conmoción a Europa; ni por los alumbrados y molinosistas, ni por el jansenismo, ni por la impiedad de la centuria pasada, porque todas estas sectas y manifestaciones heréticas vinieron a estrellarse en el diamantino muro levantado por los concilios toledanos. Algunos, muy pocos españoles, pudieron extraviarse; la raza española no apostató nunca. Quiso Dios que por nuestro suelo apareciesen, tarde o temprano, todas las herejías, para que en ninguna manera pudiera atribuirse a aislamiento o intolerancia esa unidad preciosa, sostenida con titánicos esfuerzos en todas edades contra el espíritu del error. Y hoy, por misericordia divina, puede escribirse esta historia mostrando que todas las heterodoxias pasaron, pero que la verdad permanece, y a su lado está el mayor número de españoles, como los mismos adversarios confiesan. Y si pasaron los errores antiguos, así acontecerá con los que hoy deslumbran, y volveremos a tener un solo corazón y una alma sola, y la unidad, que hoy no está muerta, sino oprimida, tornará a imponerse, traída por la unánime voluntad de un gran pueblo, ante el cual nada significaba la escasa grey de impíos e indiferentes. No era esa oposición negativa e impotente, incapaz de nada grande ni fecundo, propia de tiempos y caracteres degenerados, la que encontraron Liciniano, Fulgencio, Mausona y Leandro; era la positiva contradicción de una raza joven y fanática, fuerte de voluntad, no maleada en cuerpo ni en espíritu; y esa raza tenía el poder exclusivo, el mando de los ejércitos, la administración de justicia; podía aplicar, y aplicaba, la ley del conquistador a los vencidos, y, sin embargo, triunfaron de ella, la convirtieron, la civilizaron, la españolizaron, en una palabra. Y ¿cómo se verificaron estos milagros? No por coacción ni fuerza de armas, puesto que la intentona de Hermenegildo fue aislada, y quizá tan política como religiosa, sino con la caridad, con la persuasión, con la ciencia.

¿Cuáles fueron las consecuencias políticas y sociales del grande acto de Recaredo? Antes había en la Península dos pueblos rivales, recelosos siempre el uno del otro, separados en religión, en costumbres, en lengua, condenados a ser el uno víctima y el otro verdugo, regidos por leyes especiales y contradictorias. Semejante estado de cosas se oponía de todo en todo al progreso de la cultura; una de las razas debía ceder a la otra, y Recaredo tuvo valor para sacrificar, si sacrificio fue y no bautismo y regeneración, la suya; y él, monarca godo, cabeza de un imperio militar, vástago de Alarico, el que vertió sobre Roma la copa de las iras del Señor, vino a doblar la frente, para levantarla con inmensa gloria, ante aquellos obispos, nietos de los vencidos por las hordas visigodas, esclavos suyos, pero grandes por la luz del entendimiento y por el brío incontrastable de la fe. Apenas estuvieron unidos godos y españoles por el culto, comenzó rápidamente la fusión, y, paso tras paso, olvidaron los primeros su habla teutónica para adoptar las dulces y sonoras modulaciones del habla latina; y tras de Recadero vino Recesvinto para abolir la ley de razas que prohibía los matrimonios mixtos, y hubo reyes bárbaros casados con romanas y reyes bárbaros que escribieron en la lengua de Virgilio.

La organización del Estado, hasta entonces ruda, selvática y grosera, como de gente nacida y criada en los bosques, modificóse en contacto con la admirable ordenación de los concilios. Así, insensiblemente, por el natural predominio de la ilustración sobre la rudeza, comenzaron éstos a entender en negocios civiles, con uno u otro carácter, con una u otra forma. Los males del sistema electivo se aminoraron en lo posible; disminuyóse la prepotencia militar; fue cercado de presidios y defensas, al par que de cortapisas que alejasen toda arbitrariedad, el trono; moderóse (porque extinguirlo fuera imposible) todo elemento de opresión y de desorden, y hasta se suavizó el rigor de las leyes penales. Por tal influjo, el Fuero Juzgo vino a exceder a todos los códigos bárbaros, y no fue bárbaro más que en parte: en lo que nuestros obispos no podían destruir, so pena de aniquilar la raza visigoda.

Dicen que los concilios usurparon atribuciones que no les concernían. ¿Quién sostendrá semejante absurdo? ¿De qué parte estaba el saber y de qué parte la ignorancia? ¿A quién había de ceder la Iglesia el cargo de educar y dirigir a sus nuevos hijos? ¿Acaso a los Witericos, Chindasvintos o Ervigios, que escalaban el trono con el asesinato de su antecesor o con algún torpe ardid para privarle de la corona? ¡Mucho hubiera adelantado la humanidad bajo tales príncipes! La tutela de los concilios vino no impuesta ni amañada, sino traída por ley providencial y solicitada por los mismos reyes visigodos.

No todo el pueblo arriano consintió en la abjuración, por desgracia suya y de aquella monarquía. Hubo, aparte de algunos obispos intrusos, un elemento guerrero, hostil e intratable, que ni se ajustó a la civilización hispanorromana, por él no comprendida, ni oyó las enseñanzas de la Iglesia; antes la persiguió siempre que pudo, en conjuras o levantamientos contra los monarcas que ella amparaba. Esta oposición militar y herética, representada primero por Witerico, aparece más o menos embozada en la usurpación de Chindasvinto, en la guerra de Hilderico y Paulo contra Wamba, y sobre todo en Witiza y en sus hijos, o quienesquiera que fuesen los traidores que abrieron a los árabes las puertas del Estrecho. Lograron, por cierto, su inicua venganza, mas para quedar anulados como nación en justo castigo de tanta perfidia. La raza que se levantó para recobrar palmo a palmo el suelo nativo era hispanorromana; los buenos visigodos se habían mezclado del todo con ella. En cuanto a la estirpe de los nobles que vendieran su patria, Dios la hizo desaparecer en el océano de la historia.

Tornemos a Recaredo, el cual había participado su conversión a San Gregorio el Magno, que ocupaba entonces la silla de San Pedro. A la carta del rey visigodo, acompañada, como en ofrenda, de un cáliz de oro y piedras preciosas, contestó el papa en 591 remitiéndole varias reliquias y una discreta epístola, para Recaredo honrosísima: «Apenas puedo explicar con palabras (decía) cuánto me consuelan tu vida y acciones. Nuevo milagro ha acontecido en nuestros días; por obra tuya, todo el pueblo de los godos ha pasado de la herejía arriana a la verdad de la fe. Bien puedo exclamar con el profeta: Esta mudanza procede de la diestra del Excelso… ¿Qué podré decir yo en el día del juicio, cuando me presente con las manos vacías, y tú conduciendo a una legión de fieles que por ti han entrado en la gracia de Jesucristo?». Previénele después contra la vanagloria, le recomienda la pureza del alma y de cuerpo y la clemencia y buen gobierno con los súbditos[349]. Recaredo siguió en buena correspondencia con el pontífice y envió más tarde trescientas vestiduras de limosna para los pobres de San Pedro.

Hizo quemar en Toledo los libros arrianos, acto que censuran mucho los librepensadores modernos. Por mi parte, no me siento muy tentado a llorar pérdidas quizá imaginarias. ¿Qué libros habían de tener los bárbaros visigodos? Algunos ejemplares de la Biblia ulfilana, monumento filológico de importancia, mas no para la civilización española. ¿No es más sensible para nosotros la falta de tantas obras de Justo, de Apringio, de Liciniano y otros doctores católicos y españoles de aquella fecha? Nadie los quemó y, sin embargo, se perdieron. Pocos debían de ser los libros arrianos, cuando tan de raíz desapareció hasta su memoria. Es más: ni un solo nombre de escritor visigodo conocemos anterior a Bulgarano o a Sisebuto. ¿Quién escribiría toda esa inmensa biblioteca devorada por las hogueras del fanatismo? De las obras de los priscilianistas y de otros herejes tenemos, por el contrario, largas noticias. ¿Hemos de medir el criterio de Recaredo, que tendía a dar unidad social a su pueblo, por el de un arqueólogo o paleógrafo descontentadizo de nuestros días?

Fáltanos dar noticia de las tentativas arrianas durante el reinado del hijo de Leovigildo. En 587, Sunna, obispo intruso de Mérida, como referimos en el capítulo anterior, conjuróse con Segga, Witerico y otros nobles y gobernadores de ciudades de los que decíamos haber llevado a mal la conversión del rey y de su pueblo[350]. Era el principal intento de los conjurados asesinar a Mausona y al duque Claudio, que tenía la gobernación de Mérida y era hispanorromano; Romanis parentibus progenitus, dice Paulo. Witerico fue el encargado de dar el golpe a Mausona y a Claudio en el atrio de la iglesia de Mérida; pero, por más esfuerzos que hizo, no logró sacar de la vaina el acero, como si estuviese sujeto con férreos clavos, y, arrepentido de su crimen, echóse a los pies de Mausona y le descubrió toda la trampa. Merced a esta revelación pudo evitarse un nuevo peligro. Sunna y sus parciales determinaron acabar con Mausona, Claudio y demás católicos emeritenses, acometiéndolos al volver de una procesión que hacían en tiempo de Pascua desde la ciudad a la basílica de Santa Eulalia, extramuros. Escondieron las espadas en carros de trigo y determinaron no dejar con vida hombres ni mujeres, viejos ni niños. Frustróse el ardid, y Claudio, avisado por Witerico, cayó sobre los asesinos, prendiendo a muchos y pasando a cuchillo a los que resistieron. A Sunna se le ofreció el perdón si se hacía católico; pero él, con tenacidad digna de mejor causa, juró morir en defensa de la religión aprendida desde sus primeros años. Los jueces de Recaredo no quisieron darle la aureola del martirio y le desterraron a Mauritania. Segga fue enviado a Galicia después de cortarle las manos. Witerico quedó libre, y Wacrila, que se había refugiado con su mujer e hijos en la basílica de Santa Eulalia, fue adscrito como siervo a la misma iglesia, sentencia que revocó Mausona, poniéndole en libertad y restituyéndole sus bienes, sin otra condición previa que la de correr un corto trecho, en señal de obediencia y vasallaje, delante del caballo del diácono Redempto[351]. Otros cómplices de Sunna padecieron destierro y confiscación de haciendas.

Por el mismo tiempo se levantaron en la Galia Narbonense un obispo arriano llamado Athaloco y dos comites: Granista y Wildigerno. El ejército de Recaredo sofocó la rebelión, y Athaloco, que odiaba de muerte a los católicos, murió en un arrebato de cólera.

Nueva conjuración formaron en 588 contra Recaredo su madrastra Gosuinda, verdugo de Ingunda, y el obispo Uldila. Entrambos fingíanse conversos y profanaban en secreto la hostia consagrada. Descubriólo el rey y desterró a Uldila. Gosuinda murió al poco tiempo[352].

Triunfaba Recaredo de todos sus enemigos interiores y exteriores. Su brazo en la guerra, el duque Claudio, destrozó en Carcasona a los francos, acaudillados por el rey Gontrán, infundiéndoles terror para largos días. El mismo éxito que las conspiraciones pasadas tuvo la del duque y cubiculario Argimundo, que fue mutilado de una mano, decalvado y paseado en un asno por las calles de Toledo el año 589.

La debilidad de Liuva, hijo y sucesor de Recaredo, estuvo a punto de comprometer la obra de su padre. A los dos años del nuevo reinado, Witerico, el sicario de Mérida, esta vez afortunado, le cortó la cabeza y la mano derecha. Vinieron en pos seis años de reacción arriana, en que aquel príncipe acabó por hacerse odioso a sus súbditos godos y españoles, que le dieron de puñaladas en un convite. No tenemos noticia más particular de estos sucesos. En el año de Cristo 610 subió al trono Gundemaro.

X
Herejía de los acéfalos

En el concilio Hispalense II, presidido por San Isidoro en 619, año noveno del reinado de Sisebuto, presentóse un obispo de nación siria, que negaba la distinción de las dos naturalezas en Cristo y afirmaba que la divinidad había realmente padecido. En un error semejante habían caído los monofisitas y eutiquianos por huir del nestorianismo; pero los acéfalos, así llamados, según San Isidoro, por no saberse quién fue su cabeza o corifeo o por negar la impasibilidad del Padre (como otros suponen), se distinguieron de ellos en creer pasible a la divinidad[353]. Los Padres del concilio de Sevilla refutaron esta herejía en los términos siguientes (can. 13): «Contra estas blasfemias conviene que mostremos la doble naturaleza de Cristo y que sólo padeció en cuanto hombre, para que ninguno torne a caer en este error ni se aparte de la verdad católica. Confesamos que nuestro Señor Jesucristo, nacido eternamente del Padre, temporalmente de las entrañas de la gloriosa Virgen María, tuvo en una sola persona dos naturalezas: la divina, engendrada antes de todos los siglos; la humana, producida en tiempo. Esta distinción de las dos naturalezas se deduce: primero, de las palabras de la Ley; después, de los profetas, de los Evangelios y de los escritos apostólicos. Primero: por aquellas palabras del Éxodo (c. 23): He aquí que envío a mi ángel, que irá delante de ti…, porque mi nombre está en él. Aquí se demuestra la naturaleza divina. Y aquello del Génesis (c. 22): En tu generación serán benditas todas las gentes, esto es, en la carne de Cristo, que desciende de la estirpe de Abraham. Aquí se demuestra la naturaleza humana. Segundo: en los Salmos muestra David las dos naturalezas en la persona de Cristo: la divina en el salmo 100: Ex utero ante Luciferum genui te; la humana en el 80: Homo factus est si ea. La divina en el 44: Eructavit cor meum verbum bonum; la humana en el mismo: Speciosus forma prae filiis hominum… Tercero: Isaías afirma en la sola y misma persona de Cristo las dos naturalezas; la divina, cuando escribe: Nunquid qui alios parere facio, ipse non pariam?; la humana: Ecce virgo in utero concipiet et pariet filium. La divina: Rorate caeli desuper, et nubes pluant iustum; la humana: Aperiatur terra et germinet Salvatorem, Parvulus natus est nobis. En el Evangelio se afirma también la naturaleza divina de Cristo: Ego et pater unum sumus…, y Ego sum via, vertitas et vita, y la humana: Pater maior me est, Tristis est anima mea usque ad mortem. Que la humanidad y no la divinidad padeció, muéstranlo aquellas palabras de Jacob: Lavabit in vino stolam suam et in sanguine uvae pallium suum. ‘¿Qué quieren decir este manto y estola sino la carne de Cristo, decorada con la sangre de su pasión?’».

Convencido el obispo sirio por estos argumentos, irrefragables para quien admita la autoridad de la Escritura (y los que la niegan, nunca entran en estas cuestiones), abjuró su error con gran regocijo de los prelados béticos. Pero no murió con él aquella herejía ni mucho menos el nombre, puesto que doscientos años después reaparecen en la Andalucía mozárabe unos sectarios llamados acéfalos y casianos, que fueron condenados, como a su tiempo narraremos, en el concilio cordobés de 839

XI
Los concilios de Toledo en sus relaciones
con la Santa Sede

Breve será este párrafo, enderezado tan sólo a poner en su punto la honra de la Iglesia española de aquel período contra los que la acusan de levantisca y mal avenida con la supremacía del pontífice. Argumento fue éste favorito de los jansenistas, y que hoy mismo sirve a críticos desalumbrados o ignorantes para juzgar poco menos que cismáticos y precursores de la Reforma a nuestros venerables prelados del siglo VII.

Pocas fueron las herejías condenadas por los sínodos toledanos a partir del cuarto. Celebróse éste en 633, imperante Sisenando, y sus setenta y cinco cánones ordenaron y redujeron a unidad la disciplina, no sin excomulgar en el 17 a quien no admita como sagrado el Apocalipsis[354] y decidir en el 59 y siguientes la conducta que había de seguirse con los judaizantes. Las atropelladas conversiones impuestas por decreto de Sisebuto, altamente reprobado en este concilio (Sicut enim homo propria arbitrii voluntate serpenti obediens periit, sic, vocante se gratia Dei, propriae mentis conversione quisque credendo salvatur), habían dado ocasión a muchas reincidencias y apostasías, que procuraron evitar los Padres toledanos ordenando de una parte, que a nadie se obligase por fuerza a creer (Nemini ad credendum vim inferre), y por otra, que los conversos, aun por violencia y necesidad, no blasfemasen de la fe que habían recibido en el bautismo[355]. Del canon 59 se deduce que muchos de esos falsos cristianos conservaban la circuncisión y otras ceremonias judaicas, y manda el concilio que, si reinciden, sus siervos sean puestos en libertad y sus hijos separados de los padres[356], sin que pueda pararles perjuicio en honra ni haciendas (can. 61) la prevaricación de sus engendradores, porque escrito está: Filius non portabit iniquitatem patris. El 62 prohíbe el trato y comunicación del judío converso con el infiel para quitar ocasiones de recaída. El 64 priva al judaizante de ser testigo en causa alguna, y el 66, de tener siervos cristianos. Tales providencias eran las únicas que podían atajar, a lo menos en parte, los desastrosos efectos de la intolerancia de Sisebuto. Escándalo era la conversión simulada, pero escándalo mayor la apostasía pública.

En la era 676, año 638 y segundo del reinado de Chintila, congregóse en Toledo el concilio VI y leyó con dolor una carta del papa Honorio, remitida por el diácono Turnino, en la cual se exhortaba a nuestros obispos a ser más fuertes y animosos en la defensa de la fe, y aun se les llamaba, con grave ofensa, canes muti non valentes latrare. En respuesta a las injustas acusaciones que hacía, mal informado, el pontífice, redactaron los Padres nueva profesión de fe, en que condenaban todas las herejías y con especialidad las de Nestario y los patripasianos[357]. San Braulio, en nombre de los Padres allí congregados, dirigió además a Honorio una grave y bien escrita carta, que muestra a la par el profundo respeto de nuestra Iglesia a la romana y la energía, mezclada de cristiana humildad, con que rechazaba toda calificación injusta.

«Cumple bien Vuestra Santidad (decía el obispo de Zaragoza) el deber de mirar con vigilante solicitud por todas las iglesias y confundir con la divina palabra a los que profanan la túnica del Señor, a los nefandos prevaricadores y desertores execrables… Esto mismo pensaba nuestro rey Chintila, y por eso nos congregamos en concilio, donde recibimos vuestras letras… Divino consejo fue, sin duda, que en tan apartadas tierras el celo de la casa de Dios inflamase a la vez al pontífice y al rey… Por lo cual damos gracias al Rey de los cielos y bendecimos su nombre con todo linaje de alabanzas. ¿Qué cosa puede haber mayor ni más conveniente a la salvación humana que obedecer a los preceptos divinos y tornar a la vía de salvación a los extraviados? Ni a vuestra corona ha de ser infructuosa la exhortación que nos dirigís de ser más fuertes en la defensa de la fe y encendernos más en el fuego del Espíritu Santo. No estábamos tan dormidos ni olvidados de la divina gracia… Si alguna tolerancia tuvimos con los que no podíamos someter a disciplina rígida, fue para amansarlos con cristiana dulzura y vencerlos con largas y asiduas predicaciones. No creemos que sea daño dilatar la victoria para asegurarla más. Y aunque nada de lo que Vuestra Santidad dice en reprensión nuestra nos concierne, mucho menos aquel texto de Ezequiel o de Isaías: Canes muti non valentes latrare, porque, atentos nosotros a la custodia de la grey del Señor, vigilamos día y noche, mordiendo a los lobos y aterrando a los ladrones, porque no duerme ni dormita en nosotros el Espíritu que vela por Israel. En tiempo oportuno hemos dado decretos contra los prevaricadores; nunca interrumpimos el oficio de la predicación; y para que Vuestra Santidad se convenza de ello, remitimos las actas de este sínodo y de los pasados. Por tanto, beatísimo señor y venerable papa, con la veneración que debernos a la Silla apostólica, protestamos de nuestra buena conciencia y fe no simulada. No creemos que la funesta mentira de algún falsario encuentre por más tiempo cabida en vuestro ánimo ni que la serpiente marque su huella en la piedra de San Pedro, sobre la cual Cristo estableció su Iglesia… Rogámoste finalmente, ¡oh tú, el primero y más excelente de los obispos!, que cuando dirijas al Señor tus preces por toda la Iglesia te dignes interceder por nosotros para que con el aroma del incienso y de la mirra sean purificadas nuestras almas de pecado, pues harto sabemos que ningún hombre pasa este mar sin peligro»[358].

¿Hay nada de cismático ni de rebelde en esta carta? ¿No reconocen San Braulio y los demás obispos la supremacía de Roma? ¿No someten a su examen las actas de los concilios? ¿No repiten que el obispo de Roma es el primero de los obispos que a la Cátedra de San Pedro está confiada la vigilancia de todas las iglesias? (Cathedrae vestrae a Deo vobis collatae… cum sancta sollicitudine omnium Ecclesiarum). Pero la Sede romana había sido mal informada, y a los nuestros pertenecía disipar el error y defenderse, como lo hicieron con no menor brío que modestia. Las condescendencias y tolerancias a que aluden se refieren exclusivamente a los judíos relapsos, cuya retractación en el mismo concilio ha sido publicada por el P. Fita[359] con excelentes comentarios.

Los siguientes no ofrecen (a Dios gracias) directo interés para nuestra historia, y Recesvinto pudo decir en 653 a los Padres del sínodo octavo que toda la herejía había sido extirpada, fuera de la perfidia judaica, es decir, la apostasía de los judaizantes, contra la cual se renovaron los cánones del tiempo de Sisenando. Fuerza nos es, por consiguiente, acudir a la época de Ervigio y hacer mérito de una gravísima controversia, al parecer, con Roma, de cuya noticia sacó lastimoso partido el espíritu cismático y jansenista, hoy relegado a la historia, aunque sus efectos quedan.

El caso, tal como anda en muchos libros, pudiera reducirse a estos términos: Los Padres del decimocuarto concilio Toledano redactaron contra la herejía de los apolinaristas una fórmula en que el papa tachó varias expresiones de sabor no muy católico[360]. La Iglesia española, en vez de someterse, juntó concilio nacional, que tornó a aprobar aquella fórmula y la defensa que de ella había escrito San Julián, metropolitano de Toledo, con expresiones injuriosas a la Cabeza de la Iglesia, acusada por él de vergonzosa ignorancia. Es más: los obispos españoles se declararon abiertamente en cisma, anunciando que persistirían en su opinión aunque el papa se apartase de la que tenían por sana doctrina. Y por una contradicción palmaria, Roma aceptó la profesión de fe de los toledanos y se satisfizo con sus explicaciones. De donde lógicamente se deduce o que el papa Benedicto había errado gravemente en una cuestión de dogma o que San Julián y toda la Iglesia española que aprobó sus escritos cayeron en herejía nada menos que sobre el misterio de la Santísima Trinidad. Entrambas son consecuencias inadmisibles: la primera, por injuriosa a la Santa Sede; la segunda, por comprometer gravemente el buen nombre de la iglesia española en su edad de oro. Pero como la verdad histórica jamás está en pugna con el catolicismo, esta historia, que quiere serlo de veras, puede y debe quitar esa piedra de escándalo y poner la verdad en su punto. Los sucesos pasaron de la manera que voy a referir.

Siendo papa Agatón, y Constantino Pogonato emperador, celebróse el concilio Constantinopolitano, sexto de los ecuménicos, contra la herejía de los monotelitas o apolinaristas, que negaban la distinción de dos voluntades, correspondientes a las dos naturalezas, en Cristo. León II, sucesor de Agatón, envió a los obispos de España las actas de este sínodo para que las viesen y aceptasen. Y con las actas venían sendas epístolas para Quírico, metropolitano de Toledo; para el conde Simplicio y para los prelados españoles en general[361]. Llegaron las letras pontificias a España en el invierno de 683, cuando acababa de disolverse el concilio XIII Toledano, y era muy difícil, a causa de las nieves que interceptaban los caminos, reunir a los Padres. Pero San Julián, sucesor de Quírico, no juzgó conveniente dilatar la respuesta, y, sin perjuicio de lo que el sínodo acordara, dirigió por su parte al pontífice un escrito apologético conformándose a las decisiones constantinopolitanas[362]. En noviembre del año 684, San Julián reunió concilio de los prelados de la Cartaginense, con asistencia de vicarios de las otras cinco metropolitanas. Anatematizóse la herejía de Apolinar y fue confirmado en todas sus partes el Apologético de San Julián, mandando que tuviese la misma fuerza que las epístolas decretales (can. 11).

Entre tanto, el Apologético había llegado a Roma, y el papa, que a la sazón era Benedicto II, no lo condenó, como suponen, ni de tal condenación se encuentra rastro, sino que de palabra advirtió al mensajero de Julián que eran duras y podían tomarse en mal sentido varias expresiones del Apologético, sobre todo estas dos: La Voluntad engendró a la Voluntad, como la Sabiduría a la Sabiduría (De voluntate a voluntate genita, sicut sapientia de sapientia); en Cristo hay tres sustancias; y juzgó conveniente que el metropolitano de Toledo las explicara y defendiese, como pudiera, con testimonios de la Escritura y Santos Padres (Quibus munirentur et solida fierent). Todo lo cual consta expresamente por las actas del concilio XV[363]. El papa no definió ni condenó nada; pidió solamente explicaciones, y éstas no en un documento público o privado, sino de palabra. San Julián las dio en un nuevo Apologético, contra el cual se levantaron sus émulos, que son los que él tacha de ignorancia. Para reducirlos al silencio y dar mayor autoridad a su respuesta cuidó de que se reuniera en 688 un concilio nacional de sesenta y un obispos, que tiene el número XV entre los de Toledo. Los Padres allí congregados decidieron ser proposición católica la de afirmar que la voluntad engendró la voluntad, y la sabiduría la sabiduría, puesto que San Agustín la usaba, y en nada difería de estas otras: la esencia engendró a la esencia, la mónada a la mónada, la sustancia a la sustancia, la luz a la luz, dado que con ninguna de estas frases se quiere decir que en Dios haya dos sustancias, dos esencias, dos voluntades ni dos sabidurías, sino que la sustancia, la esencia, la voluntad y la sabiduría residen por igual en las tres personas, que proceden entre sí por generación espiritual. De esta suerte, el Padre (voluntad) engendró al Hijo (voluntad), sin distinguirse por eso la voluntad del Padre de la del Hijo. En cuanto a las tres sustancias de Cristo, dicen que son el cuerpo, el alma y la divinidad, pues aunque en la naturaleza humana vayan comprendidos el cuerpo y el alma, conviene expresarlo con claridad para alejarse del error de los apolinaristas, que niegan a Cristo el alma, o de los gnósticos y maniqueos, que suponen fantástico su cuerpo. Citan los toledanos, en apoyo de su opinión, textos de la Escritura y de San Cirilo, San Agustín, San Ambrosio, San Fulgencio y San Isidoro. Y terminan diciendo: Iam vero si post haec, et ab ipsis dogmatibus Patrum, quibus haec prolata sunt, in quocumque dissentiant, non iam cum illis est amplius contendendum, sed per maiorum directo calle inhaerentes vestigiis, erit per divinum iudicium amatoribus veritatis responsio nostra sublimis; etiamsi ab ignorantibus aemulis censeatur indocilis. (Si después de esto y de las sentencias de los Padres, en que la nuestra se funda, siguen disintiendo algunos, no discutiremos más con ellos, sino que seguiremos el camino de nuestros mayores, seguros de merecer el aplauso de los amantes de la verdad, aunque los ignorantes nos llamen indóciles). Claro es que los émulos ignorantes no eran el papa ni sus consejeros, pues éstos no discutieron nada ni se habían opuesto al parecer de los toledanos, sino que pedían explicaciones. Y es lo cierto que no sólo se contentaron con ellas, sino que recibieron con entusiasmo el Apologético, y mandó el papa que le leyesen todos (cosa inverosímil, tratándose de un escrito en que le llamasen ignorante), y se lo envió al emperador de Oriente, que exclamó: Laus tua, Deus, in fines terrae…[364] Es más, Benedicto II dio las gracias a Julián y a los Padres toledanos por aquel escrito docto y pío. ¿Cabe en lo posible que las alusiones injuriosas se refieran al papa?[365]

En el concilio XVI de Toledo, celebrado en 693, después de la muerte de San Julián, tornó a ratificarse la doctrina de éste, incluyéndola en la profesión de fe[366].

XII
De la polémica teológica
en la España visigoda

Antes de llegar al menoscabo y total ruina de este imperio conviene detenernos algo más en la contemplación de su gloria literaria, aunque sea bajo un aspecto parcial y reducido, pues sólo hemos de tratar de la controversia teológica[367]. No es vasta la materia: aquel saber maravilloso de la Iglesia española en los siglos VI y VII tuvo ocasión de ejercitarse en largas impugnaciones de doctrinas y tendencias heterodoxas; pero las obras de polémicas desaparecieron casi siempre con las circunstancias que las motivaron. Por eso, con ser grande el número de monumentos que restan de nuestra ciencia de aquella edad, el de libros antiheréticos es relativamente pequeño.

Ya hemos hablado de la carta de Vital y Constancio contra el nestorianismo, de las dos de Montano que dicen algo del priscilianismo, del libro de Severo contra Vincencio de Zaragoza y de los dos opúsculos de Liciniano. Tampoco olvidamos el De correctione rusticorum, de San Martín Dumiense, que ha de ser ampliamente estudiado en el capítulo que sigue. El mismo prelado bracarense dirigió al obispo Bonifacio una epístola defendiendo el rito de la trina mersión en el bautismo contra los que le juzgaban superstición arriana. Esta apología está escrita con gran calor: llega a acusar de sabelianos y antitrinitarios a los que practicaban la simple mersión[368]. Apoya San Martín su sentencia en la decretal del papa Vigilio a Profuturo, en su lugar recordada.

Eutropio, abad del monasterio Servitano y obispo de Valencia, una de las lumbreras del tercer concilio Toledano, merece recuerdo por su libro contra los impugnadores de la vida monástica (De districtione monachorum), enderezado a Pedro, obispo ercavicense, y por su carta a Liciniano acerca de la confirmación y los puntos a ella relativos que andaban en controversia. Estos dos opúsculos se han perdido, pero los cita San Isidoro[369]. Por el mismo autor consta que Liciniano sostuvo larga correspondencia con Eutropio.

También San Isidoro, en los capítulos 33 y 34 de su curioso libro De viris illustribus, ha conservado memoria de Justiniano, prelado valentino, hermano de Elpidio, Justo y Nebridio, todos obispos y escritores; familia semejante a la de Severiano. Escribió nuestro obispo un libro de respuestas a cinco cuestiones que le había dirigido un tal Rústico; la primera, acerca del Espíritu Santo; la segunda, contra los bonosianos, que llamaban a Cristo hijo adoptivo y no propio del Padre; la tercera, que no es lícito reiterar el bautismo, como pretendían los donatistas; la cuarta, sobre la distinción entre el bautismo de Juan y el de Jesús; la quinta, acerca de la invisibilidad del Padre y del Hijo. Floreció Justiniano en tiempo de Teudis y asistió al concilio de Valencia del año 546.

A todos éstos oscureció San Leandro de Sevilla[370], el catequista de Hermenegildo y Recaredo, el alma de la conversión de los godos en 589. Escribió San Leandro, durante su destierro en Constantinopla, dos libros contra los arrianos: uno más extenso, otro breve, y en que comenzaba por exponer las palabras de los adversarios para refutarlas luego. Entrambos eran riquísimos de erudición escrituraria y compuestos en vehemente estilo, según nos informa San Isidoro, porque hoy no se conservan, como no se conserva ninguna de las refutaciones del arrianismo, a pesar de no haber sido quemadas como los famosos libros toledanos. ¿Por qué se llora tanto la pérdida de los unos y nadie se acuerda de los otros? Y cuenta que los de San Leandro debían de tener mérito grande, a juzgar por su homilía. Tampoco parece la epístola De baptismo, en que consultó a San Gregorio Magno sobre el rito de una o trina mersión. El papa, conformándose al sentir de Leandro, contestó que podía practicarse uno u otro rito, según la tradición de cada provincia, puesto que los dos eran católicos, aunque la Iglesia occidental había elegido el de la inmersión trina. Pero como éste era el practicado por los arrianos, que con él querían indicar distinción de grados entre las personas divinas, aconséjale que prefiera el de la simple inmersión. Así vino a confirmarlo el cuarto concilio de Toledo. En defensa del rito de la Iglesia griega, que era también el de la española en este punto, escribió Juan, patriarca de Constantinopla, un tratado, De sacramento baptismatis, dedicado a San Leandro. Se ha perdido, pero le cita San Isidoro. La carta de San Gregorio, escrita con alto espíritu de tolerancia, distinto del de San Martín Dumiense, es la 43 en las ediciones de sus obras, donde pueden leerse otras varias dirigidas a Leandro[371].

Su hermano San Isidoro, el gran doctor de las Españas, de quien basta el nombre, entendimiento el más sintético, universal y prodigioso de su siglo, dio cabida en el enciclopédico tratado de las Etimologías a la historia de las manifestaciones heréticas, discurriendo en los capítulos 3, 4 y 5 del libro 8 de la herejía y del cisma, de las herejías de los judíos y de las de los cristianos. Su catálogo está fundado en los de Filastro de Brescia y San Agustín, con pocas adiciones. Pero consta, por testimonio de San Braulio, que Isidoro escribió un libro especial, De haeresibus, en que recogió brevemente cuantas noticias andaban esparcidas. Falta en las ediciones y códices hasta hoy examinados. Los dos libros De fide catholica no van dirigidos contra los herejes, sino contra los judíos.

Ni las cuarenta y cuatro epístolas de San Braulio ni las Sentencias de Tajón, a quien pudiéramos llamar maestro de ellas y padre de este género de enseñanza teológica, mejor que a Pedro Lombardo, pertenecen propiamente a este catálogo[372]. Más relación tiene con él la carta de Aurasio, presbítero, contra el judaizante Froya o Froga, que había levantado una sinagoga en Toledo y favorecía abiertamente a los de su parcialidad valido de su poder y riquezas. La invectiva de Aurasio se conserva en un códice de la biblioteca toledana. También hay noticia de Froya en la carta de Tajón a Quírico.

Ha perecido el libro De Trinitate que San Eugenio de Toledo escribió para que circulara en las partes de Libia y de Oriente, según testifica San Ildefonso. Probablemente era libro de polémica, y abrazaría la refutación de todos los errores hasta entonces nacidos sobre el dogma de la Trinidad.

Conservamos por fortuna el tratado de San Ildefonso De virginitate S. Mariae contra tres infideles, premiado de excelente y singular manera por la divina Señora, según una hermosa, antigua y bien cimentada tradición toledana, que refiere el biógrafo de Ildefonso, Cixila[373]. Los tres infieles por San Ildefonso refutados no eran españoles ni contemporáneos suyos: noticia equivocada que procede del arzobispo D. Rodrigo[374] y repitió D. Alonso en la Estoria d’Espanna. Helvidio y Joviniano fueron herejes muy conocidos del tiempo de San Jerónimo, que escribió contra ellos más de un tratado. El tercer infiel es un judío, que aparece allí como en representación de su secta. No hemos de creer, sin embargo, que mera devoción o anhelo de declamar pusiese la pluma en la mano a San Ildefonso para defender un dogma que no tenía contradictores en la España visigoda. El calor mismo con que el libro está compuesto acusa no un ejercicio retórico, sino una controversia actual y viva. Bastaba que hubiese judíos y judaizantes en España para que éstos prorrumpiesen, como siempre, en blasfemias contra la virginidad de Nuestra Señora. Y es más que probable que Helvidio y Joviniano tuviesen asimismo algunos partidarios, y a esto aludiría, aunque equivocando los nombres, el texto de D. Rodrigo. Joviniano negaba la virginidad en el parto, Helvidio después del parto, y la negación del judío era rotunda. Contra cada uno de estos sacrilegios enderezó una serie de capítulos San Ildefonso. La impugnación del error del judío es la más extensa y animada, porque en él se incluían virtualmente las negaciones de Helvidio y Joviniano. Probada la divinidad de Cristo contra el hebreo, deduce lógica y naturalmente el dogma de la virginidad de María, puesto que en la Madre del Verbo encarnado no pudo caber antes ni después del parto impureza, según aquello de Isaías: Ecce virgo in utero concipiet et pariet filium. Explica en su recto sentido los dos únicos textos del Evangelio en que hacían hincapié Helvidio y Joviniano y han hecho después los impíos modernos: el Ecce mater tua et fratres tui y el Non cognovit eam Joseph, donec peperit filium suum, mostrando ser hebraísmo común y notorio el llamar hermanos a los parientes de consanguinidad y añadiendo que el donec no significa propia ni forzosamente término. El libro está escrito con fervor y hasta con elocuencia[375], aunque afeado por rasgos de mal gusto y por el abuso de la sinonimia. Quírico, obispo de Barcelona, escribió dos cartas felicitando a San Ildefonso por tal obra y encareciendo su mérito. Consérvanse juntamente con las respuestas del santo. También debe tenerse por opúsculo polémico el De proprietate personarum Patris et Filii et Spiritus Sancti, atribuido a San Ildefonso, y hoy perdido[376]. Pasan generalmente por apócrifos, y Juan Bautista Poza lo confirma, trece sermones acerca de la Virgen, que corren a nombre del santo prelado de Toledo[377].

San Julián, además de sus dos Apologéticos (en el párrafo anterior recordados), formó extractos de los seis libros de San Agustín contra el pelagiano Julián.

Finalmente, alguna memoria se debe al rey Sisebuto, católico fervoroso, que para convertir a los monarcas longobardos Adualicaldo y Teodelinda les dirigió una carta, en que refuta el arrianismo y prueba la igualdad de las personas divinas con textos de la Sagrada Escritura y teológicas razones[378].

XIII
Política heterodoxa de Witiza

—Fin del imperio visigodo.

Las calamidades, de igual suerte que las grandezas históricas, se condensan siempre en uno a en pocos personajes, tipos de maldad o de heroísmo. Tal acontece con Witiza, penúltimo rey de los godos, cifra y compendio de las miserias y aberraciones morales de una edad tristísima. Y quizá no mereciera del todo esta execración y odio, pero la voz unánime de los siglos le acusa de tirano y opresor de su pueblo, de lujurioso y cismático, y es lo cierto que en su reinado, mejor que en el breve de su sucesor Roderico, se consumó la decadencia y ruina de un florentísimo imperio[379].

Aparécenos Witiza envuelto en oscura penumbra, correspondiente a esa especie de mito de la impiedad y del desenfreno. Hay un Witiza histórico, del que casi nada podemos afirmar, porque los documentos faltan. La autoridad más cercana a su tiempo, la de Isidoro Pacense, nos le muestra como príncipe justo, benigno y liberal, que repara los agravios e injusticias de su padre Égica y echa al fuego los documentos falsificados en pro del erario. Pero no ha de olvidarse que estas buenas noticias se refieren a los primeros años del rey, y nadie extrañará, por tanto, que a partir del Chronicon Moissiacense, escrito en el siglo IX, la figura de Witiza comience a alterarse. Según el extranjero autor de esa crónica, Witiza (y esto es creíble) mantuvo un verdadero serrallo de concubinas, y, pasando de la práctica a la teoría, sancionó en una ley la poligamia, extendiéndola a todos sus vasallos, legos y eclesiásticos. Y si del Moissiacense pasamos al Cronicón (interpolado, aunque esta interpolación no sea de Pelayo) de Sebastián de Salamanca, Witiza se convierte en homo probrosus et moribus llagitiosus, semejante al caballo y al mulo, y no sólo incide en pública y escandalosa poligamia, sino que llega a disolver los concilios e impedir la ejecución de los cánones, cayendo así rey y sacerdotes en olvido y menosprecio de la ley del Señor[380]. Algo más dice el Silense, pero la leyenda de Witiza no aparece del todo formada hasta el siglo XIII en las obras del Tudense y del arzobispo D. Rodrigo, fundamento en esta parte de la Crónica general. Witiza no es sólo abominable tirano, sino rey cismático y rebelde, que ampara y favorece a los judíos, reúne un conciliábulo en Toledo, promulga escandalosos decretos de disciplina y a las reprensiones del papa contesta separando su reino de la comunión romana y prohibiendo, por edicto, que nadie reconociese la autoridad del pontífice. Witiza ultraja a la Iglesia con la escandalosa intrusión de su pariente Opas en la silla toledana, que tenía Sinderedo; asesina a Fávila, duque de Cantabria, y hace sacar los ojos a Teodofredo; derriba los muros de las ciudades y convierte las armas en arados, no por amor a las artes de la paz, como ha querido decir algún amante de la paradoja, sino para impedir o provocar sublevaciones contra su tiránico dominio[381].

De todas estas circunstancias puede y debe dudarse mucho. Pase lo del amparo a los judíos quizá por tolerancia y generosidad del monarca; pero tolerancia fatal, como veremos luego. Tampoco es increíble el allanamiento de las fortalezas por la razón dicha. Que se entregara Witiza a bárbaros rigores con sus súbditos, probablemente rebeldes, nada tiene de extraño, pues otro tanto hacían todos los reyes godos, aun los que pasan por mejores. El nepotismo manifiesto en la sacrílega elección de Opas tampoco sorprende en aquellos tiempos desdichados. Pero el conciliábulo toledano y el cisma son hechos de tal gravedad y naturaleza que es imposible admitirlos si no se presentan testimonios anteriores al siglo XIII. Sabemos que Witiza celebró un concilio (el XVIII de los toledanos), cuyas actas no parecen, pero ¿quién afirmará que en él se establecieron cánones contra el buen orden y disciplina de la Iglesia? El arzobispo D. Rodrigo, con ser de los acusadores de Witiza, dice expresamente lo contrario. Y la separación de Roma, aunque afirmada por el Tudense, no es suceso que hubieran dejado en olvido los cronistas anteriores por espacio de cuatro siglos. Son, por tanto, más que dudosas estas narraciones, y Mayans pudo hacer, con sólidos fundamentos, la defensa del rey Witiza.

Pero todas las generaciones pecadoras necesitan descargar sus crímenes en la frente de alguien, y Witiza, que fue, sin género de duda, licencioso y cruel, aunque no autorizara por decreto el concubinato y la poligamia, es para los historiadores de la Reconquista, más que un nombre, el tipo de la degradación moral de la gente visigoda. Rodrigo fue sólo la víctima expiatoria.

¿Cómo vino a tierra aquella poderosa monarquía? Cuestión es ésta que hemos de tocar, siquiera por incidencia. Para quien ve en el iustitia elevat gentes: miseros autem facit populos peccatum la fórmula de la ley moral de la historia, y con San Agustín, Orosio, Salviano, Fr. José de Sigüenza, Bossuet y todos los providencialistas, partidarios de la única verdadera filosofía de la historia, considera el pecado original, cual fuente del desorden en el universo; el pecado individual, como causa de toda desdicha humana; el pecado social, como explicación del menoscabo y ruina de los Estados, no puede menos de señalar la heterodoxia y el olvido de la ley moral como causas primeras y decisivas de la caída del imperio visigodo. Veamos cómo influyeron estas causas.

Error sería creer que las dos razas, goda e hispanorromana, estaban fundidas al tiempo de la catástrofe del Guadalete. La unión había adelantado mucho con Recaredo, no poco con Recesvinto, pero distaba de ser completa. Cierto que hablaban ya todos la misma lengua y los matrimonios mixtos eran cada día más frecuentes; mas otras diferencias íntimas y radicales los separaban aún. Y no dudo colocar entre ellas la diferencia religiosa. No importa que hubiesen desaparecido, a lo menos de nombre, los arrianos y que Recesvinto diera por extinguida toda doctrina herética. La conversión de los visigodos fue demasiado súbita, demasiado oficial, digámoslo así, para que en todos fuese sincera. No porque conservasen mucho apego al culto antiguo; antes creo que, pasados los momentos de conspiración y lucha, más o menos abierta, en el reinado de Recaredo, todos o casi todos abandonaron de derecho y de hecho el arrianismo; pero muchos (duele decirlo) no para hacerse católicos, sino indiferentes, o a lo menos malos católicos prácticos, odiadores de la Iglesia y de todas sus instituciones. Lo que entre los visigodos podemos llamar pueblo, el clero mismo, abrazaron en su mayor número, con fe no fingida, la nueva y salvadora doctrina; pero esa aristocracia militar, que quitaba y ponía reyes, era muy poco católica, lo repito. Desde Witerico hasta Witiza los ejemplos sobran. En vano trataron los concilios de reprimir a esa facción orgullosa, irritada por el encumbramiento rápido de la población indígena. Sólo hubieran podido lograrlo elevando al trono un hispanolatino, pero no se atrevieron a tanto, quizá por evitar mayores males. De hecho, los mismos reyes visigodos entendieron serles preciso el apoyo de la Iglesia contra aquellos osados magnates, que los alzaban y podían derribarlos, y vemos a Sisenando, a Chindasvinto, a Ervigio, apoyarse en las decisiones conciliares para dar alguna estabilidad a su poder, muchas veces usurpado, y asegurar a sus hijos o parientes la sucesión de la corona. Los concilios en interés del orden, pasaron por algunos hechos consumados, cuyas resultas era imposible atajar[382]; pero las rebeliones no cesaban, y lo que llamaríamos el militarismo o pretorianismo encontró su último y adecuado representante en Witiza. Witiza es para nosotros el símbolo de la aristocracia visigoda, no arriana ni católica, sino escéptica, enemiga de la Iglesia porque ésta moderaba la potestad real y se oponía a sus desmanes[383]. La nobleza goda era relajadísima en costumbres: la crueldad y la lascivia manchan a cada paso las hojas de su historia. El adulterio y el repudio eran frecuentísimos, y el contagio se comunicó a la clerecía por haber entrado en ella individuos de estirpe gótica. Los prelados de Galicia esquilmaban sus iglesias, según resulta del canon 4 del concilio VII. El VIII, en sus cánones 4, 5 y 6, tuvo que refrenar la incontinencia de obispos, presbíteros y diáconos. Ni aun así se atajó el mal, y fue preciso declarar siervos[384] a los hijos de uniones sacrílegas.

Potamio, metropolitano de Braga, vino ante el concilio X a confesarse reo de una impureza. La simonía rayaba en escándalo: vendíanse las cosas sagradas por vil precio (can. 8 del concilio XI). Los reyes ponían obispos donde no había diócesis: Wamba eligió uno para Aquis y el concilio XII le depuso; Witiza colocó dos mitras en la cabeza de su hijo o hermano Opas, y Toledo obedeció simultáneamente a dos obispos. A punto lastimoso llegaron las discordias entre los ministros del Santuario: clérigo hubo que por satisfacer rencores personales apagó las lámparas, desnudó los altares e hizo suspender los oficios[385]. ¡Hasta el pecado nefando, la sodomía, tuvo que ser anatematizada en clérigos y laicos por el canon 3 del concilio XVI!

Tristeza causa la lectura de las últimas actas. Y no porque aquellos Padres se permitiesen ninguna laxitud ni dejasen de velar por la disciplina; antes observamos, en contraposición a esos desórdenes, prodigios de virtud y de austeridad en obispos, monjes y abades; frutos de caridad y de doctrina en copia grande y bendita por Dios. Pero averigüemos los nombres de los santos y de los malvados, de los sabios y de los prevaricadores. Los unos se llaman Isidoro, Braulio, Tajón, Eugenio, Ildefonso[386], Julián…, todos españoles, todos latinos, menos el último, descendiente de judíos. Entre los visigodos, ¿qué encontramos? Un Sisberto, que conspira alevosamente contra su rey Ervigio; un Sinderedo, un Opas. Obsérvese bien: ninguno de esos nombres es romano.

Error infantil y que mueve a risa es el de la pretendida virginidad de los bárbaros. Quizá en sus nativos bosques fueran inocentes; pero así que cayeron sobre el Mediodía y vieron y palparon la decadente civilización imperial, entróles desmedido y aun infernal anhelo de tesoros y de placeres. Gozaron de todo con la imprevisión y abandono del salvaje, y sus liviandades fueron crueles y feroces, como las del soldado que entra en una ciudad tomada por asalto. La depravación bárbara siempre fue peor que la culta y artística. Ese mismo individualismo o exceso de personalismo que las razas del Norte traían los indujo a frecuentes y escandalosas rebeliones, a discordias intestinas y, lo que es peor, a traiciones, a perjurios contra su pueblo y raza, porque no abrigaban esas grandes ideas de patria y de ciudad, propias de helenos y latinos. Por eso la nobleza visigoda, acaudillada por los hijos de Witiza y por el arzobispo D. Opas, vende la tierra a los musulmanes, deserta en el Guadalete, y Teudomiro, tras breve resistencia, se rinde a deshonroso pacto con Abdalassis.

Grandes culpas tenía que purgar la raza visigoda. No era la menor su absoluta incapacidad para constituir un régimen estable ni una civilización. Y, sin embargo, ¡cuánta grandeza en ese período! Pero la ciencia y el arte, los cánones y las leyes, son glorias de la Iglesia, gloria española. Los visigodos nada han dejado, ni una piedra, ni un libro, ni un recuerdo, si quitamos las cartas de Sisebuto y Bulgoranos, escritas quizás por obispos españoles y puestas a nombre de aquellos altos personajes. Desengañémonos: la civilización peninsular es romana de pies a cabeza, con algo de semitismo; nada tenemos de teutónicos, a Dios gracias. Lo que los godos nos trajeron se redujo a algunas leyes bárbaras y que pugnan con el resto de nuestros códigos y a esa indisciplina y desorden que dio al traste con el imperio que ellos establecieron.

Bien sé que no estaban exentos del contagio los hispanorromanos, puesto que Dios nunca envía las grandes calamidades sino cuando toda carne ha errado su camino. Pero los que hasta el último momento habían lidiado contra la corrupción en los concilios, levantáronse de su caída con aliento nuevo. Eulogio, Álvaro, Samsón, Spera-in-Deo, dieron inmarcesible gloria a la escuela cordobesa; mártires y confesores probaron su fe y el recio temple de su alma bajo la tiranía musulmana; y, entre tanto, los astures, los cántabros, los vascones y los de la Marca Hispánica comenzaron por diversos puntos una resistencia heroica e insensata, que amparada por Dios, de quien vienen todas las grandes inspiraciones, nos limpió de la escoria goda, borró la indiferencia de razas y trájonos a reconquistar el suelo y a constituir una sola gente. El Pelagio que acometió tal empresa, lleva nombre romano; entre sus sucesores los hay godos: Fafilla, Froyla, prueba de la unión que trajo el peligro. Muy pronto el goticismo desaparece, perdido del todo en el pueblo asturiano, en el navarro, en el catalán o en el mozárabe. La ley de Recesvinto estaba cumplida. Lo que no se había hecho en tiempos de bonanza, obligó a hacerlo la tempestad desatada. Ya no hubo godos y latinos, sino cristianos y musulmanes, y entre éstos no pocos apóstatas. Averiguado está que la invasión de los árabes fue inicuamente patrocinada por los judíos que habitaban en España. Ellos les abrieron las puertas de las principales ciudades. Porque eran numerosos y ricos, y ya en tiempos de Égica habían conspirado, poniendo en grave peligro la seguridad del reino. El concilio XVII los castigó con harta dureza, reduciéndolos a esclavitud (can. 8); pero Witiza los favoreció otra vez, y a tal patrocinio, respondieron conjurándose con todos los descontentos. La población indígena hubiera podido resistir al puñado de árabes que pasó el Estrecho; pero Witiza los había desarmado, las torres estaban por tierra, y las lanzas, convertidas en rastrillos. No recuerda la historia conquista más rápida que aquélla. Ayudábanla a porfía godos y judíos, descontentos políticos, venganzas personales y odios religiosos.

Quid leges sine moribus vanae proficiunt? ¿Cómo había de vivir una sociedad herida de muerte por la irreligión y el escándalo, aunque fuesen buenas sus leyes y la administrasen varones prudentes? ¿Qué esperar de un pueblo en que era común la infidelidad en los contratos y en las palabras, como declara con dolor el concilio XVII en su canon 6? Agréguese a todo esto el veneno de las artes mágicas, señoras de toda conciencia real o plebeya. Y no se olvide aquel último signo de desesperación y abatimiento: el suicidio, anatematizado en el canon 4 del concilio XVI[387].

No alcanzan los vicios de la monarquía electiva, ni aun la falta de unidad en las razas, a explicar la conquista arábiga. Forzoso es buscar una raíz más honda y repetir con el sagrado autor de los Proverbios: Iustitia elevat gentes: miseros autem facit populos peccatum[388].

Capítulo IV
Artes mágicas y de adivinación. —Astrología, prácticas supersticiosas en los períodos romano y visigótico

I - Preliminares →

II - Prácticas supersticiosas de los aborígenas y alienígenas peninsulares →

III - Viaje de Apolonio de Tiana a la Bética →

IV - Actas de los Santos Luciano y Marciano →

V - Las supersticiones en Galicia bajo la dominación de los suevos →

VI - Artes mágicas y de adivinación entre los visigodos →

I
Preliminares

—La magia entre los antiguos, y especialmente en Grecia y Roma.

Hora es, para cerrar este primer libro, de dirigir nuestra atención a otro elemento de desorden religioso no exclusivo de ninguna época o nación, sino eterna calamidad de todas. ¿Pertenecen a la historia que voy escribiendo las artes goéticas, las divinatorias y todo su cortejo de supersticiones y terrores? ¿Tienen alguna importancia o realidad intrínseca tales prácticas para que puedan convertirse en objeto de seria indagación?

Que las artes demoníacas existen como perpetuo tentador de la voluntad humana es indudable. En cuanto a lo real y positivo de sus efectos, la cuestión varía. Teóricamente no podemos negarla. Históricamente no en todos casos, puesto que leemos en los sagrados Libros los prodigios verificados por los magos de Faraón y la evocación del alma de Samuel por la pitonisa de Endor. Pero, fuera de estos hechos indiscutibles y de algún otro que parece comprobado en términos que no dejan lugar a duda, hay que guardarse mucho de la nimia credulidad en esta parte. Dios puede (por altos fines) consentir a las potencias del abismo algún trastorno, más aparente que real, de las leyes naturales, como aconteció en Egipto; puede en circunstancias solemnísimas, como las que antecedieron a la pérdida de Saúl, hacer que los muertos respondan a la interrogación de los vivos. Todo cabe en la suma Omnipotencia. Pero sería necio y pueril suponer en el príncipe del infierno una como obligación de satisfacer a las vanas preguntas de cualquier iluso u ocioso a quien se le antoje llamarle con palabras de conjuro o ridículos procedimientos de mediums y encantadores. El demonio nunca ha tenido fama de mentecato. Hartos medios posee, y de funesto resultado, para extraviar la flaqueza humana sin que le sea necesario valerse de todo ese aparato de comedia fantástica. Aparte de que fuera hasta sacrílego e inductivo al maniqueísmo suponer esa acción constante del espíritu malo que esclaviza al hombre por prestigios y maravillas, consintiendo Dios semejante tiranía.

A Dios gracias, en la historia que voy a referir de las artes mágicas y supersticiosas en España, muy pocas veces o ninguna encontraremos esos graves casos de que algunos se dan por testigos presenciales. Meras preocupaciones de una parte y mala fe de otra será lo que hallemos.

Pero que tales artes son heréticas y prohibidas por toda ley divina y humana, resulta de su simple enumeración. Invocar al demonio con uno u otro fin, en una u otra manera, constituye un verdadero acto de apostasía, aunque el demonio no conteste, como suele suceder. El error astrológico, por lo que ata el libre albedrío a los influjos planetarios, es fatalismo puro, y del mismo o semejante yerro adolecen todos los medios divinatorios. Finalmente, las supersticiones de cualquier linaje se oponen tanto a la verdadera creencia como las tinieblas a la luz. Por eso, cuantos autores han tratado de magos y nigromantes los consideran ipso facto herejes, y Fr. Alfonso de Castro, en el tratado De iusta haereticorum punitione (I. 1 c. 13, 14, 15 y 16), decláralos sujetos a las mismas penas espirituales y temporales, haciendo sólo alguna excepción en favor de los sortilegios y augures que no mezclan en sus prácticas invocaciones al diablo. Realmente, la superstición no es herejía formal, pero sapit haeresim, y entra, por tanto, en los lindes de la heterodoxia.

Nada hay a primera vista más extenso ni embrollado que el estudio de la magia y de la astrología en su relación histórica. Pero, si advertimos que esas artes son casi las mismas en todas las razas y épocas, fácil será reducirlas a tres principios capitales, fuentes de toda aberración humana. Tales son, a mi entender, el panteísmo naturalista, el maniqueísmo o dualismo y el fatalismo. Nace del primero esa legión de espíritus y emanaciones que vive y palpita en la creación entera, engendrando risueñas imágenes o nocturnos terrores. Hijos son del endiosamiento del principio del mal los procedimientos teúrgicos, los cultos demoníacos, las sanguinarias o lúbricas artes goéticas, los pactos, la brujería, el sábado. Proceden de la negación o desconocimiento de la libertad humana la astrología, los augurios, los sortilegios y maleficios, cuantos medios ha pretendido poseer el hombre para conocer lo futuro y las leyes que, según él, esclavizaban el libre ejercicio de su actividad. De una de las tres raíces dichas arranca toda superstición ilícita. Añádase a esto la ignorancia (no disipada aún del todo) sobre el modo de ser y obrar de ciertos agentes o fuerzas naturales. Por de contado, aquí tratamos sólo de la magia negra o goética, no de la blanca o natural, que era una especie de física recreativa, semejante sólo a la nigromancia por el misterio en que solía envolver sus operaciones. La famosa estatua de Memnon pasa por una de las más señaladas obras de esta magia entre los antiguos.

Dejado aparte todo esto, nada sería más fácil que ostentar erudición prestada discurriendo acerca de la magia de egipcios y caldeos, donde la adivinación, la astrología y la teurgia constituían verdaderas ciencias agregadas al culto, y en manos siempre de colegios o castas sacerdotales. A mí, que no soy egiptólogo, bástame ir al capítulo 7 del Éxodo, donde todos hemos leído: Llamó el Faraón a sus sabios y hechiceros, los cuales, por medio de encantamientos y palabras arcanas, hicieron algunas cosas semejantes a las que Moisés había hecho. (Vocavit autem Pharao sapientes et maleficos et fecerunt etiam ipsi per incantationes Aegyptiacas et arcana, quaedam, similiter). La magia entre los egipcios llegó a tomar un carácter zoolátrico y semifetiquista. La astrología dio en absurdos que se tocan con los de nuestros priscilianistas. Cada uno de los astros tenía influjo sobre diversas partes del cuerpo, las cuales no bajaban de treinta[389]. En los tiempos alejandrinos se modificaron estas doctrinas por el contacto de las griegas, y el libro De mysteriis Aegyptiorum, atribuido a Jámblico, nos da cumplida idea de aquella teurgia, en que el principal conjuro eran las palabras arcanas.

Astrología y ciencia caldea o asiria son palabras casi sinónimas, a lo menos para los griegos. Al saber, no del todo vano, de los caldeos, debió la astronomía positivos adelantos; pero creció so el amparo de tales estudios la desoladora concepción fatalista. «Al decir de los caldeos (escribe Diodoro de Sicilia) los astros imperan soberanamente en el bueno o mal destino de los hombres. Los fenómenos celestes son señales de felicidad o desdicha para las naciones». «Los caldeos (dice en otra parte) se dedican a la ciencia adivinatoria, anuncian lo futuro, hacen purificaciones, sacrificios y encantos. Interpretan el vuelo de los pájaros, los sueños y los prodigios; examinan las entrañas de las víctimas… Su ciencia se transmite de padres a hijos». En el libro de Daniel aparecen asimismo los caldeos como adivinos, magos, arúspices e intérpretes de sueños; modos de adivinación idénticos a los usados en Roma. Pero en lo que más descollaba la ciencia asiria era en la formación del horóscopo o tema genetlíaco de cada individuo según la posición de los astros en el punto de su nacimiento.

La magia, que entre los caldeas había nacido del sabeísmo, fue entre los persas hija del dualismo mazdeísta, y se desarrolló tanto, que el nombre de magos o sacerdotes vino a equivaler al de hechicero. Los medios de adivinación en Persia practicados eran más numerosos que los de Babilonia. El libro atribuido a Osthanes mencionaba la hidromancia, las esferas mágicas, la aeromancia, la astrología, la necromancia y el uso de linternas y segures, de superficies tersas y lucientes. (Ut narravit Osthanes, dice Plinio, species eius plures sunt, namque et aqua et sphaeres, et aere, et stellis, et lucernis ac pelvibus, securibusque et multis aliis modis divina promittit: praeterea umbrarum, inferorumque colloquia). La catoptromancia, ciencia de los specularios, adivinación por medio de espejos mágicos, procedía también de Persia, según Varrón, citado por San Agustín (De civitate Dei, I. 7), y era una variedad de la lecanomancia, o arte de evocar las imágenes en una copa, en un escudo, en la hoja de una espada o en una vasija llena de agua[390].

En cambio, la adivinación por varas de sauce era propia y característica de los escitas, según leemos en el libro 4 de Herodoto: «No faltan a los escitas adivinos en gran número, cuya manera de presagiar por medio de varas de sauce explicaré aquí. Traen al lugar donde quieren hacer la ceremonia grandes haces de mimbres, y dejándolos en tierra los desatan; van después tomando una a una y dejando sucesivamente las varillas, y al mismo tiempo están vaticinando; y sin cesar de murmurar, vuelven a juntarlas y a componer sus haces, este género de adivinación es heredado de sus abuelos».

«Los que llaman Enarees pretenden que la diosa Venus los hace adivinos y vaticinan con la corteza interior del tilo, haciendo tres varas de cada membranilla, arrollándolas a sus dedos y adivinando mientras las van desenvolviendo»[391]. Los escitas daban gran crédito a sus augures; pero cuando erraban las predicciones, solían quemarlos vivos.

De los celtas de Galia y Germania trata Julio César en los capítulos 5 y 6 de su libro 8, pero sin advertir nada que concierna a las artes mágicas, como no sea la existencia del colegio sacerdotal de druidas[392] entre los galos y no entre los germanos. Algo más expreso anda Tácito en el opúsculo De situ, moribus, populisque Germaniae, y lo que dice conviene del todo con la noticia que de los escitas da Herodoto: «Consagran los germanos (escribe el historiador latino) muchas selvas y bosques, y con los nombres de los dioses apellidan aquellos lugares secretos que miran con veneración. Observan, como los que más, los agüeros y suertes; pero las suertes son sin artificio. Cortan de algún árbol frutal una varilla, la cual, partida en pedazos y puesta en cada uno cierta señal, echan, sin mirar, sobre una vestidura blanca, y luego el sacerdote de la ciudad, si es que se trata de negocio público, o el padre de familias, si es de cosa particular, después de hacer oración a los dioses, alzando los ojos al cielo, toma tres palillos, de cada vez uno, y hace la interpretación según las señas que antes habían puesto. Y si las suertes son contrarias, no tratan más aquel día del negocio, y si son favorables, procuran aún certificarse por agüeros; y también saben adivinar por el vuelo y canto de las aves. Mas es particular de esta nación observar las señales de adivinanza que para resolverse toman de los caballos. Éstos se sustentan a costa del pueblo en las mismas selvas y bosques sagrados; son blancos y que no han servido en ninguna obra humana; y cuando llevan el carro sagrado, los acompañan el sacerdote y el rey o príncipe de la ciudad y consideran atentamente sus relinchos y bufidos. Y a ningún agüero dan tanto crédito como a éste, no solamente el pueblo, pero también los nobles y grandes y los sacerdotes, los cuales se tienen por ministros de los dioses, y a los caballos por sabedores de la voluntad de ellos»[393]. Poco más que esto es lo que de las supersticiones de los galos, germanos y britanos escriben los antiguos. Pero siendo el culto de los celtas naturalista y enseñando los druidas astronomía, como Julio César afirma, no podía faltarles la superstición astrológica; y como creían en la metempsicosis (según autoridad del mismo), debían de ser más que medianamente inclinados a la nigromancia y a las evocaciones. Las costumbres que aún subsisten nos dan razón de otras prácticas no mencionadas por los clásicos. Así como se conservó, aun después de predicado el cristianismo, la veneración céltica a las fuentes sagradas, duró con ella la hidromancia. En varios puntos de las dos Bretañas, sobre todo en la fuente de Saint-Elian, condado de Denbigh, se practicó, hasta tiempos relativamente modernos, la adivinación por agujas o alfileres lanzados al agua. En Escocia se conservaron largo tiempo hechizos y conjuros para facilitar el parto[394]. La cueva llamada en Irlanda Purgatorio de San Patricio, era, a no dudarlo, un necyomanteion antiguamente destinado a la evocación de las almas de los muertos[395].

Había en las Galias hechiceros llamados tempestarii, porque provocaban el trueno y el granizo; arúspices e intérpretes de sueños. A las divinidades célticas destronadas por la fe sucedió en tierras del Norte un tropel de Gnomos, Silfos, Kobolds, Trolls, Ondinas, Niks: encantadores, duendes, trasgos, genios del mar, de los ríos, de las fuentes y de las montañas. Estos restos de antiguas mitologías han resistido tenazmente, como las dos festividades solsticiales, y la verbena, y el trébol de cuatro hojas: reminiscencias del sagrado muérdago.

Pero dejemos pueblos bárbaros, de que sólo por referencia puedo hablar, y vengamos a los griegos y latinos, de quienes procede nuestra civilización. La magia, así en Grecia como en Roma, fue de dos especies: una oficial, pública y asociada al culto; otra popular, heterodoxa y hasta penada por las leyes. Expresión brillante de la primera y centro de la vida política de los helenos fueron los oráculos, cuya historia no nos incumbe, porque han tenido poca o ninguna parte en las supersticiones de los pueblos cristianos, y menos de los de la península Ibérica. El arte augural, menos importante y respetado que entre los latinos, dominó en tiempos anteriores a la consolidación y política influencia de los oráculos. Recordemos en la Ilíada aquel adivino Calcas, que revela las causas de la peste enviada por Febo a los aqueos: Calcas, el que en Aulide había anunciado la voluntad de los dioses respecto al sacrificio de Ifigenia. La observación de los sueños aparece en el libro 2 del mismo poema, si el trozo no es uno de los intercalados. Y ya en tiempo del padre Homero debía de reinar el escepticismo en cuanto a adivinaciones, conforme lo indica aquella sublime respuesta de Héctor: El mejor agüero es pelear por su tierra. Pero la ley del fatum es para los héroes homéricos inflexible: en el libro 19, Xanto, uno de los divinos caballos de Aquiles, habla inspirado por Juno y predice al hijo de Peleo su temprana y próxima muerte. «Entonces Aquiles, el de los pies ligeros, replicó a Xanto: ¿Por qué me vaticinas la muerte? Nada te importa; bien sé que es hado mío perecer lejos de mi dulce padre y de mi madre; pero no cesaré hasta que los troyanos se hayan saciado de pelea».

En la Odisea, poema de tiempo y civilización muy distintos, las artes divinatorias y mágicas son más respetadas. Telémaco ve en el libro 2 dos águilas enviadas por Zeus, y toma de su vuelo auspicios favorables. El tipo de la farmaceutria, de la hechicera, no conocido por el autor de la Ilíada, es en la Odisea Circe, cuya vara mágica tiene el poder transmutatorio y convierte en puercos a los compañeros de Ulises, atraídos por su canto:

Carminibus Circe socios mutavit Ulyssi,

y por el dulce sabor del vino Pramnio y de los manjares amasados con queso, harina y miel; pero no al mañoso itacense, que resistió los hechizos con la hierba moly que le había dado Mercurio. Circe es una encantadora, risueña y apacible, como la fantasía de los griegos podía imaginarla; no una bruja hórrida y repugnante, como las de Macbeth. Ulises parece un bárbaro cuando acomete, espada en mano, a aquella diosa euplócama, que acaba por enamorarse perdidamente de él y regalarle en su maravilloso palacio. Todo es de suave color en la Odisea, menos la necromancia o evocación de los muertos en el canto 11, que tiene el carácter de una verdadera goetia. Ulises va a la tierra de los cimmerios, abre un hoyo, lo llena con la sangre de las víctimas, hace tres libaciones y empiezan a acudir las almas del Erebo, sedientas de aquella negra sangre. Ulises les prohíbe acercarse hasta que se levanta la sombra del ciego Tiresias, adivino tebano, que le predice su vuelta a Ítaca y otros sucesos. En el libro 20, los amantes de Penélope son aterrados por un funesto agüero, y Teoclimeno les anuncia la muerte.

Los ritos órficos, los misterios de Eleusis y Samotracia, entraron por parte no pequeña en la difusión de los procedimientos teúrgicos, unidos a las expiaciones y purificaciones. Una noble y hermosa poesía hierática, de la cual ni vestigios auténticos quedan, debía de enlazarse con las ceremonias a que Epiménides el cretense y otros justos del paganismo debieron su fama. La leyenda de Epiménides, el que hacia la olimpíada 56 purificó a Atenas, profanada por el crimen de Cylon, es de suyo singularísima. Aquel taumaturgo era alimentado por las ninfas y podía dejar el cuerpo y volver a él cuando le viniera en talante. Lo mismo se refiere de Hermótimo de Clazomene.

Los presagios astrológicos en relación con la agricultura, los días fastos y nefastos y otras supersticiones ocupan buen lugar en Las obras y los días, de Hesíodo, que llega a señalar las lunas propicias al matrimonio y aquellas otras en que las Furias desencadenadas recorren la tierra. No olvida la adivinación por el vuelo de los pájaros, pero concede poca o ninguna atención a las artes transmutatorias y goéticas.

Nuevos y hermosos tipos de vates, profetisas y taumaturgos lanzó a la escena el ingenio de los trágicos atenienses. Esquilo encarnó la manteia, doble vista o espíritu profético, en la troyana Casandra, hermosa figura levantada entre el cielo y la tierra para anunciar los males que van a caer sobre Agamenón y la casa real de Micenas. Inspiración sacerdotal palpita en la terrible poesía de las Euménides, inmortales vengadoras del crimen y ejemplar de tantas otras representaciones fantásticas de todo país y tiempo. Ni falta en los Persas una necromancia: la sombra de Darío, que se presenta al conjuro de los ancianos de Susa para oír de labios de Atossa el desastre de Jerjes y pronunciar graves y tristes sentencias sobre la fortuna y la instabilidad de las cosas humanas.

El ciego Tiresias, sabedor de todas las cosas del cielo y de la tierra, reaparece en el Edipo tirano, de Sófocles, y ve menospreciada su ciencia por el obcecado rey de Tebas, que, herido a su vez por inaudita desgracia, conviértese (en el Edipo en Colona) en vate, en profeta, en objeto sagrado, que anuncia futuras victorias y prosperidades a la tierra donde descansen sus cenizas. ¡Alta y peregrina idea de los griegos suponer inseparables el poder divinatorio y esas grandes calamidades con que los dioses oprimen al que por desvanecimiento o soberbia se alejó de la serenidad, de la templanza, de la sophrosyne! El que es ejemplo vivo de la cólera celeste debe anunciar sus decretos a los mortales.

Dulces son de recordar estas cosas clásicas. Indefinible horror producen en la Electra el sueño de Clitemnestra, presagio de la venganza de Orestes, simbolizado en aquella serpiente que devora el seno de la homicida mujer de Agamenón. Y elemento mágico y sobrenatural de otra índole es en las Traquinianas la túnica del centauro Neso.

Eurípides usa y abusa de todos los prestigios. Su tipo de encantadora es Medea, distinta de Circe en lo vengativa y celosa. La pasión vence en ella a la hechicería, al revés de lo que acontece en la imitación de nuestro Séneca, inspirada en esta parte por los Metamorfóseos ovidianos.

Un sabio español del siglo XVII, Pedro de Valencia, en su Discurso (inédito) sobre las brujas y cosas tocantes a magia, encontraba analogía grande entre el sábado y las nocturnas fiestas de Las Bacantes, como se describen en la singular y terrorífica tragedia de Eurípides que lleva ese título. La narración que de cierta bacanal hace el Nuncio, parece que nos transporta al aquelarre de Zugarramurdi. Sólo falta el macho cabrío; pero ni aun éste se echaba de menos en las sabasias o fiestas de Baco Sabasio, degenerada secuela de las bacanales y verdadero origen del sábado hasta en el nombre.

El culto orgiástico y hondamente naturalista de Dionisio, las abominaciones y nocturnos terrores del Citheron, tardaron, de igual suerte que el rito fenicio de Adonis y otras supersticiones orientales en aclimatarse en Grecia, y nunca perdieron su carácter misterioso, arcano y sólo a medias tolerado por los legisladores. De esta suerte venían a enlazarse con otra superstición oculta y sombría, practicada especialmente por las mujeres de Tesalia, el culto de Hécate triforme, invocada de noche en los trivios con ceremonias extrañas y capaces de poner espanto en el corazón más arrojado. Orígenes, o quienquiera que sea el autor del Philosophoumena, nos ha conservado la fórmula de conjuro. «Ven, infernal, terrestre y celeste (triforme) Bombón, diosa de los trivios, guiadora de la luz, reina de la noche, enemiga del sol, amiga y compañera de las tinieblas; tú que te alegras con el ladrido de los perros y con la sangre derramada y andas errante en la oscuridad cerca de los sepulcros, sedienta de sangre, terror de los mortales, Gorfón, Mormón, luna de mil formas, ampara mi sacrificio». De una manera semejante invocaban al demonio las brujas castellanas del siglo XV, si hemos de estar al testimonio de la incomparable Celestina.

En un maravilloso idilio de Teócrito, el segundo en orden, intitulado Pharmaceutria, contémplase una escena de encantamientos a la moderna. Simeta, joven siracusana, quiere hechizar a Delfis, que se aleja; prepara un filtro, ciñe la copa con vellón de oveja, invoca a la

reina de la noche y las estrellas,

Hécate, que en los trivios escondidos

do resuenan del perro los ladridos,

negra sanguaza en los sepulcros huellas.

Da a mis hechizos fuerza poderosa,

cual diste a los de Circe o de Medea,

como a los de la rubia Perimea.

¡Brille pura tu faz, nocturna diosa!

Tras esta plegaria, echa harina y sal en el fuego, quema una rama de laurel, hace derretir una figura de cera, da vueltas al rombo mágico y llama al ave Jingx para que torne a Delfis a sus brazos:

Como el laurel se abrasará mi amante,

derretiráse como blanda cera:

cual gira sin cesar la rauda esfera,

vueltas dará a mi casa el inconstante.

Conduce, ¡oh Jingx!, aquel varón a casa…

La composición de los filtros amorosos con el hipómanes de Arcadia y el pelo arrancado de la frente del potro era una de las principales ocupaciones de las hechiceras tésalas, que poseían además la virtud de atraer las Empusas, monstruos de pies de asno, a que más de una vez se refiere Filóstrato en la Vida de Apolonio de Tiana.

Otro poder más singular aún, el de las transformaciones, poseían las brujas de Tesalia. Tal nos lo muestra la célebre novela de Luciano, Lucio o el Asno, especie de parodia de las Metamorfosis de Lucio de Patrás. La huéspeda del héroe de Luciano, después de desnudarse y echar en una linterna dos granos de incienso, coge una redoma, se unta de pies a cabeza, conviértese en cuervo y echa a volar; lo mismo que las brujas alavesas castigadas en el auto de Logroño. Lucio quiere imitarla, pero equivoca el ungüento y se transforma en asno, de cuyo estado sale, tras muchas aventuras, comiendo unas rosas.

En tiempo de Luciano, las artes mágicas estaban en su período de mayor delirio y tristes efectos. Conforme se iban debilitando las creencias antiguas, crecía el amor a las prácticas supersticiosas y extranjeras. Poco o nada se creía en el poder de los oráculos, que callaban de tiempo atrás, según advirtió Plutarco; pero se consultaba con veneración el necyomanteion o antro de Trofonio, cuyos misterios eran pura goetia. Los antiguos adivinos, los Calcas y Tiresias, habían cedido el campo a los matemáticos caldeos, a los que decían la buenaventura y formaban el horóscopo, a los hechiceros de Asiria peregrinos, como aquél que suministraba a la Simeta de Teócrito jugos letales con que enviar al Orco el ánima de cualquier persona aborrecida; a los magos, discípulos de Osthanes, que veían lo futuro en el agua o en un espejo y trazaban en la pared horríficas figuras encendidas de súbito en la llama siniestra del betún y del asfalto (cf. Philosoph.); a los orpheotelestes, doctos en purificaciones y exorcismos; a los psichagogos o evocadores de espíritus; a los pitones o ventrílocuos; a los goetas, que invocaban a los dioses infernales con penetrantes aullidos; a los ophiogenas, que encantaban las serpientes:

Frigidus in pratis cantando rumpitur anguis;

a los seudo-profetas, semejantes a aquel Alejandro, cuyas trapacerías narró Luciano; a todo lo sobrenatural, inaudito y fuera de razón, que puede trastornar el cerebro de una sociedad enferma y perdida. Los encantadores conseguíanlo todo: mover de su lugar las mieses, atraer o conjurar la lluvia y el granizo, hacerse invisibles; ¿qué más?: traer la luna del cielo a la tierra:

Carmina de coelo possunt deducere lunam…

que a tales extremos había llegado el culto de Hécate. El que quiera encontrar noticias de éstas y otras estupendas prácticas recorra las amenísimas obras del satírico de Samosata, que de fijo le colmará las medidas. No hay superstición moderna a que no corresponda otra antigua. Si en España ha habido zahoríes que bajo siete estados de la tierra descubran el tesoro, lo mismo hacía Alejandro el seudomantis. Y entre los cuentos de Philopseudes, ¿cómo olvidar el de aquel egipcio, Pancrates, que tenía a su mandar una legión de espíritus y convertía, con palabras de conjuro, las piedras y los leños en criados que dócilmente le servían en todos los menesteres de su casa? ¿Qué es esto sino los espíritus familiares con que más de una vez hemos de tropezar en el curso de esta puntual historia?

Sobre este conjunto de supersticiones populares se alzó una magia filosófica y erudita, que rechazaba el nombre de goetia y se decía teurgia, y fueron sus hierophantes los neoplatónicos alejandrinos, sucesores de los neopitagóricos al modo de Apolonio Tianense. Fundamento del sistema teúrgico de Plotino, Porfirio, Proclo y Marino, fue la creencia en una serie de demonios, buenos unos y otros malos, intermedios entre Dios y el hombre, los cuales podían ser atraídos o aplacados con purificaciones, conjuros y ritos mágicos. La demonología platónica se asimiló lo que quedaba de los misterios egipcios y órficos, mezclados con reminiscencias de cultos orientales. Entonces brotaron esas portentosas biografías de Pitágoras, que convirtieron al antiguo filósofo italiota en taumaturgo, dotado de ubicuidad, intérprete de sueños, que llega a presentarse con un muslo de oro en los juegos olímpicos. Aquellos ilusos de Alejandría no comprendían al pensador sino entre los oropeles de la teurgia. Plotino se jactaba de tener un dios en figura de dragón por familiar suyo[396], al paso que los sacerdotes egipcios tenían sólo un demonio. Porfirio evocaba a Eros y a Anteros, y las estatuas de estos diosecillos bajaban de su pedestal a abrazarle. Un tal Anthuso inventó la adivinación por las nubes. Ammonio tenía un asno muy erudito y amante de la poesía, tanto que dejaba el pienso por oír hexámetros. Otro teurgo alejandrino había logrado por artes diabólicas tener una voz tan fuerte como la de mil hombres… ¡Y estas cosas las escriben Proclo, Marino, Damascio; hombres, en lo demás, de seso, y personajes importantes en la historia de la filosofía! ¡Pobre entendimiento humano!

Las artes sobrenaturales siguieron en Roma los mismos pasos que en Grecia. Hubo una adivinación, parte esencial del culto, religiosa y política a la vez, en la cual pueden distinguirse dos partes: una indígena, el arte augural; otra aprendida de los etruscos, la haruspicina. Recuérdese la leyenda de Accio Nevio, que hiende la piedra con la navaja; la compra de los libros sibilinos hecha por Tarquino el Soberbio. La prepotente influencia etrusca, representada en estos mitos, explica el rápido desarrollo y la importancia que lograron las artes de adivinación en el pueblo latino. Ni un momento se apartan ya de su historia: lo que en Grecia fueron los oráculos, serán en Roma los augures, organizados en colegio sacerdotal; no se emprenderá ninguna guerra sin tomar los auspicios; el mal éxito de toda empresa será atribuido a algún olvido o sacrilegio, como el del cónsul Claudio Pulcher, vencido por los cartagineses; la superstición producirá espantosas hazañas, como la consagración de los tres Decios a los dioses infernales, el arrojarse de Curcio a la sima abierta en medio del Foro. Además de estos sacrificios expiatorios, dondequiera vemos en la historia de Tito Livio prodigios singulares, lluvias de sangre, mutaciones de sexo, estatuas que sudan o que blanden la lanza. Infundían terror grande los eclipses y los cometas. La adivinación por el sueño es hoy mismo frecuentísima en Roma. A todo acto de la vida se enlazaban prácticas y terrores fatalistas.

El contacto con extrañas civilizaciones trajo a Roma nuevos y perniciosos ritos. Muéstralo bien el Senatus-consulto contra las bacanales venidas de Etruria y Campania con un carácter de sociedad secreta, lúbrica y feroz que no habían tenido en Grecia, a lo menos en igual grado. El culto de Hécate se propagó también, sin duda, por sus analogías con el de la antigua diosa itálica Mana-Geneta. Pronto aparecieron los astrólogos o matemáticos caldeos, unas veces tolerados, otras prohibidos y vistos siempre con terror mezclado de curiosidad por grandes y pequeños. Y en pos de los astrólogos aparecieron los chirománticos o adivinadores por las rayas de las manos, superstición de origen egipcio. La antigua creencia de los romanos en lemures y larvas les hizo aceptar de buen grado la necromancia, y las hechiceras tésalas fueron identificadas con las lamias, semejantes en todo a las modernas brujas.

En la literatura romana puede seguirse la historia de todas estas aberraciones. El augur Marco Tulio, en su discretísimo diálogo De divinatione, muéstrase del todo escéptico, cual si quisiera parafrasear la célebre sentencia de Catón el Antiguo: No sé qué dos augures puedan mirarse sin reírse. Y esta incredulidad debía de ser general; pero al mismo paso que las creencias nacionales, en otro tiempo vida y salvación de Roma, amenguaban, crecía la ponzoñosa y extranjera planta de las artes mágicas, de cuyos progresos son fieles cronistas los poetas de la era de Augusto.

La pharmaceutria o hechicera de Virgilio (égloga 8) manda a su criada ceñir el altar de vendas y traer incienso y verbenas; ofrece a la diosa cintas de tres colores; pasea tres veces en torno al altar la efigie de su amado; esparce la salsa mola, quema la rama de laurel, entierra en el umbral las prendas de Dafnis y confecciona un filtro con hierbas venenosas del Ponto. No ha de verse en todo esto una mera imitación de Teócrito, puesto que los ritos son casi diversos en el poeta mantuano y en el de Siracusa.

El tipo de la hechicera romana, de la lamia atormentadora de niños, es la Canidia del Venusino (épodos 5 y 17). Para sus maleficios usa el mismo arsenal que las farmaceutrias y venéficas hasta aquí conocidos: ramas de ciprés, plumas de búho, sangre de rana, hierbas de Joldos y de Iberia, dientes de perro. Ella misma se jacta de su pericia mágica:

¿De alguna planta la virtud ignoro?

¿No conozco las hierbas más extrañas

que en sus quiebras esconden las montañas?

(Trad. de Burgos).

El objeto de todo este aparato y del infanticidio descrito por Horacio era el de siempre: atraer a un amante perjuro:

A mi seno traeránte

nuevas y desusadas confecciones;

ni de mí libraránte

de los Marsos las mágicas canciones.

Canidia es personaje histórico. Según los antiguos escoliastas, se llamaba Gratidia, era perfumista en Nápoles y hacía filtros amorosos. Horacio, por particulares resentimientos, repitió en el Ebodon los cuentos que acerca de ella corrían, y en la donosísima sátira 8 del libro I, Olim truncus erat, presentóla, en compañía de Sagana, buscando por la noche huesos en el cementerio Esquilino y abriendo con las uñas un hoyo para llenarlo con sangre de una cordera negra y hacer la necromancia o evocación de los manes. Pero las invocaciones a Tesífone y a Hécate no surtieron efecto, y un Príapo que estaba colocado en aquellos jardines castigó a las brujas de la manera que recordará todo el que haya leído aquella sátira.

De todas estas invectivas hizo Horacio retractación burlesca en el épodo 17, confesando el saber de Canidia, la fuerza de sus encantos (Libros carminum valentium), de su mágico rombo, o imágenes de cera, y quejándose del estado en que sus hechizos le habían puesto. El tono de burlas de todas estas composiciones induce a sospechar que Canidia, más que de infanticida, tenía de medianera de amorosos tratos. Entre ella y la heroína de Fernando de Rojas hay parentesco indudable.

A otro género de supersticiones menos infames y repugnantes era inclinada la hermosa Delia de Tibulo. Cuando las matronas rendíanse dóciles a la voluntad de cualquier agorero o venéfica, no es de extrañar que una pobre liberta pecase algo de supersticiosa, y Tibulo debía de serlo también o fingirlo para darle gusto, dado que en la elegía 2 del primer libro, dícele del cantar mágico que ha aprendido de la sabia hechicera, que tuerce el curso del torrente y hasta el de las estrellas, evoca las sombras y torna a hundirlas con libaciones de leche:

Habla, y el Sirio estivo arroja nieve;

habla, y el cielo airado se serena:

sola robó a Medea el arte aleve.

De Proserpina el can sola encadena.

(Trad. de Pérez del Camino).

Tibulo practicaba ritos mágicos. En la elegía 5 leemos:

Cuando de acerbo mal presa te viste,

mi ruego te salvó. De azufre puro

tres veces por mi afán lustrada fuiste;

mientras cantó la maga su conjuro,

tres ofrecí a los dioses pan sagrado…

Y en la 3:

Tres veces en las suertes mi destino

consultó, tres feliz le halló el infante…

El número ternario era sagrado entre los antiguos:

Numero Deus impari gaudet,

dijo el poeta.

En la cuestión de artes mágicas, todos los eróticos, pintores fieles de las costumbres de su tiempo, están conformes. Propercio escribe en la elegía 28 del segundo libro (v. 34):

Deficiunt magico torti sub carmine rhombi;

et tacet extincto laurus adusta foco:

Et iam Luna negat toties descendere caelo:

nigraque funestum concinit omen avis.

Ovidio, aun dejados aparte los extensos relatos de las Metamorfosis[397], abunda en alusiones del mismo género. La vieja Dipsas de la elegía 8 de los Amores (I. 1 v. 9) hacía los siguientes portentos:

Cum voluit, toto glomerantur nubila caelo:

cum voluit, puro fulget in orbe dies.

Sanguine, si qua fides, stillantia sidera vidi;

purpureus lunae sanguine vultus erat.

Hanc ego nocturnas vivam volitare per umbras

suspicor, et pluma corpus anile tegi.

Suspicor, et fama est: Oculis quoque pupula duplex

fulminat, et gemino lumen ab orbe venit.

Evocat antiquis proavos atavosque sepulcris;

et solidam longo carmine findit humum.

Cualquier autor latino que abriésemos nos daría el mismo resultado. No hay para qué apurar la materia cuando ya lo hicieron otros, y especialmente Leopardi[398], que asimismo discurrió en capítulos separados de la adivinación por el estornudo, de los sueños, de los terrores nocturnos y de las supersticiones enlazadas con la hora del mediodía.

Creían los romanos en apariciones y fantasmas. Plinio el Joven (ep. 27 l. 7) y Tácito (l. 11 c. 20 de los Anales) hablan, con pasmosa seguridad, de aquella mujer de sobrehumana estatura (ultra modum humanum) que se apareció bajo los pórticos de Adrumeto a Curcio Rufo, pobre y oscuro a la sazón, y le dijo: Tu es Rufe, qui in hanc provinciam pro consule venies. Lo cual, al pie de la letra, se cumplió, como advierten ambos escritores.

Ninguna de estas supersticiones dejó de tener incrédulos y contradictores. Petronio, en unos versos célebres, explicó por modo natural los sueños, negando que fuesen enviados por Júpiter:

Somnia quae mentes ludunt volitantibus umbris

non delubra Deum, nec aethere Numina mittunt

sed sibi quisque facit…

Plinio llamó a la magia inestabilem, irritam, inanem, habentem tamen quasdam veritatis umbras, sed in his veneficas artes pollere, non magicas (l. 30 de la Historia Natural).

La historia de la astrología y de la ciencia de los caldeos está íntimamente enlazada con la del imperio romano. Livia interroga a Scribonio sobre el destino del hijo que llevaba encinta. Theógenes formó el horóscopo de Octavio. A pesar de esto, en 721, durante el triunvirato, fueron desterrados los astrólogos, y más tarde Augusto, por consejo de Mecenas, hizo quemar sobre dos mil libros divinatorios (fatidici libri) griegos y latinos. Nadie ignora los terrores que en Caprea asediaron el espíritu de Tiberio y la manera como probó la ciencia de su astrólogo Trasilo, al par que hizo despeñar a otros de aquellas rocas. Tiberio había aprendido en Rodas el arte de los caldeos, propio amaestramiento de tiranos. Un estrellero predijo a Agripina el parricidio de Nerón, y ella contestó: Reine él y muera yo. La casa de Sabina Popea estaba llena de astrólogos y adivinos. Didio Juliano se valía de la asteroscopia y de los espejos mágicos. Muchos se daban a la adivinación para saber cuándo morirían aquellos emperadores, que ordinariamente eran uno peor que otro.

Fácilmente pudiéramos alargar esta reseña histórica de las artes mágicas sin más que acudir a nuestras lecturas y reminiscencias clásicas. Los satíricos, especialmente Juvenal, nos dirían el poder de los astrólogos, y más en ánimos femeniles. Consultando a Petronio, tropezaríamos con la universal creencia en el poder de las ligaduras y de los encantos. Y finalmente, Apuleyo, ya en su propia Apología, ya en El asno de oro, sería para nosotros el último y más completo y fehaciente testimonio de las aberraciones del mundo antiguo en punto a hechicería y transformaciones[399]. La deleitosa novela del retórico africano es un cúmulo de prodigios. Véase, sobre todo, en el libro III la descripción de las mágicas operaciones de Pánfila, mujer de Milón.

Apuleyo, como filósofo neoplatónico, era dado a la teurgia, y de él habla San Agustín en La Ciudad de Dios, donde largamente discurre de las artes mágicas (l. 18), atribuyéndolas en parte a influjo demoníaco, aunque otros Padres, entre ellos Tertuliano (De anima), Arnobio (Adversus gentes l. 1), San Cipriano (De idolorum vanitate), Orígenes y el mismo Lactancio no dudan en calificar la magia de griegos y latinos de fallacia, ludus, fraus, y negar que tenga algo de sólido y verdadero. Ars magica, dice Orígenes, non mihi videtur alicuius rei subsistentis vocabulum[400].

Las artes vedadas se convirtieron en última arma defensiva del moribundo politeísmo. El vulgo de los campos (pagani) se aferró a sus oscuros ritos, y la filosofía, representada por los alejandrinos, apoyóse en la teurgia, que distinguía cuidadosamente de la goetia. Los cristianos negaban, y con razón, tales distinciones. Vinieron los edictos imperiales en ayuda de nuestros controversistas, y más adelante veremos la parte que nuestro Teodosio tomó en esta cruzada[401].

II
Prácticas supersticiosas de los aborígenes
y alienígenas peninsulares

—Vestigios conservados hasta nuestros días.

Con ser España el país menos supersticioso de la tierra, pagó su tributo a la humanidad desde los días más remotos de su historia. Por desgracia, las noticias son tan escasas, controvertibles y oscuras, que poco puede afirmarse con seguridad entera. El estudio de las persecuciones populares está casi virgen entre nosotros, y sólo él, unido a los escasos testimonios de autores y concilios que iremos citando y al cotejo con los ritos y costumbres de otros pueblos, puede dar alguna luz sobre la materia.

Las zonas septentrional y occidental de España son, a no dudarlo, las que más restos de costumbres antiguas mantienen, siquiera no sea fácil distinguir lo que pertenece a cada una de las primitivas poblaciones turania, ibera y celta. Pero Estrabón salva en parte la dificultad aseverándonos ser una la manera de vivir de lusitanos, galaicos, astures y cántabros, hasta los vascones y el Pirineo. (Talis ergo est vita montanorum eorum qui septentrionale Hispaniae latus terminant, Gallaicorum, et Asturum, et Cantabrorum usque ad Vascones et Pyrenem: omnes enim eodem vivunt modo). Y la misma similitud se observa entre sus artes mágicas y de adivinación.

Comencemos por los vascones, cual lo requiere su mayor antigüedad y diferencia de raza. Ellos, y no los cántabros, tuvieron en la antigüedad fama grande de agoreros. Lampridio, en la vida de Alejandro Severo, atribuye a este emperador suma pericia en la orneoscopia o adivinación por el vuelo de las aves, tanto que se aventajaba a los vascones de España y a los pannonios.

Tardaron los montañeses del Pirineo en ser convertidos al cristianismo, y aun después de evangelizados retuvieron el error de los augurios, puesto que en el siglo VI San Amando trabajó mucho para extirparle, y aun derribó en algunas partes ídolos, dicho sea con perdón de los que suponen a los vascongados monoteístas desde la más remota antigüedad. (Audivitque ab eis gentem quandam quam Vacceiam appellavit antiquitas, quae nunc vulgo nuncupatur VASCONIA, nimio errore deceptam, ita ut auguriis, vel omni errore deceptam, IDOLA etiam pro Deo coleret). Consta la predicación del Santo por el testimonio de su biógrafo Baudemando. Hacia el mismo tiempo, los vascones de la parte francesa estaban entregados al culto de los demonios, es decir, a la magia, conforme refiere el biógrafo de Santa Rictrudis[402].

Quedan al presente en la Vasconia francesa buen número de antiguas prácticas, que pueden verse registradas en la obra de Michel sobre Las razas malditas[403] y en otras partes, pero en nuestras Vascongadas hay muy pocas. Créese en las sorguiñas o brujas, que hacen pacto con el diablo y malefician hombres y animales, así como en las adivinas, en los saludadores, en los hechizos y en el mal de ojo (begui yecó miñá), contra el cual se previenen con exorcismo o haciendo cruces en una taza de agua llena de estaño derretido. Como estas supersticiones son comunes y corrientes en media Europa, apenas se puede determinar su filiación exacta. Más curiosas y características parecen las de la Navarra francesa, y, ¡cosa singular!, tienen semejanza grande con las de Galicia. Del otro lado del Pirineo créese en la aparición de almas en pena, en los laminiac, especie de seres fatídicos, y en cierto monstruo que habita en lo más oscuro de las selvas y llaman Bassa-Yaon o señor salvaje. La víspera de San Juan en unas partes, la mañana en otras, se celebraba con abluciones en ciertas fuentes. Otras se lavaban en el mar de Biarritz el domingo siguiente a la Asunción. Hago mérito de todas estas prácticas porque de nuestra Vasconia se comunicaron a Francia, aunque más tarde los vascos españoles las olvidasen, gracias a la perseverante y gloriosa lucha de la Iglesia española contra todo género de hechicerías y supersticiones[404]. A los vascófilos pertenece averiguar su origen, para lo cual serviránles mucho las radicales de la lengua, cotejadas con las de los demás dialectos turanios. La paleontología lingüística debe ser la historia de los pueblos antiquísimos y que no tienen otra.

Adelante veremos convertidas las provincias vascas y sus aledañas en principal asiento de la brujería española por los siglos XV y XVI. Pasando ahora de la escualherria a los pueblos de raza céltica, hallamos en gradación descendente las supersticiones: pocas en Cantabria, más en Asturias, muchas en Galicia y Portugal. Pero conviene advertir que algunas tienden a desaparecer y otras pertenecen ya a la historia, no por el progreso de las luces, que diría algún inocente, sino por la acción viva y enérgica de la fe cristiana, que es la verdadera luz.

Existe en nuestra Montaña la creencia en brujas, pero cada día es menor. La bruja montañesa en nada difiere de las de otros tiempos y países, sobre todo de las vascongadas y riojanas del siglo XVII. Pero aquí conviene dejar la palabra al peregrino ingenio que en dos libros de oro ha descrito las costumbres de la región cantábrica. «La bruja montañesa (dice mi buen amigo D. José María de Pereda) no es la hechicera, ni la encantadora, ni la adivina; se cree también en estos tres fenómenos, pero no se les odia; al contrario, se les respeta y se les consulta, porque, aunque también son familiares del demonio, con frecuencia son benéficas sus artes; dan la salud a un enfermo[405], descubren tesoros ocultos[406] y dicen dónde ha ido a parar una res extraviada o un bolsillo robado. La bruja no da más que disgustos: chupa la sangre a las jóvenes, muerde a sus aborrecidos por las noches, hace mal de ojo a los niños, da maldao a las embarazadas, atiza los incendios, provoca las tronadas, agosta las mieses y enciende la guerra en las familias. Que montada en una escoba va por los aires al aquelarre los sábados a medianoche es la leyenda aceptada para todas las brujas. Las de la Montaña tienen su punto de reunión en Cernécula, pueblo de la provincia de Burgos. Allí se juntan todas las congregadas, alrededor de un espino, bajo la presidencia del diablo en figura de macho cabrío. El vehículo de que se sirve para el viaje es también una escoba; la fuerza misteriosa que la empuja se compone de dos elementos: una untura negra como la pez, que guarda bajo las losas del llar de la cocina, y se da sobre las carnes, y unas palabras que dice después de darse la untura. La receta de ésta es el secreto infernal de la bruja; las palabras que pronuncia son las siguientes:

Sin Dios y sin Santa María,

¡por la chimenea arriba!

Redúcese el congreso de Cernécula a mucho bailoteo alrededor del espino, a algunos excesos amorosos del presidente, que por cierto no le acreditan de persona de gusto, y, sobre todo, a la exposición de necesidades, cuenta y razón de los hechos y consultas del conclave al cornudo dueño y señor… Si a un labrador se le suelta una noche el ganado en el establo y se acornea, es porque la bruja se ha metido entre las reses, por lo cual al día siguiente llena de cruces pintadas los pesebres; si un perro aúlla junto al cementerio, es la bruja que llama a la sepultura a cierta persona del barrio; si vuela una lechuza alrededor del campanario, es la bruja que va a sorber el aceite de la lámpara o a fulminar sobre el pueblo alguna maldición»[407].

A esta descripción, trazada por un sagacísimo observador, conviene añadir estas otras noticias, dadas por el excelente escritor montañés que se oculta con el nombre de Juan García: «Más a menudo da asilo (la suposición cántabra) al misterioso y maléfico ser en el tronco carcomido de un ciprés secular. Como todas las criaturas de su ralea, la bruja escoge para sus maleficios las horas sombrías y calladas de la noche. Su agresión más marcada, su venganza favorita, consisten en sacar del lecho a la mujer de quien está sentida o de quien tomó inquina y exponerla desnuda a la intemperie en uno de los ejidos del lugar. Para evitar contingencias semejantes, la montañesa precavida, si tiene razón o sospecha de temer asalto nocturno, no se acuesta sin poner bajo su cama una buena ristra de ajos»[408].

Fuera de esto se cree en la Montaña en los mengues o espíritus familiares, en el poder de los saludadores y en el mal de ojo, contra el cual son preservativo los azabaches pendientes del cuello, como en Roma (donde esta superstición está más arraigada que en parte alguna) los cuernecillos de marfil. Y en verdad que, si se me preguntara por el origen probable de todas estas creencias, no dudaría en aseverar que era latino. De celticismo hay aquí pocos rastros, como no sea el de la verbena, que se coge o cogía la mañana de San Juan cual antídoto contra la mordedura de la culebra o cualquier dañino reptil. La Cantabria se romanizó mucho, y aun hay indicios para sospechar que la primitiva población fue casi exterminada.

No tanto en Asturias, donde las supersticiones son más exóticas y lejanas del molde clásico, aunque bellas y características. Subsiste por de contado la creencia en brujas y en el mal de ojo, pero se conocen además los siguientes personajes, casi todos de origen céltico: los nuberos, rectores y agentes de las tronadas, que corresponden a los tempestarii de las Galias, citados por San Agobardo y por las Capitulares de Carlomagno; la hueste o buena xente, procesión nocturna de almas en pena, común a todos los pueblos del Norte; los moros encantados, que guardan tesoros, tradición asimismo germánica; el cuélebre o serpiente voladora, encargada de la misma custodia (este mito puede ser clásico y se asemeja al del dragón de Jolcos o al del huerto de las Hespérides); las xanas, ninfas de las fuentes, malignas y traidoras, que roban y encantan niños. Si yo fuera tan sistemático por la derivación clásica como los celtistas por la suya, asentaría de buen grado el parentesco de estas xanas con las ninfas que robaron al niño Hylas, Hylas puer, como se lee en la Argonáutica de Valerio Flaco y en otros poemas antiguos; pero no quiero abusar de las similitudes, y doy de barato a los partidarios de orígenes septentrionales la filiación de nuestras xanas de las ondinas de Germania y de cualquiera otra concepción fantástica que bien les pareciere.

Los que en el resto de España se conocen con el nombre de saludadores, llámanse en Asturias ensalmadores, y su ocupación es curar con palabras de conjuro y raras ceremonias ciertas dolencias de hombres y bestias. En un entremés compuesto a mediados del siglo XVII por el donoso poeta bable D. Antonio González Reguera (Antón de la Mari-Reguera), el ensalmador aparece con otro carácter y pretensiones más subidas, y llega a conjurar el alma de una difunta que anda en figura de estornino:

Isi estornin fatal que tanto grita,

ie l’alma de to madre Malgarita,

que non terná descanso nin folgura

en Purgatorio ni ena sepoltura,

si el sábanu en que fora sepultada

non s’apodrez hasta que quede en nada.

Sigue una larguísima receta burlesca, en que entran el unto de oso, los pelos del zorro, dos hojas del breviario del cura, etc., y añade:

Y diréis: «Estornin de la estorneya

los figos deixa o dexa le pelleya:

si yes l’alma quiciás d’algún difunto,

márchate de aquí al punto…

Vete pal’ Purgatorio, y si non quieres,

de mim rezos y mises non esperes.

¿Serás acasu en estornin tornado

l’alma d’un aforcado,

o la güestia que vien del otro mundo

y sal de los llumales del profundo?…

Al decir esto fáite cuatro cruces;

y encendiendo dos lluces…

Pondránsete los pelos respingados,

abullidos oirás, verás ñublados,

un sudor frío moyará to frente,

pero aquisi estornin impertinente

non tornará a gridar nin comer figos,

y deixaránte en paz los enemigos»[409].

Como se ve, estamos en plena evocación nigromántica, no para atraer, sino para ahuyentar espíritus; y esa alma transmigrada al estornino es uno de los pocos rastros de la metempsicosis céltica en nuestras comarcas septentrionales

La bruja asturiana no difiere en sus maleficios de la montañesa. En una preciosa composición bable, El niño enfermo, anónima, pero generalmente atribuida al docto arqueólogo Sr. Caveda, leemos:

¿Si lu agüeyará

la vieya Rosenda

del otru llugar?

Desque allá na cuerra

lu diera en besar,

pequeñin y apocu

morriéndose va.

Dalgún maleficiu

la maldita i fai;

que diz q’á Sevilla

los sábados va,

y q’anda de noche

por todu el llugar,

chupando los ñeños

que gordos están[410].

En Galicia se atribuye a las brujas, allí llamadas meigas chuchonas, la tisis, y a los espíritus malignos (que en la Montaña decimos mengues), las enfermedades nerviosas. Tiénese por remedio contra los maleficios el aspirar a medianoche el olor de la ruda o recibir a la misma hora las seis olas en el mar de la Lanzada, como los vascos franceses en el mar de Biarritz. A esta costumbre aludía en el siglo XV Juan Rodríguez del Padrón.

Los nuberos o tempestarii asturianos reciben en Galicia el nombre de nubeiros; la hueste apellídase estadía en unas partes, compañía en otras, y dícese que anuncia la muerte de aquéllos en cuyas heredades aparece. Las supersticiones enlazadas con el final tránsito del hombre son en Galicia extrañas y numerosas. Tiénese por funesto recibir la última mirada de los moribundos; no se cierran de golpe las portelas para no lastimar a las almas que allí purgan sus pecados, ni yendo de romería a San Andrés de Teixido se mata ningún reptil que se halle en el camino, por creerse que las almas de los muertos van en aquella forma a cumplir su romaxe, que no cumplieron de vivos[411]. Cuéntase, por último, que queda maleficiado quien ve a un amigo cuando lo llevan al cementerio, pues el difunto le echa el aire para atraerlo. Líbrase de este pernicioso influjo la persona que ten o aire, especialmente si es mujer, yendo al cementerio a medianoche en compañía de tres Marías. Colócanse éstas en torno al sepulcro y conjuran a la difunta para que vuelva a la maleficiada el aire que le quitó, mientras ella, echada de bruces sobre la tierra, aspira con fuerza para trocar en vital el aliento maléfico.

Si necesitara probanza nueva el origen céltico de todos estos ritos, anticristianos y anticlásicos, encontraríamosla en su analogía con las supersticiones bretonas descritas por Brizeux en sus poemas. Así lo ha notado antes que yo, y con buen acuerdo, el historiador de Galicia Sr. Murguía, a quien en esta parte sigo, teniéndole por fidedigno y conocedor de los usos de su país[412]. La romaxe de los muertos gallegos equivale al Pardon de los bretones.

No sabemos, ni en parte alguna consta (antes puede sospecharse lo contrario), que entre nuestros celtas hubiese sacerdotes análogos a los druidas de las Galias. Pero el culto que llaman druídico arraigó profundamente en Galicia, y de él son monumentos los altares naturales, dólmenes, túmulos (en gallego mámoas o medorras), menhires y piedras vacilantes. Estas últimas servían para la adivinación, en la cual fueron insignes los gallegos y sus vecinos los lusitanos, a lo que se deduce del texto de Estrabón que citaré luego.

Entre los antiguos galaicos, calificados de ateístas por el mismo geógrafo, los bosques sirvieron de templos, las rocas de altares; el panteísmo céltico divinizó las aguas y los montes. Justino refiere que nunca tocaba el arado el Pico Sacro (Mons sacer), situado no lejos de Compostela. Los únicos santuarios que Galicia conoció fuera del druidismo debieron de ser templos de Cabyres, situados en ásperas cumbres, como aquel de Lemnos, al cual se refiere este fragmento del trágico latino Accio, que lo tradujo (según podemos conjeturar) de Esquilo:

Lemnia praesto

littora rara et celsa CABYRUM

delubra tenes, mysteria queis

pristina cartis concepta sacris

nocturno aditu occulta coluntur

silvestribus sepibus densa.

Murguía admite y defiende la existencia en Galicia de un cabirismo semejante al de Samotracia y al de los antiguos islandeses[413]. Aquel misterioso culto del fuego, enlazado con la adoración sidérica y una trinidad naturalista, culto antiquísimo entre los pelasgos, hubo de ser la primitiva religión de nuestros iberos, absorbida luego por el avasallador dominio del panteísmo celta.

Gracias a la tormenta priscilianista tenemos algunos cánones de concilios y un tratado de San Martín Dumiense que nos dan cierta luz sobre las supersticiones gallegas. Más adelante utilizaré estos documentos. Pasemos ahora de Galicia a Lusitania, cuyos moradores, según Estrabón, eran muy dados a los sacrificios y predecían lo futuro por la observación de las entrañas de las víctimas o palpando las venas de los costados[414].

Reminiscencias del culto druídico a las encinas y robles sagrados quedan en algunas partes de Portugal. Cerca de la villa de Alcarrede, en un sitio llamado Entre Cabezas, hay un carvalho (roble), y al pie de él una cisterna o depósito de aguas pluviales, que los vecinos del pueblo recogen para diversos usos, naturales unos y otros supersticiosos, entre ellos para preservarse de las brujerías y para matar el piojo de las habas (o piolho das fabas) el sábado santo. «En este hecho, dice Teófilo Braga[415], tenemos una muestra de la superstición germánica del roble Igdrassill y de la fuente de Urda». No cabe dudar que muchas de las aguas minerales de la Península fueron ya veneradas como santas por los celtas y celtíberos. La tradición de las Mouras encantadas es en Portugal idéntica a las de Galicia y Asturias. Gil Vicente alude a la misma creencia:

Eu tenho muitos thesouros

que lhe poderao ser dados,

mas ficaram ENTERRADOS

d’elles do tempo dos mouros,

d’elles do tempo pasado…[416]

Esta leyenda, que no hemos de creer de origen arábigo, a pesar del nombre de moros (nacido quizá de un equívoco con la palabra celta mahra o mahr, que designa ciertos espíritus, y a veces el demonio íncubo), es de las más generalizadas en España. Encontróla en Extremadura Quintana, y con ser el poeta menos romántico que puede imaginarse, tomóla por asunto de un romance muy lindo, La fuente de la mora encantada, preferida por muchos a algunas de sus valientes y espléndidas odas[417]. La mora quintanesca se parece no poco a la maligna xana de Asturias.

La erva fadada de que se habla en el romance portugués de D.ª Ausenda:

A porta de dona Azenda

está uma erva fadada,

mulher que ponha a mao n’ella

logo se sente pejada[418],

y en el asturiano de la Princesa Alexandra:

Hay una hierba en el campo

que se llama la borraja, etc.[419]

puede contarse con menos seguridad entre las primitivas supersticiones. Quizá entró en la Edad Media con los poemas del ciclo bretón, en que se atribuye la desdicha de la reina Iseo a haber comido una azucena. También se atribuían virtudes eróticas a ciertas fuentes. En el romance portugués de Dona Areira[420], recogido en Coimbra por Theófilo Braga, aparece esta creencia:

A cidade de Coimbra

tem uma fonte de agua clara;

as mozas que beben n’ella

logo se veem pejadas.

En cambio, la fadada camisa, que volveremos a encontrar en el Poema de Alexandre, es superstición lusitana, y prohibida por las constituciones del obispado de Evora, aunque también se encuentra en los poemas franceses, y de allí la tomó el nuestro.

En la isla de San Miguel, una de las Azores, subsiste la creencia en la lycantropía[421], o transformación de hombres en lobos, encanto que se deshace por la efusión de sangre. Esta superstición es conocidísima en el Norte de Europa, y allí la colocó Cervantes en su Persiles[422]. Ni la bruja ni la hechicera de Portugal difieren mucho de las del resto de España; pero en las Azores hay variantes curiosas. Supónese que las brujas van a la India en una cáscara de huevo, y métense bajo el mar cuando canta el gallo. Theófilo Braga cita un documento de visita del vicario Simón da Costa Rebello en San Pedro de Ponta Delgada el 30 de marzo de 1696: «Hay en esta isla (dice el visitador) unas mujeres que llaman entreabiertas, las cuales, por arte diabólica, afirman que vienen las almas de la otra vida a ésta para atormentar a los enfermos…». ¿Quién no ve el enlace de estas supersticiones con la del aire de Galicia?[423]

Fácilmente podríamos alargar esta reseña de las creencias y prácticas supersticiosas que en España parecen anteriores a la predicación del cristianismo. Pero en realidad no encontraríamos sino repeticiones. En Andalucía, donde la raza ibera no se mezcló con los celtas, ha sido tal el paso y trasiego sucesivo de civilizaciones, que parece difícil separar lo que a cada una pertenece; y por de contado, apenas hay tradiciones indígenas ni antiguas en el cúmulo de decires y cuentos a que es tan propensa la fantasía de aquel pueblo. Al elemento clásico, que parece allí el dominante, se sobrepuso más o menos el semítico, y a éste el de los pueblos cristianos de la Edad Media. De las creencias turdetanas, ni memoria queda.

En las comarcas celtibéricas, los ritos debieron de ser análogos a los de los celtas; pero las pocas supersticiones que hoy duran entre aragoneses y castellanos viejos tienen escaso color de antigüedad y no dan motivo a particulares observaciones. El culto celtibérico por excelencia, las hogueras de la noche de San Juan, cristiana transformación de la fiesta del solsticio de verano, siguen encendiéndose de un extremo a otro de la Península, como en tiempo de Estrabón. A la misma fiesta se enlazaban otros usos raros, hoy casi perdidos. Todavía en el siglo XVI las muchachas casaderas, con el cabello suelto y el pie en una vasija de agua clara y fría, esperaban atentas la primera voz que sonase, y que debía traerles el nombre de su futuro esposo. En la linda comedia de Cervantes Pedro de Urdemalas dice Benita:

Tus alas, ¡oh noche!, extiende

sobre cuantos te requiebran,

y a su gusto justo atiende,

pues dicen que te celebran

hasta los moros de allende.

Yo, por conseguir mi intento,

los cabellos doy al viento,

y el pie izquierdo a una bacía,

llena de agua clara y fría,

y el oído al aire atento.

Eres, noche, tan sagrada,

que hasta la voz que en ti suena

dicen que viene preñada

de alguna ventura buena.

(1.ª jornada).

En Cataluña se conserva, o conservaba, aunque en términos más cristianos, una costumbre parecida, a juzgar por un romance de mi maestro Rubió y Ors:

Enceneu ninetas,

de Sans Joan los fochs,

perque Deu vos done

gentils amadors[424].

¡Y cuántas cosas raras y singulares no acontecen en nuestros romances la mañana de San Juan!

Captiváronla los moros

la mañana de Sant Juane…

La mañana de San Juan

salen a coger guirnaldas…

¡Quién hubiese tal ventura

sobre las aguas del mar,

como tuvo el conde Arnaldos

la mañana de San Juan…!

La mañana de San Juan,

cuando se cogen las yerbas…[425]

Y lo mismo en los cantos populares de Cataluña y Portugal:

Por manhan de Sam Joao,

manhan de doce alvorada…

Algunos rastros de antigua superstición pueden hallarse en los cuentos y consejos que repite nuestro pueblo; mas siempre habría que separar un gran número de importaciones orientales y occidentales de la Edad Media. El poder de las encantadoras y de los hechizos vese manifiesto en el popularísimo relato de La reina convertida en paloma, que aprovechó el erudito Durán para su cuento de Las tres toronjas[426]. En otras narraciones se descubre influencia clásica. En Andalucía, en Cantabria y en otras partes se cuenta, aunque reducida y menoscabada, una fábula semejante a la Psiquis de Apuleyo. El cíclope de la mitología griega se ha convertido para nuestros montañeses en ojáncano, y los casos que se le atribuyen tienen hasta semejanza con los del Polifemo de la Odisea.

El nombre de fada en Castilla (escribe el eminente Milá y Fontanals), como en los demás pueblos célticos romanizados, proviene de fatum (pl. fata), tomado como singular femenino. Hay los refranes: Quien malas fadas tiene en la cuna, las pierde tarde o nunca[427]; Acá y allá, malas fadas hay. El Arcipreste de Hita (coplas 713 y 798) escribe:

El día que vos nacistes,

albas fadas vos fadaron…

Que las malas fadas negras

non se parten de mi…

Y Rodrigo Yáñez, en el poema de Alfonso XI (copla 879):

A vos fadó malas fadas

en tiempo que naciemos…

En este mismo sentido de Parcas o hados lo vemos en cuentos de otras naciones…[428]

El mismo Sr. Milá, en sus Observaciones sobre la poesía popular[429], nos da estas noticias de supersticiones catalanas: «Dominaba ha poco… la supersticiosa y grosera creencia en las brujas, no del todo desarraigada en nuestros días, y aun hemos visto un cuadro de reciente fecha que se pintó para celebrar la salvación de un niño a quien, según costumbre, intentaban aquéllas llevarse por una ventana la noche de San Silvestre… Hubo también los hechiceros, que sólo se distinguían de los curanderos o empíricos ordinarios en que adivinaban las enfermedades: los llamados saludadores o personas que habiendo nacido la noche de Navidad tenían, además de un signo impreso en el paladar, el privilegio de curar la hidrofobia; los que practicaban la magia blanca o negra, hombres de gran poderío, pero que acababan por empobrecerse; los fantasmas, que entre la niebla de la montaña se distinguían con los dos pies sobre sendos pinos, y finalmente los follets (duendes o trasgos)… Mas las hadas propiamente dichas, entes de sospechosa procedencia…, no se mientan absolutamente ni en los relatos serios ni siquiera en las rondallas de la vora del foch».

En estas rondallas, de que el mismo Sr. Milá publica algunas muestras y que luego ha reunido en colección riquísima el señor Maspons y Labrós, no faltan metamorfosis y encantamientos.

Háblase además en Cataluña (según testimonio del señor Milá) de castillos y ruinas habitados por espíritus, de lagos misteriosos, como el de Canigó, y del cazador errante, cuyos perros aúllan entre el mugir del viento, llamado por los payeses viento del cazador. Esta leyenda, que también se halla en Alemania y en Francia (y es explicada por algunos como símbolo astronómico), dio asunto a Burger para una leyenda.

Las xanas de Asturias aparecen en Cataluña con los diversos nombres de donas d’aigua, alojas (por suponerse que su bebida es agua aloja), gojas (esto es, jovenetas) y alguna vez bruixas o encantadas. Viven en perpetuos festines, disfrutan de juventud eterna, atraen y hechizan a los viandantes y cantan y danzan en las noches de luna llena. Ocúltalas de la vista de los mortales un tejido de espesas mallas.

El Sr. Maspons[430], que ha recogido curiosísimos pormenores sobre estas creencias (cada día menos vivas), se inclina a la derivación germánica. Yo creo que la clásica es muy sostenible y que todo puede explicarse por un fondo de tradiciones ibero, céltico-romanas, sin acudir a godos ni a francos.

En los cantos populares de Cataluña, como en los de Portugal, vive la superstición grecorromana de las sirenas:

Despertéu, vos, vida mía,

si voléu sentir cantar,

sentiréu cant de sirena…

dice un romance recogido por Milá[431].

Chegae aquella janella,

ouvi un doce cantar,

ouvi cantar as sereias,

no meio d’aquelle mar…

leemos en un canto de las islas Azores[432].

Entre las creencias antiguas casi olvidadas en España debe contarse la de los duendes o trasgos, quienes, según el autor del Ente dilucidado (obra que en su lugar analizaremos), «no son ángeles buenos, ni ángeles malos, ni almas separadas de los cuerpos», sino unos espíritus familiares, semejantes a los lemures de los gentiles, conforme a la opinión de P. Feijoo. A todo el que haya seguido con paciencia el anterior relato no se le ocultará el origen céltico-romano de esta nueva aberración. Y más se convencerá de ello si sabe que en la Montaña es superstición añeja coger estos espíritus en forma de ujanos (gusanos), a las doce de la noche, bajo los helechos. El que posea uno de estos ujanos puede hacer todo linaje de hechicerías y vendar los ojos a cualquiera, menos al que tenga réspede (lengua) de culebra[433], antídoto semejante a la hierba moly de Ulises.

Tampoco ha de ser muy moderna la creencia en zahoríes, aunque el nombre parezca arábigo, pues más fácil es que se truequen los nombres que las cosas. Lo cierto es que entre los griegos había zahoríes esto es, adivinos descubridores de tesoros, como Alejandro el Pseudomantis, personaje lucianesco. El zahorí español tenía la virtud de conocer el tesoro oculto bajo siete estados de tierra y debía esta maravillosa propiedad a haber nacido en Viernes Santo. Antes del cristianismo sería otra cosa. Esta superstición duraba por los tiempos de Feijoo, que escribió un largo discurso para combatirla.

Hasta aquí lo que pudiéramos llamar historia conjetural (si estas dos palabras no riñen) de las creencias, prácticas y ritos españoles que por algún concepto pueden creerse anteriores a la predicación del Evangelio y que permanecieron después más o menos modificados. De historia positiva apenas hay otra cosa que las indicaciones de Estrabón sobre los lusitanos, y de Lampridio acerca de los vascones, y el llamar Silio Itálico a los gallegos fibrarum et pennae divorumque sagaces.

Fenicios, griegos, cartagineses y romanos introdujeron en nuestro suelo sus respectivas artes mágicas y divinatorias. Muchas inscripciones nos habían de augures y arúspices. Sin acudir a la colección de Hügner, en la antigua de Masdéu encontramos memoria de Marco Valerio, Pío Reburro, augur de la provincia Tarraconense; de Lucio Flaviano, arúspice[434], y de Lucio Minucio, augur. A la sombra del culto romano entraron los egipcios y orientales. Las recientes excavaciones del cerro de los Santos parece que han revelado la existencia de un templo de magos caldeos en aquel sitio[435] y de un hemeroscopio u observatorio diurno.

III
Viaje de Apolonio de Tiana a la Bética

—Pasajes de escritores hispanolatinos concernientes a las artes mágicas.

Bajo el imperio de Nerón, cuando el cristianismo comenzaba a extenderse en España, llegó a la Bética un singular personaje que, directa o indirectamente, debió de influir en el desarrollo de las artes mágicas. Era éste el famoso pitagórico Apolonio de Tiana, señalado tipo de las aspiraciones y dolencias morales de su época. Hanos transmitido su biografía el retórico Filóstrato, si de biografía hemos de calificar una manera de novela tejida de casos maravillosos y largas declamaciones. Fúndase en las memorias, quizá supuestas, de un asirio llamado Damis, compañero de Apolonio, especie de Sancho Panza de aquel caballero andante de la filosofía. Apolonio, según el relato de Filóstrato, era el dios Proteo, encarnado; tenía el poder de los exorcismos, resucitaba muertos, evocaba sombras, poseía la doble vista y la virtud de la adivinación. Emprendió largos viajes a la India, al Egipto, a Etiopía, para consultar a los bracmanes y a los gymnosofistas, cuyo poder taumatúrgico no iba en zaga al suyo. Allí veríais moverse las trípodes, llenarse por sí mismas las copas, hincharse la tierra como las olas del mar, etc. El libro de Filóstrato está lleno de monstruosidades: sátiros, pigmeos, empusas. Apolonio era, por lo demás, un santo varón, casto y sobrio, que practicaba rigurosamente la abstinencia pitagórica; pero tenía sus puntas de revolucionario, por lo cual le persiguieron Nerón y Domiciano, aunque esquivó la muerte con sus artes. En uno de sus continuos viajes llegó a Cádiz, pero el relato de Filóstrato es tan breve como lleno de absurdas patrañas. Dice que los habitantes de Gades eran griegos y que adoraban a la Vejez, a la Muerte, al Arte y a la Pobreza. Del clima afirma con verdad que es tan agradable como el del Ática en tiempo de los misterios. Pero ¿cómo hemos de darle crédito cuando refiere que los moradores de Hispola (sin duda, Hispalis) nunca habían presenciado juegos escénicos y tuvieron por demonio a un representante? Y esto en la Bética, en una región del todo romanizada. No sabemos a punto fijo que Apolonio hiciese en España prosélitos de su ciencia teúrgica. Tuvo, sí, largos coloquios con el gobernador de la Bética, pero con intentos políticos, según parece inferirse de Filóstrato. Pronto estalló la sublevación de Vindex[436].

De los escritores hispanorromanos puede sacarse bastante luz para la historia de las ciencias ocultas, aunque no, con relación a nuestra Península. Fijémonos, ante todo, en la familia Annea. Séneca el filósofo trató de los agüeros en el libro II de las Cuestiones naturales, mostrándose partidario del fatalismo estoico. Como poeta, describió en la Medea, una de sus tragedias auténticas, los prestigios de la hechicería. Véase en el acto cuarto, verso 740, la invocación que principia:

Vos precor, vulgus silentum, vosque ferales deos

et chaos coecum atque opacam Ditis umbrosi domum.

Pero a quien llama principalmente la hechicera es a Hécate, sidus noctium:

Pessimos induta vultus: fronte non una minax.

La maga de Séneca recorre los bosques ocultos con desnudo pie, congrega las lluvias, detiene la marea, hace que las medrosas Ursas se bañen en el Océano, que la tierra dé mieses en invierno y flores en estío, que las ondas del Fasis tornen a su fuente y el Istro detenga sus aguas. Al imperio de la voz de Medea huyen las nubes, se embravecen los vientos, para el sol su carrera y descienden las estrellas dóciles al conjuro. Suena el precioso metal de Corinto: la hechicera hiere su brazo para acostumbrarse a la sangre, mueve Hécate su carro, yMedea le suplica que dé fuerza a sus venenosas confecciones para que la túnica nupcial abrase hasta las entrañas de Creusa[437].

Séneca hace uso excesivo de los recursos augurales, aruspicinos y mágicos en todas las tragedias que corren a su nombre. En el acto tercero del Edipo, Creón describe prolijamente una necromancia verificada por el adivino Tiresias para conocer los hados de Edipo; ciento cincuenta versos tiene esta descripción indigesta y recargadísima de circunstancias y ornatos.

Algo, aunque menos, adolece de este vicio Lucano en la terrorífica escena que cierra el libro 6 de la Farsalia, desde el verso 420:

Sextus erat, Magno proles indigna parente…

Sexto Pompeyo, la víspera de la batalla, va a consultar a una maga tésala llamada Erictho, que anima los cadáveres y les hace responder a las preguntas de los vivos. En una hórrida gruta, consagrada a los funéreos ritos, coloca la hechicera un muerto en lid reciente, inocula nueva sangre en sus venas, hace un formidable hechizo, en que se entran la espuma del perro, las vísceras del lince, la medula del ciervo mordido por la serpiente, los ojos del dragón, la serpiente voladora de Arabia, el echino que detiene las naves, la piel de la cerasta de Libia, la víbora guarda de las conchas en el mar Rojo. Y después, con una voz más potente que todos los conjuros, voz que tenía algo del ladrido del perro y del aullar del lobo, del silbido de la serpiente y del lamento de búho nocturno, del doliente ruido (planctus) de la ola sacudida en los peñascos y del fragor del trueno, dirige tremenda plegaria a las Euménides, al Caos, a la Estigia, a Perséfone y al infernal barquero. «No os pido (dice) un alma que esté oculta en el Tártaro y avezada va a las sombras, sino un recién muerto que aún duda y se detiene en los umbrales del Orco».

Parete precanti

non in Tartareo latitantem poscimus antro,

adsuetamque diu tenebris, modo luce fugata

descendentem animam: primo pallentis hiatu

haeret adhuc

Orci…………………

(Fars. I. 6 v. 724).

Aparece de súbito una ligera sombra: es el alma del difunto, que resiste y no quiere volver a la vida porque

extremum cui mortis munus iniquae

eripitur, non posse mori.

Erictho se enoja de la tardanza, azota el cadáver, amenaza a Tesifone, a Megera, a Plutón, con hacer entrar la luz en las regiones infernales. Entonces la sangre del muerto comienza a hervir; lidia por algunos momentos la vida con la muerte; al fin palpitan los miembros, vase levantando el cadáver, ábrense desmesuradamente sus ojos, y a la interrogación de la hechicera contesta prediciendo el desastre de Pompeyo, causa de dolor en el Elíseo para los Decios, Camilos, Curios y Escipiones, ocasión de alegría en los infiernos para Catilina, Mario, los Cetegos, Druso y aquellos tribunos tan enérgicamente caracterizados por el poeta:

Legibus immodicos, ausosque ingentia Grachos.

Dada la respuesta, el muerto quiere volver al reino de las sombras, y Erictho le quema vivo, condescendiendo a sus deseos: Iam passa mori[438]. De esta especie es lo maravilloso en la Farsalia, y no ha de negarse que infunde terror verdadero ese tránsito de la vida a la muerte, descrito con vivísimo colorido y sombría expresión por el vate cordobés. ¡Ésa era la religión del mundo imperial: augurios y terrores!

El gaditano Columela, que (como dice Leopardi) escribía de agricultura sin ser agricultor y estaba, por ende, libre de las preocupaciones de la gente del campo, exhorta (en el I. 1, c. 8 de su elegantísima obra De re rustica) al labrador a no dar crédito a arúspices, brujas (sagas) y demás gentes que con vanas supersticiones los embaucan y hacen caer en inútiles gastos y quizás en delitos[439].

Merece, finalmente, citarse, aparte de algún epigrama de Marcial, la declamación que con el titulo de Sepulchrum incantatum anda entre las atribuidas a Quintiliano.

IV
Actas de los Santos Luciano y Marciano

—Supersticiones anatematizadas en el Concilio Iliberitano.
—Esfuerzos de Teodosio contra la magia.

Curiosas son y poco conocidas las actas del martirio de los Santos Luciano y Marciano, que se supone padecieron en Vich durante la persecución de Decio. Habían sido, cuando gentiles, magos y encantadores, valiéndose de sus reprobadas artes y venenosos filtros para vencer la castidad de doncellas y casadas[440] y satisfacer personales venganzas. Encendiéronse en amores por una virgen cristiana honesta, temerosa de Dios y en quien no cabía impureza ni aun de pensamiento. En vano agotaron los recursos de su diabólica ciencia. La doncella se defendía con ayunos, vigilias y oraciones. Ellos, con execrables conjuros, invocaban a sus dioses o demonios; pero éstos les respondieron: «Cuando quisisteis derribar almas infieles y que no sabían del Dios que está en el cielo, fácil nos fue ayudaros; pero contra esta alma castísima, que guarda su virginidad para Jesucristo, nada podemos. Él, que murió en la cruz por la salvación de todos, la defiende y nos aflige. Nunca lograremos vencerla». Aterráronse de tales palabras Luciano y Marciano y cayeron en tierra como muertos. Luego que volvieron en sí, decidieron abandonar a los demonios, que tan mal les habían servido: encendieron una hoguera en medio de la plaza y arrojaron a ella sus libros de nigromancia, haciendo después, en la iglesia, pública confesión de sus pecados. Su vida fue desde entonces una cadena de austeridades y penitencias. El procónsul Sabino los condenó a las llamas.

Nadie habrá dejado de advertir la semejanza de esta leyenda con la de San Cipriano de Antioquía y Justina, eternizada por Calderón en El mágico prodigioso[441].

El P. Flórez y el Dr. La Fuente admiten la tradición de Vich que hace hijos de aquella ciudad a Luciano y Marciano; pero el P. Villanueva (Viaje literario t. 6 p. 113) la rechaza (y a mi ver con fundamento), apoyándose en el unánime testimonio de los antiguos martirologios, que ponen el tránsito de esos santos en Nicomedia o en África. Los de Vich sólo alegan un Flos Sanctorum en lemosín, obra del siglo XIV, y una pastoral del obispo Berenguer Zaguardia en 1326, documentos uno y otro modernísimos. Lo cierto es que en la capilla de San Saturnino de Vich se conservan las reliquias de esos mártires, pero no que allí padeciesen[442].

Vimos en el capítulo I que el concilio de Elvira, por su canon 6, apartaba de la comunión, aun en la hora de la muerte, al que con maleficios e invocaciones idolátricas causase la muerte de otro. Superstición pagana se nos antoja asimismo la de encender durante el día cirios en los cementerios, que aparece vedada en el canon 34 para que no sean perturbadas las almas de los santos.

De los priscilianistas, de sus creencias astrológicas, de sus amuletos y de los anatemas del concilio de Zaragoza hemos dado larga razón en el capítulo 2.

Tristes efectos producía en aquella era la universal creencia en el poder de astrólogos y magos. Imperando Valente, formaron los caldeos horóscopo sobre quién debía sucederle en el imperio. El nombre por ellos adivinado comenzaba con estas letras: Theo; y Valente, para frustrar la predicción, dio cruda muerte a su secretario Teodoro y al español Honorio Teodosio, gobernador de África. Y, sin embargo, quiso la suerte que un hijo de Honoriollamado Teodosio, y por la historia el Grande, fuese asociado al imperio por Graciano, sobrino de Valente.

Y el césar español, cristiano fervoroso y enemigo de aquellas vanas artes, que habían ocasionado la ruina de su padre, mostróse inexorable con los saberes y ritos ocultos. En 20 de diciembre de 381 prohibió los sacrificios secretos y nocturnos[443]. En 25 de mayo de 385 conminó con el último suplicio a los sacrificadores y a los arúspices que predijeran por inspección de las entrañas o del hígado de las víctimas[444]. Enlazábanse estas prescripciones con un enérgico y consecuente plan de guerra contra el politeísmo, reducido ya a un conjunto de prácticas teúrgicas. En vano protestó el célebre y honrado sofista Libanio en su Oratio pro templis. Vinieron sucesivamente los rescriptos de 27 de febrero y 17 de junio de 391 y a la postre el de 8 de noviembre de 392 (ley 12 tít. 10 l. 16 del Cód. Theodosiano), que veda hacer sacrificios, inmolar víctimas, ofrecer dones, encender fuego ante los lares, libar vino al Genio ni quemar incienso a los penates o coronar sus aras de flores, y declara reo laesae maiestatis al arúspice, al que pretende descubrir por medios ilícitos lo futuro o con maleficios atente contra la vida, salud o bienestar de otro[445][446].

Por estas leyes vino a colocarse Teodosio entre los grandes bienhechores de la humanidad. El anhelo de destruir el culto pagano era como hereditario en su familia. Bien lo muestra su sobrina Serena, la que arrancó el collar de la estatua de Vesta y a quien tumultuaria e inicuamente asesinaron los romanos cuando las hordas de Alarico se acercaban a la Ciudad Eterna. También a aquella hermosa e insigne española, mujer de Stilicon, acusa el pagano Zósimo de haber administrado un filtro maléfico a su yerno Honorio[447].

Los primitivos escritores cristianos españoles hablan más de una vez de la magia. Prudencio (I. 1 Contra Simaco v. 89 ss.) atribuye su origen a Mercurio:

Necnon thesalicae doctissimus ille magiae

traditur extinctas sumptae moderamine virgae

in lucem revocasse animas, cocythia lethi

iura resignasse, sursum revolantibus umbris:

ast alias damnasse, neci penitusque latenti

inmersisse Chao…………………

Murmure nam magico tenues excire figuras,

atque sepulchrales scite incantare favillas,

vita itidem spoliare alios, ars noxia novit.

El hijo de Maya era para Prudencio no un mito ni un demonio, sino un taumaturgo, una especie de Apolonio. En el himno que el poeta celtíbero dedicó al martirio de San Cipriano de Cartago, distinto del Cipriano de Antioquía, inmortalizado, siglos después, por otro vate español en El mágico prodigioso, figura el santo antes de su conversión como dado a las artes ilícitas:

Unus erat iuvenum doctissimus artibus sinistris,

fraude pudicitiam perfringere, nil sacrum putare:

saepe etiam magicum cantamen inire per sepulchra,

quo geniale thori ius solveret, aestuante nupta[448].

Orosio, siguiendo las huellas de San Agustín, anatematizó en más de un pasaje la magia y las supersticiones astrológicas.

V
Las supersticiones en Galicia
bajo la dominación de los suevos

—Tratado «De correctione rusticorum», de San Martín Dumiense.

Sabida es la persistencia de los antiguos y profanos ritos entre la gente de los campos y de las aldeas, por esto llamados paganos. A esta primera causa de idolatría y vanas observancias unióse en Galicia la dolencia priscilianista con sus resabios mágicos y astrológicos. Para atajar en aquel pueblo tan graves males, compuso San Martín Dumiense el libro De correctione rusticorum[449]. Consta este breve tratado de dos partes: una en que se recuerdan los principales dogmas cristianos, y otra en que gravemente reprende el santo los ritos idolátricos de los campesinos gallegos. «Muchos demonios (escribe) de los expulsados del cielo presiden en el mar, en los ríos, en las fuentes o en las selvas y se hacen adorar de los ignorantes como dioses. A ellos hacen sacrificios: en el mar invocan a Neptuno; en los ríos, a las Lamias; en las fuentes, a las Ninfas; en las selvas, a Diana… Dan sus nombres a los días de la semana: día de Marte, de Mercurio, de Jove, de Venus, de Saturno…; pésimos nombres todos entre la gente griega…». «Y ¿qué diré de la superstición de aquellos que veneran a las polillas y a los ratones? Estas vanas idolatrías y sacrificios de la langosta, del ratón y de otras mil tribulaciones que Dios envía, hacéis pública u ocultamente y nunca cesáis en ellas…». «No acabáis de entender cuánto os engañan los demonios en esas observaciones y agüeros que esperáis. Como dice el sabio Salomón, Divinationes et auguria vana sunt… ¿Qué esperan esos infelices, atentos siempre al vuelo de las aves? ¿Qué es sino adoración diabólica el encender cirios a las piedras, a los árboles, a las fuentes o por los trivios y el observar las kalendas, y echar en el fuego la ofrenda sobre el tronco, o poner vino y pan en las fuentes?… ¿Qué es sino culto diabólico invocar las mujeres a Minerva cuando tejen su tela… o encantar las hierbas con maleficios, y conjurar a los demonios con encantos?». «¿Dejasteis el signo de la cruz recibido en el bautismo y esperáis otras señales del diablo por adivinaciones y estornudos?»[450].

Duraban, pues, entre los gallegos del siglo VI las invocaciones a los númenes paganos en todos los actos de la vida, los sacrificios y ofrendas a las fuentes sagradas, el rito romano de las kalendas, el maleficio por hierbas, el culto céltico de las piedras y de los árboles, la veneración a los trivios, lugar predilecto para encantos y hechicerías por los adoradores de Hécate, el arte augural y dos nuevas supersticiones (entre otras muchas que San Martín no expresa): la adivinación por el estornudo y la ridícula observancia de los ratones y de las polillas, cuyos hartazgos a principios de año eran tenidos por de buen agüero y presagiaban abundancia en la casa visitada por tan incómodos huéspedes: Ut quasi sicut in introitu anni saturetur laetus ex omnibus, ita et illi in toto anno contingit. También censura San Martín que el año empiece por las kalendas de enero y no por las de abril, sin duda porque a las primeras se enlazaba la fiesta céltica del solsticio de invierno, apellidada en otras tierras fiesta de Joel. Entonces se echaba al fuego con diversas ceremonias un tronco, lo cual asimismo veda San Martín a sus diocesanos. Los nombres gentílicos de los días de la semana se conservan en toda España, menos en Portugal, donde se los designa a la manera eclesiástica: prima feira, terza feira, etc., lo cual no sería aventurado atribuir a influjo del obispo dumiense y de otros metropolitanos de Braga que siguieron sus huellas.

VI
Artes mágicas y de adivinación
entre los visigodos

El concilio Narbonense, celebrado en 589, reinado de Recaredo, separa de la Iglesia y condena a una multa de seis onzas de oro al godo, romano, sirio, griego o judío que consulte a adivinos, caragios et sorticularios. Los siervas y criadas (servi et ancillae) debían ser además azotados en público. Las multas quedarían en favor de los pobres. En el canon siguiente (15) reprueba el mismo sínodo la pagana costumbre de celebrar el jueves (diem Iovis) y no trabajar en él, de lo cual todavía quedan vestigios. El que incurriese en tal pecado debía hacer penitencia por un año, y si era siervo o criada, incurría además en pena de azotes. Lo que acontecía en la Narbonense debía de suceder, con escasa diferencia, en el resto de los dominios visigodos.

Las Etimologías isidorianas, en su libro 8 y capítulo 9, contienen larga enumeración y noticia de las artes mágicas, aunque sin expresa relación a España. Para San Isidoro, Zoroastro fue el primer mago, y Demócrito perfeccionó el arte. Entre los asirios y caldeos floreció mucho, según testimonio de Lucano. Inventáronse después la aruspicina, los agüeros, los oráculos y la necromancia, vanidades nacidas todas de la tradición o enseñanza de los ángeles malos (ex traditione angelorum malorum). Cita San Isidoro el caso de los magos de Faraón, el de la pitonisa de Endor (aunque no admite que hubiera verdadera evocación del alma de Samuel, sino cierto fantasma, phantasticam illusionem, hecho por arte del demonio), habla de la Circe homérica, cita el verso de Virgilio:

Haec se carminibus promittit solvere mentes,

y el trozo de Prudencio contra Símaco en que se atribuye a Mercurio la invención de la goetia. Hace después San Isidoro la siguiente clasificación de las ciencias ocultas, puesta, sin duda, la mira en las aberraciones de su tiempo, sin olvidar las enseñanzas clásicas:

«Magos o maléficos: conturban los elementos, trastornan las mentes humanas, y sin veneno, por la sola fuerza de los conjuros, causan la muerte. Usan también de sangre y devíctimas.

Nigromantes: aparentan resucitar los muertos e interrogarlos. Animan los cadáveres con la transfusión de sangre, mezclada de agua, porque los demonios aman mucho la sangre.

Hydromantes: evocan en el agua las sombras, imágenes o fantasmas de los demonios y de los muertos. Varrón dice que este género de adivinanza procede de los persas. A la misma clase se refieren la adivinación por la tierra (geomantia), por el aire (aeromantia), por el fuego (pyromantia).

Adivinos (divini): llamados así porque se fingen poseídos de la divinidad (pleni a Deo).

Encantadores: los que se valen de palabras y conjuros.

Ariolos: los que pronuncian nefandas preces ante las aras de los ídolos o hacen funestos sacrificios y aguardan la respuesta de los demonios.

Arúspices: así llamados, quasi horarum inspectores, porque señalan los días y horas en que ha de hacerse cada cosa. También examinan las entrañas de las víctimas.

Augures y también auspices: los que entienden el canto y el vuelo de las aves. Apellídanse estas observaciones auspicia, quasi avium auspicia y auguria, quasi avium garria.

Pythones: llamados así del Pitio Apolo, inventor de la adivinación.

Astrólogos: los que presagian por los astros (in astris augurantur).

Genetlíacos: porque consideran el día natal y someten a los doce signos el destino del hombre. El vulgo los llama matemáticos; antiguamente, magos. Esta ciencia fue permitida antes del Evangelio. (Dijo esto San Isidoro acordándose de los Reyes Magos).

Horóscopos (sic): los que especulan la hora del nacimiento del hombre.

Sortílegos: los que con falsa apariencia de religión echan suertes invocando a los santos o abriendo cualquier libro de la Escritura. (Restos de las sortes homericae y virgilianae, tan comunes en la antigüedad).

Salisatores: los que anuncian sucesos prósperos o tristes por la observación de cualquier miembro saliente o del movimiento de las arterias».

A todo lo cual deben agregarse las ligaduras mágicas empleadas para ciertas enfermedades, las invocaciones, los caracteres, etc.

Atribuye el sabio prelado hispalense la invención de los agüeros a los frigios; el artede los praestigiatores, a Mercurio; la aruspicina, a los etruscos, que la aprendieron de un cierto Tages[451]. Todas estas artes son para San Isidoro vitandas y dignas de la execración de todo cristiano.

La tendencia didáctica de este pasaje, la falta de referencias contemporáneas y el estar fundado casi todo en reminiscencias griegas y romanas, sobre todo de nuestro Lucano, tan leído siempre en España, no permiten darle el nombre de documento histórico, sino de estudio erudito. Pero que muchas de aquellas supersticiones vivían mas o menos oscuramente en el pueblo español y en el visigodo muéstranlo con repetidas prohibiciones, los concilios toledanos y el Fuero Juzgo.

El IV concilio (año 633), cuya alma fue el mismo San Isidoro, escribe en su canon 29: «Si algún obispo, presbítero o clérigo consulta a magos, arúspices, ariolos, augures, sortílegos o a cualquiera que profese artes ilícitas, sea depuesto de su dignidad y condenado a perpetua penitencia en un monasterio».

El concilio V, reunido en tiempo de Chintila (año 636), anatematiza en su canon 4 al que pretenda adivinar por medios ilícitos cuándo morirá el rey para sucederle en el trono.

Crecía, a par con la decadencia del imperio visigodo, el contagio de las artes mágicas; y Chindasvinto y su hijo Recesvinto trataron de cortarlo con severas prohibiciones. Las leyes 1, 3 y 4 del título 2, libro 6, del Fuero Juzgo hablan de los ariolos, arúspices y vaticinadores que predecían la muerte de los reyes; de los magos e incantatores, agentes de las tronadas (tempestarii o nuberos), asoladores de las mieses, invocadores y ministros del demonio; de los pulsadores o ligadores, cuyas ataduras se extendían a hombres y animales. Mataban, quitaban el habla (obmutescere) y podían esterilizar los frutos de la tierra. El hombre ingenuo que en tales prevaricaciones incurriese quedaba sujeto a la pérdida de bienes y servidumbre perpetua; el esclavo podía ser azotado, decalvado, vendido en tierras ultramarinas (probablemente en Mauritania), atormentado de diversos modos (diverso genere tormentorum), puesto a la vergüenza (ut alii corrigantur) y encarcelado perpetuamente, de modo que no pudiera hacer daño a los vivos (ne viventibus nocendi aditum habeant). Imponíaseles además la pena del talión, en vidas o haciendas, si habían conspirado contra el bienestar del prójimo con malas artes[452].

¡Y, sin embargo, Recesvinto, de quien algunas de estas leyes emanaron, sacrificaba a los demonios, es decir, se daba a las artes mágicas, si hemos de creer a Rodrigo Sánchez de Arévalo en su Historia Hispanica: Fuit autem pessimus, nam sacrificabat daemonibus! Ignoro de dónde tomó esta noticia el castellano de Santángelo.

Este culto de los demonios, estas artes mágicas, eran el sacrilegio de la idolatría, muy extendido en España y en las Galias, de que se había quejado el tercer concilio Toledano. En los tristes días de Ervigio llegó a su colmo el desorden y hubo de condenar el concilio XII de Toledo (681) a los adoradores de ídolos, encargando a sacerdotes y jueces que extirpasen tal escándalo. Excomunión y destierro para los ingenuos, azotes para los esclavos, son las penas que el canon impone.

La ley 3, título 2, libro 6, del Fuero Juzgo, dada por Ervigio, muéstranos bien toda laprofundidad de aquella llaga. Jueces había que para investigar la verdad de los crímenes acudían a vaticinadores y arúspices. El legislador les impuso la pública pena de cincuenta azotes (quinquagenis verberibus)[453]. ¡Cómo andaría la justicia, confiada a la decisión de adivinos y hechiceros!

Aun cabía mayor descenso; el concilio XVI renueva en su canon 1 la condenación de los adoradores de ídolos, veneradores de piedras, fuentes o árboles, de los que encendiesen antorchas y de los augures y encantadores (cultores idolorum, veneratores lapidum, accensores facularum, excolentes sacra fontium vel arborum, auguratores quoque seu praecantatores). El XVII, en su canon 5, manda deponer al sacerdote que para causar la muerte de otro diga misa de difuntos, superstición execrable y último delirio a que puede llegar el entendimiento torcido por voluntades perversas. Y en el canon 21 de los supletorios arroja de la Iglesia al clérigo que sea mago o encantador o haga los amuletos llamados phylateria quae sunt magna obligamenta animarum.

Como costumbres más o menos paganas, quedaban entre los godos, fuera de las artes mágicas, los epitalamios, que San Isidoro define: «Cantares de bodas entonados por los estudiantes en loor del novio y de la novia» (carmina nubentium quae cantantur a scholasticis in honorem sponsi et sponsae); los trenos, que eran obligado acompañamiento de los funerales (similiter ut nunc, dice el mismo santo); los juegos escénicos del teatro y del anfiteatro, con su antiguo carácter de superstición gentílica. San Isidoro, en el libro 18, capítulos 41 y 59, exhorta a los cristianos a abstenerse de ellos. Sisebuto, conforme se infiere de sus cartas, reprendió a Eusebio, obispo de Barcelona, por consentir representaciones profanas en su diócesis.

Pero de todos estos elementos letales, ninguno tan funesto como el de las artes mágicas, propias para enturbiar la conciencia, enervar la voluntad, henchir la mente de presagios y terrores, alimentar codicias, ambiciones y concupiscencias y borrar, finalmente, hasta la noción del propio albedrío. No sin razón se ha contado a estas supersticiones prácticas entre los hechos que aceleraron la ruina de la gente visigoda. Pueblo en que la voluntad flaquea, aunque el entendimiento y la mano estén firmes, es pueblo muerto. Y entre los visigodos, nadie se libró de la dolencia: ni rey, ni clero, ni jueces, ni pueblo[454].

Otras supersticiones y abusos gentílicos duraban, además de la magia, entre los cristianos españoles. ¡Lástima grande que se haya perdido el libro intitulado Cervus o Kerbos, que escribió San Paciano de Barcelona contra la costumbre que tenían sus diocesanos de disfrazarse en las kalendas de enero con pieles de animales, y especialmente de ciervo, para correr de tal suerte las calles pidiendo estrenas o aguinaldos y cometer mil excesos y abominaciones! Parte de estas costumbres quedan, ya en las fiestas de principio de año, ya en las carnestolendas[455]. En cuanto a las estrenas, ¿quién desconoce su origen romano, aunque no sea más que por la elegía de Tibulo:

Martis romani festae venere Kalendae?

Hace notar San Paciano que, a despecho de sus pastorales exhortaciones, los barceloneses no dejaron de celebrar la Hennula Cervula, o fiesta del ciervo, al año siguiente y con el mismo ruido y escándalo que de costumbre.

Dícese que este mal uso, tal como él lo describe, duró hasta fines del siglo pasado en algunos puntos del Mediodía de Francia.

LIBRO II

Capítulo I
Herejías del primer siglo de la Reconquista

Capítulo II
La Herejía entre los muzárabes cordobeses

Capítulo III
Un Iconoclasta español en Italia

Capítulo I
Herejías del primer siglo de la Reconquista.
—Elipando y Félix. —Adopcionismo

I - Preliminares →

II - Atisbos heréticos antes de Elipando →

III - Migecio →

IV - El adopcionismo en España →

V - El adopcionismo fuera de España →

I
Preliminares

Triste era el estado de la Península al mediar el siglo VIII. En las más fértiles y ricas comarcas imperaban extraños invasores, diversos en raza, lengua y rito y no inclinados a la tolerancia, aunque tolerante en un principio por la manera como se hizo la conquista. Había dado sus naturales frutos la venganza de los magnates visigodos, que quizá no pensaron llegar tan lejos. Coronada con rápido y maravilloso triunfo la extraña intentona de Tarik y de Muza, merced a los elementos hostiles que en España hervían; abiertas ciudades y fortalezas por alevosías o pactos; rendida en Orihuela la débil resistencia de Teudemiro, único godo que entre la universal ruina levantaba la frente; custodiadas por guarniciones árabes y judías Sevilla y Córdoba, Toledo y Pax Julia, hubieron de pensar los califas de Damasco en la importancia de tan lejana conquista y en la necesidad de conservarla. Creado, pues, el emirato, comenzó a pesar sobre el pueblo cristiano de la Península una dominación tiránica de hecho, aunque en la forma bastante ordenada. Indudable parece que los primeros invasores, casi todos bereberes, habían destruido iglesias y santuarios (sanctuaria destruuntur, ecclesiae diripiuntur, dice el arzobispo D. Rodrigo); pero los emires respetaron, si bien con onerosas condiciones, el culto, y tampoco despojaron de sus propiedades a los vencidos, contentándose con imponerles pesadas gabelas. No es paramaravillar, ni digna de muchos encomios, esta celebrada moderación y tolerancia. Eran los árabes en número muy corto, para que de otra suerte pudieran asentar su imperio en las tierras occidentales. Ni duró mucho esta virtud primera, puesto que llegados los gloriosos días del califato cordobés, en que la potencia muslímica se consideró segura, empezaron, más o menos embozados, actos de hostilidad contra las creencias de la gente muzárabe, y a la postre una persecución abierta y tenaz, que no acaba sino con el exterminio o destierro de una parte de esa raza y la libertad y salvación de otra por los reconquistadores. La triste, aunque, por más de un concepto, gloriosa historia de ese pueblo cristiano, mezclado con los árabes, ha de ser estudiada bajo el aspecto religioso en el capítulo que sigue.

Otro fin tiene el presente, en el cual se tocan y andan en acción y liza sucesos y personajes de las diversas regiones libres o esclavas de la tierra ibérica. Veremos brotar simultáneamente la herejía adopcionista entre la población muzárabe de Andalucía y Toledo y en los dominios de la Marca Hispánica ya reconquistados por los reyes francos. Veremos levantarse contra esa herejía en los montes cántabros un controversista ardiente e infatigable; y así, en él como en sus contradictores advertiremos con gozo que no estaba muerta ni dormida la ciencia española e isidoriana, y que sus rayos bastaban para iluminar y dar calor a extrañas gentes. Esa controversia, nacida en nuestras escuelas, dilucidada aquí mismo, pasa luego a los Pirineos, levanta contra sí papas, emperadores y concilios y aviva el movimiento intelectual, haciendo que a la generosa voz del montañés Beato y del uxamense Heterio respondan no con mayor brío, en las Galias, Alcuino, Paulino de Aquileya y Agobardo. Este duelo interesantísimo de la verdad y el error en tiempo que algunos suponen de oscuridad completa, es el que voy a describir. Pronto conoceremos a los héroes del drama. La escena varía con rapidez grande de Córdoba a Toledo, de Toledo a las guájaras y riscos de Liébana, de allí a Urgel, de Urgel a Ratisbona, a Francfort y Aquisgrán. Movimiento y vida no faltan, ¡ojalá acierte yo a reproducirlos!

La condición política y social de las regiones en que esta contienda se desarrolla es bien conocida y no requiere larga noticia. En Córdoba y Toledo imperan los muslimes, aunque disfruta de relativa libertad el pueblo vencido. En Asturias y Cantabria, donde el romano Pelagio, al frente de sus heroicos montañeses, había deshecho las huestes de Alkama, no guiaban ya sus haces a la pelea y a la devastación Alfonso el Católico ni Fruela. La reconquista (si idea de reconquista hubo en el primer siglo) se había detenido en los reinados de Aurelio (ocupado en sofocar la misteriosa rebelión de los siervos) y del rey Silo. La espada de Carlomagno acababa de arrancar a los árabes buena parte de Cataluña. En los vastos dominios de aquel emperador, y a su sombra, apuntaba cierta manera de renacimiento literario, a que por partes iguales contribuyeron, como adelante veremos, los hijos de las islas Británicas y los españoles.

El relato de las discordias religiosas que siguieron a la conquista musulmana mostrará a nueva luz: de una parte, el desorden, legítima consecuencia de tanto desastre; de otra, la vital energía que conservaba nuestra raza el día después de aquella calamidad, que en tan enérgicas frases describe el Rey Sabio, siguiendo al arzobispo D. Rodrigo, como éste al Pacense: «E fincara toda la tierra vacía de pueblo, bañada de lágrimas, complida de apellido, huéspeda de los extraños, engañada de los vecinos, desamparada de los moradores, viuda e asolada de los sus fijos, confondida de los bárbaros, desmedrada porllanto e por llaga, fallescida de fortaleza, flaca de fuerza, menguada de conorte, asolada de los suyos…, toda la tierra astragaron los enemigos, e las casas hermaron, los omes mataron, las cibdades robaron e tomaron. Los árboles e las viñas e cuanto fallaron verde, cortaron; pujó tanto esta pestilencia e esta cuita, que non fincó en toda España buena villa nin cibdad do obispo oviesse, que non fuesse quemada e derribada e retenida de los moros».

Tales días alcanzaron Egila y Migecio, Félix y Elipando.

II
Atisbos heréticos antes de Elipando

—El judío sereno. —Conversión de un sabeliano de Toledo.
—Egila. Cartas del papa Adriano.

Por los años de 722, un judío llamado Sereno dijo ser el Mesías, y seguido por algunos ilusos, probablemente de su misma secta, emprendió desde Andalucía un viaje a la tierra de promisión. Refiérelo el Pacense[456] con harta brevedad. Sereno había impuesto a los suyos renuncia absoluta de todos sus bienes, que luego confiscó en provecho propio el emir Ambiza.

Cuando los árabes conquistaron a Toledo concedieron al pueblo vencido seis parroquias para su culto. Gobernando aquella iglesia el biógrafo de San Ildefonso, Cixila, inmediato antecesor de Elipando, apareció un sabeliano energúmeno, a quien el venerable prelado sanó de la posesión demoníaca y del yerro antitrinitario. Así lo dicen algunas copias del Chronicon de Isidoro Pacense, aunque en otras falta este lugar[457]. Cixila rigió la iglesia toledana nueve años: desde 774 a 783, poco más o menos.

En la Bética habíanse esparcido graves errores y no eran raras las apostasías, sin que hubiese bastante número de sacerdotes para resistir al contagio. Movido de tales razones, el papa Adriano I envió por este tiempo a España, con la dignidad de obispo de Ilíberis, a un cierto Egila o Egilán, que en las Galias había sido ordenado y consagrado por el obispo senonense Wulchario. Llegó Egila, acompañado del presbítero Juan, y comenzó a extirpar las herejías que asomaban en tierra andaluza, no sin que encontrara recia oposición en tal empresa. Animóle Adriano a continuar su buen propósito, y tenemos del Pontífice dos epístolas que dan alguna idea del número y calidad de esos errores: «Decías en tus letras (escribe Adriano a Egila) que entre vosotros hay contienda, negándose algunos a ayunar el sábado. No sigas tú la impía y perversa locura, las vanas y mentirosas fábulas de esos herejes, sino los pareceres de San Silvestre y del papa Inocencio, de San Jerónimo y San Isidoro, y, conforme a la antigua regla apostólica, no dejes de ayunar el sábado… Lee también los opúsculos de San Agustín»[458].

La segunda decretal de Adriano es larguísima y mucho más importante. Recibidas por el Papa las cartas de Egila y de Juan, que le entregaron el diácono Sereno y el clérigo Victorino, alabó mucho a Egila por su constancia en la fe, de la cual había logrado copioso fruto, desarraigando varios errores y volviendo al redil a más de una oveja descarriada. Dedúcese de la epístola de Adriano que muchos en la Bética se resistían a cumplir el canon del concilio Niceno sobre el día de celebración de la Pascua: Quod si plenilunium, quartodecimo scilicet die Lunae, Sanctum Pascha mininte sit celebratunt, sed praetermisso eodent quintodecimo die in alto sequentis septimanae Dominico, quod est vicesimosecundo Lunae die, Paschali festi gaudia pronuntiantur celebranda. El concilio Antioqueno había excomulgado a los que se apartasen de la decisión de Nicea en este punto. Trasladando la Pascua, como hacían los andaluces, del día 14 de Luna al 22, y no al 21, en vez de una semana, se dilataba la fiesta una ogdoada, cosa en todo contraria al rito de la Iglesia[459].

Fuera de este punto disciplinario y de la sentencia de los que condenaban la abstención a sanguine et suffocato (lo cual el Papa califica no de herejía, sino de falta de sentido común: ipsius quoque intelligentiae communis prorsus extraneum), había en la Bética reñidas controversias sobre la predestinación, exagerando unos el libre albedrío a la manera pelagiana y yéndose otros al extremo opuesto por esforzar el decreto y potestad divinos[460]. El Papa refuta las dos opiniones extremas con las palabras de San Fulgencio en el opúsculo al presbítero Eugipo: «No han sido predestinados al pecado, sino al juicio; no a la impiedad, sino al castigo. De ellos es el obrar mal; de Dios el castigarlos con justicia». (Praedestinatos impios non ad peccatum sed ad iudicium, non ad impietatem sed ad punitionem… Ipsorum enim Opus est quod impie faciunt, Dei autem opus est quod iuste recipiunt). Además de todo esto y por la convivencia con judíos y musulmanes, introducíanse muchos desórdenes; eran frecuentes los matrimonios mixtos, el divorcio, las ordenaciones anticanónicas y el concubinato de los clérigos[461].

A combatir tales prevaricaciones había ido Egila, pero como la locura tiene algo de contagiosa, también él cayó de la manera que testifica una tercera carta del papa Adriano a todos los obispos de España (omnibus episcopis per universam Spaniam commorantibus). «Recomendónos Wulchario, arzobispo en las Galias, a un cierto Egilán para que le enviásemos a predicar a vuestras tierras. Accediendo a su petición, dímosle la acostumbrada licencia para que examinase a Egilán canónicamente, y si le encontraba recto y católico le consagrase obispo y le mandase a España no para invadir o usurpar ajenas sedes, sino para procurar el bien de las almas…[462] Y ahora ha llegado a nuestros oídos la fama de que el dicho Egilán no predica doctrina sana, sino que defiende y quiere introducir los errores de un tal Migecio, maestro suyo. Lo cual os ruego que no consintáis en manera alguna»[463].

Veamos quién era Migecio y qué enseñaba, y con eso conoceremos a su adversario Elipando.

III
Migecio

—Es refutado por Elipando.

Ignoro la patria de Migecio, que tal vez fue hispalense o hispalitano, como Elipando dice, pero no creo que nuestras ciudades vayan a disputarse la gloria de ese Homero. Era Migecio ignorante, e idiota hasta el último punto, y parece inverosímil que sus risibles errores pudieran seducir a nadie, y menos al obispo Egilán. Afirmaba que la primera persona de la Trinidad era David, Por aquello de Eructavit cor meum verbum bonum por este otro pasaje: Non derelinques animam meam in inferno, neque dabis Sanctum tuum videre corruptionem. La segunda persona era Jesucristo en cuanto hombre, porque descendía de David, esto es, del Padre Eterno: Qui factus est de semine David secundum carnem. El Espíritu Santo, en la Trinidad de Migecio, era el apóstol San Pablo, porque Cristo dijo: Spiritus qui a Patre meo procedit, ille vos docebit omnem veritatem.

Preguntaba Migecio: «¿Por qué los sacerdotes se llaman pecadores siendo santos? Y si son pecadores, ¿por qué se atreven a acercarse al altar?». Para él la Iglesia católica estaba reducida a la ciudad de Roma, porque allí todos eran santos y de ella estaba escrito: Tu es Petrus, et super hanc petram aedificabo Ecclesiam meam, y por ser Roma la nueva Jerusalén que San Juan vio descender del cielo. Reprobaba finalmente Migecio que el fiel comiera con el infiel: Quod cibus infidelium polluat mentes fidelium.

Era a la sazón metropolitano de Toledo el famoso Elipando, nacido de estirpe goda[464] en 25 de julio de 717[465]; el cual, inflamado por el celo de la fe, contestó al libro de Migecio, (epistolam tuam modulo libellari aptatam) en una larga carta enderezada al mismo hereje. No escasean, por cierto, las invectivas ni los sarcasmos: Vimos y nos burlamos de tu fatua y ridícula locura. Antes que llegase a nosotros el fetidísimo olor de tus palabras… Tu desvarío no debe ser curado con vino y aceite, si no con el hierro. No encontró dificultad Elipando para dar buena cuenta de las aberraciones de Migecio. ¿Cómo David había de ser el Padre Eterno, cuando dice de sí mismo: In iniquitatibus conceptus sum, et in peccatis peperit me mater mea. Ego sum qui peccavi, ego qui inique egi? ¿Cómo el Espíritu Santo había de ser San Pablo, trocado de perseguidor en apóstol, después de haber custodiado las vestiduras de los que lapidaban a Esteban y oído en el camino de Damasco aquella voz: Saule, Saule, quid me persequeris?

Enfrente de la Trinidad corpórea de Migecio coloca Elipando el dogma ortodoxo de las tres personas: espirituales, incorpóreas, indivisas, inconfusas, coesenciales, consustanciales, coeternas, en una divinidad, poder y majestad, sin principio ni fin, de las cuales el profeta tres veces dijo: Santo, Santo, Señor Dios Sabaoth: llenos están los cielos y la tierra de tu gloria.

En lo relativo a los sacerdotes, asienta cuerdamente el metropolitano de Toledo que, siendo pecadores, non naturae viribus sed propositi adiumento per gratiam adquirimus sanctitatem. Por lo que hace a la comida con los infieles, bastóle recordar que Cristo había comido con publicanos y pecadores. Ni toleró Elipando el absurdo de hacer a Roma único asiento de la Iglesia católica, cuando está expreso: Dominabitur a mari usque ad mare et a fluminibus usque ad terminos orbis terrae. No de sola Roma dijo el Salvador: Super hanc petram, etc., sino de la Iglesia católica, extendida por todo el orbe, de la cual el mismo Señor dijo: «Vendrán de oriente y poniente, y se recostarán con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos»[466].

Todos estos buenos razonamientos de Elipando están afeados con alguna expresión de sabor adopcionista y muchos ultrajes a Migecio, al cual apellida boca cancerosa, saco de todas las inmundicias y otros improperios de la misma laya.

De otra carta de Elipando, que citaré luego, infiérese que Migecio juntaba a sus demás yerros el concerniente a la celebración de la Pascua. En algunos códices del Chronicon de Isidoro de Beja, especialmente en el Complutense y en el de la Biblioteca Mazarina[467], se lee que el chantre toledano Pedro compuso contra ese error un libro, tejido de sentencias de los Padres[468].

IV
El adopcionismo en España

—Impugnaciones de Beato y Heterio.

Grande es la flaqueza del entendimiento humano, y muy expuesto está a caídas el que más seguro y encumbrado se juzgaba. Tal aconteció a nuestro Elipando, que, con haberse mostrado adversario valiente de la impiedad de Migecio, cayó en el error adopcionista, defendido por Félix, obispo de Urgel, y de su nombre llamado herejía feliciana.

Por testimonio de Eginhardo consta que Félix era español, aunque algunos modernos (como el falsario Tamayo de Salazar) le supusieron francés. No son conocidos ni el año de su nacimiento ni el de su ascensión a la prelacía. Convienen sus propios adversarios en que era hombre docto y de vida religiosa e irreprensible, muy celoso de la pureza de la fe, y que se afanaba por convertir a los sarracenos, con uno de los cuales tuvo por escrito controversia, mencionada por Alcuino en su carta 15, como existente en poder de Leidrado, obispo de Lyón[469]. San Agobardo llama a Félix: Vir alioquin circumspectus et hispanicae subtilitatis non indigus[470]. Sobre el origen de la herejía adopcionista discuerdan los autores[471]. Lo general es suponer que Félix fue el corifeo de la secta y maestro de Elipando. El poeta sajón del siglo IX autor de los anales De gestis Caroli Magni, lo expone así:

Celsa Pyrenaei supra iuga condita montis

urbs est Orgellis Praesul cui nomine Felix

praefuit. Hic hacresim molitus condere pravam,

dogmata tradebat Fidei contraria sanctae,

affirmans, Christus Dominus quia corpore sumpto

est homo dignatus fieri, non proprius ex hoc,

sed quod adoptivus sit Filius Oninipotentis.

Responsumque Toletano dedit hoc Helipando

Pontifici, de re tanta consultus ab ipso[472].

Según esta narración, Félix, consultado por Elipando acerca de la humanidad de Cristo, respondió que el Salvador, en cuanto hombre, era hijo adoptivo y nominal de Dios[473]. Jonás Aurelianense sólo escribe que esparció tal error un cierto Félix de nombre, de hecho infeliz, unido con Elipando, metropolitano de Toledo, inficionando uno y otro gran parte de España[474]. Quizá Elipando rechazó al principio la herejía y acabó por rendirse a ella, como el obispo Higino a la de Prisciano. Otros, entre ellos Alcuino, supusieron nacido en Córdoba el adopcionismo: Maxime origo huius perfidiae de Corduba civitate processit[475], pero quizá se equivocaron, porque Álvaro Cordobés habla de la herejía de Elipando como importada de fuera[476].

Hemos visto en capítulos precedentes que hacia el año 439 había asomado en España el nestorianismo, de que trata la epístola de San Capreolo a Vital y Constancio[477]. Quizá de aquel rescoldo encendieron su llama Elipando y Félix, aunque la doctrina de éstos no debe confundirse con la nestoriana pura, como ya advirtió el gran teólogo jesuita Gabriel Vázquez[478]. El patriarca de Constantinopla establecía distinción real de personas en Cristo, correspondiente a la distinción de naturalezas, al paso que los dos obispos españoles, confesando la unidad de personas, llamaban a Cristo hijo natural de Dios según la divinidad, adoptivo según la humanidad[479].

Parece lo más creíble, en vista de todo lo expuesto y del testimonio de Eginhardo, fuente en que el poeta sajón bebió sus noticias, que Félix, consultado por Elipando quizá sobre el nestorianismo, resolvió la duda con el sistema de la adopción, y le defendió tenazmente en libros hoy perdidos y que en manera alguna pueden confundirse con las epístolas que iremos citando[480].

Tan grave novedad, admitida ya por Elipando, que puso empeño grande en propagarla, valido de su prestigio como metropolitano, turbó no poco la Iglesia española, contagiando a algunos obispos y siendo por otros censurada ásperamente. De los primeros fue Ascario o Ascárico, a quien Pagi y algunos más suponen metropolitano de Braga Ascario expuso sus dudas a Elipando y redújose, finalmente, a su parecer, conforme se deduce de la carta del toledano al abad Fidel y de la del papa Adriano I a los obispos españoles.

Entre los impugnadores se distinguió Theudula, metropolitano de Sevilla, de quien hay memoria en una carta de Álvaro Cordobés a Juan Hispalense: «En el tiempo en que la peste de Elipando asolaba nuestra provincia, matando las almas más cruelmente que el hierro de los bárbaros, vuestro metropolitano Theudula escribió un Epítome, en que, después de muchos y gravísimos razonamientos, acaba por decir: “Si alguno afirmare que Cristo, en cuanto a la carne, es hijo adoptivo del Padre, sea anatema”»[481].

Quiso Elipando dilatar su herejía hasta los montes de Asturias y Cantabria, y aquí se estrellaron sus esfuerzos ante la formidable oposición de dos preclarísimos varones, Heterio, obispo de Osma, que andaba refugiado en estas montañas huyendo de los sarracenos, y el presbítero Beato o Vieco, de Liébana, a quien dicen abad de Valcavado[482]. Era Beato, según afirma el grande Alcuino, varón docto y tan santo de nombre como de vida (doctus vir, tam vita quam nomine sanctus). Heterio, más joven que él, le seguía y veneraba en todo, como escribió Elipando, el cual reconoce siempre a Beato por el más duro y terrible de sus contradictores, y le apellida maestro de Alcuino y de todos los restantes. Había hecho la herejía algunos prosélitos asturianos, que Jonás Aurellanense dice haber conocido[483]. Resistían Beato y Heterio a la mala doctrina, y sabedor de ello el obcecado arzobispo, dirigió en octubre de la era 823, año 785[484], una carta a cierto abad de las Asturias llamado Fidel. Dice así la parte de este documento conservada por Beato en su Apologético: «Quien no confesare que Jesucristo es Hijo adoptivo en cuanto a la humanidad, es hereje, y debe ser exterminado. Arrancad el mal de vuestra tierra. No me consultan (Beato y Heterio), sino que quieren enseñar, porque son siervos del Anticristo. Envíote, carísimo Fidel, esta carta del obispo Ascárico para que conozcas cuán grande es en los siervos de Cristo la humildad, cuán grande es la soberbia de los discípulos del Anticristo. Mira cómo Ascárico, aconsejado por verdadera modestia, no quiso enseñarme, sino preguntarme. Pero ésos, llevándome la contraria, como si yo fuese un ignorante, no han querido preguntarme, sino instruirme. Y sabe Dios que, aunque hubiesen escrito con insolencia, rendiríame yo a su parecer si dijesen la verdad, recordando que está escrito: Si iuniori revelatum fuerit, senior taceat… ¿Cuándo se ha oído que los de Liébana vinieran a enseñar a los toledanos? Bien sabe todo el pueblo que esta sede ha florecido en santidad de doctrina desde la predicación de la fe y que nunca ha emanado de aquí cisma alguno. ¿Y ahora tú solo, oveja roñosa (esto lo decía por San Beato), pretendes sernos maestro? No he querido que este mal llegue a oídos de nuestros hermanos hasta que sea arrancado de raíz en la tierra donde brotó. Ignominia sería para mi que se supiese esta afrenta en la diócesis de Toledo, y que, después de haber juzgado nosotros y corregido, con el favor de Dios, la herejía de Migecio en cuanto a la celebración de la Pascua y otros errores, haya quien nos tache y arguya de herejes. Pero si obras con tibieza y no enmiendas presto este daño, harélo saber a los demás obispos, y su reprensión será para ti ignominiosa. Endereza tú la juventud de nuestro hermano Heterio, que está con la leche en los labios y no se deja guiar por buenos maestros, sino por impíos y cismáticos, como Félix y Beato, llamado así por antífrasis. Bonoso y Beato están condenados por el mismo yerro. Aquél creyó a Jesús hijo adoptivo de la Madre, no engendrado del Padre antes de todos los siglos y encamado. Este le cree engendrado del Padre y no temporalmente adoptivo. ¿Con quién le compararé sino con Fausto el Maniqueo? Fausto condenaba a los patriarcas y profetas; éste condena a todos los doctores antiguos y modernos. Ruégote que, encendido en el celo de fe, arranques de en medio de vosotros tal error para que desaparezca de los fines de Asturias la herejía beatiana, de igual suerte que la herejía migeciana fue erradicada de la tierra bética. Pero como he oído que apareció entre vosotros un precursor del Anticristo anunciando su venida, ruégote que le preguntes dónde, cuándo o de qué manera ha nacido el mentiroso espíritu de profecía que le hace hablar y nos trae solícitos y desasosegados».

Bien se mostraban en esta carta el desvanecimiento y soberbia de quien la escribía, su desmedida confianza en el propio saber y en el prestigio de su dignidad y nombre, y a la par el recelo que Beato le infundía y el odio y mala voluntad que ya profesaba al santo presbítero de Liébana. Esparcióse muy pronto en Asturias la noticia del escrito de Elipando, pero Beato y Heterio no lo leyeron hasta el 26 de noviembre, en que la reina viuda Adosinda, mujer varonil y de gran consejo, como que casi había gobernado el reino en los días de Silo, entró en un monasterio, que, según quiere Ambrosio de Morales, fue el de San Juan de Pravia[485].

Concurrieron a la profesión o devoción (Deo vota) de Adosinda Heterio y Beato, que allí recibieron de manos de Fidel las letras de Elipando. Ocasión era de responder a tanagrias y punzantes recriminaciones, y Beato, que, aunque tartamudo o trabado de lengua[486], para escribir no tenía dificultades, redactó en breve plazo, ayudado por Heterio, la célebre apología que hoy tenemos, y que se ha convenido en apellidar Liber Etherii adversus Elipandum, sive de adoptione Christi filii Dei. Pero su encabezamiento en el original es como sigue:

«Al eminentísimo para nosotros y amable para Dios Elipando, Arzobispo (sic) de Toledo, Heterio y Beato, salud en el Señor. Leímos la carta de tu prudencia, enderezada ocultamente (clam) y bajo sello, no a nosotros, sino al abad Fidel, de cuya carta tuvimos noticia por pública voz, aunque no llegamos a verla hasta el día 6 antes de las calendas de diciembre, cuando nos trajo a la presencia del abad Fidel no la curiosidad de tu carta, sino la devoción de la religiosa señora Adosinda. Entonces vimos el impío libelo divulgado contra nosotros y nuestra fe por toda Asturias. Comenzó a fluctuar entre escollos nuestra barquilla y mutuamente nos dijimos: Duerme Jesús en la nave; por una y otra parte nos sacuden las olas; la tempestad nos amenaza, porque se ha levantado un importuno viento. Ninguna esperanza de salvación tenemos si Jesús no despierta. Con el corazón y con la voz hemos de clamar: Señor, sálvanos, que perecemos. Entonces se levantó Jesús, que dormía en la nave de los que estaban con Pedro, y calmó el viento y la mar, trocándose la tempestad en reposo. No zozobrará nuestra barquilla, la de Pedro, sino la vuestra, la de Judas»[487].

En este tono de respetuosa serenidad y santa confianza dan comienzo el presbítero montañés y su amigo a lo que ellos llaman apologético, no oscurecido con el humo vano de la elocuencia ni de la lisonja, sino expresión fiel de la verdad, aprendida de los discípulos de la Verdad misma. (Scripsimus hunc apologeticum non, panegyrico more, nullis mendaciis, nec obscurantibus fumosorum eloquentiae sermonum, sed fidem veram quam ab ipsis Veritatis discipulis hausimus)[488].

«¿Acaso no son lobos los que os dicen: Creed en Jesucristo adoptivo; el que no crea sea exterminado? ¡Ojalá que el obispo metropolitano y el príncipe de la tierra, uno con el hierro de la palabra otro con la vara de la ley, arranquen de raíz la herejía y el cisma. Ya corre el rumor y la fama no sólo en Asturias, sino en toda España, y hasta Francia se ha divulgado, que en la Iglesia asturiana han surgido dos bandos, y con ellos, dos pueblos y dos iglesias. Una parte lidia con la otra en defensa de la unidad de Cristo. Grande es la discordia no sólo en la plebe, sino entre los obispos. Dicen unos que Jesucristo es adoptivo según la humanidad y no según la divinidad. Contestan otros que Jesucristo en ambas naturalezas es Hijo propio, no adoptivo, que el Hijo verdadero de Dios, el que debe ser adorado, es el mismo que fue crucificado bajo el poder de Poncio Pilato. Este partido somos nosotros. Es decir, Heterio y Beato, con todos los demás que creen esto»[489].

A continuación pone el símbolo de su fe, el de la fe ortodoxa, en cotejo con la doctrina de Elipando, tal como de su epístola a Fidel se deducía: «Esta es tu carta, éstas tus palabras, ésta tu fe, ésta tu doctrina», y proceden a impugnarla. Sería locura pretender que hicieran grande uso de argumentos de razón. Tampoco los empleaba Elipando. La cuestión adopcionista, como toda cuestión cristológica, cae fuera de los lindes de la teología racional, se discute entre cristianos, que admiten el criterio de la fe y la infalible verdad de las Escrituras. Por eso dice Beato: La plenitud de la fe comprende lo que la razón humanaen sus especulaciones no puede alcanzar[490]. Puesta la cuestión en esta esfera, que Elipando no podía menos de aceptar, ¿cabía torcer en ningún sentido textos tan claros y precisos como éstos: Tu es Christus Filius Dei vivi; —Non revelavit tibi istud caro et sanguis, sed Pater meus qui in caelis est: —Hic est Filius meus dilectus in quo mihi bene complacui? ¿Dónde introducir esa fantástica adopción? Y añaden con elocuencia los apologistas lebaniegos: Dios lo afirma, lo comprueba su Hijo, la tierra temblando lo manifiesta, el infierno suelta su presa, los mares le obedecen, los elementos le sirven, las piedras se quebrantan, el sol oscurece su lumbre; sólo el hereje, con ser racional, niega que el Hijo de la Virgen sea el Hijo de Dios[491].

Muéstrase Beato hábil y profundo escriturario (principal estudio suyo, como de quien no mucho antes había penetrado en los misterios y tinieblas del Apocalipsis); reúne y concuerda los sagrados textos contrarios al error de Elipando, y sobre ellos discurre con la claridad y fuerza polémica que mostrará este pasaje:

«Cuando el Señor dice: Qui me misit, mecum est nec me dereliquit; y en otra parte: Deus, Deus meus, quare me dereliquisti, es uno mismo el que habla; en ambas naturalezas dice yo (me et me). Cuando dice: Nec me dereliquit, se refiere a la naturaleza divina. Cuando exclama: Me dereliquisti, a la humana. Porque Dios se había hecho hombre, y el hombre debía morir, y la divinidad, que es la Vida, estaba exenta de muerte, y en cierto sentido debía dejar el cuerpo hasta su resurrección. No porque la divinidad abandonase la carne, sino porque no podía morir con la carne. Unida permaneció a ella en el sepulcro, como en las entrañas de la Virgen. Y por eso, dentro de nuestra fe, dice el Hijo del hombre: ¿Por qué me has abandonado? Y el Hijo de Dios, que es igual al Padre, dice: El que me envió está conmigo y no me dejará. Y, siendo uno el Hijo, hemos de guardarnos de que alguno afirme: El Hombre murió, y Dios le resucitó. Dicen esto los que llaman a Cristo adoptivo, según la carne; pero el mismo Jesús los convence de mentira cuando dijo a los judíos: Derribad el templo, y yo le levantaré en tres días. No dice: Derribad el templo, que el Padre le levantará, sino: Yo le levantaré (ego suscitabo illud)»[492].

El poder dialéctico y la convicción ardiente de Beato y Heterio resplandecen en este trozo y en muchos más que pudiéramos citar. Profundidad teológica no falta; los dos adversarios de Elipando vieron claras las consecuencias nestorianas de su doctrina y hasta la negación de la divinidad de Cristo, oculta en el sistema adopcionista[493]. «Si disputar quieres (dicen a Elipando) y distinguir la persona de Cristo, caes pronto en lazos de perdición. No debemos llamar a aquél Dios y a éste Hombre, sino que tenemos y adoramos un solo Dios con el Padre y el Espíritu Santo. No adoramos al Hombre, introduciendo una cuarta persona, sino a Cristo, Hijo de Dios y Dios verdadero, según la sentencia del concilio Efesino: Guardémonos de decir: Por Dios, que tomó carne mortal (adsumentem), adoro la carne, y por causa de lo invisible, lo visible. Horrible cosa es no llamar Dios al Verbo encarnado. Quien esto dice, torna a dividir el Cristo que es uno, poniendo de una parte a Dios, y de otra, al hombre. Evidentemente niega su uniciad, por la cual no se entiende un ser adorado juntamente con otro, sino el mismo Jesucristo, Hijo unigénito de Dios, venerando con su propia carne, en un solo acto de ‘adoración’».

Este era el punto cardinal de la disputa, y aquí debían haber concentrado sus fuerzas Beato y Heterio; pero no sin alguna razón se les puede acusar de falta de método y dehaberse entretenido en cuestiones incidentales y ajenas al asunto. Dos libros abarca su refutación y aún no está completa; pero sólo una tercera parte de ella se refiere al adopcionismo. En el libro primero, tras de los indicados preliminares y mezcladas con el principal sujeto, que es la comparación entre el símbolo ortodoxo y el de Elipando, vienen largas explicaciones sobre la causa, naturaleza y caracteres de la herejía, sobre la unidad de la Iglesia y el nombre de cristianos, acerca del sacrificio de la misa y el símbolo Niceno, etc. No olvida Beato sus especulaciones bíblicas cuando distingue los tres sentidos, literal, trópico y anagógico, que, según él, corresponden al cuerpo, al alma y al espíritu del hombre. En estos términos compendia su doctrina psicológica: «El hombre consta de dos sustancias: cuerpo y alma. El cuerpo pertenece a la tierra, de donde trae su origen. El alma no tiene origen, porque es espíritu hecho a imagen de Dios… Cuando contempla a Dios y le conoce, se llama propiamente espíritu… El espíritu es el entendimiento superior angélico del alma… Cuando tiende a las cosas celestiales, se lace con Dios y con los ángeles un solo espíritu… El espíritu, que es luz, tiene participación con Cristo, que es el sol, y de entrambos resulta una sola luz, es decir, un mismo espíritu, pero no una misma naturaleza… El uno es luz que ilumina; el otro, luz iluminada»[494].

Los que suponen que nuestra mística nació en siglo XVI, ¿conocen éste y otros libros? ¿Han parado mientes en éste y en otros pasajes?

Prosigue el Psicólogo montañés del siglo VIII negando la distinción entre el alma y sus potencias: «Tiene el alma muchos nombres, según sus operaciones, pero en sustancia es una. Cuando contempla a Dios, es espíritu. Cuando siente, es sentido. Cuando sabe, es ánimo. Cuando conoce, es entendimiento. Cuando discierne, es razón. Cuando consiente, es voluntad. Cuando recuerda, es memoria. Cuando preside a la parte vegetativa, se llama propiamente alma… Pero el alma es siempre una»[495]. No siempre se expresaron con tanta claridad escolásticos que vinieron después.

El libro segundo anuncia desde su título que va a tratar de Cristo y su cuerpo, que es la Iglesia, y del diablo y su cuerpo, que es el Anticristo, para mostrar a Elipando que Beato y Heterio, indoctos lebaniegos (indocti libanenses), estaban dentro de la católica enseñanza, de la cual aberraba el orgulloso prelado toledano. Pero aunque los signos del Anticristo[496] ocupen buena parte del tratado, no dejan de tocarse en él otros puntos, entre ellos el de la naturaleza y origen del mal, siempre con sana y copiosa doctrina y modo de decir bastante preciso. Hacia la mitad del libro reaparece la cuestión adopcionista.

Los textos alegados bastan para dar idea de la polémica de Beato. Erudición bíblica bien sazonada, algunos rasgos de ciencia profana, tal como los tiempos la consentían y la había enseñado el grande Isidoro; argumentación fácil y vigorosa esmalta este peregrino documento. Non confingamus de nostro, sed illa ex planemus quae in Lege et Evangelio scripta sunt: tal es la regla que se proponen y fielmente cumplen sus autores.

Si bajo el aspecto científico, y para la historia de la teología española, el libro es importante, ¡cuánto valor adquiere en la relación literaria, cotejado con los demás que en España y fuera de ella produjo el siglo VIII! En vez de compilaciones secas y faltas de vida tenemos una obra en que circula el calor, en que la fuerte impresión del momento ha animado páginas destinadas no a solitaria lectura, sino a agitar o calmar muchedumbresseducidas por el error. Libro bárbaro, singular y atractivo, donde las frases son de hierro, como forjadas en los montes que dieron asilo y trono a Pelayo. Libro que es una verdadera algarada teológica, propia de un cántabro del siglo VIII. Construcciones plúmbeas, embarazosas y oscuras se mezclan con antítesis, palabras rimadas y copia de sinónimos, en medio de cuyo fárrago, signo aquí de las candideces de la infancia y no de la debilidad senil, asoman rasgos de elocuencia nervuda, varonil y no afectada, que si en ocasiones estuviera templada por un poco de dulzura, retraería a la memoria el libro De virginitate, de San Ildefonso. En el fondo, Beato y Heterio son muy fieles a la tradición isidoriana; pero conocese luego que su Apologético no ha nacido entre las pompas de Sevilla o de Toledo, sino en tierra áspera, agreste y bravía, entre erizados riscos y mares tempestuosos, para ser escuchada por hombres no tranquilos ni dados a las letras, sino avezados a continua devastación y pelea. Pasma el que se supiese tanto y se pudiese escribir de aquella manera ruda, pero valiente y levantada, en el pobre reino asturiano de Mauregato y de Bermudo el Diácono. Por eso, el libro de Beato es una reliquia preciosa no sólo para los montañeses, que vemos en él la más antigua de nuestras preseas literarias, sino para la Península toda, que puede admirar conservadas allí sus tradiciones de ciencia durante el período más oscuro y proceloso de los siglos medios[497].

¡Con cuánta valentía habían expresado Beato y Heterio su confianza en el poder de la fe! «Con nosotros está David, el de la mano fuerte, que con una piedra hirió y postró al blasfemo Goliat. Con nosotros Moisés, el que sumergió las cuadrigas de Faraón en el mar Rojo e hizo pasar el pueblo a pie enjuto. Con nosotros Josué, el que venció a los amalecitas y encerró a los cinco reyes en una cueva. Con nosotros el padre Abraham, que con trescientos criados venció y arrancó los despojos a los cuatro reyes[498]. Con nosotros el fortísimo Gedeón y sus trescientos armados, que hirieron a Madiam como a un solo hombre. Con nosotros Sansón, más fuerte que los leones, más duro que las piedras; el que, solo y sin armas, postró a mil armados. Con nosotros los doce patriarcas, los dieciséis profetas, los apóstoles y evangelistas, todos los mártires; y doctores. Con nosotros Jesús, hijo de la Virgen, con toda su Iglesia, redimida a precio de su sangre y dilatada por todo el orbe»[499]. Y esta confianza no se vio fallida, porque Dios lidiaba con ellos. La obra de los contradictores de Elipando, difundida de un extremo a otro de España, hizo menguar rápidamente las fuerzas del adopcionismo. En Córdoba fue enseñanza y delicia de los muzárabes; los adoctrinó en la paz y los alentó en el peligro. Álvaro Cordobés la cita tres veces, siempre con nuevo respeto y en autoridad de cosa juzgada.

A los generosos esfuerzos de Beato y Heterio unió los suyos un cierto Basilisco, mencionado por Álvaro Cordobés, que de su impugnación transcribe este lugar:

«Dice Elipando: Dios Padre no engendró la carne. Confieso que no la engendró, pero sí al Hijo, de quien es la carne; a la manera que ningún hombre engendra el alma de su hijo, sino la carne, a la que se une el alma. Dios Padre, que es espíritu, engendra el espíritu, no la carne. El Padre divino engendra la naturaleza y la persona; el padre humano, la naturaleza, no la persona. En el Hijo de Dios subsistía la naturaleza divina antes que tomara la naturaleza humana. El hijo de cualquier hombre recibe de su padre la naturaleza carnal, no la persona. O hay que dividir al hijo del hombre o confesar la unidad de persona en Cristo. Todo hombre creado a imagen de Dios, y a quien la imagen de Dios desciende, ha tenido asimismo dos generaciones. Primero nace del padre y permanece temporalmente oculto; nace luego de la madre y es visible. El padre engendra la naturaleza y no la persona, la madre da a luz, con la persona, la naturaleza. En una sola persona hay dos sustancias: una producida por generación, otra no engendrada. La carne nace de la carne, el alma es propagada por Dios. Si a alguno le place dividir a Cristo en hijo propio y adoptivo, divida de una manera semejante a todo hombre. Pero como repugna a la razón suponer ni en el Hijo de Dios ni en el hijo del hombre dos padres, reconozcamos en uno y otro unidad de personas»[500].

A pesar del bárbaro estilo y sobradas repeticiones de este trozo, no dejará de notarse lo bien esforzado que está el argumento a simili, y mostrada la contradicción de Elipando, que sólo podía salvarla echándose en brazos del nestorianismo crudo, es decir, cayendo en otro absurdo, porque abyssus abyssum invocat, y del Cristo adoptivo era fácil el paso a la dualidad de Cristo.

El papa Adriano I, en la carta ya citada a los obispos de España, quéjase de Elipando y de Ascario, renovadores del error de Nestorio, y refútalos con los textos de la Escritura, que claramente afirman la filiación divina de Cristo: Tu es Christus, filius Dei vivi… Proprio Filio suo non pepercit Deus, sed pro nobis omnibus tradidit illum.

V
El adopcionismo fuera de España

—Concilios. —Refutaciones de Alcuino,
Paulino de Aquileya, Agobardo etc.

Como la diócesis de Félix de Urgel (que hasta ahora ha sonado poco en estos disturbios) caía en los dominios francos, esparcióse rápidamente la doctrina adopcionista del lado allá del Pirineo. Escribe el arzobispo Pedro de Marca que en 788 (otros autores dicen 791) juntáronse en el concilio Narbonense los obispos de Arlés, Aix, Embrum, Viena del Delfinado, Burges, Auch y Burdeos para condenar a Félix, quien abjuró allí. Realmente, Guillermo Catellus[501] publicó por primera vez, y Baluce y Labbé reprodujeron, las actas de cierto concilio celebrado en el año de la Encarnación del Señor 788, indicción XII, año vigésimo tercero del reinado de Carlomagno, en la basílica de los Santos Justo y Pastor de Narbona. Entre los motivos de su convocatoria figura el pestífero dogma de Félix[502]. Este suscribe en decimotercero lugar: Felix Urgellitanae sedis episcopus subscripsi; pero en lo demás no se dice palabra de él ni de su herejía. Muchos dudan (pienso que con razón) de la autenticidad de estas actas, y otras creen que la fecha está errada.

En tanto, la herejía de Félix había penetrado hasta Germania, y para reprimirla fue preciso convocar en el año 792 un concilio en Ragnisburgo o Reganesburgo, hoy Ratisbona, donde se hallaba Carlomagno. No quedan actas de este sínodo, pero dan noticia de él (además de varios cronistas franceses coetáneos o no muy posteriores)[503] Paulino de Aquileya y Alcuino. El primero tomó parte en la controversia de Ratisbona (gymnasticae disputationis conflictus) y afirma que Félix, convencido por los argumentos que contra su error se alegaron, abjuró, con la mano puesta sobre los santos Evangelios[504].

Alcuino refiere lo mismo, aunque de oídas[505]. Todos convienen en que el mismo año Félix fue conducido a Roma por el abad Angilberto, y allí reiteró su abjuración. Aun tenemos otra autoridad, la del papa León III en el concilio Romano de 794. Según él, Félix escribió en las cárceles un libro ortodoxo en que retractaba sus primeras sentencias e hizo dos veces juramento de no recaer en el adopcionismo: la primera, sobre los Evangelios; la segunda, en la Confesión de San Pedro: in confessione super corpus Beati Petri Apostoli.

Elipando y los de su sentir llevaron a mal estas condenaciones y abjuraciones y el aprecio que entre los franceses alcanzaba el libro de Beato, y dirigieron sendas cartas a los obispos de Galia, Aquitania y Austria y a Carlomagno. Decían en la primera, que nunca se ha impreso íntegra: «Nosotros, indignos prelados de España, solicitamos de vuestra prudencia que, siguiendo todos la bandera de Cristo, conservemos sin menoscabo la paz que él dejó encomendada a sus discípulos. Si pensáis de otro modo que nosotros, mostradnos la razón, y ojalá que la luz de la verdad, con los rayos del dogma, ilumine nuestras almas para que la caridad de Cristo permanezca en nosotros y no estén divididos por la lejanía de las tierras los campos que Cristo fecunda»[506].

La epístola a Carlomagno es testimonio manifiesto de la difusión y benéfica influencia del libro de nuestro Beato en las Galias: «Llegó a noticia de tus siervos (escribe Elipando en nombre de los demás) que el fétido escrito de Beato ha contagiado con su veneno a algunos sacerdotes. Ese nefando presbítero y pseudoprofeta asevera que Cristo, en cuanto hombre nacido de las entrañas de la Virgen, no es hijo adoptivo del Padre. Contra esa locura dirigimos una carta a los sacerdotes de vuestro reino y te pedimos por Aquel que en la cruz derramó su sangre por ti, y por ti padeció muerte y pasión, que te hagas árbitro entre el obispo Félix, que en servicio de Dios defiende nuestra causa desde sus juveniles años, y ese Beato, llamado así por antífrasis, hombre sacrílego y manchado con las impurezas de la carne. Rogámoste que des justa sentencia; ojalá Dios humille a tus plantas la cerviz de las gentes bárbaras, y soberbias, y quiebre sus dientes, y convierta en polvo y en humo la gloria de tus enemigos. Restaura a Félix en su dignidad, restituye su pastor a la grey dispersa por los rapaces lobos… Cosa de espanto sería que en las tierras donde, por gracia de Dios y mérito vuestro, no reina visiblemente la impiedad de los gentiles, dominara la oculta calamidad del enemigo antiguo por medio de ese Beato Antifrasio, dado a las torpezas de la carne, y adquiriera nuevos prosélitos y los llevase consigo al infierno».

Con igual insolencia está escrito lo restante de la carta, tanto que algunas injurias no sonarían bien traducidas: Idem foetidus Beatus post conversionem iterum atque iterum ad thorum scorti reversus. Pero ¿quién dudará entre las imputaciones atroces de Elipando, hijas de la vanidad castigada, y el retrato que Alcuino hace del presbítero montañés santo en la vida como en el nombre? En lo que sí conviene parar mientes es en que afirme Elipando que Beato escribía a todas partes gloriándose de haber convertido con sus escritos a Carlomagno[507].

En vista de la carta de los españoles, Carlomagno, que había ido a pasar la Pascua del año 794 a Francfort, congregó allí un sínodo de trescientos obispos galos, germanos e italianos, con asistencia de los legados del Papa, Teofilacto y Esteban, mas no de Heterio ni de Beato ni de ningún otro español, por más que lo diga Mariana y se lea en la Vida (apócrifa) de San Beato[508] y en el Cronicón del falso Hauberto, y lo repitiera elseverísimo crítico Masdéu, olvidado aquí de su diligencia ordinaria.

Walchio recogió curiosamente los testimonios de los Anales Loiselianos, Lambecianos y Moissiacenses, del poeta sajón, de Eginhardo, del anónimo adicionador de Paulo Diácono, del Chronicon Anianense, de Adon Viennense; de los Anales de San Dionisio y del Chronicon Fuldense[509]. En ninguno de ellos se menciona la asistencia de Beato ni de Heterio. El Anianense supone que concurrieron al concilio obispos de Italia, Gotia, Aquitania y Galicia (parece errata por Galia); entre ellos menciona a Benedicto, abad del monasterio en que la Crónica se escribía, y a sus monjes Beda, Ardo o Smaragdo, Lugila, Anno, Rabano y Jorge. Realmente el concilio era particular, y sólo debieron de asistir vasallos de Carlomagno. Este rogó a los Padres que admitiesen a Alcuino en sus deliberaciones. Acto continuo hizo leer la carta de Elipando y les preguntó: Quid vobis videtur?[510]

Examinada la cuestión por algunos días, todos a una voz decidieron que el adopcionismo era enseñanza herética y debía ser erradicada de la Iglesia, y así lo escribieron en su primer canon. Si el concilio obró justamente en repudiar la que llama Impia et nefanda haeresis Elipandi Toletanae Sedis Episcopi et Felicis Orgellitanae eorumque sequacium, qui male sentientes in Dei filio asserebant adoptionem, parece que pecó de ligereza y atrevimiento y aun abrió la puerta a la iconomaquia, condenando en su segundo canon los vocablos adoración y servidumbre, aplicados al culto de las imágenes, quizá por haber entendido mal la letra del concilio Niceno[511].

Unidos a las actas de este concilio andan los siguientes monumentos:

I. Epístola del papa Adriano a los obispos de España. Carlomagno había transmitido al Pontífice la epístola de Elipando, y Adriano juzgó conveniente refutarla en un escrito que no carece de doctrina y elocuencia, dado aquel siglo. Invoca textos de Isaías, de los Salmos, de los evangelistas, de las Epístolas de San Pablo y de las obras de San Atanasio, San Agustín y San Gregorio, no sin mezclar tal cual argumento de razón, y acaba: «Elijan, pues, lo que quisieren: la vida o la muerte, la bendición o la maldición. Esperamos en la infinita clemencia del Buen Pastor, que tornó al redil en sus propios hombros la oveja descarriada, que lavarán con la penitencia sus pecados y tornarán a su prístina dignidad y buena fama, sin que padezca su honor naufragio ni sean apartados de nuestra comunión»[512]. Si persisten, los anatematiza y separa del gremio de la Iglesia.

II. Libellus episcoporum Italiae, llamado también Libellus Sacrosyllabus. Redactóle Paulino de Aquileya y le aprobaron los demás obispos italianos. Va dirigido ad provincias Galliciae et Spaniarum. Hay dos redacciones: una en que el autor habla en plural, otra en singular: Quapropter ego Paullinus, licet indignus Peccator omniumque servorum Dei ultimus servus, Aquileiensis Sedis Hesperiis oris accinctae… una cum Petro Mediolanensis Sedis Archiepiscopo, cunctisque collegis, fratribus et consacerdotibus nostris Liguriae, Aquitaniae et Aemiliae[513].

III. Epístola sinódica enderezada por los prelados de Germania, Galia y Aquitania a los de España. Ni ésta ni la anterior, como refutaciones del yerro de Elipando, tienen particularidad notable. Con leve diferencia, repiten los argumentos que ya hemos leído en el libro de Beato y Heterio y en la epístola del papa Adriano. El autor de la sinódica es ignorado.

IV. Epístola de Carlomagno a Elipando y a los demás obispos españoles. Está mejor escrita que las dos anteriores, y puede atribuirse con fundamento a Alcuino. El principio es notable por su elegancia y armonía: Gaudet pietas christiana divinae scilicet atque fraternae per lata terrarum spatia duplices charitatis alas extendere ut mater foveat affectu quos sacro genuerat baptismate… A la vez que carta de remisión de los demás documentos, es un nuevo escrito apologético. Termina con exhortaciones a la concordia, lastimándose de que los españoles, con ser tan pocos, pretendan oponerse a la santa y universal Iglesia[514]. Mucho había ofendido a Carlomagno el tono de autoridad y magisterio en la carta de Elipando, in quarum serie non satis elucebat an quasi ex auctoritate magisterii, nos vestra docere disposuistis, an ex humilitate discipulatus nostra discere desideratis. Como aquel hereje había traído en pro de su errado sentir textos alterados de los Padres toledanos (según veremos luego), así Carlomagno como los prelados francofordienses dijeron por ignorancia que «no era extraño que los hijos se pareciesen a los padres».

Dos años después, en el 796 y no en el 791, fecha que tiene en la colección de Labbé, convocó Paulino de Aquileya el concilio Foroiuliense o del Frioul. Aunque expresamente no se nombre en sus cánones a Félix, contra él se dirige la condenación de los que dividen al Hijo de Dios en natural y adoptivo[515]. En el Symbolum fidei se repite: Non putativus Dei filius sed verus: non adoptivus sed proprius, quia nunquam fuit propter horminem quem assumpsit a patre alienus[516].

Ni se satisfizo con esto el celo de Paulino. Tres libros compuso, Contra Felicem Urgellitanum Episcopum, precedidos de una larga dedicatoria a Carlomagno, obra en que la buena intención supera de mucho al valor literario, por ser Paulino escritor de gusto pueril y estragado, como nuestro Masdéu le califica. Basta leer estas palabras del proemio: Reverendorum siquidem apicum vestrorum sacris veneranter inspectis syllabis, saepiusque dulcedinis exigente recensitis sapore, factum est pabulum suavitatis eius in ore meo quasi mel dulce, et tanquam hybiflui distillantis favi, mellitae suffuscae guttulae faucibus meis, totum me proculdubio ex eo quod commodius contigit, dulcedinis sapor possedit… A este tenor prosigue lo más de la obra. Apenas se concibe mayor afectación en la barbarie. Lo peor es que el patriarca de Aquileya dio en su refutación lejos del blanco, acusando a sus adversarios de arrianos y macedonianos, empeñado en demostrarles la divinidad del Hijo y del Espíritu Santo, que ellos no negaban. Al fin de la obra pone la Regula fidei promulgata styli mucrone, en versos algo mejores que su prosa:

Te, Pater omnipotens, mundum qui luce gubernas,

et te, Nate Dei, caeli qui sidera torques…[517]

Pero no estaba solo el metropolitano aquileyense en esta contienda; a su lado lidiaba el grande Alcuino, maestro de Carlomagno, quien, por la fama de su saber y doctrina, le había hecho venir de las islas Británicas. Comenzó escribiendo a Félix una carta en tono de exhortación cariñosa y no de polémica, y Félix le replicó en un extenso libro hoy perdido, fuera de algunos trozos que en su refutación conservó Alcuino. Llamaba Félix a Cristo nuncupativum Deum, pero exponía óptimamente (al decir de su adversario) la doctrina de la unidad de la Iglesia. Siete libros empleó Alcuino para argüir contra el yerro nestoriano con la autoridad de la Escritura y de los Padres, sin olvidar entre ellos a los españoles Juvenco y San Isidoro[518].

Pero antes de poner mano en su respuesta había declarado con loable modestia Alcuino que él solo no bastaba (ego solus non sufficio ad responsionem)[519], y suplicó a Carlomagno que enviase copias de la obra de Félix a Paulino, Richbodo y al español Teodulfo, obispo de Orleáns[520]. Ya hemos visto la del primero: las de los otros dos, si se escribieron, no han llegado a nuestros días.

Escribió además Alcuino una Epistola cohortatoria a Elipando, convidándole a desistir de su error y a que persuadiera a Félix a lo mismo[521]. Mas de poco le sirvió el tono manso y reposado de tal carta. Irritado el altanero metropolitano por la condenación de Francfort y los nuevos ataques a su doctrina, revolvióse como león herido, y en un acceso de verdadero delirio ordenó aquella invectiva larga, erudita, punzante, mordaz, que lleva el rótulo de Epistola Elipandi ad Alcuinum. Así empieza: «Al reverendísimo diácono Alcuino, no sacerdote de Cristo, sino discípulo del infame Beato, así llamado por antífrasis; al nuevo Arrio que ha aparecido en tierras de Austrasia, contrario a las doctrinas de los Santos Padres Ambrosio, Agustín, Isidoro y Jerónimo; eterna salud en el Señor, si se convirtiere de su yerro; si no, eterna condenación. Recibimos tu carta, apartada de la verdadera fe, llena de superstición, horrible como la llama del azufre. Al negar la adopción de Cristo no sigues la verdad, antes estás lleno del espíritu de mentira, como tu maestro el antifrasio Beato, manchado con las inmundicias de la carne, arrojado del altar de Dios, pseudo-Cristo y pseudo-profeta»[522].

Por semejante estilo prosigue desatándose contra Beato y Alcuino, acusándolos de perseguir al santo confesor Félix en los montes y hasta en las entrañas de la tierra. Confiesa que les quedaban pocos partidarios en España, porque el camino de la vida es estrecho, y el de la perdición, ancho; repite a Alcuino que no se hinche con su sabiduría, la cual no es bajada de lo alto, sino terrena, animal, diabólica, aunque merced a ella haya infestado a Francia como su maestro la Liébana. Con todas estas invectivas sazona Elipando un largo catálogo de autoridades de Santos Padres, arrancadas de su lugar, entendidas mal o a medias, para que vinieran en apoyo de su tesis.

Apenas se comprende que haya sido invocado como texto adopcionista este de San Isidoro: «Cuando vino la plenitud de los tiempos, el Hijo de Dios, para salvación nuestra tomó forma de siervo y se hizo hombre»[523]. Otros textos estaban falsificados con plena advertencia y deliberación; v. gr., este del misal gótico o muzárabe: Hodie Salvator noster post assumptionem carnis[524], donde Elipando escribe adoptionem. Otros son de propia invención; v. gr., este que supone del referido misal en la fiesta de Jueves Santo: Qui per adoptivi hominis passionem dum suo non indulget corpori, de lo cual no hay rastro en nuestra liturgia, ni tampoco del adoptivi hominis vestimentum carnis que cita Elipando como de la misa de San Esperato. Y todo esto lo atribuía a San Isidoro, a San Ildefonso, que dijo en términos expresos que Cristo no era adoptivo, sino adoptador; a San Eugenio y San Julián, que en concilios toledanos anatematizaron el nestorianismo.

Muy bien y con harta elocuencia, aunque fuera de propósito, demuestra Elipando la humanidad de Cristo, que imagina negada por sus adversarios; pero pronto cae en su error, al extremar con sutileza alejandrina la distinción de las dos formas en Cristo: la forma de Dios y la del siervo adoptado. Y una y otra vez llama a Alcuino discípulo de Beato, no sin añadir: tus palabras por fuera son melifluas; por dentro, más amargas que la hiel y el ajenjo… Nunca tu aceite manchará mi cabeza… ¡Ay de ti, Austrasia; ay de ti, Alejandría que has engendrado un nuevo Arrio para oscurecer y destruir la fe católica!

No puede presentarse más brillante prueba del ingenio y ardorosa elocuencia de Elipando que esta descaminada carta. Cuando no se empeña en su herejía, cuando defiende lo que nadie negaba, está enérgico, vehemente, hasta inspirado: «No podían ser rotos los vínculos del cautiverio (dice en alguna parte)[525] si un hombre de nuestro linaje y naturaleza, exento del original pecado, no borraba con su propia sangre el signo de muerte y servidumbre. Así estaba ordenado en la plenitud de los tiempos; de muchos modos, por continuos testimonios había sido repetida la promesa, hasta que llegó el anhelado efecto. Grande es el sacrilegio de los que, fingiendo honrar a la divinidad, niegan la verdad de la carne en Cristo, la verdad que nos salva. Si el Verbo no se hubiera hecho carne, ni la carne hubiera podido salvarse ni el mundo ser reconciliado con Dios. Ningún cristiano se avergüence de confesar lo real del cuerpo de Cristo, puesto que todos los apóstoles, y discípulos de los apóstoles, y preclaros doctores de la Iglesia, y cuantos merecieron llegar a la gloria de la confesión y del martirio, resplandecieron tanto por la lumbre de esta fe, pronunciando todos en concordes sentencias la unión personal de la divinidad y la carne en Cristo. ¿Con qué razones, con qué testimonios de la Escritura se ampararán los que la niegan, cuando ni la ley dejó de testificarla, ni los profetas de anunciarla, ni los evangelistas de enseñarla, ni el mismo Cristo de mostrarla clarísimamente? Recorran las Escrituras para huir de las tinieblas, no para oscurecer la verdadera luz, y verán esperado y creído desde el principio lo que en el fin vemos cumplido».

¿Es posible que Elipando, que de esta manera comprendía y expresaba el dogma de la personalidad de Cristo, no parase mientes en que él mismo tiraba a destruirla con su fantástica adopción? Grande ejemplo de humana flaqueza es este obispo toledano, tan ardiente y convencido, pero descaminado por un yerro de inteligencia y un instinto soberbio que le llevaron a morales caídas y aberraciones, a falsificar textos y a calumniar impunemente a sus adversarios.

Por este tiempo, Félix, que, como vimos por su réplica a Alcuino, había vuelto a caer en la herejía, andaba errante y perseguido, por lo cual Elipando ruega a su contradictor que mitigue la indignación de Carlomagno con el obispo de Urgel, para que Dios no pida al rey la sangre de su siervo.

Aumentaba cada día el número de sectarios de Félix, y para reprimirlos juntó el papa León III un concilio de cincuenta y siete obispos en el año 799. Hablan de este sínodo el mismo Félix en su Confessio fidei[526] y el adicionador de Paulo Diácono. De las actas sólo quedan fragmentos, que publicó por primera vez Sirmond y pueden verse en todas las colecciones.

Harto confusa anda la cronología de estos acontecimientos. El arzobispo de Marca[527] habla de otro concilio celebrado en Urgel el referido año de 799, al cual asistieron, por comisión del papa, los obispos Leidrado, de Lyón, y Nefridio, de Narbona, con el abad Benedicto y otros prelados de la Galia aquitánica. Pero Walchio tiene semejante concilio por invención de Pedro de Marca, y el P. Villanueva se acuesta a su opinión[528], dando por probable que ese Leidrado no sea otro que el Leideredus praesul almae genitricis Dei Mariae in Urgello gratia Dei sede praesidente, que afirma una donación en 806 y que pudo ser sucesor de Félix, ya depuesto.

Admitido que el concilio sea una ficción, porque ni quedan actas ni testimonios antiguos que acrediten su existencia, lo único que podemos afirmar es el viaje de tres enviados de Carlomagno, Leidrado, Nefridio y Benedicto Anianense a Urgel para reducir a Félix y extirpar los restos de su herejía. A ellos y a los demás prelados de la Galia gótica enderezó Alcuino una epístola, que se lee al frente de sus libros contra Elipando[529]. De aquí nació la fábula del sínodo.

Llegados los dos obispos y el abad a Urgel, Leidrado puso en manos de Félix un salvoconducto para presentarse a Carlomagno[530].

Y Félix compareció no ante un concilio, sino en una conferencia teológica habida en Aquisgrán, donde estaba Carlomagno, muy aficionado a aquellas deleitosas termas, conforme refiere Eginhardo: Delactabatur… vaporibus aquarum naturaliter calentium. Por eso cantó Manzoni:

¡Oh Mosa errante!, ¡oh tepidi

lavacri d’Aquisgrano!

Ove, deposta l’orrida

maglia, il guerrier sovrano,

scendea del campo a tergere

il novile sudor[531].

Lo que en Aquisgrán pasó, sabémoslo por relación del mismo Félix y de Alcuino. Expuso Félix su sentencia de la adopción; replicáronle varios obispos con autoridades de San Cirilo, de San Gregorio el Magno, de San León y con las decisiones del sínodo Romano de 799. Y entonces Félix, no por violencia, sino por la fuerza de la verdad (non qualibet violentia, sed ratione veritatis), abjuró por tercera vez, ex toto corde, según él afirma, en presencia de muchos sacerdotes y monjes, prometiendo hacer penitencia de su pasado error y perjurios. Lo mismo hicieron, a ejemplo suyo, muchos de sus discípulos.

A los que en Cataluña quedaban les dirigió una profesión de fe del todo católica, en que abiertamente rechaza y condena, absque ulla simulatione, el dogma de Nestorio con todas sus consecuencias. Este documento, que en el Apéndice pueden ver los lectores, está dirigido a los presbíteros Elmano, Ildesindo, Exuperio, Gundefredo, Sidonio, Ermegildo; a los diáconos Vittildo y Witirico y a los demás fieles de la iglesia de Urgel[532].

Alcuino inserta una carta de Elipando a Félix, escrita poco después de la conversión de éste, que el de Toledo ignoraba. La tal epístola está en un latín sumamente bárbaro y llenode solecismos, como redactada en estilo familiar, y es útil, por tanto, para la historia de los orígenes de nuestra lengua. Júzguese por el comienzo: Sciente vos reddo, quia exeunte Iulio vestro scripto accepi, et exeunte Augusto vobis item conscripsi. Nótase en toda la carta un absoluto olvido de los casos de la declinación y abundan frases construidas de un modo tan extraño como la de Sciente vos reddo (te hago sabedor). Comparada esta carta con las demás de Elipandi, gramaticalmente escritas, se reconocerá, sin duda, la existencia de un dialecto familiar al lado del latín culto y erudito de la época. De ese dialecto fueron naciendo las lenguas romances[533].

Refiere Elipando, en su carta que un cierto Militen, hereje de su bando, qui recta de Deo sentit, le había enviado unos cuadernos contra Beato. Alude luego a su propia contestación al hijo del Averno, al nuevo Arrio, Alcuino, discípulo no de Cristo, sino de aquel que dijo: Pondré mi trono en el Aquilón y seré semejante al Altísimo. Recomienda a un tal Ermedeo para que Félix le instruya en la verdadera fe, y dice haber remitido a los hermanos de Córdoba (es decir, a los adopcionistas) la carta de Félix.

Cuando Elipando escribió esta carta, tenía ochenta y dos años y no mostraba grandes deseos de convertirse. Pagi, Tamayo de Salazar y algún otro aseguran que lo hizo, pero sin alegar fundamento plausible. Doloroso es decirlo, pero el rumor de la abjuración de Elipando es sólo una piadosa creencia, acogida de buen grado por escritores a quienes repugnaba que un arzobispo de Toledo hubiese muerto en la herejía. Los falsos cronicones, que con tantas y tan peregrinas circunstancias, que ni recordar he querido por respeto a la dignidad de la historia, exornaron la narración de los errores de Elipando, fingiendo hasta cartas de Ascárico o Ascario a él y de él a Ascario, no dejaron de llenar con la mejor intención ese vacío y salvar tropiezo tan grave. El falsario e invencionero Román de la Higuera forjó una carta del diácono Eutrando, en que se hablaba de la gran penitencia de Elipando. Gabriel Vázquez, que era teólogo y no investigador, aceptó como legítimo ese documento en su libro sobre el adopcionismo[534].

Lo único que sabemos ya de Elipando es que Alcuino compuso contra él la obra titulada Libelli quatuor Alcuini contra epistolam sibi ab Elipando directam, quibus evacuat pravas illas assertiones, refutando su error y amonestándole a la conversión con el ejemplo de Félix. Lo que de este libro nos interesa es la confesión que Alcuino hace de no encontrarse en los Padres españoles las frases adopcionistas que Elipando citaba: «San Isidoro nunca llamó adoptivo al Hijo de Dios; Juvenco le llama expresamente hijo propio; San Julián nada dice que favorezca tu opinión, ni en los sínodos toledanos puedes apoyarte… Bien sabido tenemos que has alterado perversamente y con inaudita temeridad sus sentencias, lo cual he podido comprobar después de la conversión de Félix, ahora compañero nuestro»[535]. De esta manera reparó Alcuino el agravio inferido a nuestra Iglesia por los Padres de Francfort, que admitieron cual legítimos los textos de los doctores alegados por Elipando después de haberle convencido de falsario en citas de San Agustín y San Jerónimo[536].

Si oscuro es el fin de Elipando, no menos el de Félix. Han supuesto algunos que tornó a su silla y a sus honores, fundados en estos versos del poeta sajón, analista de Carlomagno:

Quo Praesente, Petri correctus in aede Beati

pontificum coram sancto, celebrique Senatu

damnavit prius infeliciter a se

ortam perfidiae sectam, meruitque reverti

ad propriae rursus retinendum sedis honorem.

Pero ¿quién no ve, por los versos que a éstos preceden, que el autor se refiere a la primera abjuración de Félix en Roma, después del concilio Ratisbonense, y no a la de Aquisgrán? ¿No lo dice bien claro:

Hinc ad catholici deductus Principis aulam

(idem Regina nam tum hiemavit, in urbe)

a multis ibi Praesulibus Synodoque frequenti

est auditus, et errorem docuisse nefandum

convictus, post haec Adriano mittitur almo?

Si el papa era Adriano, ¿cómo hemos de suponerle vivo en 799? Es extraña la alucinación de Masdéu en esta parte.

Fuera de controversia parece que Félix murió en Lyón (Lugdunum), según unos, en 800; según otros, en 804, y no falta quien retrase la fecha hasta 808. Durante sus últimos años había dado muestras de tornar al antiguo error. Refiérelo San Agobardo, obispo lugdunense: «Enseñó Félix a algunos que nuestro Señor Jesucristo, según la carne, había ignorado dónde estaba el sepulcro de Lázaro, puesto que preguntó a las hermanas: ubi posuistis eum?, y que había ignorado verdaderamente el día del juicio, y lo que hablaban en el camino los dos discípulos de las cosas que habían pasado en Jerusalén, que tampoco había sabido quién de sus discípulos le amaba más, dado que preguntó: Simon Petre, amas me plus his? De todo esto deducía Félix que el hijo adoptivo podía ignorar estas cosas, pero no el propio». Agobardo, sabedor de las predicaciones del antiguo obispo de Urgel, procuró convencerle, con razones y autoridades de los Santos Padres, que los modos de hablar humanos que el Evangelio usa no han de entenderse a la letra ni en material sentido. Prometió Félix enmendarse; pero después de su muerte se supo que había explicado a muchos la crucifixión con el símil del sacrificio de Isaac. El cordero era para él símbolo del hombre adoptado que había de padecer en la cruz en vez del Isaac celeste, que, como tal, era impasible. De aquí a la distinción gnóstica o nestoriana entre el Eon Christos y el hombre Jesús no había gran distancia. Para colmo de males encontró Agobardo entre los papeles de Félix una cédula[537] donde, en forma de preguntas, parecía volver a su antiguo error, añadiendo frases de marcado sabor nestoriano. Refutólas San Agobardo discreta y templadamente en su Liber adversus dogma Felicis Episcopi Urgellensis: Ad Ludovicum Pium Imperatorem. Más que dudoso es, por tanto, el final arrepentimiento de Félix. Aunque el escrito hallado por San Agobardo fuese anterior a la profesión de fe, los demás indicios pasan de vehementes. Sin embargo, el P. Villanueva le defiende y se proponía hacer una apología extensa ponderando las virtudes de Félix, haciendo notar los anacronismos, contradicciones y oscuridades de su historia, etc. Es lástima que no llegase a hacerlo, porque su monografía me hubiera servido mucho para este capítulo.

Tantas abjuraciones y recaídas, tanto variar de opinión a cada paso, dieron a Félixreputación de hombre liviano y tornadizo. Pero, si bien se mira, su carácter lo explica todo. En costumbres era un santo: la iglesia de Urgel le ha venerado como tal, y el mismo Agobardo confiesa que muchos admiraban y seguían la doctrina de Félix movidos sólo por la rectitud de su vida[538]. Pero a sus buenas cualidades mezclaba una debilidad grande de genio, una desdichada tendencia a dejarse arrastrar de cualquier viento. Por huir del error de Eutiques cayó en el de Nestorio, dice San Agobardo. Convencíanle a veces los argumentos de los católicos y no tenía reparo en abjurar y retractarse. Pero quedábale el torcedor de la duda y le hacía recaer muy pronto. La monomanía de la adopción, el empeño de explicar a su modo y por extraños caminos la personalidad de Cristo sin la unión hipostática sustancial de las naturalezas, trajéronle toda su vida inquieto y desasosegado.

No así a Elipando, hombre de otro temple, altanero y tenaz, de los que se casan con una opinión y no la dejan, máxime si es perseguida. De Elipando no sabemos ninguna abjuración total ni parcial, y su carácter y todos sus actos, y hasta el tono de sus polémicas, llevan a suponer que no dudó ni vaciló nunca, Félix, en su dulzura y en las agitaciones de su conciencia, se parece a Melanchton. Elipando, por lo fanático y agresivo, recuerda a Lutero. No sentarían mal en la pluma del fraile sajón aquellas epístolas, llenas de dicterios y de afrentas.

El último documento[539] relativo a los personajes que en esta herejía intervienen es la citada donación del obispo Leideredo al abad Calordo y a los presbíteros Ucanno, Eldesindo, Exuperio, Gontefredo, Sidonio, Ermegildo y otros, de San Saturnino de Tabernols, que son precisamente los mismos a quienes enderezó Félix su Confessio fidel. Hay en esta escritura una frase que parece puesta de intento para condenar el adopcionismo: per gloriosissimo homine, quem pro nos et pro nostra salute suscebit. Tiene este instrumento la fecha del año 5 de Carlomagno, 806 de la era cristiana[540].

Con Félix y Elipando murió el adopcionismo, y no podía tener otra suerte una herejía nacida de particulares cavilaciones. Lo extraño es que durase tanto y pusiera en conmoción a media Europa y tuviera buen número de secuaces, aunque pocos nombres se han conservado. Investigando sus causas, hallámoslas, hasta cierto punto en las reliquias de la doctrina nestoriana censurada por Vital y Constancio y en las opiniones bonosíacas, acerca de las cuales un tal Rústico consultó al obispo de Valencia Justiniano en tiempo de Teudis[541]. Pero nada de esto hubiera bastado a producir aquella tormenta sin las sutilezas y espíritu movedizo de Félix y la terquedad y fanatismo de Elipando. En el siglo anterior poco hubieran influido estas circunstancias: concilios y doctores habrían ahogado en su nacer aquella secta. Pero los desdichados tiempos que atravesaba la península Ibérica, conquistada en su mayor parte por árabes y francos, eran propicios a cualquiera revuelta teológica, cuando no a todo linaje de prevaricaciones. En aciagos momentos se levantó la voz del metropolitano de Toledo para secundar la del obispo de Urgel y dividir, más que lo estaba, al pueblo cristiano, introduciendo la confusión en las almas y llenando de tinieblas los entendimientos. Una sutileza vana, que en otros tiempos hubiera sido materia de disputa para teólogos ociosos, levantó inmensa hoguera, porque toda controversia y división entre cristianos, cuando el enemigo llamaba a las puertas, era echar leña al fuego. Triste cosa fue que principiase el desorden y la rebelión por la cabeza y que el obispo de Toledo, sucesor de Ildefonso, de Julián y de Eugenio, en vez de animar a los fieles al martirio o a la guerra santa, esparciese entre los suyos la cizaña, trayendo nueva tribulaciónsobre la Iglesia española.

Pero no lo dudemos: esta tribulación, como todas, a la vez que providencial castigo de anteriores flaquezas, fue despertador para nuevas y generosas hazañas. Ella aguzó el ingenio y guió la mano de Beato y Heterio para que defendiesen la pureza de la ortodoxia con el mismo brío con que había defendido Pelayo de extraños invasores los restos de la civilización hispanorromana, amparados en los montes cántabros. Allí se guardaba intacta la tradición isidoriana, allí vivía el salvador espíritu de Oslo y de los Padres iliberitanos, de Liciniano, de Mausona y de Leandro. Y la herejía fue vencida y humillada por Beato; ni restos de ella quedaron. España la rechazó como al priscilianismo y al arrianismo, que antes la habían amenazado. No hubo Inquisición ni tormentos que sofocasen aquellas doctrinas. ¿Quién había de encender las hogueras? El impulso venía de arriba. Los adversarios eran un pobre monje de Liébana y un obispo sin diócesis. ¿Qué podía temer de ellos Elipando, que vivía entre los musulmanes? Cierto que el adopcionismo fue condenado en Francia y Germania y que escribieron contra él Alcuino y Agobardo; mas ¿por ventura se cometió algún acto de violencia con Félix o sus parciales, siquiera abjurasen y reincidiesen y tomasen a levantarse? No hay duda: el error murió, porque ningún error arraiga en España. ¿No hubiera sido muy de temer la fundación de una Iglesia nestoriana, es decir, el cisma acompañado de la herejía? ¿Cuándo hubo circunstancias más propicias a ello? ¿Quién privaba a Elipando de hacerse patriarca y cabeza de la Iglesia de España? ¿No tendría alguna vez este mal pensamiento, él, tan independiente y altivo, tan despreciador de toda autoridad que contradijera sus aberraciones?

No creo necesario insistir en su doctrina. Virtualmente queda ya expuesta por boca de amigos y enemigos; documentos hartos para juzgarla tiene el lector así en el texto como en los apéndices. Ya habrá visto que Félix no fue arriano, ni iconoclasta, ni macedoniano, por más que con todas estas culpas le hayan cargado historiadores mal informados[542]. Walchio redujo con buena crítica los capítulos de condenación del adopcionismo a cinco:

I. La distinción a)/llwj kai\ a)/llwj (non similiter sed dissimiliter) en Cristo, hijo propio de Dios según la divinidad, adoptivo según la humanidad[543].

II. La regeneración de Cristo, que como hombre tuvo necesidad del bautismo y en él fue adoptado[544].

III. La frase Dios nuncupativo, fórmula inepta y errónea, la cual parece indicar que Félix no entendió la unión hipostática ni la communicatio idiomatum.

IV. La forma del siervo, entendiendo mal la frase servum Dei, usada en las Escrituras.

V. El suponer ignorancia en Cristo, por mala inteligencia de varios lugares del Nuevo Testamento.

Comparaba Félix la adopción de Cristo con la de los santos, con la diferencia de estar el primero exento de todo pecado: Adoptionem Christi adoptioni piorum esse similem: hac tamen lege ut ille caruerit omni peccato. El nombre de Dios sólo podía aplicarse a Cristo encuanto hombre como extensivo y común a entrambas naturalezas, non de essentia sed de nomine, quod commune sit utrique naturae[545].

El adopcionismo, sin ser un juego de palabras, como Basnage, Mosheim y otros teólogos protestantes afirman, es una herejía de carácter bizantino, una sutileza dialéctica, sin trascendencia en la historia del pensamiento. Pero en la naturaleza misma de la cuestión, en la manera como fue expuesta y combatida por los ortodoxos, tenemos un brillante ejemplo del estado intelectual de España en aquel siglo. En otra nación hubiera brotado una herejía grosera, propia de entendimientos oscurecidos por la ignorancia y abatidos por la servidumbre. Aquí no; se disputaba acerca del punto más alto de la Christologia, la consustancialidad del Verbo; los argumentos, sobre todo en los impugnadores, eran unas veces sutiles, otras profundos, como de gente amaestrada en las lides de la razón. De una y otra parte menudeaba la erudición bíblica, y Beato y Heterio merecen y obtienen el lauro de muy entendidos expositores. Cuánto habían estudiado los sagrados Libros, cuán presentes tenían las obras de los Padres latinos y de algunos griegos, muéstralo el comentario de nuestro doctor montañés al Apocalypsis. En esta exposición, verdadera Catena Patrum, agotó San Beato su erudición peregrina[546] y merced a él han llegado a nosotros considerables fragmentos de obras hoy perdidas[547]. Félix era en Francia respetado por su saber, y tuvo discípulos tan nobles como el español Claudio, obispo de Turín. El hombre más señalado que en letras poseía la corte de Carlomagno, el bretón Alcuino, pagaba justo tributo a la ciencia de Beato, quedando inferior a él en su réplica, y solicitaba el auxilio de otro español, Teodulfo, obispo de Orleáns, porque no se atrevía a lidiar él solo contra adversarios tan temibles como Félix y Elipando, dice Haureau[548]. Parece, en efecto, según una nota publicada por el P. Montfaucon, que Teodulfo escribió contra Elipando, aunque el libro no se conserva.

En realidad, la herejía misma (y se puede hablar de ella con toda libertad, porque hace siglos que no tiene sectarios ni apologistas, como no sea alguno de esos impíos modernos, que tienen la peregrina ocurrencia de aprobar toda heterodoxia por lo que tiene de negativa, sin reparar que aplauden cosas contradictorias), la herejía, digo, no deja de mostrar alguna perspectiva y lucidez en sus autores. No es el nestorianismo puro, error fácil de ocurrirse a cualquiera que se ponga a desbarrar acerca de la Encarnación, sino un término medio algo original e ingenioso. Excusado es advertir que no tenía condición de vida y estaba además en el aire. Por ser nestorianismo vergonzante, no se apartaba menos que el error de Nestorio de la verdad católica. Era como el panenteísmo de los krausistas con relación al panteísmo espinosista o al de Schelling.

Pasó, pues, el sistema de la adopción al sepulcro del olvido, como tantas otras extravagancias y caprichos teológicos, que sólo han servido para dividir la Iglesia y embrollar la más santa y pura de las doctrinas[549]. Pero indirectamente fue ocasión de un desarrollo de apologética cristiana no despreciable[550].

Capítulo II
La Herejía entre los muzárabes cordobeses. —El antropomorfismo. —Hostegesis

I - Estado religioso y social del pueblo muzárabe →

II - Herejía de los acéfalos →

III - Espárcense doctrinas antitrinitarias →

IV - Apostasía de bodo Eleázaro →

V - Hostegesis →

VI - El «Apologético» del abad Samsón →

I
Estado religioso y social del pueblo muzárabe

Interesante aunque doloroso espectáculo es el de una raza condenada a la servidumbre y al martirio. So el amparo de pactos y capitulaciones había quedado entre los musulmanes la mayor parte de la población cristiana, que no era posible ni conveniente exterminar, dado que en tan pequeño número habían venido los invasores. La escasa resistencia que los árabes encontraron, el patrocinio y favor de los magnates visigodos conjurados para derribar el trono de Ruderico, causas fueron para impedir y mitigar en los primeros días de la conquista los rigores contra una gente vencida sin combate y en ocasiones aliada. Ocupados los emires en intentonas allende el Pirineo o en atajar sublevaciones de los diversos pueblos que seguían las banderas del Islam y consolidar la prepotencia muslímica en nuestro suelo, hubieron de seguir forzosamente una política de tolerancia con los españoles sometidos, que ya entonces se denominaban mostaarab o muzárabes (mixti-arabes de nuestros latinistas). Indicamos en el capítulo anterior que el culto cristiano había sido, por lo general, respetado. En Córdoba, cuyos sucesos van a ocuparnos principalmente, conservaban los nuestros, según testimonio de San Eulogio, seis iglesias (San Acisclo, San Zoyl, los tres Santos, San Cipriano, San Ginés Mártir y Santa Eulalia). Dos monasterios cerca de la ciudad y seis en la sierra contribuían a mantener el fervor cristiano. Unidas a las iglesias duraban las escuelas que mandó establecer el cuarto concillo Toledano. En algunas Tasilicas, como la de San Acisclo, había pequeñas bibliotecas. Por tales medios vivía la tradición isidoriana, asiduamente cultivada por graves doctores, en quienes corría parejas la santidad de la vida con lo variado de la enseñanza. La escuela del abad Spera-in-Deo, apellidado por San Eulogio varón elocuentísimo, lumbrera grande de la Iglesia en nuestros tiempos[551], educó invencibles campeones de la fe, señalados a la par como ardientes cultivadores de las humanas y divinas letras. Del gimnasio de Spera-in-Deo pudiéramos decir como los antiguos del de Isócrates: Veluti ex equo troiano innumeri duces prodiere. Estudio principal de estos claros varones era, además de la ciencia religiosa, la erudición profana, registrada y compendiada en el libro de las Etimologías. Pero no se desdeñaban de buscarla en sus fuentes, y es muy de notar la frecuencia y el cariño con que Álvaro Cordobés invoca nombres y frases de clásicos paganos, la diligencia con que San Eulogio buscó en su viaje a Navarra códices antiguos, llevando a Córdoba, como triunfales despojos, la Eneida de Virgilio, las Sátiras de Horacio, las de juvenal, los opúsculos de Porfirio, las fábulas de Avieno y la Ciudad de Dios de San Agustín. «¿Qué libros católicos, de filósofos, de herejes o de gentiles se ocultaron a su aplicación?»[552], escribe Álvaro en la vida de su amigo. Uno y otro daban culto a las musas profanas, deleitándose en metrificar y hacer ejercicios de estilo. Su ciencia era residuo de la del grande Isidoro, Beatus et lumen, noster Isidorus, de cuya tradición se habían mostrado poco antes seguidores, en Toledo, Elipando; en Asturias, Beato y Heterio; en Francia, Alcuino. Para nada influye en las obras de los primeros muzárabes la cultura musulmana, fuese grande o pequeña la que entonces poseían los conquistadores. Bajo el aspecto literario son los muzárabes el último eco de una civilización ahogada por la esclavitud, mientras que en otras regiones florecía y cobraba nueva vida al benéfico aliento de la independencia religiosa y civil.

Alguna, aunque pequeña, disfrutaron los muzárabes. Gobernábalos un conde de su nación (comes christianorum), como en los tiempos visigodos. De la grey cristiana eran elegidos también el censor o juez, el publicano o arrendador de tributos y el exceptor o tesorero.

En las ceremonias y prácticas externas del culto tampoco hubo, por de pronto, grande opresión. Podían los fieles ser convocados a los divinos oficios a toque de campana y conducir a los muertos a la sepultura con cirios encendidos, piadosos cantos y cruz levantada. Sólo estaba penada con azotes la blasfemia pública contra Mahoma[553].

La necesidad en que los gobernadores mahometanos se veían a las veces de traducir documentos latinos y entenderse con reyes cristianos les hizo valerse de algunos muzárabes doctos en la lengua de Arabia. De ellos fue el abad Samsón, como adelante veremos.

La división de razas, que en las monarquías restauradoras iba borrándose por influjo de la común empresa, se conservaba con harto vigor entre los muzárabes, latinos unos, otros visigodos. A éste que podemos calificar de elemento de rencilla y discordia, uníase otro más lamentable y profundo. El continuo trato de cristianos con infieles daba origen cada día más a enlaces matrimoniales o ilícitos concubinatos, de donde resultó una población mixta, designada por los musulmanes con el afrentoso título de muladíes o mestizos. Aunque obligados a seguir la ley alcoránica, eran tenidos en poca cuenta por los árabes de raza, de cuyo desprecio se vengaron prevalidos de su gran número, encendiendo más tarde feroz y sanguinosa guerra[554].

Poco duró la tolerancia de los árabes en el califato cordobés. Ya Hixem, primer sucesor de Abderrahman, prohibió el uso de la lengua latina y mandó que asistieran a las escuelas arábigas los hijos de los cristianos. El primer paso para la fusión estaba bien calculado, y los efectos correspondieron al propósito. Buena parte de la población cristiana llegó, si no a olvidar del todo, a entender mal el latín, de lo cual mucho se lamenta Álvaro Paulo. Al contagio del habla debía seguir el de las costumbres, y a éste el de la religión, engendrando dudas y supersticiones, cuando no lamentables apostasías. Algo hubo de todo, como adelante veremos, pero ni tanto como pudiera recelarse ni bastante para oscurecer la gloria inmensa de los que resistieron lidiando a un tiempo por la pureza de la fe y por la ciencia y tradición latinas.

Antes de entrar en la lucha interior, en la batalla contra la herejía y el materialismo, que es la que me toca describir, conviene recordar de pasada el heroico esfuerzo de los confesores y mártires que en los reinados de Abderrahman II y de Mahomad fueron víctimas de la ya desatada intolerancia de los muslimes. Los pactos a que en el principio de este capítulo me refería habían sido ya rotos más de una vez en el siglo VIII, como testifica el Pacense; pero, aparte de estas infracciones pasajeras y de las tiránicas leyes de Hixem, mantúvose el statu quo, a despecho del fanatismo de los alfaquíes, hasta 850. Livianos pretextos sirvieron para quebrantar las leyes. Los dos primeros mártires fueron los hermanos hispalenses Adulfo y Juan, cuya vida escribió el abad Spera-in-Deo, aunque se ha perdido. Poco después fue degollado Perfecto, presbítero de San Acisclo, por haber maldecido de Mahoma, aunque no en público. Delatáronle varios infieles, faltando a la palabra empeñada. El año siguiente fue azotado públicamente y murió en las cárceles el confesor Juan. La sangre de las primeras víctimas encendió, en vez de extinguirse, el fervor de los muzárabes y su íntima aversión a la ley del Profeta. Del monasterio tabanense descendió el antiguo exactor Isaac para conquistar la palma inmarcesible. Pedro, Walabonso, Sabiniano, Wistremundo, Habencio y Jeremías se presentaron, de común y espontáneo acuerdo, ante los jueces pidiendo el martirio como aborrecedores de la ley islamita. Y tras ellos se ofrecieron al suplicio el mancebo portugués Sisenando, el diácono Paulo, que cursaba humanas letras en la iglesia de San Zoyl, y las vírgenes Flora y María. Para alentarlas había compuesto San Eulogio el Documentum Martyriale. Flora pertenecía a la casta de los muladíes, como hija de moro y de cristiana. En 852 padecieron el último suplicio Gumersindo, el monje Servus-Dei y el diácono Georgio. Aurelio y Sabigoto, Félix y Liliosa rescataron con la final confesión la flaqueza de haber ocultado por algún tiempo su fe. Abrasados en santo celo, que escritores sin alma apellidan fanatismo, dieron público testimonio de su creencia los cuatro monjes Cristóbal, Leovigildo, Emila y Jeremías. Rogelio y Servo-Deo llevaron más adelante su audacia, prorrumpiendo en sediciosos gritos dentro de la mezquita; crimen penado con el horrible tormento de cortarles los pies y las manos. La sangre corría a torrentes: hacíase cada día más imposible la reconciliación y convivencia de moros y cristianos. A la persecución oficial se añadían los insultos y atropellos de la plebe. Poco a poco se iba despojando a los cristianos de sus iglesias; los muslimes se juzgaban contaminados en tocar las vestiduras de nuestros fieles, no les consentían penetrar en sus barrios, denostábanlos con nombres de ignominia y torpes cantares, cuando no les arrojaban piedras o inmundicias. Al llamar la campana a las horas canónicas movían la cabeza maldiciendo a los cristianos y pidiendo a Dios que no tuviese misericordia de ellos[555]. En cambio, toda abjuración era bien recibida y largamente premiada. Algunos, los menos, renegaron de la fe por librarse de tan humillante servidumbre. Otros, de sobra tibios, pero no apóstatas, comenzaban a murmurar del entusiasmo de los mártires, teniendo por manifiesta locura ir a buscar la muerte provocando a los verdugos, aunque fuera constancia y heroísmo el aguardarlos. De tal disposición de los ánimos trataron de aprovecharse los consejeros de Abderramán II para poner término a aquellas lamentables escenas. El califa obligó a nuestros obispos a reunir un concilio para que atajasen el desmedido fervor de su grey. Presidió Recafredo, metropolitano de la Bética (a. 852), y los Padres, temerosos, por una parte, de incurrir en la saña del príncipe musulmán y no queriendo, por otra, condenar un arrojo santo y plausible que respondía a anteriores provocaciones, dieron un decreto ambiguo, allegorice edita, dice San Eulogio, que sonaba una cosa y quería decir otra (aliud gustans et aliud sonans), pero que parecía condenar la espontaneidad del martirio. La Iglesia muzárabe se partió en dos bandos: unos justificaron con la decisión conciliar su cobardía y descaecimiento de ánimo; otros, y a su frente SanEulogio, ornamento de la raza hispanolatina, y Álvaro Paulo, el cordobés, descendiente de familia judaica y condiscípulo de Eulogio en las aulas de Spera-in-Deo, levantaron su voz en defensa de las víctimas y de los oprimidos. Si algunos infames hicieron granjería de su culto, trocándole pro vendibilibus muneribus, una potente reacción católica levantóse contra tales prevaricaciones en tiempos del bárbaro califa Mahomad, sucesor de Abderramán II, príncipe ilustre a pesar de sus violencias. Mahomad hizo derribar toda iglesia levantada desde la época de los godos. En esta segunda persecución buscaron y obtuvieron el lauro de la mejor victoria Fandila, presbítero; Anastasio, diácono; el monje Félix, la religiosa Digna, Benildis, matrona de muchos días, y la contemplativa virgen Santa Columba. En los tres libros del Memoriale Sanctorum[556], de San Eulogio, pueden leerse los pormenores de todos estos triunfos y de los de Pomposa, Aurea, Elías, Argimiro y algunos más. El encendido y vehemente estilo del Santo y la impresión enérgica y cercana bajo la cual escribía dan a aquellas páginas un santo calor que nunca tendría mi seca y desmayada prosa. Y en el Documentum Martyriale, ya citado, así como en el Apologeticum SS. Martyrum[557], veránse descritos en rasgos enérgicos o patéticas frases el abandono de los templos, donde teje sus hilos la haraña; el silencio de los cantores y salmistas, las cárceles henchidas, los continuos suplicios y la desolación universal. Lo extraño y verdaderamente maravilloso es que ni en la narración de aquellos horrores ni en las exhortaciones al martirio se olvida el escritor de sus aficiones clásicas, y mientras él atiende a imitar a los historiógrafos y oradores antiguos, su amigo Álvaro le felicita con serenidad rara por acercarse al lácteo estilo de Tito Livio, al ingenio de Demóstenes, a la facundia de Cicerón y a la elegancia de Quintiliano. ¡Singular temple de alma el de aquellos hombres, que en vísperas del martirio gustaban todavía de sacrificar a las Gracias y coronar su cabeza con las perpetuas flores de la antigua sabiduría! En la cárcel se entretuvo San Eulogio en componer nuevos géneros y maneras de versos que en España no se habían visto, dice su amigo y biógrafo.

Ya durante la persecución de Abderramán había estado el Santo en prisiones, por oponerse tenazmente a los decretos de Recafredo y demás asistentes al concilio o conciliábulo de 852 y apartarse de su comunión. Él robustecía y alentaba hasta el último momento la firmeza de los confesores y recogía y guardaba con veneración los restos de los que morían. Pasada esta persecución, fue electo obispo de Toledo, aunque no llegó a ocupar la silla metropolitana, prevenido por adversos sucesos. En Córdoba, su patria, vino a morir degollado el año 859, juntamente con la virgen Leocricia[558].

Tal andaba la raza muzárabe en los tristes días que ha de describir esta historia. La persecución no debió limitarse a Córdoba, aunque ésta sola tuvo historiadores. El martirio de las Santas Nunila y Alodia en la Rioja y algún otro caso semejante, de que por incidencia habla San Eulogio, bastan a demostrar lo universal de la intolerancia alcoránica. Pero justo es advertir, en obsequio a los fueros históricos, que si el mayor número de los muzárabes resistió generosamente, no fue pequeño el de los que se dejaron vencer por el halago de aquella civilización y costumbres. Álvaro Cordobés se queja, al fin del Indículo, de los que olvidaban las Sagradas Escrituras y hasta la lengua latina, distinguiéndose, al contrario, en erudición arábiga, hasta el punto de vencer en filológicos primores a los mismos mahometanos.

En hora aciaga juntóse a todas estas causas de desorden la venenosa planta de la herejía, lozana y florida siempre en la decadencia de los pueblos. Pero no triunfó ni llegó a ahogar la buena semilla, como veremos pronto.

II
Herejía de los acéfalos

En 839 celebrése en Córdoba un concilio, no inserto en nuestras antiguas colecciones y del todo desconocido hasta que le dio a luz el P. Flórez, tomándole de un códice legionense.

A este sínodo asistieron tres metropolitanos: Wistremiro, de Toledo; Juan Hispalense y Adulfo, de Mérida, y cinco obispos, enumerados por este orden: Quirico, de Acci; Leovigildo, de Astigis; Recafredo, de Córdoba; Amalsuindo, de Málaga, y Nifridio, de Ilíberis. El asunto fue condenar a ciertos herejes extranjeros llamados acéfalos o casianos, que, diciéndose enviados de Roma, habían esparcido graves errores en el territorio egabrense. Tenían por inmunda toda comida de los gentiles, renovando en esto el error migeciano. Ayunaban, como los maniqueos y priscilianistas, en el día de Natividad, si caía en viernes (sexta feria). Seguían a Vigilancio en lo de negar adoración a las reliquias de los santos. Daban la Eucaristía in manu a hombres y mujeres. Jactábanse de santidad especial, negándose a toda comunicación con los demás cristianos y prohibiendo a los suyos recibir de sacerdotes católicos la penitencia aun in hora mortis. Llegaron a constituir una iglesia cismática, supra arenam constructam, que dice el concilio, en el territorio de Egabro (Cabra). Con ellos andaban mezclados otros herejes llamados simoníacos y jovinianos, que autorizaban la bigamia, el incesto y los matrimonios de cristianos con infieles, permitiendo además a los sacerdotes el ejercicio de la cirugía (flebotomía) y el comercio. Para la bigamia se escudaban con el ejemplo de Lamec. El patriarca de estos acéfalos, que tienen poca o ninguna relación, fuera del nombre, con los herejes condenados por San Isidoro en el concilio Hispalense, parece haber sido un cierto Qunierico[559]. No tuvo más importancia ni ulteriores consecuencias esta descaminada predicación, de la cual ni noticia lográramos, a no poseer, aunque mutiladas, las actas del referido concilio. Por cierto que está atiborrado de solecismos y tiene interés para la historia de la baja latinidad. La ejecución de los decretos confióse al famoso Recafredo, entonces obispo de Córdoba y luego metropolitano de Sevilla.

III
Espárcense doctrinas antitrinitarias

—Álvaro cordobés y el abad «spera-in-deo» las refutan.

Álvaro Paulo, que veneraba a Spera-in-Deo como a padre espiritual suyo, dirigióle, no sabemos en qué fecha, una carta, que es la séptima en su Epistolario, invitándole a escribir contra ciertos herejes nebulosos e infandos, de quienes dice que sentían mal de la Trinidad, rechazaban la autoridad de los profetas y doctores y ponían en duda la divinidad de Cristo, escudados en aquel texto: De die autem illa et hora nemo scit; neque angeli caelorum, neque Filius, nisi Pater solus[560]. A esta recrudescencia de arrianismo se opuso Spera-in-Deo en un escrito que debía ir unido a su respuesta a Álvaro, la cual tenemos, aunque da poca luz para la historia. La refutación, por él sometida a la censura de su antiguo discípulo, ponía a continuación de las aserciones heréticas los textos de la Escritura y de los Padres, oportunos para combatirlas[561]. Ni esta obra de Spera-in-Deo ni su Apologético contra Mahoma, del cual transcribe un breve fragmento San Eulogio en el Memoriale Sanctorum (1.1), han llegado a nuestros días. En la difusión del antitrinitarismo debemos reconocer influencia musulmana.

IV
Apostasía de bodo Eleázaro

—Su controversia con Álvaro cordobés.

«Sucedió en 839 (escribe el autor de los Anales bertinianos) un caso lastimoso para todos los buenos católicos. El diácono alemán Bodo, educado desde sus primeros años en la religión cristiana y en todo género de humanas y divinas letras, que aprendiera en el palacio de los emperadores, habiendo obtenido el año anterior licencia para ir en peregrinación a Roma, se pasó de la religión cristiana al judaísmo, circuncidándose, dejándose crecer barba y cabellos y tomando el nombre de Eleázaro. Aún llevó más adelante su maldad, vendiendo como esclavos a los que le acompañaban, fuera de un sobrino suyo que renegó asimismo de la fe. Casóse Eleázaro con una judía, y a mediados de agosto se presentó en Zaragoza, sujeta entonces al dominio de los musulmanes. Apenas podía creer el emperador semejante apostasía»[562].

No es fácil sospechar las causas de tan singular prevaricación. El autor de los Anales bertinianios la atribuye a codicia: magna cupiditate devictus; Álvaro Cordobés, a lujuria y femenil amor. Es lo cierto que Eleázaro se arreó con el cíngulo militar, accinctus etiam cingulo militari, y en 840 apareció en Córdoba para ser nuevo tormento de los muzárabes. Instaba a los sarracenos a que no tolerasen el culto cristiano, sino que por fuerza hiciesen a todos sus súbditos moros o judíos. La continua persecución atizada por aquel apóstata obligó a los fieles a dirigir en 847 una epístola a Carlos el Calvo, suplicándole que reclamase la persona de aquel tránsfuga, verdadera calamidad para el pueblo cordobés.

Ya antes de esta embajada, referida por los Anales bertinianos, aunque sin indicar el resultado, tuvo Eleázaro áspera controversia con el insigne cordobés Álvaro Paulo, columna de la gente muzárabe en aquellos días. Daré alguna noticia de la correspondencia que medió entre Álvaro y el judío.

Con el número 14 se lee en la curiosa colección epistolar de Álvaro[563] una carta al transgresor, a quien llama, sin embargo, dilecto mihi, sin emplear para él más que frases de benevolencia. Guiado Álvaro por la idea de que «quien convierte al pecador gana su alma y cubre la multitud de sus propios pecados» (Qui convertere fecerit peccatorem, lucravit animam eius, et suorum cooperit multitudinem peccatorum), atento a la verdad y no a las galas del estilo, ataca al adversario en un punto concreto, las setenta semanas de Daniel, no sin advertir antes la diferencia entre el cómputo hebreo y el de los Setenta por lo que hace a los años de la creación del mundo. Pero, si en este punto la opinión es libre, no quiso Dios, advierte Álvaro, que quedase indecisa la fecha del nacimiento de su Hijo: Non deficiet Princeps de Iuda neque Dux de femoribus eius donec veniat qui mittendus est, et ipse erit spectatio gentium. Y en efecto, prosigue Álvaro, no se interrumpe la línea antes ni después de la cautividad hasta la usurpación de Herodes, hijo de Antípatro, confirmado en el reino por un senatus-consulto de Roma. Entonces nació el Salvador del mundo y cumplióse la profecía de Daniel. Et Post hebdomadas sexaginnta duas occidetur Christus; et Civitatem et Sanctuarium dissipabit populus cum duce venturo, et finis eius vastitas, et post finem belli statuta desolatio. «Si esperáis todavía al Mesías (dice Álvaro), debéis temer nuevas calamidades, porque el profeta no os anuncia la redención, sino la desolación desde la venida de Cristo hasta el fin del mundo[564]. Ya no os queda ni templo, ni altar, ni príncipe. Ya se cumplió la profecía de Oseas: Et sedebunt dies multos filii Israel sine Rege, sine Principe, sine sacrificio, sine altari, sine Sacerdotibus, sine manifestationibus. ¿Dónde estará la hija de Sión cuando venga vuestro Mesías? ¿Dónde el templo, ya destruido y hecho cenizas, según la profecía de Daniel? Vuelvan los judíos a su antiguo estado: reedifiquen el templo para que descienda a él el Ángel del Testamento. Ya han cesado vuestros sacrificios…». Muestra después evidentísimamente el cumplimiento de la profecía de las semanas y cierra su carta provocando a controversia a Eleázaro.

No dejó de contestar éste, aunque en el códice de las obras de Álvaro no hay más que el principio de su respuesta, habiendo sido arrancadas las hojas subsiguientes. Pero de la segunda epístola (16) de Álvaro al transgresor podemos deducir los argumentos de Eleázaro. Aparte de las blasfemias que largamente usaba, hacía cotejo de la moderna dispersión de los judíos con el cautiverio de Babilonia, alegando que también entonces faltaron reyes y jueces en Israel. A lo cual responde Álvaro que un interregno de setenta años es cortísimo período, y no puede decirse que durante él fuera cortada la línea de los caudillos israelitas, pues Jeconías, que fue cautivo a Babilonia, engendró a Salatiel, y éste a Zorobabel, que volvió a los judíos a su patria, sin que en medio de la cautividad se dispersara el pueblo ni perdiera la tribu de Judá su primacía. Búrlase Álvaro de la supuesta pericia de Eleázaro en las letras hebreas, como si un latino hubiese venido a ilustrar a los príncipes de la sinagoga. Se escudaba el apóstata con la diversidad de interpretaciones del texto bíblico, y Álvaro demuestra sin gran trabajo que lo mismo en la verdad hebraica que en los Setenta o en San Jerónimo están expresas las profecías mesiánicas y las que anuncian la futura desolación del pueblo de Israel. En esta segunda carta muéstrase el doctor muzárabe conocedor no sólo de las Escrituras y de las obras de San Jerónimo, sino de las historias de Josefo.

Tornó a replicar el transgresor en una misiva tan pobre de razones como empedrada de textos bíblicos y de dicterios. Quedan sólo fragmentos por la razón antes indicada; pero podemos formarnos cumplida idea de ese escrito por la refutación de Álvaro, que tiene las formas y extensión de un verdadero tratado. El animoso polemista cordobés estrecha sinreposo al tránsfuga. Decía éste haber abandonado la ley falsa por la verdadera, como si Cristo hubiese venido a destruir la ley y no a cumplirla; como si la ley de Moisés, carnalmente observada, no se destruyese. Jactábase de las maravillas obradas por Dios en favor del pueblo de Israel, como si en sus libros sagrados no constasen a la par los crímenes y prevaricaciones de aquella gente de dura cerviz. «Tu ley —dice nuestro controversista— anuncia a Cristo aún más que la mía. Millares de judíos esperaron en él: por millares de años se estuvo disponiendo el sacro convite. No somos gentiles, sino israelitas, porque de la estirpe de Israel procedieron nuestros padres. Pero cuando llegó el deseado de las gentes, el anunciado por los profetas, confesamos su venida y vinieron a nosotros los gentiles desde las más remotas playas de los mares. Nosotros somos el verdadero pueblo de Israel que esperaba al Mesías. Pero cuando se cumplió la plenitud de los tiempos, creció el número de los pueblos y, según el vaticinio de los profetas, la gloria del Señor llenó toda la tierra… Si nos reprendéis porque no observamos las ceremonias de la ley antigua, oye a Isaías: Ne memineritis priora, et antiquiora ne intueamini. Ecce ego facio nova. Hebreo soy por fe y linaje, pero no me llamo judío, porque he recibido otro nombre: Quod os Domini nominavit. El gentil que cree en Jesucristo entra, desde luego, en el pueblo de Israel». Con igual elocuencia y brío refuta, valiéndose de un argumento a simili, las blasfemias del judaizante contra la Encarnación. «¿Preguntas de qué manera la carne engendró a la carne sin menoscabo de la virginidad? Dime: ¿de qué manera fructificó la vara de Aarón sin ser plantada? ¿Por qué se detuvo el sol a la voz de Josué? ¿Cómo habló la burra de Balaam? ¿Por qué retrocedió quince grados el reloj de Ezequías? ¿No confiesas tú que todas estas cosas se hicieron no natural, sino maravillosamente?»[565].

El estilo de Álvaro en todas estas contiendas es duro, valiente y agresivo. La copia de erudición escrituraria, grande; el vigor y nervio del razonamiento, no menores. Eleázaro juzgó conveniente suspender la polémica, aferrándose a su opinión y diciendo que no contestaba a los ladridos de perros rabiosos (superstitiosum duxi canum, rabidosorum respondere latratibus). ¡Qué antigua es en el mundo esta manera de cortar discusiones enfadosas! Álvaro felicitó al judío por la sabia cautela con que evitaba el peligro (te vitantem periculum sapienter miravi), y aquí hizo punto la cuestión.

Como sólo de herejías trato, no juzgo necesario decir de las irregularidades disciplinarias cometidas en los primeros días de su pontificado por el obispo de Córdoba Saulo, escudo más tarde de los cristianos en la era de persecución; ni de la debilidad del metropolitano de Sevilla Recafredo, que, por complacer a los musulmanes, persiguió al mismo Saulo, a San Eulogio y a los demás cristianos que favorecían y alentaban el martirio voluntario. Álvaro Cordobés (Indículo luminoso p. 244) llama a Recafredo perro rabioso contra la Iglesia de Dios y acúsale de haber puesto en manos de los infieles la espada para aniquilar al pueblo de Cristo. La resistencia de Saulo contra Recafredo produjo un verdadero cisma. Para defender la causa de los mártires compuso Álvaro Cordobés, en vehemente y arrebatado estilo, su Indículo luminoso. Y en la Vida de San Eulogio achaca a Recafredo más que a Abderramán la primera persecución. Del perverso obispo Samuel, digno amigo y pariente de Hostegesis, daré razón en el párrafo siguiente. Saulo se negó por algún tiempo a comunicar con el metropolitano y los que seguían su opinión. Éstos le acusaron de donatista, luciferiano y discípulo de Migecio, persiguiéndole de tal suerte que anduvo oculto y sin jurisdicción sobre su grey algunos años. Reconcilióse al fin con los demás obispos en un concilio anterior al de 862, aunque la fecha exacta se ignora. Constatodo esto por una epístola de Saulo a otro prelado, la cual anda con el número 10 entre las de Álvaro.

Pero todas estas tribulaciones de la iglesia cordobesa fueron leves en cotejo con la tempestad levantada por el malacitano Hostegesis.

V
Hostegesis

—El antropomorfismo.

De la vida y costumbres de este mal prelado nos dejó larga noticia el abad Samsón en el prefacio al segundo libro de su Apologético. Pero son de tal naturaleza algunos pormenores, que honestamente no pueden transcribirse aquí por temor de herir castos oídos y virginales mentes. Aprovecharé lo que buenamente pueda del relato de Samsón.

«Fue el primer autor de esta maldad y renovador de esta herejía —escribe el abad de San Zoyl— Hostegesis, malacitano, a quien mejor pudiéramos apellidar Hostis-Iesu. El cual, arrebatado por pésima codicia y torpe fraude, compró a los veinte años la mitra, contra lo prevenido en los sagrados cánones. Adquirida simoníacamente la dignidad, usóla cada vez peor, elevando al sacerdocio, si sacerdocio es lícito llamarle, a los que antes le habían comprado con dones. Ni se descuidó en amontonar tesoros asemejándose a los mercaderes que el Señor arrojó del templo porque convertían la casa de oración en espelunca de ladrones. Arrastróle luego el demonio de la avaricia a azotar cruelmente a un siervo de Dios hasta dejarle a punto de muerte, la cual en pocos días sobrevino; todo por quitarle ciertos dineros. Las tercias oblaciones de las iglesias, que los obispos reciben legalmente y suelen emplear en la restauración de las basílicas o en el socorro de los pobres, este tirano y sacrílego las exigía por fuerza, como si cobrase un tributo. Con tales artes se enriqueció, y pudo hacer regalos al rey [moro] y a los príncipes de palacio, y servirles, en suntuosos convites, delicados manjares y selectos vinos. En estas reuniones se entregaban Hostegesis y los infieles a desenfrenadas liviandades, según contaba un cierto Aben-Jalamauc, hombre impurísimo…[566] Tenía Hostegesis un escuadrón de gente armada a la puerta de su casa y lo empleaba contra sus propias ovejas. A unos clérigos que no le pagaron las rentas, hízoles azotar por mano de soldados en el foro, decalvar y pasear desnudos por las calles a voz de pregonero. Dicen que había comprado la dignidad episcopal con el solo fin de enriquecerse más que Creso con los tesoros de la Iglesia y poder oprimir impunemente al pueblo de Málaga. Recorriendo después las iglesias so pretexto de visita, fue tomando nota de los nombres de los cristianos de todas edades y condiciones. Después, como toda la provincia testifica, dirigióse a Córdoba con el registro y no cesó de asediar las casas de ministros y eunucos para que cargasen nueva contribución a sus diocesanos. En un día de la Virgen viósele abandonar los divinos oficios y la pastoral obligación para acudir a casa de un magnate llamado Haxim. Sucedió este hecho notable en la era 901.

Ahora conviene (prosigue Samsón) declarar la infame progenie de este enemigo de Cristo. Fue su padre Auvarno, grande usurero y verdugo de los pobres, el cual, para librarseen una ocasión de la pena merecida, fingió hacerse musulmán y fue circuncidado por mano de su hijo. Por parte de madre era Hostegesis sobrino de Samuel, que con nombre de obispo tiranizó muchos años la iglesia de Ilíberis. Esclavo de todos los vicios, como quien dudaba hasta de la inmortalidad del alma y de la futura resurrección de los muertos, no sólo vivió mal, sino que trasladó la iniquidad a sus descendientes. Su fin fue semejante a sus comienzos. En un día de Pascua, habiendo sido depuesto de su silla pontifical, partió a Córdoba, renegó de Cristo, se hizo muzlemita y circunciso y comenzó a perseguir la Iglesia en sus miembros, encarcelando a sacerdotes y ministros y cargándolos de pesadas alcabalas.

El auxiliador y colega de Hostegesis fue, como es notorio, Servando, hombre estólido y procaz, hinchado y arrogante, avaro y rapaz, cruel y terco, soberbio y atrevido. Por los pecados del pueblo fue elegido conde [gobernador] de la ciudad de Córdoba, sin ser de ilustre origen ni de linaje noble, sino hijo de siervos de la Iglesia. Casóse con una prima hermana de Hostegesis, porque, como dijo Salomón, toda ave busca su pareja[567] (omnis avis quaerit similem sui). Unidos, prestáronse mutuo auxilio en sus fechorías, infestando Hostegesis la iglesia de Málaga, y Servando la de Córdoba. Con un encabezamiento general obligó a muchos infelices a la apostasía. A los que, alentados por la misericordia divina, resistieron los males presentes con la esperanza de la vida futura, hízoles pagar largo tributo a los reyes ismaelitas. Y, no satisfecho con la persecución de los vivos, mandó desenterrar los cadáveres de los mártires, secretamente inhumados por los cristianos, para irritar con tal vista los ánimos de los infieles contra los que así habían contradicho sus prohibiciones. Impuso largo tributo a todas las basílicas de la ciudad y osó acrecentar los tesoros del fisco con las oblaciones del templo de Dios y de la mesa de Cristo, arrancando de esta manera el agua a los sedientos para verterla en el profundo mar. Los sacerdotes eran casi siempre hechuras de Servando, y veíanse forzados, ¡miserable gente!, a ocultar la verdad y celebrar sus alabanzas. Del pastoral oficio pasaron a la adulación: hiciéronse como perros mudos para el lobo y que sólo ladraban a los pastores. Envanecido con tan prósperos sucesos, juntóse con Romano y Sebastián, herejes de la secta antropomorfista, contaminados con todo linaje de vicios. El primero, casi octogenario, tenía aún un serrallo de concubinas; el segundo, viviendo aún su mujer, tuvo un hijo de adulterio, que, con desprecio del temor de Dios, afrentó las canas de su padre».

Tales eran los caudillos del antropomorfismo en Córdoba. Nunca había caído tribulación igual sobre la Iglesia española. Dolor causa, y no pequeño, el haber de transcribir esas noticias, que hoy por vez primera suenan en lengua vulgar. Repugna a la razón y al sentimiento que en época alguna, por calamitosa que la supongamos, hayan existido en España obispos como Samuel y Hostegesis, traidores a su ley y a su gente como el gobernador Servando. Pero las leyes de la historia son inflexibles: es preciso decir la verdad entera, puesto que la gloria de nuestra Iglesia está demasiado alta para que ni aun en parte mínima se enturbie o menoscabe por la prevaricación e iniquidad de algunos ministros indignos y simoníacos, mucho más cuando al lado del veneno hallamos el antídoto en los esfuerzos del abad Samsón y de Leovigildo. Lo que en verdad angustia y causa pena es la situación de ese pueblo muzárabe, el más infeliz, de la tierra, conducido al degolladero y puesto bajo el cuchillo por sus pastores, esquilmado por malos sacerdotes, vendido por los que debían protegerle, víctima de jueces inicuos de su propia raza, cien veces peores que los sarracenos y, sin embargo, constante y firme, con raras excepciones, en la confesión de la fe. Esta última circunstancia vale para templar la amargura y convida a seguir la narración de estas iniquidades, siquiera para ofrecer a los herejes e impíos modernos un fiel y verídico retrato de algunos antecesores suyos.

Hostegesis agregó pronto a sus demás crímenes el de la herejía, comulgando, como diría algún filósofo moderno, en la doctrina antropomorfista de Romano y Sebastián. Cuáles eran sus errores, decláralo el Apologético del abad Samsón y lo repetiremos luego. Ahora baste decir que, como los antiguos vadianos, suponía en Dios figura material y humana, afirmando que estaba el Hacedor en todas las cosas no por esencia, sino por sutileza (per subtilitatem quandam). A lo cual añadía el dislate de creer que el Verbo se había hecho carne en el corazón de la Virgen y no en su purísimo vientre.

Opusiéronse a tales novedades algunos sabios y piadosos varones, especialmente Samsón, abad de Peña Mellaria. En la era 900, año 862, redactó y presentó a los obispos reunidos en Córdoba para la consagración del prelado Valencio una clara, precisa y elocuente profesión de fe, enderezada visiblemente contra el yerro de Hostegesis[568]. «Creo y confieso (decía entre otras cosas) que la Trinidad, autora de todas las cosas visibles e invisibles, llena y contiene (implet et continet) todo lo que creó. Está toda en cada una de las cosas y ella sola en todo. Toda en cada una, porque no es divisible; ella sola en todas, por ser incircunscrita y no limitada. Penetra todo lo que hizo, sabiendo y conociendo cuanto existe. Vivifica la criatura visible y la invisible. Pero cuando decimos que está en todas las cosas, no ha de juzgarse que el Creador se mezcla o confunde con las criaturas ni menoscaba en algún modo lo puro de su esencia. Decimos que está en todo porque todas las cosas viven por él: él las escudriña y conoce todas por sí mismo y no por intermedios; él crea sin molestia ni fatiga, y de ninguna criatura está ausente, sino presente todo en todas». Esta profunda doctrina, indicio seguro de la ciencia teológica y metafísica de Samsón, a quien se ha apellidado, no sin fundamento, el pensador más notable entre los muzárabes cordobeses, va comprobada con textos de la Escritura y de los Padres (San Agustín, San Gregorio el Magno, San Isidoro), sobre todo con este del gran doctor de las Españas en el libro de las Sentencias.

«No llena Dios el cielo y la tierra de modo que le contengan, sino de modo que sean contenidos por Él. Ni Dios llena particularmente todas las cosas, sino que, siendo uno y el mismo, está todo en todas partes. Inmensidad es de la divina grandeza el que creamos que está dentro de todas las cosas, pero no incluido; fuera de todas las cosas, pero no excluido. Interior para contenerlo todo, exterior para cerrarlo y limitarlo con la inmensidad de su esencia incircunscrita. Por lo interior se muestra creador; por lo exterior, monarca y conservador de todo. Para que las cosas creadas no estuviesen sin Dios, Dios está en ellas. Para que su esencia fuese limitada, Dios está fuera de ellas y lo limita todo». Así razonaba el grande Isidoro, y así se prolonga su voz a través de los tiempos para encender el espíritu de Samsón y darnos hoy mismo armas contra la negación y absorción panteísta del creador en lo creado.

Los Padres del concilio dieron por buena la fórmula de Samsón y aun alabaron su celo[569]; pero el impío Hostegesis, escudado con la autoridad de Servando, los obligó a retractar su primera decisión y suscribir una sentencia que él mismo redactó contra el abad melariense. La cual a la letra decía así: «En el nombre de la santa y venerable Trinidad: Nosotros, humildes siervos de Cristo y mínimos sacerdotes, nos hallábamos juntos en concilio tratando de los negocios eclesiásticos, cuando se levantó un hombre pestífero llamado Samsón, prorrumpiendo en muchas impiedades contra Dios y la Iglesia, en términos que más parecía idólatra que cristiano. Atrevióse primero a defender los matrimonios entre primos hermanos, para granjearse de esta suerte en sus demás impiedades el aplauso y favor de los hombres carnales, cuyos instintos halagaba. Censuró luego algunos opúsculos le los Padres e himnos que se cantan en la iglesia y llegó a la impiedad y perfidia de aseverar que la Divinidad omnipotente está difundida en todas partes como la tierra, el agua, el aire o la luz, y que se halla de igual manera en el profeta que vaticina, en el diablo que vuela por los aires, en el ídolo que es venerado por los infieles y hasta en los pequeñísimos gusanos. Nosotros creemos que está en todas las cosas no por sustancia, sino por sutileza. De aquí pasó a afirmar que fuera de las tres personas de la Trinidad hay otras sustancias, no criaturas, sino creadores; con lo cual, siguiendo la vanidad de los gentiles, introduce pluralidad de dioses. Y de una en otra aserción vana ha ido cayendo hasta pasar y romper toda regla. Deseosos de oponernos a tales errores, condenamos a su autor, le desterramos y privamos para siempre del honor sacerdotal y le apartamos del cuerpo de la Iglesia, para que un solo miembro corrompido no pervierta a los demás… Pues, como dijo el Apóstol, haereticum hominem post unam et aliam commonitionem devita. Si alguno, después de esta saludable amonestación, se asociare a él u oyere sus vanas e inútiles imaginaciones, sea anatema».

Hostegesis, con el brazo en alto y el puño cerrado, mandó a los obispos firmar esta sentencia, y ellos, por flaqueza indigna y miedo de la muerte, lo hicieron. El mismo Valencio, amigo de Samsón, que le honra con los dictados de varón lleno de fe ornado de virginidad, modelo de abstinencia, ferviente en la caridad, encendido en cristiano celo, docto en las Escrituras, amante de la rectitud y de la justicia, no juzgó conveniente resistir a los soberbios y contemporizó hasta que se presentara ocasión de enmendar el yerro. El decreto arrancado por la violencia fue transmitido a todas las iglesias andaluzas y lusitanas, entre ellas a la de Tucci, donde Samsón encontró luego un ejemplar e hizo sacar copia, que es la inserta en su libro. Los prelados que no habían asistido al conciliábulo y algunos de los que por fuerza habían asentido al anatema contra Samsón, no tardaron desde sus diócesis en revocarlo y declarar al abad inocente y restituido a sus honores eclesiásticos. Samsón enumera los obispos que se declararon en su favor: Ariulfo, metropolitano de Mérida; Saro, obispo de Baeza; Reculfo, de Egabro; Beato, de Astigis; Juan, bastetano; Ginés, de Urci; Teudeguto, de Illici; Miro, asidonense; Valencio, de Córdoba[570]. Este último nombró a Samsón abad de San Zoilo a ruegos del clero y pueblo de aquella iglesia. Inflamóse con esto la saña de sus enemigos, que, apoyados en un decreto del califa, juntaron nefando conciliábulo, llevando a Córdoba al metropolitano de Sevilla y a los obispos Reculfo y Beato, e hiciéronles firmar a viva fuerza en la iglesia de San Acisclo la deposición de Valencio, a quien sustituyó uno de los fautores del cisma, Stéfano Flacco, no elegido ni solicitado por nadie, dice Samsón, pero, ayudado por una tropa de musulmanes. Para mayor irrisión asistieron a la sacrílega consagración de Stéfano judíos y mahometanos, porque los muzárabes cordobeses se apartaron con horror de tales profanaciones.

Servando se vengó de ellos imponiéndoles un tributo de cien mil sueldos; y, deseoso de acabar con Samsón, le acusó dos veces ante el califa; la primera, de haber divulgado el contenido de unas cartas al rey de los francos, cartas que Samsón, en su calidad deintérprete oficial, había trasladado del árabe al latín. No tuvo efecto este primer amaño, y el gobernador, para saciar su odio y el de Hostegesis, culpó a Valencio y a Samsón de haber incitado a blasfemar de Mahoma a un cristiano que días antes había padecido el martirio. De esta delación infame tampoco obtuvieron fruto los apóstatas, y el abad se salvó casi milagrosamente, aunque en su libro no expresa el modo[571].

Mientras Samsón andaba errante y perseguido, Hostegesis tuvo en 864 una controversia con el presbítero Leovigildo, hijo de Ansefredo[572], reprendiéndole éste con dureza su peregrina opinión antropomorfista. Dióse por convencido el obispo de Málaga y modificó su sentir en cuanto a la sutileza, confesando que Dios estaba por esencia en las cosas, menos en algunas que tenía por indignas de recibir su presencia. Lo más extraño fue que en público documento enderezado a la iglesia tuccitana se diese aires de vencedor en la polémica con Samsón y no aludiese para nada a su error primero. La epístola en que tales cosas se hallan fue conservada por Samsón en el capítulo 5 de su Apologético. Hostegesis se atreve a decir: «Con sumo cuidado y vigilancia grande, mirando por la Iglesia que Dios nos ha confiado, procuramos apartar todo escándalo y cuestión inútil para que nuestra iglesia, tan combatida por los enemigos exteriores, se consuele a lo menos con la doméstica concordia… Hay algunos que quieren decidirlo todo con la medida de su juicio y olvidan las reglas de los Padres, divinamente inspirados… Ahora poco se suscitó una controversia, que apagamos prestamente condenando a los que perseveraron en su obstinación. Pero a los que, arrepentidos de vanas novedades, han vuelto a la paz eclesiástica, a la concordia de la fe y a la doctrina de los Padres, recibímoslos con los brazos abiertos y, abrazándolos en la caridad, los volvemos al gremio de la Iglesia. Ni nos vanagloriamos de esta victoria, pues es de Dios y no nuestra». Con esta increíble frescura, digna de cualquier polemista moderno, trocó Hostegesis los papeles. A renglón seguido dice: «Creemos, creemos que el Verbo encarnó en el útero de la Virgen, y no hemos de olvidar el texto de aquella antífona: O quam magnum miraculum inauditum, virtus de coelo prospexit, obumbravit uterum Virginis, Potens est maiestas includi intra cubiculum CORDIS ianuis clausis». Condena luego la doctrina, que supone de Samsón, acerca de los casamientos entre primos hermanos. De la presencia de Dios escribe: «Creemos que Dios, ser incorpóreo y sin lugar (inlocalem), que lo dispuso, rige y llena todo con justa armonía, está todo en todas las cosas, pero no difundido como la tierra, el agua, el aire o la luz, que en cada una de sus partes son menores que en el todo». Esto, como se ve, era torcer hábilmente los términos de la sentencia contra el abad, atribuyéndole proposiciones materialistas de que él estaba muy lejano. Corrobora Hostegesis su parecer con textos de la Escritura y de algunos Padres, como San Jerónimo y San Gregorio; pero los rastros y reliquias que de su antiguo error quedaban a nuestro obispo apuntan pocas líneas más abajo: «Los Santos Padres, cuando hablaron de la plenitud y presencia de Dios, omitieron cautamente el hacer mérito de los ídolos, gusanos, moscas, etc., confesando en términos generales la omnipotencia de la suma Trinidad, interior a todas las cosas, pero no incluida; exterior a todas las cosas, pero no excluida… Al que confesamos ser incomprensible y que no ocupa lugar, de ninguna suerte hemos de suponerle habitador de los ídolos ni de lugares inmundos… Contentos con esta confesión, bástenos saber que la incomprensible y divina Trinidad está sobre todo, bajo todo, ante todo y después de todo. Si alguno después de esto hace inútiles y ridículas preguntas sobre los puercos, cínifes, gusanos, ídolos, demonios, etcétera, o se atreve a afirmar que en tales cosas está Dios, separámosle perpetuamente del gremio de los fieles. Creemos fiel y sinceramente que Dios está todo en todas las cosas; y que es el Creador de todas». Como vemos, Hostegesis se pone en abierta contradicción a cada paso, y sólo acierta a salvarla con estas frases, prudentes a la verdad, pero sospechosas en su boca: «Bástennos las palabras de los profetas y del Evangelio; sigamos con humildad las huellas de los doctores. Callemos acerca de aquellas cosas que ni han sido declaradas ni importan nada para la fe». Y terminaba su carta con estas exclamaciones, que no sentarían mal en boca de Osio o de Leandro: «Con júbilo bendecimos la paz, ya afirmada en la Iglesia, y cantamos con el salmista: Confirma hoc, Deus, quod operaris in nobis… Firmetur manus tua, Deus et exaltetur dextera tua. Creemos que ha sido exaltada tu diestra en fortaleza, porque estamos unánimes y del mismo sentir, porque abundamos en riquezas de caridad y bendecimos tu santo e inefable nombre, repitiendo con el profeta: Benedictus Dominus de die in diem. Prosperum iter faciat nobis Dominus Deus noster. Haga Dios que prosperemos en la fe y, caminando con justicia por las asperezas de la vida, lleguemos a la tierra de eterna promisión y allí disfrutemos la herencia perpetua con Jesús, que vive en una e igual sustancia con el Padre y el Espíritu Santo por los siglos de los siglos. Amén»[573].

Esta epístola hipócrita y cautelosa no engañó al abad de San Zoyl. Él sabía los móviles de la conversión de Hostegesis y los revela en el capítulo 10 de la Apología. Leovigildo y otros buenos católicos se habían negado a comunicar con el impío y malvado obispo de Málaga. Pero, temerosos de las persecuciones y violencias de Servando, acabaron por consentir en la reconciliación, siempre que Hostegesis y Sebastián abjurasen públicamente su yerro. Hiciéronlo así por no concitarse la pública animadversión, y debió de costarles poco semejante paso, siendo, como eran, hombres de mala vida y de pocas o débiles creencias.

Corría el referido año 864, cuando Samsón lanzó desde Tucci su Apología contra el escrito de Hostegesis. Pero esto, párrafo aparte merece.

VI
El «Apologético» del abad Samsón

—Análisis de este libro.

Fuera de algunas epístolas de Álvaro Cordobés, el Apologético de Samsón es la única obra de teología dogmática y de filosofía que de los muzárabes cordobeses nos queda. La ligera noticia que de ella voy a dar mostrará que el libro no tiene simple interés bibliográfico, sino que merece figurar honradamente en los anales de nuestra ciencia.

Las relaciones entre el mundo y su Creador han sido en todos tiempos uno de los problemas capitales, si no el primero, de la filosofía. Como erradas concepciones para resolverle surgen el panteísmo, identificación de Dios con el mundo; el ateísmo, mundo sin Dios; el acosmismo, Dios sin mundo; el dualismo, que no sólo separa y distingue, sino que supone al mundo independiente de Dios. Rechazados estos absurdos, queda sólo el dogma ortodoxo de la creación ex nihilo y en tiempo, de la acción viva, conservadora, personal y presente de Dios en su obra. Si tal idea hubiere nacido en el entendimiento de algún hombre, habríamos de calificarla de divina, pues sólo con ella se explica todo, y a la separación dualista y a la absorción Panteísta sucede la armonía, que enlaza al artífice con su obra. Pero no satisfecho el inquieto espíritu humano con vislumbrar invisibilia Dei per ea quae facta sunt, ha querido penetrar los misterios de la divina alteza y explicar a su modo, es decir, no explicar en manera alguna, la acción de Dios en cada uno de los seres, sustancias y partes. Y aquí han materializado algunos y otros idealizado de sobra. De los primeros fue Hostegesis.

Para el obispo de Málaga, como para los antiguos antropomorfistas[574], Dios era un ser material y corpóreo, aunque ellos no se diesen clara cuenta de la especie de materia que atribuían a Dios. Imaginábanle colocado en altísimas esferas, desde donde contemplaba los objetos visibles. Pero, argüidos los partidarios de tal doctrina con lugares de la Escritura que claramente enseñan la presencia real de Dios en el mundo, dio Hostegesis la respuesta que sabemos: «No por esencia, sino por sutileza». Y parecíale imposible que ni por sutileza estuviese en cosas bajas e inmundas, de donde nacía también su error respecto a la encarnación del Verbo en el corazón y no en el vientre de la Santísima Virgen.

No podía ocultarse a Samsón el carácter materialista y grosero de todas estas enseñanzas, restos quizá de las que combatió Liciniano en la época visigoda o nacidas del trato con los doctores musulmanes. Aprestóse, pues, a refutarlas con todas las armas de la erudición y de la lógica.

Su tratado se divide en dos libros y debió tener otro más; pero no llegó a escribirse o se ha perdido. En una introducción, escrita con loable modestia (ego nec ingenii fretus audacia, nec meriti succinctus fiducia alicuius, altitudinis tento profunda petere et impenetrabilia multis adire), calificando a los partidarios de Hostegesis de hombres llenos de elación y soberbia, privados de razón y ciencia de las Escrituras, ignorantes de la latinidad, desnudos de todo bien, llenos de estolidez y presunción, anuncia firme y elocuentemente sus propósitos de defender la verdad: «Con el favor de Dios levantaré un muro no pequeño delante de la casa de Israel y volveré contra los enemigos sus propias armas. No he de consentir que la pequeña grey sea devorada por los lobos. Ni cederé a amenazas o terrores, porque confío en Dios y no temo a los hombres. Y si algo padezco por la justicia, seré feliz en ello. No ha de tenerse por afrenta mía el resistir a los perseguidores ni por gloria suya el perseguir a un inocente. Pues, como dice San Cipriano, el sacerdote que defiende la ley del Evangelio puede ser muerto, pero no vencido. Con sincero corazón y mente serena estoy dispuesto a contradecir a la iniquidad»[575]. Viene en pos una encendida y elocuente Oratio Samsonis Peccatoris atque Pauperrimi, solicitando el amparo y favor divinos para su obra. Este primer libro no es propiamente de controversia. En diez capítulos trata de las excelencias de la fe, de los testimonios que prueban la omnipotencia y divinidad del Padre, de la consustancialidad del Hijo, del Espíritu Santo, de la unión esencial de las divinas personas, de la humanidad de Jesucristo, de la unión de las dos naturalezas en la persona del Salvador, de la Encarnación, de la presencia de Dios en todas las cosas. Fíjase con especial ahínco en los puntos negados o puestos en controversia por Hostegesis; retrae a la memoria del pueblo muzárabe las enseñanzas de los antiguos doctores y expone siempre la doctrina con lucidez y vigor y hasta con grandeza y galas literarias. De saber escriturario, hace gallarda muestra y conveniente, por cierto, al asunto. Por lo demás, ni su estilo ni su lenguaje pueden calificarse de bárbaros, antes se levantanmuy por cima de todos los escritos del siglo IX. Los defectos de Álvaro Cordobés: retumbancia, oscuridad, copia de sinónimos, abuso de retórica, no existen o son menos visibles en Samsón, a quien después de San Eulogio corresponde la palma entre los cordobeses.

El prefacio del segundo libro es, como ya advertimos, una relación de las vidas y costumbres de Hostegesis, Servando, Romano, Sebastián y demás antropomorfistas, escrita quizá con alguna saña y apasionamiento. Síguenla, a modo de documentos justificativos, la profesión de fe de Samsón y las dos cartas de Hostegesis. Preparado el apologista con otra oración, entra en pelea, encarnizándose primero, como varón docto y sabedor de gramática, en los solecismos y descuidos garrafales del estilo de Hostegesis, quien, como el vulgo de su tiempo, confundía los casos de declinación y construía bárbaramente, diciendo por ejemplo: Contempti simplicitas Christiana, y otras frases de la misma laya. «Admiraos, admiraos, varones sabios, exclama Samsón lleno de entusiasmo clásico. ¿Dónde aprendió estas cosas? ¿Bebiólas en la fuente ciceroniana o tuliana? ¿Siguió los ejemplos de Cipriano, de Jerónimo o de Agustín? Esos barbarismos los rechaza la lengua latina la facundia romana; no los pueden pronunciar labios urbanos. Día vendrá en que las tinieblas de la ignorancia se disipen y torne a España la noticia del arte gramatical, y entonces se verá cuántos errores cometes tú que pasas por maestro»[576].

Tras estas observaciones, útiles para desagraviar el buen gusto literario, ofendido, no menos que la pureza del dogma, por los desacatos de Hostegesis, y curiosas porque manifiestan el loable empeño de los muzárabes en conservar la tradición latina, examina Samsón punto por punto las proposiciones de su adversario. No le seguiremos en todo el razonamiento, fijándonos sólo en dos o tres puntos capitales. De esta manera muestra el abad la falsedad de Hostegesis en atribuirle la afirmación de estar la Divinidad difundida como el aire, la luz, el agua o la tierra: «Nadie ignora que estos elementos son corpóreos; y ¿cómo yo había de juzgar corpórea a la Divinidad, cuando siempre he afirmado y afirmo que por su propia incomprensible naturaleza está presente (adesse) igualmente a los ángeles y a los demonios, a los justos y a los impíos? El cuerpo está sometido a cantidad, y se alarga o estrecha según su masa. Si llamé a Dios corpóreo, mal pude decir que estaba por igual esencia en las cosas corpóreas y en las incorpóreas, puesto que todos los cuerpos no están terminados por la misma cantidad. Si yo hubiera pensado que la esencia divina estaba difundida, no hubiera dicho: Está toda en cada una de las cosas y ella sola en todas, dado que un elemento material difundido no puede hallarse todo en un solo cuerpo. De Dios afirmo que lo llena, contiene y rodea todo, no a la manera de los cuerpos, sino como ser incorpóreo e indivisible: todo en cada criatura, y todo en cada parte de ella[577]. Dios ni está contenido en un lugar, ni se mueve de él a otro, ni tiene partes, ni longitud, ni latitud, ni altura, ni superior e inferior, ni anterior y posterior, en lugar o tiempo. Todo lo sostiene, preside, circunda y penetra. Toda la luz o todo el aire no pueden estar contenidos a la vez dentro y fuera, encima y debajo. La luz no llega en el mismo punto a todas partes».

Al efugio de Hostegesis: Dios penetra todas las cosas por sutileza, responde Samsón: «O la sutileza es un atributo de la Divinidad o no. Si lo es, los atributos de la Divinidad no se distinguen de su esencia. Toda la Trinidad, y no una parte de ella, se llama oído, porque toda oye. Toda ojo, porque toda ve. Toda mano, porque toda obra (operatur). Toda sutileza, porque toda sin menoscabo penetra lo grande y lo pequeño, lo corpóreo y lo incorpóreo. Toda fortaleza y sabiduría, por más que con relativo vocablo apliquemos la sabiduría al Hijo. Los atributos de Dios son esenciales, no accidentales, porque a la esencia de Dios, siempre perfecto e inmutable, repugna la mutación y el accidente. Si la sutileza no es atributo esencial de Dios, resta que sea o parte suya o criatura. No puede ser parte, porque en la idea de Dios está virtualmente incluida la indivisibilidad. No es criatura, porque sería imperfección en el Creador valerse de instrumentos para las cosas propias de su esencia»[578].

Allanado con esta hábil y poderosa dialéctica el principal baluarte de la herejía, prueba sin dificultad nuestro teólogo la encarnación in utero Virginis, y no en el corazón, con el texto de Isaías: Ecce virgo in utero concipiet et pariet Filium; con las palabras del ángel: Ecce concipies in utero et paries Filium, et vocabis nomen eius Iesum, y con las de Santa Isabel: Benedictus fructus ventris tui[579].

¡Con qué valentía y lucidez declara Samsón en capítulos diversos las teofanías o apariciones de Dios en el Antiguo Testamento; la morada del Espíritu Santo en algunas almas por gracia, en todas partes por naturaleza; el sentido místico en que debe tomarse la expresión Deus habitat in coelis, entendida a la letra por Hostegesis! ¿No es como un preludio del lenguaje vehemente de nuestros místicos este sublime final del capítulo 20 del Apologético: «Si quieres subir, como Paulo, al tercer cielo, trasciende con alas rapidísimas lo corpóreo creado y mudable: descansa en la contemplación beatísima de lo inmutable e incorpóreo; reconoce la inmaterialidad del alma humana, a quien por lo excelente de su naturaleza, medio entre la superior y la inferior, ha sido concedido mirar en la baja tierra el cuerpo ínfimo, contemplar en el cielo al Dios sumo? Tienes un alma que no sólo se llama cielo, sino cielo del cielo»[580].

Hemos visto que, aun abandonando Hostegesis su yerro primero, negábase a reconocer que Dios estuviera en las cosas malas e inmundas. Contra esta opinión, en el fondo maniquea, demuestra Samsón la bondad de todas las cosas creadas por Dios (Vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona), el concurso de cada parte a la universal armonía, la absorción de los que parecen males y dolores particulares en el bien general. El veneno, dice nuestro abad, es muerte para el hombre, vida para la serpiente.

Un capítulo dedica Samsón a exponer la idea de universalidad (quid sit omnia) y mostrar la contradicción en que Hostegesis incurría al excluir de algunos objetos la presencia de Dios, después de haber afirmado que llenaba y contenía lo supremo y lo ínfimo, lo celeste y lo terrestre, lo viviente y lo privado de vida. (Quid debueras dicere quod non dixisti?) Ni paraban aquí sus antinomias; por una parte decía groseramente que, si Dios estaba en el insecto, con él moriría; si estaba en el leño, sería partido con él; si en el adúltero o en el ladrón, con él pecaría; y pocas líneas más abajo confesaba que Dios no se dividía con las cosas divisibles ni se alteraba con las mudables y sujetas a accidente. (Neque in his quae dividuntur ipse dividitur, nec in his quae mutantur, ulla mutatione variatur).

Con autoridad de San Isidoro, en el Liber differentiarum, divide Samsón las criaturas en cinco grados (non viventia, viventia, sentientia, rationalia, inmortalia), y muestra la acción continua de Dios en ellas, modificando los cuerpos inanimados, dando vida a las plantas, etc., sin que se mueva una hoja del árbol contra la voluntad del Altísimo. Los objetos que decimos feos, malos e inmundos, ¿por qué han de serlo para Dios y dentro del plan de la creación? En el mundo no hay otro mal que el pecado, hijo de la soberbia y depravada voluntad de las criaturas racionales.

La última y grave dificultad que podía ofrecerse era la presencia de Dios en el lugar donde se comete el pecado o en la persona que prevarica, a lo cual responde Samsón: «Asiste Dios como creador y conservador, no para incitar al mal. Asiste como testigo de la culpa, no como auxiliar en el crimen. Consiente la maldad, pero no participa de ella. Está presente por naturaleza y ausente por gracia». (Adest ibi Deus, ut creet, non ut ad malum incitet. Adest testis culpae, non adiutor in crimine. Adest sinendo male conceptum libitum explere, non particeps ipse in scelere. Adest per naturam, sed deest per gratiam). Es doctrina de San Gregorio el Magno.

Los Morales de este santo Doctor, las obras de San Isidoro, muchas de San Agustín, las de San Fulgencio de Ruspe y el libro De statu animae, de Claudiano, son las fuentes predilectas del abad cordobés, que a cada paso exorna y ameniza su libro con flores de ajenos vergeles, entremezclándolas diestramente con propios conceptos para que no parezcan exóticas y como pegadizas. Del tratado de Claudiano, a quien llama siempre noster, había hecho ya grande aprecio y uso Liciniano en su preciosa carta al diácono Epifanio.

El efecto de la Apología, aun sin el tercer libro, que hoy no conocemos, debió de ser rápido y decisivo. En parte alguna vuelve a hallarse mencionada la herejía de Hostegesis.

¡Así se salvó nuestra Iglesia de este nuevo peligro y volvió a triunfar la unidad católica en el tiempo más calamitoso, entre una raza vencida y humillada en un cautiverio más duro y tenaz que el de Babilonia! La nave que tales tormentas y las que en adelante referiremos, excitadas a veces por malos pilotos, pasó sin zozobrar, llegará al puerto, no hay que dudarlo. Dios está con ella.

Después de Samsón, la historia de los muzárabes empieza a oscurecerse, porque sus escritores faltan.

Grande debió de ser la influencia de aquella raza en la cultura muslímica, que era en el siglo VIII inferior a la nuestra y brilló después con tan inusitados esplendores. La ciencia arábiga fue siempre de segunda mano: en Oriente, como Munck confiesa[581], nació del trato con los cristianos, sirios y caldeos. El más celebrado entre los primeros traductores árabes de Aristóteles fue el médico nestoriano Honein ben Is’hap, muerto en 873. Algo semejante, en cuanto a la transmisión de la ciencia cristiana, debió de acontecer en nuestra Península. Pero este punto importantísimo, y que directamente no hace relación a mi historia, será cumplidamente ilustrado por el Sr. Simonet en la suya, De los muzárabes, cuya publicación de todas veras anhelamos.

Hizo la Providencia que los muzárabes sirviesen en otro concepto de mediadores entre la civilización musulmana y la nuestra, colaborando con los judíos en la traslación y difusión de libros orientales durante la era memorable que empieza con la conquista de Toledo por Alfonso VI y se corona con las maravillas científicas de Alfonso el Sabio.

Pero los infelices cordobeses, cuyas vicisitudes religiosas he narrado, no gustaron los frutos de la libertad dada a sus hermanos de Toledo, Zaragoza y Portugal por la espada de los reconquistadores. Cada vez más oprimidos y anhelosos de venganza, se levantaron en la era 1161 contra la tiranía de los almorávides y llamaron en su auxilio a Alfonso el Batallador, ofreciéndole diez mil combatientes. En una expedición atrevidísima, por no decir temeraria, penetró el rey de Aragón hasta las costas de Andalucía y llevó de retorno unas doce mil familias muzárabes. Pero los que no pudieron seguir a las gentes libertadoras sufrieron todo el peso de la crueldad almorávide, y fueron llevados cautivos a Marruecos en la era 1162 (año 1124). Si alguna vez tornaron a España fue militando en ejércitos sarracenos. Los demás se perdieron entre la población árabe y berberisca, y cuando San Fernando rescató de manos de infieles a Córdoba, Jaén y Sevilla, apenas encontró muzárabes[582].

Capítulo III
Un Iconoclasta español en Italia. —Vindicación de un adversario de Escoto Erígena

I - Antecedentes de la herejía iconoclasta →

II - Claudio de Turín →

III - Otros escritos de Claudio →

IV - Vindicación de Prudencio Galindo →

I
Antecedentes de la herejía iconoclasta

La cuestión de las imágenes debió de presentarse desde los primeros tiempos del cristianismo. Sabida es la prohibición de los simulacros por la ley mosaica, disposición nacida de las tendencias del pueblo hebreo al culto idolátrico. Non facies tibi sculptile, neque omnem similitudinem, quae est in coelo desuper, et quae in terra deorsum, neque eorum quae sunt in aquis super terram, leemos en el capítulo 20 del Éxodo. Pero esta prohibición no era absoluta. En el capítulo 25 del mismo libro ordena Dios a Moisés que haga el propiciatorio de oro purísimo, y añade: Duos quoque cherubim aureos et productiles facies ex utraque parte oraculi. En los primeros tiempos de la ley de gracia, y por un peligro semejante, el de las reminiscencias paganas, vedaron algunos Padres y concilios, entre ellos el nuestro de Ilíberis, las imágenes: Ne quod colitur aut adoratur in parietibus depingatur. A pesar de todo, la devoción iba multiplicando las representaciones esculturales y pictóricas de Cristo, de su Madre y de los apóstoles. El arte cristiano, todavía en la cuna, se ensayaba en reproducir las historias del Antiguo y Nuevo Testamento. La Iglesia, que no recelaba ya el contagio del gentilismo, amparó las artes plásticas bajo su manto, considerándolas como excelente medio de educación para las razas bárbaras. Cierto que en la veneración de las imágenes podían caber abusos, cayendo algunos por ignorancia en la adoración del traslado en vez del original, pero contra este peligro obstaba no sólo la palabra escrita, sino la continua enseñanza del sacerdote católico. Todo bien considerado, los inconvenientes eran menores que las ventajas, puesto que nunca un pueblo, y más aquellos pueblos rudos y neófitos, han podido acomodarse a un culto frío, abstracto y vago, sin imágenes ni símbolos, culto antiestético, que si se dirige a la razón, deja, en cambio, seca y ayuna la fantasía y priva a una de las más nobles facultades del alma de su necesario alimento. La religión que se dirige a todos los hombres, así al ignorante como al sabio, al que comprende la idea pura y al que sólo la ve encarnada en un símbolo, e impera y domina a todo el hombre, así en el entendimiento como en la imaginación y en la voluntad, no podía desdeñar, para el cumplimiento de su misión, el auxilio de las artes, hijas al fin de Dios y reflejos de la suma e increada belleza. Estaba reservado a un emperador bizantino de la decadencia, y más tarde a un Carlostadio, reformista alemán, que sangre germánica y no latina debía tener en las venas el contradictor de las imágenes, romper el feliz concierto y armonía en que el catolicismo educaba todas las potencias espirituales de nuestro ser.

En el siglo VII, un obispo de Marsella, Sereno, quemó y destruyó diversas imágenes que juzgaba peligrosas para la ortodoxia. Pero San Gregorio el Magno, aprobando su celo por la extirpación de la idolatría, no fue de parecer que las imágenes se rompieran, porque, gracias a ellas, el que no sabe leer, ve en las paredes de las iglesias lo que no puede aprender en los libros (ep. 10 del 1.8).

En Oriente, una poderosa reacción contra la herejía de Nestorio había multiplicado las representaciones de la divina Theótocos con el niño en brazos, y un emperador de oriente se propuso extirparlas en los primeros años del siglo VIII. León el Isáurico, que por el trato con judíos y musulmanes, fanáticos enemigos unos y otros de las imágenes, había concebido odio grande a lo que él llamaba iconolatría, vedó por su propia autoridad ciertas prácticas en concepto suyo supersticiosas, excitando con tal muestra de arbitrariedad grandes tumultos en la Iglesia griega. El patriarca de Constantinopla, Germano, se opuso a los edictos imperiales, y León contestó haciendo derribar las imágenes. Levantado en armas el pueblo y ahogada la sublevación en sangre, llevó el Isáurico su fanatismo teológico hasta el extremo de pegar fuego a una especie de universidad anexa a su palacio, pereciendo entre las llamas doce profesores que no opinaban como él y toda una preciosa biblioteca. En varios puntos del imperio estallaron sublevaciones; las islas del archipiélago proclamaron emperador a Cosme. León, cada vez más irritado, proseguía en su tarea de destruir imágenes, sordo a los consejos del papa Gregorio II, que en dos cartas le repetía: No adoramos piedras, ni paredes, ni cuadros, sino por medio de ellos conmemoramos a aquellos santos cuyos nombres y semejanza llevan, levantando así nuestro espíritu torpe y rudo. Delante de una imagen del Salvador decimos: Jesucristo, socórrenos y sálvanos. Delante de una de la Virgen: Santa María, ruega a tu Hijo por la salvación de nuestras almas. Delante de la efigie de un mártir: San Esteban, que derramaste tu sangre por Cristo y alcanzas tanta gracia con él, ruega por nosotros. Amenazó el iconoclasta con ir a Roma a derribar las imágenes y traer en cadenas al papa; pero Gregorio III, sucesor del II, anatematizó en 731 al emperador, y los pueblos italianos del exarcado y de la Pentápolis, sujetos a la dominación bizantina, aprovecharon aquella ocasión para sacudir el yugo de un poder lejano y herético. Opusiéronse los papas a los desmanes de ravenates y napolitanos, pero el movimiento popular siguió su camino y sustrajo la Italia y el mundo occidental de la vergonzosa tutela de pedantes coronados. A la sabiduría de los pontífices y a la espada de los francos quedaba reservado el libertar la península transalpina de otra dominación más dura: la de los reyes longobardos.

Pero no narro la historia externa, sino la de las ideas. En 781, imperando Constantino Porfirogenetos, bajo la tutela de su madre Irene, y siendo papa Adriano I, juntóse en Nicea de Bitinia un concilio con asistencia del patriarca de Constantinopla, Tarasio, y de los legados del papa. En él abjuraron de su error tres obispos de los que en un conciliábulo efesino habían condenado las imágenes. En la segunda sesión (actio secunda) leyóse una carta del papa, con citas y testimonios de San Gregorio Niceno, San Basilio el Magno, San Juan Crisóstomo, San Cirilo, San Atanasio, San Ambrosio y San Jerónimo, relativos a las efigies y simulacros. Tarasio y los demás asistentes al sínodo manifestaron conformarse con aquella doctrina. En las sesiones sucesivas se discutieron ampliamente los argumentos iconoclastas, y el concilio dio en estos términos su sentencia: «Unánimemente confesamos querer conservar las tradiciones eclesiásticas, una de las cuales es la veneración de las imágenes. Definimos, pues, que se deben hacer las venerandas y sagradas imágenes (al modo y forma de la veneranda y vivificadora cruz) de colores y madera o de cualquiera otra materia, y que deben ser dedicadas y colocadas en los templos de Dios, así en vasos y vestiduras sagradas como en paredes y tablas, tanto en edificios públicos como en las calles, especialmente las imágenes de nuestro Salvador Jesucristo, de su bendita Madre, de los venerandos ángeles y de todos los santos. Para que los que contemplan estas pinturas vengan por ellas en memoria, recordación y deseo de los prototipos u originales, y les tributen salutación y culto de honor, no de latría, que compete sólo a la naturaleza divina, sino semejante al que tributamos a la santa Cruz, a los Evangelios, a las reliquias de los mártires… Porque el honor de la imagen recae en el original, y el que adora la efigie adora el prototipo… Si alguno pensare en contrario… o fuere osado a arrancar de las iglesias los códices historiados (depicti) de los Evangelios, o la figura de la cruz, o las imágenes y pinturas, o las reliquias genuinas y verdaderas de los mártires, sea depuesto, si fuere obispo o clérigo, y separado de la comunión, si monje o laico»[583]. El concilio anatematizó al que llamase ídolos a las imágenes o les aplicase las palabras de la Sagrada Escritura relativas a los simulacros gentiles; a quien dijese que los cristianos adoraban las imágenes como a dioses; al que comunicase con los iconoclastas; al que no saludase a las imágenes en el nombre de Dios y de sus santos; al que no aceptase las narraciones evangélicas representadas en las pinturas, etc.

En Occidente, donde la ignorancia de la lengua helena era grande y el culto de las imágenes se hallaba menos extendido que en Oriente, encontraron alguna oposición las definiciones de este sínodo. Traducido mal el texto griego relativo al culto de honor (prosku/nhsij) y de latría que debe tributarse a las imágenes, el concilio de Francfort, ya mencionado al hablar de la herejía adopcionista, entendió que el culto de postración se debía a sólo Dios y que las imágenes habían de tenerse en los templos únicamcante para histórica recordación y para deleite de los ojos. En tal sentir persistieron casi todos los prelados franceses, entre ellos Agobardo, Jonás Aurelianense, Warnefrido Strabón e Hincmaro de Reims, a pesar de las observaciones del papa Adriano II. Sólo en tiempo de Juan VIII se disipó el error, traduciendo con exactitud el bibliotecario Anastasio la definición de Nicea.

No llegaron a España estas alteraciones, pero en ellas tomó parte muy señalada, siendo el único iconoclasta decidido de la Iglesia latina, un célebre español, de cuya vida y escritos vamos a dar noticia.

II
Claudio de Turín

—Su herejía. —Su Apologético. Impugnaciones de Jonás Aurelianense y Dungalo

Sábese que Claudio era español, pero ninguno de los que han tratado de él fijan el pueblo o comarca de su nacimiento. Parece creíble que hubiese nacido en la Marca Hispánica, puesto que fue discípulo de Félix de Urgel, aunque no le siguió en el yerro adopcionista: ni con fundamento puede decirse que aprendiera de aquel obispo la doctrina de las imágenes, por Félix no combatidas. Ordenado de presbítero Claudio, y famoso ya por su mérito y doctrina, estuvo algún tiempo en la corte de Ludovico Pío con el cargo de maestro del palacio imperial, según afirman graves escritores[584]. La pericia del español en las Sagradas Escrituras y la ignorancia que de este saber se advertía en Italia, movió a Ludovico a hacer obispo de Turín a Claudio. Consta todo esto por el testimonio de Jonás Aurelianense (de Orleáns) en su refutación del libro de Claudio acerca de las imágenes: Quo feliciter imperante (Ludovico Pío) idem Felix in quodam discipulo suo nomine Claudio, utpote, ut verbis B. Hieronymi utar, Euphorbus in Pythagora renascitur: qui etsi non fidei catholicae regulam, Ecclestasticas tamen traditiones quam venenatis telis… iaculari nisus est. Y en otra parte añade: Quemdam presbyterum, natione Hispanum, nomine Claudium, qui aliquid temporis in palatio suo, in presbyteratus militaverat honore, cui in explicandis Sanctorum Evangeliorum lectionibus quantulacumque notitia inesse videbatur, ut Italicae plebis, quae magna ex Parte a Sanctorum Evangelistarum sensibus procul aberat, sacrae doctrinae consultum foret, Taurinensi praesulem subrogari fecit Ecclesiae[585].

Observó Claudio en su diócesis buen número de supersticiones paganas en lo relativo al culto de las imágenes, y deseoso de atajarlas, y arrebatado de un indiscreto celo, comenzó a destruir, romper y quemar cuantas efigies y cruces hallaba en las basílicas, y para aumentar el escándalo de sus diocesanos resucitó el error de Vigilancio, impugnando públicamente la veneración de las reliquias de los mártires[586].

Divulgada la herejía de Claudio, amonestóle por cartas a que desistiese de ella el abad Teudemiro, cuyo monasterio ignoramos, aunque Mabillon se inclina a creer que fue la abadía Psalmodiense, en Septimania. Pero el obispo de Turín, lejos de enmendarse, sostuvo su mala doctrina en un tratado larguísimo, tan largo como el Salterio de David si le añadiéramos cincuenta salmos, dice Jonás. (Fertur interea in sigillationem eiusdem abbatis totiusque gallicanae Ecclesiae tantae prolixitatis evomuisse libellum ut magnitudine sua quinquaginta Psalmis Davidicum superaret Psalterium). Este escrito no ha llegado a nuestras manos. Sólo tenemos un breve extracto, conservado por Jonás en su refutación. Titúlase Apologeticum atque Rescriptum Claudii Episcopi adversus Theudemirum abbatem. (Apología y respuesta del obispo Claudio contra el abad Teudemiro). Empieza en destemplado tono, semejante al de las epístolas de Elipando: «Recibí, por un rústico mensajero, tu carta, con los capítulos adjuntos, obra llena de garrulería y necedad. Allí me anuncias que desde Italia se ha propagado hasta las Galias y fines de España el rumor de haber yo fundado una nueva y anticatólica secta, lo cual es falsísimo… Yo no fundo secta, antes defiendo la unidad y proclamo la verdad, y he atajado, destruido y desarraigado, y no ceso de destruir en cuanto alcanzo, todo género de sectas, cismas, herejías y supersticiones… Vine a Italia, a esta ciudad de Turín, y encontré todas las basílicas llenas de imágenes y de abominaciones. Yo sólo comencé a destruir lo que todos los hombres adoraban. Por esto abrieron todos sus bocas para blasfemar de mí, y, a no haberme defendido el Señor, quizá me hubieran devorado vivo».

El grande argumento de Claudio, como de todos los iconoclastas, eran las palabras del Éxodo: No harás representación o semejanza de ninguna de las cosas que están en el cielo o en la tierra, lo cual, decía nuestro heterodoxo, no se ha de entender sólo de los ídolos extranjeros, sino de las mismas criaturas celestes. En esto olvidaba Claudio (olvido extraño, dada su erudición bíblica) los dos querubines del propiciatorio. Y proseguía el descaminado obispo taurinense: «Si no adoramos ni reverenciamos las obras de la mano de Dios, ¿por qué hemos de venerar las obras de humanos artífices?».

A estos lugares comunes, nacidos de una inexplicable confusión entre el culto de latría y el de honor, siguen peregrinos argumentos para impugnar la adoración de la santa cruz: «Nada les agrada en nuestro Salvador, dice Claudio, sino lo que agradaba a los judíos: el oprobio de la pasión y la afrenta de la muerte; no aciertan a creer de él sino lo que creían los impíos, hebreos y paganos que niegan su resurrección y le ven sólo muerto y crucificado. Si adoramos la cruz porque Cristo padeció en ella, adoremos a las doncellas, porque de una virgen nació Cristo. Adoremos los pesebres, porque fue reclinado en un pesebre. Adoremos los paños viejos, porque, después de muerto, en un paño viejo fue envuelto. Adoremos las naves, porque navegó con frecuencia en ellas y desde una nave enseñó a las turbas y en una nave durmió. Adoremos los asnos, porque en un asno entró en Jerusalén. Adoremos los corderos, porque de él está escrito: Ecce agnus Dei… Adoremos los leones, porque de él está escrito: Vicit Leo de tribu Iuda… ‘Risum teneatis!’»

¡De tan pobre y rastrero modo razonaba uno de los escritores de la Edad Media, a quien los protestantes califican de precursores suyos! ¡Ni siquiera comprendía la grandeza inefable del misterio de nuestra redención y con ojos groseros sólo mi raba en el sagrado leño la afrenta de la cruz, Por mismo que los paganos!

Pero aún no hemos acabado con las raras ilaciones que de la adoración de la cruz saca el iconoclasta de Turín: «Dios mandó que llevásemos la cruz, no que la adorásemos. Y precisamente la adoran los que ni espiritual ni corporalmente quieren llevarla… Adoremos las piedras, porque Cristo, después del descendimiento, fue enterrado en un sepulcro de piedra. Adoremos las espinas y las zarzas, porque el Salvador llevó corona de espinas. Adoremos las cañas, porque en la mano de Jesús pusieron los soldados un cetro de caña. Adoremos las lanzas, porque una lanza hirió el costado del Señor, manando de allí sangre y agua…».

Acusado Claudio de condenar las peregrinaciones a Roma, defiéndese en estos términos: «Ni apruebo ni condeno ese viaje, porque ni aprovecha a todos ni a todos daña… Bien sé que muchos, entendiendo mal aquellas palabras: Tu es Petrus, etc., pospuesta toda espiritual diligencia, creen ganar la vida eterna con ir a Roma… Volved, ¡oh ciegos!, a aquella luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo… Por no ver esta luz, andáis en tinieblas y no sabéis adónde dirigiros, porque la oscuridad ciega vuestros ojos… No se ha de llamar apostólico al que ocupa la cátedra de los apóstoles, sino a quien cumple el apostólico oficio. Del que obrare en contrario, dice el Señor: En la cátedra de Moisés se sentaron los escribas y los fariseos: guardad y cumplid todo lo que os digan, pero no imitéis sus obras.

El odio contra Roma, mal contenido en estas líneas, nacía en Claudio de la pública desaprobación dada por el Pontífice a su doctrina, pero no llegaba a abierta hostilidad o cisma. La cita del servate et facite quaecumque dixerint, verdadera contradicción en boca de Claudio, lo demuestra. El mismo confiesa que Pascual I se había irritado gravemente por aquella herejía: Dicis quod Dominus Apostolicus indignatus sit mihi. Hoc dixisti de Paschali Ecclesiae Romanae Episcopo, qui praesenti iam caruit vita. Escribióse, pues, el Apologético después del año 824, en que aquel Pontífice pasó a mejor vida[587].

No hay duda de que en el error iconoclasta y hasta en la manera de defenderle inició Claudio la pseudorreforma luterana. Al decir que «no se habían trocado los ídolos, sino los nombres, y que las imágenes de San Pedro y San Pablo eran tan vanas y poco dignas de reverencia como las de Jove o Saturno», anticipábase el disidente prelado a las audaces y poco embozadas proposiciones que leeremos en el Diálogo de Mercurio y Carón, de Juan de Valdés. ¡Triste gloria, en verdad, llevar la piqueta demoledora y el sacrílego martillo a los monumentos del arte cristiano; romper el lazo eterno que Dios puso entre la verdad y la belleza, la idea y la forma, la razón y la fantasía; matar el germen artístico en el corazón de pueblos enteros, como hizo la Reforma!

Claudio fue extremando por momentos su rebelión y se negó a asistir al sínodo de Aquisgrán, llamándole congregación de asnos[588]. Impugnó los errores del desatentado obispo un diácono llamado Dungalo, a quien Mabillon no cree francés, sino escocés probablemente[589]. Papirio Masson, que sacó del olvido su libro valiéndose de un manuscrito que poseía Pedro Petau y de una copia de Nicolás Faber, inclínase a creer que el ignoto Dungalo escribió su refutación en la abadía de San Dionisio, cerca del Sena. Ha sido impresa la obra en cuestión con este rótulo: Liber responsionum adversus Claudii Taurinensis Episcopi Sententias ad Ludovicum imperatorem, eiusque filium Lotharium Augustum[590], y fue calificada por su propio autor de ramillete o florilegio de sentencias de los Santos Padres (libellum responsiones ex auctoritate ac doctrina sanctorum patrum defloratas et excerptas continentem). Redúcese a una compilación bien hecha de trozos de la Sagrada Escritura, y de San Paulino de Nola, San Gregorio Niceno, San Jerónimo, San Agustín, San Ambrosio, Venancio Fortunato, Prudencio, Sedulio, San Juan Crisóstomo, San Gregorio el Magno, etc. Dungalo expone la doctrina de las imágenes con más firmeza y claridad que Jonás Aurelianense y otros franceses: «De esta cuestión —dícese— trató ha dos años en presencia de nuestros gloriosos y religiosísimos príncipes, comprobándose y definiéndose, con autoridad de las Escrituras y doctrina y ejemplo de varones sabios y piadosos, con cuánta cautela y discreción han de ser veneradas las imágenes, de suerte que nadie, aunque de rudo y grosero entendimiento, pueda pensar que es lícito tributar honor divino sino al sólo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Pero nadie, por el contrario, presuma destruir, despreciar o abominar a los ángeles, a los santos, a sus imágenes o a cualquier objeto consagrado a honra y gloria del solo verdadero Dios»[591].

Divide Dungalo su Apología (en que sólo se echa de menos alguna precisión de lenguaje cuando el autor habla por cuenta propia) en tres partes, enderezada la primera a rebatir las proposiciones de Claudio acerca de las imágenes; la segunda, a defender la veneración de la santa Cruz, y la tercera, las peregrinaciones a Roma y las reliquias de los santos, que Claudio despreciaba, siguiendo a Eunomio y a Vigilancio[592].

De una carta de Loup de Ferrilres a Eginhardo parece deducirse que este cronista escribió un libro De adoranda cruce, que Nicolás Antonio supone dirigido contra Claudio. No ha llegado tal lucubración a nuestros días, como tampoco la respuesta de Teudemiro al Apologético del iconoclasta, que conocemos sólo por los fragmentos insertos en la obra de Jonás.

Este obispo de Orleáns fue el más señalado de los contradictores de Claudio. Emprendió su tarea de orden de Ludovico Pío, pero no le puso cima hasta el reinado de Carlos el Calvo, cuando ya el sedicioso pastor de Turín había pasado de esta vida. Tentado estuvo Jonás a dar de mano a su libro, pareciéndole fuera de propósito y aun contra caridad lidiar con muertos; pero advirtiéronle algunos que el error revivía en los discípulos de Claudio, contagiados a la vez de arrianismo, doctrina enseñada en ciertos libros clandestinos que había dejado el maestro en lo más recóndito de su cámara episcopal[593]. De la acusación de arriano aquí fulminada contra Claudio no se encuentra vestigio en otra parte ni sus escritos inducen a tal sospecha.

Pero Jonás quería justificar a todo trance la divulgación de sus tres tan elaborados libros De cultu imaginum, como si no fuera bastante motivo para la defensa de la verdad el persistir de una aberración y la necesidad de precaverla en adelante. Dioles comienzo en rimado y retórico estilo, afirmando una y otra vez, cual cosa manifiesta, que España había producido sabios elocuentísimos e invictísimos propugnadores de la fe católica, pero también, y a la par de ellos, señalados heresiarcas, que con perversos dogmas y varias supersticiones intentaron, aunque en vano, mancillar la pureza de la doctrina[594]. Reciente y no olvidado ejemplo era el de Félix y el arzobispo Elipando; y Jonás, que había viajado por España y llegado a Asturias, no dejó de recordarle, tributando de pasada honorífico testimonio a la ciencia y virtudes de nuestro San Beato, aunque expresamente no le nombra. La digresión relativa a los adopcionistas llévale como por la mano a tratar del discípulo de Félix, Claudio, de quien da las noticias en su lugar transcritas, no sin hacer notar que con sus atropelladas y escandalosas providencias se granjeó aquel obispo la saña de sus diocesanos. Ni se oculta a Jonás la semejanza de Claudio con Vigilancio y Eustacio, de quienes cantó Sedulio:

Ambo errore pares, quamquam diversa secuti;

pues, aunque Claudio en su Apologético no parece contradecir la veneración de las reliquias, era cosa sabida que de palabra las impugnaba[595], y lo confirma Dungalo. Sobre Claudio debían caer, pues, las razones y anatemas de San Jerónimo contra Vigilancio y del concilio Gangrense, contra los despreciadores de las antiguas tradiciones.

Ni eran sólo censuras teológicas las que Claudio merecía. Su falta de probidad literaria en aprovecharse a manos llenas, y sin advertirlo, de frases y conceptos de los antiguos Padres, es uno de los argumentos de la grave acusación que Jonás le dirige[596].

Le acrimina asimismo de mal gramático y escritor descuidado en estilo y construcciones; pero en esta parte, hablando en puridad, no le lleva su impugnador grandes ventajas. Muéstrase, sí, afecto a extrañas pedanterías, citando muy fuera de lugar el Arte amatoria, de Ovidio; y a los necios argumentos de Claudio contesta no rara vez con observaciones de esta guisa: «Dices que debemos adorar a los asnos; pero es necesario que los elijas bien, porque los de Italia y Germania tienen malas orejas y por la deformidad y pequeñez de sus cuerpos no son dignos de ser adorados; en cambio, los de tu tierra, por lo gallardo de sus cuerpos y lo desarrollado de sus orejas, atraen a sí los ojos de los espectadores»[597]. Esto nos trae a la memoria lo que escribía Don lego de Mendoza en el siglo XVI: «No sé por qué aquel doctorcillo de Aristóteles dijo en sus libros De animalibus que no había asnos en Francia, cuando vemos tantos bachilleres como se hacen en París cada año»[598].

No es frecuente este tono de burlas en la apología de Jonás. Por lo general, discurre bien y con seso, aunque desde un punto de vista incompleto. En concepto de Jonás, las imágenes de los santos en las pinturas que retrataban sus acciones, debían conservarse sólo para ornato e histórica memoria; conforme el obispo de Orleáns, con la mayor parte de los franceses, rechaza el segundo concilio de Nicea por haber definido el punto de la adoración; pero era de parecer que el culto de la cruz debía conservarse. De las imágenes dice en el primer libro: Picturas sanctarum rerum gestarum, quae non ad adorandum, sed solummodo, teste B. Gregorio, ad instruendas nescientium mentes in Ecclesiis sunt antiquitus fieri permissae… non ut adorentur, sed ut quandam pulchritudinem reddant et quarundam praeteritarum rerum memoriam sensibus imperitorum ingerant, in Ecclesiis depingi. Creaturam vero adorari… nefas dicimus.

Opiniones muy semejantes sostuvo Agobardo en su tratado De imaginibus, donde, entre otras proposiciones, leemos: «Ley es de la adoración que ninguna criatura, ningún fantasma, ninguna obra humana, ni el sol naciente, ni el poniente, ni las nubes, ni el fuego, ni los árboles, ni las imágenes sean adorados… Y no repliques que adoras el ser representado en la imagen y no la imagen misma, porque el objeto determina la adoración y con la falacia del honor de los santos nos lleva Satanás a la idolatría. Las imágenes deben ser conservadas por religión y memoria, sin culto ni honor de latría, ni de dulía, ni de otro alguno, porque no nos pueden hacer bien ni mal». Y concluye aconsejando que, para evitar la idolatría, no se pinten imágenes ni se erijan simulacros, porque nada es santo sino el templo de Dios[599].

Toda esta argumentación de Agobardo descansa, como se ve, en el falso supuesto de que el objeto material o, digámoslo así, próximo, y no el formal o final, determina la adoración, cuando es evidente que el culto de honor tributado por el cristiano a las efigies no termina ni puede terminar en las efigies consideradas como tales, sino con relación a la persona que representan, en lo cual no corren los fieles el peligro de caer en superstición, como suponía Agobardo.

Aunque pueda en algún modo disculparse la mala inteligencia dada por la iglesia galicana a la definición de Nicea, no cabe dudar de la exactitud del hecho. El concilio de Francfort había establecido estas proposiciones, realmente censurables: «Ha de ser adorado un solo Dios sin imagen; ni en la Escritura ni en los Padres está expresa la adoración de las imágenes; deben conservarse para ornamento y deleite de los ojos, no para instruir a los pueblos». El mismo Mabillon[600] confiesa que la palabra adoración fue rechazada en Francia hasta fines del siglo IX, pero niega que Alcuino y Walafrido Strabón prevaricasen en este punto[601].

La parte más de estimar en la obra del prelado aurelianense es el libro tercero, en que refuta las blasfemias de Claudio contra la santa cruz y reúne y comenta los testimonios de Santos Padres que recomiendan su culto. «Adoremos (dice con San Juan Damasceno) la figura de la preciosa y vivífica cruz, de cualquiera materia que esté hecha, no venerando, ¡lejos de nosotros tal error!, la materia, sino la forma, el signo de Cristo. Donde esté su signo, allí estará él. Si la materia de la cruz se disuelve o pierde la forma, no debe ser adorada»[602].

Con solidez demuestra asimismo Jonás, apoyado en San Jerónimo, que las reliquias y sepulcros de los mártires deben ser venerados, porque su muerte es preciosa delante del Señor. El tercer libro del Apologético, de Jonás, versa sobre las peregrinaciones a Roma: De peregrinationibus in urbem conceptis.

Parece que Walafrido Strabón escribió también contra Claudio. La fecha de la muerte de éste no puede determinarse con exactitud, pero de un documento citado por Ughelli en la Italia Sacra resulta que aún vivía en 839[603].

III
Otros escritos de Claudio

Aparte de la triste, si ruidosa, fama que le dieron sus errores, fue Claudio, para lo que en su tiempo se acostumbraba, escritor docto y prolífico y digno de buena memoria entre los nuestros.

Comencemos por apartar hasta la menor sospecha de que estas obras puedan pertenecer a un Claudio Clemente, escocés, amigo y compañero de Alcuino. Los libros mismos manifiestan lo contrario. El primero y más conocido de todos puede leerse en la Bibliotheca Veterum Patrum[604] con el título de Claudii Taurinensis Episcopi in Epistolam D. Pauli ad Galatas doctissima enarratio, y está dedicado el abad Druntherano, que en concepto de Mabillon pudo ser el mismo que Dortrann (abbas Calmeliacensis in pago Aniciensi) o Dructerann (abbas Sollemniacensis in pago Lemovicensi)[605]. Pedro Pesseliero descubrió en la abadía altissidoriense el manuscrito de esta exposición y la dio a conocer en 1524[606].

El prefacio dirigido por el pecador Claudio (Claudius peccator) al abad Dructerano indica los propósitos del obispo taurinense y da alguna idea del método seguido en sus exposiciones: «Ya hace más de tres años que, hallándome en el palacio del entonces rey Ludovico, hoy emperador, me exhortaste más de una vez a que mostrara algún fruto de mi labor en las epístolas del Maestro de las Gentes, el apóstol San Pablo. Pero, envuelto yo en los trabajos y torbellinos del mundo, no pude acceder a tu ruego hasta que en la presente Cuaresma compilé de los tratados de San Agustín y San Jerónimo un comentario a la epístola Ad Galatas; y, notando que faltaban muchas cosas, suplí en parte la omisión con sentencias tomadas de otros libros de San Agustín, y aun me atreví a intercalar algunas frases mías para enlazar ambas exposiciones y ejercitar el entendimiento y evitar el fastidio de los leyentes». Promete comentarios a las demás epístolas, trabajados por el mismo método[607]. A esta dedicatoria siguen dos argumentos, y luego la exégesis o explicación de cada capítulo párrafo por párrafo.

Basta la lectura del pasaje transcrilto para entender que el Claudio residente en la corte de Ludovico Pío fue el español y no el escocés. Felipe Labbé duda hasta de la existencia de Claudio Clemente[608].

El prefacio de Claudio a su exposición In epistolam, ad Ephesios fue publicado íntegro por Mabillon en sus Vetera Analecta[609]. Son muy de notar estos lugares: «Como en nuestro tiempo han decaído tanto los estudios y apenas se halla nadie dispuesto no ya a escribir de materias nuevas, sino a leer lo que escribieron nuestros mayores, obra grande me pide vuestra imperial potestad (la de Ludovico Pío, a quien el libro va dedicado) al decirme que de los tratados de los Padres forme una exposición a las epístolas del apóstol San Pablo. Semejante al mendigo, que no tiene cosecha propia y, yendo detrás de los segadores, recoge las espigas, he comentado con sentencias de otros las epístolas a los Efesios y a los Filipenses… El año pasado trabajé mucho en la epístola Ad Galatas… Sobre las demás tengo extractos, pero falta mucho todavía. Pues el año presente, por mal de mis pecados, vivo en continua angustia y no puedo escudriñar las Sagradas Escrituras»[610]. ¿Aludirá con esto Claudio a los disgustos que le ocasionaba su herejía?

El cardenal Angelo Mai, en el tomo 9 del Spicilegium Romanum[611], dio a conocer la exposición de Claudio a la epístola Ad Philemonem. No tiene prólogo ni dedicatoria y en sustancia está tomada de San Jerónimo, como advierte Mai, el cual pensó publicar los demás comentarios de Claudio, pero desistió de tal idea notando su escasa originalidad, en que ya repararon Ricardo Simón[612] y Trombellio.

En la Biblioteca Vaticana (códice 5775 del antiguo fondo) se conserva un manuscrito del siglo IX que contiene el tratado de Claudio sobre las dos epístolas Ad Corinthios, precedido de una dedicatoria al abad Teudemiro (Venerabili in Christo sinceraque charitate diligendo Theudemiro abbati). Procede este manuscrito de la abadía de San Columbano de Bovio y fue mandado escribir en el año 862 por el obispo Teodulfo, distinto del de Orleáns[613], según resulta de una epístola del mismo que va en el códice.

Así de éstas como de las restantes exposiciones de Claudio a las epístolas de San Pablo he visto numerosos códices en diferentes bibliotecas. La Nacional de París posee tres, señalados con los números 2392, 93 y 94 del catálogo latino.

Ni fueron sólo éstos los trabajos escriturarios de Claudio. Trithemio (De scriptoribus ecclesiasticis) le atribuye exposiciones al Pentateuco, al libro de Josué, al de los jueces y al de Rut. Labbé manifestó[614] tener copia del prefacio y epílogo del comentario al Levítico. Mabillon publicó ambas piezas íntegras en su Analecta Vetera[615]. El Praefatio in libros informationum litterae et spiritus super Leviticum ad Theudemirum abbatem comienza así[616]: «Hace dos años te envié cuatro libros de exposición de la letra y espíritu del Éxodo, continuando el trabajo que empecé por el Génesis ha más de ocho años. Si hasta ahora no he cumplido tu voluntad, ha sido por el triste estado de la república y la perversión de los hombres malos. Ambas cosas me atormentan tanto, que me pesa el vivir; y como las alas de la virtud se me han debilitado, no puedo ir a la soledad donde al fin descanse y diga al Señor: Dimitte me, ut plangam paululum dolorem meum». Se disculpa de no haber seguido el ejemplo de Beda en poner separadas las sentencias de cada doctor, entretejidas en su exposición y acaba con esta fecha: «Comenzóse bajo los auspicios de la divina piedad esta obra el día séptimo antes de las idus de marzo del año de nuestra salvación 823»[617]. El comentario al Génesis se escribió, por consiguiente, en 815, y el del Exodo en 821.

Si alguno dudare que el iconoclasta Claudio es el verdadero autor de ésta y las demás exposiciones mencionadas, pare la atención en este pasaje del epílogo: «No debemos imitar a las criaturas, sino al Creador, para hacernos santos… Nadie se hace santo con la beatitud de otro hombre… Debemos honrar a los muertos con la imitación, no con el culto… Por defender esta verdad me he hecho oprobio de mis vecinos y escándalo de mis allegados… Cuantos me ven se ríen entre sí y me muestran con el dedo»[618]. Mabillon, en las Anotaciones a estos dos rasgos, dice haber visto en la abadía de Reims la exposición de Claudio al Levítico.

No se conservan, que yo sepa, los demás comentarios a los libros del Pentateuco; pero en la Biblioteca Nacional de París, códice 2391, están las explanaciones a Josué y al libro de los Jueces.

Formó además Claudio una verdadera Cathena Patrum sobre San Mateo[619]. El prefacio, que es curioso, fue estampado por Mabillon en el apéndice número 41 de sus Annales Ordi nis S. Benedicti (t. 2), con presencia de un códice de la catedral de Laudun. Dedúcese de este documento que Claudio emprendió su tarea el año 815, reuniendo y compilando pasajes de Orígenes, San Hilario, San Ambrosio, San Jerónimo, San Rufino, San Juan Crigóstomo, San León el Magno, San Gregorio y Beda; pero sobre todo de San Agustín, no sin añadir algunas cosas de su propio ingenio. Pide indulgencia para sus defectos, habida consideración a estar casi ciego y muy aquejado de dolencias[620].

Angelo Mai, en el tomo 4 del Spicilegium, dio como inédita la prefación antedicha, sin mencionar a Mabillon, pero citando los fragmentos publicados por Baronio en los Anales, y por Usher en las Hibernicae Epistolae.

Tomás Dempstero[621] atribuye a Claudio, a quien él supone escocés, otras obras, entre ellas catorce libros De concordia evangelistarum, de cuya existencia dudo mucho, un Memoriale historiarum (quizá no distinto del Chronicon que cito en seguida) y unas Homilías, que serán, sin género de duda, las que se guardan en el códice 740 de la Biblioteca Nacional de París[622].

Finalmente, Labbé, en su Nova Bibliotheca Manuscriptorum, estampó una Brevis Chronica, escrita en 814 por Claudio el Cronólogo, no distinto, en sentir del editor, de Claudio de Turín. Esta cronología, que tiene poco o ningún interés, como no sea el de ajustarse a la verdad hebraica (iuxta Hebraicam Sacrorum Codicum veritatem), está incompleta y tiene, además, una laguna hacia la mitad del texto[623].

De apetecer sería que algún docto español coleccionase las obras inéditas y dispersas del obispo taurinense, pues, aunque no luzcan por la originalidad, cosa imposible en un siglo de ciencia compilatoria como fue el IX, pesan y significan mucho en la relación histórica y contribuyeron a iluminar con los rayos de la ciencia cristiana aquellas tinieblas. El pensamiento de reunir y concordar sistemáticamente las sentencias de los Padres pone a Claudio en honroso lugar entre los sucesores de Tajón, entre los que dieron y prepararon materiales para el futuro movimiento teológico. Claudio compila, como Alcuino y Beda; vulgariza el conocimiento de las Escrituras y su más fácil inteligencia; no es artífice, pero sí diligente obrero y colector de materiales. No merece gloria, sino profundo agradecimiento, como todos los que conservaron viva la llama del saber latino en medio de aquella barbarie germánica.

Por lo que hace a su herejía, fundamento principal del renombre que alcanza, ni en España, donde jamás penetró esa doctrina, ni en Italia logró hacer prosélitos. ¡Desdichados de nosotros si tal hubiese acontecido! Ni Frà Angélico ni Rafael hubieran dado celestial expresión a sus madonas ni nos postraríamos hoy ante las vírgenes de Murillo. ¡Ay del arte donde la religión se hace iconoclasta!

¿Puede contarse a Claudio de Turín entre los precursores del protestantismo? Unos escritores lo afirman, otros lo niegan[624]. En realidad, los yerros de nuestro doctor se circunscribieron a un punto solo, y mal hubieran podido entenderse con él los corifeos de la Reforma en la materia de la justificación sin las obras y en otras semejantes. Mas, si protestante llamamos a todo el que en poco o en mucho ha disentido de la doctrina ortodoxa, no hay duda que Claudio lo hacía, aunque no negaba el principio de autoridad ni era partidario teórico del individual examen[625].

IV
Vindicación de Prudencio Galindo

—Su controversia con Escoto Erígena.

A nuestro siglo estaba reservado el sacar del olvido, y poner quizá en predicamento superior al que merece, la memoria del audaz panteísta irlandés que en siglo IX y en la corte carolingia resucitó la doctrina de Proclo y de los últimos alejandrinos. La curiosidad y aun la afición que despierta aquel ingenio singular y extraviado, sin discípulos ni secuaces, no debe hacernos olvidar la gloria que refutándole lograron al unos valientes propugnadores de la ortodoxia, entre todos los cuales descuella el español Prudencio Galindo o Galindón, venerado como santo en la diócesis de Troyes, de donde fue obispo. Como alguien ha acusado de heterodoxia a este eximio doctor, conviene que yo tome aquí su defensa, escribiendo acerca de él breves líneas, aunque es personaje de tal importancia, que su vida y sus escritos están reclamando una especial y no corta monografía.

Prudencio Galindo era uno de esos sabios españoles atraídos a las Galias por la munificencia carolingia. Su patria dícela él mismo:

Hesperia genitus: Celtas deductos et altus.

Su nombre era Galindo, lo cual pudiera inducir a suponerle aragonés; pero lo trocó por el de Prudencio, quizás en memoria del gran poeta cristiano, celtíbero como él. Sábese que nuestro Galindo tenía un hermano obispo en España.

De la virtud y la ciencia del personaje de quien escribo dan testimonio todos sus contemporáneos. El autor de los Anales Bertinianos[626] llámale apprime litteris eruditum virum. Loup de Ferrières le elogia en varios lugares. El biógrafo del abad Frodoberto[627] apellida al obispo de Troyes pontificalis vitae institutione clarissimus in divinus rebus undecumque non mediocriter eruditus. Todavía en el siglo XVII, un erudito humanista, amante hasta el entusiasmo de todas las cosas de España, Gaspar Barthio, declaróle príncipe de todos los literatos de su tiempo (sui saeculi litteratorum facile principem), varón de sumo juicio y muy sabedor de la antigüedad (cordatum et scientem antiquitatis)[628].

Sucedió Prudencio en la silla episcopal de Troyes a Adalberto antes del año 847, en que suena ya su nombre en un privilegio otorgado por el concilio de París. En 849 asistió a un sínodo celebrado en la misma ciudad, y no en Tours, como algunos han supuesto[629]. En 853 concurrió al de Soissons (II), en que los clérigos de la diócesis de Reims le escogieron por árbitro de sus disidencias. Carlos el Calvo le comisionó, así como a Loup, abad de Ferrières, para restablecer el orden en varios monasterios[630].

Fuera de estos hechos y de los importantes que narraré luego, no consta otro dato biográfico de Prudencio. Sólo sabemos que gobernó con prudencia y santidad su diócesis hasta el 6 de abril de 861, en que paso a mejor vida[631]. En la diócesis de Troyes se le tributa culto desde el siglo XIII por lo menos.

El grande y capital suceso de la vida de Prudencio es la controversia sobre la predestinación, en que tomó parte muy activa. Los hechos, fielmente narrados, acontecieron como sigue:

Defendía por estos tiempos la doctrina de San Agustín acerca de las relaciones entre el libre albedrío y la gracia, un monje de Orbais, en la diócesis de Soissons, llamado Godescalco (Gothescalk)[632]. Quizá por extremado en sus opiniones o por falta de precisión en sus frases, encendió grave disputa entre los teólogos, levantando contra él a Rabano Mauro, arzobispo de Maguncia, y al obispo de Reims, Hincmaro. El concilio Maguntino II, presidido por Rabano, condenó la opinión de Godescalco en 848. Lo mismo hicieron los obispos de la Galia bélgica, en el concilio de Kiersy (apud Carisiacum Palatium), a orillas del Oise, donde Godescalco fue depuesto de la dignidad sacerdotal y azotado con varas. Hincmaro persiguió y tuvo recluso por siete años a Godescalco, que en la prisión compuso versos bastante malos, aunque sentidos[633].

Sostenía Hincmaro que Godescalco había caído en la herejía por él llamada de los predestinacionistas, cuyos capítulos de condenación eran éstos:

«I. Dios ha predestinado a unos a la vida, y a otros, a la muerte eterna.

II. Dios no quiere que todos los hombres se salven, sino aquellos que Él predestinó para la vida eterna.

III. Dios no murió por todos los hombres, sino por aquellos que han de salvarse.

IV. La Divinidad es triple».

Contra estas herejías, por él libremente fantaseadas y puestas en cabeza de sus adversarios, escribió Hincmaro su libro De praedestinatione Dei et libero arbitrio, enderezado a: Carlos el Calvo[634]. Y allí sonó por primera vez la acusación de herejía contra Prudencio.

Consultado éste por Hincmaro en 849, no sólo le había exhortado a la clemencia con Godescalco, sino que, tomando abiertamente su defensa, formó una colección de pasajes de los Santos Padres concernientes a la doble predestinación, y presentó este escrito al concilio de París de 849, dirigiéndole luego a Hincmaro de Reims y a Pardulo de Laón, enemigos de Godescalco. Divídese este escrito en trece capítulos y comienza con un elogio de la doctrina de San Agustín, que es pura y sencillamente la que Prudencio sigue. Trata no sólo de la predestinación, sino del beneficio de Cristo y de la vocación de las gentes, puntos enlazados con el primero, y comprueba los tres con autoridades de la Escritura y extractos de varias obras de San Agustín contra los pelagianos, del libro De praedestinatione, de San Fulgencio de Ruspe, de los Morales, de San Gregorio; de las respuestas de San Próspero (el autor del poema Contra los ingratos) Ad capitula Gallorum, de la exposición de Casiodoro a los Salmos y de diferentes tratados del Venerable Beda. Jacobo Sirmond sacó de la oscuridad este opúsculo de Prudencio, que se conservaba en la abadía de San Arnould, en Metz. Maguino, en las Vindiciae de Praedestinatione (1650), imprimió el prefacio. El P. Cellot dio a conocer toda la obra en su Historia de Godescalco[635].

Hincmaro remitió a Rabano Mauro el libro de Prudencio, y el arzobispo de Maguncia contestó en una acre censura, donde parece confundir la predestinación con la presciencia y acusa al obispo de Troyes de suponer a Dios autor del pecado[636]. Para probar la inanidad de esta aseveración, basta recordar estas palabras, en que Prudencio, siguiendo a San Agustín y a San Fulgencio, condensa su doctrina: Predestinó Dios, esto es, preordenó a los hombres, no para que pecaran, sino para que padeciesen eternas penas por el pecado; predestinólos, digo, no a la culpa, sino a la pena. Con lo cual deja a salvo la libertad humana, de cuya elección procede el mal. Quizá insistió Prudencio en esta parte por no caer, al modo de Escoto Erígena, en el error de origenistas, y negar la pena como distinta del pecado.

La cuestión iba creciendo y comenzaba a dividir la iglesia francesa. Nuevos campeones saltaron a la liza. Enfrente de Rabano, Hincmaro y Pardulo, aparecieron como defensores de Prudencio los dos Lupos, (Servato y el de Ferrières), el monje Ratramno, San Amolo y su sucesor San Remigio, arzobispo de Lyón, y con ellos el diácono Floro y toda la iglesia lugdunense. El concilio de Valencia del Ródano y el de Toul (Lingonense), celebrados en 855, declararon inocente a Godescalco y proclamaron la doble predestinación.

Mientras estas cosas sucedían, Carlos el Calvo invitó a tomar parte en la cuestión al maestro palatino Juan Escoto Erígena, lo cual fue echar leña al fuego y levantar tremenda llamarada de herejía.

Escoto Erígena[637] procedía de aquellas famosas escuelas de Irlanda, donde se conservaba algo de la tradición antigua, de la misma suerte que en nuestras escuelas isidorianas. De allí había salido San Columbano para fundar abadías y derribar los ídolos de Germania; de allí vino numerosa falange de gramáticos y teólogos al llamamiento de Carlomagno[638]; de allí, el último de todos en el tiempo y el de historia más ruidosa, nuestro Erígena, trajo la filosofía alejandrina a la sombra de un comentario sobre Los nombres divinos del pseudo-Areopagita. Porque Escoto sabía hasta griego, como lo manifestó en la traducción de dicho libro, y estaba amamantado en Plotino, y, sobre todo, en Proclo, por donde vino a ser el filósofo más notable de su siglo y la primera de las grandes personalidades que hallamos en la historia del escolasticismo[639].

El sistema del arrojado pensador irlandés es un panteísmo puro como el de Espinosa. Antes de llegar a él proclama la absoluta libertad del pensamiento; ¡del pensamiento, que él ha de matar luego mediante la absorción en la esencia divina![640] En el tratado De divisione naturae[641] sostiene que la autoridad procede de la razón, y no la razón de la autoridad, por donde toda autoridad no fundada en razón es autoridad sin valor; todo esto sin hacer distinción entre la autoridad divina y la humana. En el De divina praedestinatione confunde los límites y las esferas de la razón y de la fe, identificando en el hombre la filosofía, el estudio de la ciencia y la religión, es decir, el fin, los medios, el término superior. (Non aliam esse philosophiam, aliudve sapientiae studium, aliamve religionem).

Persuadido, pues, de que no hay más ciencia ni religión que la filosofía, ni más filosofía que el panteísmo de los últimos alejandrinos, levanta el edificio de su singular Teodicea, fundada en la unidad de naturaleza, que se determina en cuatro formas o diferencias; una increada y creadora, otra creada y creadora; la tercera, creada y que no crea; la cuarta, ni creadora ni creada.

La sustancia, ousía, el ente absoluto, la primera categoría, se desarrolla en la primera forma, accidente o diferencia, y es Dios, principio de las cosas, porque las engendra; medio, porque las sustenta; fin, porque todas tienden hacia Él. El ser en la forma segunda es el Verbo; las Ideas arquetipas, los universales. En la tercera categoría está el mundo sensible, creado y perecedero por absorción o palingenesia en los universales, como éstos a su vez han de tornar a la unidad, resultando la cuarta y definitiva forma, que ni crea ni es creada[642].

Todo esto trasciende a gnosticismo; en cambio, la doctrina de Juan Escoto sobre el mal y la pena, la predestinación y el pecado, es casi del todo origenista. Admitido con los ortodoxos que el mal es privación y accidente, niega que Dios pueda predestinar a la muerte eterna. Pero, como es esencialmente bueno, predestina a la final bienaventuranza. Niega por de contado el hereje irlandés la eternidad de las penas[643].

Tal era, en breves términos cifrada, la doctrina que el Erígena explanaba en el libro De divina praedestinatione. Hízose cargo Prudencio de la magnitud del peligro, y procuró neutralizar aquella máquina de guerra, movida, quizá contra voluntad propia, por un ingenio sutil y paradójico. Tales intentos muestra el libro que Mauguin (Maguinus) sacó de la abadía corbeiense y dio a pública luz en el siglo XVII con el título de S. Prudentii Episcopi Tricassini de praedestinatione contra Ioannem Scotum seu Liber Ioannis Scoti correctus a Prudentio[644], el cual va dirigido a Wenilon, arzobispo de Sens.

Al refutar los diecinueve capítulos del libro de Escoto, cuidó con diligencia Prudencio de arrancar las raíces del mal, demostrando en el primer capítulo la legitimidad de la fe, lo limitado de nuestra razón y la absoluta imposibilidad de resolver sólo por la ciencia del Quadrivio una cuestión teológica.

Sostenía Erígena que la predestinación en Dios es sólo una, como una es su esencia. Y Prudencio responde: «Aunque la esencia de Dios sea indudablemente simple y no susceptible de ninguna multiplicación, las cosas que de ella como esenciales se predican, pueden sin contradicción decirse como múltiples, y así se hallan en las Sagradas Escrituras. Unas veces se dice la voluntad de Dios, en singular; otras veces las voluntades, sin que por esto se entienda tratar de muchas esencias, sino de los varios efectos de la voluntad, que, según su congruencia y diversidad, son múltiples. Podemos, pues, decir que Dios predestinó para la gloria y predestinó para la pena, mostrando en lo uno su misericordia, y en lo otro su justicia».

Conforme Prudencio con algo de lo que del libre albedrío escribió Escoto, no lo está en cuanto a identificar la naturaleza humana con la libertad, pues, «a consecuencia del pecado original, el libre albedrío quedó tan menoscabado, débil y enfermo, que necesita del auxilio de la divina gracia para determinarse al bien y ejecutarlo, aunque el hombre no haya perdido por eso su esencia o sustancia». «¿Quién no sabe que el ánima racional es y que en ella residen el saber y el querer? Pero el ser es su naturaleza y sustancia: el querer y el saber no son más que atributos de la sustancia… De la misma suerte, el querer es de la naturaleza, pero el querer el bien o el mal no es de la naturaleza, sino movimiento y oficio de la naturaleza, pues de otra manera no hubiera vicio ni virtud en nosotros. Caído el hombre en pecado, no perdió su ser natural, no perdió el querer, pero sí perdió el bien querer e incurrió en el querer mal. Torcióse su naturaleza, pero no se perdió. Resintióse la salud del alma y el vigor de la buena voluntad. Si el acto de la voluntad fuese sustancia, nunca sería malo, porque todas las obras de Dios son buenas»[645].

«La presencia y predestinación de Dios no es causa del pecado, de la pena o de la muerte, porque no compete ni obliga a nadie a pecar para que pecando sufra el castigo ni la muerte. Dios es el juez y el vengador del pecado. Él dispuso y juzgó que los que con certeza sabía que habían de pecar y perseverar en el pecado, fuesen luego castigados con merecidas penas…». «Se dice que Dios pre-supo los pecados, la muerte o la pena; pero nunca he leído, ni lo ha dicho ningún católico, que Dios predestinase o preordenase el pecado»[646].

Y aquí estaba el error de Escoto Erígena: en confundir los términos presciencia y predestinación, sin considerar que ni una ni otra «obran con violencia de necesidad sobre los futuros contingentes, pues aunque todo lo que Dios ha presabido o predestinado tiene que suceder, no sucede porque haya sido predestinado, sino que ha sido predestinado porque sabe que el pecador ha de vivir mal y perseverar obstinadamente en sus malas obras… Y, como la justicia de Dios es innegable, síguese que también lo son la predestinación y preparación».

Al negar Escoto la eternidad de las penas[647] y que éstas fueran distintas del pecado, fundábase en el principio de que la naturaleza no castiga a la naturaleza, como si la naturaleza de Dios y la del hombre fuesen idénticas. También se opuso Prudencio en los últimos capítulos de su libro a esta doctrina, mostrando su fundamento panteísta. En el mismo grosero sistema se apoyaba el maestro palatino para suponer única la predestinación, como única es la sustancia de Dios, a lo cual brillantemente contesta Prudencio que «la disposición, la ordenación y los efectos, pueden ser múltiples, aunque la esencia sea única, porque la sabiduría, la verdad, la bondad, se dicen de Dios esencialmente; la predestinación y la presciencia, relativa».

La obra del obispo de Troyes es, en lo demás, un tejido de sentencias de los Padres, especialmente de San Gregorio, San Jerónimo, San Agustín y San Fulgencio[648]. De ella juzgaron así los benedictinos, autores de la Histoire littéraire de la France[649]: «Hay pocas obras de controversia de este tiempo en que se hallen más riqueza teológica, mejor elección en las pruebas, mayor fuerza y solidez en los argumentos, más exactitud y precisión en la frase. Supera bastante a la de Floro de Lyón».

No sabemos si contestó Erígena, cuya huella se pierde muy luego, ignorándose toda circunstancia de los últimos años de su vida. En 853 tornó Prudencio a sostener sus opiniones en una epístola Tractoria, que, transmitida por su vicario Arnaldo a Wenlon y otros obispos de la provincia de Sens, fue aprobada por Eneas, obispo electo de París, en cuya elección había consentido Prudencio. En cuatro proposiciones formula allí la doctrina de San Agustín contra los pelagianos; Mauguin publicó esta carta[650] por primera vez[651].

Ninguno de estos escritos agradó a Hincmaro, quien por despecho hizo correr la voz de que Prudencio era hereje y que había consentido en los errores de Escoto. En el citado libro De praedestinatione Dei reprende estas proposiciones de Prudencio, todas las cuales tienen sentido católico, aunque alguna parezca dura en la expresión. Primera: Dios Predestinó a unos gratuitamente a la vida; a otros, por su inescrutable justicia, a la pena. (Quosdam a Deo fuisse gratuito praedestinatos ad vitam, quosdam imperscrutabili iustitia praedestinatos ad poenam). Pero lo explica luego en estos términos: Pero no Predestiné sino lo que por su presciencia sabía que iba a acontecer, según aquello del profeta: Qui fecit quae futura sunt. (Ut id videlicet sive in damnandis, sive in salvandis praedestinaverit quod se praescierat esse judicando facturum). La segunda proposición es: La sangre de Cristo fue derramada por todos los creyentes, pero no por los que nunca creyeron, ni hoy creen, ni han de creer jamás. (Sanguinem Christi pro omnibus fusum credentibus: non vero pro his qui nunquam crediderunt, nec hodie credunt, nec unquam credituri sunt). La tercera: Dios puede salvar a todos los que quiera; nadie se puede salvar sin su auxilio, y los que no se salvan, no es voluntad de Dios que se salven. (Deum omnipotentem omnes quoscumque vult, posse salvare, nec aliquem possit salvari nisi quem ipse salvaverit, et qui non salvantur, non esse Dei voluntas ut salventur). Téngase presente aquí, como ya advirtió N. Antonio, la distinción establecida por Santo Tomás entre la voluntad antecedente y la subsiguiente.

El rumor esparcido por Hincmaro fue acogido después de la muerte de Prudencio por el autor de los Anales bertinianos, escritos en la diócesis de Reims. Allí se lee que Prudencio, después de haber combatido a Godescalco (lo cual no consta en parte alguna), se hizo acérrimo defensor de la herejía por odio a algunos obispos, y prosiguió escribiendo contra la fe mientras le duró la vida[652]. La falsedad de estas acusaciones salta a la vista, y más si consideramos que el anónimo redactor de esos Anales, partidario fanático de Hincmaro, llamaba herejía a la doctrina de San Agustín, sostenida por Godescalco y Prudencio, y trata con igual injusticia a Rothado, obispo de Soissons, y al papa Nicolás I.

Cuando en el siglo XVII los jansenistas renovaron la cuestión de la gracia y de la predestinación, salió a plaza el nombre de Prudencio, y fueron puestos en luz sus escritos por Gilberto Mauguin. En cambio, Jacobo Sirmond[653] y algún otro jesuita se inclinaban a tener por predestinacionista a Prudencio. La lectura de sus obras disipó este error, nacido de cavilaciones y mala voluntad de Hincmaro.

Escribió Prudencio, además de sus tratados dogmáticos y de controversia, unos Anales de Francia, citados por Hincmaro en la epístola 24 a Egilon, obispo de Sens. El pasaje que allí copia se refiere a la aprobación dada en 859 por el papa Nicolás I a la doctrina de la doble predestinación que nuestro obispo defendía. Según parece, estos Anales, presentados por Prudencio a Carlos el Calvo, no se conservaron, ni en modo alguno han de confundirse con los bertinianos, obra de algún enemigo de Godescalco.

Mabillon dio a luz en el tomo IV de sus Analecta[654] una breve carta de Prudencio a su hermano, obispo en España.

También cultivó Galindo el panegírico y la piadosa leyenda, como es de ver en la Vida de Santa Maura, virgen de Troyes, citada por G. Barthio (Adversariorum p. 18 c. 2). Puede leerse al fin de la biografía de Prudencio compuesta por el abate Breyer y en otras partes.

No se desdeñó el venerable obispo de unir a sus demás lauros el de la poesía. Nicolás Camusat[655] y Gaspar Barthio[656] insertan unos versos elegíacos puestos por Prudencio al frente de un libro de Evangelios que regaló a la iglesia de Troyes. Al final de la carta a su hermano hay un dístico, en que el autor declara su patria.

Inéditos se conservan varios opúsculos, formados en general de pasajes de la Sagrada Escritura diestramente engarzados en el hilo del razonamiento. Tales son: Praecepta ex veteri et novo Testamento; Collectanea ex quinquaginta Psalmis, etc. Véanse los códices 3761 y 4598 de la Biblioteca Nacional de París, antiguo fondo latino, donde también se conserva en un códice del siglo X (n. 2443) la refutación a Escoto Erígena. Parece que se han perdido otros opúsculos prudencianos, entre ellos la Instructio pro iis qui ad sacros Ordines promovendi sunt y el Canon de poenitentia. El aclarar este y otros puntos semejantes, así como el análisis más detenido de las controversias con Hincmaro y Erígena, queden reservados para el futuro biógrafo e ilustrador de las obras de Prudencio, de quien sólo he tratado en el modo y límites que consiente este libro, atento a disipar la acusación de heterodoxia fulminada por escritores ligeros o prevenidos contra el español ilustre, a quien llamó Andrés du Saussay honra y delicia de los obispos de su tiempo, defensor de la fe y único oráculo de la ciencia sagrada.

De esta suerte brillaba en las Galias la ciencia española o isidoriana, l’ardente spiro d’Isidoro, que diría Dante, a la vez que lanzaba en Córdoba sus últimos resplandores durante el largo martirio de la gente muzárabe. Aún no ha sido bien apreciada la parte que a España cabe en el memorable renacimiento de las letras intentado por Carlomagno y alguno de sus sucesores. Apenas ha habido ojos más que para las escuelas irlandesas y bretonas, para los Alcuinos, Clementes, Dungalos y Erígenas. No han olvidado Francia ni Germania a Agobardo, Jonás, Hincmaro, Rabano Mauro, ni Italia a Paulo el Diácono, ni a Paulino de Aquileya. Pero conviene recordar asimismo que España dio a la corte carolingla su primer poeta en Teodulfo, el obispo de Orleáns[657], autor del himno de las palmas (Gloria, laus et honos, etc.); su primer expositor de la Escritura, en Claudio; su primer controversista, en Prudencio Galindo. Las tres grandes, por no decir únicas cuestiones teológicas de la época, el adopcionismo, el culto de las imágenes y la predestinación, fueron promovidas y agitadas por españoles: Félix, Claudio de Turín, Prudencio. En el que podemos llamar primer período de la Escolástica, desde Alcuino a Berengario, la ciencia española está dignamente representada hasta por infelices audacias, que vino a superar Escoto Erígena, figura aparte, y que por la originalidad no admite parangón, justo es decirlo.

Si alguno objetare que esa ciencia era compilatoria y de segunda mano, lo cual no todas las veces es exacto, podrá responderse que otro tanto acontece con la de Alcuino, y la de Beda, y en el siglo VII, con la de Casiodoro, y que, en tiempos de universal decadencia y feroz ignorancia, harto es conservar viva la tradición eclesiástica y algunos restos de la cultura clásica, aunque poco o nada se acreciente la herencia. Pero ¿cómo no mirar con veneración y cariño a aquel San Eulogio, que para recibir el martirio tomaba a Córdoba cargado con los libros de Virgilio, de Horacio y de Juvenal, leídos con intenso y vivísimo placer, quizá mayor que el nuestro, pues era más Virgen y puro, por Álvaro y los demás muzárabes andaluces, siempre bajo el amago de la cuchilla sarracena? Y si oímos las proféticas palabras con que el abad Samsón, al censurar la barbarie de Hostegesis, anuncia que la luz del Renacimiento disipará algún día tales nieblas; y vemos al Teodulfo desde la cátedra episcopal de Orleáns fundar escuelas en todas las aldeas (a. 20 de sus Capitulares o Constituciones)[658], y exhorta a sus discípulos al cultivo de la poesía y corregir sus versos; si paramos mientes en que Claudio fue enviado a las comarcas subalpinas para combatir la ignorancia, que era allí espantosa, ¿cómo no pronunciar con respeto y conservar en buena memoria estos nombres de sabios del siglo IX? ¿Cómo negar que España llevó honrosamente su parte a la restauración intelectual?

El principal asiento de ese saber, que llamamos isidoriano por tener su fuente primera en el libro de las Etimologías, era, a no dudarlo, la parte oriental de España, sobre todo Cataluña. Allí se educaron los extranjeros Usuardo y Gualtero; allí acudió el insigne Gerberto, elevado en 999 a la Silla de San Pedro con el nombre de Silvestre II. Cosa es hoy plenamente demostrada[659] que no frecuentó escuelas arábigas, y que debió toda su ciencia al obispo de Ausona (Vich), Atto o Atton, famoso matemático, como lo fueron sus discípulos José Hispano, llamado el sabio, autor del tratado De la multiplicación y división de los números[660], y Bonfilo y Lupito, obispos más tarde de Gerona y Barcelona. En la compañía de éstos, y bajo el magisterio del primero, puso a Gerberto, enviado a España por el abad Giraldo, el conde de Barcelona Borrel II. Acontecía esto en el más oscuro, bárbaro y caliginoso de los siglos: en el X.

No encontramos en él ninguna heterodoxia. A los principios del siglo XI penetraron en España algunos italianos, partidarios de la llamada herejía gramatical. Había llegado a tal extremo en los países latinos la barbarie, el desprecio del sentido común y el abuso del principio de autoridad, que algunos creían como artículo de fe cuanto hallaban en cualquier libro. Tal aconteció a un gramático de Ravena, Vilgardo, el cual, si nos atenemos al testimonio del monje cluniacense Glaber, prefería a las doctrinas del Evangelio las fábulas de los poetas gentiles, señaladamente de Virgilio, Horacio y juvenal, quienes, según la leyenda del mismo cronista, se le aparecieron una noche en sueños ofreciéndole participación en su gloria. Animado con esto, enseñó que todos los dichos de los poetas debían ser creídos al pie de la letra. Pedro, arzobispo de Ravena, le condenó como hereje. Sus discípulos italianos pasaron de la isla de Cerdeña a España. No sabemos que tuvieran secuaces, porque aquí termina la historia[661].

Hemos llegado a una de las grandes divisiones de este trabajo y aun de nuestra historia general. En el año del Señor 1085 cumplióse el más grande de los esfuerzos de la Reconquista. El 25 de mayo, día de San Urbano, Toledo abrió sus puertas a Alfonso VI. Los hechos que a éste inmediatamente siguieron, truecan en buena parte buen aspecto de nuestra civilización; dos contradictorios influjos, el ultrapirenaico, que nos conduce a la triste abolición del rito muzárabe; el oriental, que nos inocula su ciencia, de la cual, en bien y en mal, somos intérpretes y propagadores en Europa. Con este carácter aparecerán en el libro siguiente Domingo Gundisalvo, Juan Hispalense y el español Mauricio[662]

Merced a ellos, el panteísmo arábigo-judaico, el de Avicebrón primero, el de Aben-Roxd después, penetra en las escuelas de Francia, y engendra, primero, la herejía de Amaury de Chartres y David de Dinant; luego ese averroísmo, símbolo de toda negación e incredulidad para los espíritus de la Edad Media, especie de pesadilla que, no ahuyentada por los enérgicos conjuros del Renacimiento, se prolonga hasta muy entrado el siglo XVII en la escuela de Padua y no sucumbe sino con el Cremonini[663].

A tan peregrina transformación de la ciencia escolástica hemos de asistir en el capítulo que sigue.

LIBRO III

Preámbulo

Capítulo I
Entrada del panteísmo semítico en las escuelas cristianas

Capítulo II
Albigenses, Cátaros, Valdenses, pobres de León, insabattatos

Capítulo III
Arnaldo de Vilanova

Capítulo IV
Noticia de diversas herejías del siglo XIV

Capítulo V
Reacción antiaverroísta

Capítulo VI
Herejes de Durango

Capítulo VII
Artes mágicas, hechicerías y supersticiones en España desde el siglo VIII al XV

Epílogo
Apostasías

Capítulo I
Entrada del panteísmo semítico en las escuelas cristianas. —Domingo Gundisalvo. —Juan Hispalense. —El español Mauricio

I - Indicaciones sobre el desarrollo de la filosofía arábiga y judaica, principalmente en España →

II - Introducción de la ciencia semítica entre los cristianos →

III - Tratados originales de Gundisalvo →

IV - Viajes científicos de Gerardo de Cremona, Herman el alemán y otros extranjeros a Toledo →

V - El Panteísmo en las escuelas de París →

Preámbulo

Fecha por todas razones memorable es la de la conquista de Toledo (a. 1085) en la historia de la civilización española. Desde entonces pudo juzgarse asegurada la empresa reconquistadora, y, creciendo Castilla en poder y en importancia, entró más de lleno en el general concierto de la Edad Media. Elementos en parte útiles, en parte dañosos para la cultura nacional, trajeron los auxiliares ultrapirenaicos de Alfonso VI: tentativas feudales, unas abortadas, otras que en mal hora llegaron a granazón, produciendo el triste desmembramiento del condado portugués; fueros y pobladores francos, exenciones y privilegios, dondequiera odiosos, y aquí más que en parte alguna por la tendencia unitaria y niveladora del genio español. Al mismo paso, y por consecuencia del influjo francés, alteróse nuestra liturgia, sacrificándola en aras de la unidad, pero no sin que a nuestro pueblo doliese, no sin tenaz y noble resistencia; y apretamos más y más los lazos de nuestra Iglesia con las otras occidentales y con la de Roma, cabeza de todas. El historiador español, al recordar la ruina de aquellas venerandas tradiciones, no puede menos de escribirla con pesar y enojo y calificar con dureza alguno de los medios empleados para lograrla; pero ¿cómo negar que el resultado fue beneficioso? Para que se cumpla el fiet unum ovile et unus pastor, necesaria cosa es la unidad, así en lo máximo como en lo mínimo. Y, por otra parte, ¿no sería absurdo pensar que la gloria y la santidad de nuestra Iglesia estaban vinculadas en algunas variantes litúrgicas, no tantas ni de tanto bulto como se pretende?[664] Por ventura, después de la mudanza de rito, ¿se apagó la luz de los Isidoros, Braulios y Julianes, o dejó nuestra Iglesia de producir santos y sabios? Respondan, sobre todo, el siglo XV y el XVI.

Como quiera, y antes de entrar en el estudio de las herejías del segundo período de la Edad Media, conviene dar alguna razón de este notable cambio, procurando sin ira ni afición, ya que las causas están tan lejos, poner en su punto la parte que a propios y a extraños cupo en esas novedades eclesiásticas.

Sabido es que el rito malamente llamado gótico o muzárabe no es ni muzárabe ni gótico de origen, sino tan antiguo como el cristianismo en España, e introducido probablemente por los siete varones apostólicos. Claro que no nació en un día adulto y perfecto, ni se libró tampoco de sacrílegas alteraciones en tiempo de los priscilianistas, aunque ni duraron mucho ni se extendieron fuera del territorio de Galicia, donde se enmendó luego la anarquía gracias a la decretal del papa Vigilio (538) y al concilio Bracarense (561). El Toledano III (de 589) añadió al oficio de la misa el símbolo constantinopolitano, y el Toledano IV (633) uniformó la liturgia en todas las iglesias de España y de la Galia narbonense. Los más esclarecidos varones de aquella edad pusieron mano en el misal y en el breviario góticos. Pedro Ilerdense, Juan Cesaraugustano, Conancio de Palencia, San Leandro, San Isidoro, San Braulio, que compuso el oficio de San Millán; San Eugenio, de quien es la misa de San Hipólito; San Ildefonso, San Julián y otros acrecentaron el rito con oraciones, himnos, lecciones…, sin que sea fácil ni aun posible determinar lo que a cada uno de ellos pertenece. Al Doctor de las Españas se atribuye la mayor tarea en este arreglo de la liturgia, que por tal razón ha conservado entre sus nombres el de isidoriana[665].

Ni esta liturgia especial quebrantaba en nada la ortodoxia, ni la Iglesia española era cismática, ni estaba incomunicada con Roma… Todos éstos son aegri somnia. Con sólo pasar la vista por el primer libro de esta historia, se verá el uso de las apelaciones en el caso de Basílides y Marcial, la intervención directa de San León y de Virgilio en el caso de los priscilianistas y la supremacía pontificia, altamente reconocida por San Braulio, aun después de la reprensión inmotivada del papa Honorio, mal informado, a los obispos españoles. Agréguense a esto la decretal de Sirico, las dos de Inocencio I, la de San Hilario a los obispos de la Tarraconense, las epístolas de San Hormisdas, las de San Gregorio el Magno, la de León II…, y se tendrá idea de las continuas relaciones entre España y la Santa Sede en los períodos romano y visigótico. Más escasas después de la conquista árabe, por la miserable condición los tiempos, aún vemos al papa Adriano atajar los descarríos de Egila, Migecio y Elipando y dirigir sus epístolas omnibus Episcopis per universam; Spaniam commorantibus; y a Benedicto VII fijar los límites del obispado de Vich en 978.

En cuanto a la pureza del rito, ¿cómo ponerla en duda cuando en él habían intervenido tan santos varones? Cierto que Elipando invocó en apoyo de su errado sentir textos del misal y del breviario góticos, dando motivo a que Alcuino y los Padres francofurdienses hablasen con poco respeto de los toledanos, pero el mismo Alcuino reconoció muy luego el fraude del herético prelado, que se empeñaba en leer adopción y adoptivo donde decía y dice assumptio y assumpto. Más adelante, en el siglo X, el rito muzárabe obtuvo plena aprobación pontificia. En 918, reinando en León Ordoño II, el legado Zanelo, que vino de parte de Juan X a examinar los misales, breviarios y sacramentales, informó favorablemente al Pontífice, y éste alabó y confirmó en el sínodo romano de 924 la liturgia española, mandando sólo que las secretas de la misa se dijesen según la tradición apostólica[666].

Pasa un siglo más, y, cuando las tradiciones de la Iglesia española parecían firmes y aseguradas, viene a arrojar nuevas semillas de discordia la reforma cluniacense, entablando a poco los galicanos declarada guerra contra el rito español, la cual sólo termina con la abolición de éste en 1071 y 1090.

La abadía de Cluny, célebre por la santidad y letras de sus monjes y por la influencia que tuvieron en la Iglesia romana, llegando muchos de ellos a la tiara, fue en el siglo X eficacísimo dique contra las barbaries, corrupciones y simonías de aquella edad de hierro. Aumentado prodigiosamente el número de monasterios que obedecían su regla (en el siglo XII llegaban, según parece, a 2.000), ricos de privilegios y de exenciones, fueron extendiendo los cluniacenses su acción civilizadora, aunque tropezando a las veces con los demás benedictinos no sujetos a aquella reforma, sin que por eso pudiera tachárselos de relajados. Por lo tocante a España, en modo alguno puede admitirse esa decadencia del monacato, y los documentos en que de ella se habla, dado que pasen por auténticos, son a todas luces de pluma parcial y extranjera. Pero ni aun de su autenticidad estamos seguros. Dicen los cronistas de la Orden de San Benito que a principios del siglo XI llegó a oídos de D. Sancho el Mayor de Navarra la fama del monasterio de Cluny, y que envió a él al monje español Paterno para que estudiara la reforma y la introdujese en San Juan de la Peña. El mismo Paterno y otros monjes pinnatenses reformaron el monasterio de Oña, fundado como dúplice en 1011 por el conde D. Sancho, arrojando de allí a las religiosas, que vivían con poca reverencia, según dice el privilegio. Paterno dejó de abad a García. Conforme a otra versión, la reforma fue hecha por el ermitaño Íñigo, a quien trajo D. Sancho de las montañas de Jaca. Dícese también que era cluniacense el abad Ferrucio de San Millán de Siero, monasterio fundado por D. Sancho el Mayor en 1033.

Hasta aquí las crónicas benedictinas. Los documentos que se alegan son un diploma del rey D. Sancho[667] fechado en 1033 y una Vida del abad San Íñigo, conservada en latín en el archivo de San Juan de la Peña y en castellano en Oña. El primero es por muchas razones sospechoso: la elegancia relativa de su latinidad; el decir D. Sancho que había acabado con los herejes de su reino, como si entonces los hubiera; el faltar del todo las firmas de los obispos de Navarra; el orden extraño y desusado de las suscripciones, junto con otros reparos más menudos, han quebrantado mucho, desde los tiempos de Masdéu, el crédito de este documento, que nadie defiende sino de soslayo y por ser tan grande la autoridad del P. Yepes, que le alega. Realmente pone grima el pensar que de una pluma española salieran aquellas invectivas contra la religiosidad de nuestra Iglesia y contra la virtud de las monjas de Oña, compañeras de Santa Tigridia. La Vida de San Íñigo (aunque no está en contradicción con el privilegio de D. Sancho, puesto que éste habla de una reforma anterior, y con ella serían dos en poco más de diecinueve años, cosa inverosímil) es realmente moderna, como reconocieron los Bolandos.

Pero, aunque parezca contradicción la legitimidad de esos documentos, fuera excesivo pirronismo negar del todo las reformas cluniacenses en tiempo de D. Sancho. La mentira es siempre hija de algo; y quizá esos privilegios no son apócrifos, sino refundidos o interpolados cuando tantos otros, es decir, a fines del siglo XI, época del grande apogeo de los monjes galicanos. Por lo demás, la Iglesia española no necesitaba que vinieran los extraños a reformarla: la enmienda que había de ponerse en los abusos y vicios, aquí menores que en otras partes, hízola ella por sí, y buena prueba es el concilio de Coyanza.

A fines del mismo siglo XI, en 1062, vino a Castilla de legado pontificio el célebre y revoltoso cardenal Hugo Cándido, empeñado en destruir el rito muzárabe. Los obispos españoles reclamaron de aquel atropello, y enviaron a Roma cuatro códices litúrgicos; el libro de Órdenes (códice de Albelda), el Misal (códice de Santa Gemma, cerca de Estella), el Oracional y el Antifonario (códices de Hirache). Fueron comisionados para entregarlos a Alejandro II D. Munio, obispo de Calahorra; D. Jimeno, de Auca, y D. Fortún, de Álava. El papa reconoció y aprobó en el concilio de Mantua (1063) la liturgia española después de diecinueve días de examen[668].

Hugo Cándido había seguido el bando del antipapa Cadolo; pero, reconciliado con Alejandro II, viósele volver a España en 1068 con el firme propósito de abolir en Aragón el rito muzárabe. Era el rey D. Sancho Ramírez aficionado por demás a las novedades francesas, y gran patrocinador de los cluniacenses de San Juan de la Peña, que lograron en su tiempo desusados privilegios, entre ellos el de quedar exentos de la jurisdicción episcopal. En vano se opusieron los obispos de Jaca y Roda a tal exención, desusada en España. El abad Aquilino fue a Roma, puso su monasterio bajo el patronato de la Santa Sede, y alcanzó el deseado privilegio.

Así preparado el terreno, y dominando en el ánimo del rey los pinnatenses, logró sin dificultad Hugo Cándido la abolición del oficio gótico en Aragón, y poco después en Navarra. El 22 de mayo de 1071, a la hora de nona, se cantó en San Juan de la Peña la primera misa romana. No hablo de los falsos concilios de Leyre y San Juan de la Peña.

Mayores obstáculos hubo que vencer en Castilla. Ya Fernando I el Magno, muy devoto del monasterio de Cluny, le había otorgado un censo, que publicó en 1077 su hijo Alfonso VI[669], casado en segundas nupcias con la francesa D.ª Constanza. Por muerte de Alejandro II había llegado a la silla de San Pedro el ilustre Hildebrando (San Gregorio VII), terror de concubinarios y sacrílegos, brazo de Dios y de la gente latina contra la barbarie de los emperadores germanos. El admirable propósito de unidad, acariciado por todos los grandes hombres de la Edad Media y reducido a fórmula clara y precisa en las epístolas de Gregorio VII, empeñóle en la destrucción de nuestro rito, mostrándose en tal empeño duro, tenaz y a las veces mal informado. En repetidas cartas solicitó de Alfonso de Castilla y de D. Sancho de Navarra la mudanza litúrgica, alegando que «por la calamidad de los priscilianistas y de los arrianos había sido contaminada España y separada del rito romano, disminuyéndose no sólo la religión y la piedad, sino también las grandezas temporales»[670]. En otra parte llama superstición toledana al rito venerando de los Leandros, Eugenios y Julianes. Palabras dignas, por cierto, de ser ásperamente calificadas, si no atendiéramos a la santidad de su autor y al noble pensamiento que le guiaba, por más que fuera en esta ocasión eco de las calumnias cluniacenses. Él mismo parece que lo reconoció más tarde.

En pos de Hugo Cándido, lanzado por estos tiempos en abierto cisma y rebeldía contra Gregorio VII, y de Giraldo, enemigo también del rito español, vino el cardenal Ricardo, abad de San Víctor de Marsella, quien, según narra el arzobispo D. Rodrigo, coepi irregularius se habere[671], y tuvo acres disputas con otro cluniacense, Roberto, abad de Sahagún, que, a pesar de su origen, pasaba por defensor de los muzárabes. A punto llegaron las cosas, que el arzobispo de Toledo, don Bernardo, también francés y de la reforma de Cluny, encaminóse a Roma, y logró de Urbano II, sucesor de Gregorio VII, que retirase el legado. Pero el objeto de su legación estaba ya cumplido. Oigamos al arzobispo D. Rodrigo: «Turbóse el clero y pueblo de toda España al verse obligados por el príncipe y por el cardenal a recibir el oficio galicano; señalóse día, y, congregados el rey, el arzobispo, el legado y multitud grande del clero y del pueblo, se disputó largamente, resistiendo con firmeza el clero, la milicia y el pueblo la mudanza del oficio. El rey, empeñado en lo contrario, y persuadido por su mujer, amenazóles con venganzas y terrores. Llegaron las cosas a punto de concertarse un duelo para que la cuestión se decidiera. Y, elegidos dos campeones, el uno por el rey, en defensa del rito galicano, y el otro por la milicia y el pueblo, en pro del oficio de Toledo, el campeón del rey fue vencido, con grande aplauso y alegría del pueblo. Pero el rey, estimulado por doña Constanza, no cejó de su propósito, y declaró que el duelo no era bastante.

El defensor del oficio toledano fue de la casa de los Matanzas, cerca de Pisuerga…

Levantóse gran sedición en la milicia y el pueblo: acordaron poner en el fuego el misal toledano y el galicano. Y, observado por todos escrupuloso ayuno y hecha devota oración, alabaron y bendijeron al Señor al ver abrasado el oficio galicano, mientras saltaba sobre todas las llamas del incendio el toledano, enteramente ileso. Mas el rey, como era pertinacísimo en sus voluntades, ni se aterró por el milagro ni se rindió a la súplicas, sino que, amenazando con muertes y confiscaciones a los que resistían, mandó observar en todos sus reinos el oficio romano. Y así, llorando y doliéndose todos, nació aquel proverbio: «Allá van leyes do quieren reyes»[672].

En esta magnífica leyenda comprendió el pueblo castellano todas las angustias y conflictos de aquella lucha, en que el sentimiento católico, irresistible en la raza, se sobrepuso a todo instinto de orgullo nacional, por grande y legítimo que fuese. Doliéronse y lloraron los toledanos, pero ni una voz se alzó contra Roma, ni dio cabida nadie a pensamientos cismáticos, ni pensaron en resistir, aunque tenían las armas en la mano[673].

Para completar la reforma, el concilio de León de 1091 confirmó la abolición del rito y mandó asimismo que se desterrase la letra isidoriana.

Desde entonces nadie puso trabas al poderío de los cluniacenses. Declarados libres y exentos de toda potestad secular o eclesiástica, ab omni iugo saecularis seu ecclesiasticae potestatis, cosa jamás oída en Castilla, fueron acrecentando día tras día sus rentas y privilegios. Ellos introdujeron en el fuero de Sahagún las costumbres feudales, fecundísimo semillero de pleitos y tumultos para los abades sucesivos. Levantáronse a las mejores cátedras episcopales de España monjes franceses, traídos o llamados de su patria por D. Bernardo: Giraldo, obispo de Braga; San Pedro, obispo de Osma; Bernardo, obispo de Sigüenza y después arzobispo de Compostela; otros dos Pedros, obispo el uno de Segovia y el otro de Palencia; Raimundo, que sucedió a D. Bernardo en la silla de Toledo; D. Jerónimo, obispo de Valencia después de la conquista del Cid, y de Zamora cuando Valencia se perdió…; a todos éstos cita D. Rodrigo como iuvenes dociles et litteratos traídos de las Galias por D. Bernardo. No ha de negarse que alguno de ellos, como San Pedro de Osma, fue glorioso ornamento de nuestra Iglesia; pero tantos y tantos monjes del otro lado del Pirineo que cayeron sobre Castilla como sobre tierra conquistada, repartiéndose mitras y abadías, ¿eran por ventura mejores ni más sabios que los castellanos? Responda el cisterciense San Bernardo: Nisi auro Hispaniae salus populi viluisset. Y el abad de Sahagún, Roberto, ¿no tuvo que apellidarle el mismo Gregorio VII demonio, al paso que su compañero de hábito y nación Ricardo le acusaba de lujurioso y simoníaco? De los atropellos e irregularidades del mismo Ricardo quedó larga memoria en Cataluña. Ni es tampoco para olvidado el antipapa Burdino.

De la tacha de ambiciosos y aseglarados nadie podrá salvar a muchos cluniacenses. Tantas falsificaciones de documentos en provecho propio como vinieron a oscurecer nuestra historia en el siglo XII, tampoco acreditan su escrupulosa conciencia. Lo peor es que el contagio se comunicó a los nuestros, y ni Pelayo de Oviedo ni Gelmírez repararon en medios cuando del acrecentamiento de sus diócesis se trataba. En Gelmírez, protegido de D. Raimundo de Borgoña, vino a encarnarse el galicanismo. Ostentoso, magnífico, amante de grandezas y honores temporales, envuelto en perpetuos litigios, revolvedor y cizañero, quizá hubiera sido notable príncipe secular; pero en la Iglesia Española parece un personaje algo extraño, si se piensa en los Mausonas y en los Leandros. Y eso que manos amigas, y más que amigas, trazaron la Historia compostelana.

No es mi ánimo maltratar a los cluniacenses, que están harto lejos, para que no parezca algo extemporánea la indignación de Masdéu y otros críticos del siglo pasado. Mas, aparte de la mudanza del rito, hecho en sí doloroso, pero conveniente y aun necesario, poco o ningún provecho trajeron a la civilización española: en la Iglesia, el funesto privilegio de las exenciones y un sinnúmero de pleitos y controversias de jurisdicción; en el Estado, fueros como el de Sahagún, duros, opresores, antiespañoles y anticristianos; en literatura, la ampulosa y vacía retórica de los compostelanos. ¿Qué trajeron los cluniacenses para sustituir a la tradición isidoriana?

Cierto que el influjo francés, por ellos en parte difundido, extendió en alguna manera el horizonte intelectual, sobre todo en lo que hace a la amena literatura. Divulgáronse los cantares de gesta franceses, y algo tomaron de ellos nuestros poetas, hasta en las obras donde con más energía protesta el sentimiento nacional contra forasteras intrusiones. Fueron más conocidas ciertas obras didácticas y poéticas de la baja latinidad, como la Alexandreis, de Gualtero de Chatillon, por ejemplo, y en ellas se inspiraron los seguidores del mester de clerecía durante el siglo XIII. Hallaron más libre entrada en España las narraciones religiosas y épicas, que constituyen el principal fondo poético de la Edad Media. Por eso nuestra literatura, cuando empieza a formularse en lengua vulgar, aparece ya influida, si no en el espíritu, en los pormenores, en las formas y en los asuntos. Lejos de perder nacionalidad con el transcurso de los siglos, ha ido depurándola y arrojando de su seno los elementos extraños. Pero ésta no es materia para ser tratada de paso ni en este lugar.

A cambio de lo que pudimos recibir de los franceses y demás occidentales en los siglos XI, XII y XIII, dímosles, como intermediarios, la ciencia arábiga y judaica y algún género oriental, v. gr., el apólogo. Y henos conducidos, como por la mano, a la apreciación de otro linaje de novedades que siguieron, no en muchos años, a la conquista de Toledo, y en las cuales sólo hemos de tener en cuenta el aspecto de la heterodoxia, representada aquí por el panteísmo semítico, tal como fue interpretado en las escuelas cristianas.

Sin las relaciones frecuentísimas entre España y Francia, consecuencia de la abolición del rito y de la reforma cluniacense, no hubiera sido tan rápida la propagación de la filosofía oriental desde Toledo a París. Además, un cluniacense, D. Raimundo, figura en primera línea entre los mecenas y protectores de esos trabajos.

Tres reinados duró la omnipotente influencia de los monjes de Cluny, mezclados en todas las tormentas políticas de Castilla, en las luchas más que civiles de D.ª Urraca, el Batallador y Alfonso VII. Desde 1120 su poderío va declinando y se menoscaba más y más con la reforma cisterciense.

Mientras esto pasaba, la Reconquista había adelantado no poco, a pesar de la espada de los almorávides y de los desastres de Uclés y de Zalaca. La conquista de Zaragoza y la osada expedición del Batallador en demanda de los muzárabes andaluces; los repetidos triunfos de Alfonso VII, coronados con la brillante, más que duradera ni fructífera empresa de Almería, habían mostrado cuán incontrastable era la vitalidad y energía de aquellos Estados cristianos. ¡Cómo no, si un simple condottiero había clavado su pendón en Valencia!

Entretanto, germinaba en todos los espíritus la idea de unidad peninsular, y el Batallador, lo mismo que su entenado, tiraron a realizarla, llegando el segundo a la constitución de un simulacro de imperio, nuevo y manifiesto síntoma de influencias romanas y francesas. Mucho pesaba en la Edad Media el recuerdo de Carlomagno, y aun el de la Roma imperial, con ser vana sombra aquel imperio.

I
Indicaciones sobre el desarrollo de la filosofía arábiga y judaica, principalmente en España.

Sin asentir en manera alguna a la teoría fatalista de las razas, puede afirmarse que los árabes, no por ser semitas, sino por su atrasada cultura y vida nómada antes del Islam y por el círculo estrecho en que éste vino a encerrar el pensamiento y la fantasía de aquella gente, han sido y son muy poco dados a la filosofía, ciencia entre ellos exótica y peregrina, ya que no mirada con aversión por los buenos creyentes. La filosofía, se ha dicho con razón, es un mero episodio en la vida de los musulmanes. Y aun se puede añadir que apenas se contó un árabe entre esos filósofos. Casi todos fueron sirios, persas y españoles.

El papel que corresponde a la cultura muslímica en la historia de la metafísica, no es otro que el de transmisora de la ciencia griega, generalmente mal entendida. No dejaron los árabes de tener algunos rastros y vislumbres de filosofía propia, porque no hay pueblo ni raza que carezca de ellos. La filosofía posible entre los sarracenos se mostró en sus sectas heterodoxas. Así el conflicto de la predestinación y el libre albedrío hizo brotar las sectas de kadaríes y djabaríes. La negación de todo atributo positivo en la Divinidad, hecha por los partidarios del Chabar, fue ásperamente combatida por los sifatíes o antropomorfitas. De estos débiles principios fue naciendo la secta de los motáziles o disidentes, impugnadores asimismo de los atributos y del fatalismo. Sirvieron los motáziles como de cadena entre la ortodoxia y la filosofía. La ciencia del calam (palabra), especie de teología escolástica, enseñada por los motacallimun, vástago de los motáziles, es ya una doctrina filosófica, nacida de la lucha entre el peripatetismo y el dogma muslímico y acrecentada con doctrinas griegas, como que tiene una base atomística. Pero antes conviene hablar de los peripatéticos.

Cuando los árabes se apoderaron de Siria, Caldea y Persia, duraba allí el movimiento intelectual excitado por los últimos alejandrinos, a quienes arrojó de su patria el edicto de Justiniano, y por los herejes nestorianos, que expulsó Heraclio. Algunas monarcas persas, como Nuschirvan, habían protegido estos estudios y hecho traducir a su lengua algunos libros. Los árabes no se percataron al principio de nada de esto; pero cuando a los Omeyas sucedieron los Abasíes, ya aplacados los primeros furores de la conquista, vióse a los médicos nestorianos, a los astrólogos y matemáticos, penetrar en el palacio de los califas, tan solícitos en honrarlos como lo habían sido algunos monarcas del Irán. En el califato de Almansur se tradujeron ya los Elementos de Euclides. En tiempo de Harún-al-Rachid, y sobre todo de Almamún, apenas se interrumpe la labor de las traducciones de filósofos, médicos y matemáticos griegos, puesto que la amena literatura clásica fue del todo desconocida para los árabes, harto incapaces, por carácter y costumbres, de entender la pureza helénica. Debiéronse la mayor parte de esas versiones, que a veces eran refundiciones y extractos, a Isaac, a Honain-ben-Isaac, a Costa-ben-Luca y a otros nestorianos persas y sirios. Unos traducían del siríaco al árabe, otros directamente del griego. Entonces conocieron los árabes a Aristóteles y a algunos neoplatónicos.

La importancia y celebridad de Aristóteles había subido de punto en los últimos tiempos de la escuela de Alejandría, suplantando casi a la fama de Platón, merced a los comentarios de Temistio, Simplicio y Juan el Gramático o Filopono. Con los libros auténticos del Estagirita llegaron a manos de los árabes otros apócrifos y de doctrina enteramente opuesta, como la llamada Teología de Aristóteles, obra de algún seudomístico alejandrino, e inspiradora, como veremos, de la Fuente de la vida, de Avicebrón. Aparte esto, de los neoplatónicos alcanzó a los árabes el rechazo más que la doctrina. Avempace y Tofail se parecen a Plotino, pero no le conocían ni le nombran. De Proclo manejaban, según parece, un libro apócrifo: el que los cristianos llamaron De causis. La filosofía prearistotélica, incluso la de Platón, conocíanla sólo por las referencias de Aristóteles, y de allí tomaron los Motacallimun su atomismo. Corrían, sin embargo, libros con nombre de Empédocles, Pitágoras y algún otro pensador antiguo, pero todos de fábrica reciente y saturados de neoplatonismo.

El neoplatonismo, pues, en sus últimas evoluciones, no el de las Enéadas, y el peripatetismo en toda su extensión y comentado por los alejandrinos, constituyen el caudal científico de los árabes y la base de sus especulaciones. Pero el nombre de Aristóteles es siempre el que ellos invocan hasta con fervor supersticioso, siquiera en los pormenores, en el cariño especial con que tratan algunas cuestiones y aun en la solución que a veces les dan, se muestran un tanto originales.

Hasta el siglo IX, cuando buena parte de esos libros eran conocidos y divulgados, los árabes no dieron muestra de sí. El primero de sus filósofos de nombre conocido es Al-Kindi, que floreció en Bagdad en tiempo de los califas Almamún y Almotasin, y compuso, según dice, más de 200 obras, aunque hoy apenas se conserva ninguna. Especuló sobre la naturaleza de lo infinito, sobre el entendimiento, sobre el orden de los libros de Aristóteles, sobre el plan y propósito de éste en las «Categorías» y principalmente sobre la unidad de Dios, cuyos atributos positivos negaba[674].

Eclipsólo Alfarabi, filósofo del siglo X, discípulo de un cristiano llamado Juan, hijo de Geblad[675], comentó el Organon de Aristóteles, y en nada esencial se aparta del peripatetismo. Tuvo mucha boga entre los escolásticos un tratadillo suyo, De scientiis, especie de metodología, citado con elogio por nuestro Fernando de Córdoba en el De artificio omnis scibilis. No parece que encerraba propósito alguno de concordia otro escrito de Alfarabi sobre las doctrinas de Platón y de Aristóteles. En cambio, es importante su tratado De los principios de los seres, conservado en la versión hebrea de Rabí-Samuel-ben-Tibbon y calificado por Maimónides de pura flor de harina. Reconoce Alfarabi seis principios, es a saber: la causa primera, las causas segundas o inteligencias de las esferas celestes, el entendimiento agente, el alma, la forma y la materia; independientes del cuerpo los tres primeros, unidos a él los tres segundos. Pone la ciencia y la felicidad humanas, como los demás filósofos árabes que le siguieron, en la unión con el entendimiento agente, pasando por los grados intermedios del entendimiento en efecto y del entendimiento adquirido. Es el entendimiento agente y separado una luz que irradia en todo lo inteligible y produce la intelección, como los colores la luz. Sólo las almas que alcancen su unión con el intelecto agente serán inmortales. Pero Alfarabi no llega al panteísmo, porque ni ese intelecto es Dios, ni la personalidad humana queda absorbida en la esencia divina; pues, según él, las almas separadas gozan en su unión, y el goce supone conciencia. Averroes le atribuye, sin embargo, el haber dicho que la inmortalidad del alma era un cuento de viejas[676].

En verdad que Aristóteles no hubiera conocido su teoría del intelecto paqiko/j y del poihtiko/j tal como los árabes la disfrazaron. Del texto del libro III De anima, por más interpretaciones que se le den y diga lo que quiera Renán, no resulta ni la unidad del entendimiento agente ni su separación del hombre. No existe para Aristóteles esa razón objetiva e impersonal[677]. La impasibilidad e incorruptibilidad del intelecto agente, y no del posible, no significa más que la inmortalidad del alma en sus facultades superiores, tal como Aristóteles la entiende. Que los dos principios sean distintos y separados, Aristóteles lo dice expresamente; pero que el uno de ellos está fuera del alma y sea único, a la manera de una luz exterior que ilumine todas las inteligencias, ni lo dice ni puede deducirse de su libro, a pesar de algunas expresiones, que riñen con el resto de la doctrina del nou=j, y que parecen tomadas de Anaxágoras. No es ésta la primera vez que en cosas más graves ha puesto Renán sus propias imaginaciones en cabeza de los autores cuyos textos solicitaba blandamente para que respondiesen a su intento.

Esta mala inteligencia de dos o tres frases del capítulo 5, libro III, De anima, es una de las mayores novedades y de los fundamentos del peripatetismo arábigo, aunque ya estuviera en germen en los comentos de Temistio y Filopono. La reducción de esta filosofía a cuerpo de doctrina débese principalmente al persa Avicena (Ben-Sina)[678], tan famoso como médico. En su gran compilación Al-Xifa y en el compendio que tituló Al-Nacha[679] desarrolla todo el círculo de las ciencias filosóficas al modo de Aristóteles, aunque por orden más breve y sencillo. Admite Avicena, contra la ortodoxia musulmana, la eternidad del mundo y toma de los neoplatónicos el sistema de la emanación para explicar cómo de lo uno (Dios) resulta lo múltiple (el mundo). De Dios emana la inteligencia, que mueve la primera esfera celeste, de ésta la que mueve la segunda, así sucesivamente hasta el intelecto agente y el alma humana, etc. Dios tiene el conocimiento de las cosas universales; a las inteligencias separadas compete el de las particulares y accidentales. A diferencia de otros filósofos árabes, en la vida práctica, antes que en la especulativa, pone Avicena el fin del hombre; admite el profetismo como estado sobrenatural, y cuando habla de la unión del alma con el intelecto agente, tiene rasgos místicos a su manera. Parece que en la Filosofía oriental, libro esotérico suyo, no conocido más que por las citas de Tofail y Averroes, defendía sin ambages el panteísmo.

Por lo que Avicena se aparta del peripatetismo, atrájose las iras de Averroes y otros aristotélicos puros o que creían serlo. Por lo que riñe con la ortodoxia muslímica, dio margen a las impugnaciones de Algazel y de los Motacallimun. Algazel (nacido en Tus, del Korasan, el año 1058) es un pensador singular, que llamó el escepticismo en apoyo de su religión, como otros modernos en defensa de mejor y más santa causa. Si yo creyera que Algazel obraba de buena fe, le llamaría el Pascal, el Huet o el Donoso Cortés del islamismo. Como ellos, emprendió el errado camino de combatir la razón para asegurar la fe. Algazel había pasado por las escuelas filosóficas y sectas de su tiempo, y en todas encontró dudas, refugiándose al cabo en el misticismo de los sufis. Entonces compuso su Tehafot o Destrucción de los filósofos, precedido de otro libro, que llamó Makasid, especie de resumen de las doctrinas que se proponía impugnar. Verdadera destrucción es el Tehafot, puesto que nada funda, reservando Algazel la exposición de sus doctrinas para otro libro que llamaba Fundamentos de la creencia. Las ideas impugnadas son las de Aristóteles, interpretado por Alfarabi y Avicena. En veinte puntos se fija principalmente Algazel, impugnando la eternidad de la materia y del mundo, la negación de los atributos y de la providencia particular y de detalle, la teoría acerca de las inteligencias de las esferas, el principio de la causalidad, que sustituye con el hábito, no de otra manera que David Hume, y defendiendo la resurrección de los muertos, etcétera[680].

Ni Averroes ni Tofail creen que Algazel procediera de buena fe en estas refutaciones. Es más: existe un tratado, que compuso después de la Destrucción, para descubrir su pensamiento a los sabios, en que contradice lo mismo que había afirmado, y, si bien en forma oscura e indecisa, razona como cualquier otro peripatético árabe. Dice Tofail que ni éste ni los demás libros esotéricos de Algazel habían venido a España. Averroes combatió el Tehafot, en su Destrucción de la destrucción.

El deseo de concertar en una síntesis el islamismo y la filosofía griega produjo en el siglo X la frustrada tentativa de los Hermanos de la pureza o sinceridad, sociedad que se juntó en Basora y compuso una especie de enciclopedia en cincuenta tratados[681].

A defender la creación, la providencia y las penas y castigos de la otra vida, se levantaron con más éxito los Motacallimun[682], tomando de la filosofía sus propias armas para combatirla. Pero ¡cosa rara!, no se apoyaron en Aristóteles, sino en Demócrito, y resucitaron el sistema atomístico. Dios creó los átomos, que por el movimiento se unieron en el vacío. El tiempo es para los Motacallimun una serie de instantes separados por intervalos de quietud. Ningún accidente durados instantes, y Dios crea sin cesar accidentes nuevos por su libre y espontánea voluntad. Todos los accidentes son positivos, hasta la muerte, la privación y la ignorancia. A la causalidad sustituye, como en Algazel, el hábito. En suma, la ciencia de los Motacallimun es ciencia fluxorum, de fenómenos y apariencias, y parece increíble que un sistema teológico la haya tomado por base.

Después de Avicena y de Algazel, la filosofía decae rápidamente en Asia, y, cada vez más acosada por los alfaquíes muslimes y por el dogmatismo oficial, escoge nuevo teatro, presentándose con singulares caracteres en España, donde bajo el cetro de los Omeyas de Córdoba se había desarrollado una cultura no inferior a la de Bagdad.

A principios del siglo X, un cordobés llamado Mohamed-ben-Abdallah-Abenmassarra, que había viajado por Oriente, trajo a España los libros del seudo-Empédocles, explicó la doctrina en ellos contenida y tuvo muchos discípulos[683]. El sistema de Empédocles tenía bastantes analogías con el de Avicebrón, que luego expondremos: una materia universal, una forma universal creada por Dios; de la unión de estos dos elementos resultaban primero las cosas simples y luego las compuestas. Vagas reminiscencias de la doctrina del verdadero Empédocles sobre el amor y el odio servían para anudar esta cadena neoplatónica de emanaciones, en que las almas individuales eran partículas del alma universal, cuyo atributo es el amor, al paso que la naturaleza, con ser efecto y aun emanación del alma, tiene por carácter la discordia. Lo que en esta teoría había de dualismo gnóstico, que en las consecuencias llegaba a ser maniqueísmo, rechazólo Avicebrón, como diremos luego.

Un siglo después de Abenmassarra, en el XI, floreció el zaragozano Avempace (Ben-Pacha o Bacha), inclinado al misticismo, como toldos nuestros pensadores árabes y judíos, excepto Maimónides, y filósofo de los más notables, en la secta de los contempladores. En su tratado De la unión del alma con el entendimiento agente, enseñó ya el monopsichismo o panteísmo intelectual de Averroes. Pero la obra más notable de este moro aragonés es su libro Régimen del solitario, conocido hoy por el extenso análisis que hizo el judío Moisés de Narbona, y que ha reproducido Munck. El misticismo de Avempace es del todo opuesto al de Algazel: éste desprecia la razón, Avempace la ensalza, y sólo en su unión con el intelecto agente pone la felicidad humana. Hay en su libro una especie de utopía política enlazada con el sistema metafísico. El solitario está en la ciudad; pero forma ciudad y estado aparte, la ciudad de los sabios, y es como la planta que nació en un desierto. Pero ya que el solitario vive en un estado imperfecto, debe tratar de mejorarle, después que se haya mejorado a sí propio y llegue al ápice de lo perfecto, mediante la percepción de las formas universales, y, sobre todo, del intelecto agente, venciendo y domando la parte hylica, material o pasiva de nuestra naturaleza. Cuando se llega a la posesión de esas formas especulativas, que Avempace llama también ideas de las ideas, del intelecto agente emana el intelecto adquirido, y el solitario ve las formas puras con abstracción de la materia, porque el intelecto adquirido es el substratum de estas mismas formas, las cuales se reducen a una sola y simplicísima en el intelecto agente, fundándose así la unidad de la ciencia. Para encontrar una concepción tan una y vigorosa, hay que retroceder a Plotino. Los árabes orientales quedan harto inferiores a Avempace.

Buena parte de la gloria de éste ha recaído en su discípulo Abubeker-ben-Abdel-Malik Abentofail, filósofo y médico guadijeño de principios del siglo XII. Lo singular en el libro de Tofail es la forma. Con el título de Hai-ben-Jakdan escribió una especie de novela filosófica, Robinsón metafísico que han dicho algunos, algo semejante al Criticón, de Baltasar Gracián, y aun al Emilio, de Rousseau y a otras invenciones pedagógicas. Al traducirla Pococke al latín cambió el título en el de Philosophus autodidactus[684]; y, en efecto, Hai, a diferencia de Andrenio y de Emilio, no tiene maestros, se educa a sí propio. Nacido en una isla desierta y criado por una cabra, va desarrollando sus ideas como si él solo estuviese en el mundo. Del conocimiento de lo sensible, de lo múltiple, del accidente, de la especie, se levanta al de lo espiritual, lo simple, la sustancia, el género: comprende la armonía de la naturaleza, adquiere las ideas de materia y forma, y la del motor inmóvil y supremo demiurgo. Desciende a la propia conciencia para reconocer la distinción de espíritu y cuerpo; y como la sustancia del hombre consiste en el espíritu, infiere que es preciso separarse de la materia, aniquilarse al modo de los sufis o de los joguis, e identificarse con Dios, en quien lo múltiple se reduce a unidad, y cuya luz se extiende y difunde en todo lo creado. El solitario Hai tiene éxtasis y revelaciones; estamos de lleno en el panteísmo místico de Jámblico y de Proclo. Para que semejantes doctrinas no se tuvieran por heterodoxas y malsonantes entre los muslimes, ocurriósele a Tofail una idea que no carece de belleza. Hai, el hombre de la naturaleza y del pensamiento libre, se encuentra, a los cincuenta años de soledad y de meditaciones, con un asceta musulmán que había parado en las mismas consecuencias que él por el solo camino de la religión. La forma literaria del Autodidacto no dejó de ejercer influencia en ciertas ficciones alegóricas de Ramón Lull, como veremos a su tiempo[685].

A todos los filósofos arábigo-hispanos excedió en fama, fecundidad y método, ya que no en originalidad e ingenio, el cordobés Averroes (Ben-Roxd), llamado en la Edad Media el comentador por excelencia:

Averrois che’l gran commento feo.

Es error vulgar y que no necesita refutación, aunque anda en muchos libros, el de atribuir a Averroes traducciones de Aristóteles. Averroes no sabía griego, y se valió de las traducciones anteriores. Lo que hizo fue explanar todos los libros de Aristóteles, excepto la Política, que, según él mismo dice, no era conocida en España, y los libros de la Historia de los animales, con tres maneras de interpretaciones, llamadas comento mayor, comento medio y paráfrasis, aunque ni poseemos hoy todos estos trabajos, ni los que existen se han impreso todos[686]. De la mayor parte no queda el texto árabe, sino traducciones hebreas y latinas, hechas generalmente del hebreo. Lo mismo acontece con la mayor parte de las obras filosóficas de los árabes por el motivo que luego expondré.

Mayor novedad que en estos comentarios y paráfrasis hay en algunos opúsculos de Averroes, v. gr., en el Tehafot al Tehafot (Destrucción de la destrucción), en que refuta a Algazel, en el De substantia orbis, en la Epístola sobre la conexión del intelecto agente o abstracto con el hombre y en el Del consenso de la filosofía y de la teología, cuyo texto árabe existe en El Escorial y fue publicado en 1859 por Müller.

La filosofía de Averroes es panteísta, más resuelta y decididamente que la de Avicena. Sus dos grandes errores, los que fueron piedra de escándalo en las escuelas cristianas, son la eternidad de la materia y la teoría del intelecto uno. Averroes niega la creación ex nihilo y anula la personalidad racional. La generación es el movimiento de la materia prima, que por sí no tiene cualidades positivas y viene a ser, digámoslo con palabras de Isaac Cardoso, tanquam vagina et amphora formarum, una mera potencia de ser, que para convertirse en acto necesita recibir la forma. Esta recepción, movimiento o paso del ser en potencia al ser en acto, es eterno y continuo, y, por tanto, eterna y continua, sin principio ni término, la serie de las generaciones. Negada la creación, había que negar la Providencia, y Averroes lo hizo, reduciendo a Dios a la categoría de razón universal de las cosas y principio del movimiento.

A la concepción peripatética de la materia y de la forma añadió Averroes la acostumbrada cadena de emanaciones neoplatónicas, con todo el cortejo de inteligencias siderales e intelecto agente, ese entendimiento objetivo o razón impersonal de que Renán hablaba. Averroes es padre del famoso argumento escolástico Omne recipiens debet esse denudatum a substantia recepti…, el entendimiento posible es una mera capacidad de recibir las formas. Para que el conocimiento se verifique es precisa la intervención del intelecto agente. El primer grado en la unión del entendimiento posible con el agente es el entendimiento adquirido; el último, la identificación con los inteligibles mismos. En Averroes la nota mística es menos aguda que en Avempace y Tofail. En cambio, se muestra mucho más dialéctico en sus procederes, lo cual contribuyó no poco a su desastrosa hegemonía entre los cristianos. Como quiera, y aunque no recomiende el ascetismo de Ben Pacha ni hable de los éxtasis como Tofail, su doctrina no deja de ser un misticismo racionalista que por la ciencia aspira a la unión con Dios, una especie de gnosis alejandrina.

Del segundo de los dos yerros capitales del averroísmo síguese lógicamente otro: la negación de la inmortalidad del alma, por lo menos de la inmortalidad individual, única que merece este nombre. Y en efecto: Averroes supone corruptible y perecedero el entendimiento posible, afirmando sólo la inmortalidad del agente, como si dijéramos, de la razón universal, de la especie o de la idea, inmortalidad parecida a la que nos prometen muchos hegelianos o a la que entendía referirse nuestro Sanz del Río cuando decía que todos nos salvamos en la Humanidad. ¡Consoladora inmortalidad y salvación por cierto!

La teoría del intelecto uno con todas sus consecuencias es lo que da color y vida propia al averroísmo. Averroes la inculca a cada momento, y en su réplica al Tehafot, de Algazel, escribe: «El alma es una en Sócrates, en Platón y en todo hombre; la individuación no procede del entendimiento, sino de la sensibilidad». Este panteísmo audaz, sin creación, sin Providencia, sin personalidad humana ni alma inmortal, fue la grande herejía de la Edad Media, desde el siglo XIII al XVI, y aun se arrastró penosa y oscuramente en la escuela de Padua hasta los fines del XVII. A la sombra del averroísmo científico y filosófico floreció otro averroísmo vulgar y grosero, despreciador de toda creencia y compendiado en la frase, que no libro, De tribus impostoribus.

A decir verdad, Averroes, como casi todos los filósofos de su raza, había sido muy mal creyente, que profesaba absoluta indiferencia, aunque no odio, respecto del islamismo. En su opinión, el filósofo podía aventurarse cuanto quisiera, siempre que en lo externo respetara el culto establecido. Pero esta hipocresía no engañó a los teólogos muslimes. Ya en tiempo de los almorávides fueron quemados y destruidos muchos libros. Los almohades trajeron mucho más vivo el fervor de proselitismo; y aunque Averroes disfrutase algún tiempo del favor de Abdelmumen y de Yusuf, sufrió en tiempo de Jacob-Almanzor destierros y persecuciones, prohibiéndose, además, por edictos el estudio de la filosofía y mandándose entregar a las llamas cuantos libros de tan pernicioso saber se encontrasen.

Con la muerte de Averroes, ya muy anciano, en 1198, parece extinguirse toda filosofía entre los árabes andaluces. En cambio, proseguía su estudio con tesón, y recogió la herencia de los musulmanes, traduciendo y comentando sus escritos, otra raza semítica establecida de tiempo antiguo en nuestro suelo. Entiéndase, sin embargo, que el desarrollo filosófico de los judíos españoles, conforme a los datos que hoy tenemos, empieza cerca de un siglo antes que el de los sarracenos, excepción hecha de Masarra, y que tres de sus pensadores vencen en originalidad y brío a cuanto presentan los muslimes.

Nuestros judíos comienzan a dar señales de vida literaria a mediados del siglo X (a. 948), en que Rabí-Moseh y Rabí-Hanoc trasladaron a Córdoba las famosas Academias de Pombeditah y Sura, haciendo a nuestra Patria centro de toda cultura rabínica. Los judíos de Oriente, fuera de Filón y de su escuela, habían permanecido casi extraños a la filosofía; como que cifraban su saber en la tradición y en el talmudismo. Si alguna especulación racional tuvieron, redújose a la Cábala, aunque en mantillas y tal como la encontramos en el Sepher Jatzirah o Libro de la Creación, mencionado, a lo que parece, en ambos Talmudes y traducido al árabe por Rabí-Saadía a principios del mismo siglo X. Enseña este libro, diremos con Jehudá Haleví, la deidad y la unidad por cosas que son varias y multiplicadas por una parte, pero por otra son unidas y concordantes y su unión procede del uno que los ordena[687]. La teoría de los números y de los Sephirot o emanaciones, idéntica a la de los eones gnósticos, que en otra parte expusimos, está ya formulada en el Sepher, aunque muy distante de los desarrollos que logró en el Zohar[688]. El paralelismo perpetuo entre el signo y la idea, en que a veces el primero ahoga a la segunda; la superstición judaica de las letras; los treinta y dos caminos de Adonai; las tres madres, las siete dobles, las doce sencillas: he aquí lo que pusieron de su cosecha los judíos en ese emanatismo de origen persa o caldeo, según la opinión más admitida, que comenzó a influir en ellos durante la cautividad de Babilonia. Pero, mirada la cuestión con ojos imparciales, todavía parece difícil admitir que el Sepher Jatzirah, tal como hoy le conocemos, se remonte a los tiempos talmúdicos, ni menos al siglo I ni al II de la era cristiana. Para admitirlo sería preciso borrar de ese libro innegables huellas neoplatónicas y gnósticas. El Sepher puede ser anterior en tres siglos, pero no más, a Rabí-Saadía. A fines del siglo I existía, a no dudarlo, entre los judíos una ciencia arcana, análoga al cabalismo; pero el Libro de la creación, que el Talmud babilónico y el ierosolimitano citan, y por medio del cual hacían Rabí-Janina y Rabí-Josué ben Cananía maravillas tales como producir una novilla de tres años, que les servía en seguida de alimento, es distinto del Sepher Jatzirah que hoy tenemos, y por cuyas hojas pasó, no hay que negarlo, el hálito de la escuela alejandrina. Ni el aislamiento de los judíos y su ignorancia del griego fueron tan grandes como se pondera, ni se explican todas las semejanzas, aunque sí algunas, por un fondo común de tradiciones orientales. La dominación de los reyes de Egipto, la de los de Siria, la de los romanos, los judíos helenistas, Aristóbulo y Filón, la secta de los terapeutas… ¡cuántos motivos para que la filosofía griega penetrase entre los judíos!

La protección dada por los califas Abasíes a los traductores nestorianos y sirios; el nacimiento de la filosofía arábiga con Al-Kendi y Alfarabi, hizo salir a los judíos de la eterna rutina del Talmud y de la Misnáh y de las interpretaciones alegóricas de la Mercaba o carro de Ezequiel. En tiempo de Almansur, Anan-ben David rompe el yugo del talmudismo y funda la secta de los caraítas, atenida estrictamente al texto de la Biblia. Del caraísmo nació una especie de escolástica, semejante a la de los Motacallimun árabes, y que tomaba de ella hasta los argumentos, como expresamente dice Maimónides, para defender la creación ex nihilo, la providencia y la libertad divinas[689]. En cambio, Saadía, autor del Libro de las creencias y opiniones, y otros rabinos, invocaron ya la razón en apoyo del dogma.

Débiles son, por cierto, los comienzos de la especulación filosófica entre los judíos; pero, trasplantada a España, creció de súbito, como los demás estudios de aquella raza, no sin que alguna parte tuviese en tal florecimiento el célebre médico de Abderramán III, Hasdai ben Isaac, traductor de Dioscórides.

Las glorias de la filosofía judaico-hispana se compendian en tres nombres: Avicebrón, Jehudá Haleví, Maimónides.

Bajo el extraño disfraz de Avicebrón fue conocido, en las escuelas cristianas Salomón Abengabirol, natural de Málaga, o, como otros quieren, de Zaragoza, eminentísimo poeta del siglo XI, autor del Keter Malkut, o Corona real, y de muchos himnos, oraciones y plegarias, que se cantan todavía en las sinagogas[690]. Como filósofo, sólo podemos juzgarle por su Fuente de la vida (Mahor Hayim), puesto que, según todas las trazas, ha perecido otro libro que completaba su sistema y que los escolásticos citan con el rótulo de Liber de Verbo Dei agente omnia. El descubrimiento de la Fuente de la vida se debe al orientalista judío Munck, tan benemérito de nuestras letras. Avicebrón escribió su libro en árabe; pero sólo quedan un extracto hebreo de Sem-Tob-Falaquera, que es el impreso, traducido y comentado por Munck, y una versión latina completa, que todavía aguarda editor[691].

Avicebrón, con ser fervoroso creyente y poeta sagrado, puede pasar por el Espinosa del siglo XI. Es el más metódico y profundo de los panteístas de la Edad Media; así es que apenas tuvo discípulos entre los judíos. El fondo de su doctrina es, a no dudarlo, neoplatónico, y Munck ha mostrado las analogías que tiene la Fuente de la vida con el libro apócrifo de la Teología de Aristóteles, donde no sólo hay platonismo y emanatismo, sino gnosticismo puro, en la mala y herética teoría del Verbo. De la gnosis, de Proclo, y quizá del libro De causis, si el libro De causis no es posterior al Fons vitae, desciende Avicebrón; pero semejante analogía no empece a la novedad y encadenamiento de sus ideas. No ha habido pensador alguno absolutamente solitario.

Pártese la Fuente de la vida en cinco libros o tratados. El primero contiene observaciones generales sobre lo que se ha de entender por materia y forma. El segundo trata de la forma corporal. El tercero, de las sustancias simples intermedias entre el agente primero (Dios) y el mundo corpóreo. El cuarto demuestra que también las sustancias simples tienen materia y forma. El quinto trata de la materia universal, de la forma universal y de la voluntad divina, que debe de ser el Verbum Dei agens omnia. Está el libro en forma de diálogo entre maestro y discípulo.

Munck ha analizado prolijamente y con grande esmero la Fuente de la vida, y casi fuera temeridad rehacer su trabajo, aun cuando el plan de esta obra lo consintiera. Baste decir que en el sistema de Avicebrón todos los seres, excepto Dios, o sea la sustancia primera, están compuestos de materia y forma. La emanación fue producida libremente por la voluntad divina, que se mostró en varias hipóstasis, como decían los alejandrinos. El primer resultado de la emanación es la materia universal con la forma universal; la primera, considerada abstractamente y sin la forma, es sólo una potencia de ser; la forma le da existencia, unidad y sustancialidad. La forma universal es idéntica al entendimiento universal, unidad segunda, especie de las especies, razón de todas las formas parciales. La segunda emanación es el alma universal, que tiene dos modos de manifestarse: en el macrocosmos, como alma del mundo o naturaleza naturante; en el microcosmos, como alma racional. De la naturaleza naturante emana el mundo corpóreo en sus diferentes grados: mundo celeste e incorruptible, mundo de la generación y de la destrucción, etc. A su vez la materia tiene varios grados: 1.ª Materia universal absoluta. 2.ª Materia universal corpórea. 3.ª Materia de las esferas celestes. 4.ª Materia general natural o del mundo inferior. Cada una de éstas ciñe y abraza a la inferior, y a cada materia corresponde una forma, haciéndose más y más corpóreas formas y materias conforme van descendiendo y alejándose de la voluntad divina. El mundo superior es arquetipo del inferior; las formas visibles, reflejo de las invisibles. La forma universal se asemeja a la luz del sol, difundida en todo lo creado. La materia, lo mismo que la forma, es una en su esencia; y como la materia y la forma son emanaciones de la voluntad divina y la una no puede existir sin la otra, ¿quién dejará de inferir que en la voluntad se confunden y unimisman? ¿Quién podrá librar a Abengabirol de la nota de panteísmo, por más que haya procurado salvar el dogma de la creación?

Realmente, la unidad de materia, como si dijéramos la sustancia única, es lo que llamó la atención de los escolásticos en el sistema de Avicebrón. Omnes illos qui corporalium et incorporalium dicunt esse materiam unam, super quam positionem videtur esse fundatus liber qui dicitur «Fons vitae», escribe Alberto el Magno[692]. En cambio, Giordano Bruno, que en pleno Renacimiento cita muchas veces a Gabirol suponiéndole árabe, extrema de todo punto las consecuencias de su doctrina, atribuyéndole lo que no dijo: «Algunos afirman que la materia es un principio necesario, eterno y divino; de ellos es aquel moro Avicebrón, que la llama dios y dice que está en todas las cosas»[693].

En su poema Keter Malkuth desarrolla Gabirol las mismas ideas que en la Fuente de la vida. Es la Corona real un himno de soberana belleza al Dios de quien brota la fuente de la vida, de quien emanó la voluntad para difundirse, como el sol difunde sus rayos, en infinitas emanaciones. Hasta en sus libros de filosofía es poeta Gabirol y sabe exornarlos con bellas imágenes y comparaciones. «Las formas sensibles, dice en el libro II del Fons vitae, son para el alma lo que las letras de un libro para el lector. Cuando la vista ve los caracteres y los signos, el alma recuerda el verdadero sentido oculto bajo estos caracteres». Este pensamiento es favorito de los místicos: «¿Qué serán luego todas las criaturas de este mundo, tan hermosas y tan acabadas, sino unas como letras quebradas e iluminadas que declaran bien el primor y sabiduría de su autor?», exclama Fr. Luis de Granada. «Y porque vuestras perfecciones, Señor, eran infinitas y no podía haber una sola criatura que las representase todas, fue necesario criarse muchas, para que así, a pedazos, cada una por su parte nos declarase algo dellas»[694]. Pero ¡qué diferencia entre el espiritualismo cristiano de Luis de Granada y el panteísmo místico de Avicebrón![695]

Resumamos: el Fons vitae contiene en sustancia la doctrina de Plotino, expuesta con método aristotélico, aunque Avicebrón, con más talento y buen deseo que resultado, quiere concertarla con la personalidad divina y con el dogma de la creación. Imposible era unir cosas contradictorias, y los judíos obraron con prudencia dejando a un lado las teorías emanatistas de Gabirol, mientras ponían sobre su cabeza los himnos y oraciones del mismo; porque allí la vaguedad e indecisión de las formas poéticas velaba lo heterodoxo del pensamiento[696]. Sólo los cabalistas, los compiladores del Zohar, explotaron grandemente el libro de Avicebrón.

Sin detenernos en los Aben Ezras ni el moralista Bahya-ben-Joseph, reparemos un momento en la hermosa figura del castellano Jehudá-Leví (mediados del siglo XII), uno de los grandes poetas de la Península Ibérica, superior al mismo Ben-Gabirol y comparado por Enrique Heine con el padre Homero. Jehudá-Leví no era un espíritu aventurero ni salió nunca de los límites de la creencia mosaica. Así, en sus himnos como en el libro de teología y filosofía que llamó Kuzari, la inspiración religiosa domina sobre todo. Combate frente a frente las audacias de la filosofía peripatética, rinde su tributo a la tradición y se inclina al misticismo y a la Cábala. Pero no es un escéptico como Algazel ni niega las fuerzas de la razón, sino que le da un puesto inferior y subordinado a la fe. La fe no está contra la razón, sino sobre ella, y la filosofía griega, que sólo en la razón se apoya, da flores y no fruto. El libro del Kuzari está en diálogo y es de muy discreto artificio literario y amena lectura[697]. Compúsolo en árabe Jehudá-Leví, tradújole al hebreo Jehudá-Ben-Tibon, y al castellano, en el siglo XVII, Jacob de Avendaña.

El movimiento filosófico de los árabes arrastraba a los judíos hacia el Peripato, no obstante los esfuerzos de Jehudá Haleví y sus discípulos. Para buscar algún modo de concordia entre el dogma y la teología, compuso Abraham-ben-David, de Toledo, su libro de la Fe excelsa, y más adelante el cordobés Moisés ben Maimon (Maimónides), su Guía de los que dudan. Maimónides, la mayor gloria del hebraísmo desde que faltaron los profetas, sentía el mismo entusiasmo y fervor por la Biblia que por Aristóteles; pero la nota racionalista predominaba en él, como en Jehudá Leví la mística. Abraham-ben-David había combatido la doctrina de Gabirol. Maimónides no le nombra y se ensaña principalmente con los Motacallimun, malos defensores de la religión y malos filósofos. En el Guía hay que distinguir dos partes, aunque suelen andar mezcladas: una de filosofía, otra de exégesis racional. Esta última es sobremanera audaz; puede decirse que preludia el Tratado teológico-político de Espinosa. Maimónides da de la profecía una explicación puramente psicológica; expone por el método alegórico multitud de antropomorfismos y teofanías y da tormento a la Biblia para encontrar dondequiera las ideas de Aristóteles, de quien sólo se separa en un punto: el relativo a la eternidad del mundo. En teodicea rechaza Maimónides los atributos positivos, abriendo así puerta al panteísmo y aun al ateísmo y dándose la mano con Avicebrón y con Plotino; pero los restablece luego, por una feliz inconsecuencia, con el nombre de atributos de acción, y los mismos atributos negativos, tomados a la inversa, se convierten en positivos en sus manos; v. gr.: Dios no es ignorante, luego es sabio; no es injusto, luego es justo, etc. Lo que Maimónides quiere dar a entender es que no hay paralelo ni semejanza posibles entre la naturaleza divina y la humana, y que la justicia, la sabiduría, el poder, la bondad, etc., son de una manera muy distinta de las que vemos en los hombres.

No está exento Maimónides de frases de sabor emanatista ni falta en su sistema la acostumbrada jerarquía de inteligencias separadas, que desde Avicena o antes de Avicena presidía a la concepción cosmológica de árabes y judíos. Pero el autor de la Guía procura identificar esas inteligencias con los ángeles de la Escritura. ¡Cuánto camino habían andado los daimones, alejandrinos!

Como quiera, en la doctrina de Maimónides quedan a salvo la personalidad divina y la creación. ¿Sucede así con la inmortalidad del alma? En este punto anda oscuro. A las veces como que indica que sólo las almas absortas en la contemplación y en el saber, las que lleguen a la unión con el intelecto agente, serán inmortales. Mas ¿esta inmortalidad supone conciencia y distinción o es semejante a la de Averroes? Maimónides no responde categóricamente, pero se inclina al monopsichismo y rechaza la idea de número y de pluralidad en el mundo de los espíritus.

Maimónides ha pasado entre los profanos por antecesor de Espinosa; lo es realmente como teólogo y exegeta, y aun casi como adversario de lo sobrenatural, según comprueban sus teorías del profetismo y de los milagros; pero como filósofo, aunque se dé la mano con él en dos o tres puntos relativamente secundarios, tiene Espinosa antecedentes más directos en Avicebrón y en la Cábala. Sin embargo, había leído mucho a Maimónides, y le cita en el Tratado teológico[698], aunque suele tratarle con dureza.

El libro de Maimónides era demasiado racionalista para que contentase a los judíos. Pero la autoridad grande de que gozaba, y aun hoy goza, su autor como talmudista y comentador de la Misnáh, hizo que los pareceres se dividiesen. Cuando el Guía, escrito originalmente en árabe, fue trasladado al hebreo por Samuel-ben-Tibon, produjo una verdadera tempestad en las sinagogas de Provenza. Cruzáronse de una parte a otra condenaciones y anatemas, y en 1305 un sínodo de Barcelona, presidido por Salomón-ben-Adrath, prohibió, so pena de excomunión, el estudio de la filosofía antes de los veinticinco años[699]. Pero esta providencia, como todas las que al mismo intento se tomaron, salió infructuosa. El demonio de la filosofía se había apoderado de los judíos, y a ellos se debió la traducción y conservación de la mayor parte de los libros árabes ya mencionados. De las vicisitudes de esa filosofía durante los siglos XIV y XV no me toca hablar ahora.

Para completar esta reseña conviene decir algo del Zohar, principal monumento cabalístico, escrito o compilado en España y durante el siglo XIII, según la opinión más probable, por un judío llamado Moisés de León. En su texto se han notado palabras castellanas, como esnoga (sinagoga) y guardián.

La Cábala, en sus principios fundamentales y en su simbolismo, es una de tantas formas de la doctrina de la emanación y se parece mucho a las invenciones gnósticas de Basílides y Valentino. Munck ha mostrado, además, las relaciones que tiene con el Makor de Avicebrón.

Dios, en el sistema de los cabalistas, es una especie de pater agnostos, el oculto de los ocultos, la unidad indivisible; se le llama Ensoph. Su luz llenaba el espacio, o más bien el espacio era él. Para crear, concentró su luz, produjo el vacío y le fue llenando con sucesivas emanaciones de su lumbre. La primera es el arquetipo de todo lo creado, el Adam Kadmon. De él emanaron cuatro mundos. En el primero y más excelso, en el Acilah o mundo de la emanación, se distinguen las diez cualidades activas, inteligencias o sephirot del Adam Kadmon. Sus nombres son: 1.º, Corona; 2.º, Prudencia; 3.º, Intelecto; 4.º, Grandeza; 5.º, Fuerza; 6.º, Hermosura; 7.º, Victoria; 8.º, Majestad; 9.º, Fundamento, y 10.º, Reino. De este mundo emanaron los otros tres; el último es el mundo de la materia y del mal, las heces de la creación. El hombre, o microcosmos, es imagen del Adam Kadmon y participa de los tres mundos inferiores, puesto que en él se distinguen tres principios: nephes (aliento vital), rual (espíritu), nesjamah (alma racional). Hay bastante dualismo y aun tendencias maniqueas en la Cábala, pero están absorbidas por el panteísmo que la informa. Parece increíble que dentro del judaísmo y como ciencia sagrada y arcana haya podido vivir tantos siglos una doctrina contraria en todo al espíritu y letra de las Sagradas Escrituras[700].

Ha convenido adelantar un poco las ideas y los hechos y traer la filosofía semítica hasta fines del siglo XIII para excusar enfadosos preliminares en otros capítulos de nuestra obra.

II
Introducción de la ciencia semítica
entre los cristianos

—Colegio de traducciones protegido por el Arzobispo D. Raimundo.
—Domingo Gundisalvo y Juan Hispalense.

Con harto dolor hemos de confesar que debemos a un erudito extranjero las primeras noticias sobre los escritores que son asunto de este capítulo, sin que hasta ahora haya ocurrido a ningún español no ya ampliarlas, sino reproducirlas y hacerse cargo de ellas. El eruditísimo libro en que Jourdain reveló la existencia de lo que él llama Colegio de traductores toledanos apenas es conocido en España, con haberse impreso en 1843. (El libro de Jourdain está impreso en París por Grapelet, 8.º) Y, sin embargo, pocos momentos hay tan curiosos en la historia de nuestra cultura medieval como aquel en que la ciencia de árabes y judíos comienza a extender sus rayos desde Toledo y, penetrando en Francia, produce honda perturbación y larga lucha entre los escolásticos, para engendrar a la postre el averroísmo. Pero antes de Averroes aparecieron en lengua latina merced a nuestros traductores, Al Kindi, Alfarabi, Avicena y, sobre todo, Avicebrón. La Fuente de la vida hizo escuela, y de ella desciende, según toda probabilidad, el panteísmo del Mtro. Amalrico, que en manera alguna puede confundirse con el de Averroes[701].

Como intérprete de lo bueno y sano que hubiera en la ciencia arábiga, cabe a España la primera gloria, así como la primera responsabilidad, en cuanto a la difusión del panteísmo. No trato de encarecer la una ni de disimular la otra, aunque bien puede decirse que Domingo Gundisalvo y Juan Hispalense fueron heterodoxos inconscientes, a diferencia del español Mauricio, que suena como dogmatizante.

Ni la importancia ni la curiosidad de estos sucesos han sido parte a que nuestros escritores nacionales los tomen en cuenta. El que más, se contenta con referir a los tiempos de Alfonso el Sabio lo que llaman infiltración de la cultura semítica en el pueblo castellano, asentando que ésta se redujo a las ciencias matemáticas y naturales y a los libros de apólogos y de ejemplos. Hasta se ha atribuido al Rey Sabio la traslación de las academias hebreas a Toledo, no sin permitirse donosas invectivas a propósito del fanatismo de la clerecía, que había impedido antes tales progresos.

La verdad histórica contradice todas estas imaginaciones. El influjo semítico debió de comenzar a poco de la conquista de Toledo y llegó a su colmo en el reinado de Alfonso VII el Emperador (muerto en 1157), que dio franca acogida y generosa protección a los más ilustres rabinos arrojados de Andalucía por el edicto de Abdelmumen, última expresión del fanatismo almohade. Desde entonces tuvieron asiento en Toledo las antiguas escuelas y academias de Córdoba y Lucena[702].

En cuanto al fanatismo de la clerecía, baste decir que un arzobispo de Toledo fue, con la mejor intención del mundo, el principal mecenas de la serie de trabajos científicos que voy a enumerar. «La introducción de los textos árabes en los estudios occidentales (ha dicho Renán, autoridad nada sospechosa) divide la historia científica y filosófica de la Edad Media en dos épocas enteramente distintas… El honor de esta tentativa, que había de tener tan decisivo influjo en la suerte de Europa, corresponde a Raimundo, arzobispo de Toledo y gran canciller de Castilla desde 1130 a 1150»[703].

La erudición profana de los escolásticos anteriores a esta época estaba reducida al Timeo de Platón, traducido por Calcidio; a los tratados lógicos de Aristóteles interpretados por Boecio, a las compilaciones de Casiodoro, Beda, San Isidoro y Alcuino y a algunos libros de Séneca y Apuleyo, sin olvidar la Isagoge de Porfirio, en torno de la cual rodaba la disputa de nominalistas y realistas[704]. Con tan escasos materiales se había levantado el maravilloso edificio de la ciencia de Lanfranco, Roscelino, San Anselmo, Guillermo de Champeaux, Hugo y Ricardo de San Víctor y Pedro Abelardo, dogmáticos y místicos, apologistas y heterodoxos. Es error grave, aunque, a Dios gracias, ya casi extirpado, el considerar la filosofía escolástica como un puro peripatetismo. De Aristóteles sólo se conocían antes del siglo XII los tratados lógicos y sólo podía imitarse, por lo tanto, el procedimiento dialéctico.

No conoció otra cosa Gerberto, a quien malamente se ha supuesto discípulo de los árabes. A mediados del siglo XI, Constantino el Africano, que había viajado mucho por Oriente, tradujo al latín, de la traducción árabe, algunos libros de Galeno. Del inglés Adelardo de Bath dicen que recorrió España, Grecia, Egipto y Arabia para traducir y compendiar varias obras de matemáticas y astronomía, entre ellas los Elementos, de Euclides, siempre sobre versiones orientales. Contemporáneo suyo fue un cierto Platón de Tívoli (Plato Tiburtinus), traductor de los Cánones astronómicos, de Albategni, hacia el año 1116[705].

Pero hasta la época de D. Raimundo nadie había pensado en traducir obras de filosofía. Hemos nombrado antes a los dos intérpretes de que se valió: Domingo Gundisalvo y Juan de Sevilla.

Las noticias de Gundisalvo eran oscuras y confusas antes de la publicación de Jourdain. Nicolás Antonio[706] hace de él tres personajes distintos. Menciona primero a un cierto Gonzalo, español, que escribió en el siglo XII De ortu scientiarum, De divisione philosophiae, De anima, y tradujo del árabe los libros De caelo et mundo, según refieren Juan Wallense, franciscano, en su Florilegium de vita et dictis illustrium philosophorum, y Lucas Wading, de la misma orden, que en 1665 publicó ese libro. Cita en otra parte a Domingo, arcediano de Segovia, intérprete de un libro de filosofía de Algazel. Y finalmente, con autoridad de Bartholoccio en la Bibliotheca Rabinica, atribuye a Juan Gundisalvo y a un tal Salomón el haber puesto en lengua latina la Física de Avicena, de la cual había y hay un códice en la Biblioteca Vaticana entre los libros que fueron de la Urbinate.

Pérez Bayer puso a Gundisalvo entre los autores de época desconocida; pero sospechó ya que el traductor de los libros De caelo et mundo y el de la Física debían de ser una misma persona.

Jourdain resolvió este embrollado punto bibliográfico comparando las suscripciones finales de los códices parisienses, que en bastante número contienen obras de Gundisalvo. Es evidente que el magister Dominicus, archidiaconus Segoviensis, que tradujo la Metafísica de Algazel, es la misma persona que el Dominicus Gundisalvi archidiaconus, intérprete de la Metafísica de Avicena, y que el Dominicus archidiaconus, traductor del libro De anima, del mismo filósofo. El nombre de Ioannes Gundisalvi resulta de un error de Bartholoccio, que confundió al arcediano con su colaborador Juan Hispalense, haciendo de dos personajes uno. En cuanto a Salomón, no atino quién sea.

Todavía tiene más nombres Gundisalvo. En el códice que encierra el tratado De Processione mundi se le llama Gundisalinus, y Vicente de Beauvais cita como de Gundisalino la traducción del De caelo et mundo[707]. Nueva prueba de la identidad del personaje.

El colaborador de Gundisalvo era un judío converso llamado Juan, natural, según parece, de Sevilla. Dictaba éste la traducción en lengua vulgar, y Gundisalvo la escribía en latín. Así resulta del prólogo del tratado De anima de Avicena, enderezado al arzobispo D. Raimundo: Hunc igitur librum vobis praecipientibus, et me singula verba vulgariter proferente et Dominico archidiacono singula in latinum convertente ex arabico translatum. El cognomen de Juan es en algunos códices Avendehut, añadiéndosele las calificaciones de israelita y philosophus, y en Alberto el Magno, Avendar. En muchos manuscritos se le llama Juan Hispalense, Hispanense y Lunense (Juan de Sevilla, Juan el Español, Juan de Luna); pero es evidente que se trata de una sola persona, comprobándose la identidad por las fechas y por las dedicatorias al arzobispo D. Raimundo[708].

Las obras en que trabajaron de consuno Gundisalvo y Juan son numerosas y están en parte inéditas. Hablaré primero de las traducciones, y luego, de los originales. Me he valido principalmente de los códices de la Biblioteca Nacional de París, rica como ninguna en manuscritos escolásticos.

Entre ellos merece especial estudio el 6443 del antiguo fondo latino, códice del siglo XIII, que perteneció en el XVI a De Thou. Contiene:

Metaphysica Avicennae… sive de prima philosophia. Terminados los diez libros, se lee: Completus est liber quem transtulit Dominicus Gundisalvus archidiaconus Toleti, de arabico in latinum (fol. 43 Col. 1.ª).

Physicorum Avicennae liber primus. Siguen los otros cuatro y acaba sin suscripción en el folio 68, columna 2.ª Parece traducción de Gundisalvo y su compañero por el asunto, por el estilo y por el lugar que ocupa en el códice. Además, en un manuscrito de la Urbinate están expresos sus nombres.

Liber de anima Avicennae. Antecédele una curiosa dedicatoria de Juan Avendehut, israelita ad archiepiscopum Toletanum Reimundonem[709]. El tratado se divide en cinco partículas y acaba al folio 89 vuelto con esta suscripción: Explicit liber Avicennae de anima. Liber Avicennae, de caelo et mundo. (Atribuida por Wading a Gundisalvo, fol. 142). Metaphysica Algazelis (en cinco libros). No consta el nombre del traductor en este códice, pero en el 6552 se dice expresamente que lo fue el Mtro. Domingo, arcediano de Segovia.

Folio 156 vuelto: Incipit Physica Algazelis.

Acabados los cinco libros (fol. 164 v.º), dice: Explicit Algazel totus.

Folio 185: Liber Avicennae de ortu scientiarum. Le cita como de Gundisalvo Juan Guallense.

Folio 201: Incipit Logica Algazel.

Folio 208: Logica Avicennae. La cita como traducción de Juan Avendar Alberto el Magno.

Las demás traducciones de Al-Kindi, Alfarabi, Alejandro (de Afrodisia), Isaac (ben-Honain), contenidas en el tomo, son de Gerardo de Cremona. La de Averroes, De substantia orbis, y el De animalibus, de Avicena, pertenecen a Miguel Escoto.

No menos interesante que este códice es el 6552 de la misma Biblioteca, que al folio 43 contiene la Metafísica de Algazel, así encabezada: Incipit liber Philosophiae Algazel, translatus a magistro Dominico archidiacono Segobiensi, apud Toletum, ex arabico in latinum. En el folio 62: Incipit liber fontis vitae. Esta Fuente de la vida no es otra que la de Avicebrón. Munck publicó largos extractos de ella, dándola por anónima. Jourdain ya había sospechado quiénes pudieron ser los traductores. Su conjetura resulta plenamente confirmada por otra copia del Fons vitae descubierta en la Biblioteca Mazarina por el Dr. Seyerlen[710].

Tiene el número 510 entre los códices latinos y acaba así: Finitus est tractatus quintus qui est de materia universali et forma universali, et ex eius consummatione consummatus est totus liber cum auxilio Dei et eius misericordia Avencebrol.

Libro praescripto, sit laus et gloria Christo,

per quem finitur quod ad eius nomen initur.

Transtulit Hispanis (sic) interpres lingua Ioannis

tunc ex arabico, non absque iuvante Domingo.

Domingo, pues, y Juan el Español trasladaron de lengua arábiga este notabilísimo monumento de la filosofía judaica.

Yo he hallado otro códice del Fons vitae en la Biblioteca Colombina de Sevilla. Tiene en el catálogo de Gálvez la marca Z-136-44, y hoy el 5-25 en la serie formada con los libros que pertenecieron a D. Fernando Colón. Es del siglo XIII, como los dos de París, y se encabeza así: Incipit liber «fontis vitae» Avicebrois philosophi. Scinditur autem in quinque tractatus. Ocupa 55 folios y acaba: Consummatus totus liber cum auxilio Dei et eius misericordia. Va precedido de algunos tratados de Alejandro de Afrodisia, del De animalibus, de Avicena, y del Libellus Moysi Egiptii (Maimónides). De plantis tactis a calore, etcétera.

En un códice de la Biblioteca Nacional de París (suplemento lat. 49) se atribuye a Gerardo de Cremona la versión del tratadito De scientiis, de Alfarabi, que en otras copias está como de Gundisalvo.

El De anima, de Avicena, hállase reproducido desde el folio 79 en adelante del códice 8802 de la misma Biblioteca con el prólogo de Avendehut antes citado.

Finalmente, en dos manuscritos de la misma Biblioteca (6506 del antiguo fondo latino, 1545 del fondo de la Sorbona) se encuentra el tratadito de Costa-ben-Luca sobre La diferencia entre el espíritu y el alma, traducido por Juan Hispalense: Explicit textus de differentia spiritus et animae. Costa-ben-Luca cuidam amico, scriptori cuiusdam regis, edidit; et Ioannes Hispalensis ex arabico in latinum Ramundo Toletanae sedis archiepiscopo transtulit.

Doce son, pues, las traducciones hasta ahora conocidas de libros filosóficos árabes hechas por Gundisalvo y su intérprete. Las de Avicena constituían Al-Nacha, las de Algazel el Makásid; unas y otras encerraban en breve resumen la doctrina peripatética y suplían en parte la falta de las obras de Aristóteles, cuyos libros físicos y metafísicos no habían penetrado aún en las escuelas cristianas. Unas y otras fueron muy leídas por los escolásticos y llegaron a ser impresas en los siglos XV y XVI, aunque anónimas y con variantes. La primera edición de Avicena es de 1495; la primera de Algazel, de 1506[711]. En cambio, la Fuente de la vida quedó inédita, aunque influye portentosamente en la Edad Media y la citan Alberto Magno y Santo Tomás.

De Juan Hispalense se conservan, además, muchas versiones y extractos de libros astronómicos. Apenas hay historiador de las ciencias matemáticas que no le mencione; pero nadie ha formado aún el catálogo de sus escritos ni yo me empeñaré en ello por no ser materia de este lugar. El hecho de mezclarse en estos libros supersticiones astrológicas me induce a reservar su noticia para el capítulo de las artes mágicas. Baste decir que Juan Hispalense tradujo, entre otras obras, el libro de Alfergani De scientia astrorum et radicibus motuum coelestium, la Isagoge astrologica, de Abdelaziz; qui dicitur Alchabitius, el Thebit, De imaginibus, un tratado De quiromancia, el Liber Mesallach, De receptione, y de ninguna manera los libros de Mercurio Trimegisto, por más que lo afirme Miguel de Medina[712].

III
Tratados originales de Gundisalvo

—De processione mundi.

No se limitó Gundisalvo a la tarea de interpretar libros filosóficos de extrañas literaturas. Creciendo su afición a las especulaciones racionales, quiso pensar y escribir por su cuenta, aunque siguiendo no muy lejos las huellas de sus modelos, especialmente de Avicebrón, en cuya doctrina estaba empapado. El virus panteísta se le había inoculado sin él pensarlo ni saberlo, dado que era privilegio de los varones de aquella remota edad el ignorar cierta clase de peligros. El emanatismo oriental y neoplatónico vino a reflejarse por desusado camino en los escritos originales de nuestro arcediano.

Dos son los que han llegado a nuestros días, y de entrambos dio Jourdain la primera noticia. Uno de ellos, el más inocente, se rotula De immortalite animae y está contenido en un códice de la Biblioteca Nacional de París (fondo de la Sorbona 1793). Convencido Gundisalvo de que el error materialista destruye el fundamento de toda honestidad y religión, se propone recopilar en su tratado las pruebas que convencen de la inmortalidad del alma, como son las leyes y costumbres de todos los pueblos, la razón, la revelación, el sentido íntimo y hasta el testimonio de la experiencia por lo que hace a aparecidos y resucitados. En este tratado luchan constantemente el instinto sano y ortodoxo de Gundisalvo y sus reminiscencias de Avicena y Avicebrón. Cuando dice, por ejemplo, que las almas conocen su procedencia y continuidad de la fuente de la vida y que nada puede interponerse entre ellas y la fuente de la vida ni apartar las aguas que de ésta emanan, ¿como no recordar el emanatismo del Makor Hayim, que él había tan fielmente traducido?[713]

El segundo tratado se intitula De processione mundi, está en el códice 6443 de la Nacional de París y ha sido calificado por Jourdain de uno de los más antiguos e importantes monumentos de la filosofía española influida por la musulmana. Tan importante y tan curioso es, que no he dudado en hacerlo copiar con exactitud paleográfica y ofrecérselo a los lectores por apéndice de este capítulo, seguro de que me lo han de agradecer los amantes de la ciencia española y de la filosofía de los tiempos medios. Hasta ahora no ha merecido ni un extracto, ni un análisis, ni más indicación que la ligerísima de Jourdain antes citada.

Propónese el autor del Liber Gundissalvi llegar al conocimiento de Dios por el espectáculo de las cosas visibles, fundado en el texto Invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur. Vestigios son del Creador las criaturas visibles: forman sus obras una como escala para llegar a Él. En las cosas hemos de distinguir su composición y división, y la causa que produce entrambas. La composición es principiorum coniunctio; la disposición, coniunctorum ordinata habitudo. La causa motora puede ser primera, segunda, tercera, etc. Para la especulación son necesarias tres cosas: razón, demostración, inteligencia. A la razón bástale la posibilidad; a la demostración, la necesidad; la inteligencia sólo se aquieta con la concepción pura y simple. A la inteligencia se asciende por el intelecto, o sea por la demostración; al intelecto, por la razón; a la razón, por la imaginación; a la imaginación, por los sentidos. Los sentidos aprehenden las formas sensibles presentes; la imaginación, las formas sensibles in materia absenti; la razón, las formas sensibles abstractas de la materia; el entendimiento, las formas inteligibles; la inteligencia, una sola y sencilla forma: Dios. La razón procede componiendo y resolviendo: resolviendo, asciende; componiendo, desciende. Al resolver empieza por los últimos grados; al componer, por los primeros (síntesis y análisis).

Todo cuerpo consta de materia y forma; la forma y la materia son de opuestas propiedades, pues la una sostiene y la otra es sostenida; la una recibe y la otra es recibida; la una informa y la otra es informada; ergo non conveniunt per se y necesitan una causa que las haga unirse y entrar en composición. Todo lo que empieza a ser, pasa de la potencia al efecto, de la posibilidad al acto; ahora bien, al pasar de la potencia al acto es un movimiento; todo lo que empieza a ser se mueve hacia el ser; todo lo que se mueve, por otro es movido. Ninguna cosa pudo darse el ser a sí misma; de aquí la necesidad del primer motor y de la primera causa, puesto que el proceso hasta lo infinito es absurdo.

Demostrada la existencia de la causa primera o del ser necesario, fundamento del ser y de la nada y última razón de todo; demostrada también su unidad e inmovilidad, porque el movimiento supondría imperfección y ajeno impulso, pasa a tratar de las causas segundas y de la creación, composición y generación, entrando ipso facto en la cuestión de principiis. Estos son dos: la materia y la forma, diversos entre sí, porque sin diversidad no habría composición. Ni la materia ni la forma tienen existencia real fuera de la composición, quia non perficitur «esse» nisi ex coniunctione utriusque. Lo que tienen por sí la materia y la forma es el ser en potencia, y de su unión resulta el ser en acto. Podemos definir al ser existencia de la forma en la materia. Ni la materia precedió en tiempo a la forma ni la forma a la materia; la posibilidad de entrambas comenzó al mismo tiempo. Fuera del Creador, todos los seres están compuestos de materia y forma. El Creador mismo no antecede en tiempo, sino en causa y eternidad, a los dos principios. La materia es una e inmutable, semper permanet; la forma, aunque no toda forma, advenit et recedit, siendo causa de toda generación y destrucción. La materia apetece, naturalmente, la forma, puesto que por ella pasa de la potencia al acto, del no ser al ser, de lo no perfecto a la perfección. Las formas se dividen en sensibles e inteligibles. La inteligencia sólo conoce el ser por sus formas. El término materia es idéntico al de sustancia: nec est aliud materia quam substantia. La materia primera, abstractamente considerada, puede llamarse sustancia, porque contiene en potencia el ser de todas las cosas, como el huevo contiene en potencia al animal. La materia no tuvo principio, porque es posibilidad de ser: esse materiae est igitur sine initio. La materia contiene en sí todas las cosas (in se omnia est): es eterna e increada si la consideramos en potencia, porque existió siempre en la mente del Creador, y lo mismo la forma. En acto comenzaron a existir cuando Dios las unió para constituir todos los seres sacándolas de la nada, no de su propia esencia. Sólo la materia y la forma tienen ser por creación; las demás cosas proceden de ellas por composición y generación.

Niega Gundisalvo el caos (cita la descripción de Ovidio) y rechaza las interpretaciones que los teólogos hacían del primer capítulo del Génesis, procurando él, de grado o por fuerza, ajustarle a su doctrina peripatético-avicebronista. Sostiene que el alma de los ángeles y la del hombre se componen de materia y forma. La forma y la materia son el principio masculino y el femenino del mundo. La primera unión de la materia con la forma es semejante a la de la luz con el aire, a la del calor con la cuantidad, a la de la cuantidad con la sustancia, a la del entendimiento con lo inteligible, a la del sentido con lo sensible. Así como la luz ilumina las cosas visibles, así la forma hace cognoscible la materia. «Y como el Verbo es luz inteligible que imprime su forma en la materia, todo lo creado refleja la pura y sencilla forma de lo divino, como el espejo reproduce las imágenes. Porque la creación no es más que el brotar la forma de la sabiduría y voluntad del Creador y el imprimirse en las imágenes materiales, a semejanza del agua que mana de una fuente inagotable. Y la impresión (sigillatio) de la forma en la materia es como la impresión de la forma en el espejo». Es imposible que la materia sea sustancia sin ser una: la unidad es inseparable de la sustancialidad. La forma puede ser espiritual, corporal o media, intrínseca o extrínseca, esencial o accidental. Toda sustancia, así corpórea como espiritual, es incorruptible; sólo se mudan y desaparecen los accidentes. Siguen algunas consideraciones sobre la teoría de los números y sobre el movimiento que reciben unas de otras las esferas celestes[714].

Tal es en compendio el libro, hasta hoy desconocido, donde el arcediano Gundisalvo trató de exponer, aunque atenuadas, las doctrinas de Avicebrón sobre la materia y la forma. Aunque salva, como su maestro, la personalidad de Dios y el dogma de la creación, todavía pueden notarse en su sistema los errores siguientes:

I. Unidad de materia, es decir, unidad de sustancia, puesto que el mismo Gundisalvo confiesa que las frases son sinónimas.

II. Suponer compuestos de materia y forma el espíritu angélico y el humano, lo cual nota y censura en Avicebrón Santo Tomás.

III. Negar la creación in loco et in tempore.

IV. Eternidad e incorruptibilidad de la materia y forma[715] y[716].

IV
Viajes científicos de Gerardo de Cremona,
Herman el alemán y otros extranjeros a Toledo

«Uno de los fenómenos más singulares de la historia de la Edad Media es la rapidez con que los libros se esparcían de un cabo a otro de Europa». Ejemplo notable de esta verdad tenemos en la propagación de los textos árabes de la filosofía y ciencias naturales. Dada la señal por el arzobispo D. Raimundo, divulgadas las versiones de Gundisalvo y Juan Hispalense, creció la fama de Toledo como ciudad literaria y foco de todo saber, aun de los vedados, y acudieron a ella numerosos extranjeros, sedientos de aquella doctrina greco-oriental que iba descubriendo ante la cristiandad absorta todas sus riquezas. Aún está por escribir la historia literaria de esta época memorable, en que cupo a España el papel de iniciadora.

Venían, por lo común, estos forasteros con poca o ninguna noticia de la lengua arábiga; buscaban algún judío o muzárabe toledano que literalmente y en lengua vulgar o en latín bárbaro les interpretase los textos de Avicena o Averroes: traducíanlo ellos en latín escolástico, y la versión, hecha por tal manera, se multiplicaba luego en innumerables copias por todas las escuelas de Francia y Alemania, donde era ávidamente recibida, y engendraba a las veces herejías y revueltas. París y Toledo compendian el movimiento de las ideas en el siglo XII.

Recordaremos los nombres de algunos de estos traductores, puesto que en España aprendieron y sirven como eslabones entre Gundisalvo y las audacias de Amaury, de Mauricio y de los averroístas.

A mediados del siglo XII, Pedro el Venerable, abad de Cluny, mandó hacer una versión del Korán para que, siendo conocida su doctrina, pudiese ser mejor refutada. Siguióse el procedimiento ya conocido. Un judío toledano llamado maestre Pedro interpretó verbalmente y en mal latín el libro sagrado de los sarracenos; un arcediano inglés, Roberto de Rétines, ayudado por Herman el Dálmata y por el monje Pedro, lo puso en forma más literaria[717]. No se descuidaron los traductores de añadir una breve Summa contra haereses et sectas sarracenorum. Roberto de Rétines fue después arcediano de Pamplona. Pero ni su vocación ni la de su compañero era por los estudios Apologéticos. Uno y otro habían venido a aprender en España astrología y matemáticas. Herman el Dálmata trasladó del árabe el Planisferio, de Tolomeo[718].

Inglés como Roberto de Rétines y contemporáneo de Ricardo Corazón de León fue Daniel de Morlay, que, ardiendo en deseos de poseer las ciencias matemáticas, hizo larga residencia en Toledo y escribió De principiis mathematicis, De superiori mundo, De inferiori mundo, etc.[719]

Mucho más conocido es el italiano Gerardo Cremonense, a quien algunos han querido hacer español llamándole Gerardo de Carmona. Aprendió el árabe en Toledo e hizo, solo o con ayuda de judíos, prodigioso número de traducciones de astronomía, medicina y ciencias filosóficas. Gracias a él conocieron los latinos el Almagesto, de Tolomeo; el Sanon, de Avicena; la Práctica, el Antidotario y el libro De las divisiones, de Abubeker (Rasís); el Breviario médico, de Juan Serapión, el Methodus medendi, de Albucassem; la Terapéutica, de Juan Damasceno; la Astronomía, de Geber; el libro de Alfragán De aggregationibus stellarum; el de Abubeker De mensuratione terrarum; los tres primeros libros de los Meteoros, de Aristóteles, etc., y, por lo que hace a la filosofía, dos tratados de Al-Kindi (De somno et visione y De ratione); el de Alfarabi De intellectu y algo de Alejandro de Afrodisia (De sensu, De motu et tempore), etc.[720] A setenta y seis llegaron sus obras, según el cronista Pipini, contándose entre ellas algunas originales, v. gr., la Theorica planetarum, la Geometría, etc. Apenas hay biblioteca de Europa que no posea numerosos códices de estas versiones, sobre todo del Almagesto y de algunos tratados de medicina. En filosofía influyó poco o nada; mucho en astrología judiciaria.

En pos de Gerardo de Cremona, y ya en los primeros años del siglo XIII, apareció en Toledo Miguel Escoto, personaje de primera talla como intérprete de Averroes e introductor del averroísmo en Italia y Francia. «En tiempo de Miguel Escoto, que se presentó en 1230 trayendo algunas partes de los libros filosóficos y matemáticos de Aristóteles con exposiciones nuevas, fue magnificada la filosofía aristotélica entre los latinos»[721], escribe Rogerio Bacon, quien, además, acusa a Miguel Escoto de haberse apropiado los trabajos de su intérprete, que era un judío converso de Toledo llamado Andrés[722]. Tradujo —o dio su nombre Miguel Escoto a las traducciones de— los comentarios de Averroes De caelo et mundo y De anima, atribuyéndosele además, y con buenos fundamentos, la de los comentarios De generatione et corruptione y de los Meteoros, de las paráfrasis de los Parva naturalia y del libro De substantia orbis, que se encuentran a continuación de los primeros en códices de París, no sin que alguno incluya también la Física y la Metafísica. A todo lo cual ha de agregarse el de Aristóteles De animalibus y el tratado de la Esfera, del célebre renegado hispalense Alpetrongi o Alpetrangio, llamado Avenalpetrardo (de su antiguo nombre Petrus) en algunos códices[723]. Ni se contentó Miguel Escoto con el papel de traductor, si es que realmente lo fue. Impregnadas están de averroísmo sus Quaestiones Nicolai peripatetici, tan severamente juzgadas por Alberto el Magno, que llama a su autor hombre ignorante en la filosofía natural y mal entendedor del texto de Aristóteles[724]. Acogido Miguel Escoto en la corte siciliana de los Hohenstaufen, galardonado con franca mano por el impío Federico II, alcanzó grande y misteriosa reputación de nigromante e incrédulo, en cuyos conceptos habremos de hacer memoria de él más adelante.

Siguió las huellas de Miguel Escoto Herman el Alemán, patrocinado por el rey de Sicilia Manfredo, hijo de Federico. Las obras de Herman son más inocentes que las de su predecesor, dado que se limitó a trasladar las glosas de Alfarabi sobre la Retórica, de Aristóteles; el compendio de la Poética de Averroes y su Comentario medio sobre la Ética a Nicómaco, traducción acabada en la capilla de la Santa Trinidad de Toledo en junio de 1240. Queda también un compendio de Ética con su nombre[725].

Según Rogerio Bacon, Herman, lo mismo que Miguel Escoto, fue poco más que testaferro en estas versiones, puesto que se valió de algunos mudéjares qui fuerunt in suis translationibus principales[726]. La barbarie de estas traducciones excede a cuanto puede imaginarse. Casi llegan a ser ininteligibles, a diferencia de las de Gundisalvo y Juan, que siempre ofrecen un sentido claro y a las veces cierta elegancia y aliño literario, notables sobre todo en la Fuente de la vida[727].

La empresa de transmitir al mundo latino la ciencia oriental fue continuada con mayores bríos y espíritu más sano por nuestro rey Alfonso el Sabio, a quien se debe la primera aplicación de las lenguas vulgares a asuntos científicos. Pero las versiones hechas por su mandato fueron principalmente de libros astronómicos, no sin que entre ellos se deslizase a veces la superstición astrológica, como veremos a su tiempo.

V
El Panteísmo en las escuelas de París

—Herejía de Amaury de Chartres. —El español Mauricio.

A principios del siglo XIII, casi todos los filósofos árabes y judíos, si exceptuamos a Avempace y Tofail, conocidos sólo de oídas por los escolásticos, y a Averroes, cuya influencia directa principia más tarde, estaban en lengua latina. Al-Kindi, Alfarabi, Avicena, Algazel, Avicebrón y los libros originales de Gundisalvo corrían de mano en mano, traídos de Toledo como joyas preciosas. Una nube preñada de tempestades se cernía sobre los claustros de París.

La nube estalló al fin y abortó un panteísmo brutal, que, dejando a un lado los trampantojos de la materia y de la forma, condensó en fórmulas crudas y precisas la doctrina de unidad de sustancia; herejía tremenda, pero de historia oscura y en la cual anda envuelto el nombre de un español que no es la menor de las oscuridades. Breves son los datos que tenemos.

Cuenta Rigore (Rigordus) en sus Anales[728] que hubo en la Facultad de Teología de París un clérigo llamado Amalrico o Amaury, natural de Bene, en el territorio de Chartres, el cual fue muy docto en lógica y disciplinas liberales, pero cometió graves errores teológicos, entre ellos el de afirmar que todo cristiano es «sustancialmente» miembro de Cristo[729]. El papa Inocencio III condenó esta sentencia, y Amaury se vio obligado a abjurar, aunque de mala gana. Al poco tiempo enfermó, murió y fue sepultado en el monasterio de San Martín des Champs. Pero la propaganda fue continuada por sus discípulos, quienes, entre otras cosas, sostenían que la ley antigua había sido anulada por la nueva, que los sacramentos eran inútiles y que cada cual se salvaba por la gracia interior del Espíritu Santo, sin acto alguno exterior. Proclamaban, además, la licitud de los actos malos ejecutados in charitatis nomine. Sabedores de esta predicación Pedro, obispo de París, y Fr. Guerino, consejero del rey Felipe Augusto, por las revelaciones del clérigo Radulfo de Nemours, que se fingió hereje para sorprender sus secretos, los condenaron en el concilio de París (año 1209), los degradaron de las sagradas órdenes y los entregaron al brazo secular, que hizo quemarlos en el Campelus extra portam, perdonando a las mujeres y a los fanáticos o ilusos. El cuerpo de Amaury fue desenterrado y reducido a cenizas, que se esparcieron por los estercoleros.

Hasta aquí la relación de Rigore, monje de Saint Denis y médico del rey, o más bien la de su continuador Guillermo el Bretón. Pero aun hay un párrafo que nos da más luz y que interesa mucho.

«En aquellos días se leían en París ciertos libros de Metafísica, compuestos, según se decía, por Aristóteles, traídos nuevamente de Constantinopla y trasladados del griego al latín, cuyas sutilezas no sólo daban asidero a la herejía de Amalrico, sino que podían engendrar otras nuevas. Por cuya razón fueron mandados quemar y se vedó, so pena de excomunión, que nadie los copiase, leyese o retuviese»[730].

César de Heisterbach, autor de un libro De cosas peregrinas e historias memorables, escribe, después de hablar de la herejía de los amalricianos: «Entonces se prohibió en París que nadie leyese durante tres años los libros de filosofía natural. Los del maestro David de Dinant y los libros franceses de teología fueron destruidos y quemados».

Confirma la primera noticia Hugo, continuador de la Crónica de Roberto de Auxerre. Según él, se prohibió por tres años la lección de los libros aristotélicos de filosofía natural que se habían comenzado a explicar en París pocos años antes[731].

Conviene insertar el texto mismo de la sentencia conciliar:

«Decretos del maestro Pedro de Corbolio, arzobispo de Sens, obispo de París, y de los demás obispos en París congregados sobre quemar a los herejes y destruir los libros no católicos.

El cuerpo del maestro Amalrico sea extraído del cementerio y arrojado en tierra no bendita. Su nombre sea excomulgado en todas las iglesias de esta provincia.

Bernardo; Guillermo de Arria, orífice; Esteban, presbítero de Cella; Juan, presbítero de Occines; el maestro Guillermo de Poitou; Dudon, sacerdote; Domingo del Triángulo, Odon y Elinans, clérigos de San Clodoardo, sean degradados y entregados al brazo secular. Ulrico, presbítero de Lauriaco, y Pedro de San Clodoardo, antes monje de San Dionisio; Guerino, presbítero de Corbolio, y el clérigo Esteban, sean degradados y sometidos a cárcel perpetua.

Los cuadernos del maestro David de Dinant sean presentados antes de Navidad al obispo de París y quemados.

Nadie lea en París pública ni secretamente los libros de Aristóteles de filosofía natural ni sus comentarios, bajo pena de excomunión.

Desde Navidad en adelante será tenido por hereje todo el que retenga los cuadernos del maestro David.

Mandamos que los libros teológicos escritos en romance, y el Credo y el Padre nuestro en romance, pero no las vidas de los santos, sean presentados a los obispos diocesanos antes del día de la Purificación, so pena de ser tenido por hereje el que los retenga»[732].

Este Credo y este Padre nuestro, si el texto no está errado, debían ser heréticos y obra de los amalricianos.

En lo que toca a los libros de Aristóteles y David de Dinant, la prohibición surtió poco efecto, puesto que hubo de renovarse en los estatutos que el legado Roberto de Courzon dio en 1215 a la Universidad de París. Autoriza en ellos la lección de los libros dialécticos y éticos de Aristóteles, pero prohíbe los de metafísica y filosofía natural, la Suma o compendio de ellos y los tratados que encerraban doctrinas de Amaury de Chartres, David de Dinant y Mauricio el Español. Non legantur libri Aristotelis de Metaphysica et naturali Philosophia nec summa de eisdem aut de doctrina Mag. David de Dinant aut Amalrici haeretici, aut Mauritii Hispani[733].

Gregorio IX, por bula dirigida en abril de 1231 a los maestros y estudiantes de París, prohibió asimismo el uso de los libros de filosofía natural hasta que fuesen examinados y corregidos, así como el tratar de materias teológicas entre los indoctos y en lengua vulgar[734].

Como se deduce de todo lo expuesto, ni la Física ni la Metafísica de Aristóteles fueron condenadas nunca en absoluto y como obras dañosas, sino recogidas temporalmente, porque presentaban a los incautos ocasión de errar y porque los herejes comprobaban con ellas sus vanas imaginaciones. Lejano es, sin embargo, el parentesco entre Aristóteles y Amaury de Chartres, y a primera vista nada más absurdo que hacer al Estagirita responsable de la herejía de los amalricianos. Pero ¿qué Aristóteles era el que explicaban aquellos maestros? Veremos si se descubre alguna luz recurriendo a otras fuentes.

Según Gerson, la doctrina de Amaury se reducía a estas proposiciones[735]: «Todo es Dios, Dios es todo. El Creador y la criatura son idénticos. Las ideas crean y son creadas. Dios es el fin de todo, porque todas las cosas han de volver a él para reposarse en él inmutablemente y formar un todo sustancial… Dios es la esencia de todas las criaturas».

Es evidente que semejantes principios nada tienen que ver con la Metafísica del hijo de Nicómaco; pero pueden ser una consecuencia lógica, una forma popular, como ahora se dice, del misticismo de Proclo, traducido por los árabes, y de la Fuente de la vida, de Avicebrón. En realidad, Amaury no quería que su doctrina muriese solitaria en las escuelas, sino que agitase a las muchedumbres, y, tras de emplear la lengua vulgar, él o sus sectarios formularon, según el analista Rigore, las siguientes consecuencias: «Decían que el cuerpo de Cristo no está en el Sacramento del altar más que en cualquiera otra parte… Negaban la resurrección de los cuerpos, el paraíso y el infierno, diciendo que el que tuviese el conocimiento de Dios que ellos tenían tendría dentro de sí el paraíso, mientras el que cayese en pecado mortal llevaría en su alma el infierno. Llamaban idolatría a las imágenes y altares de los santos y al ofrecer incienso. Reprendían a los que veneraban las reliquias de los mártires… Nadie puede pecar, decían, mientras el espíritu de Dios esté en nosotros. Y aun llegaban a creer que cada uno de ellos era Cristo y el Espíritu Santo»[736].

Fuera de los teólogos, el corifeo más notable de la secta era un tal Guillermo, orífice, que se decía profeta y anunciaba cuatro plagas: una de hambre sobre el pueblo, otra de hierro contra los príncipes; la tercera, en que se abriría la tierra y sepultaría a los burgenses, y la cuarta, de fuego que bajaría del cielo para devorar a los miembros del anticristo, que eran los prelados. Llamaba a Roma Babilonia, y al papa, anticristo.

Henos ya bien lejos de Avicebrón, pero muy cerca de los cátaros, albigenses, valdenses y pobres de León y hasta de los begardos y alumbrados; en suma de todos los predecesores y aliados de la Reforma. Las pasiones populares no saben filosofía, pero tienen una lógica brutal, y escrito está que quien siembra vientos recogerá tempestades. Los amalricianos dieron forma vulgar y sin ambages al panteísmo, sin descuidarse de sacar todas sus consecuencias religiosas, éticas y sociales, sobre todo la irresponsabilidad individual y la negación de los premios y castigos de la otra vida, mezclándose a todo ello cierto espíritu profético y revolucionario. ¡Qué ajenos estarían el piadoso Gundisalvo y su cofrade de que tales aguas habían de manar de la Fuente de la vida!

Negaba Amaury la Trinidad, considerando las tres personas como tres sucesivas manifestaciones de la esencia divina[737]. El reinado del Hijo había terminado y comenzaba entonces el del Espíritu Santo. ¿Quién no ve ya en germen el Evangelio eterno?

Entre la herejía de los amalricianos y la de David de Dinant había alguna diferencia, como Santo Tomás advierte. Los primeros aseveraban que Dios era el principio formal de todas las cosas; el segundo identificaba a Dios con la materia prima[738]. El sistema de David de Dinant es el de Ben-Gabirol, menos la personalidad de Dios.

«Dividió David de Dinant (dice en otra parte Santo Tomás) todas las cosas en cuerpos, almas y sustancias separadas. Al principio indivisible que entra en la composición de los cuerpos llamó hyle; al constituido de las almas, noyn o mente. Al principio indivisible de las sustancias eternas llamó Dios. Y dijo que estos tres principios eran uno y el mismo, porque todas las casas tienen a mismas esencia»[739]. Estos sectarios de la Edad Media tenían a lo menos el mérito de la claridad y de la franqueza, en lo cual no los han imitado gran cosa los panteístas y panenteístas que han venido después[740].

Las pocas noticias que hemos dado (y no quedan muchas más) bastan para formar cumplida idea del carácter y tendencias de esta herejía. Ahora sería oportuno investigar quién fue el español Mauricio; pero, desgraciadamente, sólo nos queda su nombre, y con tan poco hemos de contentarnos, puesto que los Archivos de la Sorbona callan. Ni Duboulay, ni Launoy, ni Jourdain, ni Haureau[741], averiguaron nada. Renán[742] ha aventurado una conjetura poco verosímil. Según él, Mauritius pudo ser una de tantas corruptelas del nombre de Averroes, extrañamente desfigurado por los copistas de la Edad Media. Pero el mismo Renán ha demostrado, y parece confirmarlo un texto de Rogerio Bacon, que hasta el tiempo de Miguel Escoto (hacia 1217) el comentario de Averroes no fue conocido entre los cristianos, lo cual se opone a que fuera condenado en 1215. ¿El nombre de Mauritius será algún diminutivo de Maurus?

Ni aun es fácil indicar con precisión las fuentes en que bebieron su panteísmo Amaury, David y Mauricio. Tenían a mano no el texto de Aristóteles, sino los compendios de Avicena y de Algazel, con algunos tratados de Alfarabi y quizá de Alejandro de Afrodisia, pero sobre todo el Fons vitae y el libro De causis. De este último han tratado largamente Alberto Magno y Santo Tomás. Según el Ángel de las Escuelas, era un extracto de la Elevación teológica, de Proclo, hecho por algún árabe[743]. En opinión de Alberto, el judío David había compaginado dicho libro con trozos de la epístola de Aristóteles De principio universi, que es tenida por apócrifa, y de los libros de Alfarabi, Avicena y Algazel, ordenándolos por orden geométrico. Se encuentra citado con los títulos de Liber de essentia purae bonitatis, De lumine luminum, De floribus divinorum, De bonitate pura, etc.[744] El mismo David había compuesto un tratado de Física que cita Alberto Magno: Pervenit ad nos per eumdem modum Physica perfecta. Gundisalvo parece haber tenido a la vista el libro De causis para el suyo De processione.

La noticia que Rigore da de una versión directa de la Metafísica traída de Constantinopla parece contradecir esta influencia arábigo-hispana, confesada por todos los historiadores de la escolástica; pero quizá el buen analista padeció en esto alguna confusión. Si la Metafísica de Aristóteles estaba directa y fielmente traducida del griego, ¿qué tenía que ver con las herejías de Amaury de Chartres? ¿Cómo podían escudarse con ella sus parciales?

Como precedentes de Amaury y Mauricio, dentro de la escolástica, se han citado, además, el libro De divisione naturae, de Escoto Erígena, y aun el realismo de Guillermo de Champeaux. Todo pudo influir, porque ¿quién contará todos los hilos de una trama? Pero la genealogía más natural y directa no parece ser otra que la que hemos expuesto. El libro De causis está ya citado por Alano de l’Isle.

Por lo que hace a su parte práctica hay en el amalricianismo un como rechazo de las herejías populares, de que hablaré en el capítulo siguiente, al paso que éstas acrecieron sus bríos con las disputas de la escuela. Y repetiré, aun a riesgo de ser enojoso, que la novedad del panteísmo de Amaury consistía en ser popular: 1.º, por lo preciso y brutal de las fórmulas ontológicas; 2.º, por el empleo de la lengua vulgar; 3.º, por el laicismo y el pseudo-profetismo[745].

Capítulo II
Albigenses, cátaros. —Valdenses, pobres de León, insabattatos

I - Preliminares →

II - Constitución de Don Pedro el Católico contra los valdenses →

III - Don Pedro II y los albigenses de Provenza →

IV - Los albigenses y valdenses en tiempo de D. Jaime el Conquistador →

V - Los albigenses en tierra de León →

I
Preliminares

Ante todo conviene separar y distinguir estas herejías. Los albigenses, cátaros o patarinos eran una rama del maniqueísmo, al paso que los valdenses, insabattatos y pobres de León constituyeron una secta laica y comunista, que tendía a la revolución social tanto o más que a la religiosa. Pero los hechos de ambas sectas andan tan mezclados y son tan leves las huellas que una y otra dejaron de su paso por nuestro suelo, que no hay inconveniente en estudiarlas en un mismo capítulo. De sus orígenes diré poco, porque son hartas las obras donde puede instruirse el lector sobre esta materia.

Dije en el primer libro de esta HISTORIA que el gnosticismo propiamente dicho había muerto cuando la secta de Prisciliano, pero el maniqueísmo continuó viviendo, con más o menos publicidad, en Oriente. Dícese que el emperador Anastasio y la mujer de Justiniano, Teodora, eran favorables a esta secta. En Armenia fueron sus corifeos, en tiempo de Heraclio, un tal Paulo (de aquí el nombre de paulicianos), Constantino y Sergio. Dio tantas alas a los paulicianos la protección del emperador Nicéforo, que llegaron a edificar ciudades y a levantarse en armas cuando la emperatriz Teodora, regente en la menor edad de su hijo Miguel III, quiso someterlos y destruir la herejía. Al cabo se refugiaron entre los musulmanes, y de allí volvieron en tiempo de Basilio el Macedónico (fines del siglo IX) a hacer guerra contra el imperio. Su historia fue escrita por Pedro de Sicilla, y de él la tomó Cedreno[746] y[747].

Los paulicianos enviaron predicadores de sus dogmas a Tracia y Bulgaria, y desde allí, por ignorados caminos, se comunicó la herejía a las naciones latinas, donde tarda un siglo más en salir a la superficie. Precisamente al cumplirse el apocalíptico plazo, el año 1000, cuando arreciaba la barbarie en la sociedad y crecía la relajación de la disciplina en la Iglesia, y los pueblos, amedrentados, veían acercarse el profetizado fin del mundo, comenzaron a aparecer los maniqueos en Orleáns, Aquitania y Tolosa. Venían de Italia, donde los llamaban cátaros (puros) por su afectada severidad de costumbres. Negaban, como los doketas, la realidad del cuerpo humano en Jesucristo, la transustanciación y el poder del bautismo para perdonar los pecados; pensaban mal del Señor del universo, es decir, del Jehová del Antiguo Testamento, creador y conservador del mundo, y condenaban el matrimonio y el uso de las carnes. Dos canónigos de Orleáns, Heriberto y Lissoio, y una italiana eran los dogmatizadores. El rey Roberto procedió con severidad contra ellos e hizo quemar a algunos.

Relaciones aisladas, pero maravillosamente conformes, nos muestran un foco de herejía en Tolosa, donde hubo de celebrarse concilio en tiempo de Calixto II para condenar a los que rechazaban la Eucaristía, el bautismo de los párvulos, la jerarquía eclesiástica y el matrimonio; anatema reproducido en el concilio de Letrán por Inocencio II. A mediados del siglo XI el emperador Enrique IV castigó a los cátaros de Goslar, ciudad de Suavia. En el siglo XII los había en tierra de Colonia, y acerca de ellos consultó Enervin a San Bernardo. Por entonces, Pedro de Bruys y Enrique habían comenzado su propaganda en el Delfinado y Tolosa, no sin que saliesen a la defensa de la fe amenazada Pedro el Venerable y San Bernardo. Las doctrinas de los petrobusianos se hicieron públicas en el interrogatorio de Lombez (1176). Extendióse la secta a Soissons, según Guido de Noguent; a Agenois, según Radulfo de Ardens. Hacia 1160 aparecieron en Inglaterra los cátaros con el nombre de publicanos.

En Lombardía se dividieron en tres sectas: concorezzos, cátaros y bagnoleses; pero el nombre más usado fue el de patarinos, derivado de pati, según unos; de pater, como quieren otros. En tiempo de Fr. Ranerio Saccone el mal había tomado proporciones imponentes. Divididos los cátaros en electi o perfecti y credentes, tenían en Occidente diecisiete iglesias, descollando entre ellas las de Bulgaria, Drungaria (que parece ser Tragurium o Trau, en Dalmacia), Esclavonia, la Marca (italiana), Tolosa, Cahors y Alby. Ésta y la de Tolosa acabaron por dar nombre a la secta, dicha desde entonces tolosana y albigense[748].

Los herejes toscanos, lombardos y de la Marca dependían de un obispo, llamado Marcos, y éste del antipapa búlgaro Nicolás. El cual vino en 1167 a Tolosa y celebró una especie de conciliábulo con Roberto de Spernone, obispo de Francia (episcopus ecclesiae francigenarum); Sicardo Cellarerio, obispo de Alby; Bernardo Catalani, representante de la iglesia de Carcasona, y otros heresiarcas; hizo nuevo arreglo de diócesis y puso paz y concordia entre los suyos, que al parecer andaban desavenidos.

Alcanzó, pues, la secta una organización regular, pero no conocemos con bastante precisión sus doctrinas. Pedro el Venerable reduce a cinco los errores de Pedro de Bruys: negar el bautismo de los párvulos, la eficacia de la Eucaristía, ser iconoclastas y enemigos de la Cruz, condenar los sufragios por los difuntos. San Bernardo añade que rechazaban la comida de carnes y el matrimonio: indicio grave de maniqueísmo. Alano de l’Isle les atribuye formalmente la creencia en dos principios: el doketismo y el desprecio a la ley de Moisés. Según Ermengardo, los herejes de Provenza sostenían que el demonio, y no Dios, ha criado el mundo y todas las cosas visibles. Mis lectores saben ya de dónde procedían estas opiniones. Ha de advertirse que los albigenses, como los antiguos gnósticos, reconocían grados en la iniciación, y esoterismo y exoterismo, y eran secta misteriosa y que ocultaba mucho sus dogmas, sobre todo en cuanto al origen del mal. Por eso los interrogatorios que hoy tenemos de albigenses y patarinos franceses e italianos, gente por lo común humilde e ignorante, varían hasta lo infinito y no penetran en la medula de la herejía, sino en las consecuencias y accesorios. Se les acusó de infandas liviandades, lo mismo que a los priscilianistas y a toda secta secreta.

Al desarrollo de la herejía albigense en Provenza concurrieron el universal desorden de costumbres, harto manifiesto en las audacias de la poesía de los trovadores; la ligereza y menosprecio con que allí se trataban las cosas más santas; las tribulaciones de la Iglesia y desórdenes del clero, abultados por el odio de los sectarios, y, finalmente, la rivalidad eterna entre la Francia del Norte, semigermánica, y la del Mediodía. Entre los que tomaron las armas para resistir a la cruzada de Simón de Montfort no eran muchos los verdaderos albigenses: a unos les movía el instinto de nacionalidad, otros lidiaban por intereses y venganzas particulares, los más por odio a Francia, que era el brazo de Roma en aquella guerra. Generalmente eran malos católicos, pero les interesaba poco el oscuro maniqueísmo enseñado en Tolosa y en Alby. Los occidentales suelen hacer poco caso de la parte dogmática de las herejías y prefieren hacer hincapié en lo negativo y en las consecuencias prácticas, mucho más si se enlazan con intereses del momento. Por eso prosperó la Reforma luterana.

Buena prueba del espíritu dominante entre los provenzales nos ofrece la conducta de los trovadores durante la cruzada antialbigense. Casi todos se pusieron de parte de los herejes y del conde de Tolosa; pero ni aun en sus invectivas más feroces y apasionadas se trasluce entusiasmo por la nueva doctrina. Guillem Figuera, en su célebre Sirventesio, lanza mil enconadas maldiciones contra Roma, engañadora, codiciosa, falsa, malvada, loba rabiosa, sierpe coronada; le atribuye todos los desastres de las cruzadas, la pérdida de Damieta, la muerte de Luis VIII, etc.; pero su ardor rabioso nada tiene de ardor de neófito. Si el poeta era maniqueo, bien lo disimula.

Resumamos: la herejía fue lo de menos en la guerra de Provenza. Dominaba allí un indiferentismo de mala ley, mezclado con cierta animosidad contra los vicios, reales o supuestos, de la clerecía. Había, además, poderosa tendencia a constituir una nacionalidad meridional, que quizá hubiera sido provenzal-catalana, tendencia resistida siempre por los francos. Bastaba una chispa para producir el incendio, y la chispa fueron los cátaros.

A su lado crecían los valdenses, mucho más modernos. Es tenido por padre y dogmatizador de la secta Pedro Valdo, mercader de León, que hacia 1160 comenzó a predicar la pobreza, convirtiendo en precepto el consejo evangélico, y reunió muchos discípulos, que se señalaron por raras austeridades, comenzando por despojarse de sus bienes. Llamóseles Pobres de León, y también Insabattatos, de la palabra latina bárbara sabatum, origen de la francesa sabot y la castellana zapato, porque llevaban zapatos cortados por arriba, en signo de pobreza. Vivían de limosnas y gustaban de censurar la riqueza y vicios de los eclesiásticos. Su primer error fue el laicismo. Arrogáronse todos, inclusas las mujeres, el derecho de predicar y aun de administrar los sacramentos; y el papa Lucio III se vio obligado a condenarlos por los años de 1181. El arzobispo de Narbona, Bernardo, los llamó a una conferencia pública, y, oídos, los declaró herejes. Además del celo amargo y sin misión que les hacía clamar por reforma, rechazaban la oración por los difuntos y huían de los templos, prefiriendo orar en sus casas; negaban obediencia a sus legítimos pastores y tenían por ilícitos, al modo de los cuáqueros, el juramento y la pena de muerte. Según ellos, un sacerdote indigno no podía consagrar, ni atar ni desatar, mientras que cualquier lego podía hacerlo, siempre que se sometiese a las penitencias y austeridades de la secta. Tan ciegos estaban, que en 1212 solicitaron de Inocencio III la aprobación de lo que llamaban su orden. Tres años después, en el concilio de Letrán, el mismo Pontífice los condenó, así como a los demás predicantes sin misión.

Negaban los valdenses todo linaje de propiedad. Entre ellos no había mío ni tuyo. El comunismo y el laicismo eran las bases de la secta. Decían las palabras de la consagración en lengua vulgar y comulgaban en mesa común, queriendo remedar sacrílegamente los antiguos ágapes. Aunque fanáticos extraviados, eran hombres de buena vida y de nimia austeridad, diferenciándose en esto de los albigenses. Si a alguna secta moderna se asemejan los valdenses es al cuaquerismo. No tenían vocación de mártires ni tomaron las armas nunca, como los cátaros. Asistían a las reuniones de los católicos y recibían los sacramentos, aunque sin confesar que eran valdenses.

Nunca logró esta Secta tanta popularidad y arraigo como la de los maniqueos. Después del siglo XIV quedó confinada en algunos valles subalpinos, en la Saboya y en el Delfinado. Sus barbas o sacerdotes eran pastores y hombres sin letras. Los misioneros católicos, entre ellos nuestro San Vicente Ferrer, hicieron inauditos esfuerzos por desarraigarla. Llegaron así los tiempos de la Reforma, y, como oyeran aquellos montañeses algo de lo que en Suiza y en Alemania pasaba, enviaron mensajeros a Bucero y Ecolampadio para tratar de la unión de su iglesia con las reformadas. Como había bastante diferencia entre los errores de la una y de las otras, no se llegó por entonces a ningún acuerdo; pero más adelante Farel y otros ministros ginebrinos evangelizaron a los pobres valdenses, que en 1541 dieron una confesión de fe en sentido calvinista. Y así han continuado hasta nuestros días, convertidos en protestantes, aunque conservan el nombre antiguo. Su historia es muy curiosa y llena de peripecias. Conservan libros y manuscritos de antigüedad disputable, que han dado motivo a curiosas indagaciones filológicas[749].

Para atajar los pasos de albigenses y valdenses surgieron en el glorioso siglo XIII dos grandes instituciones: los frailes mendicantes y la Inquisición. El estandarte comunista, levantado por los Pobres de León, indicaba un malestar social, casi un conflicto. Y el conflicto fue resuelto por los franciscanos, que inculcaron la caridad y la pobreza evangélica, no el odio a los ricos, ni el precepto de la pobreza, de que hacían ostentosa gala los insabattatos. Con el amor, y no con el odio, podía atenuarse la desigualdad social.

Para contener a los dogmatizadores de la plaza pública y a los de la escuela necesitaba la Iglesia, a la vez que monjes solitarios y contemplativos, hombres de acción y de pelea, que llevasen de frente la ciencia de aquella edad y estuviesen unidos por rigurosa disciplina. Y entonces nació la Orden de Predicadores, que es gloria de España por su fundador Santo Domingo.

El mismo Santo Domingo había predicado con admirable fruto en el Languedoc y Provenza. Aquél fue el primer campo de batalla para la religión que él fundó. Y como los dominicos, por especialidad de su instituto, debían predicar contra las heréticas doctrinas y enterarse de ellas y calificarlas, de aquí que muy a los principios aparezcan enlazados con la historia de la Inquisición.

Ni traía ésta tampoco novedad alguna. Al hablar de los priscilianistas, noté el doble carácter del delito de herejía, tal como le entendemos los católicos y le entendió la Edad Media, y la doble punición a que, por tanto, estaba sujeto. El derecho romano lo reconoció ya, imponiendo grandísimas penas corporales a los herejes, como es de ver en leyes de Valentiniano, Graciano, Teodosio, Valentiniano II, Honorio, Valentiniano III, etcétera. La pena de muerte aplicóla por vez primera Clemente Máximo a Prisciliano y sus secuaces.

Los príncipes de la Edad Media tuvieron por cosa natural y legítima el castigar con hierro y fuego a los vanos doctores. Recuérdense las crudísimas leyes que contra los mismos cátaros y patarinos fulminaron los emperadores Otón III y, ¿quién lo diría?, Federico II, sin que se quedasen en zaga las ciudades libres de Italia.

Admitido en la potestad secular el derecho de exterminar a un maniqueo o a un valdense, por el mismo instinto de conservación que ordena castigar a un facineroso, era necesario distinguir al hereje de los fieles, y esto sólo podían hacerlo los teólogos, o de lo contrario la ignorancia, el falso celo y las venganzas particulares usurparían el lugar de la justicia. Al principio, los obispos, por sí o en delegación, juzgaban las causas de herejía como todas las demás pertenecientes al foro eclesiástico; ellos separaban al hereje de la comunión de los fieles y le entregaban al brazo secular. Pero en tiempo de la guerra de Provenza comenzaron los pontífices a nombrar delegados especiales, que, desde Gregorio IX fueron por la mayor parte dominicos. El concilio de Beziers regularizó los procedimientos, mucho más discretos y equitativos que en ningún otro tribunal de la Edad Media[750].

II
Constitución de Don Pedro el Católico
contra los valdenses

—Durando de Huesca.

«Como su padre Alfonso, fue D. Pedro II de Aragón el príncipe más encumbrado y poderoso de las tierras en que se hablaba la lengua de Oc; cuñado de los dos condes de Tolosa (Ramón VI y VII), hermano de Alfonso de Provenza, pródigo y mujeriego, pero activo y bizarro, por sus parentescos, por sus cualidades y por sus defectos debió ser el ídolo de las gentes cortesanas delMediodía de Francia».

Con tan sobrias frases describe el doctor Milá y Fontanals, en su excelente libro de Los trovadores en España, el carácter y costumbres de D. Pedro, llamado el Católico por haber puesto a su reino bajo el patronato de la Santa Sede. Don Pedro fue el héroe entre los héroes de las Navas, y tanto pesa la gloria por él adquirida en aquel día de júbilo para la cristiandad, que basta a borrar de la memoria la muerte harto menos gloriosa que recibió en Muret, lidiando, no por la herejía, sino en defensa de herejes, siquiera fuesen sus deudos.

Tan lejano estaba de la herejía D. Pedro, que en 1197 había fulminado severísimas penas contra los valdenses, insabattatos y pobres de León, quienes, venidos, sin duda, del Languedoc y Provenza, comenzaban a difundir sus errores en tierra de Cataluña. Dirige el rey sus letras a «todos los arzobispos, obispos, prelados, rectores, condes, vizcondes, vegueres, merinos, bailes, hombres de armas, burgueses, etc., de su reino, para anunciarles que, fiel al ejemplo de los reyes sus antepasados y obediente a los cánones de la Iglesia, que se aran al hereje del gremio de la Iglesia y consorcio de los fieles, manda salir de su reino a todos los valdenses, vulgarmente llamados sabattatos y pobres de León, y a todos los demás de cualquiera secta o nombre, como enemigos de la cruz de Cristo, violadores de la fe católica y públicos enemigos del rey y del reino. Intima a los vegueres, merinos y demás justicias que expulsen a los herejes antes del domingo de Pasión. Si alguno fuere hallado después de este término, será quemado vivo, y de su hacienda se harán tres partes: una para el denunciador, dos para el fisco. Los castellanos y señores de lugares arrojarán de igual modo a los herejes que haya en sus tierras, concediéndoles tres días para salir, pero sin ningún subsidio. Y si no quisieren obedecer, los hombres de las villas, iglesias, etc., dirigidos por los vegueres, bailes y merinos, podrán entrar en persecución del reo en los castillos y tierras de los señores, sin obligación de pechar el daño que hicieren al castellano o a los demás fautores de los dichos nefandos herejes. Todo el que se negare a perseguirlos incurrirá en la indignación del rey, y pagará 20 monedas de oro. Si alguno, desde la fecha de la publicación de este edicto, fuere osado de recibir en su casa a los valdenses, insabattatos, etc., u oír sus funestas predicaciones, o darle alimento o algún otro beneficio, o defenderlos o presentarles asenso en algo, caiga sobre él la ira de Dios Omnipotente y la del señor rey y sin apelación sea condenado como reo de lesa majestad y confiscados sus bienes». Esta constitución[751] debía ser leída en todas las iglesias parroquiales del reino cada domingo y observada inviolablemente por todos. Don Pedro añade estas palabras, realmente salvajes: «Sépase que si alguna persona noble o plebeya descubre en nuestros reinos algún hereje y le mata o mutila o despoja de sus bienes o le causa cualquier otro daño, no por eso ha de tener ningún castigo: antes bien, merecerá nuestra gracia».

Los vicarios, bayulos y merinos negligentes serían castigados con confiscación de bienes y penas corporales. Los que en el término de ocho días, después de comunicado este edicto, no jurasen sobre los Evangelios cumplirle fielmente, pagarían 200 monedas de oro.

¿Quién no dirá que la Inquisición era un evidente progreso al lado de semejante legislación, entonces común en Europa, que dejaba al arbitrio particular la vida del hereje y declaraba impune al asesino?

Fue dada esta constitución en Gerona, en presencia de Raimundo, arzobispo tarraconense; Jofré o Gofredo, obispo de Gerona; Raimundo de Barcelona; Guillermo de Vich, y Guillermo de Elna, por mano de Juan Beaxnense, notario del rey; siendo testigos Pons Hugo, conde de Ampurias; Guillén de Cardona, Jofré de Rocabertí, Raimundo de Villa Mulorum, Ramón Garcerán, Bernardo de Portella, Jimén de Luziá, Miguel de Luziá, Guillem de Cerverá, Pedro de Torricella, Arnaldo de Salis, Pedro Sacristá de Vich, Berenguer de Palaciolo, Sacristá de Barcelona y Guillén Dufortis.

Merced, sin duda, a estas severas prohibiciones, secundadas por el espíritu católico del país, apenas hubo en el reino de Aragón valdenses. Como caso rarísimo y aislado tenemos el de Durando de Huesca.

Refiere Guillermo de Puy-Laurens en su Crónica[752] que los valdenses de Provenza tuvieron una conferencia teológica con los católicos, siendo árbitro elegido por las dos partes el maestro Arnaldo de Camprano, clérigo secular, el cual sentenció contra los valdenses, siendo causa de que muchos se redujesen al gremio de la fe e hiciesen penitencia, fundando cierta manera de instituto religioso en Cataluña. El principal de ellos fue Durando de Huesca, autor de algunos escritos contra los herejes: In quibus Durandus de Osca fuit prior et composuit contra haereticos quaedam scripta.

Tenemos dos cartas de Inocencio III sobre este asunto[753]: una dirigida a los conversos, y otra al arzobispo de Tarragona y a sus sufragáneos. Infiérese de ellas que Durando de Huesca, D. de Najaco, Guillermo de San Antonino y otros pobres católicos (et alii pauperes catholici) habían acudido al papa y deseaban hacer penitencia de sus excesos, restituyendo lo mal adquirido, observando castidad, absteniéndose de la mentira y del juramento ilícito, no teniendo nada propio, sino todo en común, etc. Su hábito serían túnicas blancas o grises; no dormirían en cama, si a ello no les obligase grave enfermedad; ayunarían desde la fiesta de Todos los Santos hasta la Navidad; se abstendrían de pescado todas las sextas ferias, excepto si caía en ellas alguna vigilia; no comerían carnes en la segunda y cuarta feria, ni en el sábado ni en cuaresma, exceptuando los domingos; ayunarían los ocho días antes de Pentecostés y observarían los demás ayunos y abstinencias prescritas por la santa Iglesia romana. Todos los domingos oirían la sagrada palabra y harían oración siete veces por día, repitiendo quince veces el Padre nuestro, el Credo y el Miserere. Su principal instituto había de ser el servicio de los pobres, edificando en heredad propia un hospital (xenedochium) para ambos sexos. Allí habían de ser recogidos los pobres, curados los enfermos, lactados los niños expósitos, auxiliadas las parturientas, etc. Habría paños para cincuenta camas. Al lado del hospital levantaríase, bajo la advocación de Nuestra Señora, una iglesia, que, en muestra de sujeción a la Sede apostólica, pagaría un bisante (bezante?) anual.

Inocencio III gustó de la fundación, pero tuvo algunos recelos acerca de la sinceridad de Durando de Huesca, y encargó al arzobispo una prudente cautela hasta ver si aquello procedía de fonte catholicae puritatis. Sobre todo, debía vigilarse que las exhortaciones dominicales fuesen ortodoxas y que no naciese alguna sospecha del trato de hombres y mujeres.

Fueron dadas estas epístolas el año 1212, decimoquinto del pontificado de Inocencio III. Es de creer que Durando de Huesca y los suyos continuasen en su arrepentimiento y buena vida. Guillem de Puy-Laurens sólo dice que in quadam parte Cathaloniae annis pluribus sic vixerunt, sed paulatim postea defecerunt. La voz defecerunt es muy ambigua; ¿querrá decir que volvieron a la herejía, o más bien que fue faltando la Orden por muerte de los fundadores? Más probable es lo segundo.

III
Don Pedro II y los albigenses de Provenza

—Batalla de Muret.

La herejía de los cátaros, favorecida por las circunstancias que en su lugar expusimos, hacía estragos en Provenza. Las iglesias eran saqueadas, ultrajados los sacerdotes, y no bastaban las armas espirituales para contener a los barones del Languedoc. En vano los inquisidores Reniero y Guido y el legado Pedro de Castelnau excomulgaban a los sectarios e imploraban el auxilio del brazo secular. A tales exhortaciones respondía el conde de Tolosa, Raimundo, lanzando sus hordas de ruteros contra las iglesias y monasterios, y se negaba a ayudar a los inquisidores en la persecución de la herejía. El legado le excomulgó, y un vasallo de Raimundo mató al legado. Simón de Montfort y Fulco, después obispo de Tolosa, acusaron del asesinato a Raimundo, e Inocencio III tornó a excomulgarle, levantó a sus súbditos el juramento de fidelidad y mandó predicar la cruzada contra los albigenses. Cincuenta mil guerreros tomaron la cruz; la Francia del Norte, enemiga inveterada de los meridionales, vio llegada la hora de vengar sus ofensas y redondear su territorio. Raimundo, juzgando imposible la resistencia, imploró perdón del legado, se sometió a penitencia, en camisa y con una cuerda al cuello, y fue absuelto, con obligación de unirse a los cruzados. Prosiguieron éstos su camino, haciendo en Beziers horrorosa matanza y sangrientas ejecuciones en Carcasona. Por los albigenses lidiaba el conde de Foix, mientras que Raimundo de Tolosa acudía a Roma en demanda de justicia; y, pareciéndole duras las condiciones impuestas a su penitencia, se lanzaba en rebelión abierta con el apoyo de sus deudos, y era de nuevo excomulgado y desposeído de sus estados por sentencia pontificia. Simón de Montfort, que se había propuesto heredarle, mostró a las claras sus ambiciosas miras, disimuladas antes con capa de piedad, y, aterrados los señores de Provenza, se pusieron del lado de Raimundo en aquella contienda, ya más política que religiosa. Inútilmente se opuso Inocencio III a los atropellos de Montfort, y le exhortó a restituir lo mal adquirido, puesto que la condenación de Raimundo no implicaba la de sus herederos. La guerra continuó con desusada y feroz crudeza, y Simón tuvo que levantar el cerco de Tolosa[754].

Don Pedro de Aragón, que hubiera quemado vivo a cualquier albigense o valdense que osara presentarse en sus estados, no era sospechoso, por cierto, en cuanto a la fe; pero, emparentado con los condes de Tolosa y de Foix, viendo invadidos por las gentes cruzadas territorios suyos y de sus cuñados, juzgó oportuno interponerse en la contienda, aunque al principio con carácter de mediador. Suplicó al papa en favor de Raimundo, y el papa oyó benignamente sus ruegos. En el concilio de Lavaur (1213) presentóse el rey de Aragón a defender de palabra a sus vasallos y amigos provenzales; pero, viendo la obstinación de Montfort en no devolver sus tierras al de Tolosa, creyó llegado el trance de las armas, al cual le incitaban en belicosos serventesios los trovadores occitanos[755]:

Al franc rey Aragonés

canta’l noel sirventés;

e di’l trop fai gran sufrensa,

si q’om o ten a falhensa.

Quar sai dizon que Francés

han sa terre en tenensa.

.......................................

Elms et ausbercs me plairia,

et astas ab bels penós,

vissem huei mais pels cambós,

e senhals de mauta guia;

e qu’ens visson and un dia

essems li Francés e nos,

per vezer quals miels poiria

aver de cavallairia:

e quar es nostra razós

cre qu’el dans ab els n’iria

¡Cuánto se engañaba el anónimo trovador! Poco valieron con D. Pedro las amonestaciones del Pontífice, ni las de Santo Domingo, ni el descontento de sus vasallos. Pero entiéndase bien: sólo por motivos de parentesco y de amistad ayudaba nuestro príncipe al de Tolosa. Bien claro lo dice el poema de Guillermo de Tudela en boca del mismo D. Pedro[756]:

E car es mos cunhatz c’a mar soror espozea

e ieu ai a so filh l’autra soy maridea

irai lor ajudar d’esta gent malaurea

qu’el vol dezeretar.

Y todavía más claro cuando narra la infructuosa mediación del rey en Carcasona: «Vizconde, dijo el rey, pésame mucho de vos, porque os habéis puesto en tal trabajo por una loca gente y por su vana creencia. Ahora busquemos algún acuerdo con los barones de Francia».

Vescomte, ditz lo reis, de vos ai gran pezansa

car est en tal trebal ni en aital balansa

per unas folas gens e per lor fola erransa…

Aras non sai ieu als mas cant de l’acordansa

si o podem trobar ab los barons de Fransa.

Desoídos sus ruegos, se volvió a Aragón corrosós e iratz, armó poderoso ejército de catalanes y aragoneses,

De cels de Catalonha i amenet la flor,

e de lai d’Aragó trop ric combatedor,

mandó al de Tolosa que se le uniese con los suyos, y juró no dejar cruzado vivo en castillo ni en torre.

Simón de Montfort había fortificado el castillo de Muret. Púsole cerco D. Pedro, y allí se le unieron los tolosanos.

Tot dret ent a Muret qu’el rei d’Aragó i es;

e éison per los pons cavaer é borzés…

Con máquinas de guerra comenzaron a combatir la fortaleza por todos lados; pero D. Pedro se opuso a que entonces la tomasen, diciendo a los cónsules de Tolosa: «Tengo aviso de que Simón de Montfort vendrá con su gente mañana, y cuando estén encerrados en el castillo, asediaremos la villa por todas partes y exterminaremos a los cruzados… Dejémoslos entrar a todos»:

Qu’en ai agudas letras e sagels sagelatz

qu’en Simós de Montfort vindrá demá armatz,

e can será lainz vengutz ni encerraos…

E asetïarem la vila per totz latz,

e prendem: los Francés e traitz los crozatz,

que jamais lor dampnatges no sia restauratz…

Per que valdrá be mais siam tuit acordatz

qu’els laissem totz intrar…

Retirada de Muret la hueste comunal de Tolosa y retraídos los barones en sus tiendas, esperaron la llegada de Simón de Montfort. «Y cuando hubieron comido (prosigue el cronista poeta), vieron al conde de Montfort venir con su enseña y muchas de otros franceses, todos de a caballo. La ribera resplandecía, como si fuese cristal, al fulgor de los yelmos y de las corazas. Entraron en Muret por medio del mercado, y fuéronse a sus alojamientos, donde encontraron pan, vino y carne. A la mañana, el rey de Aragón y todos sus caudillos tuvieron consejo en un prado. Allí estaban el conde de Tolosa, el de Foix, el de Cumenge, de corazón bueno y leal; el senescal D. Hugo y los burgueses de Tolosa. El rey habló el primero, porque sabía hablar gentilmente: “Señores: Simón ha venido, y no se nos puede escapar; sabed que la batalla será antes de la tarde; estad prontos para acaudillar y herir y dar grandes golpes”. El conde de Tolosa le replicó: “Señor rey de Aragón: si me queréis escuchar os diré mi parecer… hagamos levantar barreras en torno de las tiendas, para que ningún hombre a caballo pueda pasar, y si vienen los franceses, recibirémosles a ballestazos, y fácilmente los podremos desbaratar”. Opúsose a tal parecer Miguel de Luziá, tachando de cobardía a los condes: “Señores, dijo el de Tolosa, sea como queráis y veremos antes de anochecer quién es el último en abandonar el campo”.

«En tanto, Simón de Montfort mandaba por pregones en Muret que saliesen todos de los alojamientos, y ensillasen y encubertasen los caballos. Cuando estuvieron fuera de la puerta de Salas, les habló así: “Barones de Francia: en toda esta noche no se cerraron mis ojos ni pude reposar; no os puedo dar otro consejo sino que vayamos todos por este sendero, derechos a las tiendas, como para dar batalla; y si salen al campo, lidiemos con ellos, y si no los podemos alejar de las tiendas, retirémonos a Autvilar”. Dijo el conde Balduino: “Probemos fortuna, que más vale muerte honrada que vil mendigar”. Exhortóles luego el obispo Fulco, y, divididos en tres partidas, fuéronse derechos a las tiendas, desplegadas las banderas, tendidos los pendones, lanzando extraño fulgor los escudos, yelmos, espadas y lanzas».

Los aragoneses se resistieron bizarramente. Don Pedro lidiaba entre los primeros, gritando Eu so’l reis. «Y fue tan malamente herido, que por medio de la tierra quedó esparcida su sangre, y a la hora cayó tendido y muerto, dice el cronista. Los otros, al verle caer, tuviéronse por vencidos, y comenzaron a huir sin resistencia… Muy grande fue el daño, el duelo y la pérdida cuando el rey de Aragón quedó cadáver ensangrentado y con él muchos barones: duelo grande para la Cristiandad fue el de aquel día».

E cant ágron manjat, viron per un costal

lo comte de Montfort venir ab so senhal

e motz d’autres francés que tuit son á caval.

La ribeira resplan com si fosso cristalh

dels elmes e dels brans…

le intran á Muret per mei lo mercadal,

e van á las albergas com baron natural,

e an pro atrobat pa e vi e carnal,

e puis á lendemá can viro lo jornal,

lo bos, rei d’Aragó e tuit li seu capdal

éisson á parlement defora en un pradal

e lo coms de Tholosa, e de Foix atretal,

e lo coms de Cumenge ab bon cor e leial,

e mot d’autre baró e ’N-Ugs lo senescal,

e’ls borzés de Tholosa e tuit lo menestral.

E’l reis parlet primers:

Lo reis parlet primers, car el sap gent parlar:

«Senhor, so lor á dit auiatz qu’o us vult mostrar.

Simós es lai vengutz e no pot escapar;

...................................................

E vos autres siats adreit per capdelar,

sapiatz los grans colps e ferir e donar…

E lo coms de Tholosa se pres á razonar:

«Sénher reis d’Aragó si-m voletz escoutar

eu vo’n direi mo sen…

Fassam entorn las tendas las barreiras dressar,

que nulhs om á caval dins nos puesca intrar.

E si veno ilh Francés que-ns vulhan asausar

e nos ab las balestas los farem totz nafrar.

...................................................

E poirem los trastotz aissí desbaratar».

So dit Miguel de Luzia: «les aviso bo no-m par,

...................................................

Per vostra volpilha us laichatz deseretar».

«Senhors, so ditz lo coms, als non puesc acabar:

Er sia co-us vulhatz c’abans del anoitar

veirem be cals s’irá darriers al cap levar».

Ab tans cridan ad armas e van se tuit armar…

...................................................

Mas Simós de Montfort fai per Muret cridar

per trastotz los osdals que fássan enselar

e fássan las cubertas sobre’els cavals gitar.

...................................................

E cant fóron de fora pres se á sermonar:

«Senhors baró de Fransa, no-us sei nulh consell dar…

Anc de tota esta noit no fi mas perpessar

ni mei olh no dormíron ni pógron repauzar.

… Anem dreit á las tendas, com per batalha dar,

e si éison deforas que-ns vulhan asaltar,

e si nos de las tendas no’ls podem alunhar

no i á mes que fugam tot dreit ad Autvilar».

Ditz lo coms Baudois: «Anem o essaiar…

que mais val mort ondrada que vius mendiguejar».

...................................................

Tuit s’en van á las tendas per meias las palutz

senheiras desplegadas e’ls penós destendutz,

dels escutz e dels elmes on es li or batutz

e d’ausbercs e d’espazas tota la pressa’n lutz.

E’l bos reis d’Aragó cant los ag perceubutz

ab petits companhós es vas lor atendutz

...................................................

E’ls crida: «Eu so’l reis»…

E fo si malament e nafratz e ferutz

que per mieia la terra es lo sancs espandutz

e l’ora-s cazec mortz aqui totz estendutz.

E l’autre catn o víron teno’s per deceubutz

qui fuig sa qui fuig la us no i es defendutz.

Molt fo grans lo dampnatges e’l dols e’l perdemens

cant lo reis d’Aragó remás mort e sagnens,

e mot d’autres barós don fo grans l’aunimens

a tot crestianisme e á trastotas gens.[757]

Fue el rey D. Pedro más caballero que rey; pero buen caballero y digno de más honrada muerte. Lleváronle a enterrar los de la Orden de San Juan al monasterio de Sixena. Con él habían perecido D. Aznar Pardo, D. Pedro Pardo, Miguel de Luziá, D. Miguel de Rada, D. Gómez de Luna, D. Blasco de Alagón y D. Rodrigo de Lizana, sin otros personajes de menos cuenta. El conde de Tolosa y los suyos se salvaron con la fuga.

Entre todas las narraciones del desastre de Muret, he preferido la de Guillermo de Tudela, sea quien fuere, por ser quizá la más antigua, extensa y verídica, y por la viveza y animación con que lo describe todo.

Fecha de esta sangrienta rota, el 16 de septiembre de 1213.

IV
Los albigenses y valdenses
en tiempo de D. Jaime el Conquistador

—Constituciones de Tarragona. —Concilio de la misma ciudad.
—La Inquisición en Cataluña. —Procesos de herejía en la diócesis de Urgel.

Cuando murió D. Peiro, su hijo D. Jaime estaba bajo la tutela del mismo Simón de Montfort, matador del rey católico, y, aunque el infante fue entregado a los catalanes merced a los mandatos y exhortaciones de Inocencio III, las turbulencias civiles que agitaron los primeros años de su reinado y, más adelante, las gloriosas empresas contra moros en que anduvo envuelto el Conquistador le retrajeron, con buen acuerdo, de seguir el ejemplo de su padre ni tomar parte demasiado activa en los disturbios del Languedoc. Consintió que en 1218 acompañasen algunos caballeros catalanes a Raimundo y a los condes de Cumenge y Pallars en la defensa de Tolosa; pero él no le apoyó abiertamente. Muerto el conde en 1222, su hijo, llamado también Ramón (séptimo del nombre), prosiguió la guerra contra los franceses, hasta que en 1229 se sometió e hizo pública penitencia en el atrio de Nuestra Señora de París para que le fuese levantada la excomunión. Siguióse una larga lucha de pura ambición entre el de Tolosa y Ramón Berenguer de Provenza, cuyos pormenores son ajenos de este lugar. La Liga de Montpellier (año 1241) entre D. Jaime, Ramón de Tolosa y el de Provenza, a la cual se unió el rey de Inglaterra, Enrique III, tuvo un fin exclusivamente político, aunque sin resultado: la reconstrucción de la nacionalidad meridional. Don Jaime no dio más que buenas palabras a sus aliados, y éstos fueron vencidos. Los trovadores, partidarios acérrimos de la causa provenzal, excitaban al rey de Aragón a vengar la rota de su padre:

E’l flacs rei cui es Aragós

ja tot l’an plach a man gasós,

e fora il plus bel, so m’es vis

que demandés ab sos barós

son paire qu’era pros e fis

que fou mortz entre sos vezís.[758]

Beltrán de Rovenhac exclamaba:

Rei d’Aragó, ses contenda

Deu ben nom aver

Jacme, quar trop vol jazer;

e qui que sa terra-s prenda,

el es tan flax e chauzitz

que sol res no i contraditz,

e car ven lay als Sarazis fellós

l’auta e’l don que pren sai vas Limós.

¡Cuánto más alto era el sentido político de D. Jaime! ¡Cómo acertaba en vengar en los sarracenos la afrenta y el daño que recibía en Limoges! Don Jaime era español, y sabía a qué campos de batalla le llamaba la ley de la civilización peninsular. Inútil era que el mismo trovador le echase en cara que los burgueses de Montpellier le negaban la deuda tornesa[759].

Sucumbió el Mediodía en aquella tentativa postrera, y Bernardo Sicart levantó sobre las ruinas un canto de dolor y no de guerra:

Ai! Tholosa e Proensa

e la terra d’Agensa,

Bezers e Carcassey,

quo vos vi e que us vey!

Si qu’ol saltatges

per lag temps mov son chan,

es mos coratges

que ieu chante derenan…

«Por el tratado de Corbell, celebrado en 1258 entre don Jaime y San Luis, escribe el doctísimo Milá, al cual habían precedido los casamientos de las herederas de Tolosa y de Provenza con dos príncipes de la casa de Francia y la cesión a la misma por Aimerico de Montfort de las conquistas de su padre, la mayor parte de los países traspirenaicos de lengua de Oc quedaron sujetos a Francia».

Dentro de su casa poco dieron que hacer a D. Jaime las cuestiones de herejías. Las constituciones de paz y tregua[760] que dio en Barcelona (1225) dicen en el capítulo 22: De esta paz excluimos a todos los herejes, fautores y receptores…[761] Las constituciones de 1228, dadas en la misma cuidad, repiten en el capítulo 19 la exclusión de los herejes manifiestos, creyentes, fautores y defensores, mandando a sus vasallos que los delaten y huyan de su trato[762].

En 7 de febrero de 1233 promulgó el rey D. Jaime las constituciones siguientes en Tarragona, con asistencia y consejo de los obispos de Gerona, Vich, Lérida, Zaragoza, Tortosa; del electo tarraconense, de los maestres del Temple y del Hospital y de muchos abades y otros prelados:

1.ª Que ningún lego disputase, pública o privadamente, de la fe católica, so pena de excomunión y de ser tenido por sospechoso de herejía.

2.ª Que nadie tuviera en romance los libros del Antiguo o del Nuevo Testamento, sino que en el término de ocho días los entregase al obispo de su diócesis para que fuesen quemados[763].

3.ª Que ningún hereje, convicto o sospechoso, pudiese ejercer los cargos de baile, vicario (veguer) u otra jurisdicción temporal.

4.ª Que las casas de los fautores de herejes, siendo alodiales, fuesen destruidas; siendo feudales o censuales, se aplicasen a su señor (suo domino applicentur).

5.ª Para que no pagasen inocentes por pecadores, consecuencia del edicto de D. Pedro, nadie podría decidir en causas de herejía sino el obispo diocesano u otra persona eclesiástica que tenga potestad para ello, es decir, un inquisidor.

6.ª El que en sus tierras o dominios, por interés de dinero o por cualquiera otra razón, consintiese habitar herejes, pierda ipso facto, y para siempre, sus posesiones, aplicándose a su señor si fueren feudos, confiscándose para el real erario si fueren alodios. El baile o veguer que pecase de consentimiento o negligencia, sería privado in perpetuum de su oficio.

7.ª En los lugares sospechosos de herejía, un sacerdote o clérigo nombrado por el obispo, y dos o tres laicos elegidos por el rey o por sus vegueres y bailes, harían inquisición de los herejes y fautores, con privilegio para entrar en toda casa y escudriñarlo todo, por secreto que fuese. Estos inquisidores deberían poner inmediatamente sus averiguaciones en noticia del arzobispo u obispo y del vicario o baile del lugar, entregándoles los presos. El clérigo que en esta inquisición fuere negligente, sería castigado con privación de beneficios; el lego, con una pena pecuniaria[764].

De este importantísimo documento arranca la historia de la Inquisición en España, y basta leerle para convencerse del carácter mixto que desde los principios tuvo aquel tribunal. El clérigo declaraba el caso de herejía; los dos legos entregaban la persona del hereje al veguer o al baile. El obispo daba la sentencia canónica; el brazo secular aplicaba al sectario la legislación corriente. Ni más ni menos.

La prohibición de los libros sagrados en lengua vulgar era repetición de la formulada por el concilio de Tolosa en 1229, aunque en él se exceptuaron el Psalterio y las Horas de la Virgen[765]. Estos libros se permitían a los legos, pero no en lengua vulgar.

Ni tuvieron otro objeto estas providencias que contener los daños del espíritu privado, el laicismo de los valdenses y las falsificaciones que, como narra D. Lucas de Tuy, introducían los albigenses en los textos de la Sagrada Escritura y de los Padres.

Las traducciones de la Biblia, hechas muchas de ellas por católicos, eran numerosas en Francia, y de la prohibición de don Jaime se infiere que no faltaban en Cataluña; pero este edicto debió contribuir a que desapareciesen. De las que hoy tenemos, totales o parciales, ninguna puede juzgarse anterior al siglo XV, como no sean unos Salmos penitenciales de la Vaticana[766], abundantes en provenzalismos; el Gamaliel, de San Pedro Pascual, tomado casi todo de los evangelistas y algún otro fragmento. Las dos Biblias de la Biblioteca Nacional de París, la de Fr. Bonifacio Ferrer, que parece distinta de entrambas; el Psalterio impreso de la Mazarina, los tres o cuatro Psalterios que se conservan manuscritos con variantes de no escasa monta…, estas y otras versiones son del siglo XV, y algunas del XVI. No he acertado a distinguir en la Biblia catalana completa de París el sabor extraño y albigense que advirtió en ella D. José María Guardia[767].

Pero este punto de las traducciones y prohibiciones de la Biblia tendrá natural cabida en el tomo II de esta obra [Ed. Nac., vol. 4], cuando estudiemos el Índice expurgatorio. En Castilla nunca hubo tal prohibición hasta los tiempos de la Reforma, porque los peligros de la herejía eran menores.

En 1242 se celebró en Tarragona concilio contra los valdenses, siendo arzobispo D. Pedro de Albalat. Tratóse de regularizar las penitencias y fórmulas de abjuración de los herejes, consultando el punto con San Raimundo de Peñafort y otros varones prudentes. El concilio empieza por establecer distinción entre herejes, fautores y relapsos: «Hereje es el que persiste en el error, como los insabattatos, que declaran ilícito el juramento y dicen que no se ha de obedecer a las potestades eclesiásticas ni seculares, ni imponerse pena alguna corporal a los reos». «Sospechoso de herejía es el que oye la predicación de los insabattatos o reza con ellos… Si repite estas actos será vehementer y vehementissime suspectus. Ocultadores son los que hacen pacto de no descubrir a los herejes… Si falta el pacto, serán celatores. Receptatores se apellidan los que más de una vez reciben a los sectarios en su casa. Fautores y defensores, los que les dan ayuda o defensa. Relapsos, los que después de abjurar reinciden en la herejía o fautoría. Todos ellos quedan sujetos a excomunión mayor».

Si los dispuestos a abjurar son muchos, el juez podrá mitigar la pena, según las circunstancias; pero nunca librar de la cárcel perpetua a los heresiarcas y dogmatizadores, levantándoles antes la excomunión. El que haya dicho a su confesor la herejía antes de ser llamado por la Inquisición, quedará libre de la pena temporal mediante una declaración del confesor mismo. Si éste le ha impuesto alguna penitencia pública, deberá justificar el haberla cumplido, con deposición de dos testigos.

El hereje impenitente será entregado al brazo secular. El heresiarca o dogmatizante convertido será condenado a cárcel perpetua. Los credentes haereticorum erroribus, es decir, simples afiliados, harán penitencia solemne, asistiendo el día de Todos los Santos, la primera domínica de Adviento, el día de Navidad, el de Circuncisión, la Epifanía, Santa María de Febrero, Santa Eulalia, Santa María de Marzo y todos los domingos de Cuaresma en procesión a la catedral, y allí, descalzos, in braccis et camisia, serán reconciliados y disciplinados por el obispo o por el párroco de la iglesia. Los jueves, en la misma forma, vendrán a la iglesia, de donde serán expelidos por toda la Cuaresma, asistiendo sólo desde la puerta a los oficios. El día Coenae Domini, descalzos y en camisa, serán públicamente reconciliados con la Iglesia. Harán esta penitencia todos los años de su vida, llevando siempre en el pecho dos cruces, de distinto color que los vestidos. Los relapsos en fautoría quedan sujetos por diez años a las mismas penas, pero sin llevar cruces. Los fautores y vehementísimamente sospechosos, por siete años. Los vehementer suspecti, por cinco años, pero sólo en estos días: Todos los Santos, Natividad, Candelaria, domingo de Ramos y jueves de Cuaresma. Los simples fautores y sospechosos, por tres años, en la Candelaria y domingo de Ramos. Todos con la obligación de permanecer fuera de la iglesia durante la Cuaresma y reconciliarse el Jueves Santo. Las mujeres han de ir vestidas.

El concilio transcribe luego las fórmulas de abjuración y absolución que debían emplearse[768].

Dura lex, sed lex. Por fortuna, no sobraron ocasiones en que aplicarla[769].

En el vizcondado de Castellbó, sujeto al conde de Foix, había penetrado el error albigense, protegido por el mismo conde. Para atajar el daño celebróse en Lérida un concilio, y fueron delegados varios inquisidores (dominicos y franciscanos) que procediesen contra la herejía. De resultas de sus indagaciones, el obispo de Urgel, Ponce o Pons de Vilamur, excomulgó al conde de Foix, como a fautor de herejías, en 1237. El conde apeló al arzobispo electo de Tarragona, Guillermo, de Mongrí, quejándose de su prelado, el cual se allanó al fin a absolverle en 4 de junio de 1240[770].

La enemistad continuó, sin embargo, no poco encarnizada entre el obispo y el conde, y aun entre el obispo y sus capitulares, que habían llevado muy a mal la elección de Vilamur. En 12 de julio de 1243, el conde de Foix apeló a la Santa Sede, poniendo bajo el patrocinio y defensa de la Iglesia su persona, tierra, amigos y consejeros, alegando que el obispo era enemigo suyo manifiesto y notorio, que le había despojado de sus feudos y consentido que sus gentes le acometiesen en son de guerra, en Urgel, matándole dos servidores. Por tanto, no esperaba justicia de su tribunal y le recusaba como sospechoso[771].

Casi al mismo tiempo tres canónigos, Ricardo de Cervera, arcediano de Urgel; Guillermo Bernardo de Fluviá, arcediano de Gerb, y Arnaldo de Querol, acusaron en Perusa, donde se hallaba el Pontífice, a su prelado de homicida, estuprador (deflorator virginum), monedero falso, incestuoso, etcétera, y de enriquecer a sus hijos con los tesoros de la Iglesia. Dos días después llegó a la misma ciudad Bernardo de Lirii, procurador del obispo, y consiguió parar el golpe. El Papa no quiso oír a los acusadores, y los arrojó con ignominia de palacio, según dice el agente: E sapiatz que enquara no an feit res, ni foram daqui enant si Deus o vol. Añade el procurador que el maestre del Temple se había unido a los acusadores, por lo cual aconseja al obispo que, valiéndose de sus parientes o sobrinos, le haga algún daño en sus tierras. Las hostilidades entre Pons de Vilamur y el de Foix seguían a mano armada, conforme se infiere de esta epístola[772], cuyos pormenores son escandalosos.

Tanto porfiaron los canónigos, que al cabo se les señaló por auditor al cardenal P. de Capoixo (Capucci?). Y el papa Inocencio IV, por breve dado en Perusa el 15 de marzo de 1257, comisionó a San Raimundo de Peñafort y al ministro, o provincial, de los frailes Menores en Aragón para inquirir en los delitos del de Urgel, tachado de simonía, incesto, adulterio y de dilapidar de mil maneras las rentas eclesiásticas.[773]

A los canónigos enemigos suyos se habían unido otros dos: Raimundo de Angularia y Arnaldo de Muro.

En 19 de abril del mismo año, llegó a manos del papa Inocencio en Perusa una carta del conde de Foix, quejándose de la guerra injusta que le hacía con ambas espadas el obispo de Urgel, y rogando al papa que nombrase árbitros en su querella: me iniuste utroque gladio persequitur… non absque multorum strage meorum hominum. El procurador de Vilamur le envió inmediatamente copia de este documento y del breve, exhortándole de paso a la concordia, y pidiéndole plenos poderes para tratar de ella en su nombre.

Parece muy dudoso que el breve llegara a ponerse en ejecución. Entre los documentos publicados por Villanueva figura una carta, sin año, de nuestro obispo a cierto legado pontificio que andaba en tierras de Tolosa. Allí le dice que, sabedor por informes de frailes dominicos y menores, de que en la villa de Castellbó había gran número de herejes, amonestó repetidas veces al conde para que los presentara en su tribunal y tuvo que excomulgarle por la resistencia; y aunque más adelante permitió el conde que penetrase en sus estados el arzobispo electo de Tarragona (quizá D. Benito Rocabertí) y los obispos de Lérida y Vich, con otros varones religiosos, los cuales condenaron en juicio a más de sesenta herejes, con todo eso, la excomunión no estaba levantada, y era muy de notar que comunicasen con el excomulgado el arzobispo de Narbona, los obispos de Carcasona y Tolosa y dos inquisidores dominicos.

Hasta aquí las letras de Pons de Vilamur, que el P. Villanueva cree posteriores a 1251.

Quizá antes de esta fecha, dado que no puede afirmarse con seguridad, porque la cronología anda confusa y sólo hay documentos sueltos, los más sin año, escribió San Raimundo de Peñafort una carta al obispo, aconsejándole que no se precipitase, sino que procediese con mucha cautela en el negocio de R. de Vernigol, preso por cuestión de herejía, y se atuviese a los novisímos Estatutos del papa, tomando consejos de varones piadosos y celadores de la fe. En la causa de los que habían ayudado en su fuga a Xatberto de Barbarano (otro hereje), y en otras semejantes, había de procederse, en concepto del Santo, de manera que ni la iniquidad quedase impune, ni cayese el penitente en desesperación. Podían imponérsele, entre otras penitencias, la de ir a la cruzada de Ultramar o a la frontera contra los sarracenos[774].

Después de 1255 verificóse la anunciada inquisición sobre la conducta del obispo, quedando desde entonces suspenso en la administración de su diócesis; lo cual trajo nuevas complicaciones y disturbios. Fray Pedro de Thenes, de la Orden de Predicadores, había perseguido a ciertos herejes valdenses hasta las villas de Puigcerdá y Berga y las baronías de Josá y de Pinos por comisión de Pons de Vilamur. Suspenso éste, las diligencias no continuaron, porque el provincial inhibió a aquel religioso de entender en la causa de herejía. Ni el arzobispo de Tarragona (Rocabertí) ni el Capítulo de Urgel se creyeron facultados para nombrar nuevo inquisidor y proceder adelante. En tal duda, el metropolitano consultó a San Raimundo de Peñafort y a Fr. Pedro de Santpóns, prior del convento de Predicadores de Barcelona[775].

Estos contestaron disipando los escrúpulos del metropolitano, quien, como tal, era juez ordinario, y podía proceder por sí o con el Capítulo de Urgel, sin atentar a la jurisdicción de nadie, mucho más cuando el obispo había sido ya depuesto por sentencia del papa en 1.º de octubre, no se dice el año, y la iglesia de Urgel era sede vacante.

En conformidad con el texto de esta carta, escribieron San Raimundo y su compañero a Fr. Pedro de Thenes y Fr. Ferrer de Villarroya, dejando a su arbitrio y prudencia el ir o no a Berga, donde, según parece, algunas personas nobles favorecían a los sectarios y miraban de reojo a los inquisidores y a su Orden.

Aún hay sobre el mismo asunto otra carta de San Raimundo al arzobispo de Tarragona, exhortándole a proceder, como metropolitano que era y juez ordinario, en la persecución de la herejía, reparando así los daños que había causado la negligencia del obispo de Urgel: quam negligentiam, probant duo testes omni exceptione mazores, scilicet fama publica et operis evidentia.

De Pons de Vilamur nada vuelve a saberse, y como estamos tan distantes de aquellos hechos, y las noticias son tan oscuras, difícil parece decidir hasta dónde llegaba su culpabilidad. La sentencia de deposición parece confirmarla; pero quizá no era reo de los horribles crímenes de que le acusaban sus canónigos, sino de otros no poco graves y bien confirmados en lo que de él sabemos. Era aseglarado, revoltoso, dado a las armas y negligente en su ministerio pastoral, como San Raimundo afirma[776].

Poco más sabemos de albigenses ni valdenses en Cataluña. Hay una donación de D. Spárago, arzobispo de Tarragona, al prior, Radulfo, y a la cartuja de Scala Dei por lo que habían trabajado contra la pravedad herética y en pro de las buenas costumbres: a nostra dioecesi pravitatem haereticam viriliter cum multa industria expellendo, et clerum et populum ab illicitis multiformiter corrigendo[777].

Al mismo Spárago y a San Raimundo de Peñafort se debió principalmente el establecimiento de la Inquisición en Cataluña por la célebre bula Declinante, de Gregorio IX en 1232.

V
Los albigenses en tierra de León

Aunque la secta de los albigenses duró poco e influyó menos en España, no ha de negarse que penetró muy adentro del país, puesto que de sus vicisitudes en León tenemos fiel y autorizado cronista. El cual no fue otro que D. Lucas de Tuy, así llamado por la sede episcopal a que le subieron sus méritos, y no por la patria, que parece haber sido la misma ciudad de León. Había ido D. Lucas en peregrinación a Roma y Jerusalén, tratando en Italia familiarmente con Frate Elía, el discípulo querido del Seráfico Patriarca, y viendo y notando los artificios de los herejes y las penas que se les imponían. La noticia del estrago que comenzaban a hacer en su ciudad natal le movió a volver a España, donde atajó los pasos de la herejía del modo que refiere en su libro histórico-apologético De altera vita fideique controversiis adversus Albigensum errores, libri III. Publicó por vez primera esta obra, ilustrada con algunas notas y con prefacio, el P. Juan de Mariana, enviando el manuscrito a su compañero de hábito Andrés Scoto, y éste a Jacobo Gretsero, en 1.º de marzo de 1609. La primera edición es de Amberes. Reprodujéronla luego los tórculos de Munich e Ingolstadt en 1612. Incorporóse en la Biblioteca de los Padres, tomo XIII de la edición de Colonia, y en el XXV de la Lugdunense[778] de Anisson, que es la que tengo a la vista.

Mariana dice haberse valido del códice complutense y de una copia del de León.

El interés dogmático del libro de D. Lucas de Tuy no es grande, porque el autor tejió su libro de sentencias y ejemplos de los Diálogos de San Gregorio Magno, con algo de sus Morales y del tratado De summo bono, de San Isidoro, sin poner casi nada de su cosecha. Ad hunc ergo praecipuum Patrem Gregorium… devote et humiliter accedimus, et quidquid nobis protulerit super his de quibus inter nos oritur altercatio, in cordis armario recondamus… Accedat alius: gloriosissimus scilicet Hispaniarum Doctor Isidorus.

Sirven, no obstante, los dos primeros libros como catálogo de los errores que los albigenses de León profesaban. Decían:

1.º Que Jesucristo y sus santos, en la hora de la muerte, no asistían a consolar las almas de los justos y que ninguna alma salía del cuerpo sin grande dolor.

2.º Que las almas de los santos, antes del día del juicio, no iban al cielo, ni las de los inicuos al infierno.

3.º Que el fuego del infierno no era material ni corpóreo[779].

4.º Que el infierno estaba en la parte superior del aire, y que allí eran atormentadas las almas y los demonios, por estar allí la esfera y dominio del fuego.

5.º Que las almas de todos los pecadores eran atormentadas por igual en el infierno, entendiendo mal aquello de in inferno nulla est redemptio, como si no hubiera diferencia en las penas, según la calidad de los pecados.

6.º Que las penas del infierno son temporales; yerro que Lucas de Tuy y otros achacaban a Orígenes, y que abiertamente contradice al texto de San Mateo: Ibunt impii in supplicium «aeternum», iusti autem in vitam aeternam.

7.º Negaban la existencia del purgatorio y la eficacia de las indulgencias.

8.º Negaban que después de la muerte conservasen las almas conciencia ni recuerdo alguno de lo que amaron en el siglo. Don Lucas prueba lo contrario con la parábola de Lázaro.

9.º Ponían en duda la eficacia de la intercesión de los santos.

10.º Decían que ni los santos entienden los pensamientos humanos, ni los demonios tientan y sugieren el mal a los hombres.

11.º Condenaban la veneración de los sepulcros de los santos, las solemnidades y cánticos de la Iglesia, el toque de las campanas, etc.

12.º Eran iconoclastas.

13.º Decían mal de las peregrinaciones a los Santos Lugares.

Tales son los principales capítulos de acusación contra los albigenses, según D. Lucas de Tuy, quien da, además, curiosas noticias de sus ritos. Dice que veneraban la cruz con tres clavos y tres brazos, a la manera de Oriente.

En el libro III crece el interés de la obra. Ante todo, muestra D. Lucas el enlace de las doctrinas de los albigenses, a quienes llama formalmente maniqueos y atribuye la creencia en los dos principios, con las de los novadores filosóficos de su tiempo, es decir, los discípulos de Amalrico de Chartres y David de Dinant: «Con apariencia de filosofía quieren pervertir las Sagradas Escrituras… Gustan de ser llamados filósofos naturales, y atribuyen a la naturaleza las maravillas que Dios obra cada día… Niegan la divina Providencia en cuanto a la creación y conservación de las especies… Su fin es introducir el maniqueísmo, y enseñan que el principio del mal creó todas las cosas visibles»[780].

«Dicen algunos herejes: Verdad es lo que se contiene en el Antiguo y Nuevo Testamento, si se entiende en sentido místico, pero no si se toma a la letra… De estos y otros errores llenan muchas profanas escrituras, adornándolas con algunas flores de filosofía. Tal es aquel libro que se llama Perpendiculum scientiarum. Algunos de estos sectarios toman el disfraz de presbíteros seculares, frailes o monjes, y en secretas confesiones engañan y pervierten a muchos.

Otros se fingen judíos y vienen a disputar cautelosamente con los cristianos… Y, en realidad, todas las sinagogas judaicas les ayudan, y con grandes dones sobornan a los jueces, engañan a los príncipes.

Públicamente blasfeman de la virginidad de María Santísima, tan venerada en España. Por eso se ha entibiado el ardor bélico y corre peligro de extinguirse aquella llama que devoraba a los enemigos de la fe católica[781].

A veces interrumpen estos sectarios los divinos oficios con canciones lascivas y de amores, para distraer la atención de los circunstantes y profanar los sacramentos de la Iglesia… En las fiestas y diversiones populares se disfrazan con hábitos eclesiásticos, aplicándolos a usos torpísimos. Y es lo más doloroso que les ayudan en esto algunos clérigos, por creer que así se solemnizan las fiestas de los santos… Hacen mimos, cantilenas y satíricos juegos, en los cuales parodian y entregan a la burla e irrisión del pueblo los cantos y oficios eclesiásticos»[782].

He aquí una noticia, peregrina sin duda y no aprovechada aún, para la historia de nuestro teatro.

Con todos estos artificios hicieron los albigenses no poco estrago en León, siendo obispo D. Rodrigo, por los años de 1216[783].

El corifeo de los herejes era un tal Arnaldo, francés de nacimiento, scriptor velocissimus, es decir, copiante de libros, el cual ponía todo su estudio y maña en corromper los tratados más breves de San Agustín, San Jerónimo, San Isidoro y San Bernardo, mezclando con las sentencias de los doctores otras propias y heréticas, y vendiendo luego estas infieles copias a los católicos. Según refiere el Tudense, fue herido este Arnaldo de muerte sobrenatural cuando estaba ocupado en falsificar el libro de los Sinónimos, de San Isidoro, el día mismo de la fiesta del Doctor de las Españas[784]. Con todo eso no desmayaron sus secuaces. Para inculcar sus errores al pueblo, se valían de fábulas, comparaciones y ejemplos: extraño género de predicación, de que trae el Tudense algunas muestras. Así, para disminuir la veneración debida al signo de nuestra redención, decían: «Dos caminantes encontraron una cruz; el uno la adoró, el otro la apedreó y pisoteó, porque en ella habían clavado los judíos a Cristo; acertaron los dos»[785]. Si querían reprender la piadosa costumbre de encender luces ante las imágenes, contaban que un clérigo robó la candela encendida por una mujer ante el altar de la Virgen, y que ésta reprendió en sueños a la mujer por su devoción inútil»[786]. Para inculcar el laicismo y el odio a la jerarquía eclesiástica, contaban esta otra fábula: «Un lego predicaba sana doctrina y reprendía los vicios de los clérigos. Acusáronle éstos al obispo, que le excomulgó y mandó azotarle. Murió el lego y no consintió el obispo que le enterrasen en sagrado. Una serpiente salió de la sepultura y mató al obispo»[787].

Con este y otros cuentos, no menos absurdos, traían a la plebe inquieta y desasosegada; y aunque D. Rodrigo desterró de la ciudad a algunos de los dogmatizadores, volvieron éstos con mayores bríos después de la muerte de aquel prelado, ocurrida en 1232. La audacia de los albigenses llegó hasta fingir falsos milagros. Narrólo D. Lucas, pero sería atrevimiento en mí traducir o extractar sus palabras, cuando ya lo hizo de perlas el P. Juan de Mariana en el libro XII, capítulo 1, de su Historia general.

Dice así:

«Después de la muerte del reverendo D. Rodrigo, obispo de León, no se conformaron los votos del clero en la elección del sucesor. Ocasión que tomaron los herejes, enemigos de la verdad y que gustan de semejantes discordias, para entrar en aquella ciudad, que se hallaba sin pastor, y acometer a las ovejas de Cristo. Para salir con esto, se armaron, como suelen, de invenciones. Publicaron que en cierto lugar muy sucio y que servía de muladar se hacían milagros y señales. Estaban allí sepultados dos hombres facinerosos: uno, hereje; otro, que por la muerte que dio alevosamente a su tío le mandaron enterrar vivo. Manaba también en aquel lugar una fuente, que los herejes ensuciaron con sangre, a propósito que las gentes tuviesen aquella conversión por milagro. Cundió la fama, como suele, por ligeras ocasiones. Acudían gentes de muchas partes. Tenían algunos sobornados de secreto con dinero que les daban para que se fingiesen ciegos, cojos, endemoniados y trabajados de diversas enfermedades, y que bebida aquella agua publicasen que quedaban sanos. De estos principios pasó el embuste a que desenterraran los huesos de aquel hereje que se llamaba Arnaldo y hacía dieciséis años que le enterraron en aquel lugar; decían y publicaban que eran de un santísimo mártir. Muchos de los clérigos simples, con color de devoción, ayudaban en esto a la gente seglar. Llegó la invención a levantar sobre la fuente una muy fuerte casa y querer colocar los huesos del traidor homiciano en lugar alto para que el pueblo le acatase con voz de que fue un abad en su tiempo muy santo. No es menester más sino que los herejes, después que pusieron las cosas en estos términos, entre los suyos declaraban la invención, y por ella burlaban de la Iglesia, como si los demás milagros que en ella se hacen por virtud de los cuerpos santos fuesen semejantes a estas invenciones; y aun no faltaba quien en esto diese crédito a sus palabras y se apartase de la verdadera creencia. Finalmente, el embuste vino a noticia de los frailes de la santa predicación, que son los dominicos, los cuales en sus sermones procuraban desengañar al pueblo. Acudieron a lo mismo los frailes menores y los clérigos, que no se dejaron engañar ni enredar en aquella sucia adoración. Pero los ánimos del pueblo tanto más se encendían para llevar adelante aquel culto del demonio, hasta llamar herejes a los frailes Predicadores y Menores porque los contradecían y les iban a la mano. Gozábanse los enemigos de la verdad y triunfaban. Decían públicamente que los milagros que en aquel lodo se hacían eran más ciertos que todos los que en lo restante de la Iglesia hacen los cuerpos santos que veneran los cristianos. Los obispos comarcanos publicaban cartas de descomunión contra los que acudían a aquella veneración maldita. No aprovechaba su diligencia por estar apoderado el demonio de los corazones de muchos y tener aprisionados los hijos de la inobediencia. Un diácono que aborrecía mucho la herejía, en Roma, do estaba, supo lo que pasaba en León, de que tuvo gran sentimiento, y se resolvió con presteza de dar la vuelta a su tierra para hacer rostro a aquella maldad tan grave. Llegado a León, se informó más enteramente del caso y, como fuera de sí, comenzó en público y en secreto a afear negocio tan malo. Reprehendía a sus ciudadanos. Cargábalos de ser fautores de herejes. No se podía ir a la mano, dado que sus amigos le avisaban se templase, por parecerle que aquella ciudad se apartaba de la ley de Dios. Entró en el Ayuntamiento; díjoles que aquel caso tenía afrentada toda España; que de donde salían en otro tiempo leyes justas por ser cabeza del reino, allí se forjaban herejías y maldades nunca oídas. Avisóles que no les daría Dios agua ni les acudiría con los frutos de la tierra hasta tanto que echasen por el suelo aquella iglesia y aquellos huesos que honraban los arrojasen. Era así que desde el tiempo que se dio principio a aquel embuste y veneración, por espacio de diez meses nunca llovió y todos los campos estaban secos. Preguntó el juez al dicho diácono en presencia de todos: «Derribada la iglesia, ¿aseguráisnos que lloverá y nos dará Dios agua?». El diácono, lleno de fe: «Dadme (dijo) licencia para abatir por tierra aquella casa, que yo prometo en el nombre de nuestro Señor Jesucristo, so pena de la vida y perdimiento de bienes, que dentro de ocho días acudirá nuestro Señor con el agua necesaria y abundante». Dieron los que presentes estaban crédito a sus palabras. Acudió con gente que le dieron y ayuda de muchos ciudadanos, allanó prestamente la iglesia y echó por los muladares aquellos huesos. Acaeció con grande maravilla de todos que, al tiempo que derribaban la iglesia, entre la madera se oyó un sonido como de trompeta para muestra de que el demonio desamparaba aquel lugar. El día siguiente se quemó una gran parte de la ciudad, a causa de que el fuego, por el gran viento que hacía, no se pudo atajar que no se extendiese mucho. Alteróse el pueblo, acudieron a buscar el diácono para matarle, decían que, en lugar del agua, fue causa de aquel fuego tan grande. Acudían los herejes, que se burlaban de los clérigos y decían que el diácono merecía la muerte y que no se cumpliría lo que prometió. Mas el Señor todopoderoso se apiadó de su pueblo. Ca a los ocho días señalados envió agua muy abundante, de tal suerte que los frutos se remediaron y la cosecha de aquel año fue aventajada. Animado con esto el diácono, pasó adelante en perseguir a los herejes, hasta que les hizo desembarazar la ciudad»[788].

Convienen Mariana, Flórez y Risco en que este diácono anónimo no fue otro que D. Lucas de Túy, quien, por modestia, ocultó su nombre.

«Persistiendo en sus artificios los herejes (añade el Tudense), escribieron ciertas cédulas y las esparcieron por el monte para que, encontrándolas los pastores, las llevasen a los clérigos. Decíase en estas nóminas que habían sido escritas por el Hijo de Dios y transmitidas por mano de los ángeles a los hombres. Iban perfumadas con almizcle (musco) para que su suave fragancia testificase el celestial origen. Prometíanse en ellas indulgencia a todo el que las copiase o leyese. Recibíanlas y leíanlas con simplicidad grande muchos sacerdotes, y eran causa de que los fieles descuidasen los ayunos y confesiones y tuviesen en menosprecio las tradiciones eclesiásticas. Sabido esto por el diácono, encargóse de buscar al esparcidor de tal cizaña y le halló en un bosque, herido por una serpiente. Llevado a la presencia de D. Arnaldo, hizo plena confesión de sus errores y de las astucias de sus compañeros».

Esto narra D. Lucas, faltándonos hoy todo medio de comprobar sus peregrinas relaciones, pues indican bien a las claras cuán grande, aunque pasajero, fue en León el peligro.

El celo de San Fernando no atajó en Castilla todo resabio albigense. «De los herejes era tan enemigo (dice Mariana), que, no contento con hacellos castigar a sus ministros, él mismo, con su propia mano, les arrimaba la leña y les pegaba fuego». En los fueros que aquel santo monarca dio a Córdoba, a Sevilla y a Carmona, impónense a los herejes penas de muerte y confiscación de bienes. No hubo en Castilla Inquisición, y quizá por esto mismo fue la penalidad más dura[789] y[790]. Los Anales toledanos refieren que en 1233 San Fernando enforcó muchos homes e coció muchos en calderas (t. 23 de la España Sagrada)[791].

NOTAS A ESTE CAPÍTULO

Nota A. El can. 17 del concilio Lateranense III, año 1179, excomulga a los herejes llamados brabanzones, aragoneses y navarros, que saqueaban iglesias y monasterios y se entregaban a los mayores desórdenes y atropellos, sin respetar vidas ni haciendas, sexo ni edad[792].

El obispo Bernardo de Urgel se queja en una carta al arzobispo de Tarragona de M. P. de Vilel, P. de Santa Cruz, M. Ferrandis y otros aragoneses enviados por la reina de Aragón en ayuda de R. de Cervera, los cuales pusieron fuego a varias iglesias.

Estas hordas desalmadas, ¿eran quizá de albiguenses? ¿Estaba en combinación con ellos el célebre trovador Guillem de Berdagá, grande enemigo del obispo?

Nota B. Don Sancho Llamas y Molina, en su Disertación crítica sobre la edición de las Partidas del Rey Sabio, hecha por la Academia de la Historia (edición inapreciable, y única que hace fe, bajo el aspecto literario), nota en aquel código varias proposiciones heréticas. Las principales son: en el título 4, parte 1.ª, dice que las palabras et Deus erat Verbum se aplican al Espíritu Santo. Ley 16: que los sacramentos fueron establecidos por los Santos Padres. Ley 31: que el Espíritu Santo procedió de la humanidad del Hijo. Ley 103: que quien tome la comunión como debe, recibe la Trinidad, cada persona en sí apartadamente, y la unidad enteramente. Ley 62: pone en la consumación la esencia del pecado mortal, etc.

Hay también errores de disciplina. Todos ellos proceden de descuido y no de malicia.

Capítulo III
Arnaldo de Vilanova[793]

I - Preámbulo →

II - Patria de Arnaldo →

III - Noticias biográficas de Arnaldo →

IV - Primeros escritos teológicos de Vilanova →

V - Arnaldo en la corte de Bonifacio VIII →

VI - Relaciones teológicas de Arnaldo con los reyes de Aragón y de Sicilia →

VII - Inquisición de los escritos de Arnaldo →

I
Preámbulo

Arnaldo no fue albigense, insabattato ni valdense, aunque por sus tendencias laicas no deja de enlazarse con estas sectas, así como por sus revelaciones y profecías se da la mano con los discípulos del abad Joaquín. En el médico vilanovano hubo mucho fanatismo individual, tendencias ingénitas a la extravagancia, celo amargo y falto de consejo, que solía confundir las instituciones con los abusos; temeraria confianza en el espíritu privado, ligereza y falta de saber teológico. El estado calamitoso de la Iglesia y de los pueblos cristianos en los primeros años del siglo XIV, fecha de la cautividad de Aviñón, precedida por los escándalos de Felipe el Hermoso, algo influyó en el trastorno de las ideas del médico de Bonifacio VIII, llevándole a predecir nuevas catástrofes y hasta la inminencia del fin del mundo. Ni fue Arnaldo el único profeta sin misión que se levantó en aquellos días. Coterráneo suyo era el franciscano Juan de Rupescissa, de quien hablaré en el capítulo siguiente.

Las noticias de Arnaldo y, sobre todo, de sus yerros teológicos, han sido hasta ahora oscuras y embrolladas[794]. Por fortuna, el hallazgo de preciosos documentos en la Biblioteca Vaticana y en el Archivo de la Corona de Aragón me permiten ser extenso y preciso en este punto, que es de no leve entidad, por referirse a un varón de los más señalados en nuestra historia científica y aun en la general de la Edad Media. Así y todo, procuraré condensar los hechos, remitiendo al lector a las pruebas y documentos que íntegros verá en el apéndice.

I
Patria de Arnaldo

No hay para qué tener en cuenta la pretensión de los italianos, que es moderna y no se apoya en fundamento alguno razonable. La disputa es entre franceses y españoles, o, precisandolo más, entre provenzales y catalanes[795].

Provenzal le apellidan Jacobo Villain, San Antonio de Florencia y algún otro. Alegan los franceses, para hacerle suyo, que estudió en París, que escribió allí su Regimen sanitatis, donde habla de los pescados y las mujeres de las Galias (in his partibus Galliae), y que, dedicando su libro De conservanda iuventute a Roberto, rey de Nápoles y conde de Provenza, le habla de su innata fidelidad y devoción hacia la persona de dicho Roberto. Todo esto, como se ve, nada prueba. Pudo Arnaldo estudiar y escribir en París y hablar de cosas de Francia sin ser por eso francés. La dedicatoria al conde de Provenza, Roberto, no contiene más que frases de cortesía y en modo alguno indica que fuera súbdito suyo el autor.

Quien más contribuyó a extender esta idea de la patria francesa de Arnaldo fue el médico lionés Sinforiano Champier, escritor de poca autoridad, aunque grande amigo y protector de nuestro Miguel Servet. Escribió este Champier (Champegius), con bien poco esmero y diligencia, una corta biografía de Arnaldo, que precede a todas las ediciones de las obras médicas de éste a contar desde la de Lyón de 1532. Allí se dice que Arnaldo era natural de Villeneuve, en la Galia narbonense. Pero ¿qué crédito hemos de dar a las palabras de un biógrafo tan ignorante de todas las cosas de su héroe, que le supone nacido en ¡1300!, siendo así que en 1285 era médico de D. Pedro III y que consta su muerte antes de 1312? No dejó de apuntar Champier la especie de que algunos catalanes suponían a Arnaldo natural de un pueblo llamado Vilanova, distante cuatro millas de Gerona, aunque esta opinión, dice, nullos habet auctores. Veremos pocas líneas adelante cuánto se equivocaba en esto, como en casi todo lo que de Arnaldo se dice. Siguieron a ciegas la opinión de Champier Pablo Colomesio en su Gallia Orientalis[796] y Juan Antonio Van der Linden en su libro De scriptis medicis, aunque el segundo, después de hacer a Vilanova francés, cita a nombre de Arnaldo el Catalán las Regulae curationum morborum, sin duda por constar así en la edición que tenía a la vista.

Por España militan, entre otros autores de menos nombre, los siguientes, casi todos de los siglos XIV y XV: Durando de S. Pourcain, en el libro De visione divinae essentiae ante diem iudicii (Magistro Arnaldo Cathalano…); Nicolás Eymerich, en su Directonum; Bernardo de Lutzemburgo, en el Cathalogus haereticorum (Arnaldus de Villanova in Partibus Cataloniae magnus medicus); Juan Pico de la Mirándola, en el tratado De rerum praenotione, donde le llama Arnaldus Hispanus; Gabriel Prateolo (Elenchus omnium haeresum) y los analistas Abraham Bzovio, Enrique Spondano, etc. La edición de 1480 del Regimen sanitatis se anuncia como de Arnaldo el Catalán, y lo mismo la de las Regulae curationum morborum, hecha en Basilea, 1565.

Jerónimo Pau, con ser catalán, y el ilustre filósofo valentino Pedro Juan Núñez afirmaron que Arnaldo fue natural de Liria, reino de Valencia; pero esta opinión, apuntada por Gaspar Escolano, no ha tenido séquito ni trae pruebas en su abono.

Confirman la patria catalana de Arnaldo su dedicatoria del Regimen sanitatis a D. Jaime II; su embajada de parte del mismo ante Clemente V, sus relaciones con D. Fadrique de Sicilia y los continuos servicios que hizo a la casa de Aragón, ya como médico, ya como hombre de Estado. Ha de advertirse, además, que las palabras provenzal y catalán se tomaban a veces como sinónimas en la Edad Media; así Enrique de Gante llama provenzal a San Raimundo de Peñafort, que era barcelonés, como todos sabemos[797].

N. Antonio, de quien tomo parte de las noticias anteriores, admitiendo que Arnaldo fuera catalán, halló dificultad grande en fijar el pueblo de su naturaleza, puesto que hay dos Vilanovas en el condado de Rosellón, otra en Cerdaña, otra en Conflens y más de catorce en Cataluña propiamente dicha.

En tiempos posteriores a nuestro bibliógrafo debió de formarse la tradición que supone a Arnaldo hijo de Cervera o de su tierra. El P. Villanueva, que en su Viaje literario la consigna, no halló pruebas para admitirla ni para rechazarla.

En el número 5.º, tomo I de la Revista Histórica Latina, de Barcelona (1.º de septiembre de 1874), publicó nuestro amigo el docto historiador de Cataluña D. Antonio de Bofarull un artículo sobre la patria de Arnaldo, en que, combatiendo el dicho de Champier, alegó la asistencia de Arnaldo al último codicilo de D. Pedro III, sus comisiones diplomáticas en Francia y Roma, los registros y cartas reales fechados en Cataluña y referentes a él, etc. Advierte el Sr. Bofarull que quizá el apellido Vilanova, frecuentísimo en Cataluña, no sea de localidad, sino de familia. Parécele injustificada la pretensión de los cervarienses, y él, por su parte, hace esta conjetura: «Don Pedro III cedió en 1285 a Arnaldo el castillo de Ollers en la Conca de Barberá, no muy lejos de Tarragona. Al dar el rey este castillo a su físico, parece natural que escogiese una finca inmediata al lugar donde tenía la casa paterna Arnaldo… Muy inmediata a la referida Conca hay una población llamada Vilanova y otra en la parte alta del mismo territorio, hacia la sierra de la Llena». Este pueblo es Vilanova de Prades, antiguo corregimiento de Montblanch.

Por dicha, aún hay pruebas más seguras e irrefragables de la patria española de Arnaldo. En el número 1.º, tomo II de la misma Revista, publicó mi sabio maestro D. Manuel Milá y Fontanals otro artículo sobre la misma materia. Allí, con referencia al Cathalogue des manuscripts de la bibliothèque de Carpentras, publicado en 1862 por C. G. Lambert, da noticia de un libro de agrimensura compuesto por Arnaldo y copiado o traducido en 1405 por Bertrán Boysset, de Arlés, y trascribe de él estos versos:

Et oy, senhors miens et maistres,

sapias tots per veritat,

que yeu, Arnaut de Vilanova

……………………

Maistre per tots fuy apelats,

de Quataluenha nadieu fuy.

También en el cuerpo de la obra expresa positivamente que era natural de Cataluña dice Lambert. Contra la declaración del autor no caben conjeturas. «¿En cuál de las diecisiete o dieciocho Vilanovas de Cataluña vio la primera luz el médico alquimista?», pregunta Milá. Los de Cervera, en cuyo antiguo corregimiento estaba incluida Vilanova de la Ajuda, alegan un sello de mano con la inscripción Signum Arnaldi medici y el emblema de una ave que tiene los pies sobre el dorso y el pico sobre la cabeza de otra ave. Pero ¿quién prueba que ese Arnaldo sea Arnaldo de Vilanova? «El sello (dice el Sr. Milá) parece de época posterior a la del médico de Pedro III».

Inclínase el Sr. Milá a poner la cuna de Arnaldo en Vilanova de Cubells, hoy Villanueva y Geltrú, fundado en la siguiente observación: «En un pasaje de sus escritos pretende Arnaldo que los cadáveres de los habitantes de las costas tardan más en corromperse que los de los que viven en tierras interiores, poniendo por ejemplo de los primeros a los de Vilanova y de los segundos a los de Villafranca. La proximidad de las poblaciones de Villafranca del Panadés y de la mencionada Vilanova induce a creer que el autor del pasaje las conocía y recordaba muy particularmente».

Con el rótulo de Dos palabras más acerca de la patria catalana de Arnaldo publicó en el número 6.º, tomo II de la indicada Revista (1.º de junio de 1875), una carta a los señores Milá y Bofarull, otro amigo nuestro muy querido, el distinguido químico y bibliográfico D. José R. de Luanco. Invoca éste, en apoyo de su sentir y del de nuestros amigos, el manuscrito L-34 de la Biblioteca Nacional, rotulado Físicos y Medicina. En el folio 62 hay un tratado que se encabeza así: Incipit liber Avicenae de viribus cordis et de medicinis cordialibus, translatus a magistro Arnaldo de Barchinone. Al final dice: Translatus per magistrum Arnaldum de Villanova. El carácter de la letra parece de fines del siglo XIV. Resulta, pues, que el Arnaldo de Barcelona y el de Vilanova son una misma persona. «Quizá —dice el Sr. Luanco— el pueblo en que nació Arnaldo no distaba mucho de la ciudad, cabeza del antiguo condado, sucediendo lo que muchas veces acontece: que lo más renombrado se antepone a lo menos conocido. Frecuente es dar el nombre de Vilanova a todo caserío reciente y de corto vecindario».

Reivindicada ya para España la gloria de Arnaldo gracias a los esfuerzos de mis eruditos amigos, sólo debo añadir:

1.º Que en catalán, y no en provenzal, están escritos el Rahonament fet en Avinyó y otros escritos heréticos de Arnaldo.

2.º Que en el Antidotum contra venenum effusum per fratrem Martinum de Atheca (manuscrito de la Vaticana) llama Arnaldo compatriotas meos a los catalanes.

3.º Que se apellida Ilerdensis al frente del tratado De spurcitiis pseudo-religiosorum, que presentó al arzobispo de Tarragona.

Es, pues, indudable que Arnaldo era catalán y nacido en Lérida o en algún pueblo de su tierra, quizá en Vilanova de Alpicat, en Vilanova de la Barca o en Vilanova de Segriá.

III
Noticias biográficas de Arnaldo

—Sus escritos médicos y alquímicos.

Para entrar holgadamente en el estudio de Arnaldo como heresiarca conviene apuntar con brevedad lo que de él sabemos en otros conceptos.

Dícenos él mismo, y no sin cierto orgullo, que había nacido de terruño innoble y oscuro (ex gleba ignobili et obscura) y que era nada por su origen[798]. Ignórase dónde y cómo adquirió sus conocimientos médicos y de ciencias naturales. Champier afirma que en París; pero si no hay más testimonio que el suyo, poco vale. Lo que consta por relación del mismo Arnaldo es que había aprendido teología con los frailes Predicadores de Montpellier (in schola fratrum praedicatorum Montispellieri)[799], lo cual no le estorbó en adelante para ser enemigo acérrimo de la Orden de Santo Domingo.

Aprendió el hebreo con Raymundo Martí, autor del Pugio fidei. Así lo afirma en su Allocutio super significationem nominis tetragrammaton[800]: «Aquella semilla de la lengua hebraica que el celo religioso de Fr. Ramón Martí sembró en el huerto de nuestro corazón…». Supo además el árabe, como consta por sus traducciones de Avicena, Costa ben Luca, etc., y, según afirma Champier, el griego; pero esto último es muy dudoso. Yo no he hallado en sus obras pasaje alguno que demuestre conocimientos helénicos.

Tampoco encuentro muy justificados los viajes que le atribuye el biógrafo. Después de llevar a Arnaldo a los veinte años a París y a los treinta a Montpellier, le hace recorrer la Italia y relacionarse con los filósofos pitagóricos, que no sé dónde estarían en el siglo XIV. Otros suponen que visitó la Grecia. Del prólogo de su tratado De confectione vinorum[801] se ha querido inferir, además, que estuvo en África.

De sus maestros en medicina nombra Arnaldo a Juan Casamida y a Pedro de Musadi, elogiando al primero en el Breviarium practicae y al segundo en el De modo praeparandi cibos.

«Nadie de aquel tiempo penetró como Arnaldo los secretos de la naturaleza (dice Champier). Dedicóse a la medicina y a la alquimia, pero en edad más adelantada quemó los escritos alquímicos. No releía sus obras, escribía muy mal, caligráfica y ortográficamente hablando. Fue corto de vista. Su ingenio era vivo, agudo y pronto, de los que consumen todas sus fuerzas en el primer ímpetu»[802].

De las operaciones alquímicas de Vilanova dan testimonio los jurisconsultos Juan Andrés, Oldrado, el abad Panormitano, Baldo, Juan Platen. El primero llega a suponer que Arnaldo hizo barras de oro (virgulas auri) en la corte de Bonifacio VIII. Plus nostris diebus habuimus magistrum Arnaldum de Villanova in curia romana: qui etiam magnus Alchimista virgulas auri quas faciebat, consentiebat omni probationi submittere. El autor del libro apócrifo Ars operativa, que anda entre los atribuidos a Ramón Lull, cuenta haber recibido, bajo sello, del rey Roberto la relación de los experimentos de Arnaldo[803]. Sabido es que este rey Roberto figura de continuo en las patrañas alquímicas. A Arnaldo se ha atribuido, con más o menos fundamento, la extracción del espíritu de vino, del aceite de trementina, de las aguas de olor, etc.

Prescindiendo de sus dudosos títulos químicos, en la medicina práctica fue eminente. Sus libros están llenos de observaciones sagaces y exactas, al decir de los entendidos. Dio mucha importancia a la higiene. Entre los médicos cristianos de la Edad Media apenas hay un nombre que oscurezca al suyo[804].

Llevóle su fama a la corte del rey D. Pedro III de Aragón, llamado el Grande y el de los franceses, quien le protegió y honró mucho. En las nonas de abril de 1285, por los muchos servicios que había recibido y esperaba recibir de su amado físico, le hizo donación del castillo de Ollers, en la Conca de Barberá, cerca de Tarragona[805].

El viernes 3 de las nonas de noviembre del mismo año asiste Arnaldo como testigo al último codicilo de D. Pedro en Villafranca del Panadés.

Tras el breve reinado de Alfonso III el Liberal, empuñó el cetro D. Jaime II, decidido protector de nuestro médico, como lo era también su hermano D. Fadrique o Federico, rey de Sicilia. Bajo el gobierno de estos príncipes tuvo Arnaldo importancia no sólo de físico, sino de hombre de gobierno, y llovieron sobre él donaciones y mercedes. El día sexto antes de los idus de abril de 1302, D. Jaime cede a su venerable y amado consejero la gabela de la sal de Burriana, con plena libertad de tenerla y administrarla por sí o por su procurador y de arrendarla por cuatro años como y a quien quisiera. El mismo día, y atendiendo a los multiplicados servicios del maestro Arnaldo, le concede plena licencia para donar o legar a iglesias y lugares religiosos las casas, censos, honores y posesiones que tenía en el reino de Valencia, lo cual prueba que Arnaldo, a pesar de sus extravagancias teológicas, ya en aquella fecha conocidas, no dejaba de atender a sus devociones. Ambos privilegios tienen la fecha de Lérida y son inéditos[806].

En 1299, Arnaldo fue de embajador a la corte de Francia. En el Archivo de Aragón se conserva una hoja suelta con los borradores de tres cartas de D. Jaime II. En la primera, dirigida a Felipe el Hermoso de Francia, habla de las letras suyas que le transmitió el maestro Arnaldo de Vilanova, su consejero y familiar (consiliarium et familiarem meum)[807]. La segunda, enderezada al maestro Arnaldo de Vilanova, físico, canciller y familiar nuestro, dale parte del nombramiento de árbitros (el obispo de Tarazona y el sacristán de Lérida) para arreglar los negocios del Valle de Arán y los atropellos hechos a catalanes y aragoneses en Aguas Muertas»[808].

Para el reino de Sicilla, y por encargo de Federico, redactó Arnaldo unas Constituciones, en que principalmente trata de esclavitud, juegos y derechos eclesiásticos. Dióles fuerza de ley D. Fadrique en 15 de octubre de 1310[809].

Uno de los puntos oscuros de la vida no teológica de Arnaldo son sus relaciones con Raimundo Lulio, en que tanto han insistido los escritores de alquimia. Así, v. gr., el autor de la Conservatio philosophorum[810] dice que Raimundo Lulio era al principio incrédulo en cuanto al poder de la alquimia; pero que se rindió luego a los argumentos y experiencia del sacratísimo maestro Arnaldo de Vilanova, catalán, cuyo discípulo fue en aquella arte. Pero ¿qué crédito hemos de dar a aquel libro apócrifo, obra de algún embaidor del siglo XV, cuando hoy está probado que ni Raimundo creyó nunca en la posibilidad de la transmutación ni son auténticos los libros de química que corren a su nombre?[811]

No menos dificultad, hasta cronológica, presentan las relaciones de Arnaldo con el rey Roberto de Nápoles, patrono obligado de los alquimistas, si hemos de atenernos a sus libros. No cabe duda que el médico vilanovano dedicó a ese monarca su libro De conservanda iuventute y quizá una epístola sobre alquimia, aunque la autenticidad de esta última es dudosa.

En los versos que preceden al Arte de agrimensura dice Arnaldo:

Yeu Arnaut de Vilanova… etc.

Doctor en leys et en decrets,

et en siensa de strolomia,

et en l’art de medicina,

et en la santa teulogia,

enquaras mais en las VII arts

maistre per tots fuy apelats,

et a Napols yeu me rendieu,

al servizi del rey Robert estieu,

molt longament sensa partir,

et estant a son servir,

en sa cambra ab lo rey estat,

en son estudi esvelhat,

ambós ensems nos fesém

aquest libre veraiament…

Hasta aquí no hay dificultad. Pudo Arnaldo estar en la corte de Roberto[812], que distaba tan poco de Sicilia, y escribir por su orden, y casi con su colaboración, el libro de Geometría práctica. Pero lo incomprensible es el final:

Lo qual libre fo acabat,

escrig et ahordenat

en Napol la gran siutat

l’an quart que fou coronat

lo rey Robert en son regnat

que Seciliá es appellat, etc.

El año cuarto de la coronación de Roberto corresponde al 1313. Ahora bien, está probado que Arnaldo había muerto antes de 1312. ¿Cómo había de escribir un año después el tratado de agrimensura? Yo creo que los últimos versos fueron añadidos por un copista y que quizá no se refieran a la fecha del libro, sino a la del traslado.

Numerosísimas fueron, aunque breves, las obras de Arnaldo, aun prescindiendo de las teológicas. Pueden dividirse las demás en médicas y químicas. Publicáronse coleccionadas por vez primera en Lyón, 1504, con un prefacio de Tomás Murchi, genovés. Fueron reimpresas en París, 1509; Venecia, 1514; Lyón, 1520 y 1532, y Basilea, 1585. Esta última edición es la más completa y la que tengo a la vista. Se rotula:

«Arnaldi Villano | vani | Philosophi et Medici | summi | Opera Omnia | Cum Nicolai Taurelli Medici et Phloso | phi in quosdam libros Annotatio | nibus. | Indice item copiosissimo. | Cum Gratia et Privilegio Caes. Maiest. | Basileae | ex officina Pernea per Con | radum Waldkirch | 1585». 5 hojas de preliminares y 2.071 páginas sin los índices. Precedida de una advertencia del impresor y de la vida de Arnaldo por Sinforiano Champier.

Comprende dos partes en el mismo volumen. Las obras de medicina son:

Speculum introductionum medicinalium.

Aphorismi de ingeniis nocivis, curativis et praeservativis morborum, speciales corporis partes respicientes.

De parte operativa.

De humido radicali.

De conceptione.

De simplicibus.

Antidotarium.

De phlebotomia. (Hay edición suelta de este tratado y de otros, hecha en Lyón, 1517).

De dosibus theriacalibus.

De gradationibus medicinarum per artem compositarum.

De vinis (sive de confectione vinorum). (Es muy importante y de los primeros que se escribieron sobre la materia. Tradújole al alemán Guillermo Hirnkofen, Viena 1532).

De aquis medicinalibus.

De conferentibus et nocentibus principalibus membris nostri corporis.

De physicis ligaturis. (Traducido de Costa ben Luca).

Expositiones visionum, quae fiunt in somniis. (Este tratado, y el anterior, y algunos más, aunque incluidos entre los de medicina, son repertorios de supersticiones).

De diversis intentionibus medicorum.

Regimen sanitatis. (Impreso suelto en Venecia, 1580. Hay una traducción castellana de Jerónimo Mondragón, año 1606, Barcelona).

De regimine castra sequentium.

De conservanda iuventute et retardanda senectute. (Traducido al italiano; se imprimió en Venecia, 1550).

De bonitate memoriae.

De coitu.

De considerationibus operis medicinae.

Medicationis parabolae… quae dicuntur a medicis regulae generales curationis morborum.

Tabulae quae medicum informant specialiter, cum ignoratur aegritudo.

Breviarium practicae. (Se divide en cuatro libros. Imprimióse por vez primera en Milán, 1485, por Cristóbal de Ratisbona).

Practica summaria seu regimen.

De cautelis medicorum.

De modo praeparandi cibos et potus infirmorum in aegritudine acuta.

Compendium regimenti acutorum.

Regulae generales de febribus.

Regimen sive consilium quartanae.

Consilium sive curatio febris ecticae.

Consilium sive regimen podagrae.

De sterilitate.

De signis leprosorum.

De amore heroico. (Tiene algún interés moral y estético).

Remedia contra maleficia.

De venenis.

De arte cognoscendi venena.

Contra calculum.

Praeservativum contra calarrhum.

De tremore cordis.

De epilepsia.

De usu carnium, pro sustentatione ordinis Cartusiensis contra Iacobitas.

Recepta electuarii.

De ornatu mulierum.

De decoratione.

Nova esplicatio super canonem «Vita brevis…».

Expositio super aphorismum Hippocratis «In morbis…», etc.

Super libello de mala complexione diversa (de Galeno).

Quaestiones super eodem libro.

Commentum super «Regimen Salernitanum». Este tratado de higiene es el más conocido y famoso de Arnaldo y hay de él innumerables ediciones sueltas: diez enumera Nicolás Antonio a contar desde la de Pisa, 1484. Pero nuestro La Serna Santander describe otras dos incunables sin fecha ni lugar. La primera parece ser de Lovaina typis Ioannis de Vestphalia; la otra se dice enmendada por los doctores de Montpellier, y entrambas fueron impresas hacia 1480, según opina La Serna.

La segunda parte de las obras de Arnaldo comprende los tratados alquímicos y astrológicos, cuya autenticidad es difícil de poner en claro, y son:

Thesaurus Thesaurorum et Rosarius philosophorum.

Novum lumen.

Sigila duodecim pro totidem coelestibus signis.

Flos Florum.

Epistola super alchimiam ad regem Neapolitanum.

Capitula Astrologiae de iudiciis infirmitatum secundum motum planetarum.

En las colecciones alquímicas de Guillermo Gratarol (Basilea 1561), Lázaro Zetzner (Estrasburgo 1613); en el Ars Aurifera (Basilea 1610) y en otras más modernas (v. gr., la de Mangeto, 1702), se reimprimieron estos tratados, reales o supuestes, de Arnaldo, con algún otro de dudosa procedencia.

Nada abunda en las bibliotecas tanto como los códices de Arnaldo; pero no ha de tenerse ligeramente por obra inédita cualquiera que se halle, porque observo que hay muchas con dos o tres títulos diversos, ora provengan del autor, ora del copista

Todos los manuscritos de nuestro médico que se conservan en El Escorial son de obras conocidas e impresas, como ya advirtió Pérez Bayer. De los que se guardan en la Vaticana, quizá sean inéditos el Liber aquae vitae, las Additiones ad Hermetem y el Syrupus contra pestilentiam. El segundo trata de las imágenes y de los signos, de las estrellas, plantas y piedras. La Biblioteca Nacional de París es riquísima en copias de Arnaldo; pero nada inédito, fuera de algún tratadito de alquimia.

Otras obras de Arnaldo se han impreso fuera de la colección general, v. gr., la traducción de Avicena, De viribus cordis, que está en el cuarto tomo de las obras de aquel médico árabe, edición de Venecia, 1520.

En el Theatro Chimico pueden leerse más opúsculos atribuidos a Arnaldo, v. gr., el Speculum alchimiae. La Rosa Novella y las Parábolas, comentadas por Diego Álvarez Chanca, se imprimieron en Sevilla, 1514, según Nicolás Antonio[813].

Verdaderamente inédito es el libro de Agrimensura, de que ya he dado alguna noticia. En la Biblioteca Mejana de Aix hay un manuscrito incompleto de esta obra con el título de Libre qu’ensenha de destrar, de atermenar, de agachonar e de scairar terras et autras possesions, estracte de un libre ordenat per Maistre Arnaut de Vilanova a la reqüesta del rey Robert et qu’a está treslata (?) en la ciutat d’Arle.

Raynouard se valió de este manuscrito para su Léxico. Después ha aparecido otra copia más completa y exacta en la Biblioteca de Carpentras, como es de ver en el Catálogo de los manuscritos de dicha Biblioteca, formado por Lambert, de quien tomo estas noticias.

El Sr. Milá, en el artículo ya citado acerca de la patria de Arnaldo, hace sobre este libro las observaciones siguientes: «Raynouard da este tratado como traducción del latín; el señor Lambert no decide si el conocido agrimensor Boysset tradujo o copió tan sólo el original de Arnaldo. Es muy posible que fuese lo último, es decir, que Boysset, fuera del tratado que lleva su nombre, no hiciese más que modificar, conforme al habla de su tiempo y de su país, un original catalán; pero lo es también que Arnaldo se hubiese esforzado en provenzalizar su lenguaje, especialmente en la parte versificada, que, sin duda alguna, no escribió en lengua latina. Era todavía en aquellos tiempos empeño de nuestros poetas el escribir en el lenguaje de los trovadores, como se ve en las obras rimadas de Lull y en el Sermón de Muntaner, y mayor debía serlo en quien componía una obra inspirada por un rey, conde también de Provenza»[814].

Previas estas noticias, indispensables para formar cabal ideal del personaje, entramos en la parte verdaderamente nueva y curiosa de este capítulo, en la historia de la herejía de Arnaldo.

IV
Primeros escritos teológicos de Vilanova

—Sus controversias con los dominicos en Cataluña.

Ha supuesto D. Antonio de Bofarull que hasta 1305 no comenzó a manifestar Arnaldo opiniones heréticas. Tal se infería de los documentos conservados en el Archivo de Aragón; pero el hallazgo de un precioso códice de la Biblioteca Vaticana, con escritos bastante anteriores a aquella fecha, viene a rectificar la hipótesis, que parecía fundada, de mi docto amigo.

El referido códice es en 4.º, escrito en vitela, letra de principios del siglo XIV; tiene 263 folios útiles, a dos columnas, y parece ser el mismo que Arnaldo presentó en Aviñón a Clemente V. Encabézase con un índice de su contenido[815] y abraza no menos que treinta documentos, todos, fuera de uno, inéditos y desconocidos. Nicolás Antonio vio este manuscrito, pero muy de pasada, y no dio razón alguna de los tratados que comprende, quizá por escrúpulo.

Comenzó Arnaldo sus meditaciones místicas con una introducción al libro De semine scripturarum, del abad Joaquín de Fiore (murió año 1202), cisterciense, famoso por sus profecías, que Santo Tomás cree hijas de un agudo discernimiento y no de luces sobrenaturales. No hay para qué entrar aquí en la eterna cuestión de la ortodoxia de Joaquín, que fue bien defendida por Gregorio de Lauro y otros. Sin necesidad de suponerle profeta ni iluminado, puede sostenerse que no erró a sabiendas y que sometió una y otra vez sus escritos al juicio de la Iglesia, ofreciendo retractar lo que aquélla desaprobase. Lo cual no obsta para que sectas heréticas de la Edad Media, como los fratricelli, discípulos de Pedro Macerata y Pedro de Forosempronio, invocasen la autoridad de Joaquín en apoyo de sus errores cuando proclamaban el reino del Espíritu Santo, que había de sustituir al del Hijo. Hasta se divulgó a nombre del abad de Cosenza el Evangelio eterno, sólo porque Joaquín se había excedido a veces en los encarecimientos de la vida monástica, dándole casi el aire de una reforma social.

Tiene el autor del Psalterium decachordon lugar de los más señalados en la historia del misticismo medieval; precede a Juan de Parma, al maestro Eckart, a Suso, a Tauler y a otros contemplativos más o menos sospechosos, y alguno de ellos formalmente hereje. Pero su misticismo tiene un carácter particular: es apocalíptico y preñado de tempestades. Cayó Joaquín en la manía de hacer osadas aplicaciones y señalar fechas a los futuros contingentes que vio en sus éxtasis el apóstol de Patmos, y los discípulos del abad de Flore llegaron a fijar en 1260 el advenimiento del anticristo.

Nuestro Arnaldo se apoderó de esta idea, la repitió cien veces, la enlazó con combinaciones astrológicas y se tornó casi maniático. La introducción al libro De semine scripturarum o De las profecías de los siete durmientes es el primer síntoma de esta enfermedad mental. Por el mismo tiempo hubo de componer una Exposición del Apocalipsis, fundada casi del todo en la de Joaquín. No está incluida en este códice, sino que llena por sí otro de la Vaticana: el 5740 del fondo primitivo. Es en vitela, 143 páginas a dos columnas[816].

Hasta ahora sólo vemos en Arnaldo, fuera de algún verro incidental, una dosis no leve de fanatismo y excesiva confianza en el espíritu privado. En 1292, tres días antes de la fiesta de Santa María Magdalena, compuso in Castro Ardullionis una explicación del tetragammaton hebreo, donde se propone demostrar por razones naturales, en lo cual ya pecaba de temerario, el misterio de la Trinidad[817]. Luce en este tratado su erudición hebraica y cabalística.

A continuación de esta obrita hallamos en el códice una especie de catecismo para los niños, por preguntas y respuestas. Titúlase Alphabetum catholicum y parece de sana doctrina. Está dedicado al rey de Aragón[818].

Siguióse a estos librillos, y a algún otro de menor importancia, el famosísimo De Adventu Antichristi et fine mundi, escrito primero en catalán[819], aunque hoy sólo conocemos el texto latino de la Vaticana. Allí, no contento Arnaldo con anunciar la venida del Anticristo para 1345, clama por reforma en la Iglesia y se desata en invectivas contra el estado eclesiástico. Cayó, además, en algún yerro dogmático, quizá por explicarse ambiguamente, dando a entender que en Jesucristo había sólo una ciencia, fundado en que el saber es circunstancia pertinente a la persona y no a la naturaleza.

Puesto ya en tan mal camino, escribió a poco el tratado De mysterio cymbalorum Ecclesiae, dirigido al prior y monjes de Scala Dei[820]. Es su fin ostensible probar que los predicadores (praecones) de la Iglesia deben escudriñar diligentemente la Sagrada Escritura y sus exposiciones, no imitando a las campanas pequeñas, que dan un leve son, como los profetas del Antiguo Testamento, sino a las campanas mayores y de solemne tañido, para que se cumpla aquello de Laudate Deum in cymbalis bene sonantibus, laudate eum in cymbalis iubilationis. Bueno era todo esto, pero Arnaldo mezcló sus acostumbradas profecías sobre el tiempo de la venida del Anticristo, apoyándose en las oscuras revelaciones de Cirilo. Este tratado De mysterio cymbalorum fue citado por Juan Pico de la Mirándola en el suyo De rerum praenotione (c. 5 1.9), donde advierte que habían pasado doscientos años sin que se cumpliesen las profecías de Arnaldo.

El cual dirigió cartas, que están en este códice, a los frailes Predicadores de París y Montpellier, a los frailes Menores de París, al rey de Francia y al de Aragón, anunciándoles el próximo fin del mundo y llamándolos a penitencia.[821] Poco después dedicó al Sacro Colegio Romano su Filosofía católica y divina, que enseña el arte de aniquilar las tramas del Anticristo y de todos sus miembros[822], donde clama por la reforma de la Iglesia como medio de desbaratar al Anticristo; aboga por el precepto de la pobreza, inclinándose a las doctrinas de los Pobres de León, y da reglas para conocer a los miembros del Anticristo, que son los malos católicos, y especialmente los malos sacerdotes.

Resintiéronse los teólogos de las audacias de Arnaldo, y comenzaron a reprenderle porque se ponía a predicar sin misión y porque siendo médico escribía de teología. A lo cual él replicó indignado en su Apología contra las astucias y perversidad de los pseudoteólogos, enderezada al maestro Jacobo Albi (Blanch?), vignense: «Esos doctores, dice Arnaldo, están hinchados con su ciencia y no pueden alcanzar las maravillas de Dios… La próxima venida del Anticristo se conoce por el gran número de sus secuaces». Tras esto se desataba en invectivas contra los frailes, tachándolos de codiciosos, concupiscentes, vanos, hipócritas, piedras de escándalo, obstinados en el mal, aseglarados, impugnadores de la verdad, etc., aunque no extiende esta censura a todos, ni mucho menos al estado monástico, que considera como la mayor perfección[823].

Muy parecido a este trabajo es el que rotuló Eulogium, de notitia verorum et pseudoapostolorum[824]. «A los falsos apóstoles se les conoce principalmente en la falta de caridad, en la impureza de las acciones», etc. Al fin del libro escribe: «Humildemente suplico al reverendo prelado y pastor de la iglesia de Gerona que llame a todos los teólogos de su diócesis que quieran objetar algo contra este libro o contra alguno de los cuatro que antes he divulgado sobre esta materia; y que, presentadas las objeciones, las haga registrar y sellar… y así me las comunique, para que nadie pueda tergiversarlas. Y me ofrezco de presente, y prometo y me obligo a enviar, del modo que me sea posible, las respuestas, tantas cuantas veces me lo ordene mi prelado; así como a entablar discusión pública sobre cualquiera de los precedentes artículos, siempre que llame y me designe tiempo y lugar. Y para que consten mis palabras y nadie pueda truncar su sentido ni sembrar cizaña, os requiero a vos, Besulló, notario regio de Gerona, para que consignéis en forma pública cuanto he dicho en esta audiencia y deis copia de ello a cuantos os la pidan, abonando yo vuestro trabajo»[825].

No sabemos si los teólogos respondieron a este desafío; pero es lo cierto que en los púlpitos de Cataluña se censuraba cada día la imprudencia de Arnaldo, señalándose entre sus impugnadores el dominico Bartolomé de Puig Certós, contra el cual presentó nuestro médico dos denuncias al obispo de Gerona. Decía, y con razón, Puig Certós, que era aventurado, y hasta peligroso, el señalar la fecha de la venida del Anticristo, puesto que Dios no había querido revelarla en las Escrituras. Puesto en cólera Arnaldo, le emplazó a comparecer ante el Sumo Pontífice en la próxima septuagésima.

Presentó Fr. Bartolomé sus objeciones al obispo de Gerona, pero sin comunicárselas a Arnaldo, de lo cual éste se queja, y anunció que estaba dispuesto a someterlas al examen de los teólogos de París o de la Sede Apostólica, aunque lo dilató con varios pretextos. Lo cual fue causa de que Arnaldo presentase segunda denuncia, quejándose de que en sus sermones proseguía el dominico invectivando contra él, hasta el extremo de haber leído en Castellón de Ampurias un documento falso en que se vanagloriaba del triunfo[826].

Los dominicos de Gerona respondieron a esta denuncia presentando al obispo una querella contra Arnaldo, el cual acudió entonces al lugarteniente del vicario, Guillén Ramón de Flaciano[827], alegando que los frailes Predicadores no debían ser oídos en aquel juicio, por ser capitales enemigos suyos, y además herejes e insanos, como que habían dicho en sermones que a los legos y a los casados, como parece que era Arnaldo, no se les había de dar crédito en cosas de fe. Replica el de Vilanova que él no sólo había aprendido, sino enseñado teología, y que sus adversarios eran perros histriones, etc., especialmente Puig Certós, quien, predicando en Castellón de Ampurias, dijo que, aunque se le apareciera, en el momento de alzar la Hostia, un ángel anunciándole el fin del siglo, no había de creerle[828]. De lo cual fueron testigos (habla siempre Arnaldo) el sacristán mayor y el menor de Castellón y otras muchas personas. Añade que, si el prior Pontino de Olzeda le acusa por sus denuncias contra Puig Certós, est fautor haereticae pravitatis, puesto que él puede comprobarlas en toda forma; pide justicia contra el prior como enemigo de la libertad evangélica; le cita a comparecer ante la Sede romana intra septuagesimam proxime futuram; apela al papa si no se le hace justicia y manda al escribano levantar testimonio.

Acto continuo presentó al arzobispo de Tarragona lo que llama Confessio de spurcitiis pseudoreligiosorum[829]; nueva y enconada diatriba, donde, ratificándose en todo lo dicho en la Philosophia catholica, en el De perversitate pseudotheologorum y en el Eulogium, e insistiendo en las revelaciones de Cirilo, enumera las 19 torpezas o vicios (spurcitias) característicos, según él, de los religiosos de su siglo, a saber: 1.º, no parar en la celda; 2.º, andar por las calles, plazas y cortes seculares; 3.º, invadir los derechos ajenos; 4.º, despojar a los sencillos e incautos; 5.º, gloriarse de sua venatione entre sus cómplices; 6.º, fingir grandes ocupaciones, cuando están ociosos; 7.º, apetecer grandes honores y dignidades; 8.º, tener vanidad de ciencia y linaje; 9.º, esquilmar el rebaño ajeno; 10.º, despojarse mutuamente; 11.º, persuadir con falacia a las viudas; 12.º, vender las cosas santas en público mercado; 13.º, visitar a los enfermos por codicia y no por caridad, 14.º, alegrarse de la muerte de los que mandan enterrarse en las iglesias; 15.º, mentir diciendo que pueden resucitar a los muertos o librar absolutamente a los pecadores del purgatorio; 16.º, llenarse de arrogancia; 17.º, arder en lujuria; 18.º, ser muy avaros; 19.º, y causa de las demás, apartarse de las huellas de sus fundadores.

Todas estas enconadas detracciones revelaban una verdad triste: la decadencia de una parte del clero regular en los últimos años del siglo XIII y principios del XIV, de lo cual bien amargamente se quejan escritores católicos, como Álvaro Pelagio en el Planctus Ecclesiae. Pero Vilanova, llevado de un celo amargo, generalizaba con exceso, y convertía en revelaciones y fatídicos anuncios sus personales resentimientos con los frailes Predicadores, quienes, no sin harta razón, se oponían a los caprichos teológicos del médico de D. Pedro.

En la Apología declama contra los bienes del clero y la injerencia de los obispos en negocios temporales, parécenle mal las exenciones de los regulares[830], pide al metropolitano que vigile y reprima a los Predicadores, y apela en último caso al juicio del papa, a quien dice haber enviado ya la Philosophia catholica.

Al poco tiempo salió de Cataluña para probar fortuna en París y Roma, anunciando a los teólogos y al Pontífice la proximidad del fin del mundo.

En este primer período de sus aventuras teológicas, más trazas tiene de perseguidor que de perseguido, más de denunciante que de denunciado. Hay mucho de terco y de pueril en sus escritos y ataques. En realidad, y con toda su ciencia, era un maniático visionario. En él no fallaba el proverbio: Nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae.

V
Arnaldo en la corte de Bonifacio VIII

Llegado el médico catalán a París (año 1299), presentó su libro De adventu Antichristi a los teólogos de aquella Universidad, los cuales, después de examinarle y condenarle, no como herético, sino como temerario, hicieron prender al autor por medio del oficial parisiense, aunque luego fue puesto en libertad bajo fianza[831]. Mientras estuvo preso Arnaldo, quisieron obligarle los teólogos a retractarse de su obra (lo cual él hizo per metum carceris), y entonces condenaron el libro, aunque el autor se quejó y protestó de aquella violencia y condenación ante el rey de Francia y el papa con dos documentos en toda regla[832].

Mejor acogida pensó hallar en la corte de Bonifacio VIII. Presentóse a él y a los cardenales anunciándoles para dentro de aquel centenario el reino del Anticristo, ofreció contestar a las objeciones y pidió campo para la discusión pública. El papa y los cardenales le respondieron con una carcajada homérica, según él cuenta. «Maestro Arnaldo, si queréis acertar, decidnos tan sólo el tiempo de la venida de Cristo». Arnaldo no se desanimó, atribuyéndolo todo a los malos informes que de él habían dado los dominicos; y tan terco y pesado estuvo, que Bonifacio VIII le hizo encarcelar por algunas días; declaró en público que había sido temeridad censurable presentar el libro a los teólogos parisienses antes que a él, ratificó la sentencia de dichos teólogos, hizo retractarse nuevamente a Arnaldo y le impuso perpetuo silencio en materias teológicas. «Me quisieron para la salud temporal y no para la espiritual», dice Arnaldo. Y, en efecto, Bonifacio VIII le hizo médico suyo, prendado de su saber, a pesar de las muestras que cada día daba de su genial e incurable extravagancia, pero avisándole ante todo: Intromitte te de medicina et non de theologia et honorabimus te.

Por algún tiempo reprimió su comezón apocalíptica el temor de nuevos encarcelamientos, aunque él se persuadía que las condenaciones no habían sido in tempore et iure y que su retractación no valía, como arrancada minis et terroribus. De tales pensamientos y dudas le vino a sacar una visión, que conviene contar como él la cuenta, porque acaba de darnos idea del triste estado de su cabeza. Paseábase en verano por cierta capilla, meditando si escribiría o no sobre el fin del mundo, cuando se le apareció una maravillosa escritura o, según otra relación suya, oyó una voz que le decía: Sede cito et scribe. Para convencerse más abrió una Biblia y leyó: Sede cito et scribe quodcumque cogitas, pareciéndole que estas palabras eran de letra doble más gruesa que lo demás del texto. Y abriéndole después vio que estaban en la misma letra que lo restante, y entonces se convenció de que había sido milagro, en vez de convencerse de que la primera vez había visto visiones. Prosiguió registrando el libro, y halló este lugar de los Proverbios: Homines pestilentes dissipant civitatem; y como si estas palabras hubiesen sido para él un rayo de luz, tomó papel, tinta y pluma[833] y comenzó a escribir con gran rapidez un tratado, al cual sirven de lema estas palabras, donde uno por uno intentaba deshacer los reparos que el papa había puesto a su opinión de la próxima venida del Anticristo, tachándola de temeraria. Pensó ocultar aquel escrito; pero apenas lo había acabado, se le anunció que el refrendario apostólico subía a su habitación. Procuró Arnaldo ocultar el manuscrito, mas no pudo. El cardenal lo leyó todo y se quedó con él, después de alguna resistencia del médico. Y al cabo de un año se había multiplicado prodigiosamente el libro por todas las partes del orbe cristiano, lo cual, dice Arnaldo, estaba profetizado en el capítulo 36 de Jeremías.

Lo que parece muy difícil de admitir, y da tentaciones de acusar de falsario a Arnaldo, dado que nada autoriza para llamarle profeta, es la carta sellada con que, si hemos de creerle, envió a Bonifacio VIII el libro en cuestión. En esta epístola, escrita con afectada humildad de hombre y arrogancia diabólica de pseudoprofeta[834], no sólo dirige a Bonifacio insultos que de nadie hubiera tolerado aquel Pontífice, sino que le anuncia punto por punto, como aconteció, que había de ser arrojado de su silla y trasladado al destierro, y que había de quedar vacío el suntuoso sepulcro que había labrado[835].

Para acierto casual parece mucho; y como no es cosa de atribuir don de profeta a quien erró no levemente en puntos dogmáticos, todo mueve a creer que esta carta no se escribió en vida de Bonifacio VIII, sino que fue forjada après coup por su médico para dar aire de profecía a lo que era historia[836].

Igual juicio puede formarse de otra carta al Colegio de Cardenales, remitiéndoles copia del nuevo libro, no aprendido de ningún hombre, sino eco de la trompeta celeste, donde Arnaldo se queja de haber sido perseguido y blasfemado por los falsos doctores, y concluye con exhortaciones a la reforma[837]. En el mismo tono de inspirado escribió cartas a amigos suyos de Cataluña, como Bartolomé Montaner y el astiferrario Bremundo.

Pero no se creía muy seguro Arnaldo en la corte de Bonifacio VIII, a quien tan malamente había desobedecido; así es que, como él dice, discessit a curia, y se refugió en Marsella. Allí le encontramos el 11 de febrero de 1304, a la hora vespertina, quejándose al obispo Durando de algunos predicadores de aquella diócesis, los cuales, en sus sermones, afirmaban ser cosa imposible conocer el tiempo de la venida del Anticristo. Él, protestando siempre de su sumisión a la Iglesia romana, promete demostrar lo contrario[838]. Por el mismo tiempo dedicó a su amigo Jaime Blanch (Albi), canónigo, un opúsculo con el título de Espada degolladora de los tomistas (Gladius iugulans thomistas) para contestar a lo que después de su salida de Cataluña habían dicho de él algunos dominicos, llamándole fantástico y visionario. Él les contesta con el epíteto de bicolores, y les acusa de preferir el estudio de la Summa al de la Escritura[839].

Llegó entretanto a manos de Arnaldo un libro sin título que principiaba: Si separaveris pretiosum a vili, quasi os meum eris; en el cual se manifestaban opiniones contrarias a las suyas sobre la venida del Anticristo, y, por ende, peligrosas. El médico vilanovano que veía en el incógnito teólogo a uno de los predecesores de Anticristo, se apresuró a escribir, dedicada a Marcelo, canónigo de Cardona, su Carbinatio theologi deviantis, y a presentársela, con una nueva denuncia al obispo de Marsella, el 28 de febrero de 1304 por la mañana[840]. El autor del libro era Fr. Jofré Vigorosus (Viguier?), provincial de los dominicos, como hizo constar Arnaldo en otro documento de 10 de marzo del mismo año. Allí denuncia un dicho de sus adversarios, que condenaban el abuso del sentido alegórico en la interpretación de las Escrituras[841].

Vinieron entretanto los alegatos de Nogaret, los escándalos de Anagni y la muerte de Bonifacio, a quien sucedió por breve tiempo Benedicto XI. Nuestro Arnaldo, en quien la idea del Anticristo era una verdadera obsesión, acrecentada en aquellos horribles días por los inauditos ultrajes de Felipe el Hermoso y de los Colonnas a la tiara y a las llaves, presentó al nuevo Pontífice su tratado Reverendissime…, donde atribuye la calamidad de Bonifacio a haber desoído sus consejos cuando, anunciándole de parte de Cristo el fin del mundo, le exhortaba a reformar la Iglesia in capite et in membris, sobre todo los monasterios, que no eran nido de palomas, sino albergue de culebras, serpientes y dragones. Las ovejas se habían convertido en lobos, y los predicadores incurrían en los mismos pecados que censuraban, poseídos de ciega codicia de bienes temporales. Pero lo que más enojaba a Arnaldo era que se valiesen de médicos árabes y judíos, contra lo prevenido por los cánones. Esta circunstancia cómica quita toda seriedad a las invectivas de Arnaldo, el cual termina su peroración suplicando al papa: 1.º, que anuncie a los fieles la inminente venida del Anticristo, qui iam festinat, anunciado por infinitas señales en la revelación de Cirilo y en los escritos de Arnaldo postquam, discessit a curia; 2.º, que reforme la Iglesia; 3.º, que invite a los fieles, paganos y cismáticos, a oír pacíficamente la palabra de Cristo (¡fácil era la empresa!); 4.º, que desconfíe de los astrólogos y adivinos, etc.[842]

Benedicto, lejos de dar oído a las peticiones del médico, le impuso una pena (no se dice cuál) y recogió los once o doce tratados teológicos que hasta aquella fecha había divulgado Arnaldo.

Al poco tiempo vacó la Sede Apostólica, y el infatigable y testarudo catalán se presentó en Perusa el 18 de julio de 1304, cuando estaba reunido el cónclave para la elección del nuevo papa, solicitando del camarero apostólico, electo obispo de Spoleto, la entrega de sus manuscritos, pidiendo nuevo examen, y protestando contra las anteriores condenaciones[843]. Respondió el camarero que aquella protesta debía hacerse ante el colegio de cardenales, y que él sólo podía admitirla condicionalmente y sin invadir en lo más mínimo la jurisdicción ajena. Siguen en el documento las firmas de los testigos, entre ellos Ermengaudo (Armengol?) de Oliva, arcediano de Conflens, y Gonzalo de Castro, canónigo de Tarragona.

Probablemente en el mismo año de 1304 compuso Arnaldo la Allocutio christiana, dedicada a D. Fadrique o Federico, rey de Sicilia, breve tratado acerca de los medios de conocer a Dios que posee la criatura racional y los motivos que tiene para amarle. Allí dice que los frutos del amor de Dios son la prosperidad y la seguridad, parece que exagera un poco esta última. Afirma el poder de las buenas obras, y tanto mejor cuanto más nobles y altas sean, lo cual comprueba con un ejemplo tomado de la caza. De aquí desciende a exponer en frases enérgicas los deberes del rey, condenando la alteración de la moneda, haciendo el retrato del tirano, etc.[844]

El tratado sobre la prohibición de carnes a los cartujos parece ser de la misma fecha[845]. Encabézale este lugar de la Escritura: Adversus me loquebantur qui sedebant in porta et in me psallebant qui bibebant vinum, palabras que, en concepto del autor, se aplican a los seculares y regulares, ministros de la Iglesia de Cristo, la cual puede decir de ellos: Percusserunt me, vulneraverunt me, tulerunt pallium meum… molestando, diffamando, diripiendo. El asunto es censurar a los cartujos, que, so pretexto de salud, daban contra su regla, carnes a los enfermos. Arnaldo quiere probar médica y teológicamente que esto era una novedad inútil y profana, y censura a los médicos ignorantes y estólidos que se lo consentían, siendo así que acorta la vida el uso de las carnes. Por no hacerle vivían tanto los primeros hombres, y mueren de noventa y cien años muchos cartujos[846] y[847].

VI
Relaciones teológicas de Arnaldo
con los reyes de Aragón y de Sicilia

—Razonamiento de Aviñón. —Últimos sucesos de Arnaldo en el pontificado de Clemente V.

Me limitaré a exponer lo que resulta de los documentos, para que mi lector juzgue con entera exactitud si corresponde o no a D. Jaime II y a Federico responsabilidad y participación en los errores de su familiar Arnaldo.

En el Archivo de la Corona de Aragón se conserva una hoja suelta, intitulada Confessió de un escolá, sobre las siete señales del juicio final, presentada al rey de Aragón per Pedro de Manresa, suplicándole que la transmitiera al molt excellent e devot Arnau de Villanova, para examinar et para jutgar la dita confessió. Sin año, pero debe de ser anterior al 1304[848].

Pridie Nonas Octobris, sin más aclaración, es la fecha de una carta del cardenal de Santa Sabina, Pedro, a D. Jaime II, datada en Perusa. Hacia el fin dice: «En los negocios de nuestro maestro Arnaldo de Vilanova, hicimos lo posible; después que logró resolución, salió del palacio apostólico, y hemos oído que está en Sicilia»[849]. Allí debió escribir la Allocutio catholica.

Pero hay documentos más curiosos aún de aquel entonces. El rey Federico entró en los propósitos místicos de Arnaldo y escribió a su hermano una carta, que autógrafa se conserva en el Archivo de Aragón[850]. «Cierta cosa es, caro hermano, señor y padre, que por la gracia de Dios conozco que todo hombre debe imitar en su estado a nuestro Señor Jesucristo, esperando en su gracia, viviendo en caridad…, y nadie puede vivir en caridad si no menosprecia este mundo y se hace pobre de espíritu… Yo os convido en caridad, con toda reverencia y sujeción, a que, por el recuerdo de la pasión de nuestro Señor Jesucristo, le queráis imitar, siguiendo la verdad que él enseñó en la tierra, ya que la caridad está hoy tan resfriada… Y por ende es muy necesario que vos, a quien ha honrado Dios tanto, que os ha hecho el más alto hombre que hubo en nuestro linaje de Aragón, deis la señal para que muchos os sigan y sea loado y honrado el nombre de Dios por causa vuestra. Os envío algunos escritos que he hecho para dar a entender mi propósito, y la información del maestro Arnaldo… No atendáis a la calidad de la vasija, sino al sabor del pimiento».

A esta carta acompañaban, en efecto, dos escritos, que pueden ver mis lectores en el Apéndice. Titúlase el uno Interpretatio facta per magistrum Arnaldum de Villanova de visionibus in somniis dominorum Iacobi Secundi, regis Aragonum, et Friderici Tertii, Regis Siciliae, eius fratris[851], y el segundo, Letra tramesa per lo Rey Frederich de Sicilia al Rey En Jaume Sigon son frare.

La Interpretación de los sueños es una especie de diálogo entre Federico y Arnaldo. El primero había tenido, desde su adolescencia, portentosas visiones. Varias veces se le apareció en sueños la reina su madre con el rostro velado, diciéndole: «Hijo, te doy mi bendición para que en todo seas esclavo de la verdad». Federico, como lego e ignorante, no entendió lo que quería decirle, y juzgó que aquello era una ilusión. Retraíale además el temor de pasar por fantástico y visionario, a la vez que le aquejaba el deseo de seguir la perfección cristiana y reformar las costumbres de su pueblo. Andando el tiempo, le asaltó la duda de si la tradición evangélica sería divina o de invención humana, puesto que veía las malas costumbres de los ministros del Crucificado, así seculares como regulares, los cuales, en su sentir, hacían las ceremonias eclesiásticas, más que por devoción, por costumbre; eran ambiciosos de honores temporales, vivían en el lujo y en los placeres y no se cuidaban de la conversión de paganos y sarracenos.

En tales dudas, consultó a algunos maestros de teología, que tuvieron por vana aquella visión; pero su madre tornó a aparecérsele, diciendo que llamase a Arnaldo y le comunicase el sueño. Con toda diligencia envió el rey una nave para traer a Arnaldo de dondequiera que se le encontrase[852]. Entretanto había tenido otro sueño Federico: su madre se le apareció con la cara descubierta, que lanzaba maravilloso resplandor, y con una diadema de piedras preciosas en la diestra, y le dijo: Esta diadema llevarás en la cabeza.

Arnaldo había llegado a Mesina, y hubo de contestar al rey de la manera que se lee en este diálogo, declarando divina y sobrenatural inspiración la de sus sueños, que compara con los de José, disipando sus dudas sobre el origen de la tradición evangélica y refiriéndole que D. Jaime II había tenido otro sueño por el estilo, viendo la sombra de su padre, quien le entregó cuatro piezas de oro de igual peso, encargándole que las llevase al monedero para que hiciese con ellas buena moneda, cuya visión interpretó Arnaldo, llamado expresamente por el rey, diciendo que las cuatro barras de oro eran los cuatro Evangelios. Don Jaime se holgó de la explicación e hizo copiar en cinco volúmenes los opúsculos teológicos del médico, para instrucción propia y de su mujer e hijos.

Prosiguiendo Arnaldo en sus interpretaciones, dijo a Federico que la diadema de piedras preciosas simbolizaba las virtudes evangélicas que él debía practicar, siendo celosísimo de la justicia, otorgándola por igual a todas horas a pobres y ricos, libre de temores, dudas y vacilaciones. El ver la perversión de seculares y regulares, más que a entibiar su fe, debía contribuir a acrecentarla, puesto que el fundamento de la Iglesia es indestructible. Arnaldo reproduce en este diálogo las invectivas que tantas veces había lanzado contra frailes, predicadores e inquisidores, acusando a los segundos de valerse de razones más filosóficas que evangélicas, y a los últimos de obedecer a enemistades y odios personales y pronunciar sentencias inicuas. Se queja de la prohibición de la Escritura en lengua vulgar y de la persecución de ciertos pobres evangélicos, que son indudablemente los valdenses o beguinos, de cuyas doctrinas se declara partidario, llamándolos (al modo protestante) testes veritatis. No anuncia el fin del mundo, pero sí grandes estragos y calamidades en el término de tres años. Como calamidades nunca faltan en el mundo, era el modo más seguro de no equivocarse en la profecía.

Aconsejado por Arnaldo, y quizá dictándolo él, redactó Federico en su materna lengua catalana el plan de reforma para la casa y gobierno de D. Jaime II, que no otra cosa encierra la Letra tramesa, escrita con hechicera ingenuidad, rica de pormenores sencillos y poéticos y de consejos de utilidad práctica, unos pedagógicos, otros higiénicos; cuáles domésticos, cuáles de buen gobierno, en todo lo cual, fuera de algún sabor de laicismo, no he notado errores de doctrina. Hay consejos muy curiosos respecto a la fundación de hospitales, devociones y limosnas que ha de hacer la reina, buena educación de sus hijas, a quienes no ha de permitirse leer libros de romances y vanidades mundanas; conversión de los sarracenos, prohibición de adivinos y hechicerías, etc[853].

En el códice Vaticano[854], tantas veces citado, se encuentran unos versos catalanes, atribuidos a D. Jaime II, con un comento latino de Arnaldo y este encabezamiento: Incipit stancia illustrisis, regis Aragoniae cum commento domestici servientis. Están escritos como prosa y deben de resentirse de algunos yerros del amanuense. Véanse algunos fragmentos:

Mayre de Deu é filla,

Verge humil é bela,

nostra nau nos apela

que l’aydetz quar perylla;

perylla nau en l’onda

d’aquest mon per tempesta,

el nauchier no s’ha cura

e tal fortuna l’onda

que nulls no’y leva testa,

e l’aura qu’es escura,

e sa ysso gayre dura,

nostra nau es perduda,

si per la vostra ajuda

no troba port o ylha.

………………

Parlam en ver lenguatge

devem tuytz ben entendre

quod signifiquet l’archa.

En humanal lynatge

flac á Deus tot comprendre

per complir et atendre

lo q’ia promés era.

………………

La nau es carregada

e de son port se lunha,

quar trop vent la forsa

e es mal amarinhada, etc.

El comento está aplicado a la nave de la Iglesia. La fecha es en Montpellier, vigilia de Pentecostés, año de 1305[855].

Otro opúsculo de Arnaldo conocemos, escrito por entonces el Antidotum contra venenum effusum per fratrem Marthinum de Atheca, dominico aragonés, que había divulgado una refutación del libro De adventu Antichristi[856].

El 23 de agosto de 1305 compareció ante el papa Clemente V reclamando los opúsculos que había dejado en la cámara de Benedicto XI o pidiendo que se examinasen, para contestar él a las objeciones[857]. El Papa, llamándole filium meum dilectum, le ofreció examinar el asunto despacio, sin aprobar ni reprobar por entonces cosa alguna, aunque alababa la ciencia de Arnaldo y su sumisión, como buen católico, a la Iglesia romana[858].

Al mismo año de 1305 reduzco, con alguna duda, una carta firmada en Tolosa, el día de la Exaltación de la Cruz, por Juan Burgundi, sacristá de Mallorca y canónigo de Valencia, el cual avisa a D. Jaime II de haber hablado en Tolosa con el maestro Arnaldo, que venía de la corte del papa[859].

La verdad es que D. Jaime ponía todo ahínco en proteger a Arnaldo, a quien llama nuestro venerable y amado consejero y físico, y tanto él como la reina, los cortesanos y algunos obispos, leían con mucha estimación sus lucubraciones teológicas. No lo llevaban a bien los dominicos, y Guillermo de Caucolibero (Colliure?), inquisidor en la diócesis de Valencia, excomulgó por tener y publicar las dichas escrituras, y arrojó de la iglesia, en presencia de la reina misma, a Gombaldo de Pilis, criado y familiar de don Jaime[860]. Éste se enojó gravemente, y escribió al maestro Eymerich en diciembre de 1305, para que hiciera revocar aquella sentencia, que el rey tenía por anticanónica, amenazando en otro caso a aquel fraile y a todos los de su Orden con duros castigos. Ya apuntaban las eternas y lamentables competencias de jurisdicción.

Desde 1305 a 1309 falta toda noticia de Arnaldo: es probable que en este intermedio compusiera algunos libros citados en la sentencia condenatoria de 1316, y que hoy no parecen ni en el Vaticano ni en el Archivo de la Corona de Aragón[861].

Sólo consta que en 1309 hizo en Aviñón, en presencia del papa y cardenales, un Rahonament sobre las visiones del rey D. Jaime y de Federico[862]. Allí, como añafil del Salvador, anuncia que dentro de aquel centenario acabará el mundo y que en los primeros cuarenta años cumplirá el Anticristo su carrera; se lamenta de la perversión de los cristianos, principalmente prelados y religiosos; de la venalidad de los jueces y oficiales públicos; de la barbarie y tiranía de los ricos-hombres, robadores de caminos, iglesias y monasterios, los cuales tienen menos religión que el caballo que montan; de la falsía de los consejeros reales; de la negligencia de los príncipes, que desamparan a las viudas, huérfanos y pupilos; de las falsas y sofísticas distinciones de los predicadores (crides), dados a la gula y convertidos en goliardos de taberna (goliarts de taberna), amantes de la ciencia seglar y no de la Escritura. Quéjase de la persecución que se hacía a las personas seglares que quieren hacer penitencia en hábito seglar y vivir en pobreza…, como son beguinos y beguinas, especie de Pobres de León, de que aún quedan restos en Gante y otras ciudades flamencas. Cuenta que él mismo estuvo expuesto a ser encarcelado y quemado vivo en el lugar de Santa Cristina, y que sus enemigos hicieron contra él una colecta de 60.000 tornesas. Unos le llamaban fantástico, otros nigromante, otros encantador; cuáles hipócrita, cuáles hereje y papa de los herejes; pero él estaba firme y aparejado para confundir a los falsarios de la verdad evangélica. Anuncia los propósitos de vida cristiana y conquista de Tierra Santa que tenían los reyes de Aragón y de Sicilia, la reforma que la reina había hecho en su casa, vendiendo sus joyas para objetos piadosos, etc. El rey de Sicilia había establecido escuelas de doctrina cristiana y de lenguas orientales para contribuir a la conversión de judíos y mahometanos; el de Aragón llevaba sus armas contra Granada. Arnaldo se regocija de que sean legos, idiotas y casados los reformadores del pueblo cristiano.

No a todos sentaron bien sus palabras: Clemente V hizo poco caso de ellas, sabedor, como era, de las rarezas de Arnaldo y de su empeño en hacerse predicador y reformista. Y aunque es cierto que el cardenal de San Adrián, llamado Napoleón, y el diácono Pedro, felicitaron a D. Jaime II por sus proyectos de conquista de la Tierra Santa y de seguir el espíritu evangélico conforme les había informado el prudente, sabio y abrasado en el amor de Dios, maese Arnaldo, gran zelador de la honra regia, varón iluminado y de virtud[863]; en cambio, Fr. Romeo Ortiz, ministro de la Orden de Predicadores en Aragón, y el cardenal Portuense, llevaron muy a mal la conducta de Arnaldo, que había tratado al rey de Aragón y a su hermano de vacilantes en la fe (dubios in fide) y de infieles que creían en sueños, y se lo escribieron así a D. Jaime para que se sincerase con el papa y no enviara otra vez de procurador suyo a Arnaldo, acusado ya de herejía por Felipe el Hermoso en sus cargos contra Bonifacio[864].

Don Jaime obtuvo del papa una copia del escrito de Arnaldo, que estaba en poder del cardenal obispo de Túsculo, y, convencido de que las extravagancias de su médico sólo podían servir para comprometerle, dirigió en octubre de 1310 una serie de cartas al papa, a los cardenales y a su hermano Federico, donde, en vez de confesar la verdad, trata de embustero a Arnaldo, niega lo de sus sueños, etc[865]. Clemente V le respondió que no sabía a punto fijo lo que Arnaldo había dicho, porque él, absorto en negocios más graves, no había prestado atención alguna a su razonamiento ni le daba fe ni importancia[866].

Federico II no abandonó la causa de Arnaldo (nostre natural e domestic, qui es gelós de ver christianisme), antes escribió a su hermano afirmando que las proposiciones del médico ninguna infamia contenían para ellos, siendo lo de las dudas un encarecimiento y modo de decir ponderativo para indicar la mala vida de los cristianos, que hacía pensar a los ignorantes e idiotas que la tradición evangélica fuese fábula. En concepto de Federico, la verdadera infamia y muestra de poco cristianismo sería abandonar en el peligro a Arnaldo, súbdito y servidor fiel de la casa aragonesa[867].

Mal visto el de Vilanova en la corte del papa[868], y temeroso quizá del enojo del rey de Aragón, juzgó oportuno refugiarse en Sicilia al amparo de D. Fadrique. Poco después le envió éste con una comisión a Clemente V; pero murió en el mar, sin que pueda determinarse la fecha precisa. Según unos, fue enterrado en Génova; según otros, en Monte Albano, lugar de Sicilia[869]. Clemente V, que lo apreciaba como médico, pasó una encíclica a todos los obispos mandando buscar con exquisita diligencia un libro, De re medica, que Arnaldo le tenía prometido, y entregárselo al clérigo Oliver[870].

Se habla de la muerte de Arnaldo en una carta del rey de Aragón a D. Fadrique de Sicilia, a 3 de las nonas de marzo de 1311, desde Valencia[871]. Por escritura ante Jaime Martí, en 5 de los idus de febrero de 1311, Ramón Conesa, albacea de Arnaldo, inventarió 19 masmutinas sobre tierras de Rauchoza.

Tuvo nuestro héroe un hijo de su mismo nombre, que suena en documentos de 1320 y posteriores[872], y una hija, monja en el convento de Santa María Magdalena, de Valencia, cuyo nombre aparece en una escritura de abril de 1322, citada por Fuster[873].

VII
Inquisición de los escritos de Arnaldo de Vilanova
y sentencia condenatoria de 1316.

Con la muerte de Arnaldo recrudeciéronse las cuestiones relativas a su doctrina, y escribieron contra ella los dominicos aragoneses Pedro Maza y Sancho de Besarán, según refiere Diago[874]. Todo indica la grande difusión de aquellos libros, que podían hacer no leve daño en la conciencia del pueblo catalán, escritos como estaban muchos de ellos en lenguaje vulgar y acomodados a la comprensión de rudos e ignorantes y hasta de las mujeres. Movíanlos a dudas en la fe, a menosprecio del estado eclesiástico, y daban calor a la tendencia laica de valdenses y begardos. Para resistir al peligro[875], Jofré de Cruilles, prepósito de Tarragona, sede vacante, y Fr. Juan de Longerio o Lletger, inquisidor, convocaron a los venerables y discretos religiosos Fr. Bernardo Domingo, lector de la Orden de Predicadores en Barcelona; Fr. Bernardo de Pin, lector en Lérida; Fr. Arnaldo de Canells, lector de la Orden de frailes Menores; Fr. Bernardo Simón, dominico, lector en Tarragona; Fr. Guillermo Carocha, franciscano, lector en Tarragona; Fr. Jaime Ricart, cisterciense, lector en Poblet; Fr. Ramón Otger, cisterciense, lector en Santas Creus. Todos los cuales examinaron los escritos de Arnaldo, y, reunidos en la Sala capitular de la Orden de Predicadores en Aragón Berenguer de Calders, Gonzalo de Castro, Francisco de Casanova y otros canónigos tarraconenses, y, en representación de los abades de Poblet y Santas Creus, sus procuradores, dieron su dictamen y calificación de las obras de Arnaldo el sábado 8, antes de los idus de noviembre de 1316. Las proposiciones condenadas fueron éstas:

1.ª Que la naturaleza humana en Cristo es igual a la divinidad y vale y puede tanto como ella. Lo cual es error en la fe, porque ninguna cosa creada puede igualarse a Dios, y va derechamente contra el símbolo de San Atanasio, Minor Patre, secundum humanitatem, y contra las palabras del mismo Salvador en el evangelio de San Juan: Pater maior me est.

2.ª Que tan pronto como el alma de Cristo se unió a la divinidad, alcanzó la plenitud de la ciencia divina, siendo, según Arnaldo, el saber circunstancia pertinente a la persona y no a la naturaleza.

3.ª Que el pueblo cristiano ha perdido la fe y sólo conserva la piel, es decir, la apariencia del culto eclesiástico, viviendo y reinando la apostasía desde la planta del pie hasta la cabeza. Lo cual parece oponerse a la persistencia de la gracia en la Iglesia militante, conforme a aquellas palabras del Señor: Yo estaré con vosotros hasta la consumación de los siglos. Pero es de creer que Arnaldo no tomase tan a la letra sus ponderaciones del mal estado de la Cristiandad hasta entender que no quedaba miembro sano. Fuera excesiva tal locura.

4.ª Que todos los religiosos y claustrales faltan a la caridad y alteran la doctrina de Cristo y se condenan. Otra proposición temeraria y calumniosa por su generalidad.

5.ª Que es dañoso y condenable el estudio de la filosofía y su aplicación a las ciencias teológicas. Arnaldo odiaba a los escolásticos.

6.ª Que la revelación de Cirilo es más preciosa que las Sagradas Escrituras.

7.ª Que las obras de misericordia agradan más a Dios que el sacrificio de la misa. ¡Qué espíritu tan estrecho, laico y positivo, como ahora en mal sentido se dice, es el de esta proposición!

8.ª Que son inútiles las misas y sufragios por los difuntos. Herejía profesada también por los albigenses. Dudo, sin embargo, que Arnaldo la enseñase tan en crudo; lo único que dice es que se condena el que en vez de socorrer a los pobres funda capellanías o deja rentas para que se digan misas por él después de su muerte.

9.ª Que en el sacrificio de la misa, el sacerdote nada propio de él ofrece, ni siquiera la voluntad.

10.ª Que en la limosna se representa la pasión de Cristo mejor que en el sacrificio del altar, porque en la primera se alaba a Dios con obras, en el segundo con palabras. Lo cual, además de ser un absurdo hasta en los términos, manifiesta en Arnaldo cierta animadversión contra el culto, y tendencias a sobreponerle la moral; todo lo cual nace de un vulgar criterio práctico que no se levanta a la parte dogmática de la religión.

11.ª Que las constituciones papales versan sobre disciplina y no sobre dogma.

12.ª Que Dios nunca ha amenazado con eterna condenación a los pecadores, sino a los que den mal ejemplo; cuando, por el contrario, está expreso en Ezequiel: Anima quae peccaverit ipsa morietur.

13.ª En que condena Arnaldo todas las ciencias, fuera de la teología.

14.ª La consabida acerca del tiempo de la venida del Anticristo y fin del mundo.

Leídas y calificadas estas proposiciones, Jofré de Cruilles y el inquisidor Lletger procedieron a la condenación de los errores de Vilanova, mandando entregar en el término de diez días todos los ejemplares que pareciesen de sus libros. Los que habían llegado a manos de los calificadores, y nominalmente fueron reprobados, son:

De humilitate et patientia Christi. Empezaba: Si l’amor natural…

De fine mundi. Com.: Entés per vostres lletres…

Informatio Beguinorum vel lectio Narbonnae. Incip.: Tots aquells qui volen fer vida spiritual…

Ad priorissam, vel de charitate: Beneyt et loat Iesu Christi…

Apología: Ad ea quae per vestras litteras…

Una carta sin título, que comienza: Domino suo charissimo…

Denunciatio facta coram Episcopo Gerundensi. Incip.: Coram vobis reverendo…

De eleemosyna et sacrificio: Al catolic Enqueridor…

Otro libro sin título, cuyo principio era: Per ço com molts desigen saber oyr ço que yo vag denunciam.

Alia informatio Beguinorum. Incip.: Als cultivadors de la evangelical pobrea.

El libro que empieza: Daván vos, senyor En Jacme per la gracia de Déu rey d’Aragó, propós yo Mestre Arnau…

El Rahonament. Cant fuy Avinyó…

El que comienza: Entés per vostres paraules…

La Responsio contra Dn. Sicardi.

Buena parte de estos opúsculos estaban, como se ve, en lengua vulgar[876].

Algunos no parecen; otros quizá sean los mismos que tenemos, pero con diferentes títulos y principios; en cambio, faltan muchos de los que llevamos analizados[877].

Hizo Arnaldo extravagantes experimentos sobre la generación.

«Hay quien diga, por lo menos el Tostado lo testifica, que intentó con simiente de hombres y otros simples que mezcló en cierto vaso, de formar un cuerpo humano, y que aunque no salió con ello, lo llevó muy adelante», escribe Mariana (1.14). Este conato repugnante e impío ha sido repetido muchas veces por médicos visionarios y algo teósofos. Paracelso da en el Paramirum la receta para crear un homunculus por el arte Spagírico. Hasta ahora no hay noticia de más homunculi que del fabricado por Wagner, ex contrario et incongruo, en el laboratorio de Fausto, como puede ver el curioso en la inextricable parte segunda del poema de Goethe.

Renán[878] dice que Arnaldo de Vilanova pasaba por adepto de una secta pitagórica esparcida en toda Italia. Semejante noticia riñe con todo lo que sabemos del médico español; descansa sólo en la autoridad de Champier y ha sido poca crítica en Renán el admitirla.

Tampoco hay fundamento para atribuir a Arnaldo el libro semifabuloso De tribus impostoribus[879].

Puede tenerse a Arnaldo por el corifeo de los begardos o beguinos en Cataluña. Este es el único resultado de su influencia.

Hora es ya de poner término a esta prolija narración, en que me he dilatado más de lo que pensé, movido no de la trascendencia de los errores de Arnaldo, sino de lo peregrino de las noticias y lo singular del personaje. Los tratados suyos que he sacado del olvido, sobre todo el Rahonament fet en Avinyó, aunque insignificantes bajo el aspecto teológico, son un tesoro para la historia de las costumbres de la Edad Media y un documento curiosísimo de lengua catalana[880].

Capítulo IV
Noticia de diversas herejías del siglo XIV

I - Preliminares →

II - Los begardos en Cataluña →

III - Errores y aberraciones particulares →

IV - Juan de Peratallada (Rupescissa) →

V - La impiedad averroísta →

VI - Literatura apologética →

I
Preliminares

—Triste estado moral y religioso de la época.

Caracterízase el siglo XIV por una recrudescencia de barbarie, un como salto atrás en la carrera de la civilización. Las tinieblas palpables del siglo X no infunden más horror ni quizá tanto. Reinan doquiera la crueldad y la lujuria, la sórdida codicia y el anhelo de medros ilícitos, desbócanse todos los apetitos de la carne; el criterio moral se apaga. La Iglesia gime cautiva en Aviñón, cuando no abofeteada en Anagni; crecen las herejías y los cismas; brotan los pseudoprofetas animados de mentido fervor apocalíptico; guerras feroces y sin plan ni resultado ensangrientan la mitad de Europa; los reyes esquilman a sus súbditos o se convierten en monederos falsos; los campesinos se levantan contra los nobles, y síguense de una y otra parte espantosos degüellos y devastaciones de comarcas enteras. Para deshacerse de un enemigo se recurre indistintamente a la fuerza o a la perfidia; el monarca usurpa el oficio del verdugo; la justicia se confunde con la venganza; hordas de bandoleros o asesinos pagados deciden de la suerte de los imperios; el adulterio se sienta en el solio, las órdenes religiosas decaen o siguen tibiamente las huellas de sus fundadores; los grandes teólogos enmudecen y el arte tiene por forma casi única la sátira. Al siglo de San Luis, de San Fernando, de Jaime el Conquistador y de Santo Tomás de Aquino sucede el de Felipe el Hermoso, Nogaret, Pedro el Cruel, Carlos el Malo, Clocester y Juan Wiclef. En vez de la Divina comedia se escribe el Roman de la rose y llega a su apogeo el ciclo de Renard.

Buena parte tocó a España en tan lamentable estado. Olvidada casi la obra de la Reconquista después de los generosos esfuerzos de Alfonso XI, carácter entero, si poco loable; desgarrado el reino aragonés por las intestinas lides de la unión, que reprime con férrea mano D. Pedro el Ceremonioso, político grande y sin conciencia; asolada Castilla por fratricidas discordias, peores que las de los Atridas o las de Tebas, empeoraron las costumbres, se amenguó el espíritu religioso y sufrió la cultura nacional no leve retroceso.

Los testimonios abundan y no son, por cierto, sospechosos. Prescindamos del de Arnaldo de Vilanova, ya conocido; hablen otros autores más católicos. Basta abrir el enorme volumen De planctu Ecclesiae, que compuso Álvaro Peláez o Pelayo (Pelagius), obispo de Silves y confesor de Juan XXII[881], para ver tales cosas, que mueven a apartar los ojos del cuadro fidelísimamente trazado y, por ende, repugnante[882]. No hay vicio que él no denunciara en los religiosos de su siglo; el celo le abrasaba. ¿Dónde hallar mayores invectivas contra la simonía[883] (Corpus Christi pro pecunia vendunt) y el nepotismo?[884] ¿Dónde más triste pintura de los monasterios, infestados, según él, por cuarenta y dos vicios?[885] No hay orden ni estado de la Iglesia o de la sociedad civil de su tiempo, desde la cabeza hasta los miembros, que no se encuentre tildado con feos borrones en su libro. Y el que esto escribía no era ningún reformista o revolucionario, sino un franciscano piadosísimo, adversario valiente de las novedades de Guillermo Occam y fervoroso partidario de la autoridad pontificia. Del seno de la Iglesia, no de la confusión del motín, se han alzado siempre las voces que sinceramente pedían corrección y reforma.

Así oímos, consonando con la de Álvaro Pelayo, la de Fray Jacobo de Benavente en su Viridario[886]: «O perlados et ricos, desyt: ¿qué provecho os face el oro et la plata en los frenos et en las siellas?… ¿Et qué pro facen tantos mudamientos de pannos presciados et de las otras cosas sin necessidat?… Ya, ¡mal pecado!…, tales pastores no son verdaderos, mas son mercenarios de Luzbel, et, lo que es peor, ellos mesmos son fechos lobos robadores… et pastores et perlados que agora son, por cierto velan et son muy acueidosos por fenchir los establos de mulas et de caballos, et las cámaras et las arcas de riquezas et de joyas et de pannos presciados. Et piensan de fenchir los vientres de preciosos manjares et aver grandes solaces, et de enriquescer et ensalzar los parientes: et non han cuidado de las sus ánimas nin de las de su grey que tienen en su acomyenda, sinon solamente que puedan aver de los súbditos o de las oveias mesquinas leche et lana».

No con menos vigor, y en términos harto crudos, denuncia el insigne arzobispo de Sevilla D. Pedro Gómez de Albornoz, en su libro De la justicia de la vida espiritual[887], los concubinatos, la gula y el fausto de los clérigos de su diócesis.

De los de Toledo dejó tristes noticias el satírico Arcipreste de Hita en la Cantiga de los clérigos de Talavera; y aun en todo el cuerpo de sus desenfadadas poesías, donde el autor mismo aparece como personificación del desorden y sacrílegamente se parodian himnos sagrados y hasta el nombre de Trotaconventos, dado a una celestina, revela a las claras lo profundo del mal.

Seriedad mayor y espíritu didáctico muestra el canciller Pero López de Ayala en el Rimado de palacio, donde ni reyes, ni mercaderes, ni letrados, ni cortesanos, ni menos gente de iglesia, quedan bien librados[888]:

La nave de Sant Pedro está en gran perdición,

por los nuestros pecados et la nuestra ocasión.

......................................................

Mas los nuestros perlados que nos tienen en cura,

assás han á fazer por nuestra desventura:

cohechar los sus súbditos sin ninguna mesura,

et olvidar consciencia et la sancta Scriptura.

Desque la dignidad una vez han cobrado,

de ordenar la Iglesia toman poco cuidado:

en cómo serán ricos más cuydan ¡mal pecado!

Non curan de cómo esto les será demandado.

.....................................................

Perlados sus eglesias debían gobernar,

por cobdicia del mundo allí quieren morar,

e ayudan revolver el reino á más andar,

como revuelven tordos el pobre palomar.

De los prestes dice:

Non saben las palabras de la consagración,

nin curan de saber nin lo han á corazón:

si puede aver tres perros, un galgo et un furón,

clérigo de aldea tiene que es infanzón.

Si éstos son ministros, sonlo de Satanás,

ca nunca buenas obras tú facer les verás,

gran cabaña de fijos siempre les fallarás,

derredor de su fuego que nunca y cabrás.

Puede tenerse por satírico encarecimiento lo que Juan Ruiz escribió de la simonía en la corte de Aviñón o lo que el Petrarca repitió en églogas latinas y sonetos vulgares:

Dell’empia Babilonia, ond’è fuggita

ogni vergogna, ond’ogni bene è fuori,

albergo di dolor, madre d’errori.

......................................

¡Fiamma dal ciel su le tue treccie piova!

...........................................

Nido di tradimenti, in cui si cova

quanto mal per lo mondo oggi si spande,

di vin serva, di letti e di vivande,

in cui lussuria fa l’ultima prova.

Pero no parece justo negar el crédito a severos moralistas como el gran canciller o Fr. Jacobo de Benavente. En realidad, los pecados clamaban al cielo.

No es de extrañar, pues, que a la sombra de tantas prevaricaciones creciese lozana la planta de la herejía aun en España, más libre siempre de esos peligros. El laicismo y el falso misticismo de los begardos, predecesores de los alumbrados; las supuestas profecías y revelaciones de algunos discípulos de Arnaldo, la impiedad oculta con el nombre de averroísmo: he aquí las principales plagas. Procuraré recoger las escasas noticias que quedan, algunas bien peregrinas aun para los doctos.

II
Los begardos en Cataluña

—Pedro Oler, Fr. Bonanato, Durán de Baldach, Jacobo Juste, etc.

De los primeros pasos de la Inquisición catalana he dicho en capítulos anteriores.

Pudieran añadirse ciertos herejes cuyos nombres constan, aunque no la calidad de sus errores. En 1263 fue quemado (combustus), por crimen de herética pravedad, un tal Berenguer de Amorós, confiscándosele los bienes que tenía en Ciurana. Queda también noticia de haberse secuestrado una alquería en tierra de Valencia a Guillermo de Saint-Melio, condenado por hereje[889]. Uno y otro serían quizá valdenses o más probablemente begardos.

De éstos hay noticias en el Directorium inquisitorum, de Fr. Nicolás Eymerich. En tiempo de Juan XXII, hacia 1320, predicaron esa doctrina en Barcelona Pedro Oler de Mallorca y Fr. Bonanato. Fueron condenados por Fr. Bernardo de Puig-Certós, inquisidor, y por el obispo de Barcelona, entregados al brazo secular y quemado Pedro Oler. Fray Bonanato consintió en abjurar y salió de las llamas medio chamuscado.

En 1323 apareció en Gerona otro begardo, Durán[890] de Baldach, con varios secuaces, que condenaban la propiedad y el matrimonio. Fueron juzgados por el obispo Villamarín y por el inquisidor Fr. Arnaldo Burguet, entregados como impenitentes al brazo secular y quemados.

Fr. Bonanato reincidió en la herejía y la predicó en Villafranca del Panadés en tiempo de Benedicto XII. Fue condenado por el obispo de Barcelona, Fr. Domigo Ferrer de Apulia, y por el inquisidor Fr. Guillermo Costa. Bonanato fue quemado vivo, y su casa de Villafranca, arrasada. Los cómplices abjuraron.

En tiempo de Clemente VI (hacia 1344) se presentaron en Valencia muchos begardos, capitaneados por Jacobo Juste. Veneraban como mártires a sus correligionarios condenados antes por la Inquisición. Don Hugo de Fenollet, obispo de Valencia, y el inquisidor Fr. Nicolás Rosell, después cardenal, reprobaron sus predicaciones. Juste, después de abjurar, fue puesto en reclusión, donde murió. Se exhumaron los cadáveres de varios herejes: Guillermo Gelabert, Bartolomé Fuster, etc.[891]

¿Cuáles eran los errores de los begardos? Álvaro Pelagio los recopila en el capítulo III, libro II del Planctus Ecclesiae, con arreglo a una constitución de Clemente V contra aquellos herejes. Los principales capítulos de condenación eran:

1.º Que el hombre puede alcanzar en la presente vida tal perfección, que se torne impecable.

2.º Que de nada aprovechan al hombre la oración ni el ayuno después de llegar a la perfección, y que en tal estado pueden conceder libremente al cuerpo cuanto pida, ya que la sensualidad está domeñada y sujeta a la razón.

3.º Que los que alcanzan la perfección y el espíritu de libertad no están sujetos a ninguna obediencia humana, entendiendo mal las palabras del Apóstol: Ubi spiritus Domini, ibi libertas.

4.º Que el hombre puede llegar a la final beatitud en esta vida.

5.º Que cualquiera naturaleza intelectual es por sí perfectamente bienaventurada y que el alma no necesita de los resplandores de la gracia para ver a Dios en vista real.

6.º Que los actos virtuosos son muestra de imperfección, porque el alma perfecta está sobre las virtudes.

7.º Que el acto carnal es lícito, porque a él mueve e inclina la naturaleza, al paso que el ósculo es ilícito por la razón contraria.

8.º Que se pierde la pura contemplación al meditar acerca del sacramento de la Eucaristía o la humanidad de Cristo, etc., por lo cual condenaban la veneración a la Hostia consagrada.

«Estos hipócritas (dice Álvaro) se extendieron por Italia, Alemania y Provenza, haciendo vida común, pero sin sujetarse a ninguna regla aprobada por la Iglesia, y tomaron los diversos nombres de Fratricelli, Apostólicos, Pobres, Beguinos, etc.[892] Vivían ociosamente y en familiaridad sospechosa con mujeres. Muchos de ellos eran frailes que vagaban de una tierra a otra huyendo de los rigores de la regla[893]. Se mantenían de limosnas, explotando la caridad del pueblo con las órdenes mendicantes»[894].

Cuanto a su doctrina, cualquiera notará que es la misma profesada en el siglo XV por los herejes de Durango, en el XVI por los alumbrados y en el XVII por los molinosistas.

III
Errores y aberraciones particulares

—Berenguer de Montfalcó, Bartolomé Janoessio, Gonzalo de Cuenca, R. de Tárrega, A. Riera, Pedro de Cesplanes.

No faltaron herejes de otra laya en Cataluña. En 1353, el arzobispo de Tarragona, D. Sancho López de Ayerbe, condenó a Berenguer de Montfalcó, cisterciense de Poblet, por enseñar que sólo es lícito obrar bien por puro amor de Dios y no por esperanza de la vida eterna[895], doctrina muchas veces reproducida, v. gr., en las Máximas de los santos, de Fenelón, y reprobada en el siglo XVII con los demás yerros de los quietistas.

En 1352, el italiano Nicolás de Calabria divulgó en Barcelona las siguientes extravagancias, que exceden a cuanto puede imaginar la locura humana:

1.ª Que un cierto Gonzalo de Cuenca, maestro suyo, era el hijo de Dios unigénito.

2.ª Que dicho Gonzalo era inmortal y eterno.

3.ª Que el Espíritu Santo debía encarnar en los futuros tiempos, y que entonces Gonzalo convertiría a todo el mundo.

4.ª Que el día del juicio, Gonzalo rogaría a su Eterno Padre por los pecadores y condenados, y todos serían salvos.

5.ª Que en el hombre hay tres esencias: el alma, formada por Dios Padre; el cuerpo, creación del Hijo, y el espíritu, infundido por el Espíritu Santo; en apoyo de lo cual traía el texto: Formavit Deus hominem de limo terrae, et spiravit spiraculum vitae et factus est in animam viventem.[896]

De estos errores abjuró pública y solemnemente Nicolás de Calabria en Santa María del Mar de Barcelona, siendo penitenciado con prisión y sambenito perpetuos. Pero no tardó en reincidir, y en 20 de abril de 1357 fue denunciado por Fr. Berenguer Gelati. En 30 de mayo del mismo año, el inquisidor Eymerich y Arnaldo de Busquets, vicario capitular de Barcelona, condenaron pública y solemnemente estas aberraciones y entregaron al delirante italiano al brazo secular. Entonces fue quemado el Virginale, libro compuesto por Gonzalo de Cuenca y Nicolás de Calabria bajo la inspiración del demonio, que se les apareció visiblemente, dice Eymerich.

En el pontificado de Urbano V, hacia 1363, un mallorquín, Bartolomé Jarioessius, publicó varios libros, De adventu Antichristi, que fueron examinados y reprobados en consulta de maestros de teología convocados por el obispo de Barcelona y por Fr. Nicolás Eymerich. El autor se retractó. Enseñaba, siguiendo las huellas de Arnaldo de Vilanova, que el anticristo y sus discípulos habían de aparecer el día de Pentecostés de 1360, cesando entonces el sacrificio de la misa y toda ceremonia eclesiástica; que los fieles pervertidos por el anticristo no se habían de convertir nunca, por ser indeleble el sello que él les estamparía en la mano o en la frente, para ser abrasados, aun en vida, por el fuego eterno. Esto se entiende con los cristianos que tuvieren libre albedrío, pues los niños y de igual manera los judíos, sarracenos y paganos, etc., habrían de convertirse después de la muerte del anticristo, viniendo la Iglesia a componerse sólo de infieles convertidos.

Los fratricelli penetraron en Cataluña durante los pontificados de Inocencio VI, Urbano V y Gregorio XI. Fray Arnaldo Muntaner, su corifeo, enseñó en Puigcerdá, diócesis de Urgel:

1.ª Que Cristo y los apóstoles nada habían poseído propio ni común.

2.ª Que nadie podía condenarse llevando el hábito de San Francisco.

3.ª Que San Francisco baja una vez al año al purgatorio y saca las almas de los que fueron de su Orden.

4.ª Que la Orden de San Francisco había de durar siempre.

Fray Arnaldo no quiso abjurar, aunque alguna vez fingió hacerlo. Citado a responder no compareció, persistiendo en tal empeño diecinueve años. Al cabo, Nicolás Eymerich y el obispo Berenguer Daril le declararon públicamente hereje en la Seo de Urgel[897].

Famoso más que ninguno de los anteriores fue Raimundo de Tárrega. ¡Ojalá se conservara su proceso, que aún existía en tiempo de Torres Amat! Hoy hemos de atenernos a los escasos datos que del Diccionario de escritores catalanes y de la obra de Eymerich resultan. Raimundo de Tárrega, natural de la villa de este nombre, en el obispado de Solsona, era de familia de conversos, y por eso se le llamó el neófito y el rabino. A los once años y medio abrazó la religión cristiana. Fraile, después, de la Orden de Predicadores y señalado en las disputas escolásticas por su agudeza e ingenio, hubo de defender proposiciones disonantes, e insistiendo en ellas fue delatado al inquisidor general de Aragón, que lo era entonces el dominico Fr. Nicolás Eymerich. Vanas fueron las exhortaciones de éste para que Raimundo se retractara: vióse precisado a encarcelarle y solicitó de Gregorio XI especiales letras apostólicas para procesarle. La causa empezó en 1368, preso Tárrega en el convento de Santa Catalina de Barcelona, y duró hasta 1371. Los calificadores declararon unánimemente erróneas y heréticas las proposiciones; pero el reo se negaba a abjuralas a pesar de los ruegos del general de su Orden.

Acudió Tárrega a la curia romana, quejándose de varias irregularidades en el proceso, y el cardenal Guido, obispo de Perusa, por orden de Gregorio XI, escribió desde Aviñón, a 15 de febrero de 1371, al inquisidor Eymerich, para que, junto con el arzobispo de Tarragona, terminase cuanto antes la causa de Raimundo. El Pontífice mismo escribió con ese objeto a Eymerich y al prelado tarraconense, mandándoles que fallasen en breve el proceso y le remitiesen a la Silla Apostólica. Es más: se formó una congregación de treinta teólogos para calificar de nuevo las proposiciones e informar al Pontífice[898].

Así las cosas, el 20 de septiembre de 1371 apareció Raimundo muerto en su cama, no sin sospechas de suicidio o de violencia, sobre lo cual mandó el arzobispo de Tarragona a Eymerich y al prior de los canónigos regulares de Santa Ana, de Barcelona, abrir una información judicial. La fecha de esta carta es de 21 de octubre de 1371.

Las proposiciones sospechosas parece que versaban sobre el sacrificio de la misa, adoración y culto y sobre la fe explícita de los laicos.

Las obras de R. de Tárrega condenadas y mandadas quemar en 1372 por Gregorio XI eran un libro De invocatione daemonum y unas Conclusiones variae ab eo propugnatae. Se le atribuyen, además, tratados De secretis naturae, De alchimia, etc., y son suyos muy probablemente algunos de los escritos alquímicos que corren a nombre de Lull. Raimundo Lulio llaman algunos al de Tárrega, lo cual ha sido ocasión de que muchos atribuyeran al Beato mallorquín culpas del hereje dominico[899], notable adepto de las ciencias ocultas.

Eymerich, en sus obras inéditas, da noticia de otros heterodoxos de su tiempo en cuyos procesos intervino. El decimoquinto de los tratados suyos, que encierra el códice 3171 de la Biblioteca Nacional de París, es una refutación de veinte proposiciones divulgadas en el Estudio de Lérida por un escolar valenciano, Antonio Riera. Decía:

1.º Que el Hijo de Dios puede dejar la naturaleza humana que tomó y condenarla in aeternum.

2.º Que se acercaba, según los vaticinios de los santos, el tiempo en que debían ser exterminados todos los judíos, sin que quedase uno en el mundo.

3.º Que había llegado, conforme a las profecías, la era en que todos los frailes Predicadores, y Menores, y los clérigos seculares, habían de perecer, cesando todo culto por falta de sacerdotes.

4.º Que todas las iglesias se convertirían en establos y se aplicarían a usos inmundos.

5.º Que cesaría totalmente el sacrificio de la misa.

6.º Que llegaría tiempo en que la ley de los judíos, la de los cristianos y la de los sarracenos se redujesen a una ley sola; cuál de ellas, sólo Dios lo sabía.

7.º Que todas esas cosas habían de pasar dentro de aquel centenario.

8.º Que, acabada esa persecución, los cristianos irían a Jerusalén a recobrar el Santo Sepulcro y elegir allí papa.

9.º Tachaba de falsedad el Evangelio de San Mateo.

10.º. Que Cristo hubiera podido pecar y condenarse.

11.º Que el judío que cree de buena fe será salvo.

12.º Que al rústico le basta creer en general, y no artículo por artículo, lo que la Iglesia cree.

13.º Que el adulto que se bautiza alcanza más gracia por el bautismo que el párvulo.

Las demás proposiciones que Eymerich apunta no merecen tomarse en cuenta. Decía Riera que la doctrina luliana era buena y católica, lo cual no era herejía, mal que le pesara a Fr. Nicolás, llevado de su manía contra los lulianos, puesto que la Iglesia no la había condenado ni la condena. Otras son modos lulianos de expresarse, impropios en rigor teológico; v. gr., «que la esencia de Dios, referida al Padre, engendra; referida al Hijo, es engendrada; referida al Espíritu Santo, espira y procede»[900].

Los vaticinios del próximo fin del mundo, decadencia o extinción del culto eclesiástico, etc., parecen asimilar a Riera con Arnaldo y Juan de Rupescissa. Pero la herejía gravísima y característica suya, la refundición de las tres leyes en una sola, no pertenece más que a los averroístas, que solían ponerlas en parangón e igualdad. Es el cuento de los tres anillos. Algunos han atribuido absurdamente esa idea de conciliación y tolerancia, como dicen, a Ramón Lull, al fervoroso misionero que tanto se afanó por la cristianización de judíos y mahometanos, intentando a veces, con sobrada osadía, demostrarlo todo por razones naturales, pero sin imaginar nunca que el resultado hubiera de obtenerse por concesiones mutuas, sino por concesión sincera del error a la verdad.

Si hemos de creer a Eymerich, un cierto Pedro Rosell, luliano, enseñó que «en tiempo del anticristo todos los teólogos han de apostatar de la fe, y entonces los discípulos de Lulio convertirán con la doctrina de su maestro a todo el mundo». El mismo Rosell decía que «la doctrina del Antiguo Testamento se atribuye a Dios Padre; la del Nuevo Testamento, al Hijo; la de Raimundo Lulio, al Espíritu Santo; que toda disciplina teológica ha de perecer fuera de la de Lulio y que los teólogos modernos nada alcanzan de verdadera teología». Todas éstas son ponderaciones e hipérboles de discípulos apasionados, que quizá no tenían tanta trascendencia ni alcance como Eymerich quiere darles en su Dialogus contra lulistas, escrito en 1389.

El mismo inquisidor, en un tratado sin título, combatió a Pedro de Cesplanes, rector de Sella en el reino de Valencia, por haber dicho en una cédula extendida ante notario que «en Cristo hay tres naturalezas: humana, espiritual y divina»[901]. Cuando se leyó en público esta cédula[902], levantóse un mercader y comenzó a gritar: «¡No, no!», de lo cual resultó un tumulto entre el pueblo y el clero. Sabido por el inquisidor de Valencia, mandó hacer información y arrestar al rector en el palacio episcopal. El cardenal de Valencia y el inquisidor reunieron una junta de veintiocho teólogos, juristas y médicos. La mayoría decidió en la primera sesión que la cédula era herética, aunque algunos dijeron que podía entenderse en sentido católico. Le condenaron en la tercera sesión a abjurar públicamente su yerro, so pena de degradación y entrega al brazo secular, y tras esto a cárcel perpetua, a privación de beneficio y de licencias de predicar. Esta sentencia podía mitigarse al arbitrio del cardenal de Valencia y de los inquisidores. La primera abjuración fue en la cámara episcopal un sábado. Al domingo siguiente abjuró en la iglesia, teniendo en la mano una vela de cera y siendo azotado al fin de la misa por el sacerdote con una correa. Pero la retractación fue simulada y el reo huyó a Cataluña y a las Baleares, reclamando contra la sentencia del arzobispo y del inquisidor a la curia romana. Entonces compuso Eymerich su tratado, el año decimosegundo del papa Clemente (1390), en Aviñón. Allí atribuye a Pedro de Cesplanes otro error: el de suponer que en el cuerpo de Cristo existen las tres personas de la Santísima Trinidad.

IV
Juan de Peratallada
(Rupescissa)

Peratallada, villa del Bajo Ampurdán y solar de los barones de Cruilles, designada en documentos de los siglos XI, XII y XIII con los nombres de Petra taliata, Petra incisa o Petra scisa, quizá por unas grandes canteras inmediatas o por sus fosos abiertos en roca viva, patria de varios ilustres guerreros, generalmente Bernardos y Dalmacios, en los siglos XI y XII; de un abad de San Félix de Gerona en el XIII y del obispo Guillermo, que rigió la sede gerundense desde 1160 a 1168[903], parece haberlo sido también del célebre alquimista franciscano Juan de Rippacisa, Rupescissa, Peratallada o Ribatallada, que con todos estos nombres se le designa[904].

Forma Juan de Rupescissa, con Arnaldo de Vilanova y Ramón Lull, el triunvirato de la ciencia catalana en el siglo XIV. Su vida fue, como la de ellos, aventurera y agitada, su espíritu, inclinado a profecías y visiones. Señalóse en su Orden como maestro teólogo y misionero, predicó en Viena y en Moscú con gran fruto y a los noventa años volvió a su patria. Quedan a su nombre varios tratados alquímicos, aunque no es fácil separar los ciertos de los dudosos. Sobre las circunstancias de su vida reina oscuridad grande[905].

Quizá no haya fundamento para calificarle de hereje. Siguió las huellas de Arnaldo cuanto a venerar y comentar las profecías de Cirilo y de Joaquín; cayó en la manía de señalar fechas y nombres a los vaticinios apocalípticos; increpó con excesiva dureza y generalidad las costumbres del clero, pero de aquí no pasa. Es una especie de P. Lacunza del siglo XIV. Sus profecías se asemejan mucho a La venida del Mesías en gloria y majestad.

He visto tres códices de ellas en la Biblioteca Nacional de París. El más completo es el 3498, intitulado Visiones fratris Ioannis de Rupescissa, obra dedicada al cardenal Guillermo y escrita en noviembre de 1349 en Aviñón, donde los superiores de su Orden habían hecho encarcelar a Rupescissa para curarle de la manía profética. Allí dice que con oraciones y penitencias alcanzó la vista de las cosas futuras, y que en julio de 1345, pocos días antes de la fiesta de Santiago, tuvo una visión estupenda. Entendió que de la estirpe de Federico II y del rey don Pedro III de Aragón había de proceder el Anticristo, el cual no sería otro que Luis de Baviera, enemigo de la Iglesia y fautor de un antipapa. Él subyugaría la Europa y el África, mientras que en Oriente se levantaría un horrendo tirano. Anuncia estas calamidades para el año 1366. En pos vendrá el cisma, eligiéndose un papa bueno y otro malo; la Orden de los frailes Menores se dividirá en tres partes, siguiendo muchos al papa, otros al antipapa, algunos ni a uno ni a otro, pero sí el reino general del Anticristo de Baviera. Los carmelitas y dominicos se irán todos con el antipapa. Los judíos predicarán libremente. El Anticristo se hará señor de todo el orbe, conquistando primero España, luego Berbería y, a la postre, Siria y la Casa Santa. Estallará tremenda lid entre ingleses y franceses. Se levantarán muchas sectas heréticas. Muerto el Anticristo, sucederán cuarenta y cinco años de guerras, y el cetro del imperio romano pasará a Jerusalén y tierras ultramarinas. Convertidos los judíos y destruida la monarquía del Anticristo, seguirán mil años de paz, concordia y dicha (el reino de los milenarios). Los judíos conversos poseerán el mundo y Roma quedará desolada. Jerusalén será el asiento del Sumo Pontífice. Todos vivirán en la tercera regla de San Francisco, y los frailes Menores serán modelos de santidad y pobreza, extendiéndose prodigiosamente la Orden. Pero después caerán todos en grandes abominaciones y torpezas (sodomía, embriaguez, etc.). Durante estos mil años, los herejes, que después de la muerte del Anticristo no habrán querido convertirse, vivirán en las islas de los mares y en montes inaccesibles. De allí saldrán al fin de la época milenaria para inundar la tierra, y habrá grande aflicción, y aparecerá el último Anticristo, y bajará fuego del cielo para abrasar a él y a sus partidarios. Tras de lo cual vendrá el fin del mundo y el juicio final. Hay mucho de milenarismo carnal en esta exposición del Apocalipsis, pero el autor concluye sometiéndose humildemente al juicio de la Iglesia[906].

El códice 7371 no contiene más que retazos de estas visiones. El 2599 es un Comentario a las profecías de Cirilo y del abad Joaquín, dividido en ocho tratados, y en el cual sustancialmente se repiten las mismas ideas, con alusiones continuas al cisma[907].

Eximenis, en el libro X de su Chrestiá, inserta un extracto de las profecías de Rupescissa tocantes al juicio final.

V
La impiedad averroísta

—Fray Tomás Scoto. El libro «De tribus impostoribus».

Sabemos ya lo que era el averroísmo como doctrina filosófica, pero esa palabra tuvo un doble sentido en la Edad Media y, sobre todo, en el siglo XIV. El Comento, de Averroes, se había convertido en bandera de incredulidad y materialismo.

Nadie se fijaba en el fondo del sistema, sino en sus últimas consecuencias, libérrimamente interpretadas: negación de lo sobrenatural, de los milagros y de la inmortalidad del alma. «Hay en el mundo tres leyes, se decía; la religión es un instrumento político, el mundo ha sido engañado por tres impostores». Esta blasfemia sonó, quizá por primera vez, en la corte siciliana de los Hohenstaufen. Federico II, suelto y relajado en sus costumbres, dado al trato de judíos y musulmanes[908], envuelto en perennes discordias con la Santa Sede y a la vez príncipe inteligente y de aficiones literarias, es el primero de esos averroístas impíos. Su cruzada a Jerusalén no pasó de sacrílega burla. Pedro de las Viñas, Ubaldini, Miguel Scoto, todos los familiares de Federico, eran de ortodoxia sospechosa.

Los primeros impugnadores de Averroes, Guillermo de Alvernia, Alberto el Magno, Santo Tomás, nuestro Ramón Martí, de quien tornaré a hablar cuando trate de los apologistas españoles de la ortodoxia, atacaron doctrinas verdaderamente averroístas: el intelecto uno, la eternidad del mundo, etc.

El otro Averroes, corifeo de la impiedad, aparece por primera vez en el libro de Egidio Romano De erroribus philosophorum[909]. Allí se le acusa de haber vituperado las tres religiones, afirmando que ninguna ley es verdadera, aunque pueda ser útil. Usaban los averroístas, como término de indiferentismo, la expresión loquentes in tribus legibus, entendiendo a los cristianos, israelitas y mahometanos, y se abroquelaban con pasajes de su maestro en el comento a los libros II y XI de la Metaphysica y al III de la Physica.

Acosados por los doctores católicos, solían acudir al sofisma de que una cosa puede ser verdadera según la fe y no según la razón, y, fingiéndose exteriormente cristianos, se entregaban a una incredulidad desenfrenada, poniendo todas sus blasfemias en cabeza de Averroes. Achacábanle el dicho de que la religión cristiana es imposible; la judaica, religión de niños; la islamita, religión de puercos. ¡Qué secta la de los cristianos, que comen a su Dios!, contaban que había exclamado. Muera mi alma con la muerte de los filósofos era otra de las frases que se le atribuían.

Así se encontró el filósofo cordobés, a mediados del siglo XIV, transformado de sabio pagano que había sido en una especie de demonio encarnado, cuando no en blasfemo de taberna, a quien llamó Duns Scoto iste maledictus Averroes; el Petrarca, canem rabidum Averroem, y Gerson, dementem latratorem; a quien pintó Andrés Orcagna en el camposanto de Pisa al lado de Mahoma y del Anticristo, y a quien, en la capilla de los españoles de Santa María Novella, de Florencia, vemos, con Arrio y con Sabelio, oprimido por la vencedora planta de Santo Tomás en el admirable fresco de Tadeo Gaddi.

Esa especie de averroísmo también penetró en España. Nicolás Eymerich la anota en el gran registro de su Directorium, hablando de ciertos herejes que defendían en Aragón quod secta Mahometi est aeque catholica sicut fides Christi[910]. ¿De dónde podía venir tal desvarío sino de Averroes?

Generalmente los impíos de la Edad Media eran hipócritas y cautelosos: deslizaban sus audacias en la interpretación de un texto o las ponían en boca de un infiel. Pero en España hubo una excepción de esta regla, un personaje hasta hoy casi desconocido: Fr. Tomás Scoto.

¿Dónde nació? Lo ignoro; sólo sé que era apóstata dominico y apóstata franciscano y que peregrinó, divulgando su mala doctrina por la Península, hasta que fue encarcelado en Lisboa, donde había tenido agrias disputas con Álvaro Pelagio, a quien debemos la noticia y relación de sus errores. Dice así en su obra inédita Collyrium contra haereses[911]:

«Estas son las herejías y errores de que fue convicto Tomás Scoto:

1.ª Dijo que era fábula la longevidad de los antiguos patriarcas.

2.ª Que la profecía de Isaías (c. 7): Ecce virgo concipiet, no se entendía de la Virgen María, sino de alguna criada o concubina del profeta, debiendo tomarse la palabra virgo en el sentido de puella o adolescentula.

3.ª Que tres impostores habían engañado al mundo. Moisés a los judíos, Jesús a los cristianos yMahoma a los sarracenos.

4.ª Enseñó en las escuelas de Decretales de Lisboa que las palabras de Isaías Deus fortis, pater futuri saeculi no se referían a nuestro Señor Jesucristo.

5.ª Que después de la muerte las almas se reducían a la nada.

6.ª Que Cristo era hijo adoptivo y no propio o natural de Dios.

7.ª Negaba la perpetua virginidad de nuestra Señora.

8.ª Dijo en las escuelas que la fe se probaba mejor por razones filosóficas que por la Escritura, y que el mundo estaría mejor gobernado por los filósofos que por los teólogos y canonistas.

9.ª Defendía el concubinato de los frailes y hablaba con poco respeto de San Agustín y San Bernardo.

10.ª Negaba que Cristo hubiese dado potestad a San Pedro, ni a sus sucesores, ni a los obispos.

11.ª Era preadamita.

12.ª Admitía la eternidad del mundo.

13.ª Negaba el juicio final, la resurrección de los muertos y la gloria futura.

14.ª Tenía a Aristóteles por más sabio que a Moisés y por mejor hombre que a Cristo (qui fuit homo malus et suspensus pro suis peccatis, et qui parabat se cum mulierculis loquentibus).

15.ª Blasfemó de la Eucaristía y del poder de las llaves.

16.ª Atribuía a arte mágica los milagros de Cristo.

17.ª Erraba en la materia de sacramentos».

Era, además, mago nigromante y evocador de demonios, o, como diríamos hoy, espiritista. Conversaba día y noche con los judíos, y sus costumbres eran el colmo del escándalo.

Este tipo repugnante de fraile malo, impuro, apóstata y blasfemo, pero que tenía, a diferencia de otros averroístas, el mérito de la franqueza, hubiera figurado en primera línea a haber nacido cuatro o cinco siglos más tarde entre los Diderot, La Mettrie, Holbach y demás pandilla de materialistas y ateos de escalera abajo, que, sin gran fatiga, lo explicaban todo por impostura, trápala y embrollo. ¡Lástima que no hubieran tenido noticia de un predecesor tan egregio![912]

Si el rótulo De tribus impostoribus corresponde a un libro y no a una simple blasfemia, repetida por muchos averroístas y por nadie escrita, ¿quién más abonado que Tomás Scoto para ser el autor? Pero ¿ha existido el libro? Todo induce a creer que no.

Cuestión bibliográfica es ésta que no pasa de curiosa y que puede tenerse por agotada después de los trabajos de La Monnoye y de Gustavo Brunet[913]. Conviene, no obstante, decir algo, porque entre los supuestos autores de este libro suenan dos o tres españoles. Comencemos por advertir que antes del siglo XVI nadie habla del De tribus impostoribus como libro. Desde aquella época ha venido atribuyéndose a diversos personajes conocidos por sus audacias o impiedades. Prescindamos de Federico Barbarroja, que, a pesar de sus desavenencias con Roma, no dio motivo a que se dudase de su fe. Dejemos a Averroes, a quien pudo atribuirse la idea, pero nunca el libro. El primer nombre verdaderamente sospechoso es el de Federico II. Gregorio IX le acusa en una epístola muy conocida de haber dicho que «el mundo estaba engañado por tres impostores (tribus baratoribus) y de haber negado el misterio de la Encarnación y todo lo sobrenatural»; pero no de haberlo escrito[914]. Otro tanto puede decirse de su canciller Pedro delle Vigne, el que tuvo las llaves del corazón de Federico. El emperador negó una y otra vez ser suya aquella blasfemia: Absit de nostris labiis processisse, pero sin convencer a nadie de su ortodoxia.

Tomás de Cantimpré acusa al maestro parisiense Simón de Tournay (siglo XIII) de haber enseñado a sus discípulos que Moisés, Jesús y Mahoma eran tres impostores. En aquella Universidad reinaba licencia grande de opiniones, y el obispo Esteban Tempier tuvo que condenar proposiciones averroístas en 1269 y 1277.

Gabriel Naudé sacó a plaza el nombre de Arnaldo de Vilanova. Mis lectores saben su historia y la naturaleza de sus errores. A su modo era creyente fervoroso, y jamás se le pudo ocurrir la idea de poner en parangón la verdad cristiana con el judaísmo o el mahometismo. En ninguno de sus escritos hay huellas de esto, ni lo apunta la sentencia condenatoria.

También han citado algunos a Boccaccio, y da que sospechar el cuento de los tres anillos (jornada 1.ª n. 3 del Decamerone), donde anda mal disimulado el indiferentismo. Cada cual de los hermanos tenía su anillo por verdadero, y uno de los tres lo era, pero ¿cuál? Boccaccio preludia la incredulidad ligera y mundana de los florentinos del Renacimiento, aunque bien amargamente se arrepintió de haber escrito ésta y otras impiedades entre el fárrago de sus cuentos obscenos. De todas maneras, hay diferencia de la idea de los anillos a la de los impostores. La una es escepticismo elegante; la otra, brutalidad de mal gusto; las dos por igual censurables, quizá más peligrosa la primera.

Otros han hablado de Poggio no más que por haber llenado sus Facecias de diatribas contra la corte romana; de Pedro Aretino, sólo por la triste fama que le dieron sus libros obscenos; de su amigo Fausto de Longino, que comenzó a escribir una obra impía: Tempio della verità; de Machiavelli, que pasaba por medio pagano, sobre todo en política; de Pomponazzi, que en el Tractatus de immortalitate animae trae un dilema sobre las tres leyes (aut igitur omnes sunt falsae… aut saltem duae eorum) sin resolverle; de Cardano, que en el libro XI De subtilitate deja en pie una duda semejante (his igitur arbitrio victoriae relictis); de Fr. Bernardo Ochino, célebre heresiarca italiano; de nuestro Miguel Servet y de Giordano Bruno, que eran antitrinitarios y panteístas, pero que picaban demasiado alto para que se les pueda atribuir la pobreza del De tribus impostoribus; del estrafalario Guillermo Postel, a quien cuenta haber oído Enrico Stefano que de las tres religiones podía resultar una buena; de Mureto, a quien acusa Campanella; de Campanella, acusado por otros, pero que se defendió alegando que el libro estaba impreso treinta años antes de su nacimiento; de Vanini, de Hobbes, de Spinoza…, de todos los impíos que hasta fines del siglo XVII fueron apareciendo.

Y, entretanto, nadie había visto el libro de que todos hablaban. Algunos fijaban fechas y lugares de impresión. Fray Jerónimo Gracián (Diez lamentaciones del miserable estado de los atheístas) dice que el libro De los tres engañadores no se permitió imprimir en Alemania el año 1610. Berigardo, en el Círculo Pisano, llegó a citar, quizá por no decirlo en propio nombre, una opinión de ese libro en que se atribuían a magia los prodigios de Moisés. Teófilo Raynaldo menciona el nombre del impresor: Wechel. La reina Cristiana de Suecia ofreció 30.000 francos a quien le proporcionase un ejemplar; todo en vano. Los eruditos más avisados, Naudé, Ricardo Simón, Bayle, La Monnoye, tuvieron por fábula todo lo que se decía; el último dedicó una disertación a probarlo.

Un cierto Pedro Federico Arpe, de Kiel, autor de la Apología de Vanini, quiso impugnar la disertación de La Monnoye, contando que en 1706 en Francfort-sur-Mein había visto y copiado el manuscrito De tribus impostoribus, que él atribuía resueltamente a Federico II o a Pedro de las Viñas, y aun llegó a dar un extracto de sus seis capítulos. Tenía la relación de Arpe de novela, lo bastante para hacerle perder el crédito, y La Monnoye contestó que él no negaba que cualquier aficionado hubiese podido forjar el libro; pero que ni las ideas ni el estilo eran del tiempo de Pedro de las Viñas, y que olía a moderna, por sobrado elegante, la latinidad de la supuesta dedicatoria a Otón de Baviera[915].

Vino el siglo XVIII, y, excitada la codicia de libreros y eruditos, entonces, y sólo entonces, apareció el librejo De tribus impostoribus, y no uno, sino dos o tres, a cuál más insignificantes, con los cuales se especuló largamente. El más conocido y famoso está en latín, con la falsa data de 1598, y se reduce a 46 páginas en 8.º, llenas de vulgaridades, en mal estilo y pésimo lenguaje. Parece que la impresión es de Viena, 1753, y que se repitió en Giersen, 1792, sin año ni lugar, aunque es fácil distinguir los ejemplares, porque tienen 62 páginas. Las dos ediciones escasean, y en la venta del duque de la Vallière (1784) valió la primera 474 francos. Gustos hay que merecen palos. Conozco cuatro reimpresiones modernas: de Genthe (Leipzig, 1833), de Weller (1846), de Brunet y de Daelli. Que el texto no es de la Edad Media, basta a demostrarlo la mención que se hace de los jesuitas. Todavía son más despreciables el Traité des trois imposteurs, alias Espíritu de Spinoza, que se tradujo al castellano y al inglés, y otro aborto por el estilo, que se atribuye al barón de Holbach o a su tertulia.

En resumen: el De tribus impostoribus, como obra de la Edad Media, es un mito.

VI
Literatura apologética

—El Pugio fidei.

No todos los que se dedicaban al estudio de las lenguas orientales, y traían a los idiomas modernos producciones filosóficas de árabes y judíos lo hacían con el dañado intento de esparcir cautelosamente, y a la sombra de un musulmán o hebreo, sus propias impiedades y errores. Muchos de estos orientalistas eran fervorosísimos católicos, y convertían su ciencia en instrumento Apologético, y aun de catequesis. Así D. Alfonso el Sabio, que «fizo trasladar toda la secta de los moros, porque paresciessen por ella los errores en que Mahomad, el su falso profeta, les puso et en que ellos están hoy en día. Otrosí fizo trasladar toda la ley de los judíos, et aun el su Talmud et obras sciencias que han los judíos muy escondidos, a que llaman Kábala». Y esto lo hizo «porque paresce manifiestamente por la su ley que toda fue figura de esta ley que los cristianos avemos, et que también ellos como los moros están en gran error et en estado de perder sus almas»[916]. Así Raimundo Lulio, como veremos en el capítulo que sigue. Así, más que todos, el grande hebraizante, dominico del siglo XIII, Ramón Martí, natural de Subirats, en Cataluña, autor de un vocabulario arábigo recientemente publicado por Sciapparelli y de una obra maestra de controversia y erudición rabínica, monumento inmortal de la ciencia española, muy utilizado por Pascal en sus famosos Pensamientos: el Pugio fidei[917].

Fue Ramón Martí (1230-1286?) uno de los ocho dominicos a quienes el cuarto general de la Orden, Fr. Juan de Vildeshuzen, destinó a aprender lenguas orientales. Su apología del cristianismo difiere en el modo y en la sustancia de todas las que hasta entonces se habían emprendido, excepto la Summa contra gentes; y no sólo debe estimarse como cumplida demostración de la verdad católica contra moros y judíos, sino como libro de teología natural, en que hábilmente se refutan las doctrinas filosóficas, nacidas del estudio de la filosofía oriental, poniéndose más de una vez a contribución los argumentos de Algazel y otros impugnadores del peripatetismo muslímico. Una breve ojeada a la primera parte del libro bastará a probar su interés bajo este aspecto, no muy tenido en cuenta hasta ahora.

Comienza Ramón Martí por dividir a los enemigos del cristianismo en dos clases: o tienen ley o no tienen otra que la natural. Estos últimos se dividen en temporales o epicúreos, naturales y filósofos. Los primeros ponen la felicidad en el placer y niegan la existencia de Dios. Los segundos confiesan la existencia de Dios, pero niegan la inmortalidad del alma. Los filósofos combaten a unos y otros, pero niegan por su parte la creación, la resurrección de los cuerpos y el conocimiento particular que Dios tiene de las cosas. Tales son Avicena y Alfarabi, al decir de Algazel, de quien está tomada esta distinción.

La existencia de Dios se prueba contra los epicúreos con cinco argumentos: 1.º, necesidad de la primera causa; 2.º, necesidad del primer motor; 3.º necesidad de la concordia; 4.º, porque nuestra alma ha tenido principio; 5.º, por la contemplación de las cosas creadas.

Que el sumo bien no es el deleite, lo persuade el autor del Pugio fidei con razones tornadas de la Escritura, de los Padres, de los clásicos y de los filósofos, como Algazel en el Lampas luminum, Avicena en el Alixarat, Aben Rost (sic) y otros.

Por la inmortalidad del alma invoca estos argumentos: 1.º, utilidad moral de esta creencia; 2.º, justicia de Dios incompleta en este mundo; 3.º, el alma sólo alcanza su perfección separada del cuerpo; 4.º, no se debilita con él; 5.º, es incorruptible, y no ha de confundirse con el temperamento o la complexión, como pretendió Galeno y sostenían algunos médicos en tiempo de Raimundo.

El cual templa mucho las invectivas de Algazel contra los filósofos, que, sin embargo, reproduce, aseverando con la sana filosofía católica que «no todo lo que hay en los filósofos es malo, aunque la fe, y no la ciencia, es la que salva».

Defendían los panteístas de entonces la eternidad del mundo con dos clases de argumentos: unas ex parte Dei, otros ex parte creaturae. Alegaban que Dios obra eternamente y del mismo modo; que su querer y su bondad son infinitos y eternos, y que eterna e infinita debe ser también la creación. A lo cual Raimundo contesta: 1.º, que la novedad del efecto divino no demuestra novedad de acción en Dios, porque su acción es su esencia; 2.º, que de la eternidad de la acción no se deduce la eternidad del efecto; 3.º, que la misma voluntad que quiere y determina el ser, quiere y determina la actualidad (tale… tunc); 4.º, que, aunque el fin de la divina voluntad no pueda ser otro que su bondad misma, no obra, sin embargo, necesariamente, porque su bondad es eterna e inmutable, y no se le puede acrecentar nada. Ni puede decirse que Dios obra por mejorarse, porque Él es su propia bondad. Obra, pues, o crea libremente[918].

Ex parte creaturae defendían los filósofos la eterna conservación de las especies, alegando la imposibilidad de que no existan algunas criaturas y la incorruptibilidad de otras. Pero nuestro apologista responde que la necesidad de ser en las criaturas es necesidad subordinada y de orden, y que la virtud de ser incorruptibles supone la producción de sustancia.

Trata luego del alma, de su naturaleza, de su unidad o diversidad, impugnando el monopsichismo de los averroístas:

1.º Porque todo compuesto requiere una forma sustancial, que es su primera perfección. El alma racional es la forma sustancial de cada individuo humano.

2.º Porque los principios de las cosas particulares han de ser particulares también.

3.º Porque ningún motor produce a un tiempo diversos movimientos contrarios,

4.º Porque, si el intelecto o el alma racional fuese única, acontecería que los hombres tendrían una sola forma sustancial, pero no una sola animalidad, cosa a todas luces contradictoria.

La creación, como artículo que es de fe, no está probada directamente en el Pugio fidei; pero sí destruidos los argumentos contrarios, no sin que advierta sabiamente el autor, con testimonios de Maimónides, Averroes, Algazel y Rasi, que el mismo Aristóteles no tuvo por demostrativas simpliciter, sino secundum quid, sus razones en defensa de la eternidad del mundo. La doctrina de Maimónides en el More Nebuchim le sirve de grande auxilio en esta parte.

Viene después la gran cuestión: «Si Dios conoce alguna cosa distinta de sí mismo», dado que las cosas particulares son materiales, contingentes, perecederas, muchas en número, viles y malas. El filósofo catalán contesta sabiamente:

1.ª Que Dios no puede dejar de tener el conocimiento de lo particular, porque es causa de ello, porque conoce sus principios, porque sabe los universales y porque su conocimiento mismo es causa de las cosas.

2.º Que Dios tiene el conocimiento de las cosas que no existen, porque conoce las causas y porque el artífice sabe bien lo que puede hacer, aunque no lo haga.

3.º Que Dios tuvo desde la eternidad noticia de los particulares contingentes, porque conoce sus causas.

4.º Que Dios conoce todas las voluntades y pensamientos, porque entiende las cosas en sus causas, y su entender es causa del entendimiento humano.

5.º Que Dios conoce infinitas cosas, porque su ser es infinito y porque el mismo entendimiento humano en potencia es cognoscitivus infinitorum.

6.º Que Dios conoce las cosas pequeñas y viles, porque la vileza no redunda per se, sino per accidens, en el que conoce.

7.º Que Dios conoce lo malo como contrario de lo bueno y que el conocimiento de lo malo no es malo.

Con la traducción de una carta de Averroes sobre el conocimiento que Dios tiene de los particulares contingentes y los argumentos de Algazel en pro de la resurrección de los muertos, termina esta primera parte del Pugio fidei. La doctrina, como se ha visto, es la misma de Santo Tomás, pero expuesta con cierta originalidad y con profundo conocimiento de la filosofía semítica. En España no se escribió mejor tratado de teodicea en todo el siglo XIII. Ramón Martí demostró prácticamente el provecho que podía sacar la filosofía ortodoxa de aquellos mismos peripatéticos árabes, que eran el gran texto de la impiedad averroísta.

De la segunda parte, en que con portentosa y todavía no igualada erudición hebraica prueba la venida del Redentor y el cumplimiento de las profecías mesiánicas, y de la tercera, en que discurre de la Trinidad, del pecado original, de la redención y de los sacramentos, no es oportuno tratar ahora. Quédese para el afortunado escritor que algún día ha de tejer digna corona a este insigne teólogo, filósofo, escriturario y filólogo, gloria de las más grandes e injustamente oscurecidas de nuestra olvidadiza España. El maestro de Pascal, siquiera por este título, alguna consideración ha de merecer aun a los más acérrimos despreciadores de la ciencia católica de nuestros padres.

LIBRO III
Capítulo V
Reacción antiaverroísta

—Teodicea luliana. —Vindicación de Raimundo Lulio (Ramón Lull) y de R. Sabunde.

I - Noticias del autor y de sus libros →

II - Teología racional de Lulio →

III - Algunas vicisitudes de la doctrina luliana →

I
Noticias del autor y de sus libros

Pasaron, a Dios gracias, los tiempos de inaudita ligereza científica, en que el nombre del iluminado doctor sonaba como nombre de menosprecio, en que su Arte magna era calificada de arte deceptoria, máquina de pensar, jerga cabalística, método de impostura, ciencia de nombres, etc. ¡Cuánto daño hicieron Bacon y nuestro P. Feijoo con sus magistrales sentencias sobre Lulio, cuyas obras declaraban enteramente vanas, quizá sin haberlas leído! Es verdad que los lulianos, nunca extinguidos en España, se defendieron bien; pero, como el siglo pasado gustaba más de decidir que de examinar, dio la razón a Feijoo, y, por lo que toca a España, sus escritos se convirtieron en oráculo. Hoy ha venido, por dicha, una reacción luliana, gracias a los doctos trabajos e investigaciones de Helfferich, Roselló, Canalejas, Weyler, y Laviña, Luanco, etc., no todos parciales o apologistas de Lulio, pero conformes en estudiarle por lo serio antes de hablar de él[919]. Ya no se tiene a Ramón Lull por un visionario, o a lo sumo por inventor de nuevas fórmulas lógicas, sino por pensador profundo y original, que buscó la unidad de la ciencia y quiso identificar la lógica y la metafísica, fundando una especie de realismo racional; por verdadero enciclopedista; por observador sagaz de la naturaleza, aunque sus títulos químicos sean falsos o dudosos; por egregio poeta y novelista, sin rival entre los cultivadores catalanes de la forma didáctica y de la simbólica, y, finalmente, por texto y modelo de lengua en la suya nativa. El pueblo mallorquín sigue venerándole como a mártir de la fe católica, la Iglesia ha aprobado este culto inmemorial, y se han desvanecido casi del todo las antiguas acusaciones contra la ortodoxia luliana.

Ellas serán el único objeto de este capítulo, si bien juzgo conveniente anteponer algunas noticias biográficas y bibliográficas. La vida de Lulio, el catálogo de sus libros o la exposición de su sistema, sería materia, no de breves páginas, sino de muchos y abultados volúmenes, sobre los ya existentes, que por sí solos forman una cumplida biblioteca.

La biografía de Lulio es una novela: pocas ofrecen más variedad y peripecias[920]. Nacido en Palma de Mallorca el 25 de enero de 1235, hijo de uno de los caballeros catalanes que siguieron a D. Jaime en la conquista de la mayor de las Baleares, entró desde muy joven en palacio, adonde le llamaba lo ilustre de su cuna. Liviana fue su juventud, pasada entre risas y devaneos, cuando no en torpes amoríos. Ni el alto cargo senescal que tenía en la corte del rey de Mallorca, ni el matrimonio que por orden del monarca contrajo, fueron parte a traerle al buen camino. La tradición, inspiradora de muchos poetas, ha conservado el recuerdo de los amores de Raimundo con la hermosa genovesa Ambrosia del Castello (otros la llaman Leonor), en cuyo seguimiento penetró una vez a caballo por la iglesia de Santa Eulalia, con escándalo y horror de los fieles que asistían a los divinos Oficios. Y añade la tradición que sólo pudo la dama contenerle mostrándole su seno devorado por un cáncer. Entonces comprendió él la vanidad de los deleites y de la hermosura mundana; abandonó su casa, mujer e hijos; entregóse a las más duras, penitencias, y sólo tuvo desde entonces dos amores: la religión y la ciencia, que en su entendimiento venían a hacerse una cosa misma. En el Desconhort, su poema más notable, recuerda melancólicamente los extravíos de su juventud:

Quant fui grans, e senti del mon sa vanitat,

comencey á far mal: é entrey en peccat;

oblidam lo ver Deus: seguent carnalitat, etc.

Tres pensamientos le dominaron desde el tiempo de su conversión: la cruzada a Tierra Santa, la predicación del Evangelio a judíos y musulmanes, un método y una ciencia nueva que pudiese demostrar racionalmente las verdades de la religión para convencer a los que viven fuera de ella. Aquí está la clave de su vida: cuanto trabajó, viajó y escribió se refiere a este objeto supremo.

Para eso aprende el árabe, y, retraído en el monte Randa, imagina su Arte universal, que tuvo de buena fe por inspiración divina, y así lo da a entender en el Desconhort. Logra de D. Jaime II de Mallorca, en 1275, la creación de un colegio de lenguas orientales en Miramar, para que los religiosos Menores, allí educados, salgan a convertir a los sarracenos; fundación que aprueba Juan XXI en el año primero de su pontificado.

¡Qué vida la de Raimundo en Miramar y en Randa! Leyéndola tal como él la describe en su Blanquerna, se cree uno transportado a la Tebaida, y parece que tenemos a la vista la venerable figura de algún padre del yermo. Pero Dios no había hecho a Raimundo para la contemplación aislada y solitaria: era hombre de acción y de lucha, predicador, misionero, maestro, dotado de una elocuencia persuasiva, que llevaba tras sí las muchedumbres. Así le vemos dirigirse a Roma para impetrar de Nicolás III la misión de tres religiosos de San Francisco a Tartaria, y el permiso de ir a predicar él mismo la fe a los musulmanes, y emprende luego su peregrinación por Siria, Palestina, Egipto, Etiopía, Mauritania, etc.[921], disputando en Bona con cincuenta doctores árabes, no sin exponerse a las iras del populacho, que le escarneció, golpeó y tiró de las barbas, según él mismo dice.

Vuelto a Europa, dedícase en Montpellier a la enseñanza de su Arte; logra del papa Honorio IV la creación de otra escuela de lenguas orientales en Roma; permanece dos años en la Universidad de París, aprendiendo gramática y enseñando filosofía; insta a Nicolás V para que llame a los pueblos cristianos a una cruzada; se embarca para Túnez, donde a duras penas logra salvar la vida entre los infieles, amotinados por sus predicaciones; acude a Bonifacio VIII con nuevos proyectos de cruzada, y en Chipre, en Armenia, en Rodas, en Malta, predica y escribe sin dar repeso a la lengua, ni a la pluma.

Nuevos viajes a Italia y a Provenza; más proyectos de cruzadas, oídos con desdén por el rey de Aragón y por Clemente V; otra misión en la costa de África, donde se salva casi de milagro en Bujía; negociaciones con pisanos y genoveses, que le ofrecen 35.000 florines para ayudar a la guerra santa[922]… Nada de esto le aprovechó, y otra vez se frustraron sus planes. En cambio, la Universidad de París le autoriza en 1309 para enseñar públicamente su doctrina, verdadera máquina de guerra contra los averroístas, que allí dominaban.

En 1311 se presenta Raimundo al concilio de Viena con varias peticiones: fundación de colegios de lenguas semíticas; reducción de las órdenes militares a una sola; guerra santa o, por lo menos, defensa y reparo a los cristianos de Armenia y Santos Lugares; prohibición del averroísmo y enseñanza de su arte en todas las universidades. La primera proposición le fue concedida; de las otras se hizo poca cuenta.

Perdió Lulio toda esperanza de que le ayudasen los poderosos de la tierra, aunque el rey de Sicilla, D. Fadrique, se le mostraba propicio; y, determinado a trabajar por su cuenta en la conversión de los mahometanos, se embarcó en Palma el 14 de agosto de 1314 con rumbo a Bujía, y allí alcanzó la corona del martirio, siendo apedreado por los infieles. Dos mercaderes genoveses le recogieron expirante y trasladaron su cuerpo a Mallorca, donde fue recibido con veneración religiosa por los jurados de la ciudad y sepultado en la sacristía del convento de San Francisco de Asís.

La fecha precisa de la muerte de Raimundo es el 30 de junio de 1315.

El culto a la memoria del mártir comenzó muy pronto; decíase que en su sepulcro se obraban milagros, y la veneración de los mallorquines al Doctor Iluminado fue autorizada, como culto Inmemorial, por Clemente XIII y Pío VI. En varias ocasiones se ha intentado el proceso de canonización. Felipe II puso grande empeño en lograrla, y hace pocos años que el Sumo Pontífice Pío IX, ratificando su culto, le concedió misa y rezo propios y los honores de Beato, como le llamaron siempre los habitantes de Mallorca.

Este hombre extraordinario halló tiempo, a pesar de los devaneos de su mocedad y de las incesantes peregrinaciones y fatigas de su edad madura, para componer más de quinientos libros, algunos de no pequeño volumen, cuáles poéticos, cuáles prosaicos, unos en latín, otros en su materna lengua catalana. El hacer aquí catálogo de ellos sería inoportuno y superfluo; vea el curioso los que formaron Alonso de Proaza (reproducido en la Biblioteca de N. Antonio), el Dr. Dimas (manuscrito en la Biblioteca Nacional) y el Dr. Arias de Loyola (manuscrito escurialense). Falta una edición completa, la de Maguncia (1731 ss), en diez tomos folio, no abraza ni la mitad de los escritos lulianos. Ha de advertirse, sin embargo, que algunos tratados suenan con dos o tres rótulos diversos y que otros son meras repeticiones.

Entre los libros que pertenecen al Arte o lógica luliana, de algunos de los cuales hay colección impresa en Estrasburgo, 1609, descuella el Ars magna generalis et ultimas[923], ilustrada por el Ars brevis y por las diversas artes inventivas, demostrativas y expositivas. Igual objeto llevan el De ascensu et descensu intellectus, la Tabula generalis ad omnes scientias applicabilis, empezada en el puerto de Túnez el 15 de septiembre de 1292, y, sobre todo, el Arbor scientiae, obra de las más extensas y curiosas de Lulio, que usó en ella la forma didáctica simbólica, ilustrando con apólogos el árbol ejemplifical.

Entre los opúsculos de polémica filosófica descuella la Lamentatio duodecim principiorum philosophiae contra averroistas. Como místico, su grande obra es el Liber contemplationis; como teólogo racional, el De articulis fidei, además de sus varias disputas con los sarracenos. Numerosos tratados de lógica, retórica, metafísica, derecho, medicina y matemáticas completan la enciclopedia luliana. Libros de moral práctica en forma novelesca son el Blanquerna y el del Orden de la caballería, imitados por D. Juan Manuel en el De los estados y en el Del caballero y del escudero. Novelesca es también en parte la forma del Libre de maravelles, que contiene la única redacción española conocida del apólogo de Renart. Las poesías de Lull, coleccionadas por el Sr. Roselló, que es de sentir admitiese algunas a todas luces apócrifas, como las Cobles de alquimia y la Conquista de Mallorca, forjada indudablemente por algún curioso de nuestros días, son: ya didácticas, como L’Aplicació de l’art general, la Medicina del peccat y el Dictat de Ramon; ya líricas, como el Plant de nostra dona Santa María, Lo cant de Ramon y dos canciones intercaladas en el Blanquerna; ya lírico-didácticas, como el hermoso poema del Desconhort, y hasta cierto punto Els cent noms de Deu, donde la efusión lírica está ahogada por la sequedad de las fórmulas lulianas[924].

Dos caracteres distinguen a la doctrina luliana: uno externo y otro interno; es popular y armónica. Prescinde de todo aparato erudito; apenas se encontrará en los escritos de Lulio una cita; todo aparece como infuso y revelado. Para herir el alma de las muchedumbres se vale el filósofo mallorquín del simbolismo, de los schemas, como ahora se dice, o representaciones gráficas, de la alegoría, de la narración novelesca y del ritmo; hasta metrifica las reglas de la lógica.

Construye Lulio su sistema sobre el principio de unidad de la ciencia; toda ciencia particular, como todo atributo, entra en las casillas de su Arte, que es a la vez lógico y metafísico, porque R. Lulio pasa sin cesar de lo real a lo ideal y de la idea al símbolo. Pero no me pertenece hablar aquí de la lógica luliana ni del juego de los términos, definiciones, condiciones y reglas, ni de aquel sistema prodigioso que en el Árbol de la ciencia engarza con hilo de oro el mundo de la materia y del espíritu, procediendo alternativamente por síntesis y análisis, tendiendo a reducir las discordancias y resolver las antinomias, para que, reducida a unidad la muchedumbre de las diferencias, como dijo el más elegante de los lulianos, venza y triunfe y ponga su silla no como unidad panteística, sino como última razón de todo, aquella generación infinita, aquella expiración cumplida, eterna e infinitamente pasiva y activa a la vez, en quien la esencia y la existencia se compenetran, fuente de luz y foco de sabiduría y de grandeza. Esto me trae a los lindes de la teodicea luliana, en la cual debo entrar, ya que las audaces novedades del ermitaño mallorquín fueron calificadas por Eymerich y otros de manifiestas herejías, punto que conviene poner en claro.

II
Teología racional de Lulio

—Sus controversias con los averroístas.

Para no extraviarnos en el juicio, conviene tener presente, ante todo, la doctrina de las relaciones entre la fe y la ciencia, tal como la expone Santo Tomás. En el capítulo III de la Summa contra gentes leemos[925]: «Hay dos órdenes de verdades en lo que de Dios se afirma: unas que exceden toda facultad del entendimiento humano, v. gr., que Dios es trino y uno; otras, que puede alcanzar la razón; por ejemplo, que Dios existe y que es uno, lo cual demostraron los filósofos guiados por la sola razón natural». Y en la Suma Teológica (1 q. 2 a. 2) añade: No son éstos artículos de la fe, sino preámbulos a los artículos. La fe, por lo tanto, no está contra la razón, sino sobre la razón. Infiérese de aquí, y Santo Tomás lo dice expresamente, que la fe no puede ser demostrada porque trasciende el humano entendimiento, y que en las discusiones contra infieles no se ha de atender a probar la fe, sino a defenderla. Yerran, pues, los que se obstinan en probar racionalmente la Trinidad y otros misterios en vez de contentarse con demostrar que no encierran imposibilidad ni repugnancia[926].

¿Fue fiel a estos principios Ramón Lull? Forzoso es decir que no, aunque tiene alguna disculpa. Encontróse con los averroistas, que disimulaban su incredulidad diciendo: «La fe y la razón son dos campos distintos: una cosa puede ser verdadera según la fe y falsa según la razón». Y Lulio juzgó que la mejor respuesta era probar por la razón todos los dogmas y que no había otro camino e convencer a los infieles. No pretende Lulio, que aquí estaría la heterodoxia, explicar el misterio, que es por su naturaleza incomprensible y suprarracional, ni analizar exegética e impíamente los dogmas, sino dar algunas razones que aun en lo humano convenzan de su certeza. La tentativa es arriesgada, está a dos pasos del error, y error gravísimo, que en manos menos piadosas que las de Lulio hubiera acabado por hacer racional la teología, es decir, por destruirla. Tiene además una doctrina sobre la fe propedéutica, verdaderamente digna de censura, aunque profunda e ingeniosa. En el capítulo 63 del Arte magna leemos este curioso pasaje, que ya he citado antes de ahora: «La fe está sobre el entendimiento como el aceite sobre el agua… El hombre que no es filósofo cree que Dios es; el filósofo entiende que Dios es. Con esto, el entendimiento sube con la intelección a aquel grado en que estaba por la creencia. No por esto se destruye la fe, sino que sube un grado más: como si añadiésemos agua en el vaso, subirá sobre ella el aceite. El entendimiento alcanza, naturalmente, muchas cosas. Dios le ayuda con la fe y entiende mucho más. La fe dispone y es preparación para el entendimiento, como la caridad dispone a la voluntad para amar el primer objeto. La fe hace subir el entendimiento a la intelección de ser primero. Cuando el entendimiento está en un grado, la fe le dispone para otro, y así de grado en grado, hasta llegar a la inteligencia del primer objeto y reposar en él, identificándose fe y entendimiento». «El entendimiento (dice en otra parte) es semejante a un hombre que sube con dos pies por una escalera. En el primer escalón pone el pie de la fe y luego el del entendimiento cuando el pie de la fe está en el segundo, y así va ascendiendo. El fin del entendimiento no es creer, sino entender; pero se sirve de la fe como instrumento. La fe es medio entre el entendimiento y Dios. Cuanto mayor sea la fe, más crecerá el entendimiento. No son contrarios entendimiento y fe, como al andar no es contrario un pie al otro»[927].

Cabe, sin embargo, dar sentido ortodoxo a muchas de estas proposiciones, aun de las que parecen más temerarias. Cuando llama Raimundo a la fe preparación para el entendimiento, se refiere al hombre rudo e indocto, en quien la fe ha de suplir a la razón, aun por lo que toca a las verdades racionalmente demostrables; v. gr., la existencia y unidad de Dios. Pero no ha de negarse que esa escala y esos grados tienden a confundir las esferas de la fe y de la razón, aunque Lulio, fervoroso creyente, afirma a cada paso quod fides est superius et intellectus inferius. Él comprendía que la verdad es principio común a la fe y al entendimiento, y, empeñado en demostrar que illa lex quaecumque sit per fidem, oportet quod sit vera, erraba en el método aunque acertase en el principio.

En el Desconhort dice: «Ermitaño, si el hombre no pudiese probar su fe, ¿podría culpar Dios a los cristianos si no la mostrasen a los infieles? Los infieles se podrían quejar justamente de Dios, porque no permitía que la mayor verdad fuese probada para que el entendimiento ayudase a amar la Trinidad, la Encarnación», etc.[928] Y replica el ermitaño: «Ramón, si el hombre pudiese demostrar nuestra fe, perdería el mérito de ella. Y ¿cómo lo infinito ha de comprender lo finito?»[929]. A lo cual contesta como puede Raimundo: «De que nuestra fe se pueda probar no se sigue que la cosa creada contenga ni abarque al ente increado, sino que entiende de él aquello que le es concedido»[930].

En la introducción a los Artículos de la fe[931] explana la misma idea: «Dicen algunos que no tiene mérito la fe probada por la razón, y por esto aconsejan que no se pruebe la fe para que no se pierda el mérito… En lo cual manifiestamente yerran. Porque o entienden decir que la fe es más probable que improbable o al contrario. Si fuera más improbable que probable, nadie estaría obligado a admitirla. Si dicen que es improbable en sí, pero que se puede probar su origen divino, síguese que es probable porque viene de Dios, y verdadera y necesaria, por ser Él la suma verdad y sabiduría[932]. El decir, contra la fe, que por razones naturales puede desatarse cualquier objeción, pero que las pruebas directas de ella pueden también destruirse racionalmente, implicaría contradicción. El que afirma, v. gr., y prueba por razones necesarias que en Dios no hay corrupción, afirma y prueba que hay generación»[933].

Repito que el error de Lulio es de método: él no intenta dar explicaciones racionales de los misterios; lo que hace es convertir en positiva la argumentación negativa. Ahora conviene dar alguna muestra de esas demostraciones, para él más necesarias y potísimas que las demostraciones matemáticas. A eso se encamina el libro De articulis fidei, escrito en Roma en 1296[934].

Después de probar en los primeros capítulos la existencia del ente summe bonum, infinite magnum, eterno, infinito en potestad, sumo en virtud y uno en esencia, apoya el dogma de la Trinidad en estas razones, profundas, sin duda, y que además tienen la ventaja de dejar intacto el misterio[935]: «Si la bondad finita es razón para producir naturalmente y de sí el bien finito, la bondad infinita será razón que produzca de sí naturalmente el bien infinito: Dios es infinita bondad; luego producirá el bien infinito, igual a él en bondad, esencia y naturaleza. Entre el que produce y lo producido debe haber distinción de supuestos, porque nada se produce a sí mismo. A estos supuestos llamamos personas… El acto puro, eterno e infinito, obra eterna e infinitamente lo eterno y lo infinito; sólo Dios es acto puro; luego obra eterna e infinitamente lo eterno y lo infinito… El acto es más noble que la potencia y la privación, y Dios es acto puro y ente nobilísimo; luego obra eternamente lo perfecto y absoluto… A la persona que produce llamamos Padre; a la producida, Hijo… Resta probar la tercera persona, es decir, el Espíritu Santo. Así como es natural en el Padre engendrar, así es natural en el Hijo amar al Padre… Todo amor verdadero, actual y perfecto requiere de necesidad amante, amado y amar… Imposible es que el amor sea un accidente en la esencia divina, porque ésta es simplicísima; luego el amor de Padre e Hijo es persona. Tan actual y fecundo es en Dios el amar como el engendrar». Y por este camino sigue especulando sobre el número ternario, sin que las frases que usa de bonificans, bonificatum, bonificare; magnificans, magnificatum, magnificare, puedan torcerse en sentido heterodoxo y antitrinitario, como pretendía Nicolás Eymerich, a pesar de las repetidas declaraciones de Lulio.

Largo sería exponer las pruebas que trae éste de la Creación, del pecado original, de la Encarnación, de la Resurrección, de la Ascensión, del juicio final, etc., pruebas demasiado sutiles a veces, otras traídas muy de lejos, pero casi siempre ingeniosas y hábilmente entretejidas. Si este precioso tratado fuese más conocido, quizá no lograría tanto aplauso la Teología natural, de Raimundo Sabunde, que en muchas partes le copia.

Explanó Lull sus enseñanzas teológicas en muchos libros, y hasta en un poemita, Lo dictat de Ramon, donde prueba la Trinidad, como ya hemos visto, y la Encarnación; porque

Mays val un hom deificar

que mil milia mons crear…

Al adoptar esta forma, quería, sin duda, el filósofo mallorquín que hasta el pueblo y los niños tomasen de memoria sus argumentos y supiesen contestar a los infieles[936].

«Raymundo Lulio fue (dice Renán) el héroe de la cruzada contra el averroísmo»[937]. Solicitó en el concilio de Viena que los pestíferos escritos del comentador se prohibiesen en todos los gimnasios cristianos. En los catálogos de Alonso de Proaza, Nicolás Antonio, etc., constan los siguientes tratados antiaverroístas:

Liber de efficiente et effectu (París, marzo de 1310).

Disputatio Raymundi et Averroystae de quinque quaestionibus.

Liber contradictionis inter Raymundum et Averroystam, de centum sillogismis circa mysterium Trinitatis (París 1310).

Otro libro del mismo argumento (Montpellier 1304).

Liber utrum fidelis possit solvere et destruere omnes obiectiones quas infideles possunt facere contra sanctam fidem catholicam (París, agosto de 1311).

Liber disputationis intellectus et fidei (Montpellier, octubre de 1303).

Liber de convenientia quam habent fides et intellectus in obiecto.

Liber de existentia et agentia Del contra Averroem (París 1311).

Declaratio Ray. Lulli per modum dialogi edita contra CCXVIII opiniones erroneas aliquorum philosophorum, et damnatas ab Episcopo Parisiensi.

Ars Theologiae et philosophiae mysticae contra Averroem.

De ente simpliciter per se, contra errores Averrois.

Liber de reprobatione errorum Averrois.

Liber contra ponentes aeternitatem mundi.

Lamentatio duodecim principiorum philosophiae contra averroistas[938]. Este es el más conocido, y fue escrito en París el año 1310. Está en forma de diálogo con estos extraños interlocutores: forma, materia, generación, corrupción, vegetación, sentido, imaginación, movimiento, inteligencia, voluntad y memoria, todos acordes en decir que la filosofía est vera et legalis ancilla theologiae, lo cual conviene tener muy en cuenta para evitar errores sobre el racionalismo de Lulio. No pretendía éste que la razón humana pudiera alcanzar a descubrir por sí las verdades reveladas, sino que era capaz de confirmarlas y probarlas. El empeño de Lulio era audaz, peligroso cuanto se quiera, pero no herético.

De las demás proposiciones que a éste se achacan, apenas es necesario hacer memoria. Unas son meras cavilaciones de Eymerich, a quien cegaba el odio; otras no están en los escritos lulianos y pertenecen a Raimundo de Tárrega, con quien algunos le han confundido. Ciertas frases, que parecen de sabor panteísta o quietista, han de interpretarse benignamente mirando al resto del sistema y tenerse por exageraciones e impropiedades de lenguaje, disculpables en la fogosa imaginación de Lulio y de otros místicos.

Algunos tildan a éste de cabalista. Realmente escribió un opúsculo De auditu Kabbalistico sive ad omnes scientias introductorium, donde define la Cábada superabundans sapientia y habitus animae rationalis ex recta ratione divinarum rerum cognoscitivus; pero leído despacio y sin prevención[939] no se advierte en él huella de emanatismo ni grande influjo de la parte metafísica de la Cábala, de la cual sólo toma el artificio lógico, las combinaciones de nombres y figuras, etc., acomodándolo a una metafísica más sana.

Cuanto al monoteísmo, que fundía los rasgos capitales del judaísmo, del mahometismo y del cristianismo, achacado por el Sr. Canalejas y otros a Lulio, no he encontrado, y me huelgo de ello, en las obras del filósofo palmesano el menor vestigio de aberración semejante. Creía él, como creemos todos los cristianos, que el mosaísmo es la ley antigua y que el islamismo tiene de bueno lo que Mahoma plagió de la ley antigua y de la nueva: ni más ni menos. Por eso intentaba la conversión de judíos y musulmanes apoyándose en las verdades que ellos admiten. Lo mismo hacían y hacen todos los predicadores cristianos cuando se dirigen a infieles, sin que por eso se les acuse de sacrílegas fusiones.

Terminaré esta vindicación, si vindicación necesita aquel glorioso mártir, a quien veneran los habitantes de Mallorca en el número de los bienaventurados, repitiendo que los artículos de la fe son siempre en las demostraciones de Lulio el supuesto, no la incógnita de un problema que se trate de resolver, y que esas demostraciones no pasan de un procedimiento dialéctico más o menos arriesgado, donde la teología da el principio, y la filosofía, como humilde sierva, trata de confirmarle por medios naturales[940].

III
Algunas vicisitudes de la doctrina luliana

—Campaña de Eymerich contra ella. —R. Sabunde y su libro De las criaturas. —Pedro Dagui, etc.

La enseñanza pública del lulismo en el reino de Aragón debió comenzar en vida del maestro o muy poco después de su martirio. Fuera de España había divulgado la doctrina el mismo Lull, y los baleares citan con orgullo una serie de documentos que autorizaron y recomendaron el Arte magna. Los principales son una circular de Raimundo Gaufredi, ministro general de la Orden de Menores, para que sus religiosos de Pulla y Sicilia diesen a Ramón lugar oportuno donde enseñar su método[941] y un diploma firmado por cuarenta maestros de París en 1309, los cuales, después de largo examen, declararon que el arte luliana era buena, útil, necesaria y en nada repugnante a la fe católica, antes muy útil para confirmarla[942]; aprobación confirmada por unas letras de Felipe el Hermoso y un diploma del cancelario de la Universidad de París en 1310. De sus lecciones en aquella Universidad y controversias con Escoto, los averroístas, etc., queda larga memoria en sus tratados.

Muerto Lull, arreció contra sus ideas la oposición de los tomistas, distinguiéndose entre todos el gerundense Fr. Nicolás Aymerich o Eymerich (nació en 1320, murió en 1399), inquisidor general en los reinos de Aragón, hombre de gran saber, al modo escolástico, y de mucho celo, a las veces áspero y mal encaminado, como que no solía reparar en los medios. Su obra más conocida, y quizá la única impresa es el Directorium inquisitorum[943], manual de procedimiento, extractado de las decretales, constituciones, bulas, etc., anteriores, a todo lo cual añadió, y este es su principal interés, fuera del canónico, muchas noticias de procesos de la Inquisición catalana, hoy perdidos.

Pero antes de esta compilación, que fue uno de sus postreros trabajos, había escrito Eymerich algunos opúsculos contra los lulianos.

El códice 1464, antiguo fondo latino, de la Biblioteca Nacional de París, contiene:

Tractatus intitulatus «Fascinatio Lullistarum», dedicado al antipapa Benedicto. Después de llamar a Ramón Lull nigromante y sembrador de errores, objeta con visible mala fe que, según los principios de arte luliana, puede comprenderse la esencia divina; lo cual es absurdo, pues Dios no está comprendido en ninguna de las categorías lógicas.

Parécele también herético en el Ars magna, dejo aparte mil sofisterías, el distinguir en la esencia divina bonificatus, bonificabilis et bonificare; magnificatus, magnificabilis et magnificare; glorificatus, glorificabilis et glorificare; possificatus, possificabilis et possificare; verificatus, verificabilis et verificare. ¡Como si Lulio hubiese querido con esto denotar que hay en Dios muchas esencias! Tan lejos está de semejante herejía, que a cada paso la impugna en el De articulis fidei, en el Ars magna, en el De auditu Kabbalistico, etc. Nec sequitur per hoc quod in Deo sint plures bonitates et plures essentiae…

Incipit tractatus qui dialogus contra lullistas appellatur (escrito en 1389). Combate las revelaciones atribuidas a Lulio en el monte Randa, la preeminencia de su doctrina sobre las demás, el juicio que formó de los teólogos, la anunciada destrucción de todas las doctrinas, menos la luliana; la beatitud de Ramón, etc.; y por primera vez invoca y reproduce una bula condenatoria de Gregorio XI, a quien él informó en 1371 contra los errores de Lulio. La autenticidad de esta bula era sospechosa, como veremos; pero, aun tomada a la letra, no contenía más que frases vagas y prohibición de veinte volúmenes de Lull, sin decir cuáles ni especificar ninguna herejía y refiriéndose siempre a informes ajenos, que en todo caso hubieran sido los de Eymerich, parcial sospechoso[944]. Parece, sin embargo, que el Papa había encargado la revisión y examen de este negocio al cardenal ostiense Pedro y a veinte maestros en teología y que ellos reprobaron más de doscientos artículos.

Así es que este inquisidor, no satisfecho con tales letras, que daba por apostólicas, añadió por su cuenta, en un tratado sin título que se lee a continuación del diálogo, y fue presentado en Aviñón a Clemente VII, antipapa[945] una recapitulación de dichos errores, seguidos de breves reparos. El primer cargo es sobre las relaciones entre la fe y la ciencia; segundo, que el hombre, dotado de razón, no puede errar, como el hombre que tiene ojos ha de ver necesariamente[946]; tercero, que pueden demostrarse por razones naturales todos los artículos de la fe; cuarto, que los judíos y sarracenos que crean de buena fe y no pequen mortalmente pueden salvarse; quinto, que la verdadera caridad consiste en amar a Dios, porque es bueno, y que es falso amor el que se mueve por la esperanza del paraíso o de bienes temporales; sexto, «el amor y el amar, el amigo y el amado, se unen tan fuertemente en el amado, que son una actualidad en esencia, una esencia, sustancia y naturaleza indivisa e inconfusa en número, una eternidad, una bondad, una magnitud sin contrariedad ni diversidad de esencia»[947]; arrebatos místicos que no han de tomarse ad pedem litterae; séptimo, no hay hombre que por sus buenas obras merezca la salvación, sino que Dios la da a los que tienen virtud y santidad, etc.

Los artículos notados son en todo ciento; casi los mismos que en el Directorium, donde reprodujo la bula de Gregorio XI, provocando de nuevo la indignación de los lulianos. Éstos habían logrado arrojarle de Aragón, convenciéndole de falsedad, en 1386. En el Apéndice puede verse un curioso documento de 8 de julio de 1391 que contiene la deliberación y acuerdos tomados por los consellers de Barcelona sobre el hecho del Mtro. Eymerich[948] en vista de una carta de los jurados de Valencia quejándose de los atropellos de aquel inquisidor contra algunos lulistas valentinos. Valencia había determinado llevar sus quejas al Pontífice, acusando a Eymerich de diversos y enormes crímenes, y pedía el apoyo de Barcelona. Los consellers deliberaron que, «si por parte de la ciudad de Valencia se hacia acusación general contra Eymerich, la ciudad de Barcelona haría con ella un solo brazo y un corazón solo»; pero no si las querellas eran particulares. «Cuanto a las obras de Ramón Lull, decidieron suplicar al papa que comisionase a algún prelado de la provincia para que, junto con ciertos maestros y doctores en teología, reconociesen y declarasen con autoridad apostólica si las condenaciones de Eymerich eran justas o injustas»[949].

«Cien años antes que se imprimiese el Directorium (viviendo todavía Eymerich) y veinte después de la muerte de Gregorio XI, dice Juan Arce de Herrera en la Apología que citaré luego, esparcióse en Cataluña el rumor de que Eymerich había insertado la bula condenatoria en sus libros, y los parientes y discípulos de Ramón Lull entablaron recurso a la Sede Apostólica, que comisionó para el examen de la causa al cardenal Leonardo de San Sixto. Examináronse en 1395 los registros de Gregorio XI correspondientes al año 1376, sexto de su pontificado, y los tres archiveros contestaron unánimes que tal bula no existía, siendo convencido Eymerich de subrepción y falsedad».

Otros dicen que el acusador de Eymerich ante la Sede Apostólica fue aquel Antonio de Riera, estudiante leridano, a quien él había perseguido por hereje.

Por segunda vez se demostró la falsedad de la bula en 24 de marzo de 1419 ante el legado apostólico en Aragón, cardenal Alamani (pontificado de Martino V), logrando de nuevo sentencia favorable los lulianos, quienes conservaban en su Universidad de Mallorca los originales de todos estos documentos[950].

Merced a estas aprobaciones y a los sucesivos privilegios de D. Pedro IV (1369), D. Martín el Humano (1399), Alfonso V (1449) y Fernando el Católico (1503), fue creciendo en fama y autoridad el lulismo, que contaba en el siglo XV sectarios como Raimundo Sabunde, autor del libro De las criaturas[951].

El atrevido propósito de este autor, aunque los méritos de la ejecución no correspondieran, bastaría para salvar de la oscuridad su nombre. En el último y decadente período de la escolástica, cuyo imperio se dividían místicos y nominalistas, apareció en Tolosa un profesor barcelonés que, sin pertenecer a ninguna de las banderías militantes ni ajustarse al método y forma generales en las escuelas, antes puesta la mira en la reforma de método y de toda enseñanza, como si respondiera a la voz del Renacimiento, que comenzaba a enseñorearse del arte, concibió la traza de un libro único, no fundado en autoridades divinas ni humanas, que, sin alegar textos de ningún doctor, llegase a la inteligencia de todos; libro fundado en la observación y en la experiencia, y sobre todo en la experiencia de cada cual dentro de sí mismo: Nulla autem certior cognitio quam per experientiam, et maxime per experientiam cuiuslibet intra seipsum. Trazó, pues, una Teología natural, donde la razón fuese demostrando y leyendo, cual si estuviesen escritos en el gran libro de las criaturas, todos los dogmas de la religión cristiana. El plan era audaz, y la concepción misma da indicio claro de un vigorosísimo entendimiento. Al desarrollarla mostróse Sabunde hábil en la argumentación, abundante en los recursos y hasta inspirado y fecundo a veces en el estilo, libre a la continua de arideces escolásticas.

El libro había nacido en tiempo y sazón oportunos, y su éxito fue brillante, aunque más bien fuera que dentro de las escuelas. Difundido en multitud de copias por Francia, Italia y Alemania, llegó a ser estampado por los tórculos de Deventer en 1484, si es que no existe edición anterior, como algunos sospechan; y entre los últimos años del siglo XV y todo el XVI se publicaron más de doce ediciones del primitivo texto, sin que fuera obstáculo la prohibición que del Prólogo de Sabunde hizo el concilio de Trento. Suprimido el prólogo, la obra siguió imprimiéndose sin otra mudanza. Y como su extensión y lo incorrecto de su latín retrajesen a muchos de su lectura, acudieron dos elegantes humanistas, Pedro Dorland y Juan Amós Comenio, con sendos extractos, rotulados Viola animae y Oculus fidei. Y por si algo faltaba a la mayor difusión y renombre de la doctrina de Raimundo, un caballero gascón, antítesis viva del piadoso catedrático del siglo XV, se entretuvo en verter la Teología natural en encantadora prosa francesa, que aquel escéptico bordelés hablaba y escribía como pocos o ninguno la han vuelto a escribir y hablar. No satisfecho con esto, tomó pie del libro de Sabunde para su más extenso y curioso Ensayo, que con título de Apología, aunque de todo tiene más que de esto, anda desde entonces en manos de todos los aficionados a ingeniosas filosofías y a desenfados de estilo.

He llamado barcelonés al autor del libro De las criaturas, y no me arrepiento, aun después de leída y releída la memoria en que el abate Reulet quiere hacerle hijo de Francia[952]. Es cierto que Sabunde fue profesor en Tolosa, pero esto nada prueba.

El abad Trithemio, que en 1494 publicó su Catálogo de escritores eclesiásticos, dice de Sabunde: natione hispanus. Sinforiano Champier, en los primeros años del siglo XVI, lo repite. Montaigne hace correr de gente en gente la misma aserción. El docto Maussac, en los prolegómenos al Pugio fidei, de Fray Ramón Martí (1651), adelanta más: llama a Sabunde natural de Barcelona.

El abate Reulet anuncia que las pretensiones del Ebro van a sucumbir ante los derechos del Garona. Y ¿qué derechos son éstos? ¿Ha aparecido la partida de bautismo de Sabunde? ¿Se ha encontrado la indicación de su patria en algún registro de la Universidad de Tolosa? No hay más que la rotunda afirmación del abate Reulet, escritor de 1875, contra el testimonio del abad Trithemio en 1494, cuando aún debían de vivir gentes que conocieron a Sabunde.

Y ¿cómo ha querido invalidar esta prueba el apologista de la causa francesa? Fantaseando, con escasa formalidad crítica, un cuadro de novela donde el abad Trithemio aparece en su celda hojeando el libro De las criaturas para redactar el artículo concerniente a Sabunde, a quien llamó hispanus. ¿Saben mis lectores por qué? Porque en un manuscrito citado en una Historia del Languedoc se habla de cierto magister hispanus, médico del conde Raimundo de Tolosa en 1242. Y ya se ve, el pobre Trithemio tomó el rábano por las hojas, confundiendo a un filósofo del siglo XV con un médico oscuro del XIII, del cual hay noticia en un manuscrito. Y ¿qué prueba tenemos de que Trithemio hubiera visto semejante manuscrito? Y dado que le viera, ¿por qué hemos de suponerle capaz de un yerro tan enorme e inexplicable?

Que Trithemio, aunque laborioso y erudito, era a veces ligero, ya lo sabemos; pero ¿quién prueba que lo haya sido en este caso? En reglas de crítica, y tratándose de un autor del siglo XV, la palabra de los contemporáneos o inmediatamente posteriores vale y hace fuerza mientras no haya datos en contra.

Tampoco los hay para destruir la afirmación de Maussac respecto a la patria barcelonesa de Sabunde. Maussac sabía demasiado para confundir a Sabunde con San Raimundo de Peñafort. ¿Quién ha dicho a Reulet que Maussac no tuvo datos o documentos, que hoy desconocemos, para poner en Barcelona y no en otra ciudad de España la cima de Sabunde? ¿Los ha presentado él buenos ni malos para hacerle hijo de Tolosa? ¿No confiesa que los analistas y la tradición de esa ciudad callan?

Una sola conjetura apunta, débil y deleznable por estribar en un supuesto falso: la lengua. Dista mucho, en verdad, de ser clásico el latín del libro De las criaturas; pero muy de ligero ha procedido Reulet al asentar que está lleno de galicismos. Razón tiene cuando estima por de ningún valor el texto de Montaigne: Ce livre est basti d’un espagnol baragouiné en terminaisons latines, si por español se entiende el castellano; pero ¿a quién se le ha de ocurrir que Sabunde, catalán del siglo XV, hablase castellano?

Dícenos el abate Reulet que él sabe el español (sic) y que no ha encontrado castellanismos en la Teología natural. Y ¿cómo los había de encontrar, si Sabunde fue barcelonés? ¿Ignora el respetable clérigo que los barceloneses, lo mismo ahora que en el siglo XV, no tienen por lengua materna el castellano, sino el catalán, es decir, una lengua de oc, hermana del provenzal, de la lengua de Tolosa, donde se escribió el libro De las criaturas en un latín bastante malo, que abunda en catalanismos, por ser catalán el autor, y en provenzalismos, porque había residido mucho tiempo en Tolosa, y en repeticiones, desaliños y redundancias, como todos los libros de profesores no literatos, y más en el siglo XV?

¿Por qué han de ser francesas, y no catalanas, o castellanas, o italianas, o de cualquiera otra lengua romance, expresiones tan sencillas como éstas: Unus cattus (un gato), omnes culpabiles, volo quod omnes dicant bonum de me. —Hoc est clavis et secretum totius cognitionis. —Addiscere ad legendum (aprender a leer)? ¿No son castellanas de buena ley estas otras: Quiero que todos digan bien de mí. —Esta es la llave y el secreto de todo conocimiento? ¿No se puede y debe decir en catalán: Aquesta es… la clau de tot coneixement, y en toscano: Questa é la chiave ed il segredo, etc.?

La repetición de los pronombres personales, aunque contraria a la índole suelta y generosa de las lenguas peninsulares, máxime del castellano, está en los hábitos académicos y profesorales: nosotros dijimos, nosotros creemos, etc. En las palabras que como francesas cita Reulet, aún anda más desacertado. Brancha puede ser traducción del catalán branca, mejor que del francés branche, como bladum de blé (trigo).

Argumento que prueba demasiado, nada prueba. Sabunde, como todos los malos latinos, tendía a la construcción directa y atada, con poco o ningún hipérbaton, lo cual su biógrafo llama construcción francesa, siendo realmente el modo de decir propio del que habla o escribe con dificultad una lengua, atento sólo a la claridad y enlace lógico de las ideas.

Toda esta digresión sobre la patria de Sabunde va encaminada a justificar su mención, aunque de pasada, en esta obra, no por ser heterodoxo, sino por hallarse en el mismo caso que Raimundo Lulio, de cuyas ideas y métodos es fiel continuador, por más que el abate Reulet quiera olvidarlo. Sólo se distingue de él en haber dado más importancia a la observación psicológica y a la experiencia interna que al problema ontológico. Sabunde enlaza el lulismo con la filosofía del Renacimiento. Pero su Teología racional, ese empeño en demostrar los dogmas por razones naturales, esas pruebas de la Trinidad, de la Encarnación, etc., todo eso es luliano, aunque en los pormenores no falte novedad. Algo hay también de San Anselmo y de Ricardo de San Víctor.

He dicho que el concilio de Trento mandó quitar el prólogo, donde Sabunde lleva su entusiasmo naturalista hasta querer descubrir todos los misterios en las criaturas: Istum mundum visibilem dedit tanquam librum infalsificabilem… ad demonstrandam homini sapientiam et doctrinam sibi necessariam ad salutem. Si el espectáculo de la naturaleza diese la doctrina necesaria para salvarse, ¿de qué serviría la revelación? Y ¿quién ha de leer en las criaturas el dogma de la Trinidad, por ejemplo?

La Inquisición de España reprodujo la condenación del prólogo, y así consta en los Índices del cardenal Quiroga (1584), de D. Bernardo Sandoval y Rojas (1611), de D. Antonio Zapata (1631) y de D. Antonio de Sotomayor (1640). En el de 1707 se prohíbe no la Teología natural, sino el compendio que de ella hizo (mezclando errores de su secta) el sociniano Juan Amós Comenio (1664).

Cuanto a la Violeta del ánima, prohibida en el índice de Valdés (1559), falta averiguar si era obra idéntica a la Viola animae, de Dorland. Lo cierto es que este libro fue traducido y publicado por Fr. Antonio Arés, religioso de San Francisco, el año 1614, con todas las aprobaciones y licencias necesarias. El título es: Diálogos de la naturaleza del hombre, de su principio y su fin[953].

Han contado algunos entre los lulianos del siglo XV al prodigioso Fernando de Córdoba, autor del libro inédito De artificio omnis scibilis. Así lo dice Eurico Cornelio Agripa en su comentario al Arte breve, de Lull: Notum est Ferdinandum Cordubam Hispanum, per cuncta ultra et citra montes gymnasia, omnibus studiis hac arte celebratissimum extitisse. Pero, en realidad, Fernando de Córdoba era enemigo encarnizado de los lulianos, y su artificio empieza con una invectiva contra Raimundo, a quien llama nimius in pollicendo, exiguus in exequendo quae pollicetur, admirándose de la barbarie de su estilo. «Fuera de lo que tomó de Aristóteles (añade), lo demás es tan inepto y conduce tan poco a la inteligencia de la dialéctica, que se diría que el autor estaba delirante o frenético». (Ut eum delirare putes aut correptum morbo phrenetico Hippocratis vinculo alligandum).

Y, sin embargo, ¡poder incontrastable de las ideas!, Fernando de Córdoba, platónico del Renacimiento, amigo y familiar de Bessarion, obedece a la influencia luliana no sólo en la traza y disposición de su artificio, sino en el realismo extremado y en la identificación continua de la Lógica y de la Metafísica[954]. Alguna frase panteísta he creído notar en su libro, pero así como de pasada y sin consecuencias[955].

Hasta las damas se convirtieron en protectoras del lulismo. Queda memoria de la fundación de una cátedra en Barcelona, en 1478, por D.ª Beatriz de Pinós, y de otra en Palma, 1481, por D.ª Inés Quint. De este mismo año es el privilegio de fundación del Estudio (después Universidad luliana) de Mallorca por los jurados de Palma. El primero de los maestros célebres en aquella isla fue Juan Llobet, de Barcelona, autor de un libro de Lógica y de otro de Metafísica. Murió en 1460, y en su tumba se grabó un epitafio, que transcribe Carbonell en el precioso libro De viris illustribus catalanis suae tempestatis[956]:

Terrea Ioannis tenet hic lapis ossa Lubeti,

arte mira Lulli nodosa aenigmata solvit:

hac eadem monstrante polo Christumque Deumque

atque docens liberam concepta crimine matrem…

Los lulianos eran simpáticos y populares por el fervor que ponían en la defensa de la limpia concepción de Nuestra Señora contra algunos dominicos. A esto alude el último verso.

Sucedió a Llobet en la cátedra mallorquina Pedro Dagul o Degui, contra el cual se renovaron las acusaciones de heterodoxia. Hay de él los siguientes opúsculos, todos de peregrina rareza:

Incipit liber qui vocatur «Ianua Artis» Magistri Raymundi Llul editus a dno. Petro Degui villae Montis Albi presbytero. Barchinone, impressum per Petrum Posa. Anno M.CCCC.LXXXVIII-18 hojas[957].

Incipit opus divinum… editum per magistrum Petrum Degui, Presbyterum et cathalanum villae Montis Albi (Montblanch).

Al fin: Barchinone (por Pedro Prosa), anno millesimo quadringentesimo octuagesimo nono[958].

Incipit tractatus formalitatum brevis editus a magistro Petro Degui in artem magistri Raymundi Lull.

Acaba: Ad Dei laudem, per reverendum fratrem Iacobum Gener magistri Degui discipulum correctum, et per Petrum Posa impressum Barchinone. —Sin año ni lugar. —6 hojas en letra de tortis.

En la Biblioteca Ambrosiana de Milán he visto una segunda edición, que también cita Diosdado Caballero como existente en la librería secreta del Colegio Romano:

Libellus formalitatum, per reverendum magistrum Petrum Deguim, presbyterum in arte reverendissimi ac clarissimi viri magistri Raymundi Lulli peritissimum sacrae Theologiae professorem editum, feliciter incipit.

Al fin: Absolutae distinctiones per dominum fratrem Martinum almodovar ordinis militiae de calatrava traditae impressoribus: et per cos impressae Hispali prima die Martii. Anno ab incarnatione dni. 1491.

Ha de ser obra distinta la titulada Metaphysica Magistri Petri Dagui, compuesta por él en el monte Randa el año de 1485, y cuyo final, que transcribe Diosdado Caballero[959], es éste:

Absolutum opus de formalitatibus cum quibusdam praeambulis introductivis ipsarum, vulgo nominatum Metaphysica: impressum Hispali, opera et diligentia Stanislai Poloni, impensis vero domini Iohannis Montisserrati in Artibus Magistri. Die 22 mensis Iunii anno dni. 1500[960].

Dagui era capellán de los Reyes Católicos cuando estos sus libros se imprimieron en Castilla. Nuestros teólogos, mal avenidos con la fraseología luliana, dirigieron al papa una censura contra varias proposiciones del libro, a saber:

«La distinción es plurificable según los modos de los conceptos, pues uno es el concepto de razón, otro el de la naturaleza de la cosa; uno formal, otro real; uno subjetivo, otro objetivo.

La bondad es un número y la magnitud otro; luego se distinguen esencialmente. No puede una formalidad distinguirse en número sin que se distinga en esencia.

Todo lo que distingue esencialmente, distingue realmente, y todo lo que distingue realmente, distingue formalmente, con propiedad o con impropiedad»[961].

La segunda y tercera proposición son harto disonantes, porque, aplicadas a los atributos divinos, implicarían distinción de esencias.

Dagui fue a Roma con varios discípulos suyos (que se apellidaban con orgullo daguinos), explicó el sentido de sus palabras y obtuvo, según parece, una aprobación, suscrita por seis teólogos de la corte de Sixto IV, entre ellos el obispo de Fano y Fernando de Córdoba, tan enemigo de la doctrina de Ramón[962] y[963].

Tras esta nueva victoria siguió el lulismo en su apogeo. Llevóle a la Universidad complutense el magnífico caballero Nicolás de Pax, traductor del Desconhort, y a Valencia, Alfonso de Proaza. El cardenal Cisneros, que costeó las ediciones lulianas de uno y otro, escribía en 8 de octubre de 1513 a los jurados de Mallorca: Tengo grande afición a todas las obras del doctor Raimundo Lulio, doctor iluminadísimo, pues son de gran doctrina y utilidad, y así, creed que en todo cuanto pueda proseguiré en favorecerte y trabajaré para que se publiquen y lean en todas las escuelas. Felipe II fue decidido protector de los lulianos; puso grande empeño en adquirir copias de sus libros[964], y en su corte, y bajo su amparo, escribió el arquitecto Juan de Herrera, con estilo y método lulianos, el Discurso de la figura cúbica. Para complacer al prudente monarca trazó el Dr. Juan Seguí su Vida de Lulio.

En el Índice de Paulo IV se había incluido a Lulio entre los autores prohibidos, pero los catalanes reclamaron[965] y el concilio de Trento levantó la prohibición en 1.º de septiembre de 1563; así es que en los índices sucesivos no aparece. En tiempo de Sixto V trataron los antilulianos de renovarla; pero el jurisconsulto Juan Arce de Herrera, en nombre de Felipe II, presentó a la Congregación del Índice una Apología, y pudo conjurarse aquel nuevo peligro[966]. Todavía más ampliamente defendió en Roma la ortodoxia de Lull el franciscano mallorquín Juan de Riera, que murió en prosecución de la causa.

Y aunque sea cierto que algunos lulianos extranjeros, como Heurico Cornelio Agripa, Alstedio y Giordano Bruno, comprometieron con sus sueños, herejías y visiones el buen nombre de Raimundo, en nada empece esto a la pureza de la doctrina del venerable mallorquín. Porque Agripa, a pesar de comprender el carácter sintético del Arte luliano (Habet enim principia universalia generalissima ac notissima, cum mutua quadant habitudine ac artificioso discurrendi modo, in quibus omnium aliarum scientiarum principia et discursus tanquam particularia in suo universali elucescunt), se atuvo a la parte cabalística, añadiendo algo de sus teosofías y ciencias ocultas. El protestante Enrique Alstedio tomó sólo la parte formal de la lógica luliana, valiéndose de ella para impugnar los dogmas, como hubiera podido valerse de la aristotélica. En Giordano Bruno hay que distinguir siempre dos hombres: el comentador bastante fiel del Arte de Lulio y el filósofo panteísta, predecesor y maestro de Schelling, sin que por esto niegue yo que las concepciones armónicas del primero pudieron influir en las del segundo[967]. De Lulio pudo tomar Giordano Bruno, aunque a su manera, la identidad del método lógico y de su objeto y contenido.

Las posteriores vicisitudes del lulismo importan mucho en la historia de la filosofía, y quizá alguna vez las escribamos; pero no hacen al caso en esta vindicación. Cuando en el siglo pasado lidiaron contra el P. Feijoo los lulianos Fornés, Pascual, Tronchon y Torreblanca, no se discutía ya la ortodoxia del mártir palmesano, sino la certidumbre o vanidad de su arte. La tradición de éste fue conservada con religioso respeto, casi hasta nuestros días, por la Universidad luliana de Mallorca[968]. El Sr. Canalejas ha mostrado deseos de renovarla, pero con cierto sabor krausista o de teosofía hegeliana, que había de agradar poco al Doctor Iluminado si levantara la cabeza.

LIBRO III
Capítulo VI (Siglo XV)
Herejes de Durango

—Pedro de Osma. —Barba Jacobo y Urbano

I - Consideraciones preliminares →

II - Los herejes de Durango →

III - Pedro de Osma →

IV - Jacobo Barba y Urbano →

I
Consideraciones preliminares

—Vindicación del Abulense.

Presenta el siglo XV tres casos de herejía, todos sin consecuencia: una intentona de Fratricelli en Durango, las proposiciones husitas de Pedro de Osma en Salamanca y las extravagancias de dos fanáticos, Barba Iacobo y Urbano, en Barcelona.

Aquella centuria es en todo de transición. Recibe del siglo XIV el impulso de rebeldía y de protesta, y le transmite al siglo XVI, donde toma nombre y máscara de reforma. La situación de la Iglesia era calamitosa. Desde 1378 a 1429 duró, con escándalo de la cristiandad, el gran cisma de Occidente, en que tanto figura nuestro antipapa Pedro de Luna (Benedicto XIII). Los reyes de España anduvieron indecisos. Enrique II de Castilla no quiso resolverse, pero su hijo Juan I reconoció al papa de Aviñón, Clemente VII. Lo mismo hizo en Aragón D. Juan I, el amador de toda gentileza. Muerto Clemente, los españoles todos siguieron al papa Luna, aun después del concilio de Pisa y de la sentencia de deposición. Pero no sucedió así una vez reunido el de Constanza. El mismo D. Fernando de Antequera, que debía a Benedicto la corona de Aragón, se apartó de su obediencia y envió a Constanza sus embajadores, que tomaron asiento desde la sesión 22, junto con los portugueses. En la 26 acudieron los navarros, y en la 35, los castellanos. Todos reconocieron a Martín V, aunque Luna persistía en llamarse papa, y se retrajo en Peñíscola.

Pero en Constanza, y más aún en Basilea, el concilio quiso sobreponerse al papa, cuya autoridad y prestigio habíase amenguado malamente por la cautividad y por el cisma. Y las mismas asambleas congregadas para atajar el mal contribuyeron a aumentar el espíritu de rebeldía, procurando por todas maneras restringir, condicionar y humillar el poder de la Santa Sede. Al cabo, los Padres de Basilea se declararon en abierta rebelión, y tuvo Eugenio IV que excomulgarlos. El cismático concilio eligió un antipapa: Félix V.

¡Así daban los prelados alemanes y franceses a sus greyes el ejemplo de abierta desobediencia a Roma! No tardaron en sazonar los frutos.

Ya como preludios de la gran tormenta que había de estallar en Wittemberg aparecieron sucesivamente la herejía de Juan Wicleff (1314-1387), partidario del más crudo fatalismo, hasta declarar necesario e inevitable el pecado[969]; la de Juan Huss y Jerónimo de Praga (1425), condenados en el concilio de Constanza, y de cuyas cenizas renacieron las sectas de taboritas y calixtinos. No hay para qué detallar los errores de estos sectarios de Bohemia, semejantes en algo a los valdenses, baste advertir que la protesta de Huss, como la de Wicleff, tomaba el carácter de absoluta oposición a Roma, a quién llamaban Babilonia, como al papa, Anticristo. Eran luteranos antes de Lutero.

En España no dejaron de sentirse, aunque lejanas y amortiguadas, las consecuencias de este mal espíritu. Por de pronto, reinaba lamentable soltura y relajación de costumbres en el clero, sin que se libraran de la fea mancha de incontinencia prelados, por otra parte tan ilustres, como D. Diego de Anaya, D. Alonso de Fonseca y el arzobispo Carrillo. Otros, irreprensibles en sus costumbres privadas, se mezclaron más de lo que era razón en seglares negocios y contiendas civiles, y entre ellos el mismo D. Alonso de Cartagena, a quien tuvo D. Álvaro de Luna por su mayor enemigo, y cuya conducta respecto del condestable no puede traerse por modelo de lealtad o buena fe. En tiempo de Enrique IV empeoraron las cosas, y ciertamente no pueden leerse sin rubor, ni son apenas para publicados, algunos capítulos de las Décadas latinas de Alonso de Palencia, v. gr., el referente al obispo de Mondoñedo y al de Coria. Grima da leer en el Viaje de León de Rosmithal que halló la catedral de Santiago convertida en alojamiento y en establo por los bandos que traía el arzobispo con los burgueses. De los habitantes de Olmedo y de otras villas castellanas dice el mismo viajero que vivían como animales brutos, sin cuidarse de la religión. En el repugnante Cronicón, por dicha inédito, de D. Pedro de Torres, vese cuánta escoria quedaba todavía en tiempo de los Reyes Católicos.

El dogma no dejaba de resentirse por efecto de esta relajación moral. Y aunque pocas prevaricasen, era moda, por una parte, promover hasta en los saraos de palacio difíciles cuestiones teológicas, cayendo a veces en herejía más o menos formal, siquiera la disculpase el calor del ejercicio dialéctico; y por otra, hacer profanas aplicaciones de textos y asuntos sagrados en la poesía erótica y hasta en la de burlas. De todo hay muestras en los Cancioneros. En el de Baena, por ejemplo, trátase la cuestión de predestinados y precitos, promovida por Ferrán Sánchez Talavera, el cual no duda en decir:

Pues esto es verdad, non hay dubdanza

que ante qu’el hombre sea engendrado

e su alma criada, que sin alonganza

bien sabe Dios quál será condenado,

e sabe otrosy quál será salvado,

e pues fase que sabe que se ha de perder,

paresce que su mercet de fazer

ombre que sea en infierno damnado.

Demuéstrase esto por quanto escogidos

de Dios son aquellos qu’él quiso salvar,

e por su gracia sola son defendidos

de yr al infierno, escuro lugar:

Assy que es de más los omes curar

de dar alimosnas nin fazer ayuno

........................................

E de esta quistion se podria seguir

una conclusión, bien fea atal,

que Dios es causa y ocasión de mal.

Y aunque atenúa sus discursos, afirmando:

Que mi entincion es querer disputar,

mas non poner dubda nin fazer error,

con razón le replica el canciller Ayala:

Amigo senor, muy grant piedat

tengo de vos con mucha femencia,

que de los secretos de la deydat

quieredes aver plena conoscencia

..............................................

Por ende, amigo, silencio é ayuno

en esta question devedes guardar.

E si la llaga aun non es madura

de aquesta dubda que agora tenedes,

poned del bálsamo, ólyo é untura

de buena creencia…

Con razones teológicas contestaron a Talavera Fr. Diego de Valencia, de León, y Fr. Alfonso de Medina, monje de Guadalupe, convenciéndole[970], sin duda, del error que seguía en dudar del libre albedrío e inclinarse a lo que hoy diríamos fatalismo calvinista.

Espíritu inquieto y disputador como el de Ferrán Sánchez Talavera, hubo de tener el catalán Bernat Metge, que en un Sueño, todavía inédito, propone y esfuerza mucho las dificultades contra la inmortalidad del alma, mostrando menor vigor en las pruebas[971].

En tanto, los trovadores cortesanos trataban con harto poco respeto las cosas más santas, siguiendo en esto la tradición provenzal. Don Álvaro de Luna cantaba:

Si Dios nuestro Salvador

ovier de tomar amiga,

fuera mi competidor.

Suero de Ribera escribía la Misa de amor; Juan Rodríguez del Padrón, los Siete gozos de amor; Garci-Sánchez de Badajoz, las Lecciones de Job, aplicadas al amor profano; Juan de Dueñas, la Misa de amores; mosén Diego de Valera, los Siete psalmos penitenciales y la Letanía de amor. Fuera fácil acrecentar el catálogo de estas parodias, donde compite lo irreverente con lo estrafalario, aun sin descender a otras de género más bajo contenidas en el Cancionero de burlas.

Yo bien sé que esta ligereza no penetraba muy hondo, pero siempre es un mal síntoma. De todas maneras, estaba templada y hasta oscurecida en el cuadro literario de la época por las graves, religiosas y didácticas inspiraciones de Fernán Pérez de Guzmán, el marqués de Santillana, Juan de Mena y otros, en quienes el sentido moral es por lo regular alto y la fe pura. Los mismos que tan malamente traían y llevaban en palacianos devaneos las cosas más venerandas, eran creyentes sinceros, y quizá por eso mismo se les ocultaba el peligro y el escándalo de aquella ocupación. En su vejez solían arrepentirse y detestar sus anteriores inspiraciones, como hizo en el Desprecio de la fortuna Diego de San Pedro, autor del primer Sermón de amores. Casi todas esas parodias han quedado inéditas, y si alguna, como las Lecciones, de Garci-Sánchez, llegó a estamparse, fue rigurosamente vedada por el Santo Oficio.

En medio de todo, no era el siglo XV tan calamitoso como el anterior. Dábanle gloria inmarcesible una legión de teólogos, escriturarios y canonistas, famosos algunos en la Iglesia universal, no ya sólo en la de España: San Vicente Ferrer y su hermano, Fr. Bonifacio; el insigne converso Pablo de Santa María, autor del Scrutinium Scripturarum; su hijo D. Alonso de Cartagena, a quien llama Eneas Silvio decus praelatorum, y de quien dijo Eugenio IV: Si el obispo de Burgos en nuestra corte viene, con gran vergüenza nos assentaremos en la Silla de San Pedro; el Tostado, cuyo nombre basta; su digno adversario Juan de Torquemada; Juan de Segovia, lumbrera del concilio de Basilea; Fr. Alonso de Espina, martillo de los judíos en su Fortalitium fidei; Fr. Alonso de Oropesa, defensor de la causa de los conversos en su Lumen Dei ad revelationem gentium; Rodrigo Sánchez de Arévalo, el primero en aplicar las formas clásicas a nuestra historia; Fernando de Córdoba, cuya sabiduría se miró como prodigio…[972]

Y ya que a Alfonso de Madrigal hemos aludido, oportuno sera vindicarle de ciertos cargos de heterodoxia. Un escritor impío y de poca autoridad en estas materias, como mero literato que era, el abate Marchena, dice: Maridaba el Abulense a una portentosa erudición eclesiástica y profana una libertad de pensar en materias religiosas, precursora de la reforma, por Lutero y Calvino más tarde y con más fruto llevada a cabo[973]. Sin duda, para hacer reformista al Tostado, se acordaba Marchena de las cinco proposiciones defendidas por aquel insigne teólogo en Siena el 21 de junio de 1443, impugnadas por Juan de Torquemada en un opúsculo inédito en la Biblioteca Vaticana, tachadas, respectivamente, de temerarias, escandalosas, falsas, erróneas y heréticas por una congregación de tres cardenales y otros teólogos y juristas, y sostenidas por el autor en su Defensorium trium propositionum[974].

Las dos primeras proposiciones eran meramente históricas.

1.ª Que Nuestro Señor Jesucristo no fue muerto sino al principio del año treinta y tres de su edad.

2.ª Que no padeció en 25 de marzo, sino en 3 de abril.

No era ésta la opinión admitida en tiempo del Tostado, pero lo fue después y lo es hoy por casi todos los cronologistas.

Las otras tres proposiciones son malsonantes, pero en sustancia se reducen a una sutileza: Aunque ningún pecado es irremisible por su naturaleza, ni Dios ni el sacerdote absuelven de la culpa ni de la pena. Para defender esta nueva y extravagante manera de hablar, decía el Abulense que, siendo la culpa acción transitoria, cuando la absolución llega no existe ya la culpa, sino el reato. Por otra parte, la pena no es un vínculo que pueda ser absuelto, sino el término de una obligación. ¡Triste afán el de la paradoja!

La cuestión era de palabras, aunque podían ser torcidamente interpretadas, y parece que Eugenio IV se dio por satisfecho con las explicaciones del Defensorium.

Lo único que puede decirse del Abulense es que en Basilea se mostró poco amigo de la autoridad pontificia, aunque no tanto como quiere persuadir el P. Burriel en una carta inédita, donde se lee: Si hemos de estar a las palabras desnudas… del «Apologético», el Abulense sólo concede al Papa el ser «caput ministeriale Ecclesiae» y ser órgano por donde la Iglesia se explica; pero a él sólo, independiente de la Iglesia y concilio ecuménico, que la representa, no concede infalibilidad en el dogma, aunque le atribuye poder para alterar y aun mudar todo el Derecho canónico. De aquí nació el prohibirse por el Santo Tribunal el «Apologético» del Abulense, hasta que se desvedó en fuerza de las defensas que hizo el colegio de San Bartolomé[975].

Pero, aun tomadas las palabras en este rigor literal, no hay que culpar al Tostado, puesto que esa cuestión era en su tiempo opinable, y muchos españoles opinaron como él. De su acendrada piedad debemos creer que hoy pensaría de muy distinto modo. El espectáculo del cisma y de las tumultuosas sesiones de Constanza y Basilea llevaron a los defensores del concilio, como a los del papa, a lamentables exageraciones.

De todas maneras, siempre es temeridad insigne en el padre Burriel decir que Pedro de Osma, acaso discípulo del Abulense, pagó por todos los atrevidos, siendo así que los de Pedro de Osma no fueron atrevimientos, sino formales herejías, de que siempre estuvo libre el Tostado.

II
Los herejes de Durango

—Fr. Alonso de Mella.

Las noticias casi únicas que de este negocio tenemos hállanse en el capítulo 6, año 36 (1442), de la Crónica de don Juan II:

«Ansimesmo en este tiempo se levantó en la villa de Durango una grande herejía, fue principiador della Fr. Alonso de Mella de la Orden de San Francisco, hermano de D. Juan de Mella, obispo de Zamora, que después fue cardenal. E para saber el rey la verdad, mandó a Fr. Francisco de Soria, que era muy notable religioso, así en sciencia como en vida, e a D. Juan Alonso Cherino, abad de Alcalá la Real, del su consejo, que fuesen a Vizcaya e hiciesen la pesquisa, e gela truxiesen cerrada para que su alteza en ella proveyese como a servicio de Dios e suyo cumplía: los quales cumplieron el mandato del rey, e traída ante su alteza la pesquisa, el rey envió los alguaciles suyos con asaz gente e con poderes los que eran menester para prender a todos los culpantes en aquel caso: de los quales algunos fueron traídos a Valladolid, y obstinados en sus herejía, fueron ende quemados, e muchos más fueron traídos a Santo Domingo de la Calzada, donde asimismo los quemaron: e Fr. Alonso, que había sydo comenzador de aquella herejía, luego como fue certificado que la pesquisa se hacia, huyó y se fue en Granada, donde llevó asaz mozas de aquella tierra, las cuales todas se perdieron, y él fue por los moros jugado a las cañas, e asi hubo el galardón de su malicia»[976].

El obispo de Zamora y cardenal, hermano de Fr. Alonso de Mella, y tan diferente de él en todo, fue jurisconsulto eminente, como le apellida Eneas Silvio[977]. Murió en Roma en 13 de octubre de 1467, y está enterrado en Santiago de los Españoles, con una inscripción que publica sus méritos. En la Biblioteca Vaticana yacen inéditas sus obras jurídicas[978].

Geddes, en su Martyrologium, quiere suponer que los herejes de Durango eran valdenses, y comienza por ellos el catálogo de los protestantes españoles. Pero Mariana (1.2 c. 17) dice expresamente que la secta despertada en Durango era la de los fratricellos, deshonesta y mala, una especie de alumbrados. A esta herejía debe de aludir el Dr. Montalvo en su comentario al Fuero real (ley 2 tít. 2 1.4), donde escribe: Item nunc nostris temporibus in dominatione Vizcayae, quidam vizcayni sunt de haeresi damnati; non tamen propter hoc omnes illi sunt universaliter haeretici.

Casi hasta nuestros días duró la memoria de estos hechos y de los culpables en unos padrones de la iglesia de Durango, hasta que por solicitud de familias interesadas fueron destruidos durante la guerra de la Independencia.

Quedaban los autos originales en el coro de la parroquia, pero hacia el año 1828 mandó quemarlos un alcalde para no dar pretexto a las burlas de los comarcanos, que preguntaban siempre a los durangueses por los autos de Fr. Alfonso. ¡Pérdida irreparable para la ciencia histórica no por los nombres de los reos, que poco importaban, sino por los datos que de seguro contenían aquellos papeles sobre doctrina y que hoy nos permitirían establecer la filiación exacta de esta herejía y sus probables relaciones con la de los alumbrados de Toledo, Llerena y Sevilla en el siglo XVI! Pero ¿es probable que en tan largo tiempo cuanto estuvieron los autos en la iglesia, ningún curioso tomase copia o extracto de ellos? Amigos míos vascongados se han propuesto averiguarlo, pero hasta el presente nada me dicen[979] y[980].

III
Pedro de Osma

Este es, después de Gundisalvo y Vilanova, el nombre más ilustre entre los heterodoxos españoles de la Edad Media. Si hemos de creer a sus contemporáneos, pocos le excedían en materia teológica. Pero ya advirtió Juan de Valdés, y hubiera podido decirlo de sí propio, que hombres de grandes ingenios son los que se pierden en herejías y falsas opiniones por la falta de juicio. Y en Pedro de Osma excedía el ingenio al juicio.

Pocas noticias quedan de él fuera de las relativas a su herejía[981]. Su nombre patronímico era Martínez, aunque por su patria se llamó de Osma. Fue colegial de San Bartolomé desde el año 1444, lo mismo que el Tostado y Alfonso de la Torre; racionero de la iglesia de Salamanca, canónigo en la de Córdoba, lector de Philosophia y luego maestro de teología en la Universidad salmantina y corrector de libros eclesiásticos por delegación del deán y cabildo de aquella iglesia. Tuvo la gloria de contar entre sus discípulos y amigos a Antonio de Nebrija, quien le ensalza en estos términos en su rara Apología[982]: «Nadie hay que ignore cuánto ingenio y erudición tuvo el maestro Pedro de Osma, a quien, después del Tostado, todos concedieron la primacía de las letras en nuestra edad. Siendo beneficiado de la iglesia de Salamanca le encargaron el deán y cabildo de enmendar los libros eclesiásticos, concediéndole por cada cinco pliegos diarios las que llaman distribuciones quotidianas, lo mismo que si asistiese a coro. Hay en aquella iglesia un códice muy antiguo de ambos Testamentos, del cual más de una vez me he valido. Por éste comenzó sus correcciones el maestro Osma, comparándole con algunos libros modernos y enmendando más de seiscientos lugares que yo te mostré, padre clementísimo (habla con el cardenal Cisneros), cuando estaba allí la corte»[983].

Fuera de estas tareas escriturarias, no queda noticia de más libros de Pedro de Osma que los siguientes:

Petrus de Osma, in libros Ethicorum Aristotelis cum commento Magistri Osmensis, correctum per R. Mag. de Roa, cathedraticum in studio salmantino. Salmanticae, anno MCDXCVI (1496). Así en Méndez y en un índice de la Colombina. Cítase un manuscrito de la Biblioteca Toledana.

Aquí se acaba un breve compendio sobre los sex libros de la Metaphisica de Aristotelis: copilado por el fijo de la philosophia natural, no denegando la moral, Pedro de Osma. Por el tiempo que él lo copiló, era licenciado en Artes, lector de philosophia natural en la Universidad de Salamanca, e despues con solepnidat grandissima recebió el Magisterio. Fue trasladado en romance por mandado de Fernan Gonzalez, regidor de la noble villa de Valladolid, Camarero de don Fadric, almirante de Castilla, por el gran desseo que tenia de cognoscer el juicio de maestre Pedro de Osma, por quanto él era muy singular amigo suyo, y en sus tiempos no era fallado semejable a él en las artes: ansi gramatica practica como speculativa: logica sophistica e rracional philosophia natural e moral: mathematica sobre todas: Theologia de Dios revelada por los santos e por juycio alcanzada: en todas las sciencias sufficientissime fue instructo… (Manuscrito del siglo XV, que poseía Pérez Bayer[984], en 4.º, de 184 folios, letra menuda).

De comparatione deitatis, proprietatis et personae disputatio seu repetitio. (Catálogo de la Biblioteca de Antonio Agustín. Manuscritos).

El libro herético causa de todas las persecuciones de Pedro de Osma se intitulaba De confessione, y debe de haberse perdido, aunque quedan trozos de él en los escritos de los impugnadores. Por otra parte, no era más que una ampliación de su Quodlibetum, que afortunadamente existe en la Biblioteca Vaticana, donde le vi y copié en 1876[985].

Divídese en treinta y ocho artículos, referentes todos a la confesión, a las indulgencias y al poder de las llaves. Pedro de Osma sostiene:

1.º Que los prelados eclesiásticos no pueden absolver a ningún vivo de las penas del purgatorio, en todo ni en parte, ni perdonar el residuo de pena que queda después del sacramento, por lo mismo que no pueden imponerla. La contrición que borra el pecado debe borrar también las consecuencias, es decir, la pena. De donde infería:

2.º Que los pecados se perdonan por la sola contrición y no por la autoridad de las llaves; y

3.º Que la confesión de los pecados in specie es de precepto, no de sacramento[986].

¿Pueden, sin embargo, los prelados (añade Pedro de Osma) remitir indirectamente una parte de las penas del purgatorio, ya aplicando al penitente los méritos de Cristo, lo cual dice con sofística evasiva que no es absolvere, sino pro illo solvere, ya perdonándole las penitencias que le habían impuesto, lo cual es conmutación de un tanto de pena del purgatorio, aunque el cuanto sea incierto, por lo cual las indulgencias más bien habían de llamarse sufragios?

Parécele al maestro salmantino que no tienen más autoridad los prelados para aplicar los méritos de Cristo que para remitir la pena, aunque él mismo se contradice cuanto a lo segundo, alegando aquel texto: Quodcumque solveris super terram…, que es la condenación más palmaria de su error. Añade que el aceptar o no aceptar los méritos de alguno en tanta o cuanta cantidad depende de la voluntad de Dios, que no nos consta. ¿Hase visto modo más avieso de discurrir? ¡Como si Dios pudiera dejar de aceptar alguna vez los méritos de su Hijo!

Afirma, pues, Pedro de Osma que sólo absuelven los prepósitos eclesiásticos de la pena en que tienen jurisdicción. A esto responden los católicos:

1.º Que la Iglesia romana concede cada día indulgencia plenaria a vivos y difuntos.

2.º Que esta concesión se funda en el privilegio de Pedro, quos absolveris super terram, absoluti sunt in caelo. Así le cita Osma, pero con error.

3.º Que las indulgencias, consideradas como remisión de la pena más leve, serán casi inútiles, puesto que las penitencias son actualmente arbitrarias y muy ligeras.

Propuestas estas objeciones y alguna más, trata de responder el teólogo de Salamanca con las siguientes evasivas:

1.ª Que, hablando con propiedad, la Iglesia predica indulgencia de la pena de este siglo, sufragios de la pena del siglo futuro. Pero la cuestión no es de palabras, ni se resuelve con un distingo.

2.ª Que el absoluti in caelo ha de entenderse apud Deum, en el sentido de que Dios aprueba la absolución de la pena de este siglo: «a poenis iniunctis, vel ab excommunicatione lata a iure vel ab homine, vel etiam ex opere peccati». No puede darse mayor tormento a un texto más claro.

3.ª Y contradicción palmaria: que las indulgencias remiten tanta parte de la pena del purgatorio cuanta correspondía a las penitencias impuestas. Y si pueden remitir esto, ¿por qué no más? Y si lo uno queda absuelto en el cielo, ¿por qué no lo otro? Bueno es advertir que Pedro de Osma conviene en que se aplica aliquid meriti ex auctoritate clavium.

4 ª Que al decir la Iglesia en las concesiones de indulgencias vel de poenitentiis iniunctis, vel omnino de remissione peccatorum, absuelve de las penitencias omnino, y de la pena del siglo futuro in quantum potest.

Sobre esta doctrina de las indulgencias no se ha de olvidar lo que dice Moehler en la Simbolica: «Desde los primeros siglos, los católicos entendieron por indulgencia la abreviación, con ciertas condiciones, de la penitencia impuesta por la Iglesia y la remisión en general de las penas temporales. Más tarde, algunos teólogos aplicaron a la palabra indulgencia un significado más extenso (ésta es la doctrina del tesoro de la Iglesia, acrecentado por los méritos de los santos); pero su opinión, aunque basada en sólidos fundamentos, no es artículo de fe. En cuanto al dogma católico, el concilio de Trento ha definido sólo que tiene la Iglesia autoridad de conceder indulgencias y que son útiles si con prudencia se dispensan»[987].

Pedro de Osma seguía a los wiclefitas en el yerro de limitar la remisión de las penas temporales a las penitencias eclesiásticas. También era doctrina de los Pobres de León, y por eso llama a Pedro de Osma Valdensis su impugnador Juan López.

En el libro De confessione extremaba aquél su heterodoxia hasta decir que la Iglesia romana podía errar en la fe y que algunos papas erraron y fueron herejes.

Divulgadas desde Salamanca tan malsonantes proposiciones, fízose un processo en la muy noble cibdad de Zaragoza por el reverendo señor Miguel Ferrer, doctor en Decretos, Prior e Vicario general en la iglesia de Zaragoza, Sede vacante, contra las conclusiones de Pedro de Osma. En 14 de diciembre de 1478, el inquisidor Juan de Epila nombró procurador en este negocio a Juan Perruca. Los doctores de Zaragoza convinieron en rechazar las proposiciones heréticas o, a lo menos, sospechosas vehementísimamente, y mandaron quemar el libro[988].

Si tan grande era el escándalo en el reino de Aragón, júzguese lo que acontecería en Castilla, donde era más conocido Pedro de Osma. El arzobispo de Toledo, Carrillo, impetró de Sixto IV una bula para proceder con autoridad pontificia contra el herético teólogo, e instruyó acto continuo el proceso, cuyas actas voy a extractar, ya que, por fortuna, han llegado íntegras a nuestros días[989].

«In Dei nomine. Amen. A honor y reverencia de Dios todopoderoso y de la Virgen Santa María su Madre, e a gloria e ensalzamiento de nuestra sancta fee cathólica, e quebrantamiento de los infieles e herejes e de todos aquellos que en otra manera sienten, predican o enseñan… Conoscida cosa sea a todos los presentes e advenideros… cómo en la villa de Alcalá de Henares, de la diócesis de Toledo, dentro de los palacios arzobispales de la dicha villa, donde posa el reverendísimo y muy magnífico Sennor don Alfonso Carrillo, por la divina misericordia Arzobispo de Toledo, primado de las Españas e chanciller mayor de Castilla, en 22 días del mes de marzo, año del nacimiento de nuestro Salvador Jesu Christo de mill e quatrocientos e setenta e nueve annos, ante dicho Señor Arzobispo, en presencia de mí, Pedro de la Puente, racionero en la Santa Iglesia de Toledo, Vicario de Brihuega, Notario Apostólico e Secretario del dicho Señor Arzobispo en su Consejo, a la audiencia de las Vísperas, parecieron ahí presentes los venerables Señores el Maestro Pedro Ximénez de Préxamo, maestro en Santa Theología, Canónigo de la Santa Iglesia de Toledo, e Pedro Díaz de Costana, Licenciado en Theología, Canónigo en la Iglesia de Burgos, e presentaron ante dicho Señor Arzobispo una bulla apostólica de nuestro Señor el Papa Sixto IV… escripta en pergamino de cuero, sellada con un sello de plomo pendiente en cuerdas de cáñamo, según costumbre de Roma, sana y entera, no viciosa ni cancellada, ni en alguna parte della sospechosa, más antes de todo vicio y suspición careciente, segundo que a prima facie parescia, su tenor de la cual es este que se sigue…».

Renuncio a transcribir la bula, porque su contexto está reproducido casi del todo en la que después dio Sixto IV para confirmar la sentencia de Alcalá. Sabedor el Papa de que «en los reinos de España, y principalmente en el estudio salmantino[990], han aparecido algunos hijos de iniquidad, teniendo y afirmando diversas proposiciones falsas, contrarias a la fe católica, escandalosas y malsonantes, componiendo y divulgando libros heréticos, da comisión al arzobispo para que, congregados algunos maestros en teología y oídos los descargos de los culpables, declare y condene el error con autoridad pontificia (auctoritate nostra) y admita a penitencia a los reos, si abjuraren, entregándolos en caso de pertinacia al brazo seglar, sea cual fuere su dignidad, fuero o privilegio»[991].

Repárese en los términos de esta bula. El arzobispo Carrillo no procedía como diocesano ni como primado, sino como delegado apostólico, a la manera de los inquisidores de Aragón: pro executione officii inquisotionis ei commissi.

El arzobispo, por ser obediente a los mandamientos apostólicos e por ser negocio de nuestra sancta fee cathólica, la acebtó con la reverencia que debió, e assí acebtada, con grave querella e no sin amargura de su corazón le expusieron e denunciaron que el dicho Maestro Pedro Martínez de Osma, en los años que pasaron del señor de mill e quatrocientos e setenta e seis años e en los años de setenta e siete e setenta e ocho siguiente en este presente año… ha dicho e enseñado e publicado en su cáthedra e otros lugares públicos ciertas doctrinas agenas de la verdad, sintiendo en otra manera e enseñando de los Sacramentos Eclesiásticos e confission de los pecados e del poderío dado al Señor San Pedro e a San Pablo e sus subcessores… Enseñó e publicó un libro llamado «De confessione», que comienza: «Decem sex sunt conditiones»; y acaba: «Qui viderit hoc opus, corde teneat…», en derogación del sacramento de la penitencia e confission de los pecados, e en diminucion y jactura de las llaves eclesiásticas, e poder pleníssimo dado por nuestro Redemptor a Señor San Pedro su Vicario e a sus Subcessores, assí cerca de la absolucion sacramental e partes del Sacramento de la Penitencia, como de las indulgencias apostólicas y de los prelados eclesiásticos, sintiendo mal acerca de ellas… en desperacion de los fieles que tan plenísimo e ligero medio ovieron de nuestro Redemptor por efusion de su preciosa sangre, para emendacion e remission de los pecados…, por lo cual dijeron que el dicho Maestro estaba descomulgado e en grand peligro de su ánima…

En vista de lo cual pidieron que se procediese contra Pedro de Osma al tenor de la bula.

«E juraron en forma por las órdenes que recibieron, poniendo las manos sobre sus pechos, que esta denunciación e lo en ella contenido non facian maliciosamente ni con ánimo de venganza, salvo con puro celo de nuestra sancta fee e religión christiana».

Ahora conviene que conozcamos a los dos acusadores de Pedro de Osma. Quedan bastantes noticias del Mtro. Pedro Ximénez Préxamo, natural de Logroño, según indica Floranes[992]. Había sido colegial de San Bartolomé con Pedro de Osma, y después canónigo y provisor de Segovia. En 1484 obtenía el deanazgo de Toledo y más adelante los obispados de Badajoz y Coria. Escribió contra los errores de Pedro de Osma un tratado rarísimo en estilo inelegante y bárbaro, dice Mariana, pero con ingenio agudo y escolástico[993]. Titúlase:

Confutatorium errorum contra claves Ecclesiae nuper editorum explicit feliciter. Fuit autem confectum anno Domini M.CCCC.LXXVIII. Per reverendum magistrum Petrum Ximenes de Préxamo, tunc canonicum toletanum. Et fuit impressum Toleti per venerabilem virum Jhoannem Vasqui. Anno Domini M.CCCC. 86 (sic) pridie Kals. Augusti, praefato magistro Petro iam episcopo pacensi[994].

Mas conocido es su Lucero de la vida christiana, impreso en Salamanca, 1493; en Burgos, 1495, y en Barcelona, traducido al catalán, 1496; obra escrita por mandado de los Reyes Católicos para doctrinar en nuestra fe a los ignorantes y, sobre todo, a los conversos del judaísmo y evitar apostasías. Opina el P. Méndez que Préxamo es el Pedro Ximénez autor del poema de la Resurrección de nuestro Redemptor Jesuchristo…, incluido en el raro Cancionero de Zaragoza, 1492, que se rotula Coplas de vita Christi, etc.[995] Redujo a compendio en dos volúmenes los comentos del Tostado sobre San Mateo: obra que, con el título de Floretum, fue estampada en Sevilla por Paulo de Colonia y Juan Pegnizer de Nuremberga en 1491. A Préxamo apellida Marineo Sículo praestantissimus theologus et vita sanctissimus.

Pedro Díaz de Costana había sido compañero suyo y del maestro Osma en el colegio de San Bartolomé (desde 1444), profesor de Vísperas y maestro teólogo en Salamanca. Murió deán de Toledo e inquisidor el año 1488. [Su libro De confessione sacramental va dirigido principalmente contra Pedro de Osma][996]. Ni él ni Préxamo muestran la menor animosidad personal en el proceso[997].

Recibidas sus denuncias, el arzobispo Carrillo intimó a Pedro de Osma, rigente la cáthedra de prima de Theología en las escuelas del estudio de Salamanca, que paresciera personalmente en esta nuestra villa de Alcalá de Henares, en los nuestros palacios arzobispales… a quince días andados del mes de mayo siguiente, a la audiencia de la tercia, a tomar traslado de la dicha Bulla Apostólica e de la dicha denuncia e decir e alegar de su derecho…

Al respaldo de la carta da fe Diego González de Alcalá, clérigo y notario público en Salamanca, el martes 30 de marzo de 1497, de haber notificado las letras del arzobispo a Pedro de Osma, pidiéndole éste traslado de ellas.

En 22 de marzo había convocado el arzobispo a los siguientes teólogos:

Don Tello de Buendía, doctor en Decretos, arcediano de Toledo. (Más adelante fue obispo de Córdoba; llámale Hernando del Pulgar hombre loable por su sciencia y honestidad de vida)[998].

El general de la Orden de San Francisco.

El general de Lupiana de la Orden de San Jerónimo.

El provincial de los dominicos claustrales.

El provincial de los dominicos observantes.

El abad de Aguilar.

El maestro Fr. Juan López, autor de la refutación del Quod-libetum, de Pedro de Osma, inédita en la Vaticana, y de otro tratado que citaremos después[999].

El maestro Fr. Pedro de Ocaña.

El maestro Fr. Pedro de Caloca, catedrático de Vísperas en Salamanca desde 1491.

El maestro Fr. Pedro de Betoño.

El maestro Gómez.

El maestro Pedro Ximénez Préxamo.

El maestro Luis de Oliveira, ministro de Castilla.

El maestro Fr. Alfonso de Zamora.

El maestro Fr. Diego de Mendoza.

El maestro Pascual Ruiz.

El maestro Fr. Juan de Sancti Spiritus.

El maestro Fr. Juan de Santo Domingo.

El maestro Francisco…

El maestro García de Valdeveruelo.

El maestro Sancho.

El maestro Fr. Fernando.

El maestro Antón.

El maestro Fr. Juan Durán.

El maestro Fr. Pedro de Loranca.

El maestro Fr. Luis de Cuenca.

El Dr. Zamora.

El Dr. Cornejo.

El Dr. Juan Ruiz de Medina.

El Dr. Thomás de Cuenca, canónigo de Toledo.

El Dr. Montalvo.

El Dr. Fernand Núñez.

Los doctores e licenciados de nuestro Consejo.

El licenciado Fr. Hernando de Talavera, prior de Santa María del Prado, después arzobispo de Granada.

El licenciado Costana.

El licenciado Quintanapalla.

El licenciado de Cañizares.

El Dr. Fernando Díaz del Castillo.

El Dr. Fernand Sanches Calderón, Canónigo e obrero de nuestra sancta Iglesia.

El Dr. Alfonso de Madrid.

El Dr. Alfonso de la Quadra, catedrático de la Universidad de Valladolid.

Envió además el arzobispo cartas mensajeras o graciosas a Pedro de Osma y a los demás, ofreciéndoles buen acogimiento y todo lo necesario para los días que estuviesen en Alcalá.

«E después de lo susodicho, en la dicha villa de Alcalá de Henares, dentro de los… Palacios Arzobispales, en la cámara del retraymiento del dicho señor Arzobispo, en catorce dias del mes de mayo… estando presentes algunos de los señores del Consejo del Arzobispo…, nombró éste fiscal e promotor de la causa al honrado Pedro Ruiz de Riaza, Bachiller en Artes, Rector de la Iglesia de Torrejón de Ardoz e Beneficiado en la Iglesia de San Juste de Alcalá».

«En quince días del mes de mayo, a la audiencia de tercia, en la sala que es en los dichos Palacios, que estaba aparejada e entoldada de paños ricos, e en medio della un estrado rico…, el señor Arzobispo, después de oyda misa solemne de Nuestra Señora según lo acostumbra cada sábado, salió con los del su Consejo a la dicha sala… e asentóse en el estrado… con algunos de los dichos Reverendos, Maestros e Doctores que quisieron venir al acto… E luego incontinente paresció… el dicho Pedro Ruiz de Riaza… e acusó las rebeldías e contumacias del Maestro Osma e de los otros non comparescientes». El arzobispo señaló nuevo plazo hasta el lunes primero siguiente.

Rui Martínez de Enciso suplicó que se examinasen los tratados compuestos con ocasión del De confessione, de Pedro de Osma.

Pedro de Hoyuelos, criado y capellán de éste, presentó en su defensa un escrito, donde el referido maestro decía: Puse en obra de continuar mi camino con propósito e voluntad de yr en el dicho término, e desque llegué a este monesterío de Santa María de Gracia, extramuros de la villa de Madrigal, estó doliente en tal manera que yo non puedo partir… sin gran peligro de mi persona; por lo cual daba poder en su causa, con fecha 4 de mayo, al bachiller Alfonso de Montoya, a Gómez de Salmoral y al mismo Pedro de Hoyuelos, quien probó con testimonio de Juan de Aspa, físico de la Reyna Nuestra Señora, e información de testigos, que Pedro de Osma había salido de Salamanca el 30 de abril, llegando el sábado 1.º de mayo a Madrigal, donde le sobrevino fiebre hética con grand consumpción de los miembros, e con muy grand flaquiza… e otra fiebre pútrida, de que ha estado y está a grand peligro de muerte.

Al domingo siguiente, oída misa del Espíritu Santo, con sermón de Fr. Diego de Mendoza, reuniéronse todos en el Estrado y habló el arzobispo en elegante latín y no poca retórica, como era uso en aquellos días del Renacimiento: Quamquam ves ista tam difficilis tamque gravis et mihi penitus ingrata sit… Lamentóse de la caída de Pedro de Osma, recordó los áureos tiempos del estudio salmantino: Recordare, igitur, recordare, Universitas Salmantina, cum per praeterita tempora apud te studia propagarentur litterarum, quasi aurea saecula dies illos vidimus prosperari… fidem exaltari, etc.

Pronunciaron sendos discursos el arcediano Tello de Buendía y el secretario Pedro de Puente, exhortando éste a los teólogos congregados a desechar toda emulación y proceder con orden y sigilo. El doctor en Decretos y consejero real Diego Gómez de Zamora, catedrático salmantino, salió con mucho calor a la defensa de su Universidad, infamada por culpa de uno de sus maestros: Qui te obscuravit, quis te commaculavit et infamavit? Pero todos se sosegaron después de un breve razonamiento del licenciado Costana.

El lunes comenzaron a discutirse y calificarse las nueve proposiciones extractadas por Préxamo y Costana del libro De confessione, a saber:

1.ª Los pecados mortales, cuanto a la culpa y pena del siglo futuro, se borran por la sola contrición, sin el poder de las llaves.

2.ª La confesión de los pecados in specie es estatuto universal de la Iglesia, pero no de derecho divino.

3.ª Los malos pensamientos no deben confesarse; basta a borrarlos la sola displicencia, sin el poder de las llaves.

4.ª La confesión debe ser secreta en el sentido de confesarse los pecados secretos y no los manifiestos.

5.ª No se ha de absolver al penitente sino después de cumplida la penitencia.

6.ª El papa no puede conceder a ningún vivo indulgencia de la pena del purgatorio.

7.ª La Iglesia romana puede errar en materia de fe.

8.ª El papa no puede dispensar en los estatutos de la Iglesia universal.

9.ª El sacramento de la Penitencia, cuanto a la colación de la gracia, es sacramento natural, no instituido en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento[1000].

De los teólogos convocados por el arzobispo asistieron sólo D. Tello de Buendía, el provincial de San Francisco, Fr. Luis de Olivera, Préxamo, Costana, Tomás de Cuenca, Fr. Hernando de Talavera, el Dr. Zamora, el Dr. Cornejo, D. Juan de Colmenares, abad de Aguilar; el licenciado Quintanapalla, Fr. Pedro de Caloca, Fr. Luis de Cuenca, Fr. Antón de Valderrábano, guardián de la Observancia; Fr. Juan de Sancti Spiritus, dominico; Fernand Martínez de Toledo, el Dr. Días del Castillo, Fr. Pedro de Ocaña, Fr. Diego de Betoño, que debe ser el Fr. Pedro de las letras anteriores, y Fr. Diego de Mendoza.

Los demás se excusaron con varios pretextos o nombraron quien los substituyera. Por eso aparecen los siguientes nombres nuevos:

Don Vasco de Rivera, doctor en Decretos, arcediano de Talavera.

Fr. Guillermo Berto, vicario de la Observancia de los Menores claramontanos.

Fr. Rodrigo Auriense, prior de San Bartolomé de Lupiana.

Fr. Diego de Toledo, prior del Frexno del Val. de jerónimos.

Fr. Juan de Truxillo y Fr. Diego de Zamora, del mismo monasterio.

Garci-Fernández de Alcalá, canónigo de Toledo.

Juan Pérez de Treviños, ídem.

Maestre García Quixada, fraile de San Francisco.

Licenciado Fr. Alfonso, de la misma Orden.

Sancho de Torquemada, deán de Valladolid.

Fernando de Roa, catedrático de Moral en Salamanca.

Fr. Olivero Mallandi, custodio (guardián) de los Menores observantes de Bretaña.

Fr. García, guardián de los observantes de Madrid.

Martín Alfonso de la Torre, visitador de Segovia.

Fr. Pedro de Blancos, franciscano.

Fr. Ambrosio de Florencia, dominico.

Fr. Francisco de Carrión, franciscano.

Fr. Juan de Toledo, agustino.

Fr. Juan Yarca, presentado, dominico, prior de San Pedro Mártir, de Toledo.

Fr. Diego de Deza, dominico.

Fr. Alonso de la Espina. Créole distinto del autor del Fortalitium. Fue después inquisidor en Barcelona.

Fr. Alfonso de Villarreal.

Rui Martínez de Enciso.

Fr. Antón, prior de Medina, dominico.

Fr. Diego de Peralta, comendador del hospital de Sancti Spiritus, de Soria.

Fr. Bartolomé de Córdoba, franciscano.

Fr. Pedro de Vitoria, ídem.

Fr. Sancho de Fontenova, ídem.

Fr. Bernardo de Santa María, presentado, dominico.

Fr. Fernando de Santa María, dominico, prior de Santa María la Real.

Pedro Ruiz Berto.

Gabriel Vázquez, consejero del arzobispo.

El bachiller Alvar González Capillas, canónigo de Córdoba, consejero del arzobispo.

El bachiller Alfonso Mejía, consejero.

Íñigo López Aguado, bachiller en Decretos, consejero del arzobispo.

El bachiller de Santo Domingo.

El bachiller Alfonso de Montoya.

Diego González, bachiller en Leyes.

Total, 58; que no fue menos numerosa y lucida la congregación de teólogos que el arzobispo Carrillo, varón alentado y de regios pensamientos, quiso reunir en su villa de Alcalá.

Casi todos se manifestaron adversos a Pedro de Osma; sólo los maestros Roa, Deza y Sancti Spiritus y los licenciados Quintanapalla y Enciso procuraron excusarle. Pedro Ruiz de Riaza tornó a acusar su rebeldía. Pedro de Hoyuelos presentó nueva suplicación para que se prorrogase el término.

Martes (segunda sesión). Pide el fiscal Riaza que se proceda en la causa, a pesar de la petición de Hoyuelos. Préxamo y Costana denuncian a Fr. Diego de Deza, Roa, etc., como a fautores y defensores de Pedro de Osma. Quintanapalla se justifica de haber errado ex lapsu linguae, non ex proposito. Deza y los restantes dijeron que exponían los motivos de Pedro de Osma, pero sin seguir su opinión.

Aquel día, a la audiencia de vísperas, recogió el arzobispo los votos de los doctores sobre las nueve proposiciones. Casi todos las tacharon de erróneas, escandalosas, malsonantes, etc., y juzgaron que el libro debía ser entregado a las llamas.

Dieron pareceres más benignos:

1.º Fr. Hernando de Talavera, que calificó la segunda proposición de indiscreta; la tercera y sexta, de falsas; la quinta, de contraria a los estatutos de la Iglesia; sobre la primera dijo que no comprendía bien la mente del autor; sobre la cuarta, que él opinaba lo contrario, es decir, que habían de ser confesados en secreto, así los pecados secretos como los públicos; sobre la séptima, que, en su opinión, la Iglesia de Roma no podía errar nunca en materia de fide et moribus; de la octava, que el creía lo contrario. Calificó la nona de opinable, y del libro dijo que ojalá nunca hubiera sido escrito[1001].

2.º Juan de Quintanapalla dijo que a la Iglesia tocaba decidir si la primera conclusión era errónea o falsa, aunque él había defendido siempre la contraria como más segura. La segunda le parecía opinable. Acerca de la tercera, que podía engendrar daño, debía imponerse silencio al maestro Osma y borrarla de su libro. La cuarta era herética; la quinta, contra consuetudinem Ecclesiae; la sexta, ut iacet, falsa, lo mismo que la octava. De la séptima dijo que el papa, adhibito consilio, no podía errar en las cosas de fe. La nona, opinable, aunque en todo se sometía al juicio de la Iglesia[1002].

Quintanapalla parece en ocasiones un discípulo vergonzante de Pedro de Osma.

3.º Fr. Diego de Deza juzgó las proposiciones tercera y cuarta erróneas; la quinta, contra consuetudinem Ecclesiae; la sexta, prout iacet, falsa; las demás, opinables, aunque él llevaba la contraria[1003].

4.º Fernando de Roa, catedrático de Filosofía moral en Salamanca, tenía la primera proposición por disputable, no constándole que hubiera decisión de la Iglesia en contra; la segunda, por malsonante; la tercera, según estaba, podía ser escandalosa; la cuarta y quinta, contra consuetudinem Ecclesiae, aunque no erróneas ni falsas; la sexta y séptima, ambiguas y controvertibles; la novena, probable[1004].

También es sospechoso este comprofesor de Pedro de Osma.

5.º Rui Martínez de Enciso, sin decidirse acerca de la primera y sometiéndose en todo al juicio de la Iglesia, calificó la segunda de opinable; la tercera, de contraria a un concilio general; la cuarta, de malsonante, aunque salvaba la intención del Mtro. Osma; la quinta, de contraria a la disciplina de la Iglesia; la sexta, de herética, ut iacet, aunque no lo era en la mente de Pedro de Osma. Cuanto a la séptima y octava, llevaba la contraria. Tenía la nona por opinable[1005].

Miércoles 19 de mayo. Nuevo escrito de Pedro de Hoyuelos pidiendo dilaciones por la presentación del acusado. Se dio traslado al fiscal Riaza.

Viernes 21 de mayo. Pide el fiscal que se desestime el impedimento presentado por Hoyuelos.

Sábado 22. Apela Pedro de Hoyuelos contra todo lo que se hiciere en ausencia de Pedro de Osma y presenta nuevos testigos de su enfermedad, entre ellos a Fr. Diego de Deza.

Nuevo escrito de Riaza contra el recurso de impedimento. Prueba con información de testigos que muchos, por haber leído el libro de Pedro de Osma, no se querían confesar y decían que no había sino nacer y morir. En un lugar dejaron de confesarse hasta ochenta vecinos. Unida al escrito de Riaza va una copia del proceso de Zaragoza.

El arzobispo dio por cerrada la causa. Y el martes 23 de mayo «ordenóse una procesión muy solempne en la qual iba el dicho señor e todos los otros Reverendos Doctores, e en medio de la dicha Procesión yba el dicho Pedro Ruiz de Riaza, promotor fiscal, caballero en una mula, e levaba en la mano el dicho libro que compuso el dicho Maestro, cubierto de un velo prieto, en señal de luto… E así fueron a la iglesia de Santa María de la dicha villa, en la puerta principal de la qual estaba aderezado un cadahalso con muchas gradas, entoldado de paños y ricamente, en medio della una silla eminente con un dosser rico a las espaldas para el dicho Arzobispo». Allí, después de haber oído en la iglesia misa solemne y sermón, leyó Pedro de Ponte la sentencia del arzobispo, condenando la doctrina por herética y mandando quemar el libro. En el término de treinta días debía fijarse esta sentencia, en latín y castellano, en todos los monasterios, catedrales, colegios, universidades, etc. Al mismo tiempo declara inocentes a la ciudad, estudio e iglesia de Salamanca, y manda quemar en el término de tres días todos los ejemplares del libro De confessione.

Incontinenti fue entregado uno de ellos a la justicia seglar y quemado en medio de la plaza.

El secretario, Pedro de Ponte, amenizó el acto con una oración de gracias en estilo ciceroniano: Vellem hodierna die, dignissime praesul…, donde hay hasta la pedantería de llamar Patres conscripti a los doctores.

El 29 de mayo se concedió a Pedro de Osma un término de treinta días para comparecer en Alcalá a la audiencia de vísperas y hacer la abjuración y obediencia.

El 10 de junio se le hizo la intimación en Madrigal.

El arzobispo, por cartas a D. Gonzalo de Vivero, obispo de Salamanca, y al rector, maestrescuelas y doctores de aquella Universidad, les mandó y amonestó, por autoridad apostólica[1006], quemar solemnemente, en el término de nueve días, todas las copias del libro De confessione.

Pedro de Osma, a quien habían detenido en Madrigal más bien el temor y la inquieta conciencia que la enfermedad, compareció al fin en Alcalá de Henares, y el Arzobispo mandó facer una procesión solempne… el día de la fiesta de los Bienaventurados San Pedro e San Pablo…, en la qual concurrió todo el clero e religiosos con el pueblo…, yendo el dicho maestro en medio de la dicha procesión, una hacha encendida en la mano, con mucha obediencia cerca del Preste, e así llegada la dicha procesión al nuestro monasterio del Señor Sant Francisco…, el dicho maestro subió en el púlpito de la iglesia… e, después de fecha por él cierta proposición…, abjuró los errores en la forma que se sigue.

No transcribo la fórmula de abjuración porque fue ya publicada por Fr. Bartolomé Carranza en la Suma de los concilios y porque en nada se aparta de los usos canónicos[1007].

Por penitencia se impuso a Pedro de Osma la de no entrar en Salamanca ni en sus términos, media legua en contorno, durante un año, restituyéndosele en lo demás a sus honores y beneficios. Tan suave fue la pena como amplia y razonada había sido la discusión que precedió al juicio.

Sixto IV confirmó la sentencia por bula de 10 de agosto de 1480, después de haber dado comisión de examinar las actas a los cardenales Esteban, de Santa María in Transtevere, y Juan, de Santa Práxedes.

De esta bula vio un ejemplar el arzobispo Carranza en el convento de dominicos de San Vicente de Plasencia, además del original que existe en Toledo[1008]. Pero no la publicó él, aunque lo afirme nuestro Floranes, sino Fr. Alfonso de Castro, en el libro IV Adversus haereses[1009], cuya primera edición es de 1534.

Pedro de Osma murió al año siguiente en el convento de San Francisco, de Alcalá.

Tomo la siguiente noticia de la Historia de la Universidad de Salamanca[1010], por Pedro Chacón: «Haviendo un maestro de otra Universidad, gran letrado, al leer una cátedra de Teología en Salamanca, fundado en su lectura cierta opinión nueva acerca de la confesión y poder del Papa, y atreviéndose después a imprimirla, siendo convencido primero della, mandó la Universidad que en día señalado se hiciese una solemne procesión en que se hallasen todas las personas del estudio, y que con ceremonias santas se desenviciasen las escuelas, y en la capilla dellas se celebrase una Misa del Espíritu Santo, y un sermón en el qual la tal opinión se detestasse, y acabado el officio en medio del patio, y en presencia de todos, se quemase la cátedra donde había leído, y los libros donde estaba escrita, y no se partiessen de allí hasta ser vuelto todo ceniza».

Dice esto Chacón con referencia al libro de claustros de 24 de junio de 1477, y debemos creerle, aunque en su narración hay mas de una inexactitud, como suponer que Pedro de Osma procedía de otra universidad, siendo así que aprendió y enseñó siempre en Salamanca y que su libro se imprimió, lo cual en ninguna parte del proceso consta ni parece verosímil.

He nombrado ya a los impugnadores del libro De confessione, Pedro Ximénez Préxamo, Costana, Juan López. Los reparos de éste al Quodlibetum se hallan en la Biblioteca Vaticana. Su Defensorium fidei contra garrulos praeceptores, que sólo tiene de latino el rótulo, fue recogido por el P. Burriel en la colección de papeles relativos a Pedro de Osma. Tiene la fecha de 1479 y está dirigido «al redotable fidalgo intitulado de alto linaje, justicia et corregidor et los otros conscriptos varones, regidores et cavalleros, escuderos, et los otros oficiales católicos, et buenos hombres vecinos et moradores de la noble cibdad de Salamanca, et de su tierra». Fray Juan López se apellida conterráneo de los salmantinos, carregado de fuerzas, en vicio de hedat, etc., y discúlpase de haber escrito en castellano: «Por quanto a todos los latinos generalmente les agradan más todas las Escripturas en latín que en romance, por ser más dulce e compendiosa lengua, podrían desir e maravillarse del Reverendo Señor Maestro Fr. Juan López no le ser tan posible escribir contra el Reverendo Maestro de Osma en Romance como en Latín. Quanto más haviendo escripto el maestro de Osma en latín, no parecia congruo impugnarlo en romance: no sabiendo los tales cómo el Maestro Fr. Juan López tiene fechos tres tratados en latín de asás escriptura contra el dicho Maestro Osma. El que verlos quiera, fallarlos ha en poder del Licenciado Costana. Por ende sepan todos los que este tractado leyeren, que el dicho Maestro Fr. Juan López vino a disputar esta materia a Salamanca contra el dicho Maestro de Osma e le requirió que viniese a las Escuelas a la disputa, que ge la entendía impugnar por herética. Y el dicho Maestro de Osma no quiso con él disputar, seyerido requerido por los Señores Deán et Arcediano et Chantre de la Iglesia de Salamanca, e ansimismo por los Reverendos Maestros de Theología Fr. Pedro de Caloca et Fray Diego de Bretonio et Fr. Juan de Sancti Spíritus… e a todos denegó la disputa. Y como algunos caballeros y regidores y otros nobles, que estaban en las Escuelas esperando la disputa, viesen que no venia… en execución, pedieron por merced al dicho Maestro Fr. Juan López que para evitar algunas dudas de sus conciencias que acerca de esto habían tenido, les quisiesse informar de la verdat cathólica en romance»[1011].

Melchor Cano, en su hermosa Relectio de poenitentia, llama Concilio complutense a la Junta de teólogos que condenó a Pedro de Osma, cuyas proposiciones trae y reprueba.

Pedro de Osma no fundó secta, ni tuvo discípulos, ni es más que un hecho aislado, como voz perdida de los wiclefitas y husitas en España. Pero al rechazar la infalibilidad de la Iglesia, no ya de su cabeza; la potestad de las llaves, las indulgencias, y reducir la confesión sacramental a los pecados ocultos, y no de pensamiento, destruyéndola casi con tales límites, cortapisas y laxitudes, precedía y anunciaba a los reformistas. Es, en tal sentido, el primer protestante español.

Por dicha abjuró de sus yerros, y todo induce a creer que murió sinceramente arrepentido. En los contemporáneos, el recuerdo de su saber y agudeza escolástica se sobrepuso al de su caída, y ya vimos cómo le elogiaba años después Antonio de Nebrija.

IV
Jacobo Barba y Urbano

Como toda esta historia es de fenómenos y hechos aislados, no enderezándose, en puridad, a otra cosa que a mostrar la poca consistencia de las herejías entre nosotros y la índole unitaria del genio nacional en medio de los peligros que siempre le han cercado, a nadie extrañará que de Castilla saltemos a Barcelona y, tras los ordenados desvaríos de un teólogo salmantino, mostremos las absurdas fantasías de un aventurero italiano y de su maestro, semejantes en todo a Nicolás de Calabria y a Gonzalo de Cuenca.

Entre los curiosos papeles de la Inquisición catalana que recogió el archivero Pedro Miguel Carbonell, y que suplen hoy la pérdida dolorosísima de los archivos de aquel Tribunal, hay una sentencia, dada en 1507 por D. Francisco Pays de Sotomayor y Fr. Guillén Caselles, dominico, inquisidores, y por el vicario de Barcelona, Jacme Fiella, contra Mosén Urbano, natural de la diócesis y ciudad de Florencia, hereje y apóstata famosísimo, el cual publicó una y muchas veces que un cierto Barba[1012] Jacobo, que andaba vestido de saco como el dicho Urbano, fingiendo observar la vida apostólica y haciendo abstinencias y ayunos reprobados por la Iglesia, era el Dios verdadero omnipotente, en Trinidad Padre, Hijo y Espíritu Santo. Dijo y afirmo que el dicho Barba Jacobo era igual a Jesucristo, y que, así como Jesucristo vino a dar testimonio del Padre, así Barba Jacobo, que era el Padre, vino a dar testimonio del Hijo. Y así como los judíos no reconocían a Cristo, así ahora los cristianos no conocían a Barba Jacobo.

Sostenía además:

1.º Que el modo de vivir que él tenía, según la doctrina de Barba Jacobo, era el estado de perfección, equivalente al de inocencia.

2.º Que él no estaba obligado a prestar obediencia al Sumo Pontífice ni a persona alguna si no se convierten a la enseñanza de Jacobo.

3.º Que los prelados no tenían potestad alguna, por estar llenos de pecados, y que las decisiones del papa no eran valederas ni eficaces si no las confirmaba Barba Jacobo con su gracia.

4.º Que estaba próximo el fin del mundo y que Barba Jacobo sería el verdadero y único pastor y que juzgaría a los vivos y a los muertos. (E que axi ho creu ell, e que li tolen lo cap mil vegades e nel maten, que may li faran creure lo contrari).

5.º Que Barba Jacobo era el ángel del Apocalipsis.

6.º Que Barba Jacobo sabía todas las cosas sin haber aprendido ciencia alguna, puesto que había sido rústico pastor cerca de Cremona.

7.º Que Barba Jacobo era todo el ser de la Iglesia plenísimamente[1013].

8.º Que había de predicar por tres años, muriendo después degollado en la ciudad de Roma para que comenzase con su resurrección la segunda iglesia, donde las hembras concebirán y parirán sin obra de varón.

9.º Que el pecado de Adán no había consistido en la manzana, sino en la cópula carnal con Eva.

Por este camino proseguía desbarrando, sin orden ni concierto en sus disparates, hasta que la Inquisición le tuvo encarcelado cuatro meses, procurando en vano Micer Rodrigo del Mercado y otros doctores traerle a buen juicio. Fingió abjurar y someterse a penitencia; pero a los doce o quince días tornó a sus locuras, por lo cual fue condenado a degradación y entrega al brazo secular. Verificóse la ceremonia ante Guillén Serra, prelado hiponense, testificando Juan Meya, notario del Santo Oficio de Barcelona, el viernes 5 de mayo de 1507, en la plaza del Rey[1014].

Quede registrado este nuevo y singular caso en la historia de las enajenaciones mentales, al lado del de Simón Morín y otros mesías e hijos del hombre. La ciencia histórica no alcanza a explicar tales aberraciones.

Capítulo VII
Artes mágicas, hechicerías y supersticiones
en España desde el siglo VIII al XV

I - Persistencia de las supersticiones en la época visigoda →

II - Influjo de las artes mágicas de árabes y judíos →

III - Siglo XIV. —Tratados supersticiosos de Arnaldo de Vilanova, Raimundo de Tárrega, etc. →

IV - Introducción de lo maravilloso de la literatura caballeresca →

I
Persistencia de las supersticiones
en la época visigoda

No hemos de creer que se hundieron en las turbias ondas del Guadalete todas las prevaricaciones de la monarquía toledana. Muchas de ellas continuaron viviendo, a despecho de aquella providencial catástrofe, en el seno de los estados cristianos y mucho más entre los muzárabes. Ni en modo alguno se extinguieron aquellos males y supersticiones inherentes a la condición humana en todas épocas y lugares, siquiera en pueblos jóvenes y vigorosos, creyentes de veras y empeñados en la lid reconquistadora, se aminorasen sus dañosos efectos. Por eso son ligeras y de poca monta en los siglos anteriores al XIII las referencias a hechicerías y artes mágicas, que penetraban e influían poco, a no dudarlo, en la vida social. Hora es de recogerlas, siquiera para comprobar más y más lo que al principio asenté: que es y ha sido España el pueblo menos supersticioso de Europa, por lo mismo que ha sido el más católico y devoto de lo maravilloso real[1015].

El Chronicon albeldense o emilianense cuenta de Ramiro I, el de la vara de la justicia, «que impuso pena de fuego a los magos» (magicis per ignem finem imposuit)[1016].

El canon 6 del concilio de Coyanza (1050) manda que los arcedianos y presbíteros llamen a penitencia a los maléficos o magos, lo mismo que a los adúlteros, incestuosos, sanguinarios, ladrones, homicidas y a los que hubieren cometido el pecado de bestialidad[1017].

El canon 5 del concilio de Santiago (1056) veda que ningún cristiano tome agüeros ni encantamientos por la luna ni por el semen, ni colgando de los telares figuras de mujercillas o animales inmundos, u otras cosas semejantes, todo lo cual es idolátrico[1018].

La superstición de los agüeros andaba muy válida entre la gente de guerra, y no se libraron del contagio los demás ilustres campeones de la Reconquista, si hemos de creer a historiadores y poetas. En la Gesta Roderici Campidocti, Berenguer el fratricida escribe al Cid: Sabemos que los montes, los cuervos, las cornejas, los azores, las águilas y casi todas las demás aves son los dioses en cuyos agüeros confías más que en el Dios verdadero[1019]. A Alfonso I el Batallador culpa la Historia compostelana, poniendo tal acusación en labios de su mujer, doña Urraca, de confiar en agüeros y adivinaciones de cuervos y cornejas[1020].

Tales ideas vienen a reflejarse en los primitivos monumentos de la poesía vulgar, y, sobre todo, en el Mío Cid:

A la exida de Vivar ovieron la corneia diestra

E entrando a Burgos ovieron la siniestra.

(Ver. 859).

Al exir de Salon, muclio ovo buenas aves.

¡Lo mismo que si se tratase de un héroe clásico! Al Campeador se le llama a cada paso el de la buena auce, el que en buen ora nascó o fue nado, el que en ora buena cinxo espada, frases sacramentales, epítetos homéricos, que han sido tachados de fatalistas, aunque los dos últimos puedan admitir mejor sentido. Pero no cabe duda que el poeta hace supersticioso al campeón burgalés: dice: que vio en los agüeros el mal resultado de las bodas de sus hijas con los infantes de Carrión.

De igual manera, en la leyenda de los infantes de Lara, hoy conocida no por los cantos primitivos, sino por la Estoria d’Espanna o Crónica general, que hubo de resumirlos, cuando los infelices mancebos llegan al pinar, cataron por agüeros e hoviéronlos muy malos. Su ayo les aconseja volverse a Salas, pero Gonzalo González replica que el entender los agüeros pertenece sólo a quien guía la hueste. El traidor Ruy Velázquez les asegura que son buenos. Síguese un altercado entre Rodrigo y el ayo sobre aquellas señales.

Rarísimas son en el Cantor de los santos las referencias a agüeros y encantamientos. Sin embargo, en la Vida de Santo Domingo de Silos se han notado las siguientes:

Si por su auce mala lo podiessen tomar,

por aver monedado non podrie escapar.

(Cop. 420).

Guarir non las pudieron ningunas maestrias,

Nin cartas, nin escantos, nin otras heresias.

(Cop. 640).

Alude a los ensalmos, pero los condena,

Mas non foron guiadas de sabio agorero

(Cop. 701).

hablando de una hueste que entró en tierra de moros.

En los Milagros de la Virgen cuenta de un judío diestro en malas artes:

Sabie encantamientos et otros maleficios.

Facie el malo cercos et otros artificios.

(Cop. 722).

Por mediación de este judío consuma Teófilo el pacto diabólico:

Luego la otra nochi, la gente aquedada,

furtóse de sus omes, issió de su posada…

Prísolo por la mano el trufán traidor…

Sacólo de la villa a una cruceiada,

díssol: non te sanctigues, nin temas de nada…

Vio a poca de ora venir muy grandes gentes

con ciriales en mano é con cirios ardientes,

con su rey en medio, feos, ca non lucientes…

(Cop. 732).

Teófilo entrega al diablo su alma con una carta sellada.

Pero esta leyenda, tan famosa en la Edad Media, ni en el conjunto ni en los pormenores tiene nada de castellana. Escrita primero en griego, a lo que parece, y trasladada al latín por el diácono Paulo; puesta en verso por Rostwita de Gandersheim, hubo de llegar a Gonzalo de Berceo por el intermedio de Gautier de Coincy o de algún hagiógrafo latino. De las mismas fuentes, o de Berceo, la tomó D. Alonso el Sabio para sus Cantigas.

Repito que fuera de la superstición militar de los agüeros, de origen romano a no dudarlo, lo sobrenatural heterodoxo era casi desconocido de nuestros padres, y cuando en sus libros aparece, es de importación erudita. Veamos otros ejemplos de fatalismo al modo nacional.

En los Miráculos de Santo Domingo de Silos escribe Pero Marín al contar la pérdida de D. Nuño de Écija: «En esto veno una águila de mano diestra antellos, et pasó a la siniestra: empués pasó de la siniestra a la diestra et vena aderredor, et posósse en somo de las menas. Comenzaron la lid, e murieron todos los peones». Este cuadro es español, aunque parece arrancado de una página de Tito Livio.

«Et este Garci-Lasso era ome que cataba mucho en agüeros, et traiga consigo omes que sabian desto. Et ante que fuesse arredrado de Córdoba, dixo que vio en los agüeros que avia de morir de aquel camino, et que morririan con él otros muchos», escribe la Crónica de D. Alfonso XI cuando refiere la muerte del Merino mayor en Soria.

El Sr. Amador de los Ríos ha querido utilizar el Poema de Alexandre para tejer el catálogo de nuestras supersticiones medievales. Pero el libro atribuido a Juan Segura no contiene quizá ningún elemento indígena; todo procede de la tradición erudita y ultrapirenaica, de obras latinas o francesas[1021], sobre todo de la Alexandreis, de Gualtero de Chatillon. En España no se conocían ni espadas encantadas como la de Alejandro, que avie grandes virtudes, ni camisas tejidas por las fadas en la mar.

Fezieron la camisa duas fadas ena mar,

diéronle dos bondades por bien la acabar,

quinquier que la vestiesse fuesse siempre leal,

e nunqua lo pudiesse luxuria temptar.

Fizo la otra fada tercera el brial,

quando lo ovo fecho, dióle un gran sinal:

quinquier que lo vestiesse fuesse siempre leal,

frio nin calentura nunqua feziesse mal.

(Cop. 89).

Todo esto, según Morel-Fatio, está copiado del poema inédito en versos de diez sílabas, atribuido al clérigo Simón:

Danz Alexandre demanda sa chamise…

Ovrée fut per l’aiqua de Tamise…

Qui l’a vestue cha, sa char n’est malmise,

ne de luxure ne sera trop esprise…

Sur sa chamise a vestu un bliaut…

quar quatra fées le firent en un gaut.

También es reminiscencia erudita la de los ariolos del templo de Diana, y a nadie se le ha ocurrido atribuir a inventiva del poeta leonés el viaje aéreo ni las maravillas de la India y de Babilonia, cuyos originales son bien conocidos. Fuera de esto, hallamos en el Alexandre la acostumbrada creencia en los presagios y en la adivinación:

Avien buenos agüeros et buenos encontrados.

(Cop. 274).

La madre de Achilles era mojier artera,

ca era grant devina, et era grand sortera (de sortes).

(Cop. 388).

Otra influencia más poderosa que la ultrapirenaica había comenzado a sentirse poco después de la conquista de Toledo: la oriental. Bien claro nos lo indica el hecho de haber consultado Alfonso VI, antes de la batalla de Zalaca, a rabinos intérpretes de sueños[1022].

II
Influjo de las artes mágicas
de árabes y judíos

—Escuelas de Toledo: tradiciones que se enlazan con ellas.
—Virgilio Cordobés. —Astrología judiciaria.

Las artes mágicas de los muslimes ibéricos, como toda su civilización, eran de acarreo. Lo de menos era el elemento arábigo. A éste podemos atribuir los amuletos y talismanes con signos y figuras emblemáticas, pero el fondo principal de las supersticiones (fuera de las que son comunes a todos los pueblos y razas y las que el Corán autoriza en medio de su rígido monoteísmo, v. gr., la de ciertos espíritus o genios que no son ni ángeles ni hombres, el poder de los maleficios, el de las influencias lunares, etc.) está tomado de creencias persas y sirias, que en esta parte se amoldaban bien al principio fatalista. Influencia oriental, pues, y no árabe, ni siquiera semítica, puesto que el poderoso elemento persa, la tradición de los Magos, es arya, debemos llamar a la que traen a España los musulmanes y propagan los judíos, a pesar de las severas prohibiciones de su ley. La Cábala solía descender de sus alturas metafísicas para servir de pretexto a las artes irrisorias de no pocos charlatanes, que profanaban el nombre de aquella oculta ciencia.

Copiosa biblioteca puede formarse, si hemos de creer a los arabistas, con las obras de moros y judíos concernientes a artes mágicas, astrología judiciaria, días natalicios, interpretación de sueños. Sólo de esta última materia se mencionan en algún catálogo 7.700 escritores[1023]. Cítese, no sin elogio, por lo que hace a España, el poema de Aben Ragel, de Córdoba, sobre la astrología judiciaria[1024]; una Demonología, atribuida al último de los Al Machriti, los Pronósticos sobre figuras y contemplaciones celestes, de Abulmasar; el Juicio de la ciencia arenaria o geomancia, de Alzanati[1025]; otro poema sobre el mismo asunto, por Abulkairo; un tratado De arte genetlíaca, debido al famoso astrónomo sevillano Arragel; la Chiromantia, del cordobés Alsaid ben Alí Mohamed; las Natividades, del judío toledano Alkahabizi, y varios tratados de amuletos y encantamientos, en lo cual parece que descolló Abulcassem-Alcoschairi, de Almería[1026]. Fuera prolijo, y aun pedantesco, acumular noticias de segunda mano sobre este punto, cuando no escribimos la historia de las artes mágicas entre los infieles, sino entre los cristianos.

Hoy nadie duda, y al Sr. Amador de los Ríos se debe el haberlo puesto en claro, que Gerberto (Silvestre II) recibió su educación en escuelas cristianas de Cataluña, sin que sus Matemáticas tuvieran que ver con las de los árabes. La leyenda de Gerberto, nigromante y mago, toma cuerpo en Francia y Alemania mucho después de la conquista de Toledo, cuando de aquella ciudad salían los libros de astrología judiciaria y de filosofía oriental, trasladados por muzárabes y judíos[1027]. Cuéntase de Gerberto que aprendió de los mahometanos la necromancia o evocación de los muertos, la interpretación del canto y del vuelo de las aves, etc. Sabedor de que otro mago poseía un libro de conjuros de extraordinaria virtud, enamoró a su hija y robó al padre aquel tesoro. Con ayuda del tal volumen hizo maravillas, entre ellas una cabeza de plata que hablaba y revelaba lo por venir. Las artes mágicas le abrieron camino hasta el solio pontificio. Guiado por la sombra de la mano de una estatua, descubrió en Roma un palacio subterráneo de mármoles y oro, lleno de incalculables riquezas[1028].

En otro lugar de esta historia he descrito el movimiento intelectual promovido en Toledo por el arzobispo D. Raimundo y cómo fue transmitida a las escuelas cristianas la filosofía y ciencia arábigas; cómo de Italia, de Francia y de Germania acudían a aquella ciudad los curiosos y tomaban a sueldo traductores. Entre la ciencia seria se deslizaba la irrisoria. Cesáreo de Heisterbach habla de unos jóvenes de Suabia y Baviera que habían estudiado nigromancia en Toledo. «Los clérigos, decía Elinando, van a París a estudiar las artes liberales; a Bolonia, los códigos; a Salerno, los medicamentos; a Toledo, los diablos, y a ninguna parte, las buenas costumbres».

De Toledo y de Nápoles vino la nigromancia, dice un fabliau francés[1029]. En el libro caballeresco de Maugis y Vivian se supone que el héroe había estudiado magia en Toledo.

Juan Hispalense, el traductor favorito del arzobispo, el compañero de Gundisalvo, interpretó más de un libro de astrología judiciaria, como el Thebit de imaginibus, la Isagoge de iudiciis astrorum, de Alchabitio, etc., y entre otras producciones supersticiosas, un tratado de chiromancia y otro de physionomia. Insigne en arte mágica y en ciencia astrológica le llamó Egidio de Zamora[1030]. A Gerardo de Cremona se atribuye un libro de geomantia et practica planetarum.

Pero ninguno de los intérpretes toledanos alcanzó tanta fama de nigromante como Miguel Scoto, entre cuyas obras figuran tratados de quiromancia y fisionomía y de imágenes astrológicas. El cronista Francisco Pipini y el Memorial de los podestás, de Reggio, le suponen dotado de espíritu profético, semejante al de las antiguas sibilas[1031]. Dante le puso en el canto vigésimo de su Infierno:

Quell’altro che ne’ fianchi é cosi poco,

Michele Scotto fu, che veramente

delle magiche frode seppe il giuoco.

Por boca de un maleante de Bolonia cita Boccaccio en la novela 9, jornada 8, del Decamerone, «a un gran maestro de nigromancia, el cual hubo por nombre Miguel Escoto, porque de Escocia era».

Todavía en el siglo XVI le cita el donoso poeta macarrónico Merlín Cocayo (Teófilo Folengo) en el canto 18 de su raro poema De gestis Baldi:

Ecce Michaelis de incantu regula Scoti,

qua post sex formas cerae fabricator imago,

demonii sathan, Saturni facta plombo.

Cui suffimigio per sirica rubra cremato,

hâc (licet obsistant) coguntur aniore puellae.

Ecce idem Scotus, qui stando sub arboris umbra,

ante characteribus designat millibus orbem,

quatuor inde vocat magna cum voce diablos.

Unus ab occasu properat, venit alter ab ortu,

meridies terzum mandat, septentrio quartum,

consecrari facit freno conforme per ipsos,

cum quo vincit equum nigrum, nulloque vedutum

quem, quo vult, tamquam turchesca sagitta cavalcat,

sacrificatque comas eiusdem, saepe cavalli.

En quoque depingit Magus idem, in littore navem,

quae vogat totum octo remis ducta per orbem.

Humanae spinae suffimigat inde medullam.

En docet ut magicis cappam sacrare susurris,

quani sacrando fremunt plorantque per aera turbae,

spiritum, quoniam verbis nolendo tiramur,

hanc quicumque gerit gradiens ubicumque locorum

aspicitur nusquam: caveat tamen ire per altum

solis splendorem, quia tunc sua cernitur umbra[1032].

Cercos mágicos, filtros amorosos, carros movidos por la diabólica fuerza de un corcel negro, naves encantadas, evocación de demonios, capas que hacen invisible a quien las lleva…, todo esto atribuía la leyenda medieval a Miguel Scoto. Gabriel Naudé, en el siglo XVII, y en el pasado Schmuzer, le defendieron seriamente de estas inculpaciones[1033].

Español parece haber sido, o a lo menos educado en Toledo, el autor del libro apócrifo Virgilii Cordubensis Philosophia, cuyo manuscrito, perteneciente a la Biblioteca Toledana, fue dado a conocer por el P. Sarmiento y publicado por Heine en su Bibliotheca anedoctorum. El nombre del autor, la fecha del libro, la pretensión de ser traducido del arábigo, todo es falso. Cierto que el escritor debía de saber poco de cosas arábigas, cuando se le ocurrió llamar a un filósofo musulmán Virgilio. Guióse, sin duda, por la tradición napolitana de la magia de Virgilio, y tomó aquel nombre para autorizar sus sueños, que hoy llamaríamos espiritistas. La latinidad de la obra supera en barbarie a los más desconcertados escritos de la Edad Media. El autor parece estudiante, y de los más rudos. Con ideas confusas de filosofía rabínica y musulmana, mezcla lo que había alcanzado de artes mágicas y fantásticas noticias de escuelas y de enseñanzas, que algunos eruditos, con sobrado candor, han tomado por lo serio.

El supuesto Virgilio hispano comienza hablando de los grandes estudios de Toledo, especialmente del de filosofía, al cual concurrían los filósofos toledanos, que eran doce, y los de Cartagena, Córdoba, Sevilla, Marruecos, Cantorbery[1034] y muchas otras partes. Cada día se disputaba de omni scibili, hasta que se llegó a cuestiones muy difíciles, en que los pareceres se dividieron, si bien los filósofos toledanos iban siempre unidos. Al cabo, para concertar la disputa, determinóse acudir a un juez, que no fue otro que el mismo Virgilio, profesor entonces en Córdoba de Nigromancia o Refulgencia. Él no quiso moverse de su ciudad, y les aconsejó que, si querían saber algo, trasladasen los estudios a Córdoba, que era lugar sanísimo y en todo abundante. Así lo hicieron, y a ruegos suyos compuso Virgilio este libro, fundado todo en las relaciones de los espíritus, a quienes interrogó. Realmente su fatiga fue bien inútil, y los espíritus de aquel tiempo debían de saber tan poco como los del nuestro, pues no le dijeron más que vulgaridades de filosofía peripatética sobre la existencia del primer motor, la inmortalidad del alma, etc., e impugnando la eternidad del mundo; por donde se ve que eran espíritus de bien y enemigos de toda herejía, aunque a veces se resienten de malas y peor digeridas lecturas.

Las noticias que da el tal Virgilio de filósofos españoles amigos y contemporáneos suyos son de lo más peregrino, y acaban de demostrar su insensatez, a no ser que pretendiera burlarse de la posteridad. Cuenta entre ellos a Séneca (!), a Avicena y Algazel, que jamás estuvieron en España, y Averroes; habla de los 7.000 estudiantes que concurrieron a las aulas de Córdoba, de los tres famosos astrólogos Calafataf, Gilberto y Aladanfac; de los tres nigromantes toledanos Philadelpho, Liribando y Floribundo, y de otros maestros de piromancia y de geomancia, cuyos nombres eran (¡apréndanlos mis lectores!) Beromandrac, Dulnatafac, Ahafil, Jonatalfac, Mirrafanzel, Nolicarano… O Virgilio estaba loco o decía bernardinas.

También nos habla del Arte notoria, quae est ars et scientia sancta, la cual sólo el que esté sin pecado puede aprender. Autores de ella fueron los ángeles buenos, y la comunicaron al rey Salomón. Éste encerró los espíritus en una botella, fuera de uno que era cojo, el cual logró libertar a los demás. Cuando Alejandro tomó a Jerusalén, su maestro Aristóteles, hasta aquel día hombre rudo, logró saber dónde estaban encerrados los libros de Salomón, y se hizo sabio. Esta Arte notoria no parece ser otra que la Cábala. Cuanto al Diablo cojuelo, vetémosle reaparecer en la sabrosa ficción de Luis Vélez de Guevara.

Al fin del tratado se lee: Istum librum composuit Virgilius Philosophus Cordubensis Arabico, et fuit translatus de Arabico in latinum in civitate Toletana, anno Domini millesimo ducentessimo nonagessimo. El Dr. Steinschneider, citado por Comparetti[1035], duda de esta fecha. El códice parece de la segunda mitad del siglo XIV. Pero sea de éste o del siglo XIII, la obra nada gana en importancia como documento histórico ni pasará nunca de una extravagante curiosidad bibliográfica.

Con la tradición de los estudios mágicos se enlaza la de las cuevas de Toledo y Salamanca, nefandos gimnasios, que dice Martín del Río[1036]. Supónese que en una y otra se enseñó la magia en tiempo de los sarracenos y aun después.

Siempre han sido consideradas las cavernas como teatro de evocaciones goéticas; recuérdese el antro de Trofonio, la cueva de la Sibila, etc. Célebre Toledo como escuela de artes ocultas, era natural que la tradición localizase a aquella enseñanza en un subterráneo, y así sucedió, contribuyendo a ello circunstancias topográficas. El monte que sirve de asiento a la ciudad de Toledo está casi todo hueco[1037]. Estas cuevas, o algún edificio ruinoso por donde se penetraba en ellas, habían dado ya motivo a una célebre ficción arábiga, transmitida a nuestras historias. Cuenta Abdelhakem (murió en 871) que había en España una casa cerrada con muchos cerrojos, y que cada rey le aumentaba uno, hasta el tiempo de D. Rodrigo. Éste no quiso echar el cerrojo, sino entrar en el palacio encantado, donde halló figuras de árabes con esta letra: «Cuando el palacio se abriere, entrarán en España los que aquí están figurados»[1038]. Al-Makkari habla de un pergamino hallado por D. Rodrigo dentro de un arca en la casa de Toledo.

El arzobispo D. Rodrigo reprodujo estas narraciones, tomándolas de una fuente arábiga, aunque no sabemos de cuál, y a D. Rodrigo siguió la Estoria d’Espanna. Y cuando en el siglo XV forjó Pedro del Corral, a modo de libro de caballerías, su Crónica sarracina, llamada por Fernán Pérez de Guzmán trufa o mentira paladina, no se olvidó de un episodio tan novelesco y conducente a su propósito; antes le exornó con nuevos detalles, suponiendo que el palacio había sido quemado por fuego del cielo después de la entrada de D. Rodrigo. Todavía es más curiosa la relación de Pero Días de Games en su Victorial, si bien la da por cuento. Hércules edificó en Toledo una gran casa de dos naves, con puertas de fierro y cerrojos. Cada sucesor añadía uno. Pero D. Rodrigo la abrió, y, en vez de los tesoros que esperaba, encontró tres vasijas, con una cabeza de moro, una langosta y una serpiente[1039].

De dónde procedía el nombre de Hércules (¡extraña reminiscencia clásica!) lo ignoro. Según el Sr. Amador de los Ríos, la cueva de Hércules no era más que la cripta de un templo romano. Cueva ya, y no casa, la llamó Rodrigo Jannes en el poema de Alfonso XI:

En las covas de Escoles abrán

muy grande lid aplazada…

Todas estas historias pasaron después a los romances y son conocidísimas:

Entrando dentro en la casa

no fuera otro hallar,

sino letras que decían:

«Rey has sido por tu mal…», etc.

.......................................

Un cofre de gran riqueza

hallaron dentro un pilar,

dentro dél nuevas banderas

con figuras de espantar, etc.

Mejor contado está en la Crónica general: «Cuando el palacio fue abierto, non fallaron en él ninguna cosa, si non una arca, otrosí cerrada, e el rey mandóla abrir, e non fallaron en ella si non un paño pintado, que estavan en él escriptas letras latinas, que dezien así: Cuando aquestas cerraduras serán quebradas e el palacio e el arca serán abiertos, e los que y yacen lo fueren a ver, gente de tal manera como en el paño están pintados entrarán en España… E en a aquel paño estaban pintados homes de caras e de parecer e de manera de vestidos, assi como agora andan los alarbes, e tenian las cabezas cubiertas con tocas, e estaban caballeros en caballos, e los vestidos eran de muchos colores, e tenian en las manos espadas e señas e pendones alzados».

Pero todo esto es nada en comparación de las invenciones de los historiadores toledanos Alcocer, Pisa, el conde de Mora y, sobre todo, del famoso Lozano, que publicó a fines del siglo XVII los Reyes nuevos de Toledo, especie de novela histórica o historia novelada con muchos pormenores caballerescos y fantásticos[1040]. Allí se lee a propósito de la casa de Hércules: Sentaremos por fijo que Túbal dio principio a la fábrica de la torre, y que Hércules el famoso la reedificó y amplió, sirviéndose de ella como de real palacio y leyendo allí la arte mágica… A una manga de esta «cueva», como tan gran mágico, hizo labrar Hércules un palacio encantado, el cual palacio mandó que se cerrase y que ninguno lo abriese si no quería ver en sus días la España destruida por gente bárbara. Los pormenores de la entrada de D. Rodrigo se habían ido enriqueciendo más y más, hasta parar en la pluma del buen Lozano: Llegaron a una cuadra muy hermosa, labrada de primoroso artificio, y en medio della estaba una estatua de bronce, de espantable y formidable estatura, puestos los pies sobre un pilar de hasta tres codos de alto y con una maza de armas que tenía en las manos, estaba hiriendo en la tierra con fieros golpes.

Basta de transcribir absurdos de decadencia, aunque amenicen estas páginas. Si alguna prueba más necesitáramos de que la cueva toledana fue considerada en la Edad Media como aula de ciencias ocultas, nos la ofrecería don Juan Manuel en el bellísimo cuento de D. Illán y del deán de Santiago. Tenía el deán muy gran voluntad de saber el arte de la nigromancia, y vínose ende a Toledo para aprender con D. Illán. Y D. Illán, después que mandó a su criada aderezar las perdices, llamó al deán e entraron amos por una escalera de piedra muy bien labrada y fueron descendiendo por ella muy grand pieza, en guisa que parecían tan bajos que pasaba el rio Tajo sobre ellos. E desque fueron en cabo de la escalera, fallaron una posada muy buena en una cámara mucho apuesta que ahí avía, do estaban los libros y el estudio en que avian de leer[1041].

Del resto del cuento no hay para qué tratar aquí; es el bellísimo apólogo que reprodujo Alarcón en La prueba de las promesas. El deán de Santiago, en aquella especie de sueño, pasa a obispo, a cardenal, a papa, y jamás cumple a su maestro D. Illán sus repetidas promesas. El sueño vuela cuando don Illán manda asar las perdices. ¡Moralidad profunda, que pone a la vez de resalto la ingratitud humana y lo deleznable y transitorio de las grandezas de la vida!

El arzobispo Silíceo, deseoso de poner término a las hablillas del vulgo, hizo registrar la cueva, sin que pareciese en ella otra cosa que grandes murciélagos, y tapiarla después[1042]. Todavía en el siglo pasado se mostraban en Toledo unas casas arruinadas que decían haber pertenecido a D. Enrique de Villena, maestro en ellas de arte mágica; pero ésta debía de ser tradición postiza y moderna del tiempo en que toda magia se atribuyó a D. Enrique.

Otro ejemplo de ello tenemos en La cueva de Salamanca, cuyas noticias son breves y confusas. Hasta el siglo XVI no tuvo el estudio salmantino la fama y notoriedad suficientes para que la tradición le añadiera cátedras de magia. Burlas y devaneos de estudiantes, gente curiosa y alegre, que convertía en juego las artes mágicas, fueron origen de ese rumor, que muy en serio acogen Martín del Río y Torreblanca. El primero testifica haber visto una cripta profundísima, vestigios del nefando gimnasio donde públicamente (palam) se habían enseñado las artes diabólicas. El segundo hasta nos dice la calidad del maestro, que fue un sacristán[1043], pero supone secreta la enseñanza. Era tradición vulgar que el demonio en persona respondía a los que le consultaban en aquel antro.

Un cierto D. Juan de Dios, maestro de humanidades en Salamanca, envió al P. Feijoo algunas noticias y fábulas sobre la dicha cueva, tomadas de un antiguo manuscrito[1044]. Había en la iglesia de San Ciprián, unida después a la de San Pablo, un subterráneo donde el sacristán enseñaba, por los años de 1322, arte mágica, astrología judiciaria, geomancia, hidromancia, piromancia, aeromancia, chiromancia y necromancia. Sus discípulos venían de siete en siete y uno de ellos pagaba por todos. Cayó la suerte al marqués de Villena, no tuvo con qué pagar y quedó preso en la cueva, de donde halló manera de escaparse haciendo cierta burla a su maestro. Sus condiscípulos propalaron, unos, que se había hecho invisible; otros, que había engañado al diablo dejándole su sombra. Obsérvese el horrendo anacronismo de poner a D. Enrique de Villena en el siglo XIV, muy a los principios.

D. Adolfo de Castro copia[1045] la siguiente noticia de un manuscrito intitulado Cartapacio, primera parte de algunas cosas notables recopiladas por D. Gaspar Garcerán de Pinos y Castro, conde de Guimerán, año 1600: «La opinión del vulgo acerca de la mágica que se aprendía en las cuevas de Salamanca; de la suerte que cuentan que entraban siete y estaban siete años y no veían al maestro, y después que no salían sino seis, y que habían de hurtar la sombra a aquél y no estar otro tanto tiempo, he oído a personas curiosas y de buen juicio refutar… que nunca se leyó de tal suerte, sino que decir en cuevas es por ser así llamadas las bodegas en Castilla, y que, como se prohibiese leer en público esta facultad, la mala inclinación nuestra y estar los maestros perdidos, que no sabían cómo vivir, inventó que escogían para perpetuar su mala semilla los mejores sujetos de sus estudios… y de secreto, de noche en las bodegas les leían, y por ser a esta hora decían no ver al maestro», etc.

Allí está Salamanca, do solía

enseñarse también nigromancía,

cantó Ercilla en la Araucana. A tres producciones literarias dio asunto la famosa conseja. La cueva de Salamanca, entremés de Miguel de Cervantes, redúcese a las artimañas de un escolar salamanqueso, quien, ponderando la ciencia que aprendió en la cueva y fingiendo una evocación de demonios, logra cenar a todo su placer y sacar de un mal paso a su huéspeda, temerosa de la venganza del celoso marido[1046].

No más que la analogía del título tiene con este sabroso desenfado La cueva de Salamanca, comedia de D. Juan Ruiz de Alarcón, escrita en sus mocedades; cuadro vivo y animado de costumbres estudiantescas, lleno de gracia y movimiento, aunque licencioso y desordenado. Mézclanse allí discusiones teológicas con escenas de un erotismo poco disimulado y entra por mucho la magia en todo el desarrollo de la acción. El maestro de las artes vedadas es Enrico, un francés, viejo grave, el cual dice de sí mismo:

Que en qualquiera región, cualquier estado,

aprender siempre más fue mi cuidado.

Al fin topé en Italia un eminente

en las ciencias varón, Merlín llamado…

Aprendí la sutil quiromancía,

profeta por las líneas de las manos;

la incierta judiciaria astrología,

émula de secretos soberanos,

y con gusto mayor nigromancía,

la que en virtud de caracteres vanos

a la naturaleza el poder quita,

y engaña al menos cuando no la imita.

Con ésta los furiosos cuatro vientos

puedo enfrenar, los montes cavernosos

arrancar de sus últimos asientos,

y sosegar los mares procelosos,

poner en guerra y paz los elementos,

formar nubes y rayos espantosos,

profundos valles y encumbrados montes,

esconder y alumbrar los horizontes.

Con ésta sé de todas las criaturas

mudar en otra forma la apariencia…

Con ésta aquí oculté vuestras figuras;

no obró la santidad, obró la ciencia.

Pero no le iba en zaga el marqués de Villena, personaje principalísimo de la comedia y discípulo también de Merlín. Viene a Salamanca traído por la fama de la cueva:

La parlera fama allí

ha dicho que hay una cueva

encantada en Salamanca,

que mil prodigios encierra;

que una cabeza de bronce

sobre una cátedra puesta,

la mágica sobrehumana

en humana voz enseña:

que entran algunos a oírla,

pero que, de siete que entran,

los seis vuelven a salir

y el uno dentro se queda…

Supe de la cueva el sitio,

y partíme solo a verla.

La cueva está en esta casa…

Pero D. Diego, un su amigo, le responde:

Esta que veis oscura casa, chica,

cueva llamó, porque su luz el cielo

por la puerta no más le comunica,

y porque una pared el mismo suelo

le hace a las espaldas con la cuesta,

que a la iglesia mayor levanta el vuelo.

Y la cabeza de metal que puesta

en la cátedra, da en lenguaje nuestro

a la duda mayor clara respuesta,

es Enrico...............................

Y porque excede a la naturaleza

frágil del hombre su saber inmenso,

se dice que es de bronce su cabeza.

De siete que entran, que uno pague el censo,

los pocos que, de muchos estudiantes,

la ciencia alcanzan, declararnos pienso.

La comedia acaba del modo más singular del mundo: con una discusión en forma, entre un fraile predicador y Enrico, sobre el poder y licitud de la magia. Propone Enrico:

Toda ciencia natural

es lícita, y usar della

es permitido: la magia

es natural: luego es buena.

Pruebo la menor. La magia,

conforme a naturaleza

obra: luego es natural.

La mayor así se prueba:

De virtudes e instrumentos

naturales se aprovecha

para sus obras: luego obra

conforme a naturaleza.

Probatur. Obra en virtud

de palabras y de yerbas,

de caracteres, figuras,

números, nombres y piedras.

Todas estas cosas tienen

natural virtud y fuerza, etc.

El dominico contesta, distinguiendo entre magia natural, artificiosa y diabólica.

De aquéstas

es la natural la que obra

con las naturales fuerzas

y virtudes de las plantas,

de animales y de piedras.

La artificiosa consiste

en la industria o ligereza

del ingenio o de las manos,

obrando cosas con ellas

que engañen algún sentido,

y que imposibles parezcan.

Estas dos lícitas son…

Mas con capa de las dos

disimulada y cubierta,

el demonio entre los hombres

introdujo la tercera…

La diabólica se funda

en el pacto y conveniencia

que con el demonio hizo

el primer inventor della.

Es así que las palabras

que el arte mágico enseña,

no obran sin la intención

del que obrar quiere con ellas,

luego si obran no es por sí,

sino por virtud ajena.

Enrico se da por convencido y concluso, y el pesquisidor enviado por el rey a la reforma de la Universidad prohíbe la enseñanza de la magia.

Y con esto se da fin

a la historia verdadera

del principio y fin que tuvo

en Salamanca la cueva,

conforme a las tradiciones

más comunes y más ciertas.

En 1734 imprimió D. Francisco Botello de Moraes, autor del Nuevo Mundo, del Alfonso y otras desdichadas tentativas épicas, un tomito rotulado Las cuevas de Salamanca, especie de fantasía satírica en prosa por el estilo de los Sueños, de Quevedo. Penetra Botello en Las cuevas, donde halla encantados a Amadís de Gaula, Oriana, Celestina, etc., y discurre con ellos acerca de muy variados asuntos morales y literarios. Las cuevas son allí el pretexto[1047].

Forzoso ha sido adelantar algunas especies y alejarnos de la Edad Media para completar la historia literaria de esas supuestas aulas mágicas. Ahora conviene añadir que quizá contribuyó a dar a Toledo fama de ciudad de nigromantes el existir allí artificiosas invenciones arábigas, como las dos cisternas o clepsidras que fabricó Azarquiel y destruyó en tiempo de Alfonso VI un judío deseoso de penetrar el mecanismo. ¿Atribuiría el vulgo estos portentos a magia?

Fáltanos saber cómo consideraba el gran legislador castellano las artes vedadas e irrisorias. En la ley 1.ª, tít. 23 de la partida 7.ª, pregunta el Rey Sabio qué es adevinanza et quantas maneras son della; y responde que adevinanza tanto quiere decir como querer tomar parte de Dios para saber las cosas que son por venir. Como primer género de adevinanza cuenta la astrología, y ésta, cediendo a sus aficiones, no la veda por ser una de las siete artes liberales, aunque prohíbe obrar por ella a los que non son ende sabidores.

«La segunda manera de adevinanza es de los agoreros, et de los sorteros, et de los fechiceros, que catan en agüero de aves o de estornudos o de palabras a que llaman proverbio, o echan suertes, o catan en agua, o en cristal, o en espejo, o en espada, o en otra cosa luciente, o facen fechizos de metal o de otra cosa cualquier, o adevinan en cabeza de ome muerto, o de bestia o de perro, o en palma de niño o de mujer virgen… Defendernos que ninguno non sea osado de fazer imágines de cera nin de meta nin de otros fechizos malos para namorar los omes con las mujeres nin para partir el amor que algunos oviessen entre sí. E aun defendemos que ninguno non sea osado de dar yerbas nin brebaje a ome o a mujer en razón de enamoramiento».

En la ley 2.ª habla de los verdaderos goetas, es decir, de los que hacían sus evocaciones de noche y con aullidos. «De los omes que se trabajan a facer esto viene muy gran daño a la tierra, et señaladamente a los que lo creen et demandan alguna cosa, acaesciéndoles muchas ocasiones, por el espanto que resciben, que algunos de ellos mueren o fincan locos o dementados».

La ley 3.ª declara «libres de pena (¡contradicción deplorable!) a los que fiziessen encantamiento u otras cosas, con buena entención, assí como para sacar demonios de los cuerpos de los omes, o para desligar a los que fueron marido et mujer que non pudiessen convenir en uno, o para desatar nube que echase granizo o niebla, que non corrompiesse los fructos de la tierra, o para matar langosta o pulgón que daña el pan o las viñas, o por alguna otra cosa provechosa semejante déstas». «Non deben haber pena, dice, antes… gualardón por ello».

A los demás baratadores, truhanes y maléficos impone castigo de muerte.

Entre las obras científicas que patrocinó el Rey Sabio, las hay harto impregnadas de astrología judiciaria; por ejemplo, los tres Lapidarios, de Rabí-Yehudah-Moset-ha-Qaton (el pequeño) y el de Mahomad-Aben-Quinch, trasladados por el clérigo Garci-Pérez, y en algunos pasajes el Libro de la ochava esfera, traducido del arábigo por Yehudá-Cohen y Guillem, hijo de Ramón de Aspa; mas sobre todos, el de las tres cruces, donde es imposible negar la tendencia fatalista[1048]. El estado de la astronomía entonces y lo mucho que contribuyeron, por otra parte, al adelanto de la ciencia seria disculpan a Alfonso el Sabio y a sus colaboradores de haber cedido al contagio de la judiciaria, comprometiendo en ocasiones el libre albedrío con las fantásticas virtudes que suponían en los astros y en las piedras.

III
Siglo XIV

—Tratados supersticiosos de Arnaldo de Vilanova, Raimundo de Tárrega, etc. —Impugnaciones del fatalismo. —Obras de Fr. Nicolás Eymerich contra las artes mágicas. —Las supersticiones del siglo XIV y el Arcipreste de Hita. —El rey D. Pedro y los astrólogos. —Ritos paganos de los funerales.

La general decadencia y barbarie retroactiva del siglo XIV, el continuo trato y comercio con judíos y musulmanes, el contagio de las sectas heréticas…, todo contribuyó a oscurecer la noción del libre albedrío y a difundir las artes divinatorias, menos, sin embargo, que en otras naciones. Ni se libraron de la acusación de magia algunos prelados. Ya en el siglo anterior, hacia 1211, el arzobispo de Santiago, D. Pedro Muñoz, fue tenido por nigromante y recluso en el eremitorio de San Lorenzo, de orden del papa Honorio III. Desde 1303 a 1306 fue obispo de Tarazona[1049] D. Miguel de Urrea, con tanta reputación de mágico, que al pie de su retrato se puso esta leyenda: Artis necromantiae peritissimus, daemonis artes eius etiam arte delusit, suponiéndosele que había engañado al demonio con su sombra, lo mismo que el marqués de Villena en la tradición de Salamanca.

Sobre las supersticiones de maleficios y ligaduras da mucha luz Arnaldo de Vilanova en sus tratados médicos. Según él, los maleficios se hacen: o de cosas animadas, v. gr., testículos de gallo puestos debajo del lecho nupcial; o de caracteres escritos con sangre de murciélago, o de granos de habas, arrojando dos o tres en el camino o cerca de la ventana, quod maleficium est pessimum, o de los pedazos de una nuez o bellota. También hay hechizos metálicos, de hierro o de plomo, y el peor es el que se hace con la aguja que haya servido para coser un sudario[1050].

Los remedios no son menos peregrinos. Con juntar el esposo y la esposa los pedazos de la nuez, quitarle la cáscara y comérsela queda deshecho el maleficio. También aconseja mudarse de casa, regar las paredes con sangre de perro, poner sobre carbones hiel de pescado, llevar consigo un corazón de buitre o amuletos de coral o imanes, comer aves asadas, colgar una campanilla a la puerta de casa, etc.

En su Nova expositio visionum quae fiunt in somniis muéstrase Arnaldo muy perito en oneirocrítica, tratando de los grados del arte de pronosticar y de las causas de los ensueños, que divide y clasifica según el tiempo y el asunto, ya se refieran a la vida, a la hacienda, a los hermanos, a los padres, a los criados, a las bestias, a guerras y combates, a la muerte, a los viajes, a la entrada en religión, a los honores y dignidades, a los amigos, etc. Admite el influjo planetario en el alma humana con tanta crudeza como los priscilianistas y da reglas para interpretar los sueños, lo cual llama ocupación propia del médico. Ya hemos visto cómo explicaba él los de D. Jaime II y Federico de Sicilia. El libro De physicis ligaturis, que trata de los encantos, de los conjuros y de los amuletos (De incantatione, de adiuratione et colli suspensione), es traducción del árabe Costa-ben-Luca, el cual dice haber aprendido esa ciencia en libros griegos e indios[1051]. Tampoco es más que traducción el libro astrológico De sigillis duodecim signorum, muy semejante al De imaginibus, de Thabit.

Martín del Río y Gabriel Naudé defendieron a Arnaldo de la acusación de magia, pero nadie dejará de tenerle por muy supersticioso si lee sus libros de medicina.

En el mismo siglo florecieron tres espiritistas españoles, de que ya queda hecha mención: Gonzalo de Cuenca, que escribió el Virginale, inspirado por el demonio, que se le apareció visiblemente (así lo narra Eymerich); Raimundo de Tárrega, autor de un libro De invocatione daemonum, quemado por decreto de Gregorio XI, y el franciscano apóstata Tomás Scoto, que, según dice Álvaro Pelagio, todas las noches, apagada la luz y empuñando la espada, invocaba con grande estrépito a los demonios y caía en tierra como muerto hasta la madrugada[1052].

Eymerich y Busquets hicieron quemar en Barcelona un grueso libro De invocatione daemonum, rotulado Liber Salomonis, que contenía en siete partes sacrificios, oraciones, oblaciones y nefandas consultas a los demonios[1053]. Quizá no era distinto del de Raimundo de Tárrega.

Otro supersticioso libro catalán de la misma centuria se halla manuscrito en la Biblioteca Barberina de Roma. El rótulo es Llibre de Poridat. Empieza con los signos de los planetas, trata después de los ángeles que presiden a cada uno, así como de los que hacen saber al hombre todas las cosas, y los distribuye y clasifica por cielos. No olvida la curación de algunas enfermedades por medio de amuletos. Estas primeras hojas, escritas por la mayor parte en papel, preceden al verdadero tratado: «En el nombre de Nuestro Señor, en esta presente obra queremos tratar de las mayores puridades; diremos el modo de tener espíritus y vientos familiares… el arte prodigioso de Hermes»[1054]. «Redúcese todo a unas tablas de letras y signos cabalísticos, que se dice corresponder a ciertos influjos planetarios y a ciertos ángeles. Escritas o pronunciadas dichas letras en tiempo y sazón oportunos, conforme a las reglas de Dominus Tebaridus en son llibre, se pueden traer los espíritus a voluntad del operante. Hay tablas para los días de la semana, para las horas del día, etc. La décima tabla es la que Dios enseñó a Adán en el paraíso, con la cual no puede obrar sino quien tenga soberana puritat de vida, pero éste logrará maravillas, porque esta tabla es sobre todas las tablas en fuerza y en poder y es el secreto de la sabiduría: donde hay 1.360 caracteres, que representan todas las cosas creadas, regenerables y corruptibles en este mundo…». Enséñanse, además, en este libro remedios para muchos dolores y calamidades, recetas para aumentar el dinero, para encontrar el anillo y otras cosas perdidas, para hacer que la lluvia caiga o deje de caer en un sitio dado, filtros amatorios, etc. Esta parte está en latín. Tampoco faltan observaciones sobre la piedra filosofal y modo de obtenerla[1055].

A la par que arreciaba el contagio de la superstición, se levantaban valentísimos impugnadores. En los últimos días del siglo XIII, durante su cautiverio en Granada, había escrito San Pedro Pascual, obispo de Jaén, el Libro contra las fadas et ventura et oras minguadas et signos et planetas, enérgica y hasta elocuente defensa de la libertad humana: «Sy assy fuesse como los sabios mintrosos disen, que el ome non avie en sí poderío nin alvedrío de faser bien nin mal, davan a entender los dichos sabios que de todas las criaturas que Dios crió, non avie criatura más menguada como el ome… Et Dios mismo non quiso aver poderío sobre el ome, para le faser por fuerza seer bueno o malo. Pues ¿cuánto menos querrie nin darie poderío a ningún planeta, nin ora, nin signo, nin fada, nin ninguna cosa de las sobredichas, que oviesse poderío nin sennorío sobre el ome?»[1056].

De parecida manera condena Ramón Lull, en el Arbor scientiae, la vanidad de la astrología judiciaria. Aries, Tauro y Géminis, dice, se burlan de los hombres que dicen que ellos saben todas sus naturalezas… Hereje es aquel que tiene mayor temor de Géminis y de Cáncer que de Dios. Lo cual ilustra con el ejemplo de un astrónomo, el cual dijo en presencia del rey que había de vivir diez años. Y entonces un soldado, con la espada que traía, cortó la cabeza al astrónomo, para que el rey se alegrase, y conociese que aquel astrónomo había mentido y también su ciencia[1057].

También D. Juan Manuel, en el Libro del cavallero et del escudero, aunque admite el influjo planetario y el de las piedras, llama a las artes ocultas desservicio de Dios et daño de las almas, et de los cuerpos, et desfacimiento et menguamiento del mundo, et daño et estragamiento de las gentes. El lindo cuento de Los tres burladores y el paño encantado en El conde Lucanor, lo mismo que el de El rey y el alquimista, muestran cuán libre se hallaba de vulgares supersticiones el sobrino del Rey Sabio. En el apólogo de Lo que contesció al diablo con una mujer pelegrina, habla de filtros amatorios, y en el Del ome bueno que fue fecho rico e después pobre con el diablo, la moralidad es ésta: «E vos, señor, conde Lucanor, si bien queredes facer de vuestra facienda para el cuerpo y para el alma, fiat derechamente en Dios… e non creades nin fiedes en agoreros, nin en otro devaneo, ca cierto sed que el pecado del mundo de más pesar, en que ome mayor tuerto e mayor desconocimiento face a Dios, es catar en agüeros y en estas tales cosas». Mala cosa es fiar en adivinanzas, añade en el Libro de los estados.

¡Mucho había adelantado la civilización desde los tiempos en que el Cid se guiaba en sus cristianas empresas por el vuelo de las aves!

En 1335 vedaba un sínodo complutense, so pena de excomunión, el consultar a los agoreros ni ejercer las artes de magos, sortílegos y encantadores[1058]. Álvaro Pelagio defendía en el libro 11 De planctu Ecclesiae[1059] que los maléficos debían ser castigados con el último suplicio. Y en el De haeresibus[1060] condena a los pseudocristianos que observan los agüeros, estornudos, sueños, meses y días, años y horas, y usan de experimentos, sortilegios y arte nigromántica con diversos nombres. «Llámaseles en algunas provincias miratores, y en España, comendatores»[1061].

El arzobispo D. Pedro Gómez de Albornoz, en su Libro de la justicia de la vida espiritual, da curiosas noticias de las supersticiones de su diócesis: «Algunas se guardan en Sevilla, anssy como los que echan ascuas en el mortero o los que escantan los ojos con granos de trigo et otras semejantes cosas… o los que acomiendan las bestias perdidas… con palabras vanas et de escarnio… Especie de ydolatría es la de algunos que por astrología quieren adevinar de las cosas futuras, et disen que los planetas et cuerpos celestiales han nescesaria influencia en los cuerpos inferiores que son en la tierra, e assy juzgan que el que nasce en una constellación averá bien, et sy en otra, mal… Et éstos pecan gravemente, porque substraen et tiran nuestras obras de magnificencia et e servicio de Dios…». Cita, para mostrar lo vanísimo de tal creencia, el ejemplo de Jacob y Esaú, nacidos en la misma constelación, y que tuvieron, no obstante, suertes tan opuestas. También condena Albornoz los sueños, estornudos, encantamientos, maleficios e conjuros[1062].

El anónimo compilador del Espéculo de legos habla en su capítulo 84 de los adevinadores que catan las estrellas e guardan los sueños et los agüeros et se consejan de los emponsoñados, así como de las serpientes… Esta vanidad de las artes de encantar et de adevinar, se esforzó de la damnación de los malos ángeles en toda la redondez de la tierra. Et por ende van ayuntados al diablo, ca do es el maestro y es el discípulo.

Pero el más notable entre los impugnadores de las artes mágicas fue sin disputa Fr. Nicolás Eymerich, dominico gerundense, de cuyos actos como inquisidor ya tenemos alguna noticia. Inéditas se conservan en la Biblioteca de París sus obras concernientes a esta materia. El códice 1464 contiene[1063] un tratado Contra daemonum invocatores, donde, después de definir la herejía para averiguar si puede o no contarse en el número de los herejes a los evocadores de demonios, lo cual resuelve afirmativamente, clasifica las artes vedadas en simple evocación, nigromancia, pacto expreso o tácito, adivinación, ariolos, augures. Demostrada la ilicitud de todas por el culto de latría que en ellas se tributa al demonio, reúne los pasajes de la Escritura, testimonios de Santos Padres, decisiones de concilios, leyes civiles, etc., sobre herejías, para mostrar que todos son aplicables a las artes demoníacas. Discute el caso en que los nigromantes no tributen culto de latría, sino de dulía, como hacen los astrólogos judiciarios, los sortílegos, etc., y decide que aun éstos deben ser tenidos por herejes. Condena como inductivas al fatalismo aquellas artes, como la adivinación, los augurios, etc., en que no parece tributarse culto alguno al enemigo malo, pues siempre es temeridad y superstición querer penetrar con certeza lo por venir. No deja de citar los varios modos de evocación por caracteres, palabras misteriosas, círculos, etc., o por las Tabulae Salomonis, libro de conjuros que corría con grande aplauso entre los nigromantes de su tiempo[1064].

En el libro Contra astrologos imperitos atque contra nigromantes, de occultis perperam iudicantes, escrito en 1395, defendió gallardamente el libre albedrío[1065], reproduciendo en lo demás las ideas y clasificaciones del tratado anterior[1066].

En medio de tantas y tales refutaciones, el mal no desaparecía, como no desaparecerá mientras no cambie la naturaleza humana, ávida siempre de lo maravilloso.

Reflejábase de cien modos el extravío de las creencias en el misceláneo y satírico poema del Arcipreste de Hita, espejo fidelísimo de la sociedad del siglo XIV, con todos sus vicios y prevaricaciones. Allí la creencia en las fadas (del latín fata) hasta como expresión proverbial:

El día que vos nacistes, fadas albas vos fadaron

...................................................

Que las mis fadas negras non se parten de mí.

.................................................

Hado bueno que vos tienen vuestras fadas fadado.

Allí la superstición clásica del estornudo, ni más ni menos que en los idilios de Teócrito:

A la fe, dis, agora se cumple el estornudo,

yo ove buen agüero: Dios óvomelo complido.

Allí el mal de ojo y los filtros y encantos amatorios, con canciones, con sortijas, con hierbas; todo lo cual aplica Trotaconventos para seducir a D.ª Endrina:

Encantóla… de guisa que la envellenó,

dióle aquestas cantigas, la cinta le ciñó;

en dándole la sortija, del ojo le guiñó.

(Ver. 892).

Si la enfechisó, o si le dio atincar,

si le dio rainela, o si le dio mohalinar,

si le dio ponzoña, o algund adamar,

mucho aína la sopo de su sesso sacar.

(Ver. 915).

El mismo Arcipreste había compuesto canciones para entendederas y cantaderas moriscas, es decir, de las que curaban con ensalmos, si hemos de atenernos a este verso:

Ella sanar me puede, et non las cantaderas.

Ni estaba libre Juan Ruiz de aficiones judiciarias; basta leer lo que dice de la constelación et de la planeta en que los omes nascen et del juicio del hora quando sabios naturales dieron en el nascimiento del hilo del rey Alcarás:

Yo creo los astrólogos verdat naturalmente,

pero Dios, que crió natura e accidente,

puédelos demudar, et facer otramente,

segund la fe cathólica, yo desto so creyente.

………………………

Non son por todo aquesto los estrelleros mintrosos,

que juzgan segund natura por sus cuentos fermosos;

ellos e la ciencia son ciertos et non dubdosos,

mas no pueden contra Dios ir, nin son poderosos.

Non sé astrología, nin so ende maestro,

nin sé astrolabio, más que buey de cabestro…

A renglón seguido dice que él nació en signo de servir a dueñas. Todavía hay en este humorístico escritor más datos útiles para nuestro propósito. Él expone la leyenda de Virgilio mago, hoy tan admirablemente ilustrada por Comparetti[1067] en uno de los mejores libros de erudición moderna:

El grand encantador fizole muy mal juego,

la lumbre de la candela encantó et el fuego…

leyenda de que no recuerdo ningún texto castellano anterior, pero que se halla reproducida en la Crónica de las fazañas de los filósofos, en unos versos catalanes de Pau de Bellviure, en el Cancionero de Baena, en el de Burlas, en la Cárcel de amor, de Diego de San Pedro, y en la Celestina, tradición que llegó a nosotros después de correr media Europa. El Arcipreste pudo tomarla del poema de Renart. Sobre el pacto diabólico tiene Juan Ruiz un cuento muy curioso, que también se halla en El conde Lucanor, y es, sin duda, de procedencia extranjera: el de El ladrón que fizo carta al diablo de su ánima.

Menos prudente que el agudo y maligno trovero se mostró, cuanto a admitir el influjo astrológico, Rabí Don Sem-Tob, judío de Carrión, en sus Consejos et documentos al rey don Pedro:

El hombre más non val,

nin su persona espera

más de bien nin de mal,

que do le pon la esfera.

A este crudo fatalismo se rendía el mismo D. Pedro, consultando al astrólogo hebreo Ben-Zarzal, que le aconsejó guardarse de la torre de la Estrella y del Águila de Bretaña[1068], o al moro granadino Benahatim, gran sabidor, de quien tenemos en la Crónica de Ayala dos cartas, escrita la una después de la jornada de Nájera y la otra antes de Montiel, llenas entrambas de saludable doctrina y avisos morales, aunque arregladas y compuestas de fijo por el sesudo canciller y cronista de don Enrique[1069]. No menos dado a las ciencias ocultas que su sanguinario rival, tenía D. Pedro el Ceremonioso de Aragón diversos astrólogos en su corte y jactábase de haber sido adoctrinado en aquella ciencia por Rabí-Menahem.

Aparte de todo esto, seguían observándose en bodas, entierros y otros actos solemnes ritos enteramente paganos y una y otra vez condenados por leyes y concilios. La ley 98, título 4 de la partida 1.ª, poner manteles con comida a los difuntos y habla de las endechadoras. En 1302, Alonso Martínez de Olivera, comendador mayor de León, decía en su testamento: Item mando que lieven mis caballos cobiertos de luto, con los sus escudos colgando de las sillas, pintadas en ellos las mis armas, et liévenlos de mi casa fasta la Iglesia, delante del mío cuerpo, ansí como es costumbre en los enterramientos de los caballeros et de los altos omes[1070]. En vano la ley de Partida (tít. 4 ley 100 part. 1.ª) había ordenado a los clérigos que se retirasen de los entierros cuando oyessen que fazian ruido, dando voces por ome o endechando. El concilio Toledano de 1323 hubo de reprobar el execrable abuso, que sabía a gentilidad, de ir vociferando por las calles y plazas y hasta en la misma iglesia[1071].

Tuvo que venir la férrea y bienhechora mano del Santo Oficio a destruir en el siglo XVI estos resabios de paganismo, de los cuales, como de cosa ya pasada y extinguida, hace una linda descripción el célebre humanista sevillano Juan de Mal-Lara en su Phisophia vulgar[1072]. Llevaban a los caballeros en sus andas descubiertos, vestidos de las armas que tuvieron, puesto el capellar de grana, calzadas las espuelas, sin espada al lado, y delante las banderas que habían ganado… Llevaban una ternera que bramasse, los caballos torcidos los hocicos, y a los galgos y lebreles que había tenido daban de golpes para que aullasen. Tras de ellos iban las endechaderas cantando en una manera de romances lo que avía hecho. Ut qui conducti in funere plorant, que decía Horacio. ¡Tanta fuerza tuvo en los pueblos latinos la tradición clásica, que algunos suponen destruida y cortada en los tiempos medios![1073] De estos cantos fúnebres sólo queda una muestra: los que el pueblo portugués cantaba en la sepultura del condestable Nuño Álvarez Pereira, el héroe de Aljubarrota.

IV
Introducción de lo maravilloso
de la literatura caballeresca

—La superstición catalana a principios del Siglo XV. —Las artes mágicas en Castilla: D. Enrique de Villena. —Tratados de Fr. Lope Barrientos. —Legislación sobre la magia. —Herejes de la sierra de Amboto, etc.

A nada conducirla, ni es propio de la índole de esta obra, investigar aquí los orígenes de la literatura andantesca, que sólo llega a España de reflejo y a última hora. La caballería histórica nacional, tal como se retrata en las crónicas y en los poemas eminentemente realistas que la celebran, ni rendía culto a la galantería ni se enamoraba de lo maravilloso. Toda su grandeza procede de la vida real. Nada de empresas temerarias ni de ilícitos devaneos. Los adulterios de Tristán e Isolda o de Lanzarote y Ginebra, las proezas de Artús y de la Tabla Redonda, interesaban poco a nuestros castellanos. Tardan aquí en popularizarse lo mismo el ciclo bretón que el carolingio; y si éste arraiga antes y florece más, débese a su carácter relativamente severo, al espíritu religioso que en parte muestra y a las lides contra sarracenos que en él se decantan. Así y todo, el espíritu nacional, ofendido por los cantares francos, creó el personaje de Bernardo del Carpio para oponerle a Roldán, y dio a todas sus imitaciones un sabor bastante castizo. En el siglo XII era conocida en Castilla la crónica de Turpín lo mismo que los poemas franceses y el cantor de Almería nombra a Roldán y a Oliveros y los pone en cotejo con Alvar Fáñez.

La parte maravillosa en las narraciones de este ciclo admitidas en España no fue, por cierto, grande. La Crónica general, v. gr., trae el cuento de Maynete y Galiana, y en él la superstición de los agüeros tal como la teníamos en Castilla: La infanta lo ovo visto en las estrellas. De parecida manera, en la Gran conquista de ultramar, donde este cuento se repite, leemos que las moras son muy sabidas en maldad, señaladamente aquellas de Toledo, que encadenan a los hombres y hácenles perder el seso y el entender.

En los romances muy posteriormente formados sobre aventuras de este ciclo entra por bien poco lo maravilloso como no sea en el asunto de Reinaldos de Montalbán, que tenía un tío sabedor de nigromancia. Ha notado el Sr. Milá en uno de los romances de Gaiferos este singular rasgo de superstición militar:

A ningund prestar mis armas,

no me las hagan cobardes.

La citada Conquista de ultramar, verdadero cuerpo de ficciones caballerescas, dedica largo espacio a la historia del Caballero del cisne, traducida del francés, como lo restante del libro, donde se hallan transformaciones por medio de collares y otras maravillas nunca oídas en la poesía castellana.

Las guerras civiles del reinado de D. Pedro, las hordas francesas que trajo el bastardo de Trastamara, los caballeros ingleses del Príncipe Negro, todo contribuyó en el siglo XIV a propagar el conocimiento de las ficciones del ciclo bretón, que, sin embargo, no asomaban entonces por primera vez. El rey D. Dinis de Portugal y el Arcipreste de Hita habían hablado de Tristán e Iseo; Rodrigo Yáñez, en su Poema o Crónica rimada de Alfonso XI, trae una supuesta profecía de Merlín, etc. Pero en tiempo de D. Enrique II, D. Juan I y D. Enrique III, llegó a su apogeo esta moda forastera. El canciller Pero López de Ayala se lamenta de haber leído libros de devaneos y mentiras probadas, como el Lanzarote, y los poetas del Cancionero de Baena, Pero Ferrús sobre todo, no cesan de aludir a los héroes bretones. Con esta literatura vino un mundo de magos, encantadores, hadas, hechiceras, gigantes, yerbas fadadas, filtros eróticos, héroes invulnerables, espadas que todo lo destruían y nunca eran rotas ni melladas, etc. Algunas de estas creaciones procedían de la mitología germánica y escandinava; otras, y no las menos, del mundo clásico: que ciertamente las transformaciones de Merlín no son muy desemejantes de las de Proteo ni la historia de Tintadiel e Iguema se aparta mucho de la de Júpiter y Alcmena, y a nadie se ocultará que las velas negras de la nave de Teseo debieron servir de modelo para un episodio análogo del Tristán. Analogía que todavía es mayor en algunas novelas que, sin ser del ciclo bretón, tienen con él algunas analogías; v. gr., el Partinuplés, inspirado por la Psique, de Apuleyo. Lo maravilloso, que pudiéramos llamar cristiano en los poemas de la Tabla Redonda, el Sangreal, por ejemplo, estaba tomado de leyendas eclesiásticas y evangelios apócrifos.

Pero viniera de donde viniera, que no es ahora ocasión de apurarlo, es lo cierto que esa poesía bretona, lo mismo que una parte del ciclo carolingio, no conocida hasta entonces, hizo sonar por primera vez en Castilla supersticiones raras y de grande efecto artístico. ¡Lástima que tengamos pocos monumentos para comprobarlo! De un códice de El Escorial sacó a luz don José Amador de los Ríos el Cuento de la reina Sevilla y el Fermoso cuento del emperador D. Ottas. En el primero se lee esta descripción de un encantamiento: «Entonces fazia un poco oscuro, et Griomoart se aparejó et comenzó a decir sus conjuraciones et a fazer sus carántulas que sabía muy bien fazer. Entonces se comenzó a cambiar en colores de muchas guisas, indio et jalde et barnizado, et los omes buenos que lo cataban se maravillaron ende mucho… Et comenzó luego a fazer su encantamento et a decir sus conjuraciones, en tal guisa que el velador adormeció, et Griomoart se fue a la puerta et metió mano a su bolsa, et tyró un poco de engrudo que avia tan grant fuerza, que tanto que tañió con él las cerraduras, luego cayeron en tierra. Et desque entró fuése al palacio, et sol que puso la mano en la puerta comenzó a decir sus conjuraciones, et el portal, que era alto et lumbroso, fue luego escuro, et Griomoar… falló diez omes armados…, et fizo su encantamiento, et adormeciéronse luego…, de guisa que les tajaría las cabezas et non acordarían». Así va adormeciendo a todos, incluso a Carlomagno. Luego, y por el mismo encanto, libra de sus cadenas a Barroquer y roba la espada al emperador.

En el cuento de Don Ottas, «Audegons, que era sabidora de las estrellas, echa sus suertes para saber quién sería casado con Florencia». Florencia tenía una piedra de tal virtud, que con ella defendía su castidad. Miles le dice: «Cómo sodes encantadora? Carántulas me avedes fechas. Desfazed aína las carántulas». Alúdese, además, a la superstición de los sueños y a las fadas.

Pero éstos y otros libros que pudieran citarse, como traducidos que son, no importan ni hacen fuerza para el caso. Más elemento indígena hay en el Amadís y en el Tirante. Del primero citaré los encantamientos de Arcalaús (1.1 c. 19), que tanto maleficio causó a Amadís cuando éste quiso sacar de prisión a la duena Grindalaya; las maravillas de la ínsula firme (1.2), el sobrenatural poder de Urganda la Desconocida, la extraña genealogía del endriago (1.3), etc. Mucho se engañaría quien en tales ficciones, del todo eruditas, quisiera reconocer el influjo de las creencias supersticiosas del pueblo castellano. Mucho más español es el Tirant lo Blanch, y por eso en él las aventuras son verosímiles, salen menos de la realidad de la vida, sin que apenas haya otra historia mágica que la del dragón de Cos, tradición antigua en las islas y costas delMediterráneo.

No tengo por indígenas, sino por otro fruto de la importación extranjera, los romances caballerescos sueltos, que tienen variantes o paradigmas en casi todas las literaturas de Europa, a lo menos en las meridionales. En vano Teófilo Braga[1074] y otros quieren estudiar en esos cantos la superstición peninsular y sacar consecuencias, por lo menos, aventuradas. Podía nuestro pueblo solazarse con esos cantos sin que el elemento maravilloso que los informa hubiese penetrado mucho en la vida. También hay erudición en la poesía popular, si se me consiente esta expresión paradójica. El canto narrativo tiene alas, vuela de un extremo a otro de Europa y suena bien en todos los oídos. Hubo, sin duda, circunstancias que favorecieron esta transmisión: un fondo común de tradiciones célticas y romanas; pero no es fácil distinguir lo indígena de lo importado[1075]. De todas maneras, son escasas, como ya advirtió D. Agustín Durán, las composiciones castellanas de esta clase que se adornan con encantamientos.

En otros testimonios más históricos y seguros que la poesía popular hemos de aprender lo que fueron las artes mágicas a fines del siglo XIV y principios del XV. Por lo que a Cataluña respecta, han visto poco ha la luz pública cuatro documentos interesantísimos, descubiertos e ilustrados por el Sr. Balaguer y Merino, diligente y erudito catalanista[1076]. Los cuatro proceden del Archivo de la ciudad de Barcelona.

Afecta el primero la forma rítmica y redúcese a la complanta o lamentación de un astrólogo el año 1400:

Ara vejats una complanta

de aquest mon dolorós,

qui mes (sic) pits que lansa,

tant es lo segle tenebrós…

Allí se dice que la sciencia de la sancta astrología no ha mester smena, perque es obra divina, qui es sobre totes les altres sciencies; perque es appellada regina sobre totes les altres sciencies perfetament; y se reprende a alguns mals parlers, que se dicen astrólogos y ponen toda la tierra en error y en mal.

El segundo documento es una predicción para el año de 1428, en que había de acaecer la cruzada del paraíso y la conquista del infierno.

Mucha mayor curiosidad tiene el Inventario de las escrituras y procesos entregados por el Mtro. Arnáu Dezvall, «olim» lugarteniente del inquisidor, al reverendo Mtro. Guillén de Torres, nuevamente elegido lugarteniente de la ciudad y obispado de Barcelona el sábado 20 de agosto de 1440 ante Bartolomé Costa, notario real. Habían pertenecido todos esos objetos y papeles a Pedro March, magister domorum, preso por cuestión de hechicería. Penetremos en el laboratorio del nigromante, aunque sin insertar todo el catálogo de sus baratijas, porque sería largo y porque de algunas ni aun se comprende el uso. Tenía, pues:

Cuatro planchas de estaño, y en cada una de ellas, tres rollos o círculos con letras y caracteres.

Dos trozos de cristal: uno esférico, otro plano.

Un cartapacio forrado de pergamino con tres hojas escritas; intitulábase Llibre de la semblanza de tots los homens.

Otro librillo en papel, rotulado Llibre del semiforas, lo cual doná lo Creador a Adam, con remedios contra las ligaduras.

Otro libro en cuatro pliegos: Experimentum spiritus Bilech. (Bi. lech es el nombre de un demonio).

La Clavicula Salomonis, célebre tratado de evocación de demonios[1077].

Ocho hojas de pergamino que contenían Consecratio Arymadenari. (¿Arimanes?).

Canticum novum (catorce hojas en papel).

La Clau del semiforas (especie de interpretación del libro de Adán).

Oraciones de los siete planetas.

Libro intitulado Los perfumes del sol.

Otro: De arte entomptica et ydaica. (De entoma, augurio tomado de la víctima sacrificada por el arúspice, y de idea, figura o imagen).

Dos cuadernos de papel que abrazaban la segunda parte de la Clavicula Salomonis.

Otro cuaderno: En qual manera se preparen esperiments de furts. (¿Arte de prestidigitación o escamoteo?).

Un cartapacio: Ad impetrandum quidquid volueris.

Un tratadito: Per fer pedres contrafetes de cristall.

Un trocito de piedra blanca con caracteres y círculos.

Reglas nada menos que per ley venir dones.

Muchos trocitos de papel con preguntas y respuestas, remedios, etc. En uno de ellos se hablaba del ángel Raziel.

Un cuaderno: De ligaduras y desligaduras.

Unas hojas de yerba seca metidas en un papel.

Cierto cuaderno de materia non sancta, a juzgar por el fin… De una nit de una dona.

Un poco de azafrán envuelto en un papel.

Conjuros escritos en pergamino.

Un anillo de latón con una piedra de cristal de color bermejo.

Cuernos de buey.

Pedazos de azufre, cera, lignum aloes, etc.[1078]

Todos los libros hallados a Pedro de March fueron entregados a las llamas en el patio del palacio arzobispal por orden del inquisidor Guillén de Torres y del vicario Narciso de San Dionisio.

El cuarto y último documento no tiene fecha; es una consulta del oficial eclesiástico, en competencia con el real, sobre dudas en el procedimiento contra un secular y dos clérigos reos de hechicería. El caso es éste: Platon y Davo, deseosos de conocer la voluntad del rey, de quien pretendían un empleo, acudieron a Ticio, que pasaba por adivinador y por tener espíritu familiar, y le pidieron que emplease el arte de las imágenes en provecho de ellos. Y abriendo Platon un libro que había traído, donde estaban escritos muchos caracteres y capítulos «de fumigaciones» y cierta imagen del diablo pintada, con la boca abierta y los brazos extendidos, con caracteres en el pecho y diadema en la cabeza… hizo Davo una imagen de cera del tamaño de un dedo de la mano y le clavó dos agujas, una en la cabeza, otra en el corazón[1079]. A los pocos días, el oficial real a quien la imagen representaba, y cuyo cargo quería heredar Platon, tornóse loco de resultas del maleficio. Hubo ciertas sospechas, y, registrada la casa de Platon, parecieron libros y cuadernos de artes vedadas, evocación de demonios, etc., y una redoma de cristal, donde se decía que estaba el espíritu. Presos los tres hechiceros, originóse una competencia de jurisdicción entre el inquisidor y el oficial real.

Cita, además, el Sr. Balaguer y Merino un mandamiento del inquisidor Fr. Jaume de San Joan, en 24 de julio de 1433, para que se procesara por crimen de brujería a Antonia Pentinada, de Tarragona. En 3 de julio de 1434, el mismo inquisidor dio sentencia absolviendo a Beatriz López, de Barcelona, acusada de tener un espíritu familiar y darle culto de latría. En un inventario de 18 de enero de 1390 y en otro de 20 de marzo de 1437 se citan libros de astrología en romance[1080].

Por lo que atañe a Castilla, las ciencias ocultas se personificaron en D. Enrique de Aragón, comúnmente llamado de Villena, de quien dice Fernán Pérez de Guzmán (Generaciones y semblanzas) que non se deteniendo en las sciencias notables e católicas, dexósse correr a algunas viles e raeces artes de adivinar e interpretar sueños y estornudos y señales, e otras cosas… que ni a Príncipe real, e menos a católico cristiano, convenían… Y porque entre las otras artes y scientias se dio mucho a la astrología, algunos burlando decían que sabía mucho en el cielo e poco en la tierra.

Es cierta y ha sido muy decantada la quema de sus libros, hecha de orden de D. Juan II por Fr. Lope Barrientos, más tarde obispo de Ávila y de Cuenca. Desde luego, no merece fe el testimonio del bachiller Cibdad Real, siendo hoy cosa averiguada que semejante bachiller no existió nunca y que el Centón epistolario fue forjado en el siglo XVII por el conde de la Roca o por algún paniaguado suyo, siguiendo paso a paso el texto de la Crónica de D. Juan II. Ésta dice que el Rey mandó que Fr. Lope Barrientos viese si había algunos libros de malas artes, y Fr. Lope los miró e fizo quemar algunos, e los otros quedan en su poder. Exclama Juan de Mena, elogiando a D. Enrique, en el Labyrintho:

Aquel claro padre, aquel dulce fuente,

aquel que en el Cástolo monte resuena,

es don Enrique, señor de Villena,

honra de España y del siglo presente.

¡Oh ínclito, sabio, auctor muy sciente,

otra, y aun otra vegada yo lloro,

porque Castilla perdió tal tesoro,

no conoscido delante la gente!

Perdió los tus libros, sin ser conoscidos,

y como en exequias te fueron ya luego,

unos metidos al ávido fuego,

y otros sin orden no bien repartidos.

Cierto en Athenas los libros fingidos

que de Protágoras se reprobaron,

con ceremonia mayor se quemaron,

cuando al Senado le fueron leídos.

En estas quejas revélase cierta animosidad contra Barrientos, a quien en manera alguna puede tacharse de ignorante, pues si reservó los libros fue para aprovecharlos en sus tratados de artes mágicas, y si quemó alguno, hízolo muy a su pesar y obedeciendo al mandato del rey. Así se infiere de este pasaje de su libro De las especies de adevinanza, ya citado por el comendador Griego en las notas a Juan de Mena: (Este es aquel libro de Raziel) que después de la muerte de D. Enrique de Villena, tú, como Rey cristianísimo, mandaste a mí tu siervo que lo quemasse a vueltas de otros muchos. Lo cual yo pusse en ejecución en presencia de algunos tus servidores. En lo cual, ansí como en otras cossas muchas, paresció e paresce la gran devoción que su señoria siempre ovo en la religión christiana. E puesto que aquesto fue y es de loar, pero por otro respecto, en alguna manera es bien guardar los dichos libros, tanto que estuviessen en guarda e poder de buenas personas fiables, tales que no usassen de ellos, salvo que los guardassen, a fin que algún tiempo podría aprovechar a los sabios leer en los tales libros por defensión de la fe e de la religión christiana e para confusión de los tales idólatras y nigrománticos».

De las obras de D. Enrique de Villena que hoy tenemos, sólo una pertenece a estas materias: el Tratado de aojamiento o fascinología, dirigido en forma de carta a Juan Fernánez de Valera desde la villa de Torralba en 3 de junio de 1411[1081]. De pueril y ridículo calificó este tratado el doctor montañés Floranes, y con razón sobrada si es que D. Enrique le escribió en serio. Exórnale varia e indigesta erudición, citándose en corto espacio más de treinta autores, de ellos clásicos, de ellos árabes y judíos[1082], algunos bien peregrinos. Admite el de Villena que «hay algunas personas tanto venenosas en su complisión…, que por vista sola emponzoñan el aire e los a quien aquel aire tañe o lo reciben por atracción respirativa… E avemos doméstico exemplo del daño e infeción de las mujeres mestruosas, que, acatando en el espejo, facen en él máculas o señales… La tal venenosidad de complisión, más por vista obra que por otra vía, por la sotileza del espíritu visivo… e tiene distintos grados, según la potencia del catador e la disposición del acatado. E por esto más en los niños pequeños acaesce tal daño, seyendo mirados de dañosa vista por la abertura de sus poros e fervor delicado de su sangre abondosa, dispuesta a recibir la impresión… De esto mueren asaz e otros adolescen… e non les prestan las comunes medicinas… E cuidan muchos que las palabras dañan en esto más que el catar, porque ven que si uno mira a otro que le bien parezca e lo alaba de fermoso e donoso, luego en él paresce daño de ojo, siquier de fascinación… La causa de esto es que aquel que alaba la cosa mirada… parece que la mira más fuerte e firme atentamente que a otra cosa».

Señala luego tres maneras de remedios: unos preservativos, otros para conocer el daño recelado… si es fascinación, otros después del daño. En las tres maneras se puede obrar por superstición, por virtud o por calidad.

Como preservativos supersticiosos se usaban «manguelas de plata pegadas e colgadas de los cabellos con pez e incienso, sartas de conchas, manezuelas en el hombro de la ropa, pedazos de espejo quebrado, agujas despuntadas, colirio de la piedra negra del antimonio, nóminas», etc. «A los moros lavan los rostros con el agua del almanchizén, que es rocío de mayo…, e cuélganles del pesquezo granos de peonía, e pónenles libros pequeños escritos, e dícenles tahalil, e dineros forrados al cuello e contezuelas de colores… A los grandes de edat untábanles los pies e ataban los pulgares con la vuelta que mostró Enok, estando contra Oriente, e saltaban facia arriba tres veces antes que saliesen de sus casas, e pasaban el rallo por el vientre de las bestias de cabalgar antes que andobiesen camino… Esto usaban los alárabes de Persia: traen avellanas llenas de azogue cerradas con cera en el brazo derecho; ponen a sus criaturas espejuelos en los cabellos e pasánles por los ojos, antes que sepan hablar, ojos de gatos monteses e otras muchas maneras tales…». Pero D. Enrique declara que aborrece tales supersticiones, como perniciosas y contrarias a la divina ley en que se deleita.

«Por virtud natural usan traer coral e fojas de laurel e raíces de mandrágora, e piedra esmeralda, e jacinto, e dientes de pez, e ojo de águila…, buenos olores e suaves, así como almizcle, e acibra, e linaloe o gálvano, e úngula odorífera, e cálamo aromático, e clavos, e cortezas de manzanas e de cidras, e nueces de ciprés. De estas cosas se conforta el espíritu del que lo trae, e facen fuerte su complision por beneficio cordial contra el venenoso aire, depurándolo e rarificándolo con su calentura e fragancia… Para esto aprovechan las buenas aguas, así como muscada, e rosada, e de azúcar, e de romero, e de melones, e de vinagre, e las buenas unturas, como el ungüento del alabastro…».

«Para investigar e certificarse del fascinado que se presume, usaban lanzar gotas de aceite en el dedo menor de la derecha mano sobre agua queda en vaso puesto en presencia del pasionado y paraban mientes si derramaban o se mudaban de colores… Otros lanzaban en agua una clara de huevo… e levantábanse astiles e figuras en el agua que parescen de personas, e allí decían los entendidos en esto si era fascinado e cómo le vino e de qué personas… Algunas reliquias de esto que han quedado son defendidas como supersticiosas e contrarias al buen vivir… De esto puso el Rabí Aser en la Cábala que dejó en Toledo escrita de su mano… Aun por virtud de suspensiones e aplicaciones fallaban esto…; como poniendo sobre los pechos la piedra tan dura que se falla en el estómago del oso, face venir los ojos en lágrimas al apasionado».

Cuanto a los medios curativos, «usaban los pasados bostezar en nombre del enfermo muchas veces fasta que le crujían las varillas, e esta hora decían que era ya quitado el daño; otros le pesaban en balanzas con un canto grande e dábanla a beber a gallina que no oviesse puesto, e quando la avia bebido, que era señal de salud, e si non la bebía, de muerte. E algunas de estas cosas han quedado en uso de este tiempo. E tales cosas non las han por bien en la Iglesia católica, e, por ende, usar non se deben por los fieles e creyentes».

Pero a renglón seguido pondera las obras que por virtud de palabras se hacen, en lo cual, dice, alcanzaron grandes secretos los hebraiquistas. Él dice haberlas aprendido de Rabí-Saraya, a quien decían Enferrer; de maestre Azday Crestas y de un italiano llamado Maestre Pedro de Tosiano. «Otros buscaron remedios por las virtudes de las yerbas e de los miembros de los animales e de las Piedras, así como poner fojas de albahaca en las orejas, o traer uñas de asno montés, que dicen onagro, e sortija de uña de asno doméstico, e colmillo de lobo, e piedra de diamante en el dedo, e oler hisopo… Los físicos de ahora saben de esto poco, porque desdeñan la cura de tal enfermedad diciendo que es obra de mujeres e tiénenlo en poco, e por eso no alcanzan las diferencias e secretos».

Por lo que se deja entender, los físicos de su tiempo tenían la cabeza más sana que D. Enrique, quien, no satisfecho con haber escrito esta absurda epístola, promete un tratado para explicar «cómo esta fascinación obra en las cosas insensibles, e piedras, e fustes, e vidrios, e vasos que, loándolos de formosos, se quiebran por sí, e árboles secarse, e aguas detenerse, e tales extrañezas».

En verdad que si los libros quemados de D. Enrique eran por semejante estilo, no perdió mucho la ciencia con perderlos, aunque como repertorios de supersticiones del tiempo serían curiosos[1083]. Y lo es el de la Fascinación no sólo por encerrar cuanto puede saberse de la historia del Mal de Ojo, creencia que aún dura en la mayor parte de Europa y con especialidad en Italia, sino porque revela bien a las claras la influencia de moros y judíos en las artes ilícitas de Castilla. Todavía pudiera disculparse a D. Enrique de haber consagrado tantas vigilancias a tan ruin asunto, atendiendo a que él considera la fascinación como un fenómeno natural, y, por más que indique los remedios supersticiosos, aconseja que no se usen[1084].

El nombre del marqués de Villena sirvió, después de su muerte, para autorizar muchas ficciones. En la Biblioteca Nacional[1085] se conserva una supuesta carta de los veinte sabios cordobeses a D. Enrique, obra de algún alquimista proletario, quizá de los que rodeaban al arzobispo Carrillo. Allí se atribuye al de Villena, entre otras maravillas, la de hacerse invisible por medio de la hierba andrómena, embermejecer el sol con la piedra heliotropia, adivinar lo futuro por medio de la chelonites, atraer la lluvia y el trueno con el vaxillo de arambre, etc. Vino el siglo XVI, y se difundieron la tradición de la redoma, la de la sombra que dejó el marqués al diablo en la cueva de San Cebrián, etc…, y en ellas encontró inagotable tema la inventiva de dramaturgos, satíricos y novelistas. Púsole Quevedo, como a personaje popularísimo, en la Visita de los chistes, «hecho tajadas dentro de una redoma para ser inmortal». Hízole Alarcón, con grave detrimento de la cronología y de los datos genealógicos, héroe de su Cueva de Salamanca, como Rojas de su entretenida comedia Lo que quería ver el marqués de Villena[1086], y hoy mismo se le ve por esos teatros, con regocijo grande de nuestro pueblo, convertido en protagonista de comedia de magia.

Con más detenimiento que ningún otro español de la Edad Media, incluso Eymerich, trató de las artes demoníacas y de sus afines el dominico Fr. Lope Barrientos, escrutador que había sido de los libros de D. Enrique de Villena. No menos que tres tratados dedicó a D. Juan II sobre esta materia[1087]. Rotúlase el primero Del casso et fortuna y es puramente escolástico y discursivo, investigándose en él qué cosa es casso y fortuna, quién es causa della, en qué bienes acaesce la fortuna, quiénes son aquellos que se pueden llamar afortunados, qué menguas o defectos hay en la fortuna; todo ello con excesiva sujeción a la doctrina de Aristóteles y no bastante respeto al libre albedrío. De tres causas procedía, según él, lo fortuito: o del cielo, o del ángel, o de Dios. Al explicar la influencia del cielo resbala un poco en la judiciaria.

Siguió a este libro el Del dormir, et despertar, et del soñar, et de las adevinanzas, et agüeros, et profecía, donde averigua y resuelve Barrientos, con arreglo a los Parva Naturalia, de Aristóteles, qué cosa es dormir, et quáles son sus causas, et qué cosa es despertar; distingue en la interpretación de los sueños, con el recuerdo de los de José y otros casos de la Escritura, lo que puede tenerse por celeste inspiración y lo que es trápala y vanidad oneirocrítica; expone la teoría cristiana del profetismo y condena ásperamente las adivinanzas y agüeros.

Rogóle D. Juan II que expusiese más por menor las especies del adevinar y de la arte mágica, para que no le acaesciese lo que a otros príncipes y prelados acaesció: condenar los inocentes y absolver los reos. Obediente el obispo de Cuenca a su mandato, copiló el Tratado de la divinanza, sin duda el más importante de los tres que debemos a su pluma. En seis partes le dividió. Disputa en la primera si hay adevinanza o no, «por cuanto es de saber que entre los filósofos y los teólogos hay gran diversidad sobre esta razón… Los filósofos afirman y creen que la adevinanza y todas las otras artes mágicas o supersticiosas son imposibles… Los teólogos afírmanlo en alguna manera por posible y aun en algunos actos por necessario». Por razones naturales probaba en el primer capítulo ser imposible toda especie de arte mágica, ya por contrato tácito, ya con expresa invocación de los espíritus malignos. «Por cuanto si verdad fuesse que los espíritus malignos oyesen y respondiesen y viniesen cuando fuesen llamados, o con ellos se ficiese algún contrato tácito o expreso, seguirse hía que los espíritus malignos oyesen y fablasen y viesen y sintiesen como los hombres y los otros animales. E, por consiguiente, se seguiría que toviesen cuerpos».

No se le ocurrían a Fr. Lope Barrientos razones naturales con que contestar a éstas, y en el segundo capítulo acudía a los testimonios y autoridades de la Escritura: «Primeramente se prueba que los espíritus tienen cuerpos, segunt se prueba por el espíritu maligno que aparesció a Eva y le fabló y respondió», etc.

Demostrando así que los espíritus pueden tomar cuerpos, andar y moverse, y que, por tanto, las artes mágicas tienen ser real y no solamente en la fantasía de los que fingen saber las cosas advenideras, preguntaba en la segunda parte dónde ovo nascimiento el arte mágica: «Los doctores de esta sciencia reprobada tienen y creen que esta arte mágica tovo nascimiento y dependencia de un hijo de los de Adam, el cual… la deprendió del ángel que guardaba el Paraíso terrenal… Después que Adam conosció su vejez y la brevedad de su vida, envió uno de sus fijos al Paraíso terrenal para que demandase al ángel alguna cosa del árbol de la vida, para que comiendo de aquello reparase su flaqueza e impotencia. E yendo el fijo al ángel, segund le había mandado Adam, dióle el ángel un ramo del árbol de la vida, el cual ramo plantó Adam, según ellos dicen, y cresció tanto, que después se fizo dél la cruz en que fue crucificado nuestro Salvador. E demás desto dicen los auctores desta sciencia reprobada quel dicho ángel enseñó al hijo de Adam esta arte mágica, por la cual podiesse y supiesse llamar los buenos ángeles para bien facer y a los malos para mal obrar. E de aquesta doctrina afirman que ovo nascimiento aquel libro que se llama Raziel, por cuanto llamaban así al ángel guardador del Paraíso, que esta arte enseñó al dicho fijo de Adam… E después, de allí se multiplicó por el mundo… E puesto que en el dicho libro Raziel se contienen muchas oraciones devotas, pero están mezcladas con otras muchas cosas sacrílegas y reprobadas en la Sacra Escriptura. Este libro es más multiplicado en España que en las otras partes del mundo…».

Barrientos no podía menos de tener por fabulosas estas historias: «Debemos creer que non es posible que ángel bueno enseñase tal arte nin diese tal libro al fijo de Adam: ca non es de creer que ángel bueno enseñase doctrina tan reprobada…, salvo que algunos hombres malévolos invencionaron las tales ficciones para se mostrar divinos y sabidores de las cosas advenideras». Igualmente faltos de fundamento y eficacia declaraba los libros de experimentos, la Clavícula de Salomón y el libro del Arte notoria.

En lo restante de la obra, lo más curioso es el catálogo de las artes vedadas y la solución de diez dubdas que sobre ellas pueden proponerse. Trata, pues:

De la adivinación por el juicio de las estrellas. (Astrología judiciaria).

De las señales o caracteres.

De la adivinación que se face llamando los espíritus malignos.

De los agüeros.

De los días críticos.

Si es lícito, cogiendo las hierbas para algunas enfermedades, decir oraciones o poner escripturas sobre los hombres y animales.

Si es cosa lícita encantar las serpientes u otras animalias, o los niños y enfermos.

De la prueba caldaria o juicio del fierro ardiente y agua firviendo.

Del arte notoria.

De las imágenes astrológicas.

Si es lícito a los clérigos defundar los altares y cubrir las imágenes de luto, o quitar las lámparas y luminarias acostumbradas por causa de dolor.

Duraban, como se ve, en el siglo XV gran parte de las supersticiones condenadas por los concilios toledanos: Non sea osado ningún sacerdote de celebrar missa de defuntos por los vivos que, mal quieren porque mueran en breve, nin fagan cama en medio de la yglesia e oficios de muertos porque los tales mueran ayna.

Pero la noticia más curiosa que del libro de Barrientos se saca es la existencia de conventículos o aquelarres, semejantes a los que veremos en Amboto y en Zugarramurdi: «Hay unas mujeres que se llaman brujas, las cuales creen e dicen que de noche andan con Diana, deesa de los paganos, cabalgando en bestias, y andando y pasando por muchas tierras y logares, y que pueden aprovechar y dañar a las criaturas».

Probado que las artes mágicas son casi siempre frívolas y de ninguna eficacia, si bien alguna vez acaezcan, por permisión divina, las cosas que los magos y hechiceros dicen, termina el obispo de Cuenca su libro manifestando el ardiente deseo que le aquejaba de erradicar estas abusiones del pueblo cristiano[1088]: Non querria en esta vida otra bienaventuranza sinon poderlo facer.

Pero el mal estaba muy hondo para que con discursos ni refutaciones desapareciese, aun condenado a porfía por teólogos, moralistas y poetas. Siguiendo la tradición didáctica del canciller Ayala, que había escrito en el Rimado de palacio, haciendo confesión de sus pecados juveniles:

Contra esto, Sennor, pequé de cada día,

creyendo en agüeros, con grant malicia mía,

en suennos, en estornudos é en otra estrellería,

ca todo es vanidad, locura e follía,

escribía Fernán Pérez de Guzmán en la Confessión rimada:

Aquel a Dios ama que en las planetas,

estrellas nin signos non ha confianza,

nin teme fortuna, nin de las cometas

recela que puede venir tribulanza,

nin pone en las aves su loca esperanza,

nin da fe a ensuennos, nin cuyda por suertes

desviar peligros, trabajos e muertes,

nin que por ventura bien nin mal se alcanza.

Aquel a Dios ama que del escantar

non cura de viejas, nin sus necias artes,

aquel a Dios ama que non dubda en martes

comenzar caminos nin ropas cortar,

non cura que sean más uno que tres,

nin más plazentero nin más triste es,

por fallar un lobo que un perro encontrar.

Aquel a Dios ama que de las cartillas

que ponen al cuello por las calenturas

non usa, nin cura de las palabrillas

de los monifrates[1089] nin de las locuras

de aquel mal christiano que con grandes curas

en el hueso blanco del espalda cata, etc.

Es decir, en el omoplato.

Más adelante completa Fernán Pérez su reseña de las artes mágicas. En vano toma el nombre de Dios

aquel que procura

favor del diablo por invocaciones,

e quien de adevinos toma avisaciones

por saber qué tal sea su ventura.

En sus Proverbios rimados pone el origen de las ciencias ocultas en el deseo de conocer lo por venir:

De aquí es la astrología

incierta e variable,

de aquí la abominable

e cruel nigromancía,

e puntos e jumencía (geomancia?),

de aquí las invocaciones

de spíritus e phitones,

de aquí falsa profecía

de estornudos e consejas,

de aquí suertes consultorias,

de aquí artes irrisorias

de escantos de falsas viejas,

de aquí frescas e añejas

diversas supersticiones,

de aquí sueños e visiones

de lobos so piel de ovejas[1090].

El Sr. Amador de los Ríos, primero y único que en España ha tratado esta materia, inclinado a ver por doquiera el espíritu de la sociedad en los libros, toma por fuente histórica y documentos de buena ley un episodio del Labyrintho, de Juan de Mena (Orden de Saturno), en que los próceres de Castilla consultan a una hechicera sobre el destino de D. Álvaro de Luna, a quien anhelaban derrocar de la privanza:

Por vanas palabras de hembra mostrada,

en cercos y suerte de arte vedada.

La consulta es histórica y se hizo en Valladolid al mismo tiempo que los del partido contrario recurrían a un fraile de la Mejorada, cerca de Olmedo, gran maestro en nigromancia, y a D. Enrique de Villena[1091]; pero la descripción está casi traducida ad pedem litterae de Lucano, libro 6 de la Farsalia, en el episodio de la maga tésala Erictho, como ya advirtió el Brocense[1092].

Por cierto que la imitación es valiente:

Y busca la maga ya hasta que halla

un cuerpo tan malo, que por aventura

le fuera negado aver sepultura,

por aver muerto en no justa batalla,

y cuando de noche la gente más calla,

pónelo ésta en medio de un cerco,

y desque allí dentro, conjura al Huerco,

y todas las furias ultrices que halla.

Ya comenzaban la invocación

con triste murmurio su díssono canto,

fingiendo las voces con aquel espanto

que meten las fieras con su triste son,

oras silvando bien como dragón,

o como tigre haciendo stridores,

oras formando ahullidos mayores

que forman los canes que sin dueño son.

…………………

Los miembros ya tiemblan del cuerpo muy fríos,

medrosos de oyir el canto segundo,

ya forma las voces el pecho iracundo,

temiendo la Maga y sus poderíos,

la qual se le llega con sones impíos,

y hace preguntas por modo callado,

al cuerpo ya vivo después de finado, etc.

Pero repito que en todo esto no hizo el poeta cordobés más que traducir a su paisano, en cuyas obras leía de continuo y cuyo tono enfático y desusado remedaba muy bien[1093].

Venían a dar fuerza a estas condenaciones de las artes mágicas los ordenamientos legales, con más o menos fruto repetidos. En 1387 había condenado D. Juan I a los que cataban agüeros, adevinanzas et suertes… e otras muchas maneras de agorerías et sorterías, faciéndose astrólogos, etc., no sin encargar a los prelados y jueces eclesiásticos que procediesen canónicamente contra los clérigos et religiosos, beatos et beatas que hubiesen caído en tales abusiones. En 1410, el infante D. Fernando de Antequera y la reina D.ª Catalina, como tutores y gobernadores en la menor edad de D. Juan II, dieron muy celebrada y curiosa pragmática contra los que usan destas maneras de adevinanzas, conviene a saber: de agüeros de aves e de estornudos, e de palabras que llaman «Proverbios», e de suertes e de hechizos, y catan en agua o en cristal, o en espada o en espejo, o en otra cosa luzia, e fazen hechizos de metal e de otra cosa cualquier de adevinanza de cabeza de hombre muerto, o de bestia o de palma de niño o de mujer virgen, o de encantamientos, o de cercos, o desligamientos de casados, o cortan la rosa del monte porque sane la dolencia que llaman «rosa», e otras cosas de éstas semejantes, por haber salud e por haber las cosas temporales que cobdician. No menos que con la pena de muerte se conminaba a los malfechores le aquí adelante usaren tales maleficios[1094], con destierro perpetuo a los encubridores y con el tercio de sus haciendas a los jueces morosos. Más adelante tuvo que prohibir don Juan II las cofradías y monipodios, especie de sociedades secretas.

Conocidas las disposiciones legales, no hay para qué seguir amontonando textos de escritores coetáneos, que nada nuevo nos dirían. Baste citar dos o tres de los más señalados. E aun hoy non fallesce quien pare mientes en los sueños e por ellos juzgue lo venidero, dice D. Alonso de Cartagena en las glosas a su traducción de los Cinco libros de Séneca.

Extensamente, pero sólo con nociones eruditas, trata de las artes mágicas et divinaciones el bachiller Alfonso de la Torre en el capítulo 17 de su Visión delectable. Allí se apuntan teorías que pudiéramos llamar espiritistas: «Yo te diría cómo hay espíritus allá en el mundo et cómo hay algunos que se deleitan en las pasiones de los hombres…, e yo te diría cómo hay secretos buscados por inquisición de la experiencia fuerte, y decirte hia las opiniones de las gentes en los espíritus del aire y del fuego, y cómo algunos dijeron que eran engendrables et corruptibles et nascian et morían…: mas pusieron el tiempo de su vida ser mui luengo… y que habían gran conocimiento de las cosas natura es por la delgadeza del su espíritu et por la ligereza de su materia, e fízolos venir en aquesta opinión que veían por las experiencias mágicas que una yerba les plazia, y ella encendida, luego venían, y veían que otra les desplazía y les facia grande enojo, y… que la sangre de un animal les alegraba, y otra les entristecía, y aquesto no podía ser según naturaleza si no fueren temporales y toviesen potencias sensitivas. Para esto hobo en el mundo secretos, los cuales no es lícito hablar dellos… Y dígote ciertamente que también hay entre las gentes y en el aire otros espíritus engañadores et burladores de los omes; mas cómo son, si son de los buenos o no, ya te dije que no te lo puedo decir». Después habla de los genios y lares de los antiguos, de los vates y sibilas, de la adivinación por sueños, etc. Atribuye a Zoroastro y a Demetrio la invención del arte mágica, cuyas especies (nigromancia, philacterias, fitónicos, ariolos, astrología judiciaria, augurios, prestigios, sortilegios, geomancia, epirmancia, hidromancia, ariomancia, etc.) enumera y describe con prolijidad. Otros echaban cera en el agua, e en las imágenes adevinaban, o echaban un huevo en una redoma de agua…; otros ponían de noche ciertas letras con azafrán en una cosa lisa, et miraban el primer viento. El bachiller De la Torre anda muy indulgente con algunas supersticiones, a las que debía ser aficionado. «Aquestas solas artes que usan sangres o sahumerios… son malditas. Mas el ayuntar lo activo al pasivo, y el esculpir de las piedras en tal signo, o el adevinar en las estrellas, lícito es si es a buen fin, e otrosí pronunciar de nombres lícitos que llaman tabla, et constreñir los espíritus con aquella virtud, lícito es mientras el fin sea bueno. Bien puede el astrólogo hacer una imagen en el signo del Escorpión, para que sane los hombres de toda mordedura de serpiente, et lícito sería a un hombre hacer una imagen por quitar los lobos o la langosta de una tierra; y los que dicen que esto no es posible, también confiesan que no saben nada».

¡Cuánto dista este errado sentir de las nobles palabras con que el Tostado, en su Confesional, reprende como idolatría el honrar cielo y estrellas y hasta la mal entendida veneración de algunas imágenes! E de aquí se siguen grandes errores et escándalos, e el pueblo menudo tórnase hereje e idólatra[1095].

Grande debió de ser el contagio de las artes mágicas e irrisorias en el desastroso reinado de Enrique IV. Presentóse la brujería con todos sus caracteres en tierras de Vizcaya, a cuyos habitantes tacha el viajero Rotzmithal de conservar las mismas supersticiones acerca de los enterramientos que condenó el sínodo Iliberitano. En vez de entrar en la iglesia se reunían cerca de los sepulcros, adornándolos con luces y flores.

El arcediano D. Pedro Fernández de Villegas, en el curiosísimo comento que añadió a su traducción del Infierno del Dante[1096], da estas peregrinas noticias sobre el foco de hechicería descubierto en Amboto, imperando ya los Reyes Católicos: «Y en nuestros tiempos, por nuestros grandes pecados, en España se ha fallado grandísimo daño de infinitos heréticos de linaje de judíos…; y en las montañas y provincias de Vizcaya, de otros que llaman de la sierra de Amboto, que tenían diabólicos errores… En los cuales tratos también se entremeten, y mucho, unas falsas mujeres fechiceras que llamamos brujas y xorguinas (sorquiñas se llaman todavía en Vizcaya), las cuales fazen fechizos y maldades, tienen sus pláticas y tratos con los demonios… En los processos que se ficieron contra aquellos de la tierra de Amboto se dice y confiesa por muchas personas haber visto al diablo y fablándole, veces en figura de cabrón y otras veces en figura de un mulo grande et fermoso…, y dicen éstas que se reconciliaron y confesaron su error, que si algunas veces aparescía el diablo en figura de hombre, siempre traía alguna señal que demostraba su maldad, como un cuerno en la cabeza o en la frente o algunos dientes de fuera que salían fuera de la boca, o cosa semejante».

Fue descubierta esta herejía en el año de 1500, según unos apuntamientos manuscritos de Fr. Francisco de Vargas que poseía Floranes. Adelante veremos cómo cunde esta lepra social de la brujería en todo el siglo XVI.

Desde luego, y para acrecentarla, había caído sobre Europa en el siglo XV una raza indostánica, reducida en Oriente a la condición de paria y arrojada hacia Occidente por la invasión de las hordas de Timur-beck. Según los países de donde llegaba o se les suponía oriundos, recibieron distintos nombres; aquí, el de gitanos. Esta gente extraña, sin Dios, sin patria, ni hogar, ni tradiciones, mirada siempre con recelo por el pueblo y los legisladores, encontró en lo maravilloso un modo de subsistir enlazado con otras malas artes. No quedó vinculada en ellos la adivinación, pero aumentaron y reformaron sus prácticas con otras usadas en el Extremo Oriente[1097].

El hecho de los herejes de Amboto, que en manera alguna ha de atribuirse a influencia gitanesca, no aparece aislado. Las Crónicas de Nuestra Señora de Aránzazu narran la tradición siguiente: «En tiempos antiguos (?) llegó un sujeto del reino de Francia, de la población de Guiana, a las partes de Cantabria[1098], acreditándose de muy entendido y sabio, siendo a la verdad grandísimo hechicero y brujo, en cuya persona pretendía el demonio ser adorado de las gentes más rústicas y sencillas… Este diabólico hombre se llamaba Hendo, y por este nombre una parte de la raya de Francia entre España se llama Hendaya, y el monte Indomendia tomó también el nombre de Hendo[1099]. El tiempo que este hijo de maldición vivió en algunas partes de aquella tierra engañó a muchas personas inocentes y sencillas, enseñándoles brujerías y hechizos, por cuyo medio las obligó a dar reverencia y adoración al demonio… No desamparó del todo Dios a aquellos pueblos y gente engañada, porque entre ellos no faltaron hombres cuerdos y celosos que, reconociendo el daño, procuraron atajarlo, solicitando prender a tan falso predicador y apóstata del Evangelio. No se pudo conseguir el mandamiento de su prisión porque, avisado y prevenido de esta determinación, huyó de aquellos parajes a otros, donde nunca pareció ni se supo más de su persona, dejando tan inficionada la tierra, que, aunque faltó su presencia, no faltaron herejes de su doctrina y secta perniciosísima»[1100] y[1101].

Quién fue Hendo o en qué tiempo hizo su propaganda en el Pirineo vasco, de todo punto lo ignoro. Y sería curioso averiguarlo, porque de él arranca un como renacimiento de la hechicería vascongada, no extinguido ni aun en el siglo XVII por las eficaces pesquisas del Tribunal de Logroño.

En el Ordenamiento de corregidores de 1500 dieron nueva fuerza los Reyes Católicos a todas las pragmáticas contra hechicerías dictadas por D. Juan II y otros monarcas. Doña Isabel tenía sumo aborrecimiento, a tales vanidades y las juzgaba con libre espíritu. No creía en el poder de las ligaduras mágicas, a pesar del dictamen de Fr. Diego de Deza y otros teólogos. Tal nos informa el anónimo continuador de la Historia de España del palentino D. Rodrigo Sánchez de Arévalo[1102].

Diego Gullén de Ávila, en el Panegírico de la reina Isabel, la elogiaba por haber desterrado, a par de otros vicios,

Agüeros, hechizos y su falsa sciencia.

Y, sin embargo, el monumento literario más notable de aquella era, especie de piedra miliaria entre la Edad Media y el Renacimiento, al cual pertenece por el exquisito primor de la forma; en una palabra, la Tragicomedia de Calixto y Melibea, joya artística de inestimable precio, si bien la desdore lo repugnante de los accidentes; luz y espejo de lengua castellana, cuadro de un realismo vigoroso y crudo, nos da fe y testimonio de que las artes ilícitas seguían en vigor y en auge, aplicadas a tercerías eróticas, siendo profesora y maestra de ellas la zurcidora de voluntad y medianera de amorosos tratos, a quien el Arcipreste de Hita llamó Trotaconventos, y a quien, con el nombre imperecedero de Celestina, naturalizó Fernando de Rojas en los reinos del arte y la fantasía popular. La repugnante heroína de nuestra tragicomedia usaba para sus maleficios: «huesos de corazón de ciervo, lengua de víbora, cabezas de codornices, sesos de asno, tela de caballo, mantillo de niño…, soga de ahorcado, flor de yedra, espina de erizo, pie de tejón, granos de helecho, la piedra del nido del águila y otras mil cosas». Venían a ella muchos hombres y mujeres, y a unos demandaba «el pan do mordían, a otros de su ropa, a otros de sus cabellos, a otros pintaba en la palma letras con azafrán, a otros con bermellón; daba unos corazones de cera, llenos de agujas quebradas, e otras cosas en barro y en plomo hechas, muy espantables al ver. Pintaba figuras, decía palabras en tierra… y todo era burla y mentira».

En boca de Celestina pónese un conjuro lleno de reminiscencias clásicas y, por ende, no muy verosímil en una mujerzuela del pueblo, ruda y sin letras, aunque pueda sostenerse que hasta en las últimas clases de la sociedad influía entonces la tradición latina: «Conjúrote, triste Plutón, señor de la profundidad infernal, emperador de la corte dañada, capitán soberbio de los condenados ángeles, señor de los sulfúreos fuegos, que los hervientes etneos montes manan, gobernador y veedor de los tormentos… de las pecadoras ánimas… Yo, Celestina, tu más conocida cliéntula, te conjuro por la virtud y fuerza de estas bermejas letras; por la sangre de aquella nocturna ave con que están escritas; por la gravedad de aquestos nombres y signos que en este papel se contienen; por la áspera ponzoña de las víboras, de que este aceite fue hecho, con el cual uno este hilado, que vengas sin tardanza a obedescer mi voluntad», etc.

Diciendo vade retro a esta terrorífica evocación, suspendo aquí la historia de las artes mágicas en España para continuarla en tiempo oportunos[1103].

Epílogo
Apostasías

—Judaizantes y mahometizantes

I - Preliminares →

II - Proselitismo de los hebreos desde la época visigoda →

III - Mahometizantes →

I
Preliminares

No sería completo el cuadro que en este libro presentamos de las aberraciones medievales en punto a religión si prescindiéramos de dos elementos poderosísimos de extravío y caída: el judaísmo y el mahometismo. No porque debamos hacer sujeto de este apéndice la historia de judíos y musulmanes, ya que los que nunca fueron bautizados, mal pueden figurar en una Historia de los heterodoxos, sino porque herejes son los apóstatas, según el autorizado parecer del Santo Oficio, que siempre los nombra así en sus sentencias[1104]. Ya sé que esta costumbre española no se ajusta muy bien con el general dictamen de canonistas y teólogos, los cuales hacen clara distinción entre el crimen de herejía y el de apostasía. Pero, a decir verdad, esta distinción es de grados, y si adoptamos el vocablo más general, heterodoxia, para designar toda opinión que se aparta de la fe, nadie llevará a mal que, siquiera a modo de apéndice, tratemos de judaizantes y mahometizantes, mucho más habida consideración al íntimo enlace de algunas apostasías con los sucesos narrados en capítulos anteriores. Empezaremos por la influencia judaica, mucho más antigua en nuestro suelo.

II
Proselitismo de los hebreos
desde la época visigoda

—Judaizantes después del edicto de Sisebuto. —Vicisitudes de los judíos en la Península. —Conversiones después de las matanzas. —Establécese el santo oficio contra los judaizantes o relapsos. —Primeros actos de aquel Tribunal.

El Sr. Amador de los Ríos, cuya reciente pérdida lloran los estudios de erudición española, describió con prolijidad y copia de noticias verdaderamente estimables las vicisitudes del pueblo de Israel en nuestro suelo. A su libro y a los de Graetz, Kayserling y Bedarride[1105] puede acudir el curioso en demanda de mayores noticias sobre los untos que voy a indicar, pues no gusto de rehacer trabajos lechos —y no mal— antes de ahora.

Sería en vano negar, como hacen los modernos historiadores judíos y los que sin serlo se constituyen en paladines de su causa, ora por encariñamiento con el asunto, ora por mala voluntad a España y a la Iglesia católica, que los hebreos peninsulares mostraron muy temprano anhelos de proselitismo, siendo ésta no de las menores causas para el odio y recelo con que el pueblo cristiano comenzó a mirarlos. Opinión ya mandada retirar es la que supone a los judíos y a otros pueblos semíticos Incomunicables y metidos en sí. ¿No difundieron su religión entre los paganos del imperio? ¿No habla Tácito de transgressi in morem Iudaeorum? ¿No afirma Josefo que muchos griegos abrazaban la Ley? Y Juvenal, ¿no nos ha conservado noticia de los romanos, que, desdeñando las creencias patrias, aprendían y observaban lo que en su arcano volumen enseñó Moisés? Las mujeres de Damasco eran casi todas judías en tiempo de Josefo; y en Tesalónica y en Beroe había gran número de prosélitos, según leemos en las Actas de los Apóstoles.

Cierto que esta influencia, que entre los gentiles, y por altos juicios de Dios, sirvió para allanar el camino a la Ley Nueva, debía tropezar con insuperables obstáculos enfrente de esta misma ley. ¿Qué especie de prosélitos habían de hacer los judíos entre los discípulos de Aquel que no vino a desatar la ley, sino a cumplirla? La verdad, el camino y la vida estaban en el cristianismo, mientras que, ciegos y desalumbrados los que no conocieron al Mesías, se iban hundiendo más y más en las supersticiones talmúdicas.

No tenía el judaísmo facultades de asimilación y, sin embargo, prevalido de la confusión de los tiempos, del estado de las clases siervas, de la invasión de los bárbaros y de otras mil circunstancias que impedían que la semilla cristiana fructificase, tentó atraer, aunque con poco fruto, creyentes a la sinagoga.

Sin remontarnos a los cánones de Ilíberis, en otro lugar mencionados, donde vemos que los judíos bendecían las mieses, conviene fijar la atención en la época visigoda. El concilio III de Toledo les prohíbe tener mujeres o concubinas cristianas y circuncidar o manchar con el rito judaico a sus siervos, quedando éstos libres, sin rescate alguno, caso que el dueño se hubiera empeñado en hacerles judaizar. Para en adelante prohibía a los hebreos tener esclavos católicos, porque entre ellos se hacía la principal propaganda.

Continuó ésta hasta el tiempo de Sisebuto, quien manda de nuevo manumitir a los esclavos cristianos, con prohibición absoluta de comprarlos en lo sucesivo (leyes 13 y 14 tít. 2, 1.12, del Fuero juzgo); veda el circuncidar a ningún cristiano libre o ingenuo y condena a decapitación al siervo que, habiendo judaizado permaneciese en su pravedad.

Justo era y necesario atajar el fervor propagandista de los hebreos; pero Sisebuto no se paró aquí. Celoso de la fe, aunque con celo duro y poco prudente, promulgó un edicto lamentable, que ponía a los judíos en la alternativa de salir del reino o abjurar su creencia. Aconteció lo que no podía menos: muy pocos se resignaron al destierro, y se hicieron muchas conversiones o, por mejor decir, muchos sacrilegios, seguidos de otros mayores. Cristianos en la apariencia, seguían practicando ocultamente las ceremonias judaicas.

No podía aprobar la conducta atropellada de Sisebuto nuestra Iglesia, y de hecho la reprobó en el IV concilio Toledano (de 633), presidido por San Isidoro, estableciendo que a nadie se hiciera creer por fuerza. Pero ¿qué hacer con los judíos que por fuerza habían recibido el bautismo y que en secreto o en público eran relapsos? ¿Podía la Iglesia autorizar apostasías? Claro que no, y por eso se dictaron cánones contra los judaizantes, quitándoles la educación de sus hijos, la autoridad en todo juicio y los siervos que hubiesen circuncidado. Todo esto es naturalísimo, y me maravilla que haya sido censurado. Ya no se trataba de judíos, sino de malos cristianos, de apóstatas. Porque Sisebuto hubiera obrado mal, no era lícito tolerar un mal mayor.

Chintila prohíbe habitar en sus dominios a todo el que no sea católico. Impónese a los reyes electos el juramento de no dar favor a los judíos. Y Recesvinto promulga durísimas leyes contra los relapsos, mandándolos decapitar, quemar y apedrear,(Fuero juzgo, leyes 9.10 y 11 tít. 2 1.12). En el concilio VIII presenta el mismo rey un memorial de los judíos de Toledo, prometiendo ser buenos cristianos y abandonar en todo las ceremonias mosaicas, a pesar de la porfía de nuestra dureza y de la vejez del yerro de nuestros padres, y resistiéndose, sólo por razones higiénicas, a comer carne de puerco.

Los judíos, que en tiempo de Sisebuto habían emigrado a la tierra de los francos, volvieron en gran número a la Narbonense cuando la rebelión de Paulo; pero Wamba tornó a desterrarlos. Deseosos de acelerar la difusión del cristianismo y la paz entre ambas razas, los concilios XII y XIII de Toledo conceden inusitados privilegios a los conversos de veras (plena mentis intentione), haciéndolos nobles y exentos de la capitación. Pero todo fue en vano: los judaizantes, que eran ricos y numerosos en tiempo y de Egica, conspiraron contra la seguridad del Estado, quizá de acuerdo con los musulmanes de África. El peligro era inminente. Aquel rey y el concilio XVII de Toledo apelaron a un recurso extremo y durísimo, confiscando los bienes de los judíos, declarándolos siervos y quitándoles los hijos para que fuesen educados en el cristianismo.

Esta dureza sólo sirvió para exasperarlos, y, aunque Witiza se convirtiera en protector suyo, ellos, lejos de agradecérselo, cobraron fuerzas con su descuido e imprudentes mercedes para traer y facilitar en tiempo de D. Rodrigo la conquista musulmana, abriendo a los invasores las puertas de las principales ciudades, que luego quedaban bajo la custodia de los hebreos: así Toledo, Córdoba, Híspalis, Ilíberis.

Con el califato cordobés[1106] empieza la edad de oro para los judíos peninsulares. Rabí-Moseh y Rabí-Hanoc trasladan a Córdoba las Academias de Oriente. R. Joseph ben Hasday, médico, familiar y ministro de Abderramán III, tiende la mano protectora sobre su pueblo. Y, a la vez que éste acrece sus riquezas y perfecciona sus industrias brotan filósofos, talmudistas y poetas, predecesores y maestros de los todavía más ilustres Gabiroles, Ben-Ezras, Jehudah-Leví, Abraham-ben-David, Maimónides, etc. Pueblos exclusivamente judíos, como Lucena, llegan a un grado de prosperidad extraordinario.

El fanatismo de los almohades, que no hemos de ser solos los cristianos los fanáticos, pone a los judíos en el dilema de «islamismo o muerte». Hordas de muzmotos, venidos de África, allanan o queman las sinagogas. Entonces los judíos se refugian en Castilla y traen a Toledo las Academias de Sevilla, Córdoba y Lucena, bajo la protección del emperador Alfonso VII. Otros buscan asilo en Cataluña y en el Mediodía de Francia.

De la posterior edad de tolerancia, turbada sólo por algún atropello rarísimo, como la matanza que hicieron los de Ultra-puertos en Toledo el año 1212, resistida por los caballeros de la ciudad, que se armaron en defensa de aquella miserable gente, no me toca hablar aquí. Otra pluma la ha historiado, y bien, poniendo en el centro del cuadro la noble figura de Alfonso el Sabio, que reclama y congrega los esfuerzos de cristianos, judíos y mudéjares para sus tareas científicas. Verdad es que ya en tiempo de Alfonso VII había dado ejemplo de ello el inolvidable arzobispo toledano D. Raimundo.

Que los judíos no renunciaban, a pesar de la humanidad con que eran tratados, a sus anhelos de proselitismo, nos lo indica D. Jaime el Conquistador en los Fueros de Valencia, donde manda que todo cristiano que abrace la ley mosaica sea quemado vivo. El rey conqueridor, deseoso de traer a los judíos a la fe, envía predicadores cristianos a las sinagogas, hace que dominicos y franciscanos se instruyan en el hebreo como en el árabe, y, accediendo a los deseos del converso Fr. Pablo Christiá, autoriza con su presencia, en 1263 y 1265, las controversias teológicas de Barcelona entre Rabí-Moseh-ben-Najman, Rabí-ben-Astruch de Porta y el referido Pablo, de las cuales se logró bien poco fruto, aunque en la primera quedó Najman muy mal, parado[1107].

A pena de muerte en hoguera y a perdimiento de bienes condena D. Alfonso el Sabio, en la partida VII (ley 7 tít. 25), al malandante que se tornase judío, tras de prohibir a los hebreos «yacer con cristianas, ni tener siervos bautizados», so pena de muerte en el primer caso, y de perderlos en el segundo, aunque no intentaran catequizarlos.

La voz popular acusaba a los judíos de otros crímenes y profanaciones inauditas. «Oyemos decir, escribe el legislador, que en algunos lugares los judíos ficieron et facen el dia de Viernes Sancto remembranza de la pasión de Nuestro Señor Jesu Christo, furtando los niños et poniéndolos en la cruz, e faciendo imágenes de cera, et crucificándolas, quando los niños non pueden aver». Gonzalo de Berceo, en los Milagros de Nuestra Señora, y el mismo D. Alonso, en las Cantigas, habían consignado una tradición toledana muy semejante.

Cámbiase la escena en el siglo XIV. La larga prosperidad de los judíos, debida en parte al ejercicio del comercio y de las artes mecánicas y en parte no menor a la usura y al arrendamiento de las rentas reales, excitaba en los cristianos quejas, murmuraciones y rencores de más o menos noble origen.

Al fervor religioso y al odio de raza, al natural resentimiento de los empobrecidos y esquilmados por malas artes, a la mala voluntad con que el pueblo mira a todo cobrador de tributos y alcabalas, oficio dondequiera aborrecido, se juntaban pesares del bien ajeno y codicias de la peor especie. Con tales elementos y con la ferocidad del siglo XIV, ya antes de ahora notada como un retroceso en la historia de Europa, a nadie asombrarán las matanzas y horrores que ensangrentaron las principales ciudades de la Península, ni los durísimos edictos, que, en vez de calmar las iras populares, fueron como leña echada al fuego. Excepciones hay, sin embargo. Tolerante se mostró con los judíos D. Alfonso XI en el Ordenamiento de Alcalá, y más que tolerante, protector decidido e imprudente, D. Pedro el Cruel, en quien no era el entusiasmo religioso la cualidad principal. Los judíos eran ricos y convenía a los reyes tenerlos de su parte, sin perjuicio de apremiarlos y despojarlos en casos de apuro.

Las matanzas, a lo menos en grande escala, comenzaron en Aragón y en Navarra. Los pastores del Pirineo, en número de más de 30.000, hicieron una razzia espantosa en el Mediodía de Francia y en las comarcas españolas fronterizas. En vano los excomulgó Clemente V. Aquellas hordas de bandidos penetraron en Navarra (año 1321), quemando las aljamas de Tudela y Pamplona y pasando a cuchillo a cuantos judíos topaban. Y aunque el infante de Aragón, D. Alfonso, exterminó a los pastores, los navarros seguían a poco aquel mal ejemplo, incendiando en 1328 las juderías de Tudela, Viana, Estella, etc., con muerte de 10.000 israelitas. En 1360 corre la sangre de los judíos en Nájera y en Miranda de Ebro, consintiéndolo el bastardo de Trastamara, que hacía armas contra D. Pedro.

No mucho después comenzó sus predicaciones en Sevilla el famoso arcediano de Écija, Hernán Martínez, varón de pocas letras y de loable vida (in litteratura simplex, et laudibilis vitae), dice Pablo de Santa María, pero hombre animado de un fanatismo sin igual y que no reparaba en los medios, lo cual fue ocasión de innumerables desastres. La aljama de Sevilla se quejó repetidas veces a D. Enrique II y a D. Juan I de las predicaciones de Hernán Martínez, y obtuvo albalaes favorables. Con todo eso, el arcediano seguía conmoviendo al pueblo para que destruyera las sinagogas, Y en vista de tal contumacia, el arzobispo D. Pedro Gómez Barroso le declaró rebelde y sospechoso de herejía, privándole de las licencias de predicar. Pero, vacante a poco aquella metropolitana, el arcediano, ya provisor, ordenó el derribo de las sinagogas de la campiña y de la sierra, que en parte se llevó a cabo, con resistencia de los oficiales del rey.

Vino el año 1391, de triste recordación, y, amotinada la muchedumbre en Sevilla con los sediciosos discursos de Hernán Martínez, asaltó la judería, derribando la mayor parte de las sinagogas, con muerte de 4.000 hebreos. Los demás pidieron a gritos el bautismo. De allí se comunicó el estrago a Córdoba y a toda la Andalucía cristiana, y de Andalucía a Valencia, cuya riquísima aljama fue completamente saqueada. Sólo la poderosa y elocuente voz de San Vicente Ferrer contuvo a los matadores, y, asombrados los judíos, se arrojaron a las plantas del dominico, que logró aquel día portentoso número de conversiones.

Poco después era incendiada y puesta a saco la aljama de Toledo. Mas en ninguna parte fue tan horrenda la destrucción como en el Call de Barcelona, donde no quedó piedra sobre piedra ni judío con vida, fuera de los que a última hora pidieron el bautismo. Cobdicia de robar y no devoción, ya lo dice el canciller Ayala, incitaba a los asesinos en aquella orgía de sangre, que se reprodujo en Mallorca, en Lérida, en Aragón y en Castilla la Vieja en proporciones menores por no ser tanto el número de los judíos. Duro es consignarlo, pero preciso. Fuera de las justicias que D. Juan, el amador de toda gentileza, hizo en Barcelona, casi todos estos escándalos quedaron impunes.

El número de conversos del judaísmo, entre los terrores del hierro y del fuego, había sido grande. Sólo en Valencia pasaron de 7.000. Pero qué especie de conversiones eran éstas, fuera de las que produjo con caridad y mansedumbre Fr. Vicente Ferrer, escudo y defensa de los infieles hebreos valencianos, fácil es de adivinar, y por optimista que sea mi lector, no habrá dejado de conocerlo. De esos cristianos nuevos, los más judaizaban en secreto; otros eran gente sin Dios ni ley: malos judíos antes y pésimos cristianos después. Los menos en número, aunque entre ellos los más doctos, estudiaron la nueva ley, abrieron sus ojos a la luz y creyeron. Nadie los excedió en celo, a veces intolerante y durísimo, contra sus antiguos correligionarios. Ejemplo señalado es D. Pablo de Santa María (Selemoh-Ha-Leví), de Burgos, convertido, según es fama, por San Vicente Ferrer.

Gracias a este varón apostólico se iba remediando en mucha parte el daño de la conversión súbita y simulada. Muchos judíos andaluces y castellanos que en los primeros momentos sólo por el terror habían entrado en el gremio de la Iglesia, tornáronse en sinceros y fervorosos creyentes a la voz del insigne catequista, suscitado por Dios en aquel tremendo conflicto para detener el brazo de las turbas y atajar el sacrilegio, consecuencia fatal de aquel pecado de sangre.

Con objeto de acelerar la deseada conversión de los hebreos, promovió D. Pedro de Luna (Benedicto XIII) el Congreso teológico de Tortosa, donde el converso Jerónimo de Santa Fe (Jehosuah-Ha-Lorquí) sostuvo (enero de 1413), contra catorce rabinos aragoneses, el cumplimiento de las profecías mesiánicas. Todos los doctores hebreos, menos Rabí-Joseph-Albo y Rabí-Ferrer, se dieron por convencidos y abjuraron de su error. Esta ruidosísima conversión fue seguida de otras muchas en toda la corona aragonesa.

Así iba perdiendo el judaísmo sus doctores, quienes con el fervor del neófito y el conocimiento que poseían de la lengua sacra y de las tradiciones de su pueblo, multiplicaban sus profundos y seguros golpes, levantando a altísimo punto la controversia cristiana. Seguían en esto el ejemplo de Per Alfonso, que en el siglo XII escribió sus Diálogos contra las impías opiniones de los judíos, y de Rabí-Abner, o Alfonso de Valladolid, que en los principios del XIV dio muestras de su saber escriturario en el Libro de las batallas de Dios, en el Monstrador de justicia y en el Libro de las tres gracias[1108]. Jerónimo de Santa Fe, después de su triunfo de Tortosa, ponía mano en el Hebraeomastix, y D. Pablo de Santa María redactaba su Scrutinium Scripturarum, digno de veneración y rico hoy mismo en enseñanza: como que era su autor doctísimo hebraísta. Elevado el burguense a la alta dignidad de canciller de Castilla, redactó la severa pragmática de 1412 sobre encerramiento de judíos e moros.

La sociedad española acogía con los brazos abiertos a los neófitos, creyendo siempre en la firmeza de su conversión. Así llegaron a muy altas dignidades de la Iglesia y del Estado, como en Castilla los Santa Marías, en Aragón los Santa Fe, los Santángel, los La Caballería[1109]. Ricos e influyentes los conversos, mezclaron su sangre con la de nobilísimas familias de uno y otro reino, fenómeno social de singular trascendencia, que muy luego produce una reacción espantosa, no terminada hasta el siglo XVII.

Nada más repugnante que esta interna lucha de razas, causa principal de decadencia para la Península. La fusión era siempre incompleta. Oponíase a ella la infidelidad de muchos cristianos nuevos, guardadores en secreto de la ley y ceremonias mosaicas, y las sospechas que el pueblo tenía de los restantes. Unas veces para hacerse perdonar su origen y otras por verdadero fervor, más o menos extraviado, solían mostrarse los conversos enemigos implacables de su gente y sangre. No muestran caridad grande micer Pedro de La Caballería en el Zelus Christi ni Fr. Alonso de la Espina en el Fortalitium fidei. Señaladísimo documento, por otra parte, de apologética, y tesoro de noticias históricas.

Como los neófitos no dejaban por eso de ser ricos ni de mantener sus tratos, mercaderías y arrendamientos, volvióse contra muchos de ellos el odio antiguo de la plebe contra los judíos cobradores y logreros. Fue el primer chispazo de este fuego el alboroto de los toledanos en 1449, dirigidos por Pedro Sarmiento y el bachiller Marcos García Mazarambroz, a quien llamaban el bachiller Marquillos[1110], el primero de los cuales, alzado en alcalde mayor de Toledo, despojaba, por sentencia de 5 de junio, a los conversos de todo cargo público, llamándolos sospechosos en la fe. Y aunque por entonces fue anulada semejante arbitrariedad, la semilla quedó y de ella nacieron en adelante los estatutos de limpieza.

Entre tanto, Fr. Alonso de Espina se quejaba en el Fortalitium de la muchedumbre de judaizantes y apóstatas, proponiendo que se hiciera una inquisición en los reinos de Castilla. A destruir este judaísmo oculto dedicó con incansable tesón su vida. El peligro de la infección judaica era grande y muy real. Confesábalo el mismo Fr. Alfonso de Oropesa, varón evangélico, defensor de la unidad de los fieles, en su libro Lumen Dei ad revelationem gentium[1111], el cual, por encargo del arzobispo Carrillo, hizo pesquisa en Toledo, y halló, conforme narra el P. Sigüenza, «de una y otra parte mucha culpa: los cristianos viejos pecaban de atrevidos, temerarios, facinerosos; los nuevos, de malicia y de inconstancia en la fe»[1112].

Siguiéronse los alborotos de Toledo en julio y agosto de 1467; los de Córdoba, en 1473, en que sólo salvó a los conversos de su total destrucción el valor y presencia de ánimo de D. Alonso de Aguilar; los de Jaén, donde fue asesinado sacrílegamente el condestable Miguel Lucas de Iranzo; los de Segovia, 1474, especie de zalagarda movida por el maestre don Juan Pacheco con otros intentos. La avenencia entre cristianos viejos y nuevos se hacía imposible. Quién matará a quién, era el problema.

Clamaba en Sevilla el dominico Fr. Alonso de Hojeda contra los apóstatas, que estaban en punto de predicar la ley de Moisés y que no podían encubrir el ser judíos, y contra los conversos más o menos sospechosos, que lo llenaban todo, así la curia eclesiástica como el palacio real. Vino a excitar la indignación de los sevillanos el descubrirse en Jueves Santo de 1478 una reunión de seis judaizantes que blasfemaban de la fe católica[1113]. Alcanzó Fr. Alonso de Hojeda que se hiciese inquisición en 1480, impetrada de Sixto IV bula para proceder contra los herejes por vía de fuego.

Los nuevos inquisidores aplicaron el procedimiento que en Aragón se usaba. En 6 de febrero de 1481 fueron entregados a las llamas seis judaizantes en el campo de Tablada. El mismo año se publicó el Edicto de gracia, llamando a penitencia y reconciliación a todos los culpados. Más de 20.000 se acogieron al indulto en toda Castilla. ¿Era quimérico o no el temor de las apostasías? Entre ellos abundaban canónigos, frailes, monjes y personajes conspicuos en el Estado.

¿Qué hacer en tal conflicto religioso y con tales enemigos domésticos? El instinto de propia conservación se sobrepuso a todo, y para salvar a cualquier precio la unidad religiosa y social, para disipar aquella dolorosa incertidumbre, en que no podía distinguirse al fiel del infiel ni al traidor del amigo, surgió en todos los espíritus el pensamiento de inquisición. En 11 de febrero de 1482 lograron los Reyes Católicos bula de Sixto IV para establecer el Consejo de la Suprema, cuya presidencia recayó en Fr. Tomás de Torquemada, prior de Santa Cruz de Segovia.

El nuevo Tribunal, que difería de las antiguas inquisiciones de Cataluña, Valencia, etc., en tener una organización más robusta y estable y ser del todo independiente de la jurisdicción episcopal, introducíase en Aragón dos años después, tras leve resistencia. Los neófitos de Zaragoza, gente de mala y temerosa conciencia, dieron en la noche del 18 de septiembre de 1485 sacrílega muerte al inquisidor San Pedro Arbués al tiempo que oraba en La Seo[1114]. En el proceso resultaron complicados la mayor parte de los cristianos nuevos de Aragón; entre los que fueron descabezados figuran mosén Luis de Santángel y micer Francisco de Santa Fe; entre los reconciliados, el vicecanciller micer Alfonso de La Caballería.

Fr. Alonso de Espina, distinto probablemente del autor del Fortalitium, fue enviado en 1487 a Barcelona de inquisidor por Torquemada, quien, no sin resistencia de los catalanes, atentos a rechazar toda intrusión de ministros castellanos en su territorio, había sido reconocido como inquisidor general en los reinos de Castilla y Aragón. En el curioso registro que, por encargo del mismo Fr. Alonso, formó el archivero Pedro Miguel Carbonell, y que hoy suple la falta de los procesos originales[1115], pueden estudiarse los primeros actos de esta inquisición. El viernes 20 de julio de 1487 prestaron juramento de dar ayuda y favor al Santo Oficio el infante D. Enrique, lugarteniente real; Francisco Malet, regente de la Cancillería; Pedro de Perapertusa, veguer de Barcelona, y Juan Sarriera, baile general del Principado.

Los reconciliados barceloneses eran todos menestrales y mercaderes: pelaires, juboneros, birreteros, barberos, tintoreros, curtidores, drogueros, corredores de oreja. La nobleza de Cataluña no se había mezclado con los neófitos tanto como en Aragón, y apenas hay un nombre conocido entre los que cita Carbonell. El primer auto de fe verificóse el 25 de enero de 1488, siendo agarrotados cuatro judaizantes y quemados en estatua otros doce[1116]. Las condenaciones en estatua se multiplicaron asombrosamente; porque la mayor parte de los neófitos catalanes habían huido.

Carbonell transcribe, además de las listas de reconciliados, algunas sentencias. Los crímenes son siempre los mismos: haber observado el sábado y los ayunos y abstenciones judaicas; haber profanado los sacramentos; haber enramado sus casas para la fiesta de los Tabernáculos o de les Cabanyelles, etc. Algunos, y esto es de notar, por falta de instrucción religiosa querían guardar a la vez la ley antigua y la nueva, o hacían de las dos una amalgama extraña, o, siendo cristianos en el fondo, conservaban algunos resabios y supersticiones judaicas, sobre todo las mujeres.

Una de las sentencias más llenas de curiosos pormenores es la del lugarteniente de tesorero real Jaime de Casafranca. Allí se habla de un cierto Sent Jordi, grande enemigo de los cristianos y hombre no sin letras, muy versado en los libros de Maimónides y autor él mismo de un tratado en favor de la ley de Moisés. Otro de los judaizantes de alguna cuenta fue Dalmáu de Tolosa, canónigo y pavorde de Lérida.

La indignación popular contra los judaizantes había llegado a su colmo. «El fuego está encendido (dice el cura de los Palacios); quemará fasta que falle cabo al seco de la leña que será necesario arder fasta que sean desgastados e muertos todos los que judaizaron; que no quede ninguno; e aun sus fijos… si fueren tocados de la misma lepra»[1117]. Al proclamar el exterminio con tan durísimas palabras, no era el cronista más que un eco de la opinión universal e incontrastable.

El edicto de expulsión de los judíos públicos (31 de marzo de 1492), fundado, sobre todo, en el daño que resultaba de la comunicación de hebreos y cristianos, vino a resolver en parte aquella tremenda crisis. La Inquisición se encargó de los demás. El edicto, tantas veces y tan contradictoriamente juzgado, pudo ser más o menos político, pero fue necesario para salvar a aquella raza infeliz del continuo y feroz amago de los tumultos populares. Es muy fácil decir, como el Sr. Amador de los Ríos, que debieron oponerse los Reyes Católicos a la corriente de intolerancia. Pero ¿quién se opone al sentimiento de todo un pueblo? Excitadas las pasiones hasta el máximo grado, ¿quién hubiera podido impedir que se repitieran las matanzas de 1391? La decisión de los Reyes Católicos no era buena ni mala; era la única que podía tomarse, el cumplimiento de una ley histórica.

En 5 de diciembre de 1496 seguía D. Manuel de Portugal el ejemplo de los reyes de Castilla; pero aquel monarca cometió la inicua violencia, así lo califica Jerónimo Osorio, de hacer bautizar a muchos judíos por fuerza con el fin de que no salieran del reino sus tesoros. «¿Quieres tú hacer a los hombres por fuerza cristianos? (exclama el Tito Livio de Toledo). ¿Pretendes quitalles la libertad que Dios les dio?».

Todavía más que a los judíos aborrecía el pueblo a los conversos, y éstos se atraían más y más sus iras con crímenes como el asesinato del Niño de la Guardia, que es moda negar, pero que fue judicialmente comprobado y que no carecía de precedentes asimismo históricos[1118]. Los conversos Juan Franco, Benito García, Hernando de Rivera, Alonso Franco, etc., furiosos por haber presenciado en Toledo un auto de fe en 21 de mayo de 1499, se apoderaron, en represalias, de aquella inocente criatura llamada en el siglo Juan de Pasamontes y ejecutaron en él horribles tormentos, hasta crucificarle, parodiando en todo la pasión de Cristo[1119]. Descubierta semejante atrocidad y preso Benito García, que delató a los restantes, fueron condenados a las llamas los hermanos Francos y sus ayudadores, humanas fieras. La historia del Santo Niño, objeto muy luego de veneración religiosa, dio asunto en el siglo XVI a la elegante pluma del P. Yepes y a los cantos latinos de Jerónimo Ramírez, humanista eminente:

Flagra cano, saevamque necem renovataque Christi

vulnera, et invisae scelus execrabile gentis

quae trucis indomitas effundens pectoris iras

insontem puerum praerupti in vertice montis

compulit exiguo maiorem corpore molem

ferre humeris, tensosque cruci praebere lacertos.

La negra superstición de los conversos llegaba hasta hacer hechicerías con la hostia consagrada, según consta en el proceso del Niño de la Guardia, cuyo corazón reservaron para igual objeto.

Las venganzas de los cristianos viejos fueron atroces. En abril de 1506 corría la sangre de los neófitos por las calles de Lisboa; horrenda matanza que duró tres días y dejó muy atrás los furores de 1391.

En tanto, el inquisidor de Córdoba, Diego Rodríguez Lucero, hombre fanático y violento, inspirado por Satanás, como dice el P. Sigüenza, sepultaba en los calabozos, con frívolas ocasiones y pretextos, a lo más florido de aquella ciudad y se empeñaba en procesar como judaizante nada menos que al venerable y apostólico arzobispo de Granada, Fr. Hernando de Talavera, y a todos sus parientes y familiares[1120]. Y es que Fray Hernando, sobrino de Alonso de Oropesa y jerónimo como él, era del partido de los claustrales, puesto al e los observantes, de que había sido cabeza Fr. Alonso de Espina, cuanto al modo de tratar a los neófitos que de buena fe vinieron al catolicismo, y le repugnaba la odiosa antievangélica distinción de cristianos viejos y nuevos.

Tan lejos de los hechos, no es fácil decidir hasta dónde llegaba la culpabilidad de algunos conversos entre los infinitos cuyos procesos y sentencias constan. Pero no es dudoso que recayeron graves sospechas en micer Gonzalo de Santa María, asesor del gobernador de Aragón y autor de la Crónica de don Juan II, y en el mismo Luis de Santángel, escribano racional de Fernando el Católico, el cual, más adelante, prestó su dinero para el descubrimiento del Nuevo Mundo. Santa María fue penitenciado tres veces por el Santo Oficio y al fin murió en las cárceles; su mujer, Violante Belviure, fue castigada con sambenito en 4 de septiembre de 1486. Santángel fue reconciliado el 17 de julio de 1491.

Hasta 1525 los procesos inquisitoriales fueron exclusivamente de judaizantes. En cuanto a números, hay que desconfiar mucho. Las cifras de Llorente, repetidas por el Sr. Amador de los Ríos, descansan en la palabra de aquel ex secretario del Santo Oficio, tan sospechoso e indigno de fe siempre, que no trae documentos en su abono. ¿Quién le ha de creer, cuando rotundamente afirma que desde 1481 a 1498 perecieron en las llamas 10.220 personas? ¿Por qué no puso los comprobantes de ese cálculo? El Libro Verde de Aragón sólo trae 69 quemados con sus nombres. Sólo de 25 en toda Cataluña habla el Registro de Carbonell[1121]. Y si tuviéramos datos igualmente precisos de las demás inquisiciones, mal parada saldría la aritmética de Llorente. En un solo año, el de 1481, pone 2.000 víctimas[1122], sin reparar que Marineo Sículo las refiere a diferentes años. Las mismas expresiones que Llorente usa, poco más o menos, aproximadamente, lo mismo que otros años, demuestran la nulidad de sus cálculos. Por desgracia, harta sangre se derramó, Dios sabe con qué justicia. Las tropelías de Lucero, v. gr., no tienen explicación ni disculpa, y ya en su tiempo fueron castigadas, alcanzando entera rehabilitación muchas familias cordobesas por él vejadas y difamadas.

La manía de limpieza de sangre llegó a un punto risible. Cabildos, concejos, hermandades y gremios, consignaron en sus estatutos la absoluta exclusión de todo individuo de estirpe judaica, por remota que fuese. En este género, nada tan gracioso como el estatuto de los pedreros de Toledo, que eran casi todos mudéjares y andaban escrupulizando en materia de limpieza.

Esta intolerancia brutal, que en el siglo XV tenía alguna disculpa por la abundancia de relapsos, fue en adelante semillero de rencores y venganzas, piedra de escándalo, elemento de discordia. Sólo el progreso de los tiempos pudo borrar esas odiosas distinciones en toda la Península. En Mallorca duran todavía.

Antes de abandonar este antipático asunto, que ojalá pudiera borrarse de nuestra historia, conviene dejar sentado:

1.º Que es inútil negar, como lo hacen escritores judíos alemanes, siguiendo a nuestro Isaac Cardoso, que hubiera en los israelitas españoles anhelo de proselitismo. Fuera de que éste es propio de toda creencia, responden de lo contrario todos los documentos legales, desde los cánones de Toledo hasta las leyes de encerramiento de la Edad Media y hasta el edicto de expulsión de 1492, donde se alega como principal causa «el daño que a los cristianos se sigue e ha seguido de la participación, conversación e comunicación que han tenido e tienen con los judíos, los quales se precian que procuran siempre, por cuantas vías e maneras pueden, de subvertir de Nuestra Sancta Feé Cathólica a los fieles, e los apartan della e tráenlos a su dañada creencia e opinión, instruyéndolos en las creencias e cerimonias de su ley, faciendo ayuntamiento, donde les leen e enseñan lo que han de tener e guardar según su ley, procurando de circuncidar a ellos e a sus fijos, dándoles libros por donde recen sus oraciones…, persuadiéndoles que tengan e guarden quanto pudieren la ley de Moysén, faciéndoles entender que non hay otra ley nin verdad si non aquella…, lo cual todo consta por muchos dichos e confesiones, así de los mismos judíos como de los que fueron engañados por ellos». Todo esto denuncia una propaganda activa, que, según los términos del edicto, había sido mayor en las cibdades, villas y logares del Andalucía.

2.º Que es innegable la influencia judaica, así en la filosofía panteísta del siglo XII, cuyo representante principal entre nosotros es Gundisalvo, como en la difusión de la Cábala, teórica y práctica, ya que también se daba ese nombre a ciertas supersticiones y artes vedadas.

3.º Que conversiones atropelladas e hijas del terror, como las de 1391 o las que mandó hacer D. Manuel de Portugal, no podían menos de producir infinitas apostasías y sacrilegios, cuyo fruto se cosechó en tiempo de los Reyes Católicos.

4.º Que grandísimo número de los judaizantes penados por el Santo Oficio eran real y verdaderamente relapsos y enemigos irreconciliables de la religión del Crucificado, mientras que otros, con ser cristianos de veras, conservaban algunos rastros y reliquias de la antigua ley. Los rigores empleados con estos últimos fueron contraproducentes, sirviendo a la larga para perpetuar una como división de castas y alimentar vanidades nobiliarias, con haber en Castilla, Aragón y Portugal muy pocas familias exentas de esta labe, si hemos de atenernos al Tizón, del cardenal Bobadilla.

5.º Que este alejamiento y mala voluntad de los cristianos viejos respecto de los nuevos retardó la unidad religiosa aun después de expulsados los judíos y establecido el Santo Oficio.

III
Mahometizantes

—Sublevaciones y guerras de los muladíes bajo el califato de Córdoba. —Los renegados y la civilización musulmana. —Fray Anselmo de Turmeda, Garci-Ferrandes de Gerena y otros apóstatas.

En el libro II de su Histoire des musulmans d’Espagne ha expuesto Dozy la historia política de los muladíes o renegados españoles. La historia literaria está por escribir, y sólo otro arabista puede hacerla; entonces quedará demostrado que mucha parte de lo que se llama civilización arábiga es cultura española de muzárabes o cristianos fieles y de cristianos apóstatas[1123].

Con el nombre de renegados o tornadizos se designa no sólo a los que abjuraron de la fe católica, sino a sus descendientes, lo cual dificulta mucho la averiguación y los excluye ipso facto de esta historia mientras no conste que renegaron ellos y no sus padres. Por eso me limitaré a indicaciones generales.

En una sociedad tan perdida como lo era en gran parte la visigoda del siglo VIII, poco firme en las creencias, apegada a los bienes temporales, corroída por el egoísmo, extenuada por ilícitos placeres y con poca unidad y concierto en todo, pues aun duraba la diferencia de razas y el mal de la servidumbre no se había extinguido, debía ser rápida, y lo fue, la conquista; debían ser frecuentes, y no faltaron, en verdad, las apostasías. Los siervos se hacían islamitas para obtener la libertad; los ingenuos y patricios, para conservar íntegra su hacienda y no pagar la capitación.

No todos los muladíes[1124] eran impenitentes y pertinaces: a muchos punzaba el buen ejemplo de los muzárabes cordobeses, protesta viva contra la debilidad y prevaricación de sus hermanos. Como la apostasía de éstos era hija casi siempre de motivos temporales; como los musulmanes de raza los miraban con desprecio y los cristianos con indignación, llamándolos transgressores; como la ley mahometana les prohibía, so pena de muerte, volver a su antigua creencia, y en la nueva estaban excluidos de los cargos públicos, patrimonio de la privilegiada casta del desierto, trataron de salir de aquella posición odiosa recurriendo, puesto que eran muchos, a la fuerza de las armas. Comenzó entonces una interminable serie de tumultos y rebeliones.

Los renegados del arrabal de Córdoba se levantaron contra Al-Hakem en 805 y 806, siguiendo su ejemplo los toledanos, excitados por los cantos de un poeta de sangre española, Garbîb. Para domeñar a los rebeldes se valió el califa de otro renegado de Huesca, Amrúst quien, con infernales astucias, preparó contra los de su raza la terrible matanza conocida con el nombre de día del foso, en que fueron asesinados más de 700 ciudadanos, los más conspicuos e influyentes de Toledo.

Siete años después, en mayo de 814, estalla en Córdoba otro importante motín de renegados, dirigidos por los alfaquíes, que llamaban impío a Al-Hakem. Éste se encierra en su palacio, manda a un esclavo que le unja la cabeza con perfumes, para que los enemigos le distingan entre los muertos, y en una vigorosa salida destroza a los cordobeses, mientras que arden las casas del arrabal. Ni después de esta carnicería e incendio cesaron los furores de Al-Hakem. Trescientas cabezas hizo clavar en postes, a la orilla del río, y expulsó en el término de tres días a los renegados del arrabal; 15.000 de ellos no pararon hasta Egipto, donde hicieron proezas de libro de caballerías que recuerdan las de los catalanes en Grecia; tomaron por fuerza de armas a Alejandría, sosteniéndose allí hasta el año de 826, en que un general del califa Al-Mamún los obligó a capitular, y de allí pasaron a la isla de Creta, que conquistaron de los bizantinos. El renegado Abu-Hafs-Omar, oriundo del campo de Calatrava, fundó allí una dinastía que duró hasta el año de 961: más de siglo y medio. Otros 8.000 españoles se establecieron en Fez, donde dominaban los idrisíes. Todavía en el siglo XIV se les distinguía de árabes y bereberes en rostro y costumbres.

Los toledanos habían vuelto a levantarse; pero Al-Hakem los sometió, quemando todas las casas de la parte alta de la ciudad. El herrero Háchim arrojó de la ciudad en 829 a los soldados de Abderramán II, y con sus hordas de renegados corrió y devastó la tierra, hasta que Mohammed-ben-Wasim los dispersó con muerte del caudillo. Toledo se mantuvo en poder de los muladíes ocho años, hasta 837, en que Walid la tomó por asalto y redujo a servidumbre, reedificando la ciudad de Amrús como perpetua amenaza. En estas luchas se ve a algunos renegados, como Maisara y Ben-Mohâchir[1125], hacer armas contra su gente. En Córdoba aparece la repugnante figura del eunuco Nazar, grande enemigo de su sangre y del nombre cristiano aún más que otros apóstatas. Cuando el mártir Perfecto se encaminaba al suplicio, emplazó a aquel malvado ante el tribunal de Dios en el término de un año, antes que tomase la fiesta del Ramadán. Así se cumplió[1126], muriendo víctima del mismo veneno que había preparado contra Abderramán.

Otro tipo de la misma especie, y todavía más odioso, fue el cátib o exceptor Gómez, hijo de Antonino, hijo de Julián, cuyo nombre jamás pronuncian Álvaro Cordobés ni San Eulogio, como si temieran manchar con él sus páginas[1127]. Hablaba y escribía bien el árabe y tenía mucho influjo en la corte (gratia dissertudinis linguae arabicae qua nimium praeditus erat, dice San Eulogio). Él se presentó, en nombre de Abderramán, en el concilio que presidía Recafredo para pedir que se condenara la espontaneidad en el martirio y se pusiera en prisiones a San Eulogio y a los demás que le defendían. El decreto conciliar fue ambiguo, aliud dicens et aliud sonans, como inspirado por el miedo. Gómez, que en materia de religión era indiferente, se hizo musulmán, reinando Mohamed, para lograr el empleo de canciller. Asistía con tanta puntualidad al culto, que los alfaquíes le llamaban la paloma de la mezquita[1128]. A esta apostasía siguieron otras muchas.

Nueva sublevación de los toledanos, capitaneados por un cierto Síndola (Suintila?), en 853. Los rebeldes se adelantan hasta Andújar y amenazan a Córdoba. Síndola hace alianza con el rey de León, Ordoño I, que manda en su ayuda a Gatón, conde del Bierzo, con numerosas gentes. Mohamed derrota a los toledanos y leoneses, haciendo en ellos horrible matanza. Sin embargo, Toledo seguía independiente, y lo estuvo más de ochenta años, hasta el reinado de Abderramán III.

Los montañeses de la serranía de Ronda (Regio montana o simplemente Regio), así renegados como cristianos, levantaron poco después la cabeza, y Omar-ben-Hafsún, el Pelayo de Andalucía, comenzó aquella heroica resistencia, menos afortunada que la de Asturias, pero no menos gloriosa[1129]. Desde su nido de Bobastro hizo temblar a Mohamed y Abdallah y puso el califato de Córdoba a dos dedos de su ruina. A pique estuvo de fundar un imperio cristiano en Andalucía y adelantar en cinco siglos la Reconquista. Aunque era de familia muladí, cuando vio consolidado su poder, abrazó el cristianismo con todos sus parientes, y cristianos eran la mayor parte de los héroes que le secundaban, aunque en los primeros momentos no juzgó oportuno enajenarse la voluntad de los renegados, que al fin, como españoles, odiaban de todo corazón a los árabes.

En todas partes se hacían independientes los muladíes. Aragón estaba dominado por la familia visigoda de los Banu-Cassi, de la cual salió el renegado Muza, señor de Tudela, Zaragoza y Huesca, que se apellidaba tercer rey de España; tenía en continuo sobresalto a los príncipes cristianos y al emir cordobés y recibía embajadas de Carlos el Calvo. Fue vencido en el monte Laturce, cerca de Albelda, por Ordoño I[1130]. Desde entonces, los Banu-Cassi (uno de ellos Lupo-ben-Muza, que era cónsul en Toledo) hicieron alianza con los reyes de León contra el común enemigo, es decir, contra los árabes. Sólo Mohamad-ben-Lupi (hijo de Lope), por enemistad con sus tíos, Ismael y Fortun-ben-Muza, rompió las paces en tiempo de Alfonso el Magno y se alió con los cordobeses[1131]. Lidiaron contra él los demás Banu-Cassi y fueron vencidos, viniendo a poder de Mohamed casi todos los antiguos estados de Muza.

En Mérida había fundado otro reino independiente el renegado Ibn-Meruan, que predicaba una religión mixta de cristianismo y mahometismo. Apoyado por Alfonso III y por los reyezuelos muslimes, de sangre española[1132], derrotó en Caracuel un ejército mandado por Háchim, favorito de Mohamed, y llevó sus devastaciones hacia Sevilla y el condado de Niebla.

Tales circunstancias aprovechó Omar-ben-Hafsún (entre los cristianos Samuel) para sus empresas. No me cumple referirlas, porque Omar no era renegado, aunque así le llamasen. A su sombra se levantaron los españoles de Elvira, ya cristianos, ya renegados, y encerraron a los árabes en la Alhambra; y aunque Sawar y después el célebre poeta Said los resistieron con varia fortuna, la estrella de Omar-ben-Hafsún, nuevo Viriato, no se eclipsaba por desastres parciales.

En cambio, los renegados de Sevilla, que eran muchos y ricos, fueron casi exterminados por los yemeníes.

Aún hubo más soberanías españolas independientes. En la provincia de Ossonoba (los Algarbes), un cierto Yahya, nieto de cristianos, fundó un estado pacífico y hospitalario. En los montes de Priego, Ben-Mastana; en tierras de Jaén, los Banu-Habil; en Murcia y Lorca, Daisam-ben-Ishac, que dominaba casi todo el antiguo reino de Teodomiro; todos eran renegados o muladíes. Los mismos cristianos de Córdoba entraron en relaciones con Ben-Hafsún; y el conde Servando, aquel pariente de Hostegesis y antiguo opresor de los muzárabes, creyó conveniente ponerse al servicio de la causa nacional para hacer olvidar sus crímenes.

El combate de Polei quebrantó mucho las fuerzas de Omar-ben-Hafsún, que, a no ser por aquel descalabro, hubiera entrado en Córdoba, y la división entre los caudillos trajo al fin la ruina de la causa nacional. Abderramán III los fue domeñando o atrayendo. Al hacerse católicos Omar-ben-Hafsún y Ben-Mastana, se habían enajenado muchos partidarios. En la serranía de Regio, poblada casi toda de cristianos, la resistencia fue larga, y Ben-Hafsún murió sin ver la derrota ni la sumisión de los suyos. Su hijo Hafs rindió a Abderramán la temida fortaleza de Bobastro. Su hija Argéntea, fervorosa cristiana, padeció el martirio. Otro hijo suyo, Abderramán, más dado a las letras que a las armas, pasó la vida en Córdoba copiando manuscritos.

Toledo, que formaba una especie de república, se rindió por hambre en 930. Todos los reinos de taifas desaparecieron, menos el de los Algarbes, cuyo príncipe, que lo era el renegado Kalaf-ben-Beker, hombre justiciero y pacífico, ofreció pagar un tributo.

Desde este momento ya no se puede hablar de renegados. Estos se pierden en la general población musulmana, y los que volvieron a abrazar la fe, en mal hora dejada por sus padres, se confunden con los muzárabes.

Empresa digna de un historiador serio fuera el mostrar cuánto influye este elemento español en la general cultura musulmana. Él nos diría, por ejemplo, que el célebre ministro de Abderramán V Alí-ben-Hazm, a quien llama Dozy «el mayor sabio de su tiempo, uno de los poetas más graciosos y el escritor más fértil de la España árabe», era nieto de un cristiano, por más que él renegara de su origen y maldijera las creencias e sus mayores. Con fundamento, el mismo Dozy, a quien cito por no ser sospechoso, después de transcribir una lindísima narración de amores escrita por Ibn-Hazm, y que sentaría bien en cualquiera novela íntima y autobiográfica de nuestros días, añade: «No olvidemos que este poeta, el más casto y, hasta cierto punto, el más cristiano entre los poetas musulmanes, no era de sangre árabe. Nieto de un español cristiano, no había perdido el modo de pensar y de sentir propio de su raza. En vano abominaban de su origen estos españoles arabizados; en vano invocaban a Mahoma y no a Cristo; siempre en el fondo de su alma quedaba un no sé qué puro, delicado, espiritual, que no es árabe»[1133]. Esta vez, por todas, Dozy nos ha hecho justicia.

Diríanos el que de estas cosas escribiera que el famoso historiador Ben-al-Kutiya (hijo de la goda) descendía de la regia sangre de Witiza; que Almotasín, rey de Almería, poeta y gran protector del saber, era de la estirpe española de los Banu-Cassi; que el poeta cristiano Margari y otro llamado Ben-Kuz-mán, muladí, según parece, aclimataron en la corte de Almo-tamid de Sevilla los géneros semipopulares del zéjel y de la muwasaja. Nos enseñaría si tiene o no razón Casiri cuando afirma que el célebre astrónomo Alpetruchi o Alvenalpetrardo era un renegado cuyo verdadero nombre fue Petrus, cosa que Munk y otros negaron[1134].

Ahora sólo me resta hablar de dos o tres españoles de alguna cuenta, bien pocos por fortuna, que en tiempos posteriores islamizaron. El cautiverio en Granada y Marruecos hacía mártires, pero también algunos apóstatas, gente oscura por lo común. «Tornábanse moros con la muy grand cueita que avien» dice Pedro Marín en los Miráculos de Santo Domingo. Fuera de estos infelices, a quienes procuraba apartar del despeñadero San Pedro Pascual, obispo de Jaén, con la Bibria pequena y la Impunación de la secta de Mahomah, sólo recuerdo dos apóstatas de alguna cuenta: Fr. Anselmo de Turmeda[1135], tipo de fraile aseglarado y aventurero, y el estrafalario trovador Garci Ferrandes de Gerena.

Torres Amat, en el Diccionario de escritores catalanes, afirma que Fr. Anselmo nació en Montblanch o en Lérida. Pero el mismo Turmeda, en el Libro del asno, se dice natural de Mallorca. Era fraile franciscano en Montblanch y abandonó su convento, juntamente con Fr. Juan Marginet, monje de Poblet, y con Na Alienor (D.ª Leonor), monja de Santa Clara. Marginet se convirtió muy pronto y murió en olor de santidad[1136]; pero Fr. Anselmo se fue a Túnez en 1413 y renegó de la fe, tomando el nombre de Abdalla. Arrepentido más tarde, comenzó a predicar el Evangelio, por lo cual el rey de Túnez lo mandó descabezar en 1419.

Esta es la versión aceptada por todos los escritores catalanes; pero D. Adolfo de Castro pone en duda que Fr. Anselmo llegase a renegar, ya que en libros compuestos durante su residencia en Túnez habla como cristiano. De todas maneras, es raro que un cristiano y fraile pudiera sin apostatar ser oficial de la Aduana de Túnez y gran escudero del Rey Maule Brufret, como Turmeda se apellida en el Libro del asno. Los indicios del Sr. Castro no convencen, y es lástima; porque es Fr. Anselmo personaje bastante conspicuo en la historia de las letras, y bueno fuera quitarle esa mancha.

La más popular y conocida de sus obras es un libro de consejos morales y cristianos no sin alguna punta de sátira, por el cual deletreaban los muchachos en Cataluña hasta hace pocos años. Se le llama vulgarmente Fransélm y Frantélm, del nombre del autor; pero su verdadero título, en copias antiguas, es Llibre compost per Frare Ansélm Turmeda, de alguns bons amonestaments; la sia qu’ell los haja mal seguits, pero pense n’aver algun mérit per divulgarlos a la gent, y comienza:

En nom de Deu Omnipotent

vull comensar mon parlament,

qui aprendre voll bon nodriment

aquest seguescha.

Al fin dice:

Y no ll’e dictat en latí

perque lo vell e lo fadrí,

l’extranger y lo cosí

Entendre ’el puguen…

Aso fou fet lo nies d’abril

temps de primavera gentil,

norantavuy trescents y mil

llavors corren[1137].

Es anterior, por tanto, a la época de su apostasía real o supuesta. Respira cierta bonhomie socarrona, a la vez que ingenua, que no deja de hacer simpático a Fr. Anselmo. Muchas de sus sentencias se han convertido en proverbios. Hay infinitas ediciones populares de su libro, adicionadas con las coplas del juicio final, la oración de San Miguel, la de San Roque y la de San Sebastián[1138].

En la Biblioteca de El Escorial se conserva un manuscrito de profecías de Fr. Anselmo: De les coses que han de esdevenir segons alguns profetes, e dits de alguns estrolechs, tant dels fets de la esglesia e dels regidors de aquella e de lurs terres e provincies. A estas profecías se refiere, sin duda, Monfar (Historia de los condes de Urgel)[1139] cuando escribe que «la condesa Margarita, para animar más a su hijo (Jaime el Desdichado), valíase de unos vaticinios y profecías de un Fr. Anselmo Turmeda, que había pasado a Túnez y renegado de la fe, y de Fr. Juan de Rocatallada y del abad Joaquín de Merlín y de una Cassandra». Estas profecías ponen a Fr. Anselmo en el grupo de Arnaldo de Vilanova y de Rupescissa.

El Sr. D. Mariano Aguiló, en su inapreciable Cansoner de les obretes mes divulgades en nostra lengua materna durant les segles XIV, XV e XVI, ha impreso coj singular elegancia unas Cobles de la divisió del regne de Mallorques, escrites en pla catalá per frare Anselm Turmeda. Any mil trecents noranta vuyt; composición fácil y agradable.

En la Biblioteca de Carpentras hay de Fr. Anselmo otras coplas sobre la vida de los marineros y un diálogo en prosa que empieza: «¿De qué es fondat lo castell d’amor?…»[1140].

Compuso además Fr. Anselmo una obra alegórico-satírica cuyo original no parece, aunque consta que se imprimió en Barcelona, 1509, con el rótulo de Disputa del Ase contra frare Enselme Turmeda sobre la natura et nobleza dels animals. Tan rara como el libro catalán es la traducción castellana, que sólo se halla citada en los antiguos índices expurgatorios: Libro llamado del «asno», de Fr. Anselmo Turmeda. Hay que recurrir, pues, a la traducción francesa, que también anda muy escasa y se encabeza: La disputation de l’asne contra frère Anselme Turmeda sur la nature et noblesse des animaux, faite et ordonnée par le dit frère Anselme en la cité de Tunnies, l’an 1417. Traduicte de vulgaire Hespagnol en langue francois. Lyon, par Laurens Buyson, 1548; reimpresa en París, 1554[1141].

La traza del libro es ingeniosa y muy del gusto de la Edad Media. El autor se pierde en un bosque, donde halla congregados a los animales y se ve precisado a disputar con un asno que le prueba las excelencias de los animales sobre el hombre. La vis satírica de Fr. Anselmo se toma en esta discusión muchos ensanches, sobre todo en la censura de los religiosos de su tiempo, sin acordarse que su tejado era de vidrio. Ésta debió de ser la causa de la prohibición del Libro del asno, que está escrito con verdadera agudeza.

Imitóle Nicolás Macchiavelli en su poema en tercetos Dell’asino d’oro[1142], que muchos, guiados por el sonsonete del título, creen mera paráfrasis de Apuleyo. El capítulo 8, sobre todo, está inspirado en la Disputa de Turmeda[1143].

Todas las noticias que tenemos de Garci Ferrandes de Gerena resultan de las rúbricas del Cancionero de Baena: «Aquí se comienzan las cantigas e desires que fizo e ordenó en su tiempo Garci Ferrandes, el qual, por sus pecados e grand desaventura, enamoróse de una juglara que avia sido mora, pensando que ella tenía mucho tesoro e otrosy porque era mujer vistosa, pedióla por muger al Rey e diógela; pero después falló que non tenía nada». Después de este engaño despidióse del mundo e púsosse beato en una ermita cabe Jerena… enfingiendo de muy devoto contra Dios. Allí hizo varias poesías místicas, entre ellas una graciosa canción a la Virgen:

Virgen; flor d’spina,

siempre te serví,

santa cosa e dina,

ruega a Dios por mí…

Pero (como dice Baena) otra maldad tenía Garci Ferrandes en su corazón, y, poniendo en obra su feo e desventurado pensamiento, tomó su mujer, disiendo que yba en romería a Jerusalén, e metiósse en una nao, e llegado a Málaga quedósse ende con su mujer…, e después se fue a Granada con su mujer e con sus fijos, e se tornó moro, e venced la fe de Jesu Christo e dix mucho mal de ella, e estando en Granada enamorósse de una hermana de su mujer, e siguióla tanto, que la ovo e usó con ella. Y aun le compuso una cantiga, no mala, que anda en el Cancionero. Viejo ya y cargado de hijos volvió a Castilla y a la fe, no sin que los demás trovadores le recibiesen con pesadas burlas. Baena trae un decir de Alfonso Álvarez de Villasandino contra Garci Ferrandes en gallego:

Ya non te podes chamar perdidoso, etc.

Las obras de este pecador se reducen a doce cantigas, unas gallegas y otras castellanas con resabios gallegos. Tienen bastante armonía y halago[1144]. Floreció en tiempo de D. Juan I. También Fr. Alonso de Mella, el dogmatizador de los fratricelli de Durango, renegó en morería con muchos de sus secuaces. De los moriscos hablaré en el volumen que sigue.

LIBRO IV

Capítulo I
Los erasmistas españoles

Capítulo II
Alfonso de Valdés

Capítulo III
El erasmismo en Portugal

Capítulo IV
Protestantes españoles del siglo XVI

Capítulo V
Luteranos españoles fuera de España

Capítulo VI
Protestantes españoles fuera de España

Capítulo VII
El luteranismo en Valladolid y otras partes de Castilla la Vieja

Capítulo VIII
Proceso del Arzobispo de Toledo D. Fr. Bartolomé Carranza de Miranda

Capítulo IX
El luteranismo en Sevilla

Capítulo X
Protestantes españoles fuera de España en los siglos XVI y XVII

Capítulo I
Los erasmistas españoles

Preámbulo

I - Verdadera Reforma en España. —Cisneros →

II - Erasmo y sus obras →

III - Primeros adversarios de Erasmo en España →

IV - Relaciones de Erasmo con Vergara, Luis Núñez Coronel y otros españoles →

V - El embajador Eduardo Lee →

VI - Controversias de Erasmo con Carvajal y Sepúlveda →

Preámbulo

Con la ayuda de Dios damos comienzo a la historia de la llamada Reforma en España, asunto no poco diverso de los que en libros anteriores nos han ocupado, aunque no tanto como pudieran imaginar los que en la Reforma se obstinan en ver no una de tantas herejías parciales, más o menos grave y nueva, sino un mero fenómeno histórico, un hecho. De ellos es nuestro Balmes en su obra inmortal de El protestantismo comparado con el catolicismo. Y no porque el filósofo de Vich desconociese en manera alguna la importancia de las diferencias dogmáticas entre católicos y protestantes, sino porque juzgó sabiamente que las materias deben tratarse conforme a las necesidades del tiempo, moviéndole esto a considerar tan sólo las consecuencia sociales de la Reforma y a mostrar lo vano y mal sentado de los títulos de gloria que bajo este aspecto le atribuían sus secuaces. Pero no acertó en suponer que «si se quiere atacar al protestantismo en sus doctrinas no se sabe adónde dirigirse, porque no se sabe nunca cuáles son éstas y aun él propio lo ignora, pudiendo decirse que bajo este aspecto el protestantismo es invulnerable», a lo cual añade que sólo se le puede refutar por el método de Bossuet, es decir, haciendo la historia de sus variaciones. Buen método es éste, porque lo que varía no es verdad, y bueno es también el de Balmes, porque al árbol se le conoce por sus frutos y a la doctrina por sus consecuencias históricas; pero es notoria exageración que de ninguna suerte hubieran aceptado los grandes controversistas católicos del siglo XVI, ni en nuestros días el autor de La Simbólica, el decir que el protestantismo no tiene doctrinas. Sí que las tiene, y muy funestas y perniciosas y en su esencia comunes a todas las sectas.

Entiéndase que cuando hablamos de protestantismo entendemos referirnos al del siglo XVI, en que las cuestiones teológicas dividían hondamente los ánimos, y no al de nuestros días, que apenas conserva del antiguo mas que el nombre, y viene a ser las más de las veces un racionalismo o deísmo mitigado, en que hasta cabe la negación de lo sobrenatural, que hubiera horrorizado al más audaz de los innovadores antiguos. De estos reformados modernos, bien puede decirse que no tienen dogmas, o que no se sabe a punto fijo cuáles sean, o que los interpretan con toda latitud y según mejor les cuadra. Pero no era así en tiempo de Lutero, Zuinglio y Calvino, intolerantes y exclusivos todos, cada cual a su manera.

De esa consideración parcial y puramente histórica del protestantismo resultan graves erros, en que incurren así los apologistas como los impugnadores. Empéñanse los unos en presentar a aquellos heresiarcas como campeones o mártires del libre examen y de la libertad cristiana, cuando de todo se cuidaban más que de esto, y a renglón seguido de proclamar el principio, faltaban a él en teoría y en práctica, sustituyendo su propia autoridad a la de la Iglesia, erigiéndose cada cual en dictador y maestro y persiguiendo, quemando y encarcelando con mayor dureza que los ortodoxos. Esto cuando la autoridad estaba en sus manos, como aconteció a Calvino en Ginebra o a Enrique VIII e Isabel en Inglaterra, porque cuando andaban perseguidos y desterrados, como nuestros calvinistas Corro y Valera, solían invocar la tolerancia y libertad de conciencia. Es error grave prestar ideas modernas a los que en esto obraban como cualquier otra secta herética de la antigüedad y de los tiempos medios. El libre examen, la inspiración individual, el derecho de interpretar cada cual las Escrituras, nada tenía de nuevo. Muchas sectas lo habían predicado, desde los gnósticos en adelante. Claro que no está en el libre examen la esencia del protestantismo. Si hubieran comprendido los luteranos y calvinistas el alcance de este principio, ni un día hubiera durado la Reforma. Los socinianos hubieran acabado con ella, a poca lógica que los primeros protestantes hubiesen tenido. Vemos, sin embargo, que la ortodoxia reformista se conservó bastante bien durante dos siglos. Luego tenía dogmas menos movedizos que el libre examen, y es preciso investigarlos.

Otro error no menos grave, aunque ya mil veces refutado, es el de fijarse sólo en el nombre de Reforma y considerarla como una protesta contra los abusos y escándalos de la Iglesia, cuando, lejos de atajar ninguno, vino a acrecentarlos y a traer otros nuevos e inauditos. Que la Iglesia y las costumbres no estaban bien a fines del siglo XV y principios del XVI, verdades, aunque harto triste, y nunca lo han negado los escritores católicos, aunque en el señalar las causas haya alguna diversidad.

Afirman ciertos huraños escritores, reñidos con las musas y las gracias, de los cuales pudiéramos decir:

Nec deus hunc mensa, dea nec dignata cubili est,

que todo dependía del renacimiento y de la resurrección de las letras clásicas. Para sostener tamaño desvarío sería preciso borrar de la historia el siglo X, el siglo XVI y otros siglos medios, en que no había letras clásicas, pero sí muy malas costumbres, unidas a una bárbara ignorancia, dado que la ignorancia y el mal gusto a nadie libran de caer en vicios y pecados[1145]. El concubinato de los clérigos y la simonía no eran más frecuentes en el siglo XV que en tiempo de San Gregorio VII. Ni las Marozias y Teodoras disponían a su arbitrio de la tiara como en los días del siglo X. Los que en la Edad Media sólo ven virtudes y en el Renacimiento sombras, trabajo tendrán para explicar los pontificados de Sergio, de León VI y Juan XI. Aquella opresión continua de la Iglesia, entregada a emperadores germanos, barones de Toscana y mujeres ambiciosas; aquella serie de deposiciones y asesinatos…, cosas son de que apenas se encuentra vestigio en los tiempos del neopaganismo. ¿No hay razón para preferir cualquiera época a aquélla, de la cual escribió el cardenal Baronio estas amargas frases?: Quam foedissima Ecclesiae romanae facies, quum Romae dominarentur potentissimae aeque ac sordidissimae meretrices, quorum arbitrio mutarentur sedes, darentur episcopatus et, quod auditu horrendum et infandum est, intruderentur in sedem Petri earum amasii pseudo-pontifices, qui non sunt nisi ad consignanda tantum tempora in catalogo Romanorum pontificum scripti![1146] ¿Acaso se han perdido los escritos de San Pedro Damián, por donde sabemos que ningún vicio, ni aun de los más abominables y nefandos, era extraño a los clérigos de su tiempo, cuyas costumbres, con evangélica y valiente severidad, nota y censura? ¿No están las actas de los concilios clamando a voces contra esas apologías de la Edad Media en que se pretende establecer sacrílega alianza entre el cristianismo y la barbarie? ¡Qué clamores, qué resistencias no se alzaron contra San Gregorio VII cuando quiso restablecer la observancia del celibato y acabar con la simonía! Los clérigos simoníacos y concubinarios encontraron defensa en la espada de los emperadores alemanes y no pararon hasta hacerle morir en el destierro. ¿Quién no conoce las recias invectivas de San Bernardo contra la gula y el lujo, la soberbia, avaricia y rapacidad de muchos monjes de su tiempo? Cierto que las costumbres mejoraron en el siglo XIII, época de mucha gloria para la Iglesia y de gran desarrollo para el arte que por excelencia llaman cristiano. Pero al terminar aquel siglo y en todo el XIV se verifica un como retroceso a la barbarie y a la corrupción, de que hay pruebas abundantísimas con sólo abrir cualquier libro de aquel tiempo, desde el Planctus Ecclesiae, de Alvaro Pelagio, hasta los cuentos de Bocaccio. Nuestros lectores saben ya a qué atenerse respecto de este siglo por lo que dijimos en uno de los capítulos anteriores, recogiendo los testimonios de autores españoles que describen aquel triste estado social. Se dirá (¿qué no se dice para sostener una tesis vana?) que ya comenzaba el Renacimiento; y a esto se puede y debe contestar que los horrores y aberraciones morales de este siglo fueron menores en Italia que en Francia, España, Inglaterra y Alemania, países donde el Renacimiento había penetrado muy poco o era casi desconocido.

Con Renacimiento y sin Renacimiento hubiera sido el siglo XV una edad viciosa y necesitada de reforma, dados tales precedentes. Sólo que en el siglo X había vicios y no había esplendor de ciencias y artes, y en el XV y XVI brillan y florecen tanto éstas, que a muchos críticos les hacen incurrir en el sofisma post hoc, o más bien, iuxta hoc, ergo propter hoc, sin considerar que en último caso no es el arte el que corrompe la sociedad, sino la sociedad la que corrompe al arte, puesto que ella le hace y produce. Esto suponiendo que el arte del Renacimiento fuera malo y vitando, lo cual es contrario a toda verdad histórica, a no ser que se tomen por tipo y norma general aberraciones y descarríos particulares, lo cual es otro sofisma muy vulgar y corriente. Claro que si se trae por ejemplar del arte de la Edad Media el Dies irae o el Stabat Mater, y del Renacimiento la Mandrágora, de Maquiavelo, o el Hermaphrodita, de Poggio, parecerá execranda y obra de demonios encarnados esta nueva literatura. Pero este argumento, a fuerza de probar mucho, no prueba nada. Con igual razón se puede decir: pónganse de una parte los edificantes fabliaux de la Francia del Norte o los versos provenzales del cruzado Guillermo de Poitiers y de Guillem de Bergadam, y de otra, la Cristiada, de Jerónimo Vida, y ésta parecerá obra de ángeles en el cotejo. La comparación, para ser igual, ha de establecerse entre obras del mismo género. ¿No vale más prescindir de estos insulsos lugares comunes de paganismo y renacimiento y confesar que el hombre, aun en las sociedades cristianas, ha solido andar muy fuera de camino, tropezando y cayendo, así en las obras artísticas como en la vida?

Volvamos a la necesidad de reforma y al estado de la Iglesia. Nacía ésta de causas muy diversas, siendo la principal de todas el menoscabo de la autoridad pontificia desde los tiempos de Bonifacio VIII, de Nogaret y Sciarra Colonna. La traslación de la Santa Sede a Aviñón, el largo cautiverio de Babilonia, el cisma de Occidente, los concilios de Constanza y Basilea en sus últimas sesiones, todo había contribuido a quitar prestigio y fuerza a Roma en el ánimo de las muchedumbres, haciendo nacer un semillero de herejías: wicleffitas, husitas, etcétera, que abrieron el camino a Lutero. La tiranía de los príncipes seculares, sobre todo de los alemanes y franceses, había pesado durísimamente sobre el poder papal. La simonía y el concederse los más pingües beneficios eclesiásticos, en edad muy temprana, a hijos de reyes o de grandes señores, era frecuentísimo, así como el reunirse varias mitras en una misma cabeza. A consecuencia de la incuria e ignorancia de muchos prelados las iglesias yacían abandonadas, así como la instrucción religiosa de la plebe, que fácilmente se arrojaba a supersticiones y herejías. En muchas diócesis la administración de sacramentos no era tan frecuente como debiera. Los monasterios eran muy ricos y solían emplear sus riquezas para bien, pero no dejaban de resentirse de los males propios de la riqueza: el fausto y las comodidades, que se avenían mal con lo austero de la vida monástica. También las Ordenes mendicantes se habían apartado, y no poco, de las huellas de sus fundadores, y es unánime el testimonio de los escritores de entonces, no sólo de los protestantes, no sólo de los renacientes, sino de los más fervorosos católicos, en acusar a los frailes, quizá con demasiada generalidad, de ignorantes, glotones, aseglarados, díscolos y licenciosos. Por lo que hace a nuestra España, ¿no prueba demasiado la verdad de estas acusaciones la grande y verdadera reforma que tuvieron que hacer la Reina Católica y Cisneros? ¿Y no se prueba la verdad de todo lo que venimos diciendo con la simple lectura de los capítulos De reformatione del Tridentino?

Si así andaba la cabeza, ¿cómo andaría el cuerpo? La traición y el envenenamiento era cosa común, sobre todo en Italia. Maquiavelo redujo a reglas la inmoralidad política, y no se cansó de describir los ingeniosos artificios de que se valió César Borgia para deshacerse de Vitellozo Vitelli, Oliverotto da Fermo, el señor Pagolo y el duque de Gravino Orsini. El faltar a la fe de los tratados y a la palabra empeñada se tenía por cosa de juego o muestra de habilidad, y no anduvo inmune de este pecado nuestro Fernando el Católico. De liviandades no se hable; a nadie escandalizaban los amancebamientos y barraganías públicas; dondequiera se tropezaba con bastardos de cardenales y príncipes de la Iglesia, el adulterio era asimismo frecuentísimo. Cundía la afición a la magia y a las ciencias ocultas… ¿Para que ennegrecer más este cuadro recordando las liviandades de Sixto IV y Alejandro VI? Si alguna prueba necesitáramos de lo indestructible del fundamento divino de la Iglesia católica, nos la daría su estabilidad y permanencia en medio de tantas tribulaciones; el no haber emanado error alguno de la Cátedra de San Pedro, fuese quien fuese el que la ocupaba, y el haber tenido la Iglesia valor y constancia para reformar la disciplina y las costumbres de la manera con que lo llevó a cabo en el siglo XVI.

De tales abusos tomaron pretexto los protestantes para sus declamaciones, exagerándolo y abultándolo todo. Y, sin embargo, nadie deseaba tanto la reforma como los católicos. Desde los tiempos de San Bernardo se venía clamando por ella. «¡Quién me concediera, antes de morir, ver la Iglesia como en sus primeros días!», exclamaba aquel santo en una de sus epístolas[1147] al papa Eugenio. Y por la reforma clamaron Gerson y Pedro de Alliaco, y ya en el siglo XV el cardenal Juliano, legado en Alemania en tiempo de Eugenio IV. Contemplaba Juliano las reliquias de la herejía husita; veía el odio del pueblo contra el estado eclesiástico, que era, en su opinión, incorregible; anunciaba una revolución laica en Alemania y añadía proféticamente: «Ya está el hacha al pie del árbol».

El hacha fue Lutero, que vino a traer no la reforma, sino la desolación; no la antigua disciplina, sino el cisma y la herejía; y que, lejos de corregir ni reformar nada, autorizó con su ejemplo el romper los votos y el casamiento de los clérigos y sancionó en una consulta teológica, juntamente con Melanchton y Bucero, la bigamia del landgrave de Hesse. La reforma pedida por los doctores católicos se refería sólo a la disciplina; la pseudo-reforma era una herejía dogmática, que venía a tras, tornar de alto abajo toda la concepción antropológica del cristianismo.

Si la Reforma no era protesta contra los abusos, ¿qué venía a ser y de qué fuentes nacía? Los que se desentienden completamente de sus dogmas y se enamoran de vacías fórmulas históricas, dicen que una consecuencia del Renacimiento; y esto lo afirman, con rara conformidad, ciertos amigos suyos y ciertos adversarios. Para darles la razón sería preciso que demostrasen que los grandes artistas y escritores del Renacimiento italiano eran partidarios o fautores de la doctrina de la fe que justifica sin las obras, punto capital de la doctrina luterana. Y como esto es un absurdo y no puede demostrarse; como el movimiento ni empezó ni hizo grandes progresos en Italia, foco principal del arte y de la ciencia restaurados, sino en Alemania, país antilatino y anticlásico por excelencia; como Erasmo y todos los demás que abrieron el camino a Lutero eran también germanos y no latinos, y emplearon la mitad de sus escritos en diatribas contra el paganismo de la corte de León X; como la Reforma, por boca de Melanchton, hizo un capítulo de acusación a los católicos por haber aprendido en la escuela de los gentiles y haber seguido a Platón en el uso de los vocablos razón y libre albedrío, que se oponían al fatalismo protestante; como los errores y herejías que germinaron en la Italia del Renacimiento no se parecen a los de Alemania sino en ser herejías y errores, sin que tenga que ver nada Lutero con la impiedad política de Maquiavelo, ni con el materialismo de Pomponazzi, ni con los sueños teosóficos de la Academia de Florencia, ni con el culto pagano de Pomponio Leto; como el Renacimiento es un hecho múltiple y complicadísimo y la Reforma una herejía clara, bien definida y neta, al modo del gnosticismo o el nestorianismo, a cualquiera se le alcanza que esa supuesta filiación de la Reforma es un nuevo sofisma iuxta hoc, ergo propter hoc, aunque en él hayan caído escritores católicos de cuenta, sin advertir que de ese modo condenan y maldicen toda una maravillosa civilización, protegida y amparada por la Iglesia católica, y gloria del catolicismo; y vienen a dar indirectamente la razón a Erasmo, a Ulricode Hütten, a Lutero y a todos los novadores del siglo XVI en sus bárbaras invectivas contra Roma, la que restauró el arte antiguo y, en vez de matar la candela, la puso sobre el celemín.

Se me replicará que Erasmo, Ulrico de Hütten, Melanchton y Joaquín Camerario eran humanistas; y yo respondo que antes que humanistas eran germanos, o, como en Italia se decía, bárbaros, lo cual se conoce hasta en la pesadez de su latín y en lo plúmbeo de sus gracias. Faltábales el verdadero sentimiento de la belleza clásica y sobrábales mala y envidiosa voluntad contra las grandezas del Mediodía. Y aun lo que tuvieron de humanistas les impidió caer en ciertas exageraciones y extravagancias, propias de Lutero y otros sajones de pura raza. A Erasmo le impidió su buen gusto unirse con los reformadores, y aunque Melanchton cayó, deslumbrado, como joven que era, por el prestigio y facundia de Lutero, anduvo toda su vida descontento y vacilante, censurando todas las violencias de sus correligionarios, lo cual puede atribuirse, tanto como a lo apacible de su índole, al culto asiduo que tributó a la belleza griega, de la cual puede afirmarse que emollit mores nec sinit esse feras. Otro tanto digo de nuestro Juan de Valdés.

Decir que la Reforma tomó del Renacimiento el espíritu de rebeldía es no decir nada, porque la rebeldía es mucho más antigua en el hombre que el Renacimiento y la Reforma y que los romanos y los griegos, como que viene desde el paraíso terrenal, en que Adán fue el primer protestante, aunque fuera de este mundo tenía ya antecedentes en aquel príncipe de las tinieblas que dijo: «Pondré mi trono sobre el Aquilón y seré semejante al Altísimo». ¿Por ventura no hubo heresiarcas y espíritu de rebeldía cuando no se estudiaba a los clásicos?

Ciertos apologistas de la Reforma lo tomaron por otro camino, y aseguran que se parece al Renacimiento en cuanto vino a matar el ascetismo de los tiempos medios y a restituir a la vida todas sus alegrías. En primer lugares un error vulgarísimo, y ya refutado por Ozanam, el de considerar la Edad Media como época de flagelaciones y martirios, siendo así que en lo profano tenía trovadores y juglares, y costumbres caballerescas y rústicas de mucha poesía, y leyendas épicas y devotas de extraordinaria belleza, y fiestas y regocijos continuos; y en lo religioso, órdenes mendicantes, cuyos fundadores profesaron el más simpático y hondo amor a la naturaleza. Además, ¿cómo puede alegrar la vida un culto iconoclasta, frío y árido, que nada concede a la imaginación ni a los sentidos y quita al arte la mitad de su dominio? ¡Cuán ingrata debía de ser la vida en aquella república de Ginebra, tal como la organizó Calvino, sin fiestas ni espectáculos, y donde todo estaba reglamentado, hasta los vestidos y las comidas, al modo de los antiguos espartanos, y con un tribunal de censura para los actos más insignificantes! ¿Y qué diremos de los puritanos ingleses?

La propagación rápida del protestantismo ha de atribuirse, entre otras causas, al odio inveterado de los pueblos del Norte contra Italia, a esa antipatía de razas, que explica gran parte de la historia de Europa desde la invasión de los bárbaros hasta las luchas del sacerdocio y del imperio, o cuestión de las investiduras, y desde ésta hasta la Reforma. En los germanos corre siempre la sangre de Arminio, el que destruyó las legiones de Varo. Hay en ellos una tendencia a la división, que ha tropezado siempre con la unidad romana y con la unidad católica. Por eso los pueblos del Mediodía han rechazado y rechazan enérgicamente la Reforma.

¿Y cómo no, si lleva en sus entrañas la negación del libre albedrío? Lo singular es que naciones enteras hayan adoptado este principio mortífero y que, a pesar de eso, no se haya detenido el curso de su civilización. Y es que, por una feliz inconsecuencia, el sentido común se ha sobrepuesto a la tiranía del sistema, hablando y obrando los luteranos y calvinistas como si no llevasen tales principios en su bandera.

Sistema que tal contradicción interior encierra, bien puede decirse que nace muerto, pero el protestantismo ha vivido por enlazarse desde sus comienzos con intereses temporales, ya de príncipes del imperio, como el elector de Sajonia y el landgrave de Hesse, ya de los reyes de Inglaterra, ya de los cantones suizos, ya de los Países Bajos. Unos querían resistir a la prepotencia del emperador, otros a la de España, cuáles a la del duque de Saboya; los más, echarse sobre los bienes de iglesias y monasterios y contentar con ellos la rapacidad de sus parciales. Los reyes tendían al poder absoluto aun en lo eclesiástico… Y una vez satisfechos todos y creados intereses, como en la jerga de ahora se dice, la revolución estaba consolidada, ni más ni menos que se consolidan todas las revoluciones. Por eso es protestante Inglaterra.

No hay para qué entrar en la relación de hechos por todo el mundo sabidos: la cuestión de las indulgencias, los abusos que en su predicación pudieron cometerse, las primeras predicaciones de Lutero, la bula de León X, la ruptura completa del heresiarca sajón con la Iglesia romana, sus diatribas y furores de taberna, propias de un bárbaro septentrional orgulloso y feroz; nada de esto nos interesa. Vamos a fijarnos en la esencia dogmática del protestantismo[1148].

Diferénciase éste de la mayor parte de las antiguas herejías y del socinianismo moderno en dar más importancia a la cuestión antropológica que a la cristológica. Sobre el estado primitivo de hombre afirma la católica doctrina que Adán fue creado en santidad y justicia, pero no por naturaleza, sino por don sobrenatural[1149]. Esta doctrina es de la más alta importancia, porque después del pecado original perdió el hombre la santidad y la justicia, pero no el libre albedrío, que era de su naturaleza, aunque ésta quedase menoscabada. Por el contrario, Lutero sostuvo que esa justicia primitiva era de natura, de essentia hominis, y no un don quod ab extra accederet, un atributo accidental, como decían los escolásticos. Seguidamente se lanzó en el fatalismo más crudo, negando en absoluto la libertad humana, en lo cual le siguió su discípulo Melanchton, de quien es el principio: Dios obra todas las cosas, y a quien le parecía pernciosísimo vocablo el de libre albedrío…[1150] Verdad es que más adelante suavizó un poco estas primeras proposiciones y anduvo toda la vida inquieto y vacilante, acercándose ya a los reformistas, ya a los católicos.

De un abismo a otro abismo: negado el libre albedrío, la lógica exigía hacer a Dios autor del pecado, y por horrible que esta consecuencia parezca, es lo cierto que la sostuvo en términos expresos el dulce Melanchton. Para él, Dios es autor del mal como del bien; no sólo permite el mal, sino que le obra, y tanto se le debe atribuir la traición de Judas como la vocación de San Pablo[1151]. El mismo Melanchton rechazó más adelante estas proposiciones, y en la Confesión de Ausburgo expone una doctrina muy contraria, es a saber: que la causa del pecado es la voluntad de los malos. Cómo se concilia esto con la negación del libre albedrío, averígüelo quien pueda.

Si Adán no tenía libertad, ¿en qué consistió el pecado? Los protestantes no lo explican; pero, en cambio, exageran las consecuencias del pecado mismo. Melanchton afirma en la Confesión augustana que el hombre nace sin temor de Dios, sin confianza en El y con la concupiscencia. «Pero el temor y la confianza presuponen un acto de inteligencia, de que el niño es incapaz», le replicaron los católicos. Y él respondió en la Apología que no se refería al acto, sino a la potencia. Según el texto expreso del Libro de la concordia, no le quedó al hombre, después de su caída, nada bueno, ni siquiera la capacidad, aptitud o fuerza para las cosas espirituales. No se puede rebajar más la condición humana. «Antes que el hombre sea iluminado por el Espíritu Santo, dice una de las confesiones de la secta, es como una piedra, un tronco o un poco de barro»[1152]. «Ni piensa, ni cree, ni quiere», dice el Libro de la concordia. El hombre perdió por el pecado la imagen de Dios. Lutero proclama audazmente la sustancialidad del pecado. Según él, pecar es la naturaleza y esencia del hombre, la cual se alteró del todo con la primera culpa… El hombre es no sólo pecador, sino el mismo pecado. Y Melanchton compara la fuerza nativa que arrastra al hombre al pecado con la del fuego y con la del imán[1153]. Qué consecuencias éticas se deducen de aquí, no es preciso decirlo. Declarar al hombre siervo de la concupiscencia, negarle todas sus fuerzas naturales, aun como auxiliares o sinergéticas, ¿no era aniquilar toda responsabilidad moral? El dar sustancialidad al pecado, ¿no era entrar de lleno en el maniqueísmo?

En conformidad con tales principios, los luteranos niegan la distinción entre el pecado original y los pecados actuales, puesto que éstos no son más que consecuencias y derivaciones del primero, como ramos, flores y frutos del mismo árbol[1154]. Toda acción del hombre, después de su caída es necesariamente pecado. Melanchton escribe que las virtudes de los antiguos deben tenerse por vicios.[1155] Y conviene recordar esto, y más tratándose de un humanista tan notable, para acabar de convencer a los que se obstinan en ver parentesco entre la Reforma alemana y las aficiones clásicas. Melanchton condena y maldice la filosofía de la antigüedad, que, según él, sólo inspira orgullo y vicios[1156]. Después mudó algo de opinión, y admitió de Aristóteles únicamente la Dialéctica.

Los luteranos insisten, sobre todo, en la doctrina de la justificación. Todo lo atribuyen a la fe, nada a las obras. La obra de la regeneración es exclusivamente beneficio de los méritos de Jesucristo; el hombre nada hace ni nada puede. Claro que las obras siguen a la fe, pero el Espíritu Santo es quien obra[1157]. Para el catolicismo, que realza más que ninguna otra doctrina la alteza y dignidad humanas, la regeneración es obra divina y humana a un tiempo. La gracia excita y ayuda, pero el hombre puede o no responder a ella, y sólo mediante la activa cooperación de él llega a ser regenerado. ¿Para qué serviría el impulso divino si no tuviera el hombre libertad de admitirle o rechazarle? ¿Cabe el mérito ni el demérito en semejante sistema?

La proposición «el hombre no coopera a la gracia» equivale a convertirle en ente pasivo y negarle toda facultad religiosa y moral. Toda nuestra justicia está fuera de nosotros, dicen los teólogos de la Confesión de Ausburgo. Esa justificación protestante no consiste más que en una relación exterior con Cristo, en una fe especulativa, y sobre ella fundan su vanísima seguridad del perdón, independiente de la seguridad del arrepentimiento. Han rechazado siempre la distinción entre fe viva y fe muerta; han sacrificado la caridad a la fe, en vez de proclamar la fe vivificada por el amor, que es la que justifica y salva. Y nada han sido para ellos aquellas palabras del Apóstol: «Aunque hablase todas las lenguas de los ángeles y de los hombres, y tuviese el don de profecía, y penetrase los misterios, y tuviese tanta fe que moviera de su lugar las montañas, sin caridad no sería nada». En cambio, la fe protestante, tal como Melanchton la define, «es una confianza en la gratuita misericordia de Dios, sin ningún respecto a nuestras buenas o malas acciones»[1158]. «¿Para qué el arrepentimiento, la confesión y la satisfacción?, añade Lutero; sé pecador, peca fuertemente, con tal que tengas firme confianza y te alegres en Cristo»[1159]. Al leer estas absurdas sentencias se comprende y justifica toda persecución contra la Reforma. Afortunadamente, el sentido común de las naciones protestantes se ha sobrepuesto a los sofismas de sus doctores. Lutero llega a decir que, «si en la fe se pudiese cometer adulterio, éste no sería pecado». Y como la fe, en el sentido luterano y calvinista, es muerta, claro está que no excluye ningún pecado. Si no, ¿a qué vendría el fortiter pecca? Y ¿cómo se aviene éste con afirmar Lutero y los suyos que la fe, además de justificar, produce buenas obras? Sabiamente advirtió Moehler que los protestantes habían caído en estos errores por no hacer distinción entre los méritos de Cristo, considerados en sí mismos, y la aplicación particular que de ellos se hace a los fieles, y por considerar la caridad como mero producto de las fuerzas naturales, siendo así que es un don celeste, lo mismo que la fe. Y la fe (como advierte el cardenal Sadoleto en su admirable carta a los ginebrinos) «ha de entenderse como amplio y pleno vocablo, que contiene en sí no sólo la credulidad y la confianza, sino también el deseo de obedecer a Dios, y la caridad, príncipe y señora de todas las virtudes cristianas»[1160].

Con su fe, que es puramente negativa y externa, claro está que los luteranos enseñan que «debemos estar certísimos y seguros de la remisión de los pecados, de la justificación y de la gloria del cielo, aunque dudemos si habrá perseverancia en el bien», añade Melanchton; porque «nada hay más inicuo que estimar la voluntad de Dios por nuestras obras»[1161]. De aquí a la absoluta predestinación no había más que un paso, pero los alemanes se detuvieron y dejaron sacar las consecuencias a Calvino.

No así en cuanto a las obras. Aun la mejor es considerada por Lutero como un pecado venial, y esto no por su naturaleza, sino por misericordia de Dios. Si se atendiera a la justicia, toda obra del justo sería condenable y pecado mortal, como quiera que aun después de la justificación subsiste el pecado original con todos sus efectos[1162]. Todas nuestras obras y conatos son pecados, según Melanchton, pues, aunque procedan del espíritu de Dios, se realizan en carne impura, con lo cual viene a establecerse una especie de dualismo en el hombre.

Cierto que Melanchton anduvo en esto, como en otras cosas, indeciso, y da a entender en algunos pasajes de la Confesión de Ausburgo la necesidad de las obras en uno u otro sentido. Las palabras son terminantes: Bona opera esse necessaria. Con razón exclama Moehler: «¿Qué son las obras cristianamente buenas sino la fe externamente manifestada?».

En consonancia con su doctrina sobre la justificación, rechazan las sectas protestantes el purgatorio y las obras supererogatorias, sin que expliquen cómo se verifica la final liberación del pecado; rechazan gran parte de las ceremonias como resabios del judaísmo, del cual vino a emanciparnos la libertad cristiana, y establecen una distinción casimarcionita entre el Evangelio y la Ley.

Los sacramentos no son, en el sistema luterano, más que signos y memorias, que no tienen valor objetivo ni propia e intrínseca eficacia, sino dependientes del estado de confianza en que se reciban; que no son ex opere operato, como los escolásticos decían. La Confesión de Ausburgo se acerca algo más a la doctrina católica, y en su Apología se dice expresamente que por medio de los sacramentos se comunica la gracia santificante. Estos sacramentos los redujeron a dos: el Bautismo y la Eucaristía. Prescinden de la confesión auricular y reducen la penitencia a la ley a la contrición, entendiendo por ésta no más que los terrores de la conciencia. Los primeros reformadores no se mostraron del todo hostiles a la absolución sacramental ni aun a la confesión. Lutero llega a decir que Je agrada mucho y le parece útil y necesaria y que no conviene abolirla»[1163]; pero sus discípulos no fueron de este parecer. Nada de obras satisfactorias ni de indulgencias cabía en un sistema que niega la eficacia de las obras, y sabido es que por las indulgencias comenzó la cuestión.

Lutero defendió siempre la presencia real en el sacramento de la Eucaristía, pero no la transustanciación o mutación de sustancias[1164]. Decía que el cuerpo está in pane, sub pane, cum pane, a la manera que el fuego está en el hierro o el vino en el tonel, concepción extraña y grosera, que le llevó a sostener la ubicuidad del cuerpo de Cristo.

La Escritura como única regla de fe; el desprecio de la tradición y de los Padres, menos acentuado en los primeros reformadores, sobre todo en Melanchton, que en los siguientes; la rebeldía contra Roma, a quien llaman Babilonia, como al papa Anticristo, aplicándole las profecías apocalípticas, lo cual también desagradaba a Melanchton, que se opuso, por ende, a uno de los artículos de Smalkalda; el sacerdocio universal y la abolición de la jerarquía (puesto que «el Espíritu Santo, dice Lutero, con su interna unción, enseña todo a todos»), de los votos y de la invocación de los santos, acaban de caracterizar esta herejía, en la cual estaban las semillas de otras muchas, como iremos viendo. Al proclamar que »ni papa, ni obispo, ni hombre alguno tenía el derecho de prescribir nada a un cristiano»[1165] como lo proclamó el fraile sajón, se abría la puerta al espíritu privado y a todo género de novedades.

Carlostadio, hombre audaz, grosero, inquieto y revoltoso, y por lo mismo muy popular entre la plebe luterana, derribó en 1521 las imágenes que Lutero había respetado: suprimió la elevación del Santísimo Sacramento y la misa privada y restableció la comunión bajo las dos especies. Lutero pasó con más o menos disgusto por todas estas innovaciones, a las cuales daba poca importancia; pero no sucedió así cuando Carlostadio impugnó la presencia real, siguiéndole en esto Zuinglio y Ecolampadio y, en general, todas las iglesias helvéticas, que produjeron el primer cisma dentro de la Reforma.

Zuinglio, pastor de Zurich, hombre de arrebatada elocuencia y de claridad y precisión en sus conceptos, pero de crasa ignorancia teológica, andaba predicando por Suiza una especie de cristianismo naturalista, sin profundidades ni misterios, basado en la inflexible necesidad y en la negación del libre albedrío, suponiendo autor del mal a Dios, el cual se vale del hombre como de un instrumento, con lo cual venía a borrarse toda diferencia entre lo lícito y lo ilícito[1166]. Del pecado original decía que no era tal pecado, sino una inclinación o tendencia al mal, nacida del amor propio[1167], de donde infería que el bautismo no lava ningún pecado, sino que éstos se perdonan por la sangre y el beneficio de Jesucristo. Más que a Lutero se parece Zuinglio a los herejes panteístas de la Edad Media. «Fuera de Dios, es decir, del Ser infinito, no hay nada», escribe (cum igitur unum, ac solum infinitum sit, necesse est praeter hoc nihil esse); de aquí su fatalismo y el inclinarse, como se inclina, a la transmigración de las almas. No ve en los sacramentos más que ceremonias y símbolos externos, y en la Eucaristía un sentido figurado y una conmemoración.

Con Zuinglio y Carlostadio se unió Ecolampadio, pastor de Basilea, y así nació la secta de los sacramentarios, sostenida por los suizos y por cuatro ciudades alemanas: Memmingen, Lindau, Constanza y Estrasburgo, donde era pastor Bucero, dominico apóstata. El redactó en 1530, a nombre de los demás partidarios del sentido figurado, la Confesión de las cuatro ciudades, a la vez que los luteranos presentaban la de Ausburgo. Jamás llegaron a entenderse, a pesar de los equívocos y ambages del doctor alsaciano, y llovieron de una parte a otra anatemas y diatribas. Lutero sostuvo con poderosos argumentos la presencia real y se mostró muy superior en ciencia teológica a sus adversarios, si bien contradiciéndose en lo de negar la transustanciación.

Pero ¿quién contendrá el torrente desbordado? A la vez que la cuestión sacramentaria, surgió la secta de los anabaptistas, acaudillada por Nicolás Storck y Tomás Munzer, secta milenaria de iluminados, profetas y reveladores, que, como otras de la Edad Media, planteó, a la vez que la cuestión religiosa, la social, lanzando a los campesinos alemanes a una guerra contra sus señores, semejante a la de la Jacquerie en Francia o a la de los Pagesos de Remensa en Cataluña. Los anabaptistas, llamados así porque negaban el bautismo a los párvulos, amotinaron con audaces predicaciones comunistas al pueblo de Turingia y de Franconia contra los príncipes, magistrados, obispos y nobles; excitaron a los mineros de Mansfeld a deshacer con los martillos las cabezas de los filisteos, y siguiéronse horrorosas devastaciones, incendios y matanzas. La revolución había comenzado desde arriba, como sucede siempre, y encontraba, al descender a las últimas capas sociales, su providencial castigo.

El elector de Sajonia, el landgrave de Hesse, todos aquellos príncipes alemanes que por saciar su codicia, ambición y lujuria habían dado armas y prestigio a la Reforma, veían levantarse contra su feudal tiranía una turba hambrienta y fanática, que con inflexible lógica sacaba las consecuencias de la libertad cristiana de Lutero. Este se aterró y predicó a los príncipes «que exterminasen aquella plebe miserable y la entregasen a los verdugos (carnifici committendum) sin usar misericordia alguna con ellos». Tal era la mansedumbre y caridad evangélica del reformador. La desunión, la ignorancia y la ferocidad misma de los anabaptistas[1168] acabaron con ellos. El reino apocalíptico de Juan de Leyden en Munster excedió a toda locura humana; pero las represalias de los señores feudales fueron atroces.

Seguir las infinitas variaciones de los protestantes sobre la presencia real y la justificación; enumerar una por una sus confesiones de fe, tantas veces corregidas y retocadas, según era la incertidumbre y confusión de sus parciales o la necesidad de acomodarse al tiempo, hasta el punto de decir Melanchton en su carta al legado Campegio: «No tenemos ningún dogma que difiera de la Iglesia romana, y estamos prontos a obedecerla…», y de sostener Bucero el mérito de las obras y la intercesión de los santos; los innumerables subterfugios y artimañas del mismo Bucero y de Capitón para lograr la concordia entre sacramentarios y luteranos…, materias son todas en que fuera enojoso insistir después del admirable libro de Bossuet, que es de los que ni mueren ni envejecen. ¿Quién podría creer que, en sus últimos días, Melanchton, que tan rudamente había impugnado el libre albedrío, llegó a atribuirle el principio de las obras sobrenaturales, ni más ni menos que los semipelagianos? Y, sin embargo, es cierto, aunque los suyos anatematizaron resueltamente tal doctrina y siguieron tenaces en negar la eficacia de las obras.

A remediar la anarquía entre las iglesias suizas se levantó Calvino, el único talento organizador que produjo la Reforma; carácter envidio, mezquino, duro y vengativo, escritor de mucha precisión y limpieza. Fugitivo de Francia, su patria, impuso sus doctrinas a la iglesia de Ginebra[1169], secundado por Beza y otros, y se convirtió en dictador y maestro de ella, formando un partido tan fuerte y poderoso como el de los luteranos. Su doctrina sobre la justificación aún es más fatalista que la de Lutero. Verdad es que sostiene que el primer hombre estaba dotado de libertad[1170], y no cree que Dios sea autor del pecado, porque Dios obra siempre a fin de ejercitar la justicia[1171] aunque los medios parezcan malos; y en cuanto al pecado original, no admite que la imagen de Dios haya sido del todo aniquilada y borrada, sino sólo desfigurada y corrompida[1172]; pero no por eso deja de afirmar que toda obra humana es pecado (quidquid in homine est, peccatum est) y de establecer la predestinación absoluta, extendiendo a la salvación eterna la certeza, que Lutero aplicaba sólo a la justificación, y añadir que la justicia, una vez adquirida, nunca se pierde. Difiere también de los luteranos en sostener que el bautismo no es necesario para la salvación, puesto que los hijos de los fieles nacen en gracia, y de luteranos y sacramentarios en admitir la presencia de Jesucristo en la Eucaristía, pero no presencia real, sino virtual y por fe, aplicándose aquí la figura metonimia, que da al signo el nombre de la cosa significada. El culto calvinista es aún más desnudo de ceremonias que el luterano. Sus sectarios, con el nombre de hugonotes, fueron causa principal de las guerras de religión en Francia. Los calvinistas y zuinglianos, unidos, tomaron el nombre de reformados o evangélicos.

En Inglaterra, Enrique VIII, no pudiendo lograr de Roma su inicua pretensión de divorcio, se proclamó cismáticamente cabeza de la iglesia anglicana; nombró arzobispo de Cantorbery a Crammer, que era luterano, aunque sagazmente disimulaba sus errores; suprimió los monasterios y se incautó de sus rentas, enriqueciendo con ellas a sus nobles; se manchó con la sangre de Tomás Moro y de muchos otros, así católicos como protestantes, y dio propria auctoritate una definición dogmática en que respetaba todas las doctrinas, prácticas y ceremonias católicas, sin exceptuar ninguna. Crammer pasó por todo, esperando mejores tiempos. Enrique, que presumía de teólogo y que se había separado de la Iglesia por torpe lascivia y no por yerro de entendimiento, defendió toda su vida la transustanciación, la comunión bajo una sola especie, la confesión auricular, la misa, los votos monásticos y el celibato de los sacerdotes, castigando con la muerte a quien los impugnase. Sólo en la cuestión del primado estaba la diferencia. Pero, muerto Enrique VIII, el tutor de su hijo Eduardo, Seymour, que era zuingliano, trató, de acuerdo con Crammer, de implantar las nuevas doctrinas, y llamó a los dos famosos italianos Ochino y Pedro Mártir. Se reformó la liturgia, se suprimió la misa y la oración por los muertos y se atacó de todas maneras el dogma de la presencia real, lo mismo que las imágenes y el celibato. Tras la breve reacción católica de María, ocupó el trono Isabel, que lo mismo que su padre, y por interés político, se declaró gobernadora suprema de la Iglesia y promulgó una Constitución de 39 artículos, en que se conservaban la jerarquía episcopal y las ceremonias y quedaba en términos vagos e indecisos lo de la presencia real, aunque inclinándose al sentido de los calvinistas. De esta suerte pusieron los reformados ingleses a los pies de la potestad real el dogma y disciplina de la Iglesia, y a esto vino a quedar reducido el libre examen de que tanto blasonaban. Algunos no se sometieron y tomaron el nombre de puritanos o no conformistas. Vinieron tiempos de revolución, e Inglaterra se vio dividida por las sectas más extrañas, ya turbulentas, como la antes citada; ya pacíficas, como los cuáqueros y los metodistas, nacida la una en el siglo XVII y la otra en el pasado.

En Italia la Reforma hizo pocos prosélitos, aunque más que en España. Así los italianos como los españoles (Valdés, Ochino, Servet, Valentino, Gentili, etc.) manifestaron muy luego tendencias antitrinitarias. Lelio y Fausto Socino, de Siena, dieron su nombre a la forma moderna de la herejía unitaria: el socinianismo.

De los Países Bajos hablaremos más adelante, y de otras naciones septentrionales no hay para qué hacer memoria, pues sus herejías tuvieron poca o ninguna influencia en España. Por igual razón omito hablar de la secta de los arminianos o remonstrantes, que no tuvo un solo prosélito español.

Tal es, brevemente expuesto, el desarrollo de la Reforma en cuanto a nosotros interesa, como preliminar a la historia de los protestantes españoles. Basta la simple enumeración de sus errores para comprender los beneficios que la humanidad debe a Lutero y a Calvino. En filosofía, la negación de la libertad humana. En teología, el principio del libre examen, absurdo en boca de quien admite la revelación, puesto que la verdad no puede ser más que una y una la autoridad que la interprete. En artes plásticas, la iconomaquia, que derribó el arte de la serena altura del ideal religioso para reducirle a presentar lo que en la pintura holandesa y en su más eximio maestro se admira: síndicos en torno de una mesa o arcabuceros saliendo de una casa de tiro, obras donde el ideal se ha refugiado en los efectos de claroscuro. En la literatura, baste decir que Ginebra rechazaba todavía en el siglo XVIII el teatro y que ni Ariosto, ni Tasso, ni Cervantes, ni Lope, ni Calderón, ni Camoens fueron protestantes, y que hasta es muy dudoso que Shakespeare lo fuera. Ni ¿cómo había de engendrar una doctrina negadora del libre albedrío al artista que más enérgicamente ha interpretado la personalidad humana, la cual tiene en la libertad su raíz y fundamento? Bien dijo Erasmo: Ubicumque regnat Lutheranismus, ibi litterarum est interitus. Ni la libertad política de Inglaterra es obra del protestantismo, sino que venía elaborándose desde los tiempos medios, ni los progresos de las ciencias exactas y naturales, de la población y la riqueza, del comercio y la náutica, pueden atribuirse a una causa tan diversa de ellos, so pena de incurrir en el sofisma: post hoc, ergo propter hoc. Ni la decantada moralidad relativa de ciertos pueblos septentrionales, en la cual mucho influye el clima, tiene que ver con el protestantismo, antes riñe con sus principios, los cuales, entendidos como suenan y como los explican sus doctores, no hay aberración moral que no justifiquen. Dice que Lutero creó o fijó la lengua alemana y la patria alemana; pero aunque esto fuera cierto, que no lo es, ¿por qué los meridionales, que ya teníamos lengua y patria, hemos de extasiarnos ante esas creaciones y participar del entusiasmo fanático de los perpetuos enemigos de nuestra raza?

¿Quién que tenga en sus venas sangre española y latina no preferirá aquella otra reforma que hicieron los Padres de Trento, y que los jesuitas dilataron hasta los confines del orbe? ¿Quién dudará, aun bajo el aspecto artístico y de simpatía, entre San Ignacio y Lutero o entre Laínez y Calvino? Dios suscitó la Compañía de Jesús para defender la libertad humana, que negaban los protestantes con salvaje ferocidad; para purificar el Renacimiento de herrumbres y escorias paganas; para cultivar, so la égida de la religión, todo linaje de ciencias y disciplinas y adoctrinar en ellas a la juventud; para extender la luz evangélica hasta las más rudas y apartadas gentilidades. Orden como las necesidades de los tiempos la pedían, y que debía vivir en el siglo, siendo tan docta como los más doctos, tan hábil como los más hábiles, dispuesta siempre para la batalla y no rezagada en ningún adelanto intelectual. Allí el geómetra al lado del misionero; el director espiritual, el filósofo y el crítico en amigable consorcio.

La reforma intelectual y la reforma moral brillaron en todo su esplendor cuando honraban la tiara pontífices como San Pío V; el capelo, cardenales como Baronio, Toledo y Belarmino, la mitra, prelados como San Carlos Borromeo y Santo Tomás de Villanueva. ¿Cuánta gloria dieron a España la reforma franciscana de San Pedro de Alcántara, la carmelitana de San Juan de la Cruz y Santa Teresa, almas abrasadas en el amor divino, maestros de la vida espiritual y de la lengua castellana? ¿Qué puede oponer la Reforma a estos santos? ¿Qué a los milagros de caridad de San Vicente de Paúl y San Juan de Dios o a la angélica dulzura del Obispo de Ginebra?

I
Verdadera Reforma en España

—Cisneros

A fines del siglo XV, el estado del clero en España no era mucho mejor que en otros pueblos de la cristiandad, aunque los males no fuesen tan hondos e inveterados como en Italia y Alemania. Ante todo, en la Península no había herejías: Pedro de Osma no tuvo discípulos y es un caso aislado. Nadie dudaba ni disentía en cuanto al dogma, y la situación religiosa sólo estaba comprometida por el gran número de judaizantes y moriscos, que ocultaban más o menos sus apostasías. El sentimiento religioso y de raza había dado vida al Santo Oficio en los términos que a su tiempo vimos, para arrojar de sí, con inusitada dureza, estos elementos extraños. Pero las costumbres y la disciplina no andaban bien, y basta a demostrar, lo el capítulo que a esta época hemos dedicado. Prescindiendo de repeticiones, siempre enojosas, y más en esta materia, baste decir que la reforma se pedía por todos los buenos y doctos; que le reforma empezó en tiempo de los Reyes Católicos y continuó en todo el siglo XVI; que a ella contribuyó en gran manera la severísima Inquisición; pero que la gloria principal debe recaer en la magnánima Isabel y en Fr. Francisco Jiménez de Cisneros.

El erudito autor de la Historia de los protestantes españoles, D. Adolfo de Castro, tomóse el trabajo de encabezar su libro con una que llama Pintura del verdadero carácter religioso de los españoles en el siglo XVI; y se reduce a una serie de pasajes de escritores católicos de aquel tiempo que, ora con e angélica austeridad, ora con intentos satíricos, reprendieron los vicios y la inmoralidad de una parte del clero y algunas supersticiones del pueblo. Figuran entre ellos Bartolomé de Torres Naharro y otros, que escribieron en Italia, y se referían a las cosas que en Roma pasaban, y no a las de España; ero, aun limitándonos a los de aquí, hay abundante cosecha de quejas y lamentaciones. Así, Juan de Padilla, el Cartujano, autor de los Doce triunfos de los doce apóstoles (impresos en 1521), clama contra la simonía,

Que por la pecunia lo justo barata

………………

Haciendo terreno lo espiritual

y más temporales los célicos dones.

Así, un religioso de Burgos, cuyo nombre calla Fr. Prudencio de Sandoval al transcricir en su Crónica de Carlos V la carta que dicho fraile escribió a los obispos, perlados, gobernadores eclesiásticos e a los caballeros e hidalgos e muy noble Universidad de España en tiempo de los comuneros, da contra los «monesterios que tienen vasallos e muchas rentas» y cuyos «perlados, como se hallan señores, no se conocen, antes se hinchan y tienen soberbia e vana gloria de que se precian… y dánse a comeres e beberes, e tratan mal a sus súbditos e vasallos, siendo por ventura mejores que ellos…». (Se conoce que el fraile hablaba en causa propia). Tras esto, parécele mal «que hereden e compren… porque de lo que en su poder entra, ni pagan diezmo, ni primicia, ni alcabala… y si así se dexa, resto será todo de monesterios». No menos desenvuelto habla e los obispos, que, «si tienen un obispado de dos cuentos de rentas, no se contentan con ellos; antes gastan aquéllos sirviendo a privados de los reyes para que… los favorezcan para haber otro obispado de cuatro cuentos. E otros algunos tienen respecto a hacer mayorazgo para sus hijos a quien llaman sobrinos, e así gastan las rentas de la santa Iglesia malamente…». Y acaba diciendo que «ya por nuestros pecados todos los malos exemplos hay en eclesiásticos, y no hay quien los corrija y castigue»[1173].

Y ¿qué diremos de Fr. Francisco de Osuna, el del Abecedario espiritual (1542), que a los malos obispos de su tiempo llama «obispotes, llenos de buenos bocados y de puerros y especia…», los cuales «no han vergüenza de gastar el mantenimiento de los pobres en usos de soberbia y luxuria», y añade que «el día de la muerte hará en ellos gran gira el demonio»?

Con mayor energía aún, el dominico Fr. Pablo de León, en su Guía del cielo (1553), declama contra los prelados y curas que «nunca veen sus ovejas, sino ponen unos ladrones por provisores… que a ninguno absuelven por dinero, ni dispensan sin pagarlo… que guardan el pan como logreros, y lo más caro que se vende en la tierra es el suyo», mientras que «estos malaventurados de perlados, como en la corte tienen todos oficios seculares… comen en sus cassas y tierras con sus escuderos las rentas de sus dignidades… Que no tiene hoy la Iglesia mayores lobos, ni enemigos, ni tiranos, ni robadores, que los que son pastores de ánimas y tienen mayores rentas… Toda la Iglesia, por nuestros pecados, está llena, o de los que sirvieron o fueron criados en Roma, o de obispos o de hijos o de parientes o sobrinos, o de los que entran por ruegos como hijos de grandes, o entran por dinero o cosa que valga dinero, y por maravilla entra uno por letras o buena vida. Y así como dinero los metió en la Iglesia, nunca buscan sino dinero, ni tienen otro intento que acrecentar la renta… que de aquella tienen cuidado y no de las ánimas… ¡Oh Señor Dios! ¡Cuántos beneficios hay hoy en la Iglesia de Dios, que no tienen más perlados o curas… sino unos idiotas mercenarios, que no saben leer ni saben qué cosa es Sacramento y de todos casos absuelven!… De Roma viene toda maldad, que ansí como las iglesias cathedrales habían de ser espejo de los clérigos del obispado y tomar de allí exemplo de perfección, ansí Roma habia de ser espejo de todo el mundo, y los clérigos allá habían de ir, no por beneficios, sino por deprender perfeccion, como los de los estudios y escuelas particulares van a se perfeccionar a las Universidades. Pero por nuestros pecados, en Roma es el abismo destos males y otros semejantes… ¡Tales rigen la Iglesia de Dios: tales la mandan! Y así como no saben ellos, así está toda la Iglesia llena de ignorancia… necedad, malicia, luxuria, soberbia… y así hay canónigos o arcedianos que tienen diez o veinte beneficios, y ninguno sirven. Ved qué cuenta darán éstos a Dios de las ánimas, y de la renta tan mal llevada…». Y por este camino prosigue Fr. Pablo de León hasta decir que «apenas se verá iglesia cathedral o collegial donde todos por la mayor parte no estén amancebados». Esto se dijo y escribió libremente a vista del Santo Oficio, y por un maestro de teología de la Orden de Santo Domingo, y se dijo y escribió en lengua vulgar para que hasta los niños y las mujeres pudieran entenderlo; prueba evidentísima de la opresión e intolerancia que en España reinaba.

A estos pasajes, recogidos por D. Adolfo de Castro[1174], pudieran añadirse sin gran fatiga otros muchos, que vendrían a decir en sustancia lo propio y con la misma energía. No se traen estos textos para escándalo ni por dar armas a los adversarios, sino porque la verdad de la historia lo exige, y mucho yerran los pusilánimes que quieren borrar con el silencio lo que con sólo abrir cualquiera de nuestros libros antiguos se halla. De intento no he querido valerme de testimonios de poetas y novelistas, porque los ensanches que da la libertad satírica pudieran hacerles sospechosos de ensañamiento o hipérbole, aunque todo lo que en Torres Naharro, en las Celestinas o en Cristóbal de Castillejo se lee es nada en comparación de lo que dijeron los ascéticos, exagerando también, no me cabe duda, y generalizando con exceso, arrebatados de su celo por el bien de las almas y del calor declamatorio que la indignación, musa de Juvenal, comunica a su estilo.

La historia, si con imparcialidad se la consulta, prueba que en este tiempo eran muchos más los eclesiásticos virtuosos y doctos que lo que puede inferirse de esas tremendas invectivas, las cuales, semejantes a otras muchas, no han de tomarse como suenan, sino en el concepto de reprensión general de los vicios, debiendo aplicarla cada cual para corrección propia, que bien lo necesitará.

Prueban las citas alegadas:

1.º Que todos los males, vicios y desórdenes censurados en la Iglesia por los protestantes, lo habían sido en términos aún más ásperos y desembozados por los católicos.

2.º Que la Inquisición no llevaba a mal que los vicios del clero secular y regular se descubriesen y censurasen, puesto que no prohibía estos libros.

Consecuencias son éstas que el mismo D. Adolfo de Castro, en su primera época de crudo liberalismo, acepta, aunque él mismo confesará hoy que no tenía razón en decir que «más adelante cesó esta libertad por la vigilancia y rigores del Santo Oficio». Tan lejos está de ser así, que bien entrado el siglo XVII, en 1634, se imprimieron las obras del rector de Villahermosa, el cual no perdona en sus sátiras, graves y mesuradas, a ciertos obispos de su tiempo, y los tacha de ignorantes y simoníacos:

Y Crisófilo, cauto en la treta

del volador Simón, la mitra agarra

con que después la indocta frente aprieta

………………

Y si micer Pandolfo trae corona

y prebendado ha vuelto ya, Dios sabe

qué Simón le ayudó, Mago o Barjona.

Y no escribieron con menos libertad Góngora y otros.

La misma audacia y desenvoltura con que tales cosas se escribían prueba que no había peligro serio en cuanto a la ortodoxia, siendo, por tanto, inexacta la afirmación del señor Castro (hablo del de1851, no del de ahora) de que «la fe está resfriada en los corazones de gran parte del vulgo». Precisamente el vulgo creía con toda firmeza, y no tomó parte alguna en el movimiento luterano, y acudía con suma devoción y fervor a los autos de fe, donde los encorozados y ensambenitados eran capellanes del emperador, canónigos de iglesias metropolitanas y caballeros y damas de la primera nobleza, porque la intentona luterana en España tuvo un carácter muy aristocrático. El vulgo veía los vicios y mala vida de algunos eclesiásticos, leía las diatribas contra ellos en los libros de devoción y en los de solaz y deporte más o menos apacible y honesto, los censuraba a su vez en cuentos, apodos y refranes, de que es riquísima el habla castellana, pero de ahí no pasaba.[1175]

También es error grave en el historiador de quien vengo hablando el decir que los reformistas alemanes y los católicos escritores que entre nosotros (v. gr., Pedro Ciruelo) censuraban algunas supersticiones del vulgo, «tendían al mismo fin, aunque por distintos caminos»; como si fuera lo mismo atacar la superstición que el culto externo y como si no estuviera obligado el moralista cristiano a hacer lo primero. El mismo Sr. Castro reconoce en otro lugar de su prólogo que nuestros escritores «ni aun por asomo tendían a la reforma del dogma», y que cuanto más ásperos se muestran en la censura de las costumbres, tanto más adictos aparecen a la Sede Apostólica.

Ya indiqué que la reforma había comenzado en España mucho antes del concilio de Trento, y antes que Paulo IV, San Pío V, Sixto V y otros pontífices de veneranda memoria la extendiesen a la Iglesia universal. El principal fautor de esta reforma, por lo que hace a los regulares, fue el franciscano Ximénez de Cisneros, uno de los hombres de más claro entendimiento y de voluntad más firme que España ha producido. La reforma de los monacales había empezado casi con el siglo XV. Hizo la de los cistercienses el venerable Fr. Martín de Vargas, abad del monasterio de Piedra, en Aragón, y fundador del de Monte-Sión, en Toledo, el cual sirvió de centro a la reforma[1176], apoyada por los papas Martín V (1425) y Eugenio IV (1432), con la cual se evitó la plaga mayor, la de las encomiendas perpetuas, haciendo que las abadías durasen sólo tres años. La misma reforma hizo en Portugal, a instancias de D. Juan II, en 1481, otro monje de Piedra, Fr. Pedro Serrano, el cual visitó, además, los monasterios de Castilla, hizo capítulo general en Valladolid, cerró el monasterio de Torquemada y prendió y depuso abades, entre ellos a los de Gumiel y Nogales.

Para la reforma de los Mendicantes se necesitaba bien el carácter férreo del provincialdel provincial Fr. Francisco. En la consulta que éste dirigió a los Reyes Católicos después de su visita a los conventos de las Andalucías[1177], advierte que la «Orden de San Francisco es la que tiene más necesidad de reformación porque… de tantos fráiles como somos, sólo cuatro provincias tienen la observancia, con muy pocos conventos, que vivenperseguidos por los Padres conventuales, de su poder y persecución: todos los demás son claustrales. A éstos siguen los conventos de monjas, que, sin exceptuar ninguno, son todos conventuales… ni muchos de ellos tienen clausura… La causa de esta relajación ha sido que después de algunos cuarenta años de la fundación desta Santa Orden… con sus no religiosas costumbres han admitido tener haciendas, rentas, tierras y heredades… y la propiedad en ellas es en común y en particular… con breves y bulas que han obtenido para ello… Y siguióse una tibieza tan grande, una tan llorada destrucción de la pobreza evangélica…». Atribuía Ximénez el desorden a una segunda causa. «La general peste pasada que se extendió por toda Europa y acabó y asoló a las religiones; viendo, pues, los prelados que sus conventos quedaban desiertos, dieron hábitos a todo género de gente… sin atender a las calidades que merece la religión». Lamentábase, finalmente, de «la ignorancia de los sacerdotes de estos tiempos, de que, añade, V. M. está bien satisfecha».

Los reyes, en conformidad con esta consulta, impetraron de Alejandro VI, en 1494, una bula, confirmada después por Julio II, para reformar todas las religiones de su reino, sin exceptuar ninguna y nombraron reformador a Cisneros. El cual, uno a uno, recorrió los monasterios, quemando sus privilegios como Alcorán pésimo, quitándoles sus rentas, heredades y tributos, que aplicó a parroquias, hospitales y otras obras de utilidad, haciendo trocar a los frailes la estameña por otros paños más burdos y groseros, restableciendo la descalcez y sometiendo todos los franciscanos a la obediencia del comisario general. Sujetó así, mismo a la observancia y a la clausura casi todos los conventos de monjas. A las demás religiones no podía quitar las rentas que tenían en común, pero sí lo que tenían en particular, así lo hizo, a la vez que ponía en todo su vigor las reglas y reformaba hábitos, celdas y asistencia al coro. Los dominicos, agustinos y carmelitas no hicieron resistencia; pero sí los franciscanos, y más que nadie el general de los claustrales italianos, que vino a España con objeto de impedir la reforma, y llegó a hablar con altanería a la misma Reina Católica, no sin que un secretario de Aragón, Gonzalo de Cetina, le amenazara con ahorcarlo con la cuerda del hábito[1178]. Y aunque Alejandro VI mandó suspender, en 9 de noviembre de 1496, la reforma, mejor informado al año siguiente, permitió que continuase, y se hizo no sólo en Castilla, sino en Aragón, venciendo tenaces resistencias, especialmente de los religiosos de Zaragoza y Calatayud. En Castilla más de 1.000 malos religiosos se pasaron a Marruecos para vivir a sus anchas. Los de Salamanca andaban revueltos con malas mujeres, dice el Cronicón de D. Pedro de Torres[1179] al narrar la expulsión de muchos claustrales en 1505. Libre de esta inmunda levadura, pronto volvió a su prístino vigor la observancia.

No le fue tan bien a Cisneros con el clero secular cuando quiso restablecer en su iglesia de Toledo la canónica agustiniana. Pero la reforma de los Regulares fue completa y tan duradera, que en 1569 podía decir el mejor de los biógrafos del cardenal, el elegantísimo humanista toledano Alvar Gómez de Castro, que las religiones de España excedían a las de cualquiera otro país de la cristiandad en templanza, castidad y buena vida. Y de las Ordenes religiosas salieron los más duros reprensores de la relajación de los seculares, cuyos males endémicos, falta de residencia, coadjutorías y administraciones sede vacante, pensiones y encomiendas, con todos los perjuicios consiguientes a estas irregularidades canónicas, continuaron hasta el concilio de Trento, dando ocasión a las amargas lamentaciones que al principio de este capítulo transcribíamos. Y el ir a menos este linaje de descripciones y de quejas, desde 1550 en adelante, no depende de la tiranía dela Inquisición, sino de que el mal estaba ya remediado, a lo menos en su raíz y fundamento, aun, que de la simonía y captación de beneficios por malas artes siempre quedaron reliquias inherentes a la flaqueza y ceguedad humanas.

La reforma llevada a cabo con tan incontrastable tesón por el antiguo guardián del convento de la Saceda y el no haber en España relajación de doctrina, aunque sí de costumbres, es lo que nos salvó del protestantismo. El confundir a nuestros frailes, después de la reforma, con los frailes alemanes del tiempo de Erasmo, arguye la más crasa ignorancia de las cosas de España.

Que se trabajaba en la reforma del clero secular, aunque las dificultades eran harto mayores, pruébanlo las constituciones de los obispos y los sínodos provinciales. Baste citar por todos el de Coria, celebrado en 1537 por el obispo D. Francisco Bovadilla. En sus Constituciones y actos, libro rarísimo y muy notable, se lee: «Porque de las costumbres y vidas de los clérigos redunda el buen exemplo e malo en los pueblos, se debe sumariamente inquirir y corregir los delitos, pudiéndose haber debida información, principalmente para extirpar la maldad simoníaca, contractos usurarios y otros grandes vicios… como enemistades, amancebamientos, fornicaciones». Allí se establece que «ningún clérigo deste obispado cante missa nueva, sin licencia del obispo o su provisor o oficiales, y sea examinado en las cerimonias de la missa y en las costumbres, pessando muy bien juntamente su cordura y prudencia». Aún es más explícito el párrafo siguiente: «En gran menosprecio de la honestidad, y escándalo del pueblo, es que los hijos bastardos y espurios de clérigos sirvan a sus padres en la iglesia diciendo missa o en cualquier manera: por ende prohibimos que lo tal no se haga… En ninguna manera sean sacristanes los susodichos hijos de clérigos en las iglesias que tuvieren los padres beneficio o servicio en cualquier manera que sea… «Prohibe asimismo a los clérigos «tener mujeres sospechosas para su servicio, andar de noche con armas y representar farsas o bailar en las missas nuevas y en las bodas». Ni tampoco quedan impunes los desórdenes en cuanto a la predicación de indulgencias… «Graves y continuas querellas nos han sido dadas de cada dia por los de nuestro obispado, de los muchos qüestores y predicadores que andan a pedir limosnas y predican bullas y otras indulgencias… Por ende ordenamos y mandamos en virtud de sancta obediencia, y so pena de excomunión y de diez mil maravedís, que de aquí adelante ninguno predique bullas sin nuestra expresa licencia», etc.[1180]

Entre los que en Italia clamaban por reforma, con estar no poco necesitados de reformarse a sí mismos, se cuenta un español: el ambicioso y turbulento cardenal de Santa Cruz, Bernardino Carvajal uno de los autores del conciliábulo de Pisa contra Julio II y bajo la protección de los franceses. En tiempo de León X se apartó del cisma, y el día que Adriano VI hizo su entrada en Roma, le dirigió las siguientes peticiones, a modo de plan de reforma:

«I. Que acabara con la simonía, ignorancia y opresión de los tiempos antiguos; que oyera el parecer de buenos consejeros y mantuviese la libertad en los votos, en los consejos y en la ejecución.

II. Que reformara la Iglesia según los concilios y los cánones, para que no pareciera una congregación pecadora.

III. Que tratara como a hijos y hermanos a los cardenales y demás prelados, ensalzándolos, honrándolos y no consintiendo que yaciesen en pobreza.

IV. Que administrase justicia por igual a todos, valiéndose de íntegros e incorruptibles oficiales.

V. Que amparara los monasterios en sus necesidades.

VI. Que predicase una cruzada contra los turcos y mandase hacer una colecta para acudir al socorro de Rodas.

VII. Que con ayuda de los sufragios de los príncipes y de los pueblos acabara la iglesia de San Pedro, como la empezaron sus predecesores»[1181].

Obsérvese de cuán distinto modo se entendía la reforma en Alemania y en los países latinos. Aquí se clamaba por la edificación del templo de San Pedro con las limosnas de los cristianos; allí parecían mal las indulgencias concedidas con este fin artístico y piadoso. Lutero era de opinión que no se hiciese guerra al turco; Carvajal pide que se acuda al socorro de Hungría y de Rodas contra aquel común enemigo de la cristiandad y de la civilización. Quiere el cardenal ostiense protección y limosnas para los monasterios; quieren los reformistas alemanes desterrar los votos monásticos por librarse de ellos. Estas o parecidas observaciones deben tenerse en cuenta siempre que se hallen en libros católicos de aquel siglo y del anterior exhortaciones a la reforma. Importa fijar el valor de las palabras y no dejarse engañar por su vano sonido[1182].

II
Erasmo y sus obras

A pesar de mi afición a ciertos escritos de Erasmo, no dejaré de confesar que hay mucho de exageración en los elogios que de él se hacen. Ingenio y gracia nadie se los negará ciertamente; pero el más apasionado de sus admiradores no dejará de conocer que sus méritos son inferiores a su fama. ¿Qué nombre oscurece al suyo entre los de los humanistas del Renacimiento? Y, sin embargo, Erasmo escribe el latín con mucha menos corrección y pureza que Bembo o Sadoleto: sus poesías valen muy poco comparadas con las de Angelo Poliziano, Sannázaro, Vida y el mismo Juan Segundo, holandés como Erasmo. En lo poco que trató de filosofía es un escritor insignificante, sobre todo al lado de Luis Vives. Aun en sus mismas facecias tan ponderadas, en los Coloquios, en el Elogio de la locura, cede el humanista de Rotterdam en amenidad y soltura a Pontano y a Juan de Valdés. ¿Cómo se explica la reputación de Erasmo?

Aparte de sus méritos muy reales, y que nadie niega, el dominio de Erasmo, aquella especie de hegemonía que ejerció en las inteligencias, sólo comparable a la de Voltaire en el siglo pasado, se funda:

1.º En la universalidad de materias que trató y en lo flexible de su ingenio, que con no llegar a la perfección en nada, alcanzaba en todo una medianía más que tolerable.

2.º El haber unido el amor a las dos antigüedades, la pagana y la cristiana, contribuyendo, como uno de los artífices más laboriosos e infatigables, a la restauración de una y otra. Con la misma pluma con que traducía a Eurípides y a Luciano, interpretaba el Nuevo Testamento y corregía las obras de San Agustín y San Hilario. Sus servicios a la ciencia escrituraria y a la patrística son indudables y mucho mayores que los que prestó a las humanidades.

3.º En el carácter moderno, digámoslo así, de su talento y del estilo de sus opúsculos, que es burlón, incisivo y mordaz, con mucho de la sátira francesa, más que de la pesadez alemana. No es esto decir que la sátira de Erasmo sea un modelo muy seguro: a vueltas de chistes delicados y semiáticos, los tiene groserísimos, quizá en mayor cantidad que los primeros. Nunca es sobrio, y repite usque ad satietatem los mismos conceptos.

4.º En su destreza y habilidad polémica. La controversia erasmiana es tan dura como lo toleraba el tiempo; pero ni llega al cinismo brutal de Poggio y Valla ni a la destemplada y salvaje ferocidad que con el mismo Erasmo usó Julio César Escalígero.

5.º En lo excesivo de su amor propio y en aquel continuo hablar de sí mismo con soberbia modestia; eficacísimo medio para imponerse al vulgo de los doctos, pues, aunque parezca paradoja, ya notó Macaulay que no son los menos populares los escritores que a fuerza de ponerse en escena llegan a persuadir a la humanidad de lo peregrino y excepcional de su ingenio, lo cual él comprueba con el ejemplo del Petrarca.

6.º Y, sobre todo, en haber atacado con todo linaje de armas satíricas y envenenadas los que él llamaba abusos, vicios y relajaciones de la Iglesia, y junto con ellos muchas instituciones, ceremonias y ritos venerandos, encarnizándose con la disciplina, sin respetar el dogma mismo; y haber hecho esta perniciosa propaganda en libros breves, de amenas formas, salpicados de chistes y cuentecillos contra frailes y monjas, papas y cardenales; libros que, difundidos en extraordinario número de ejemplares (24.000 se imprimieron de los Coloquios) y aderezados con las malignas estampas de Holbein, que exornan el Elogio de la locura, corrieron de un extremo a otro de Europa entre la juventud universitaria, dando al nombre de Erasmo una popularidad poco menor que la de Lutero, a quien Erasmo abrió el camino en todo lo que se refiere a disciplina, ya que en los errores dogmáticos haya radicalísima diferencia.

Las circunstancias de la vida de Erasmo explican el tono y calidad de sus escritos. Nunca tuvo mayor aplicación la fisiología literaria. Hombre de complexión débil y valetudinaria, de carácter irresoluto y tornadizo, ni para el bien ni para el mal tenía grande firmeza. Por eso no fue ni del todo católico ni del todo protestante y, después de abrir el camino a los luteranos, se espantó de su obra y escribió contra Lutero. Hijo natural, sometido en sus primeros años a durísima tutela y entregado luego a sus propios recursos, se abrió camino en el mundo mendigando el favor de los poderosos, sin escrupulizar muchoen cuanto a alabanzas. Su odio a los frailes, más que de la ignorancia de éstos en Alemania, de su grosería y liviandad y de su odio a las buenas letras, procedía de una causa enteramente personal. Erasmo, niño todavía, había sido obligado por un tío suyo a entrar en un convento de agustinos, donde lo había pasado harto mal[1183]. Y aunque salió de él cuando quiso, si bien conservando el hábito, jamás perdonó a los frailes el haberle hecho padecer por algún tiempo las austeridades de la regla, y fue el mayor y más enconado enemigo que ha tenido quizá el monacato, aunque no suele atacarle de frente. Hombre que todo lo juzgaba por impresiones personales o, como ahora dicen, subjetivas, condenó los votos, porque él no había sabido cumplirlos; el ayuno y la comida de viernes, porque su salud no lo toleraba y le producía náuseas hasta el olor del pescado; los largos rezos y oraciones, porque le hastiaban y cansaban. Que éstas y otras no más altas causas reconoce la decantada filosofía cristiana de Erasmo, el cual era, después de todo, un mal fraile, si bien no fuese suya toda la culpa, sino de aquellos tutores y amigos que por fuerza le hicieron tomar un estado para el cual no tenía vocación alguna. Estudiante en París, cobró, no sin algún fundamento, grande ojeriza a los teólogos escolásticos de entonces, que, al decir de Melchor Cano, combatían con largas cañas, envueltos siempre en fútiles cuestiones. Pensó, y pensó bien, que a tales argucias y sutilezas debía sustituir una ciencia viva y cristiana, fundada, sin desprecio de la sana filosofía, en la Escritura y en los Padres. Teólogos, predicadores y frailes son el eterno asunto de las diatribas de Erasmo y, sobre todo, de sus celebrados Coloquios[1184].

Son éstos en gran número. Llegan a ochenta y seis en las ediciones más completas, y tienen por fin ostensible destetar a los niños en la latinidad, ejercitarlos en el diálogo y darles for mas, giros y modos de hablar sobre cualquier materia. Fuerza es decir que los argumentos están escogidos con poca habilidad para tal propósito. Oigamos al mismo Erasmo exponer los asuntos de algunos de sus diálogos en la defensa que hizo de ellos:

«En el coloquio De captandis sacerdotiis reprendo a los que van a Roma en busca de beneficios eclesiásticos, con grave detrimento del dinero y de las costumbres, y exhorto a los sacerdotes a deleitarse, no con las concubinas, sino con la lección de buenos autores.

En la Confesión del soldado tacho la impía confesión de un militar que, después de recibir la absolución, mata y roba como antes.

En el Convite profano no condeno las constituciones de la Iglesia sobre ayunos y elección de manjares, pero repruebo la superstición de algunos que les dan más importancia de la que es justo y, olvidados de la verdadera piedad, condenan por ello al prójimo.

En el titulado Virgo misogamos, la doncella que aborrece el matrimonio, detesto la conducta de los que aconsejan a los jóvenes y a las muchachas entrar en religión, abusando de su sencillez y superstición, y persuadiéndolos que no hay salvación fuera de los monasterios.

En La Virgen arrepentida presento a la misma doncella que, antes de profesar, muda de opinión y vuelve a casa de sus padres.

En el coloquio Del soldado y del cartujo pongo en cotejo la locura de la juventud que corre a la guerra y la vida del cartujo, que sin el amor de los estudios no puede menos de ser triste y desabrida.

En el De la mujer erudita… hablo de los monjes y abades aborrecedores de las sagradas letras, dados al ocio, al lujo, a la caza y al juego.

En el Espectro descubro los fraudes de los impostores, que engañan a las gentes crédulas fingiendo apariciones de demonios y almas en pena.

En la Peregrinación religiosa censuro a los que hacen locas peregrinaciones a Jerusalén y Roma por causa de religión y a los que veneran reliquias inciertas o hacen granjería de ellas.

En la Ichthiophagia trato la cuestión de la disciplina y constituciones eclesiásticas, que algunos del todo desprecian, otros anteponen a la ley divina y otros aprovechan para lucro y tiranía. Yo busco entre estas opiniones una justa templanza.

En el Funeral comparo la muerte de los que se fían en vanas supersticiones y de los que ponen en Dios su esperanza, reprendiendo a la vez a los monjes que abusan de la necedad de los ricos»[1185].

Este resumen, como hecho por el mismo autor y con un fin de defensa, no da bastante idea de las audacias de los Coloquios, y aun inducirá a declararlos inocentes, puesto que la Iglesia en ninguna manera defiende las supersticiones, ni la profesión monástica forzada, ni el lujo y soberbia de los abades, ni las malas confesiones, ni otras cosas que Erasmo censura. A lo sumo se le podría tachar de indiscreto ensañamiento con personas y cosas dignas de respeto, el cual no podía menos de disminuirse en el vulgo a la vista de tales ataques.

Pero Erasmo, salvas sus intenciones, iba más allá, si bien de una manera cautelosa, hipócrita y solapada; y no sin razón le acusaron los teólogos de París de «tener en poco las abstinencias y ayunos de la Iglesia, los sufragios de la Virgen y de los santos»; de «juzgar el estado de la virginidad inferior al del matrimonio»; de «disuadir la entrada en religión» y de «entregar éstas y otras graves cuestiones teológicas y canónicas al arbitrio de los muchachos que comenzaban el estudio de la latinidad». Erasmo se defendió con la poco ingeniosa disculpa de que las proposiciones sospechosas no estaban en boca suya, sino de los personajes del diálogo: como si en cabeza de ellos pudiera calificar impunemente de judaísmo el ayuno y burlarse de la intercesión de los santos sólo porque sacrílegamente la invocasen los malhechores y forajidos. En otro coloquio, Las exequias seráficas, indignamente se mofa de la Orden de San Francisco, sin que haya disculpa que baste a cohonestar el desacato, que llega a comparar con un espectácido de funámbulos[1186] o prestidigitadores el entierro de un tal Eusebio, que había mandado piadosamente que le amortajasen con el hábito de la seráfica Orden.

Era el espíritu de Erasmo escéptico y, como hoy diríamos, volteriano, inaccesible a sentimientos de devoción y no muy capaz de comprender lo poético y bello de las costumbres y ceremonias cristianas. Práctico y positivo, lo que más le ofende es el dineroque los frailes reciben y la manera simoníaca de adquirir los beneficios. Sus críticas son de sacristía, aunque salpimentadas de gracejo, y no de las peores y más insulsas dentro del género.

En el Elogio de la locura[1187] obra ingeniosísima que todavía se lee con gusto y en el cual sólo se echa de menos un poco de esa animación, ligereza y sobriedad que parece vedada a los hombres del Norte, aún son mayores las audacias e irreverencias. Con achaque de censurar la indiscreta devoción y la temeraria confianza[1188], no respeta las indulgencias, ni la veneración de los santos, ni la piadosa costumbre de recitar los siete salmos penitenciales. Parécele necedad y locura que cada ciudad tenga su santo patrono, y su titular cada oficio[1189], y hasta pone lengua en el culto de la Virgen. Todo el opúsculo rebosa en saña contra los teólogos, sin hacer distinción alguna, confundiendo en un haz a reales, nominales, tomistas, occamistas y escotistas, como si toda la teología se redujera a sutilezas, delirios y sofistería[1190]

No menos se ensangrienta con los que llama el vulgo religiosos y monjes[1191], execrados y aborrecidos por todo el mundo, que huye de ellos como de la peste; los cuales con voces asininas repiten los Salmos en el templo y venden muy caras sus inmundicias y mendicidad, haciendo de ellas ostentación en calles y plazas: y todo lo tienen por regla y Precepto, hasta el color del hábito (¡cómo le pesaba el suyo a Erasmo!) y las horas de dormir[1192]. No acaba de entender por qué ciertas ordenes rechazan el contacto del dinero y llama niñerías («nugas»), acervo de ceremonias y tradicioncillas humanas (hominum traditiunculis) a las reglas monásticas, y a los frailes nuevo linaje de judíos, a quienes nadie se atreve a contradecir, porque la confesión les da la llave de todos los secretos[1193]. Al lado de este lenguaje impío parecen inofensivas las burlas de Erasmo contra teólogos y predicadores, que nunca dejan de ladrar y con ridículos clamores ejercen la tiranía entre los mortales[1194] y se creen Pablos y Antonios, no siendo más que unos histriones.

No salen mejor librados los cardenales y obispos, ni el mismo papa, a quienes acusa de incurrir en todos los vicios de los príncipes seculares y de defender con espada y veneno la potestad que simoníacamente han comprado, y que sólo les servía para tener sus establos llenos de caballos y mulas, y sus antesalas, de aduladores y parásitos[1195]. Los pontífices guerreros, como Julio II, son el blanco principal de las iras del humanista bátavo, que tanto aduló, cuando le tuvo cuenta, a sus sucesores León X y Clemente VII. De los obispos germanos dice que vivían como sátrapas; y sólo así se explica la poca resistencia que hicieron a los progresos de la Reforma.

«La plebe, añade, abandona el cuidado de las cosas espirituales a los eclesiásticos, los seculares a los regulares, los de menos estricta observancia a los más observantes, éstos a los mendicantes, los mendicantes a los cartujos, en los cuales yace sepultada la piedad, y tanto, que apenas se la ve»[1196].

Imagínese qué efecto haría en el siglo XVI este pamphlet virulento de un teólogo que se decía cristiano, y a quien honraban, protegían y pensionaban papas, cardenales y reyes. ¡Con cuánta razón se ha dicho que Erasmo puso el huevo de la Reforma! Nada de cuanto Lutero dijo contra la Iglesia romana deja de estar contenido en germen en el Elogio de la locura, donde, para que la profanación sea mayor, hasta los textos de la Escritura se convierten en objeto de chanzas y risa. Que era Erasmo de Rotterdam, en medio de su natural pacífico, hombre de los que por decir una facecia atropellan todo respeto, dando a veces más allá del blanco que se proponían. Increíble parece que, ni en serio ni en burlas, llegara a escribir que tiene la religión cristiana cierto parentesco con la locura, y que por eso todos los niños, mujeres y fatuos son creyentes[1197]. Leyendo tales cosas no es de extrañar que muchos hayan tenido a Erasmo por escéptico y despreciador de toda religión.

¡Líbreme Dios de suponerle peor de lo que fue! Sé que en el siglo XVI es inverosímil la impiedad a la moderna; que Erasmo escribió libros de buena y sincera religión; que entonces nadie tomaba al pie de la letra los atrevimientos de las obras satíricas y que éstas se escribían siempre con gran libertad y desenfado. Sé que Erasmo vivió y murió en el seno de la Iglesia católica, defendiendo el libre albedrío contra Lutero, el cual le injurió brutalmente sin respeto a su ciencia y a sus canas; pero vivió y murió como un católico doctrinario (usemos la fraseología de ahora), débil y acomodaticio, de medias tintas y de concesiones, amigo peligroso, de los que hacen más daño que los enemigos declarados; patriarca de esa legión que desde el siglo XVI acá viene dando un poco de razón a todo el mundo, empeñada en la insensata empresa de conciliar a Cristo con Belial y de atraer a los enemigos, sacrificando cobardemente una parte de la verdad. Hombre pacífico, moderado, amante de su comodidad, enemigo de ruidos y escándalos, creyó dirigir la Reforma desde su mesa de estudio y sembrar impunemente las tempestades; hacer a la Iglesia una guerra culta, elegante, de sátiras y diálogos, derribando hoy una piedra, mañana otra, descubriendo las heridas como para catarlas, sin reparar en contradecirse y volver atrás cuando su palabra o su pensamiento le llevaban demasiado lejos. Pensó que con atenuaciones, moderaciones y retóricos eufemismos podía decirse todo, siempre que se dijera en latín y en libros escritos para sabios; y cuando vio que la semilla germinaba, dudó entre la vanagloria y el remordimiento. Locura fue pensar que entre la plebe de las universidades que devoraba sus libros no había de haber alguno que tradujera en la enérgica lengua del vulgo las mordaces agudezas del Moriae encomium y de los Coloquios. Lutero y los suyos adularon al principio a Erasmo para atraerle a su partido. El se mantuvo a la defensiva, aconsejándoles calma, moderación, tolerancia; decía que ni aun la verdad le agradaba cuando era sediciosa, y entre veleidades y fórmulas urbanas procuró no comprometerse con nadie y sostener un equilibrio imposible. Y consiguió lo que consiguen siempre estos hombres del justo medio: atraerse los odios de católicos y protestantes y no creer nadie en su sinceridad cuando después de los años mil, hostigado por todos sus amigos y por Adriano VI, y Clemente VII, y por el rey de Inglaterra Enrique VIII, publicó de mala gana su tratado De libero arbitrio. Lutero, por su parte, le llamó ateo, epicúreo, blasfemo y escéptico en materias de fe.

Cómo le juzgaban los grandes católicos de aquel siglo vamos a verlo en un curiosísimo pasaje de la Vida de San Ignacio de Loyola, escrita por el P. Ribadeneyra[1198]. Habla de cuando San Ignacio estudiaba humanidades: «Prosiguiendo, pues, en los ejercicios de sus letras, aconsejáronle algunos hombres letrados y píos que, para aprender bien la lengua latina y juntamente tratar de cosas devotas y espirituales, leyese el libro De milite christiano…, que compuso en latín Erasmo Roterodamo, el cual en aquel tiempo tenía grande fama de hombre docto y elegante en el decir. Y entre los otros que fueron deste parecer, también lo fue el confesor de Ignacio. Y así, tomando su consejo, comenzó contoda simplicidad a leer en él con mucho cuidado y a notar sus frases y modos de hablar. Pero advirtió una cosa muy nueva y muy maravillosa, y es que, en tomando este libro de Erasmo en las manos y comenzando a leer, juntamente se le comenzaba a entibiar su fervor y a enfriársele la devoción. Y cuando más iba leyendo, más creía esta mudanza. De suerte que cuando acababa la lición le parecía que se le había acabado y helado todo el ardor que antes tenía, y apagado su espíritu y trocado su corazón, y que no era el mismo después de la lición que antes della. Y como echase de ver esto algunas veces, a la fin echó el libro de sí, y cobró con él y con las demás obras deste autor tan grande ojeriza y aborrecimiento, que después jamás no quiso leerlas él ni consintió que en nuestra Compañía se leyesen sino con gran delecto y cautela».

Para que no nos asombremos de que a un escritor tan sospechoso y que tanto resfriaba el fervor de San Ignacio le honrasen con amistad, y hasta con indomato amore, tan buenos católicos como Vergara, Tomás Moro, mártir de la fe, y Luis Vives, el más piadoso de los humanistas, conviene establecer una distinción clara y precisa entre los llamados erasmistas y dividirlos en dos grupos:

1.º Los que en Erasmo admiraban sobre todo al filólogo, colector de los Adagios, traductor de la Ifigenia y de la Hécuba, de los Opúsculos morales de Plutarco y de la Gramática de Teodoro de Gaza, al acérrimo impugnador de la barbarie; al institutor eminente, autor de planes de enseñanza, que luego superó Vives, y de libros elementales admitidos en todas las escuelas; al docto helenista, corrector y traductor del Nuevo Testamento y de muchas obras de los Santos Padres, benemérito de la erudición sagrada y profana por sus glosas y comentarios; al prosista más variado y fecundo de aquella época. Por todos estos motivos era digno de alabanza Erasmo y lo es hoy todavía, aunque sus trabajos, como todos los de erudición, crítica y exégesis, hayan envejecido más o menos. Lo que no envejece es la forma de sus escritos ligeros, así cartas como diálogos y apologías, y ésta también la admiraban los amigos a quienes voy refiriéndome. En cuanto a las ideas, reconociendo, como todos los buenos católicos, la necesidad de reforma y los males de la Iglesia, los vicios de la escolástica, etc., etc., en ninguna manera seguían a Erasmo en sus diatribas contra las indulgencias, la invocación de los santos, las ceremonias, los ayunos, etc. Siempre que de hereje se le acusaba, procuraron excusarle más bien que defenderle, y si de algo pecaron fue de exceso de amistad y de modestia. A este grupo pertenecen casi todos los erasmistas españoles: el arzobispo Fonseca y su secretario Vergara, el inquisidor Manrique y Luis Núñez Coronel, Luis Vives, Fr. Alfonso de Virués y el mismo arcediano de Alcor, algunos de los cuales no dudaron en llevar la contra a Erasmo en muchas cosas. De ellos trataremos en este capítulo.

2.º Los que pensaban como Erasmo en todo y por todo y aun iban más allá que él en muchas cosas, tocando los confines del luteranismo, si es que no llegaron a caer en él. De éstos es el secretario Alfonso de Valdés y el cronista de Portugal, Damián de Goes, que vendrán en capítulos distintos.

Estudiemos ahora las controversias erasmistas en España, sobre las cuales tenemos copiosísimos documentos, algunos de ellos inéditos todavía.

III
Primeros adversarios de Erasmo en España.

—Diego López Stúñiga. —Sancho Carranza de Miranda.

Sería grave error el suponer que sólo a frailes ignorantes y aferrados a la escolástica rudeza tuvo Erasmo por contradictores. Lejos de eso, el primero que en España se le opuso fue un helenista, hijo de aquella florentísima Universidad de Alcalá, donde, como en casi todas las escuelas del Renacimiento, se cultivaban con igual amor la ciencia profana y la sagrada. El cardenal Ximénez había formado allí una especie de colonia ateniense, donde brillaban al mismo tiempo el cretense Demetrio Ducas, maestro de lengua griega; los hebraizantes conversos Alfonso de Zamora, Pablo Coronel y Alfonso de Alcalá; los dos Vergaras, en letras helénicas eminentes, traductor el uno de Aristóteles y el otro de Heliodoro; el toledano Lorenzo Balbo de Lillo, a quien se deben notables ediciones de Valerio Flaco y Quinto Curcio; el comendador griego Hernán Núñez, y sobre todos el anciano pero vigoroso Antonio de Nebrija, que, derrotado malamente en unas oposiciones de Salamanca por un rapaz discípulo suyo, había encontrado en Alcalá el tan apetecido otium cum dignitate[1199]. Nunca habían sido tan protegidas en España las letras humanas. De las cuarenta y dos cátedras que el cardenal estableció, seis eran de gramática latina, cuatro de otras lenguas antiguas, cuatro de retórica y ocho de artes. Erasmo reconoce y pondera en muchas partes la grandeza de Cómpluto, que florecía en todo género de estudios en aquella su edad dorada, y con razón podía llamarse pa/mplouton por abundar en todo linaje de riquezas[1200].

La grande obra de aquellos insignes varones fue la Poliglota Complutense, monumento de eterna gloria para España, como que hace época y señala un progreso en la crítica aplicada a los sagrados textos: una de las grandes positivas conquistas del Renacimiento, que fue, no me canso le decirlo, la restauración de la antigüedad sagrada al mismo tiempo que de la profana. Sin ser muy literato Cisneros[1201], era en todo un hombre de su siglo, enamorado del saber y de las letras, hábil en escoger sus hombres, ardentísimo en los propósitos y tenaz en la ejecución. La Poliglota se hizo incluyendo, además del texto hebreo, el griego de los Setenta, el Targum caldaico de Onkelos, uno y otro con traducciones latinas interlineales, y la Vulgata. Llena los cuatro primeros tomos el Antiguo Testamento; el quinto, el Nuevo (texto griego y latino de la Vulgata), y el sexto es de gramáticas y vocabularios (hebreo, caldeo y griego). Los trabajos preparatorios duraron diez años. A los artífices de este monumento ya los conocemos: la parte hebrea y caldea corrió a cargo de los tres judíos conversos; en la griega trabajaron el cretense Ducas, Vergara, el Pinciano (Hernán Núñez) y algo Antonio de Nebrija, que tuvo mucha mano (no tanta como él hubiera querido) en la corrección de la Vulgata, y que por su genio áspero, mordaz y vanidoso solía ponerse en discordia con sus compañeros[1202]. Códices hebreos había en abundancia en España, y de mucha antigüedad y buena nota, procedentes de nuestras sinagogas, donde se había conservado floreciente la tradición rabínica. Tampoco faltaban buenos ejemplares latinos; pero no los había griegos, y hubo que pedirlos al papa León X, que facilitó liberalmente los de la Vaticana, los cuales fueron enviados en préstamo a Alcalá, como expresamente dice el cardenal en la dedicatoria, y no copiados enRoma, por más que lo indique su biógrafo Quintanilla[1203]. Para fundir los caracteres griegos, hebreos y caldeos, nunca vistos en España, y hacer la impresión, vino Arnao Guillem de Brocar, y en menos de cinco años (¡celeridad inaudita dadas las dificultades!) se imprimió toda la Biblia, cuyos gastos ascendieron, según Alvar Gómez, a cincuenta mil escudos de oro. La impresión estaba acabada en 1517, pocos meses antes de la muerte del cardenal; pero no entró en circulación hasta 1520, de cuya fecha es el breve apostólico de León X, autorizándola «por juzgar indigno que tan excelente obra permaneciera más tiempo en la oscuridad»[1204].

La Poliglota era asombrosa, pero no era ni podía ser definitiva. Sobre todo, en el Nuevo Testamento encontraban qué reprender los helenistas, aunque no podían quitarle la gloria de ser el primer texto que: había aparecido en el mundo, ya que el tomo V, en que se halla, tiene la fecha de 1514. Al mismo tiempo que los doctores complutenses, trabajaba otra edición Erasmo, la cual fue impresa en 1516 y reimpresa en 1519, 1522, 1527, 1531 (que es la que poseo, estampada en Basilea por Juan Rebellio) y 1535, sin otras posteriores. Los pareceres de los doctos se dividieron: cuáles estaban por el texto griego de la Poliglota, cuáles por el de Erasmo.

A decir verdad, uno y otro adolecían de no leves defectos, como fundados en códices relativamente modernos y todos de la familia bizantina. ¿Quién ha de pedir a aquellas ediciones del siglo XVI, primeros vagidos de la ciencia, la exactitud ni el esmero que en nuestros días ha podido dar a las suyas Tischendorf, sobre todo después del hallazgo del códice Sinaítico? Erasmo tuvo que valerse de algunos códices de Basilea muy medianos, y en la cuarta, quinta y sexta ediciones introdujo algunas correcciones tomadas de la Complutense.

Los alcalaínos no andaban acordes en juzgar el trabajo de Erasmo. Unos, como Vergara, le aplaudían; otros, como Diego López Stúñiga, encontraron en él muy graves defectos.

Las invectivas de Erasmo contra este su contradictor no deben torcer nuestro juicio ni llevarnos a injusticias. Diego López de Stúñiga, de noble familia extremeña, que dio maestres a la Orden de Alcántara, sabía el griego y el latín por lo menos tan bien como Erasmo, dice Ricardo Simón; juntaba, a lo antiguo y esclarecido de su prosapia, ingenio cándido y urbano, gran saber en teología, letras humanas e historia eclesiástica, vida inocentísima, suma honestidad de costumbres y de palabras, amor a la verdad y piadosos sentimientos, según nos informa Juan Ginés de Sepúlveda, que le conoció muy bien[1205]. No le movió a escribir contra Erasmo odio ni mala voluntad, como Sepúlveda advierte, y lo comprueba un hecho que referiré después.

Había hecho Stúñiga en 1519 sus primeras armas contra el teólogo de París Jacobo Fabro Stapulense, tildándole de haber cometido graves errores en su traducción de las Epístolas de San Pablo[1206] y defendiendo contra él que la Vulgata de hoy es la misma que corrigió San Jerónimo, y responde fielmente, en lo sustancial, al texto griego. Al año siguiente (1520) salió de las prensas de Arnao Guillem de Brocar un libro rotulado:

Annotationes Iacobi Lopidis Stunicae contra Erasmum Roterodamum in defensionemtranslationis Novi Testamenti.

Asegura Erasmo en su respuesta que el cardenal Cisneros había aconsejado a Stúñiga que enviase al mismo Erasmo su obra antes de divulgarla, diciéndole además: «Si puedes, haz algo mejor y no condenes la labor ajena». (Tu, si potes, adfer meliora, ne damna alienam industriam). Por eso no se atrevió a hacer la publicación en vida del cardenal; pero así que murió éste, entregó Stúñiga el libro a los tipógrafos, sin avisar para nada a Erasmo[1207].

No se distingue ciertamente la obra del teólogo de Alcalá por la templanza; tras de negar a Erasmo saber teológico y todo conocimiento de la lengua hebrea (esto último era verdad, y Erasmo lo confiesa) y tratarle de apolinarista y arriano, llega a disputarle hasta sus muchas humanidades, y con latina soberbia no se harta de llamarla bátavo, harto de cerveza y de manteca; pero todo ello estaba en las ásperas costumbres literarias del tiempo. Por lo demás, nuestro helenista razona bien en algunas cosas, como iremos viendo.

Decía Erasmo que San Mateo no escribió su evangelio en hebreo, o que, a lo menos, San Jerónimo no vio este texto. Stúñiga invoca el testimonio de Orígenes, San Agustín y San Crisóstomo; pero ninguno de ellos lo dice como cosa cierta, sino como tradición: traditur, dicitur, etc. Hoy la ciencia escrituraria da la razón a Stúñiga, apoyada en textos más antiguos y expresos que los suyos, como que son de Papías, citado por Eusebio, San Ireneo, Clemente Alejandrino, Tertuliano, etc., ninguno de los cuales usa el traditur.

Prescindamos de las notas que se refieren a quisquillas gramaticales: si ha de traducirse de Thamar (lección antigua) o ex Thamar (Erasmo); Salomon o Salomonem (como puso Erasmo separándose de la forma hebrea); daemoniacos (San Jerónimo) o syderatos (Erasmo, por parecerle más elegante esta forma); naviculam o navem; si puede decirse en buen latín adulterabis, o más bien adulteraberis, como Erasmo quería; lamentavimus (Vulgata) o lamentati sumus; si el pannis de la Vulgata debe ser fasciis; si a Poncio Pilato se le ha de llamar praesidente o procurante de Judea; si Cedrón es nombre hebreo; si en la Epístola a los Romanos (c. 2) se ha de traducir benedictus o laudandus; en el 3, iniquitas o iniustitia; en el 7, vocabitur o udicabitur adultera; en el 8, glorificavit o magnificavit, y en el 3 de la epístola 2.a Ad Thessalonicenses, denuntiabamus o praecipiebamus, etc.[1208] Tampoco nos detengamos en otras enmiendas que pudieran muy bien hacer variar el sentido, pues no es lo mismo traducir en el capítulo 10 de San Mateo el nu/mfh por sponsa que por nurus, ni en el 11 el nh/pioi por parvuli (Vulgata) o por stulti (Erasmo), siendo en estos casos mucho más fiel al sentido la Vulgata que Erasmo, aunque éste ande más apegado a la letra. Más grave novedad era el traducir Maria… bonam partem elegit, en vez de optimam partem, siendo así que San Ambrosio, San Agustín y otros Padres escriben siempre meliorem; y así ha de ser para que el contraste entre Marta y María, la vida activa y la contemplativa, tenga toda su fuerza. Claro que hay que dar al a)gaqh/n un sentido superlativo.

Pero había cosas más graves. Sobre el capítulo 1 de San Juan acusaba Stúñiga a Erasmo de arriano, por decir que en las Escrituras era frecuente atribuir el nombre Dios al Padre solo, aunque por dos o tres lugares constaba que Cristo era Dios, y citaba el Deus erat Verbum, el Dominus meus et Deus meus y algún otro. Como el decir dos o tres parecía menoscabar los testimonios de la divinidad de Cristo, Stúñiga se enoja mucho, y con razón, porque los lugares son más de diez. Erasmo responde que dijo dos o tres como quien dice muchos, y que más quiere ser tenido por un hongo o por una piedra, que por dudador de la divinidad de Cristo. Por el contrario, comentando el capítulo 4 de los Actos, dudaba Erasmo si a Cristo le competía el nombre de siervo, y Stúñiga le acusa de inclinarse al error de los apolinaristas y negar a Cristo la naturaleza humana. Como se ve, esto era andar muy de prisa; pero la opinión de Erasmo no carecía de peligros, ni tampoco el traducir en la epístola Ad Ephesios (c. 5) en vez de sacramentum magnum, mysterium o arcanum, aunque protesta que no por esto quiere negar que el matrimonio sea sacramento. El diabolos de la epístola 1.ª a Timoteo (c. 3) no lo entendía Erasmo por Satanás, como la Vulgata, sino por calumniator.

Algunas de las objeciones de esta primera tanda eran harto insignificantes y fáciles de contestar, y Erasmo lo hizo en su Apologia respondens ad ea quae in Novo Testamento taxaverat Iacobus Lopius Stunica. Tras de la rociada de injurias consiguiente, llamándole bufón y no teólogo[1209], no puede menos de reconocer que en España florece el estudio de las lenguas y de las buenas letras, y que del ingenio de Stúñiga espera mucho con tal que haga en adelante mejor uso de él. Al apodo de bátavo responde que «para el filósofo cristiano no hay españoles, ni galos, ni germanos, ni sármatas, sino hombres nuevos regenerados por Cristo y que todos los que sirven a la gloria de Cristo son hermanos»[1210]. Niega haber despreciado la Vulgata ni faltado al respeto a San Jerónimo, a quien nadie, dice, respeta tanto como yo. Escandalízase de los dictados de apolinarista y arriano[1211]. «¡Negar a Cristo la naturaleza humana, yo, que en todos mis libros le adoro! ¡Hacer a Cristo, según la naturaleza divina, inferior al Padre, yo, que tantas veces detesto a los arrianos! «Y, ya puesto en cólera, llama a Stúñiga testaferro, histrión alquilado para representar una fábula ajena y plagiario de los Léxicos y de las Quincuagenas, del doctísimo varón Antonio de Nebrija[1212], cuyo nombre, dice, es entre nosotros glorioso y célebre. Por lo demás, da la razón a Stúñiga en dos o tres observaciones, como la de haber atribuido a Penélope unas palabras de Ulises en la Odisea y en lo de que Cedrón sea nombre hebreo; confiesa que en la traducción hay y errores, promete enmendarlos en las ediciones sucesivas y se defiende bien de algunas objeciones, de otras desgarbadamente.

Stúñiga hubo de exasperarse, pero dilató algo su contestación por haber emprendido entre tanto un viaje a Roma. Por cierto que la relación de este viaje está impresa y es libro rarísimo[1213]. En 1521 estaba ya en la Ciudad Eterna, adonde le llevaron pretensiones de beneficios eclesiásticos, si hemos de creer a Erasmo, el cual asegura, además, que el papa y los cardenales se oponían a que escribiera contra él. (Et aegre Pontificum et Cardinalium auctoritate coercitus. Epístola 899 a Francisco de Vergara). León X le aconsejó moderación y caridad en la disputa con Erasmo. Muerto aquel Pontífice, vedaron por edicto los cardenales que nadie injuriase por escrito al de Rotterdam, temerosos de que a la tragedia luterana se añadiese otra; pero Stúñiga y algunos más infringieron el decreto y publicaron subrepticiamente sus libros. Hasta aquí Erasmo. Quizá la protección que en Roma se le daba no fuera tanta como él pondera. Lo cierto es que Stúñiga publicó contra él, una tras otra, las siguientes diatribas, todas de peregrina rareza:

Erasmi Roterodami Blasphemiae et impietates per Iacobum Lopidem Stunicam nunc primum propalatae ac proprio volumine alias redargutae[1214].

Es una serie de proposiciones tomadas de las obras de Erasmo, especialmente en las Anotaciones al Nuevo Testamento, de los Escolios a las Epístolas de San Jerónimo y a San Cipriano, del Enchiridion, de la exposición del salmo Beatus ille, del Compendio de la verdadera teología, de la Querela pacis y del Elogio de la locura. Las acusaciones ya puede imaginarse cuáles son: hablar mal de frailes, obispos y clérigos; llamar al Papa Vicario de Pedro y no Vicario de Cristo; combatir los ayunos y el celibato de los clérigos; aplicar las palabras Tu es Petrus a todo el cuerpo de la Iglesia y el Pasce oves meas a cualquier obispo (lo cual sabe a luteranismo y wicleffismo, añade Stúñiga); hablar con poco respeto del culto de los santos; tener en menosprecio la autoridad de San Jerónimo, etc. Stúñiga presentaba este opúsculo como un specimen de otra obra más lata, donde se proponía demostrar que «Erasmo no sólo era luterano, sino príncipe y cabeza de los luteranos»[1215].

Quéjase Erasmo en la respuesta[1216] de que su enemigo haya presentado los pasajes que extracta de sus obras de la manera más a propósito para escandalizar, con lemas o epígrafes exagerados, sin los antecedentes y consiguientes que los moderan. Tampoco le parece bien que se haya valido de la primera edición del Nuevo Testamento, porque en la segunda y tercera había enmendado muchas cosas que, escritas en tiempos tranquilos, parecían malsonantes después de la sedición de Lutero. Atrocísimo libelo llama al de Stúñiga[1217], inspirado parte por el deseo de adquirir fama, parte por complacer a ciertos monjes, parte por cazar en Roma un beneficio. «En Lovaina y en Colonia, dice, se estaba fraguando, hace muchos años, el trabajo a que Stúñiga dio su nombre: otros alzaron la liebre, él recogió la gloria y el dinero. Por eso hoy se pasea a caballo por el Campo de Fiore y todos le señalan con el dedo».

Esto para muestra de la urbanidad de la polémica. Entrando ya en la medula del libro, le aplica Erasmo aquel dístico de Marcial:

Lemniata si quaeres, cur sint adscripta docebo,

ut si malueris, lemmata sola leges;

puesto que toda la odiosidad estaba en los títulos. «¿Por qué han de ser blasfemias las reprensiones de las malas costumbres, cuando llenos están de ellas los profetas, evangelistas y epístolas apostólicas, y Tertuliano, y San Cipriano, y San Jerónimo, y San Bernardo de consideratione? ¿Querrá persuadirnos Stúñiga que no hay obispos ni frailes malos? ¡Ojalá fuera así!».

Con el achaque de que sólo ataca la superstición y el exceso[1218], defiende Erasmo, como puede, las malignas insinuaciones de la Moria, principal texto de Stúñiga, alegando que León X leyó el Elogio de la locura y no lo condenó, y que Platina escribió cosas mas graves que él en la Vida de los Pontífices[1219]. Reconoce en términos expresos el primado del papa, aunque deja en duda si es por institución divina o por consenso de los pueblos y de los príncipes, añadiendo con extraordinaria frescura que esto no quita ni añade nada a la potestad del pontífice. El final de la Apología es un reflejo fiel de las agitaciones de la conciencia de Erasmo. No quiere admitir el título de luterano, desea andar solo y no ser cabeza de ninguna facción, y a Lutero ni le ataca ni le defiende; «aunque ¿quién no había de defender a Lutero a los principios? Ni los clamores, ni las bulas, ni los edictos pueden arrancarle de las manos del pueblo: el mal ha echado raíces…»[1220]. ¡Tímidas e hipócritas palabras, que no podían satisfacer a nadie! ¿Qué importa que a Erasmo no se le pudiera llamar con rigor luterano, si era, a su modo, un enemigo de la Iglesia tan pernicioso como Lutero?

Lo que empezó por cuestión filosófica iba acabando por cuestión de fe; Stúñiga, tenaz en su manía antierasmiana, publicó en seguida, como batidor o anuncio de sus tres volúmenes, otro opúsculo titulado:

Iac. Lopid. Stunicae libellus trium illorum voluminum praecursor quibus Erasmicas impietates ac blasphemias redarguit[1221].

Tres cuestiones trata este libro. La primera se refiere a la divinidad de Jesucristo, que supone negada por Erasmo; la segunda, al nombre de siervo aplicado a Jesucristo, y la tercera, al sacramento del Matrimonio. Sabido es que Erasmo traducía, en vez sacramentum, mysterium o arcanum.

Sobre estas mismas tres cuestiones divulgó simultáneamente otro libro contra Erasmo un teólogo navarro, residente en Roma como Stúñiga, e hijo mismo que él, de la escuela de Alcalá, donde fue colegial de San Ildefonso. Llamábase Sancho Carranza de Miranda y era hermano del dominico Fr. Bartolomé, célebre y desdichado arzobispo de Toledo. En París había tenido Sancho gran crédito de disputador y teólogo, y no menor en la escuela complutense, que le tuvo por maestro de artes y teología, contando entre sus discípulos a Juan Ginés de Sepúlveda[1222]. Lleváronle sus méritos a una canonjía de Calahorra y a la magistralía de Sevilla; pero al tiempo que estas disputas ocurrían, hallábase en Roma acompañando a D. Alvaro Carrillo de Albornoz, que trataba asuntos del cabildo de Toledo. Habíase dado a conocer como hábil y sutilísimo dialéctico en una controversia Sobre los modos de la alteración y la quiddidad, contra el famoso peripatético Agustín Nipho de Suessa[1223], obra que imprimió en 1514, dedicada al cardenal Carvajal. No era Carranza humanista como Stúñiga, sino un mero teólogo escolástico, a quien calificó un discípulo suyo de perspicaz en la invención, acre en la disputa, fácil y metódico en la enseñanza, de divina memoria y de agudeza dialéctica. Aunque confiesa ignorar el griego y el hebreo, él libro que escribió contra Erasmo revela talento no vulgar, y se distingue por la cortesía y templanza, ajenas en todo e los arrebatos de Stúñiga. Y verdaderamente tiene razón en sus tres cargos contra Erasmo. Su libro se titula:

Sanctii Carranzae a Miranda Theologi opusculum in quasdam Erasmi Roterodami Annotationes.

A la vuelta de la portada exornan el libro unos dísticos de Francisco Vázquez. Dedica Carranza su libro al canónico Juan de Vergara, grande amigo de Erasmo.

Al fin dice: Impressit Romae Ariotus de Trino, impensis Ioannis Mazochi Bergomatis, die primo Martii M.D.XXII.

Tachaba el nuevo antagonista a Erasmo de enemigo de la teología y de no concedervalor alguno a Santo Tomás ni a Scoto, y presentábase con aires de mediador entre el holandés y Stúñiga. Defendía:

1.º Que el nombre de Emmanuel (Deus nobiscum) era bastante prueba de la divinidad de Cristo, y que no indicaba sólo el favor y patrocinio de Dios, como Erasmo quería; que en las palabras Et Deus erat Verbum se da clara y manifiestamente a Cristo el nombre de Dios, y que es vano y sofístico empeño el de Erasmo en amenguar con reticencias y distingos la fuerza de textos clarísimos, donde con manifesta appellatio se llama a Cristo Dios, v. gr.: Ut cognoscamus Deum verum, et simus in vero Filio eius. Hic est verus Deus et vita aeterna (San Juan, 1.1 c. 5). Magni Dei et salvatoris nostri Iesu Christi (San Pablo, Ad Titum c. 2). Et non secundum Christum, quia in ipso inhabitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter (Ad Coloss. c. 2).

2.º Que el nombre de siervo conviene con propiedad a Cristo (c. 4 de las Actas de los Apóstoles), y que no ha de traducirse puerum, como quieren Lorenzo Valla y Erasmo, sino servum, puesto que leemos en la epístola Ad Philippenses: Formam servi accipiens.

3.º Que la doctrina de Erasmo sobre el matrimonio, negándole el carácter de sacramento, es idéntica a la de Lutero.

Erasmo contestó por separado a Stúñiga y a Carranza, acusando al primero de plagiar los argumentos del segundo[1224]. Comienza tratando a éste con cierta moderación relativa, como quien se alegra de encontrar un verdadero teólogo, modesto y apacible en la enseñanza, y hasta le disculpa que por amor de patria, especie de piedad filial, haya tomado apasionadamente la defensa de su conterráneo[1225]. Pero esta templanza no dura mucho: al verse tildado Erasmo, más o menos descubiertamente, de arriano, apolinarista y sabeliano, prorrumpe en invectivas contra Carranza, hasta llamarle os impudens. En el fondo se defiende muy mal: para probar que el nombre de siervo es impropio, trae citas de San Juan Crisóstomo y San Ambrosio; y estrechado con los pasajes que claramente afirman la divinidad del Verbo, responde que «ojalá estuviera nombrado seiscientas veces, aunque no sería menor su creencia que si estuviese nombrado seis mil»[1226]. Yo creo que Erasmo nunca llevó tan allá sus dudas y que en esta parte obraba sólo por espíritu sofísico y deseo de contradicción. Tampoco negaba que el matrimonio fuera sacramento, sino que el texto de la epístola Ad Ephesios fuese bastante prueba, y que Pedro Lombardo y otros antiguos teólogos[1227], en cuyas obras, dice, hay más lugares condenados que en todas las mías, le admitiesen como sacramento, aunque él en esta parte no los seguía.

Carranza se retiró de la palestra, no porque los argumentos de Erasmo fuesen para convencer a nadie, sino porque le profesaba sincera estiniación y porque Vergara y otros amigos comunes se interpusieron. Años después, en 1527, escribía Erasmo a Francisco de Vergara: «He oído decir que Sancho está ya en buena disposición ara conmigo, olvidado de la antigua contienda, si fuere así dale mis memorias»[1228].

Stúñiga continuó solo la campaña, y aunque no llegó a publicar un Paralelo entre Erasmo y Lutero que tenía ofrecido, y estuvo a punto de ir a la cárcel como desobediente a los edictos de Adriano VI que prohibían estas polémicas, aprovechó el interregno en que estaba reunido el conclave después de la muerte de aquel Pontífice, e hizo correr por lascalles de Roma un pliego impreso subrepticiamente con el título de:

Conclusiones principaliter suspectae et scandalosae quae reperiuntur in libris Erasmi Roterodami per Iacobum Lopidem Stunicam excerptae.

No tiene mas señas de impresion que éstas: Romae, MDXXII[1229]. El primado de San Pedro, la confesión, la extremaunción, las ceremonias y las horas canónicas son los principales capítulos de acusación contra Erasmo en esta hoja volante; que no consintió más largo escrito el corto tiempo entre uno y otro papa.

Tornó a replicar Erasmo en una carta a Juan Fabro, canónigo de Constanza, escrita desde Basilea el 1.º de marzo de 1542, que, interpretando sus palabras como Stúñiga las interpretaba, no era difícil encontrar herejías hasta en San Pablo, y que él tenía el matrimonio por sacramento, mucho más después de la decisión del concilio de Florencia, pero que no encontraba expreso en los Santos Padres el primado del Pontífice: ¡Como si no fuesen terminantes las palabras de San Cipriano: Qui cathedram Petri super quam fundata est Ecclesia deserit in Ecclesia non est: qui vero Ecclesiae unitatem non tenet, nec fidem habet![1230]

El mismo año corrieron de molde otros dos escritos de Stúñiga contra Erasmo. En el primero le acusa de plagiario de Lorenzo Valla y de suponer solecismos en la Vulgata. (Assertio Ecclesiasticae translationis Novi Testamenti a soloecismis quos illi Erasmus Roterodamus impegerat, per Iacobum Lopidem Stunicam).[1231]«En el segundo nota y señala los lugares que había enmendado Erasmo, conforme a sus anotaciones, pero sin nombrarle, en la tercera edición del Nuevo Testamento. (Loca quae ex Stunicae/ annotationibus, illius suppresso/ nomine, in tertia editione novi/ Testamenti Erasmus emendavit)[1232].

A estos dos folletos clandestinos, en cuya impresión, si hemos de creer a Erasmo, tuvieron parte los dominicos[1233], contestó aquél desde Friburgo en una Epístola apologética al médico Huberto Barlando, insistiendo principalmente en lo de los solecismos, que no era extraño que cometiesen los apóstoles escribiendo para el vulgo y en el griego corriente de su tiempo.

Con esta carta, fecha en 8 de junio de 1529, terminó la contienda, pues aunque Stúñiga tenía preparada una biblioteca entera contra Erasmo, ochenta anotaciones a sus escolios a las obras de San Jerónimo y más de ciento a su traducción del Nuevo Testamento, nada de esto le dejó publicar su muerte, acaecida en Nápoles por los años de 1530[1234]. En su testamento dejó mandado que se enviasen a Erasmo sus apuntamientos para que en vista de ellos corrigiera, si quería, en las sucesivas ediciones de sus obras, los que fuesen verdaderos yerros[1235], sobre todo en el Nuevo Testamento. Los cardenales D. Francisco de Quiñones y D. Iñigo de Mendoza, testamentarios de Stúñiga, cuidaron, de acuerdo con Juan Ginés de Sepúlveda, de extractar lo más notable y enviárselo a Erasmo. Este lo recibió con mucho agradecimiento y, examinadas las observaciones, confesó que muchas cosas se le habían escapado que estaban bien corregidas por Stúñiga. Y no podía menos de ser así, cuando éste había sido el primero en estudiar el Códice Vaticano, que Erasmo no vio nunca, y de cuya existencia ni siquiera sabía hasta que Sepúlveda le dio la noticia en 1533.Conste todo esto para desagravio del maltratado doctor extremeño, juntamente con las palabras que a modo de elogio fúnebre le dedicó Erasmo, templados ya sus rencores con la muerte y el generoso testamento de su adversario: «¡Digno era aquel varón docto y diligente de haber ilustrado por muchos años la república literaria ejercitándose en más dignos argumentos, ya que no hizo otra cosa en su vida que escribir contra mí!». Juan Ginés de Sepúlveda, que había vivido en su compañía en Roma, le dedicó este elegante y sobrio epitafio:

Flete virum, Charites: iacet hic virtutis alumnus

Stunica, secli laus delitiaeque sui

Vos quoque lugete, heu, Musae, nam utrumque colebat

ille chorum sancte, gratus utrique fuit,

virtutum gregi charus: languere videntur

doctrina et probitas, cumque pudore sales[1236].

El varón a quien nuestro gran ciceroniano apellida amado de las Musas y de las Gracias y rico de sales, claro se ve que no estaba envuelto en las tinieblas de la Escuela, como por ignorar estas cosas dicen los extranjeros que de él escriben en sus vidas de Erasmo, sino que era un espíritu del Renacimiento.

IV
Relaciones de Erasmo con Vergara,
Luis Núñez Coronel y otros españoles

—Protección que le otorgan los arzobispos Fonseca y Manrique. —Primeras traducciones de los escritos de Erasmo en España. —Cuestiones que suscitan. El arcediano de alcor. —Bibliografía de las traducciones castellanas de Erasmo.

No todos los españoles eran tan tenaces reprensores de Erasmo como Diego López Stúñiga. Por el contrario, quizá en ningún reino de la cristiandad tenía el humanista de Rotterdam tantos amigos y de tanta valía como en el nuestro. Figuraba entre ellos, y en primera línea, Luis Vives, de quien, cuando aun no había cumplido veintiséis años, escribía Erasmo que «no había parte alguna de la filosofía que le fuese extraña, y que en la facilidad y elegancia del decir, apenas había en aquel siglo quien con él compitiese; antes parecía nacido en los tiempos de Cicerón y Séneca»[1237]. Pero este gran varón, como por la profundidad y alteza de sus ideas se levanta sobre Erasmo y todos los demás escritores de entonces, conociendo y practicando aquella filosofía cristiana que en los otros no pasaba de los labios, no figurará en este capítulo más que como narrador y testigo, reservado para lugar más oportuno el vindicarle de graves acusaciones. Si puede pecarse de exceso de modestia, éste era el pecado del humildísimo Vives respecto de Erasmo, tan inferior a él en casi todo, y a quien, sin embargo, consultaba y oía con veneración de discípulo, hastaseguir ciegamente sus consejos y asociarle a sus obras, permitiéndole añadir y quitar más de lo justo, como aconteció en los Comentarios a la Ciudad de Dios, de San Agustín, cuyos lunares, que merecieron la atención y reprobación del Santo Oficio, que jamás tocó los restantes escritos del filósofo de Valencia, no nacen sino de este ciego respeto y devoción erasmiana.

No menos devoto de Erasmo era el segoviano Luis Núñez Coronel, doctor teólogo por la Universidad de París, donde había seguido sus estudios con gran crédito de ingenio y letras, lo mismo que sus hermanos Antonio y Francisco, el primero de los cuales fue rector del colegio de Montaigu, y publicó muchos tratados lógicos[1238]. También Luis Coronel pagó tributo a la escolástica, haciendo correr de molde un Tractatus de formatione syllogismorum[1239] y otro de física[1240]. Absolutísimo teólogo le apellida Damián de Goes en su Hispania contra Munster, y por él dijo el parisiense Guillermo Riel:

Virides refert Segovia palmas,

tempora frondenti cingens victricia Lauro.

Pero pronto se hizo del partido de los humanistas y renacientes, y entró en relaciones con el doctor roterodamense, a quien le recomendó Vives, amigo de Coronel en París, y que le tenía no sólo por teólogo, sino por matemático excelente y cristiano de veras[1241]. En la primera carta que le escribió sostenía Erasmo la conveniencia de que los laicos leyesen la Escritura en lenguas vulgares, y se defendía del cargo de ser luterano ni fautor de Lutero[1242]; pero no por más nobles motivos que por desagradarle las sediciones que de aquella fábula habían resultado y resultarían.

Coronel se ocupaba por entonces en escribir una refutación del luteranismo, y en sus coloquios con Vives confesaba su inferioridad gramatical, que le hacía acudir al juicio de Erasmo. Era tan grande admirador suyo, que le tenía por otro San Jerónimo o San Agustín, llamaba estúpidos a los que decían mal de él y le tildaban de luterano, siendo hombre cristianísimo[1243] y por cuyos escritos estaba dispuesto a lidiar lo mismo que por el Evangelio.

En 1522, época de sus primeras relaciones con Erasmo, había ido Coronel de París a Flandes. Años después le encontramos en España como secretario del arzobispo de Sevilla e inquisidor general, D. Alonso Manrique, y siempre tan decidido y entusiasmado por Erasmo.

Nombre mucho más glorioso ha dejado en las letras patrias el toledano Juan de Vergara, uno de los ingenios más cultos y amenos de nuestra edad de oro, padre de la crítica histórica en España con su Tratado de las ocho cuestiones del templo, donde muele y tritura las ficciones del Beroso, de Anio Viterbiense[1244]; traductor de los libros sapienciales para la Poliglota Complutense y de los tratados De anima, de Física y Metafísica para la grande edición de Aristóteles que preparaba Cisneros; escritor de cartas latinas, que más de una vez arrebató la palma a Italia, dice Matamoros, y por quien se jactaba el arzobispo Fonseca de tener en su casa a un émulo de Bembo y Sadoleto; poeta de tan severa y clásica inspiración como lo acreditan algunos epigramas suyos, imitaciones de Catulo, que andan con los Idilios de Alvar Gómez; luz de las aulas de Alcalá y del cabildode Toledo; enérgico adversario del Estatuto de limpieza del cardenal Silíceo y de la anticatólica distinción de cristianos viejos y nuevos; hombre de tan estoica igualdad de ánimo como lo muestra aquel dístico suyo, explanación de las palabras de Epicteto sustine et abstine:

Sustine in adversis, et te compesce secundis

et temnes coecae numina vana Deae.

Todo esto fue luan de Vergara[1245], profesor de filosofía en la Universidad complutense en tiempo de Cisneros y secretario del mismo cardenal y de su segundo sucesor D. Alfonso de Fonseca.

La naturaleza había repartido largamente sus dones en la familia de los Vergara. Literata y docta en latín y en griego era la hermana Isabel, y helenista de los primeros que hubo en España, su hermano Francisco, inferior a Juan en el ingenio, pero superior en el estudio, si hemos de creer a Scoto; discípulo del Cretense y del Pinciano y catedrático de lengua griega, durante diez años, en Alcalá; autor de una gramática que aún hoy es útil y estimada, y traductor de la Historia ethiopica, de Heliodoro, y de algunas homilías de San Basilio.

Erasmo apreciaba mucho a estos des hermanos: decía de las epístolas de Juan que estaban llenas de miel y azúcar, y álegrábase de que en España, madre fecundísima de grandes ingenios, floreciesen tanto las letras, al paso que en Alemania decaían hasta el punto de no querer oír nadie a los profesores públicos[1246]. Parecíale rejuvenecerse leyendo las elegantísimas cartas griegas de Francisco, que enviaba después a los profesores de Lovaina para estimularlos con el ejemplo[1247]. Ni olvidada tampoco en sus cartas a Bernardino Tovar, hermano de la madre de los Vergaras, y tan erasmista como ellos. No ponía tasa a sus elogios: por los Vergaras podía servir España de ejemplo y envidia a los demás pueblos[1248]. ¿Qué universidad podía compararse en esplendor con la complutense, protegida y honrada con tanto amor por los dos arzobispos Cisneros y Fonseca? «Debo a España más que a los míos ni a otra nación alguna», añadía.

A decir verdad, estos elogios, aunque justísimos, no eran del todo desinteresados. Los buenos oficios e intercesión de Vergara habían conseguido del arzobispo Fonseca, varón de altos pensamientos y protector de las letras, una pensión de 200 ducados de oro para Erasmo mientras se ocupase en la corrección de las obras de San Agustín[1249]. Con el don iba una afectuosa carta, escrita por el hábil secretario, llena de lisonjeras expresiones para Erasmo, a quien animaba a escribir contra los luteranos, como único capaz de tamaña empresa, Y promover la reforma de los falsos dogmas de los contrarios y de las malas costumbres de los nuestros[1250], volviendo éstos a mejor partido y aquéllos al partido absolutamente sano. Lo cual bien claro indica cuán lejos estaban Fonseca y su secretario de transigir con el protestantismo.

El agradecimiento de Erasmo no hallaba límites. Las cartas de los Vergaras tenían para él todos los halagos de las Musas y de las Gracias; y en cuanto a Fonseca, exclamaba: «¡Ojalá tuviera nuestra Alemania muchos obispos por el estilo!»[1251]. Como monumento de esta generosa protección, queda la dedicatoria que Erasmo hizo en 1529 de su edición de San Agustín al clarísimo arzobispo de Toledo (epístola 1084).

En las cartas a sus amigos toledanos hablaba Erasmo del luteranismo como de cosa sin importancia y nacida de frívolas cuestiones entre dominicos y agustinos[1252]. En cambio, se encarniza con el paganismo de los ciceronianos de la corte de León X, atacándolos con la misma saña con que lo hizo, ya al fin de su vida, en un diálogo famoso[1253].

Suelen decir que más perjudica el celo de un amigo imprudente que el odio de un enemigo. Tal aconteció a Erasmo con un admirador suyo de quien él no sabía: el arcediano de Alcor, en la iglesia de Palencia, Alfonso Fernández de Madrid, tan celebrado entre nuestros historiógrafos por su inédita Silva palentina[1254] y hermano del traductor de la Próspera y adversa fortuna, del Petrarca. Era el palentino varón de irreprensibles costumbres, y en la oratoria evangélica, muy aventajado. Trabajó mucho en la corrección de los libros de rezo, y más de una vez fue vicario general de su obispado. La afición a Erasmo le movió a poner en hermosa lengua castellana uno de sus tratados, aquel que tanto resfriaba la devoción de San Ignacio: el Enchiridion militis Christiani (Manual del soldado cristiano), libro que, sin ser de los más irreverentes y mordaces de Erasmo, no deja de contener las usuales diatribas contra las Ordenes religiosas hasta decir que el monaquismo no es piedad, sin que falten tampoco chanzonetas sobre el lignum crucis, el agua bendita y las reliquias de los santos con achaque de censurar las supersticiones[1255]. El arcediano de Alcor[1256] templó todas las frases sospechosas y las dejó en sentido católico; moderó algún tanto los pasajes donde libremente se trata de las costumbres de los eclesiásticos y examinado el libro por personas doctas de orden de D. Alonso Manrique, cuyo secretario, Luis Coronel, era tan erasmista como antes vimos, se estampó, dedicado al mismo inquisidor general y arzobispo de Sevilla en 1527, con un prólogo en que se defiende la conveniencia de poner en lengua castellana el Nuevo Testamento, ya que no el Antiguo.

El ruido que el Enchiridion hizo fue grande, mayor que lo que Erasmo hubiera querido. En la carta con que dio las gracias al traductor manifestábase temeroso de la envidia; pero como las castañuelas deben tocarse bien o no tocarse (testudines edendas esse aut non edendas), indicaba su deseo de que hablasen también en castellano otros libros suyos de moral y devoción, v. gr., el De misericordia Domini, el De matrimonio christiano, ciertas paráfrasis y comentarios a los Salmos. Pero temía muy mucho que en España llegaran a imprimirse, como algunos lo anunciaban, los Coloquios, la Lengua y otros escritos suyos que, aunque nada impío contuviesen, eran inoportunos y no harían buen efecto en lengua vulgar, de lo cual le persuadía lo sucedido en Francia[1257]).

En cartas a Vergara y a Coronel no dudó decir Erasmo que ignoraba si los que traducían sus libros al castellano lo hacían por afición a él o por odio, pues no lograban más que alimentar la envidia, que nunca había estado tan despierta contra él como después de la publicación del Enchiridion[1258]. El arcediano se ofendió de estas palabras y replicó a Erasmo que el libro se había impreso con tanta utilidad y favor del pueblo cristiano, que dondequiera se le encontraba y todos le leían: en el palacio del césar, en las ciudades, en las iglesias, en los monasterios, en las posadas y en los caminos[1259]. Tanta popularidad sobresaltaba a Erasmo, y mucho más cuando los frailes pararon mientes en las audacias más o menos encubiertas del libro. El doctor Boehmer ha publicado una interesantísima carta inédita del arcediano a Coronel, que éste remitió a Erasmo con traducción latina y quehoy se conserva autógrafa en la biblioteca de la Universidad de Leipzig. En ella refiere lo que sigue:

«Agora es bien que sepa Vra. Md. que en esta cibdad (de Palencia) un padre Fr. Juan de San Vicente, franciscano, más hablador que letrado, ha procurado alterar este pueblo, como ya otra vez lo alteró en tiempo de las comunidades y públicamente predicando y en día señalado de San Antolin, cuando concurre el clero y pueblo y provincia a la iglesia catedral, dijo dos mil blasfemias de él diciendo que contenía mil herejías. Y allende desto sacó del seno una conclusión y fijóla en el paño del púlpito con alfileres… El dia siguiente yo me hallé a la disputa, y ninguno salió a le argüir, así porque son todos frailes como porque la conclusión no mostraba cosa particular sobre que disputaba. Entonces él sacó un papel con hasta 30 artículos que había colegido del Enchiridion y de una epístola de Erasmo, que suele andar con él y del Paráclesis, etc., y en verdad, así Dios salve mi ánima, que de todos 30 el padre no entendió los 10, ni dice Erasmo lo que éste le levanta, antes en algunas partes dice el contrario. En conclusión, que yo me determiné de resistirle in faciem por buenas razones, sin sofismas, y cuando todos me entendieron y oyeron lo que pasaba, y la diligencia que S. Rma. mandó hacer en examinarle[1260] y vieron la facultad que dio para imprimirle, y cómo el libro vino señalado de sus armas, etc., y más con ayuda de la verdad que estaba de mi parte y de la mala crianza y maledicencia que estaba por la suya, tandem ab omnibus exsibilatus, irrisusque a theatro discessit[1261]. Pero no ha dejado de oblatrar ni lo deja, hasta penetrar las casas de todos estos señores de la tierra, y concitando a todos contra Erasmo públicamente, et tacite contra la autoridad del señor Arzobispo y de los señores del Consejo, los quales ha osado decir que no acertaron en aprobar y mandar imprimir el, libro. Verdad es que como omnes nitimur in vetita, ha aprovechado tanto el padre que los que no sabían qué cosa era Erasmo, agora no le dejan de las manos y no se lee otra cosa sino el Enchiridion, así condenado y desfamado por el padre Rdo. Ya este negocio… toca a S. Rma. y a los señores del Consejo, que se atreva un fratérculo pene idiota a condenar por hereje en la iglesia a quien los protectores de la religión cristiana aprueban por bueno, y toca no menos a Vra. Md. por cuya información y testimonio se aprobó e imprimió este libro. Y por cierto si éste calumniara la Moria unos Coloquios pueriles, aunque para él era grande atrevimiento, ferendum erat utcumque; mas aver puesto tan virulenta lengua en el Enchiridion, nunquam usque hunc diem ab aliquo lacessito, cosa es que no se debe disimular. Scrivo a Vra. Md. para suplicarle que informe dello al señor Arzobispo y a esos señores, porque S. Rma. le mande castigar, o al menos que en el mesmo púlpito recantet palinodiam y restituya la honra a los que ha infamado. En esto pienso que se hará mucho servicio a Ntro. Señor, porque semejantes blaferones sean reprimidas y porque la verdadera doctrina no sea infamada y vilipendiada»[1262].

Ya antes de imprimirse el libro le había puesto dos tachas un dominico: 1.ª Negar el fuego del purgatorio. 2.ª Que el monaquismo no es piedad. A ambos satisfizo Luis Coronel en una apología que envió a Erasmo.[1263]

El ejemplo del arcediano de Alcor y la misma oposición que su libro había suscitado, el aplauso y favor que acompañaba al nombre de Erasmo y lo bien que sus libros se vendían, multiplicaron las traducciones en breve espacio. Y como ellas fueron ocasión principal de la tormenta que voy a describir, conviene, antes de pasar adelante, dar noticia no de todas las que se hicieron, sino de las que yo he logrado ver: punto de los más oscurosde nuestra bibliografía, porque de algunos de estos tratados no se conservan las primeras ediciones[1264].

El Enchiridion salió a luz por vez primera en Alcalá (¿quizá por Arnao Guillem de Brocar?) a fines de 1526 o a principios de 1527, en 4.º (Yo avisé al impresor de Alcalá, dice el arcediano en la carta antes citada). La edición que he tenido a la vista es en 8.º y se rotula:

Enchiridion o Manual del Cavallero Christiano, de don Erasmo Roterodamo en Romance. Van de nuevo añadidas las cosas siguientes: Una carta del Autor a su Magestad, y la respuesta de su Magestad. El Sermon del Niño Jesús del Autor. Una Paraclesis o Exhortación al estudio de las letras divinas del mismo. Nuevamente corregido. En Anvers. En casa de Martin Nucio, a la enseña de las dos Cigüeñas. 1555, con privilegio imperial.

Prólogo a D. Alonso Manrique. Exhortación al lector en nombre del intérprete. (16 hojas, prls. 4 sin foliatura, y continúa luego desde la 17 a la 200, todas dobles).

Preparación y aparejo para bien morir, compuesto por el famoso y excelente doctor Desiderio Erasmo Roterodamo. En Anvers en casa de Martin Nucio, a la enseña de las dos Cigüeñas. 1555.

(En 8.º, 40 hojas dobles). Epístola dedicatoria del Maestro Bernardo Pérez a la muy ilustre y muy magnífica Señora la Señora D.ª Francisca de Castro, Duquesa de Gandía.

El traductor de este libro y del siguiente fue Bernardo Pérez de Chinchón, canónigo de la colegiata de Gandía, que escribió contra los moriscos el Anti-alcorán, libro prohibido por la Inquisición.

Silenos de Alcibiades, compuestos por el muy famoso Doctor Desiderio Erasmo Roterodamo: y agora nuevamente de Latin en lengua Castellana, traducidos por el Maestro Bernardo Pérez. En Anvers. En casa de Martin Nucio, a la enseña de las dos Cigüeñas. 1555.

Prólogo al cristiano lector:

«Si has leydo el Cavallero Christiano, que por otro nombre se llama Enchiridion; si has leydo muchos y diversos Diálogos y Coloquios; si has leydo un Tractado de los loores del Matrimonio, que ya todo anda en romance… Ya vemos en cada parte de nuestra España no traer otra cosa en boca sino Erasmo y sus obras, que muchos se esfuerzan a sacar de Latin en Romance diversos tractados, porque el pueblo que no sabe Latin no carezca de tanto bien, y como yo en los dias pasados una glosa suya sobre la oración del Pater Noster (traduje), quise probar el segundo lance».

A estos dos traductores de nombre conocido hay que añadir otro, anterior en la publicación de sus obras al de Alcor y también arcediano: Diego López de Cortegada, que lo fue de la iglesia de Sevilla, intérprete del Asno de oro, de Apuleyo[1265], y modelo degracia y de frescura en su prosa castellana. Publicó además antes que nadie pensara en traducir a Erasmo:

Tractado de la miseria de los cortesanos que escribió el Papa Pío II… y otro Tractado de cómo se quexa la Paz. Compuesto por Erasmo, varon doctísimo, y sacados del latin en romance por el arcediano de Sevilla, D. Diego Lopez, dedicados al muy ilustre e muy magnífico señor don Rodrigo Ponce de León, Duque de Arcos, señor de Marchena, etc. (Sevilla, por Jacobo Cromberger Alemán, 1520. En 4.º Hay otra edición de Alcalá, 1529).

Las siguientes traducciones son anónimas:

La lengua de Erasmo, nuevamente Romanzada por muy elegante estilo. M.D.L. Impreso en Amberes, en casa de Martin Nucio. Con privilegio Imperial, por diez años.

El intérprete al lector (dice haber templado algunas invectivas de Erasmo contra frailes). —Prólogo del intérprete dirigido al muy reverendo y muy magnífico señor don Guillem Desprato Abad de sant Marcelo, y vicario general y inquisidor en el Arzobispado de Valencia. —(Introducción de la obra).

La primera edición parece que se hizo en 1533. En 4.º, como el Enchiridion y la Querella. El original latino se intitula Lingua sive de linguae usu atque abusu.

Colloquios de Erasmo varon doctissimo y eloquentissimo: traduzidos d’ latin en romance, porque los que no entienden la lengua latina gocen assimismo d’ doctrina de tan alto varon. Nuevamente añadido el colloquio de los honbres y obras. (Letra de tortis. Sin año ni lugar; 192 hojas dobles).

Prólogo al lector, Carta de Erasmo al Emperador, Respuesta del emperador (una y otra en latín y castellano). No comprende más coloquios que los titulados Amor de niños en Dios (Confabulatio pia). —Coloquio de viejos. —Coloquio del matrimonio. —De Arnaldo y Cornelio (Votum temere susceptum). Del soldado y cartujano. —De religiosos. —Mempsigamos (errata por misogamos). —De Antonio et Magdalia. —De Locundo et Sophia. —Del mesonero. —Del mortuorio. (Con un prólogo del intérprete). —De los nombres e las obras. —Tabla.

Impreso (dice al fin de la Tabla) a XXIII de Agosto, M.D.XXXII.

El único ejemplar que conozco de esta rarísima edición, a no dudarlo, clandestina, es el que poseía Usoz. No es la primera, como de su misma portada se deduce.

En unas notas manuscritas de D. Bartolomé J. Gallardo, que me facilitó el Sr. Sancho Rayón, veo mencionadas dos ediciones de la Preparación… traducida por Bernardo Pérez: una con el título de Apercibimiento de la muerte (Valencia 1535), otra con el de Arte para bien morir (Burgos 1535), y una de la Lengua (Valencia 1531), que por el lugar y el año quizá no sea aventurado atribuir al mismo Pérez[1266]. Consta, además, por los apuntamientos de Gallardo, que el Pater noster declarado en español y Sermón de la misericordia de Dios (traducido por el mismo Pérez, según se infiere del prólogo de losSilenos) se imprimió en 1528.

Boehmer, en su Erasmus in Spanien, cita una edición de la Exposición de los Salmos I y IV, en 4.º (1531), y unos Silenos, en la misma forma, sin año ni lugar.

Que aun fueron más las traducciones, aunque algunas hayan perecido, lo demuestran los índices expurgatorios, donde, junto con las citadas, figuran: Confessionario o manera de confessar, de Erasmo, en romance; Manera de orar, de Erasmo, en romance; Moria, de Erasmo, en romance (es el Elogio de la locura); Viuda christiana, de Erasmo, etc., etc.

Los amigos de Erasmo llegaron a hacer aquí reimpresiones latinas de varios escritos suyos, especialmente del Ciceroniano, según consta por una carta de Alfonso de Valdés[1267].

V
El embajador Eduardo Lee

—Clamores contra las obras de Erasmo. —Inquisición de sus escritos. —Juntas teológicas de Valladolid. —«Apología», de Erasmo, contra ciertos monjes españoles.

Para comprender hasta qué punto llegaba en España el entusiasmo por los escritos de Erasmo, nada tan oportuno como una carta del humanista burgalés Juan Maldonado (epíst. 338 del apéndice a la colección erasmiana), que se dirigió al de Rotterdam sin conocerle, para darle la buena noticia de que los españoles, sin distinción de sexo, clase ni edad, no sólo admiraban su erudición, sino que creían ver en él algo de divino, y no había gramático, ni retórico, ni teólogo que no tuviera siempre el nombre de Erasmo en la boca, considerándole como príncipe de la ciencia de Dios y de las buenas letras. «Reina en nuestras escuelas (añade). Sólo te aborrecen e injurian sin cesar los sofistas…, los frailes, que apenas merecen llamarse hombres, pues nada tienen de humano. Es verdad que algunos se separan de los otros en esto, pero no se atreven a alzar mucho la voz por respeto a su instituto y por no perder el peculio y la ganancia… Fácilmente se remediará todo si te moderas en la severidad y, respetando las Ordenes y los institutos, haces alguna distinción en favor de los buenos y doctos religiosos…». Refiere después que los inquisidores mandaron por edicto que «nadie escribiese contra Erasmo… Y entonces sus enemigos acudieron a las señoras nobles, hijas suyas de confesión, y a los conventos de religiosas, persuadiéndolas que no diesen oídos a nadie que hubiese leído a Erasmo ni tomasen en la mano sus escritos… Pero como atrae tanto el apetito la fruta vedada, ellas procuraron de todas maneras entender a Erasmo, buscando quien se lo interpretara, por donde vinieron a hacerse conocidísimas sus obras en las casas de los grandes y en los conventos de monjas, donde se leían más o menos subrepticiamente… Con esto se multiplicaron las traducciones, y el nombre de Erasmo vino a ser más conocido en España que en Rotterdam. El Enchiridion y los Coloquios corrían difundidos en miles de ejemplares»[1268].

¡Crisis singular! Todo el mundo se apasiona por las cuestiones teológicas: las monjas leen en la clausura los Coloquios «Misogamos» y «Poenitens», donde se procura disuadir de la entrada en religión; las damas de la aristocracia española se deleitan con el Elogio de la locura; la Inquisición y a su frente D. Alonso Manrique prohiben escribir, ¿contra quién?, contra Erasmo; los secretarios del emperador y de los arzobispos de Toledo y Sevilla son erasmistas, y de erasmistas están llenas las catedrales; y este Juan Maldonado, que fue vicario general del arzobispado de Burgos[1269], no sólo niega que «los frailes tengan nada de humano», sino que hace insinuaciones nada ortodoxas sobre la confesión auricular. ¡Y en tanto, nadie se acuerda de la tormenta luterana, que se va acercando por días! ¿Quién tenía previsión aquí, sino aquellos frailes, objeto de tantos insulsos chistes?[1270].

A aumentar la confusión y hacer estallar el tumulto vino a deshora el embajador inglés Eduardo Lee (Leus), tan teólogo como su rey Enrique VIII y grande adversario de Erasmo, con quien había tenido una polémica en Lovaina. Traía Lee una obra escrita contra el filólogo roterodamense, anunciaba su publicación, la leía a los teólogos y frailes más enemigos de Erasmo y los alentaba a la resistencia. Sus clamores llegaron al palacio del césar; pero el erasmismo que allí dominaba atajó la voz de los dominicos. En Salamanca los franciscanos observantes peroraban en sus sermones contra el autor del Enchiridion y fijaron a la puerta de la iglesia unas conclusiones llamando a pública disputa. El deseo de evitar escándalos o, más bien, la intolerancia erasmiana y el favor que a velas desplegadas se otorgaba al maestro, sosegaron casi por fuerza estas primeras alteraciones. Al cabo, Pedro de Vitoria, dominico, prior de su convento en Burgos y hermano del insigne teólogo Francisco, que entonces residía en París y a quien Erasmo comunicaba todas estas noticias en una carta, afirmó con energía, siguiéndole muchos, que antes se debía obedecer a Dios que a los hombres y que ni el emperador ni los obispos podían impedir que se escribiese contra Erasmo, perjudicial enemigo de la religión cristiana. Fue imposible ahogar este clamor, y don Alonso Manrique tuvo que permitir a los frailes que presentasen en forma de artículos sus acusaciones contra Erasmo, pero absteniéndose, mientras no recayera decisión, de hablar de él en sus sermones. Religiosos de siete órdenes se encargaron de esta tarea[1271] pero los franciscanos observantes eran los más decididos en contra de Erasmo, como lo habían sido en Francia, en Alemania y en otras partes. Los dominicos de Vitoria andaban divididos; algunos, y entre ellos el mismo Francisco de Vitoria, hermano de Fr. Pedro, cabeza del motín contra Erasmo, defendían a éste[1272] y dábanles no poca autoridad las cátedras que regentaban. Vitoria tenía la de prima de teología en Salamanca. Entre los benedictinos descollaba, como admirador de Erasmo, Alfonso de Virués, natural de Olmedo, gran predicador y más adelante obispo de Canarias. Homo Erasmikus le llamaba Vives. Parece, sin embargo, que antes de entrar en relaciones con el holandés había escrito algo como impugnación de opiniones suyas, aunque pronto se hicieron amigos, dejando dormir las antiguas querellas, dice Erasmo, y Virués hubo de retirar de la circulación su libro, convirtiéndose en apologista incansable de Erasmo en su sermones y repartiendo por Burgos ejemplares del Enchiridion, lo cual le atrajo no pocas enemistades dentro de su orden. El mismo no se atrevía a contradecir abiertamente a los restantes, porque creía, y creía bien, que, habiendo atacado Erasmo a las Ordenes en general, no era extraño que todos los religiosos se uniesen para la defensa[1273].

De todas suertes, Virués, el arzobispo Fonseca, guiado por su secretario Vergara; el inquisidor Manrique, Coronel, el abad Pedro de Lerma, Sancho Carranza, que de émulo de Erasmo se había trocado en ferviente adorador suyo; un cierto Dionisio, fraile agustino; el secretario Valdés y la mayor parte de los profesores de Alcalá, excepción hecha del ilustre matemático Pedro Ciruelo, estaban resueltos a combatir por Erasmo usque ad aras. Lo que pasó en las congregaciones celebradas con este fin se deduce de tres cartas: una de Vergara, otra de Vives, y la tercera, de Alfonso de Valdés[1274]. Comparando las relaciones de unos y otros, resulta, poco más o menos, lo siguiente:

Las juntas se celebraron en Valladolid, en la Cuaresma de 1527 (desde el 1.º de marzo en adelante), presididas por el inquisidor general, D. Alonso Manrique. En la primera sesión, llamados los frailes, que estaban allí en gran número por celebrarse capítulo de varias órdenes, se les reprendió por haber contravenido al edicto hablando y escribiendo sediciosamente contra Erasmo. Respondieron que harto tiempo habían disimulado sus errores y blasfemias; pero, ya que Erasmo iba cada día de mal en peor, favoreciendo descubiertamente el luteranismo y pasándose a los reales de los enemigos, habían comenzado a tratarle como a tal para evitar el peligro de sus escritos y la perdición de las almas, que habían respetado por algún tiempo el edicto, pero que al fin no habían podido menos de romperle, ya que cada día cobraba fuerzas el mal y las herejías de Erasmo subían de punto, y que no se darían por satisfechos hasta ver desterrados sus libros de España. Para tratar de su censura debía formarse una junta de teólogos; pero, entretanto y a prevención, prohibir del todo la lectura de semejantes obras. Respondieron los parciales de Erasmo que muchos buenos católicos aprobaban su doctrina y que, en vez de condenarle, los papas León X y Adriano VI le habían dado públicos testimonios de aprecio, imprimiéndose con licencia y privilegio suyo el Enchiridion, ocasión principal de aquellos clamores; y que, mientras otra cosa no constara, debían tenerse los libros de Erasmo por tolerados. Si algo les ofendía en ellos, podían presentar con cristiana modestia sus reparos.

Esta fue la decisión de Manrique. Los frailes trabajaron mucho, fervebat opus, dice con frase virgiliana Vergara, y juraron que en un mismo día habían de arder todos los libros erásmicos. A fines de marzo presentaron sus artículos[1275]. Acusaban a Erasmo:

1.º De negar la consustancialidad del Verbo, como los arrianos.

2.º De negar la divinidad del Hijo o, a lo menos, de explicar en sentido arriano todos los lugares del Nuevo Testamento donde esta divinidad se consigna, hasta los más claros y explícitos; v. gr.: In ipso inhabitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter. —Dominus meus et Deus meus. —El Deus erat Verbum. Del segundo decía que era una exclamación, y del tercero, un razonamiento; pero ninguno de los dos denominación manifiesta.

3.º De afirmar que ni en las Escrituras ni en los Padres antiguos, sobre todo en San Hilario, De Trinitate, se encuentra con claridad el nombre de Dios dado al Espíritu Santo.

4.º De sentir mal de la Inquisición y no aprobar el castigo temporal de los herejes.

5.º De negar la eficacia del bautismo y de ser rebautizante.

6.º De creer moderna la confesión auricular y nacida de las consultas secretas a los obispos.

7.º De errores contra el sacramento de la Eucaristía.

8.º De atribuir la autoridad sacerdotal a todo el pueblo y de impugnar el primado del pontífice.

9.º De defender el divorcio.

10.º De atacar la autoridad de las Sagradas Escrituras porque tacha de olvidadizos y aun de ignorantes en algunas cosas a los apóstoles.

11.º De llamar, en son de mofa, cuestiones escolásticas a todas las que se disputaban entre luteranos y católicas, incluso la del libre albedrío y la de la fe y las obras, añadiendo que no valía la pena de in capitis discriminen venire por tales cosas.

12.º De hablar con poco respeto de los Santos Padres, máxime de San Jerónimo.

13.º De muchas irreverencias contra el culto de la Virgen María.

14.º De tener en poco la autoridad del papa y de los concilios generales.

15.º De tachar de judaísmo las ceremonias eclesiásticas, los ayunos y abstinencias.

16.º De preferir el matrimonio al estado de virginidad.

17.º De condenar en absoluto la teología escolástica.

18.º De tener por inútiles y vanas las indulgencias, la veneración de los santos, las reliquias, imágenes y peregrinaciones.

19.º De poner en duda el derecho de la Iglesia a los bienes temporales.

20.º De otras dudas sobre el libre albedrío.

21.º Idem sobre las penas del infierno.

Como se ve, en estos veintiún artículos estaban compendiados todos los cargos que contra Erasmo habían dirigido Stúñiga, Lee y la Sorbona, con más otros nuevos y menos fundamentales. Podía reprenderse a Erasmo por apartarse temerariamente del sentir de la Iglesia en la interpretación de los lugares relativos a Cristo; podía tachársele de enemigo del monacato, de las ceremonias y del ayuno y de poco devoto de la Virgen y de los santos. Harto graves eran estos cargos para que fuese necesario acrecentarlos con los del bautismo, la Eucaristía, etc., sobre todo lo cual no se halla razonable sospecha de error en las obras de Erasmo.

Estaban congregados por orden de Manrique los teólogos de tres universidades: Salamanca, Valladolid y Alcalá[1276]. Celebróse misa del Espíritu Santo, y abierta la sesión leyeron un dominico, un franciscano y un trinitario el acta de acusación, en que se calificaban, respectivamente, de heréticas, escandalosas, malsonantes, etc., las proposiciones referidas. En favor de Erasmo pronunció un largo discurso Jerónimo de Virués, benedictino de Olmedo, hermano de Alfonso y tan semejante a él en todo, que muchos los confundían[1277]. Habló después de él, y con no menos entusiasmo erasmista, el agustino Dionisio, predicador del césar, hombre atrevidísimo. Y observando los jueces que en el escrito de los frailes había muchas repeticiones, mandaron hacer un extracto, que es el que hoy tenemos, el cual se sometió al examen de varios doctores complutenses y salmantinos, parciales los más de Erasmo. Los frailes[1278] recusaron a algunos de ellos, sobre todo a Vergara. Señalóse el día de la Ascensión para que calificasen. Veintinueve teólogos, entre ellos Vitoria, Alonso de Córdoba, jefe de los nominalistas en Salamanca, y Silíceo, formaban esta congregación; pero como los pareceres se dividieron, ni en una junta, ni en dos, ni en todo el mes de mayo se pasó de los dos artículos primeros: el de la Trinidad y el de la divinidad de Cristo. Los amigos de Erasmo llevaban muy a mal estas disputas, y los más arrojados, como Alfonso de Valdés, querían que se impusiese perpetuo silencio a los acusadores. Don Alonso Manrique suspendió las juntas y quedaron las cosas en tal estado[1279]. Tuvo manera como la congregación se deshiciese y no hablasen más en aquel negocio, dice Sandoval.

Los erasmistas cantaron victoria, y Alfonso de Virués hizo correr manuscrita una Apología dedicada a un franciscano de grande autoridad y nombre en España. Luis Vives la tradujo al latín para que pudiera entenderla Erasmo[1280]. Y habiendo dirigido éste una carta al emperador como en queja de lo que se había hecho con sus libros lograron el canciller Gattinara, el secretario Alfonso de Valdés y otros poderosos erasmistas, que Carlos V le respondiese, a vueltas de elogios y cortesías, que «no había que temer peligro alguno de la inquisición que se había permitido hacer, pues todo se reducía a que, si se encontraba algún desliz, el mismo autor lo corrigiese o explicase el concepto con claridad, cerrando así la boca a los calumniadores, ya que bien persuadido estaba el césar de la piedad cristiana del teólogo holandés» (epís. 915). Alfonso de Valdés redactó las letras imperiales, y él había inducido a Erasmo a dar este paso. Los traductores españoles colocaron en son de triunfo estas cartas al frente de sus respectivas versiones.

Erasmo dio las gracias por su protección y buenos oficios a Fonseca[1281] y a Manrique. Uno y otro le respondieron con grandes encarecimientos, prometiendo ayudarle del mismo modo en lo sucesivo. El arzobispo de Toledo añadía que se daba por contento y pagado sólo con haber tenido un autógrafo de Erasmo. Este no se cansaba de hacer protestas de catolicismo, ofreciendo una vez y otra quitar y enmendar cuanto pareciera impío o malsonante, como escrito en tiempos más sosegados y anteriores a la rebelión de Lutero[1282].

Pero ¿debía Erasmo contestar o no al escrito de los frailes, a quienes afectaba tratar con el mayor desprecio, aun en sus cartas al inquisidor general, llamándolos ventres, tábanos y otros epítetos de injuria? Aquí se dividieron los pareceres de sus amigos. Los más prudentes de todos, Vergara y Virués, temían que, queriendo mejorar su causa, la empeorase no guardando moderación ni cortesía. Don Alonso Manrique deseaba leer la Apología, pero no que se imprimiese ni que circulase. Pero Alfonso de Valdés precipitó las cosas con su intempestivo entusiasmo (epístola de 23 de noviembre de 1527), y se empeñó en que Erasmo opusiera su respuesta a los artículos de los frailes, si bien le aconsejaba que a nadie nombrase en particular que, ante todo, dirigiese manuscrita su respuesta al arzobispo de Sevilla.

Erasmo siguió puntualmente este consejo, que no podía menos de halagar su vanidad, irritada en todo menos en lo último. Poco respetuoso con la Inquisición española, que con tanta tolerancia y lenidad le había tratado, y ávido de hacer al público partícipe de sus rencores y de su venganza, no se acordó que los artículos de los frailes estaban manuscritos e imprimió su réplica en la oficina de Froben (Basilea). Es de ver cómo se disculpa en la dedicatoria a D. Alonso Manrique. Si hubiéramos de creerle, sólo por no hacer tantas copias manuscritas cuantas se necesitaban para enviar a los inquisidores y teólogos que habían de juzgar de la causa en España, se valió de la imprenta, pero estipulando seriamente con el tipógrafo que ningún ejemplar había de salir de su casa. Pero, muerto Froben, hubo poco cuidado en la custodia: un curioso logró extraer un ejemplar y se propuso reimprimirlo apud Ubios; y temeroso entonces Erasmo de que saliera con mil errores, prefirió divulgar el impreso por Froben: Exire passi sumus. Nada menos que dos mil ejemplares entraron en circulación antes que los viera D. Alonso Manrique.

La superchería era, como se ve, demasiado burda; pero tan ciegos estaban aquí por Erasmo, que todo lo toleraron y dieron por bueno. De la Apología[1283] no hay mucho que decir: leeríamos los mismos argumentos ya empleados en la controversia con Stúñiga y Carranza. Sostiene Erasmo la peligrosa doctrina de que es lícito dar sentido diverso a los lugares de la Escritura que, por universal consentimiento y tradición de la Iglesia, se traen para probar la Trinidad, la divinidad del Verbo, etc., y que fueron usados por los Santos Padres como argumentos fortísimos contra los herejes[1284]. Bien puede decirse que, si Erasmo no fue arriano ni sociniano, dejó preparadas las armas para los futuros campeones de estas sectas, que ni una desperdiciaron de las que habían salido de su fábrica[1285]. Decir, como el exegeta de Rotterdam, que el Christus qui est Deus benedictus in saecula no es más que una doxología añadida por algún copista (fácil y poco ingenioso recurso); que el inhabitat omnis plenitudo divinitatis no quiere decir más sino que el Padre dio a Cristo cuanto convenía para la humana felicidad; que el Emmanuel (su\n tw=? qew=?) equivale no más que a honrado protegido por Dios y que el Filius Dei puede aplicarse a todo hombre piadoso, no era mostrarse ni buen razonador ni buen católico[1286]. Los mismos judíos entendían el Filius Dei en sentido recto y como suena, no como apelativo de los justos, sino como calificativo propio del Mesías; ni se encuentra dado a ningún justo en particular, sino al Hijo, a quien nadie conoce sino el Padre, y en cuyo nombre, como en el del Padre y el Espíritu Santo, debían bautizar los apóstoles, según la fórmula que leemos en el capítulo 28 de San Mateo.

Razón tenían los crassi ventres, por Erasmo tan execrados, para tildarle de sospechoso o de inconsiderado y ligero al verle usar, por ejemplo, el verbo audemus tratando de la divinidad del Espíritu Santo, como si fuera una audacia o una novedad el adorarle como a tercera persona de la Santísima Trinidad.

Cautelosa como es esta Apología y nada suave en la forma, satisfizo mucho a nuestros erasmistas más ardientes, sobre todo a Valdés, a quien, según toda probabilidad, ha de atribuirse, si no la traducción, a lo menos la edición de ella en castellano descubierta en nuestros días por Usoz. Vicente Navarra, amigo de Valdés, le escribía desde Burgos en 23 de noviembre de 1527: Sé que estas imprimiendo muchos ejemplares[1287]. Pero no fue del agrado de Vergara, que gravemente reprendió al de Rotterdam por haberse excedido en los dicterios y no haber respetado la autoridad de los inquisidores[1288].

Para salvar del todo la reputación y tranquilidad de Erasmo, le había aconsejado Vergara que se conservase en la gracia y favor del pontífice y de los cardenales y solicitase de Roma un breve aprobando y recomendando sus libros y doctrina. Valdés v otros llevaron más allá su buen deseo: persuadieron al canciller Gattinara, y éste al emperador, que la petición debía hacerse en nombre del mismo Carlos V, y fue a Roma, encargado de este negocio, el secretario Juan Pérez, distinto quizá del heresiarca. Se alcanzó de Clemente VII el breve (su fecha, 1.º de agosto de 1527), dirigido al inquisidor general Manrique, para que él impusiera silencio a los que atacasen la doctrina de Erasmo, sólo en cuanto contradijese a la de Lutero[1289].

La Santa Sede obró con la prudencia y sabiduría de siempre, sin tolerar errores, ni fanatismos, ni banderías, y eso que este breve se obtuvo en los calamitosos días de la prisión del papa, después del saco de Roma, e instando mucho los agentes españoles.

Aunque la concesión no era grande, porque nadie pensaba en España en defender a Lutero contra Erasmo, los erasmistas se dieron por satisfechos. Manrique fulminó la prohibición de escribir contra Erasmo en términos absolutos, según parece, contradiciendo en esto la letra y el espíritu del breve, y mientras él vivió no pudieron desquitarse los contrarios. Sólo dos españoles rompieron el veto; pero el uno de ellos imprimió su libro clandestinamente, y el otro escribía desde Italia.

VI
Controversias de Erasmo
con Carvajal y Sepúlveda

—Muerte de Manrique. —Muerte de Erasmo. —Persecuciones de algunos erasmistas (Vergara, Pedro de Lerma, Mateo Pascual).

Si hubiéramos de creer a Erasmo y a sus amigos, siempre destemplados e intolerantes hasta lo sumo, no habría habido entre sus adversarios ninguno tan despreciable como el franciscano andaluz Fr. Luis de Carvajal[1290]. Ligero, petulante, histrión, sobornado[1291], juglar, bufón, estulto, deshonra de su Orden, Cacalalum, insolente…; todos estos dicterios y otros mas le prodigan. Pues bien: todo esto es falsedad y difamación sistemática. Fray Luis de Carvajal es una de las figuras más nobles del Renacimiento español. Fue el primero en restituir la teología a sus antiguas fuentes y exornarla con las flores de las letras humanas, antecediendo en esto a Melchor Cano y siguiendo las huellas de Vives en el De causis corruptarum artium. Escribía en elegante latín, más suelto y fácil que el de Erasmo, y era acérrimo enemigo de la sofística y de la barbarie, como anuncia desde la portada de su libro. Claro es que no le movía a contradecir a Erasmo el odio a las lenguas ni a las buenas letras, eterno lugar común de Erasmo contra sus parciales. Había estudiado Carvajal en París con reputación grande de saber y elocuencia. Allí, movido por las injurias de Erasmo contra su orden, publicó en 1528 su Apologia monasticae religionis diluens nugas Erasmi, dedicada a D. Lorenzo Suárez de Figueroa, marqués de Priego. La edición no tenía nombre de impresor, ni menos otra que al año siguiente se hizo en España[1292]. Ocho lugares de las obras erásmicas, todos sobre el monacato, son los que Carvajal impugna: aquello de que la vida religiosa no es piedad; el llamar a los frailes asnos y ventres a cada paso; las malignas insinuaciones acerca de su continencia y contra el celibato y las ceremonias, etc. Erasmus perdit universam Ecclesiam lusibus ac facetiis suis, decía.

El libro de Carvajal se imprimió con un prefacio de Fray Juan de Zafra a Fr. Francisco de los Angeles, cardenal de Jerusalén, y versos laudatorios del mismo P. Zafra y del P. Laxiango. Erasmo se apresuró a contestar con una virulenta diatriba, que se rotula: Responsio adversus febricitantis cuiusdam libellum[1293]. Llama a su adversario Pantalabo y afirma una y otra vez que sus invectivas se han dirigido siempre no contra la vida religiosa, sino contra las costumbres de los religiosos; que no ha andado, ni con mucho, tan duro en reprensiones como San Jerónimo y otros Padres, y, finalmente, que en más estima sus facecias y las tiene por más útiles a la Iglesia que las sutilezas de Scoto. El tratado rebosa en saña contra los franciscanos[1294].

Fr. Luis de Carvajal, lejos de amilanarse, publicó (sin año ni lugar) una respuesta que no he llegado a ver y que se titulaba Dulcoratio amarulentiarum Erasmicae responsionis ad Apologiam, etc. Con esto perdió Erasmo la calma, y, sin duda en obsequio a la libertad de discusión y a la filosofía cristiana, importunó con cartas a D. Alonso Manrique para que castigara al impresor y prohibiese semejantes publicaciones[1295]. Por lo demás, formó resolución de abstenerse de toda polémica con los frailes, y así se lo escribe a sus amigos sevillanos Pedro y Cristóbal Mejía[1296]; aún más, si hemos de creerle: ni aun quiso leer la Dulcoratio.

Carvajal era amigo de Vives, a quien no pareció bien la animosidad con que uno y otro se trataban[1297]. Todavía en 1545, cuando publicó Fr. Luis su obra más importante, el verdadero fundamento de su gloria, el libro De restituta Theologia, no dejó de combatir (en el capítulo 16, De Novo Testamento y en los siguientes) con alguna dureza las versiones bíblicas de Erasmo[1298]. Con perfecta ortodoxia, con estilo claro y ameno y con un vigor que en nada cede al de Erasmo, rechaza en este libro las cuestiones inútiles, las logomaquias, las temerarias aserciones, y aconseja a los teólogos amenizar sus estudios con el de las humanidades y la historia. Al elogiarle, como a noble y excelente teólogo, Alfonso García Matamoros, en su libro De adserenda Hispanorum eruditione (publicado en 1553), temía aún excitar los manes del enojado e iracundo Erasmo. (Irati simul et indignabundi Erasmi manes).

En Italia se tenía de Erasmo muy diversa opinión que en Alemania y en España. Aparte de lo sospechoso de su teología, le negaban, y con razón, el título de filósofo, y, concediéndole agudeza de ingenio copia de sales, no le llamaban facundo, sino fecundo, por el desaliño y negligencia de su estilo, en nada majestuoso ni ciceroniano. Distinguióse en impugnarle Alberto Pío, príncipe de Carpi, sobrino de Juan Pico de la Mirándola, y discípulo de Aldo Manucio, que le dedicó muchos libros, entre ellos su edición de Lucrecio, humanista, filósofo y teólogo, o a lo menos dilettante en todas estas facultades. El llamó de Bolonia y tuvo a sueldo para que le ayudase en sus empresas literarias, a nuestro insigne cordobés Juan Ginés de Sepúlveda, que nos dejó escrito de él un generoso elogio al principio de la Antapologia. Había divulgado Alberto Pío primero una carta y luego un libro contra Erasmo, acusándole de las mismas cosas que lo habían hecho Stúñiga, Carranza y los frailes castellanos. En España, donde todo libro acerca de Erasmo era ávidamente leído, se tradujo en seguida el del príncipe de Carpi, aunque más adelante lo prohibió la Inquisición, ya por contener en lengua vulgar largos trozos, y no los menos peligrosos, del escritor a quien impugnaba, ya por borrar hasta la última memoria de estas lamentables controversias. Casos infelices, de los que eran frecuentes en la Italia de entonces, habían traído a Alberto Pío a morir oscuramente, pobre y desterrado de su paterna casa. No se detuvo ante la muerte el rencor de Erasmo, sino que lanzó al poco tiempo una invectiva contra el desdichado príncipe, en que no se harta de llamarle ignorante, filosofastro, mentiroso, viejo delirante, áspid, etc., y de suponer que sólo con ayuda de amigos y especialmente de Sepúlveda, varón erudito y buen latino, podía haber escrito su libro.

Esta mala acción, que siempre lo es el ensañarse con las cenizas de un muerto fue causa de una buena obra de piedad y de literatura: la Antapologia, de Sepúlveda, pro Alberto Pio principe Carpensi in Erasmum Rotterodamum[1299]. Sepúlveda había estado siempre en buenas relaciones con Erasmo, pero sin formar parte de la cohorte de sus admiradores y reprendiéndole, cuando bien le parecía, con toda la severidad e independencia de su carácter. Como educado en Italia y ciceroniano hasta la médula de los huesos, no le placía mucho la latinidad de Erasmo ni gastaba largo tiempo en la lectura de aquellas obras, más o menos bárbaras e hiperbóreas, y confiesa que antes de esta polémica no había leído una letra de los Coloquios. Pero admiraba en Erasmo la erudición inmensa, la infatigable labor y la luz que iba dando a muchos monumentos de la antigüedad cristiana. Decíale una y otra vez, con dura franqueza, que sus obras ganarían mucho en corrección y mesura volviéndolas al yunque, según la buena doctrina y ejemplo de los antiguos. Erasmo, que gustaba sólo de admiraciones incondicionadas, hablaba de Sepúlveda con cierta frialdad, y en el Ciceronianus hizo de él un pobrísimo elogio, diciendo que un tal Ginés había dado buenas esperanzas de escritor en Roma con un libro que había publicado.

Con razón se dolía Sepúlveda de que se le tratase como a un principiante de buenas disposiciones cuando estaba ya próximo a la vejez y había publicado muchas obras, así originales como traducidas del griego, por las cuales bien podía juzgarse lo que era y no lo que podía ser[1300]. Del Ciceroniano decían malignamente Sepúlveda y sus amigos italianos que era un convite a la mesa de Erasmo, bien provista de todas viandas, menos de las ciceronianas[1301].

Con estas disposiciones, entre benévolas y hostiles, y el recuerdo de su amistad con Stúñiga y la reciente ofensa a la memoria de Alberto Pío, tomó la pluma Sepúlveda, sin perder un momento la serena majestad que caracteriza su estilo y aquel rico y apacible decir, de nitidez argéntea, que tanto contrasta con las agudezas, saltos y escarceos de Erasmo. Dolor, más bien que indignación, manifestaba por los desafueros de éste, tan olvidado ya del teológico decoro; traía a la memoria con gratitud sincera los beneficios del príncipe Carpi, justificando así su intrusión en aquella contienda[1302], sin ofender por esto la reputación de Erasmo, cuyo ingenio y doctrina tenía en mucho; declaraba acción indigna y nefanda la de inquietar los manes de los muertos, y menos los de un varón tan docto y cristiano, y afirmaba y probaba no haber tenido él parte ninguna en la obra de Alberto Pío, dado que Sepúlveda estaba en Roma, mientras que el autor escribía en París. Para bajar de punto la vanidad de Erasmo, no dejaba de recordarle, aunque sin aceptar del todo, el juicio que de su estilo hacían los doctos en Roma[1303]. Defendía a Alberto Pío, que no escribió sino provocado en una carta por Erasmo; reprendía a éste por sus dicterios y soeces expresiones[1304], que a muchos podían parecer medios para ocultar la falta de razón. Atribuye estos lunares a la rapidez y descuido con que Erasmo escribía y al no consultar sus libros con nadie ni releerlos siquiera, por donde venían a ser árboles de corta vida. «No conviene hacer muchos libros, sino buenos, ni escribir pronto, sino docta y elegantemente. Virgilio lamía sus versos como la osa sus cachorros. Platón peinaba sus diálogos y llegó a escribir tres veces el exordio de los libros De republica… ¿Cómo han de ser perfectos e irreprensibles tus libros? Un varón grave, un filósofo, un cristiano, debe oír con modestia las correcciones y enmendar lo que esté errado, y no llamar a los que en algo le impugnan mentirosos y calumniadores. ¿No reconoces tú mismo que no eres impecable, y dos o tres veces has tenido que reformar los Adagios y el Nuevo Testamento?».

Entra después Sepúlveda en el examen de las objeciones de Alberto Pío y de las réplicas de Erasmo. «Buena habrá sido tu intención, pues tantas veces lo afirmas; pero la letra es peligrosa. No te excuses diciendo que el Elogio de la locura es un escrito burlesco y no serio. ¿Qué cosa más criminal que mezclar en una obra de burlas la religión cristiana y sus ministros, y los santos, y la Virgen, y el mismo Cristo? ¿Qué palabras más hostiles a la religión pudieron pronunciar Luciano el ateo y Averroes el blasfemo que estas tuyas: «Parece que la religión cristiana tiene cierto parentesco con la necedad y la locura»? Y aunque dices que esto se entiende de los que llama San Pablo stultos huius mundi, el vulgo, que no sabe de estas distinciones, lo aplicará a los tontos, de quienes en el resto de la Moria vienes hablando. Con el ejemplo de otros te defiendes de haber gracejado con las palabras de la Escritura, como si al ladrón le disculpase el latrocinio ajeno… Condenas no a los malos monjes, sino la vida religiosa, que tachas de ociosidad, como si no hubiera más ocupaciones que arar y sembrar la tierra y fueran inútiles el predicar, el confesar, y las misas, y los rezos… Dices que debía disminuirse el número de los monasterios. Nadie quiere que todos los ciudadanos sean frailes; pero como a todos los religiosos llamas hipócritas, puercos y fariseos, claro que no pides la reforma, sino la abolición del monacato, mortífera red en que se prende a los incautos. Son palabras tuyas, cuya fuerza procuras atenuar con un forsitan y un videtur… Luciano atacó en sus Diálogos a los dioses y a los filósofos; tú, imitador suyo en el estilo y en la materia, a los santos y a los monjes. ¿Con esta leche quieres amamantar a la niñez? ¿No sabes condimentar tus facecias sino con la salsa de la impiedad? Aunque jures lo contrario, todo el que lea tus Coloquios pensará que en el de la Peregrinación te mofas del culto de los santos y de la confesión auricular, y de los votos en el del Naufragio. Y no digas que son cuadros de costumbres y no tratados dogmáticos, porque de tal manera describes los afectos religiosos, que pareces burlarte de ellos. ¿Y aquella epístola de la Virgen María a Glaucopluto, o más bien a Lutero, dándole las gracias por haber enseñado que era vano e inútil el culto de los santos? ¿Qué impiedad ni superstición encuentras en que diga la mujer preñada: Dame fácil parto; y el navegante: Concédeme próspero viaje; y el labrador: Manda la lluvia a mis campos? ¿Tan diferentes son estas cosas del pan cotidiano que pedimos en la oración dominical? Dices que no es artículo de fe la invocación de los santos. Tampoco está entre los artículos la confesión y es una herejía el impugnarla… Atribuyes a todos los cristianos la superstición de alguna vieja delirante… y dices que la Virgen ha sustituido a Venus en el imperio del mar, y haces materia de risa aquellas piadosas exclamaciones de los navegantes: Salve, Regina, stella maris, domina mundi porta salutis; como si San Juan Crisóstomo no diera en sus Homilías los mismos y mayores títulos a la Cruz: Spes christianorum, dux caecorum, navigantium gubernatrix, periclitantium portus, debellatio diaboli, lumen in tenebris sedentium. ¿Por qué ha de ser esto paganismo ni superstición?… Creen muchos que sin las quejas y burlas de Erasmo jamás hubiera venido el luteranismo. Ofende a Erasmo la muchedumbre de los monasterios; Lutero los demuele todos. Hace el primero alguna indicación contra el culto de los santos: Lutero le execra en absoluto. Quiere el uno poner tasa a las ceremonias, cantos y fiestas; el otro las suprime todas. Duda Erasmo del primado de San Pedro y de la Iglesia romana: Lutero hace iguales a todos los apóstoles y no concede primacía alguna al obispo de Roma. Quiere Erasmo que se enmienden los decretos de la Iglesia; quita Lutero toda autoridad a la Iglesia y a los concilios. A tales descarríos te llevó, parte el afán de ostentar doctrinas singulares, parte la afición a cosas nuevas que nunca creíste que pasaran tan adelante… Corrige tus libros en vida, no sea que haya que prohibir su lectura después de tu muerte… Y no creas que a estas advertencias me mueve el odio ni la malevolencia, sino la benevolencia y el amor, que en mí es grande hacia tu persona, porque siempre has hablado de mí con elogio y porque nos une la comunidad de estudios, aunque tú has llegado a la cumbre y yo ando todavía al pie del monte».

Tal es, a breves términos reducida, la admirable Antapologia de Sepúlveda, a cuyos argumentos no quiso ni pudo responder Erasmo. Comprendió por esta vez que no era invulnerable y que se las había con un enemigo harto temible, y decidió callarse. Sepúlveda no echó este silencio a mala parte, y quedaron tan amigos o más amigos que antes[1305].

Ocurrían estas cuestiones en 1532. En la noche del 15 de julio de 1536 murió Erasmo, y Sepúlveda le dedicó estas líneas en su crónica De rebus gestis Caroli V[1306]: «Murió este año en Basilea, a los setenta de su edad, Desiderio Erasmo, varón esclarecido por su elocuencia y lo vario de su saber, por su ingenio vivo, agudo y festivo. Mientras vivió fue su nombre tan celebrado, que apenas se hablaba de nadie más que de Erasmo, sobre todo del lado allá de los Alpes, porque los italianos no admiraban tanto su doctrina y elocuencia. Muchos libros publicó, unos originales, otros ajenos, de la Escritura y de los Santos Padres, corregidos y enmendados por él con mucha diligencia y buen juicio e ilustrados algunos de ellos con doctísimos escollos. Muy benemérito hubiera sido no sólo de las letras profanas, sino de las sagradas, si hubiera tratado con mayor reverencia a la religión y sus ministros, sin mezclar en las cosas santas juegos y burlas ni sembrar perniciosas sospechas, de donde, según piensan muchos varones doctos y píos, nació el luteranismo. Yo le exhorté amistosamente en la Antapologia y en cartas familiares a que corrigiese y aclarase algunos lugares de sus escritos, como adivinando lo que sucedió; esto es, que, muerto él, se prohibióla lectura de sus escritos a todos los fieles. En vida suya le toleraban algo los pontífices no porque aprobaran cuanto decía, sino para que no desertara públicamente de la Iglesia católica, yéndose al real de los luteranos. Así me lo dijo Clemente VII, elogiando la moderación y templanza de que yo había usado en la Antapologia».

En 4 de febrero de 1534 murió el gran protector de Erasmo, D. Alonso Fonseca[1307], arzobispo de Toledo. Con esto levantaron la cabeza los antierasmianos y delataron a la Inquisición a Juan de Vergara y a su hermano Bernardino Tovar, que estuvieron presos largo tiempo, aunque al fin se los declaró inocentes[1308].

Refiere Francisco de Enzinas, autoridad algo sospechosa, pero única en este punto, que el Dr. Mateo Pascual, catedrático en Alcalá, gran teólogo, sabio en las tres lenguas, manifestó en una disputa pública cierta duda sobre el purgatorio, por lo cual le formó proceso la Inquisición y no logró salir de la cárcel sino con pérdida de sus bienes. Después se fue a Roma, donde acabó en paz sus días.

Algo más extensas son las noticias que el mismo Enzinas da sobre la persecución de su tío el abad de Compludo, Pedro de Lerma, canónigo de Burgos, decano de Teología en la Sorbona de París, donde había vivido cincuenta años ejercitándose en las disputas escolásticas. Vuelto a España, cayeron en sus manos los libros de Erasmo y reconoció (dice el fanático protestante Enzinas)[1309] que los estudios de la escuela más le habían servido para ostentación que para edificación. Recomendaba en sus sermones la doctrina de Erasmo y figuró entre sus principales defensores en las juntas teológicas de Valladolid. Años después fue procesado por la Inquisición; él declaró que no quería disputar con españoles, y fue condenado a abjurar públicamente, en las principales ciudades del reino, once proposiciones que en ellas había predicado. Aconteció esto a fines de 1537. Enzinas, que por entonces volvió desde Flandes a Burgos llamado por sus padres, refiere que encontró a Pedro de Lerma, ya septuagenario muy triste y decidido a abandonar a España. Así lo hizo, dejando bienes y honores. Se embarcó para Flandes, y desde allí fue por tierra a París, donde sus antiguos colegas de la Universidad le hicieron grande agasajo. Allí permaneció cuatro años, hasta el mes de agosto dé 1541, en que murió, asistido por Enzinas, que era sobrino suyo, y a quien imbuyó quizá en los principios de la Reforma.

Enzinas confiesa no saber a punto fijo de qué proposiciones se retractó el abad de Compludo. Un franciscano, en Brujas, le enseñó una supuesta copia manuscrita, donde la primera proposición era que «no hay ley para los justos». Quizá al explicar las palabras de la epístola de San Pablo a Timoteo se habría inclinado Pedro de Lerma al sentir de los protestantes acerca de la justificación. Tan grande escándalo produjo en Burgos su proceso, que muchos vecinos de aquella ciudad que tenían a sus hijos estudiando en universidades extranjeras los mandaron volver a toda prisa para que no se contagiasen con las malas doctrinas que corrían por Francia, Alemania y Países Bajos. Uno de los que no volvieron fue Francisco de Enzinas, que a estas fechas debía de ser ya protestante, como quizá lo fue su tío.

Fr. Alfonso de Virués, que era mucho mejor católico, tuvo que sufrir, sin embargo, persecuciones y trabajos. Él las refiere en el prólogo de sus Philippicae disputationes, llamadas así por estar dirigidas contra Felipe Melanchton.

«Después de la llegada de V. M. a España (dice al césar), como yo era el único predicador en el aula regia, se levantaron contra mí tales calumnias, tal guerra de poderosos y de oscuros enemigos, que por cuatro años apenas me dejaron respirar ni atender a otra cosa que a rechazar acusaciones, declaraciones, contestaciones, refutaciones, libelos y documentos de todas clases, en que se me acusaba de herejías, blasfemias, errores, anatemas y cismas. Al fin, con el patrocinio de V. M., salí incólume». Añade que recogieron sus papeles los inquisidores, pero que luego le concedieron licencia para hacer copiar las Filípicas, cuyo borrador iba unido al proceso. Protesta de su acendrado catolicismo y dice que, con ser amigo de Erasmo y tenerle por buen cristiano, le advirtió en sus Septem Collationes (¿dónde estará este libro?) que enmendase algunas cosas en que podían tropezar los incautos; que más adelante escribió un comentario, De genuina fide contra Lutherum, que se extravió cuando la persecución, con otros papeles, y que dio un parecer católico contra el divorcio del rey de Inglaterra. Finalmente, el pontífice Paulo III estimó en más las recomendaciones del césar que las acusaciones de los enemigos y le declaró libre. Y aunque se queja acerbamente en su libro del furor farisaico, la Inquisición le dejó correr sin tacha[1310].

Estos castigos y la muerte del inquisidor Manrique en el 1538 acabaron de quitar fuerzas y autoridad al erasmismo[1311]. De los que antes seguían esta parcialidad, unos, y fueron los más, abandonaron la defensa de Erasmo y vivieron y murieron como buenos católicos, otros, como Juan de Valdés, entraron en los torcidos caminos de la Reforma y dejaron el nombre de erasmistas para tomar el de luteranos o inventar sistemas nuevos. Era la evolución natural.

La Inquisición prohibió los escritos de Erasmo en lengua vulgar y mandó expurgar cuidadosamente los latinos. En adelante sólo encontramos afición a Erasmo en alguno que otro humanista[1312].

Capítulo II
Los erasmistas españoles. —Alfonso de Valdés

I - Patria y familia de Alfonso de Valdés →

II - Relaciones de Alfonso de Valdés con Erasmo, Sepúlveda y otros →

III - «Diálogo de Lactancio» →

I
Patria y familia de Alfonso de Valdés

—Viaje a Alemania. —Cartas a Pedro Mártir. —Cargos que desempeñó Valdés en servicio del emperador. —Documentos diplomáticos que suscribe.

Como la ortodoxia de este personaje[1313] es más dudosa que la de los otros erasmistas, y los protestantes le cuentan siempre entre los suyos, aunque se le ha defendido y puede defendérsele con buenas razones, me ha parecido conveniente hacer de él capítulo aparte. Sus hechos y escritos bien lo merecen.

Parece indudable que Alfonso de Valdés nació en Cuenca. Es verdad que no tenemos una declaración suya tan explícita como la de su hermano en el Diálogo de la lengua ni parece su partida de bautismo, lo cual nada tiene de extraño, porque, según D. Fermín Caballero[1314], ninguna parroquia de aquella ciudad conserva libros anteriores al año de 1510. Pero la familia de Valdés, asturiana de origen, se hallaba establecida en Cuenca desde la conquista de Alfonso VIII, y D. Hernando, padre de Alfonso, fue regidor perpetuo de aquella ciudad y lo fueron otros de su casa hasta mediados del siglo XVII. Y desde que comienza a haber libros bautismales aparecen en los de las parroquias de San Juan, de San Andrés y del Salvador nombres de la familia de Valdés. Don Fermín Caballero registró además escrituras públicas que se refieren al padre de Alfonso, a su hermano Andrés y a un sobrino suyo[1315]. De todo lo cual resulta que, a no ser una extraña casualidad deque no hay indicios, Alfonso de Valdés debió de nacer en Cuenca, patria asimismo de su hermano.

No consta el nombre de su madre. Su padre fue D. Ferrando de Valdés, rector conchensis, en frases de Pedro Mártir de Angleria; esto es, regidor perpetuo de la ciudad de Cuenca[1316] y procurador en Cortes por la misma. El infatigable D. Fermín Caballero encontró en el archivo del Ayuntamiento de Cuenca (leg. 17 n. 2, Consistorios), y reprodujo en su Apéndice, un documento muy curioso de este D. Hernando o Ferrando. Por real provisión de 17 de agosto de 1506 se le había autorizado para renunciar la regiduría en quien quisiera. Por entonces no hizo uso de esta merced; pero en 16 de marzo de 1518 obtuvo cédula confirmatoria, y en 20 de abril de 1520 hizo le renuncia en favor de su propio hijo Andrés, que tomó posesión con las solemnidades acostumbradas y pagó el acitrón o citrón (agua de cidra, de limón o de naranja), como si dijéramos hoy los dulces[1317].

Los primeros años de la vida de Alfonso de Valdés están envueltos en la más completa oscuridad. Dicen que estudió en Alcalá; pero nadie lo prueba, ni los papeles de nuestra Universidad alcanzan tan lejos. Asegura Wiffen que fue discípulo de Pedro Mártir, y esto parece más creíble, pero tampoco es seguro; y lo único que podemos afirmar es que tuvo relaciones epistolares con él. Don Fermín Caballero sospechó si había sido colegial en Bolonia; pero en el archivo de San Clemente no hay noticias de Valdés, y la Communitas studiorum que dice Sepúlveda[1318] no indica que fueran condiscípulos, sino que tenían las mismas aficiones. En el índice de la Cartas de Erasmo (edición de Froben, año 1538) se llama a Alfonso de Valdés[1319] profesor de teología y eclesiastes o predicador en Burgos; pero tengo para mí que es por confusión, fácil en un editor extranjero, de Alfonso de Valdés con Alfonso de Virués, a quien competen estas calificaciones. No creo tuvieran razón M’Crie y D. Pedro José Pidal para afirmar, tan resueltamente como lo hacen, que Alfonso fue clérigo. Todo induce a suponerle seglar, y él no se preciaba de teólogo. «Ni lo soy ni pretendo serlo», dice en la carta a Castiglione. Yo creo que se retrató en la persona de aquel Lactancio de su Diálogo, mancebo, seglar y cortesano. Si a estos calificativos se agrega el de humanista, tendremos todo lo que con seguridad puede decirse de él.

Suena por primera vez su nombre en tres cartas que desde Flandes y la baja Alemania dirigió a Pedro Mártir de Angleria en 1520. Valdés acompañaba a la corte imperial en aquel viaje, quizá como escribiente de la cancillería, a las órdenes de Mercurino Gattinara. Asistió, y la describe en estas cartas, a la coronación del césar Carlos V en Aix-la-Chapelle (Aquisgrán)[1320] y, lo que ahora nos interesa más, a los principios de la Reforma y a la Dieta de Worms[1321]. Y por cierto que su juicio no es favorable a Lutero. Laméntase de que Alemania, que antes aventajaba a todas las naciones cristianas en religión, haya venido a quedar la última en esta parte. Exclama a propósito del fraile de Wittemberg: «¡Cuánta es la audacia de los malos!». Atribuye la tragedia a odios de frailes, sin comprender toda su importancia; no se cansa de llamar a Lutero audaz y desvergonzado, y venenosos sus libros; explica el apoyo que le dio el elector de Sajonia por el deseo que éste tenía de arrebatar al arzobispo de Maguncia las utilidades que sacaba de las indulgencias; pero disculpa la exasperación de los alemanes por las profanas costumbres de los romanos, y parécele mal que León X no hubiera reunido un concilio general para atajar los desórdenes[1322]. Hasta entonces, como se ve, sus tendencias reformistas eran muy templadas y en nada leapartaban de la doctrina católica. Tienen estas cartas interés, como de un testigo presencial; pero nada nuevo añaden a lo que generalmente se sabe sobre los comienzos del luteranismo.

Vuelto a España, parece que aquí permaneció hasta el año 1529. Su nombre se lee en muchos documentos oficiales y en cartas particulares que iremos enumerando. En las ordenaciones que hizo para la cancillería imperial Gattinara en 1522, suena Alfonso de Valdés como escribiente ordinario de la cancillería[1323]. En 26 de agosto de 1524 redactó por encargo del canciller unas nuevas Ordenanzas[1324], que existen de su puño y letra, autorizadas con la firma de su jefe y con la suya. Entonces era ya registrador y contrarrelator, y se añade de él que no sabía alemán.

En 1525, el sobre de una carta de Maximillano Transylvano apellida a Valdés secretario del canciller. Por real cédula de 1526, el emperador le nombró secretario de cartas latinas, cargo que en ausencias y enfermedades de Gaspar Arguylensis venía desempeñando Felipe Nicola. (Archivo general de Simancas. —Quitaciones de corte, leg. 6 n. 1. Publicada por D. Fermín). En tal concepto, se le mandó abonar desde 1.º de enero el salario de 100.000 maravedís anuales que sus antecesores cobraban. Más adelante se le llama a secas secretario del emperador, y el embajador inglés Crammer llega a apellidarle en sus comunicaciones de 1532 secretario principal. No merece crédito la relación del notario Bartolomé de San Juan (1647), según la que Alfonso de Valdés habría estado de archivero en Nápoles por encargo de Carlos V[1325]. Probablemente se le habrá confundido con su hermano. De Alfonso no consta que jamás visitase Nápoles.

La vida no literaria de Alfonso de Valdés está dicha en dos palabras. Siguió a la corte imperial en sus viajes por España y redactó y suscribió gran número de documentos oficiales. Los más curiosos son: la Investidura e infeudación del ducado de Milán, a Francisco Sforcia (Tordesillas, octubre de 1524)[1326]; la carta del emperador a Jacobo Salviati (28 de julio de 1527, Valladolid) sincerándose por el asalto y saqueo de Roma; la carta al rey de Inglaterra (Valladolid, 2 de agosto de 1527) sobre el mismo asunto y sobre la Liga clementina; la respuesta al cartel del rey de Francia (24 de junio de 1528), cuando el originalísimo reto de los reyes de armas de Francia e Inglaterra al emperador; una carta al embajador en Londres sobre el divorcio de Enrique VIII (1.º de febrero de 1529), el tratado de paz entre el emperador y Clemente VII, ajustado en Barcelona el 29 de junio de 1529; la cédula de Carlos V reconociendo a su hija natural, madama Margarita (julio de 1529, Barcelona), la cual casó luego con Alejandro de Médicis en Nápoles; el nombramiento de Federico Gonzaga para capitán del ejército cesáreo, en Italia (Piacenza, 21 de septiembre de 1529); tres cartas a la reina Bona de Polonia[1327] y gran número de cédulas, compromisos, patentes, arbitrajes, etc., que no hay para qué catalogar, pues es trabajo ya hecho; fuera de que en todos estos documentos no tuvo Alfonso de Valdés más intervención que la de un empleado subalterno, encargado de poner en latín la voluntad de sus señores. Ni las ideas ni el estilo, que es siempre cancilleresco y de ordenanza, tienen ni pueden tener nada de valdesiano. Pero hay dos o tres de estos papeles que requieren noticia más particular. Es el primero la Relación de las nuevas de Italia: sacadas de las cartas que los capitanes y comisarios del Emperador y Rey nuestro Señor han escripto a su majestad: assí de la victoria contra el rey de Francia como de otras cosas allá acaecidas: vista y corregida por el señor gran chanciller e consejo de su majestad (1525).

La victoria de que se trata es nada menos que la de Pavía; y esta relación a manera de parte oficial, en quince páginas útiles, letra de tortis, sin follatura, año ni lugar, pero con el escudo del emperador, fue la primera que circuló en Madrid. Se reduce a un extracto de las comunicaciones de Borbón, Pescara, el abad de Nájera, etc. Por la suscripción final sabemos que «los señores del consejo de su Majestad mandaron a Alonso de Valdés, secretario del ilustre señor gran chanciller, que fiziesse imprimir la presente relación». El estilo parece suyo, y en lo que pudo poner de su cosecha hay ideas que repitió en otras partes: «Toda la christiandad se deve en esta victoria gozar. Porque, sin duda, paresce que Dios nuestro señor quiere poner fin en los males que mucho tiempo ha padesce y no permitir que su pueblo sea del turco, enemigo de nuestra fe cristiana, castigado… Y para obviar a esto, paresce que Dios milagrosamente ha dado esta victoria al emperador, para que pueda no solamente defender la christiandad y resistir a la potencia del turco, si ossare acometerla, mas assosegadas estas guerras ceviles, que assi se deven llamar, pues son entre cristianos, yr a buscar los turcos y moros en sus tierras, y ensalzando nuestra sancta fe catholica, como sus passados hizieron, cobrar el imperio de Constantinopla y la casa santa de Jerusalem, que por nuestros pecados tiene ocupada. Para que, como de muchos está profetizado, debaxo deste christianissimo príncipe, todo el mundo reciba nuestra sancta fe catholica. Y se cumplan las palabras de nuestro redemptor: Fiet unum ovile et unus pastor»[1328]. Comprende esta relación una lista de los muertos, heridos y prisioneros y, traducida, la carta de la reina Luisa, madre de Francisco I, a Carlos V.

Alfonso de Valdés suscribe asimismo las cartas que en 1526 dirigió Carlos V a Clemente VII y al colegio de cardenales, quejándose de los agravios que había recibido del papa y solicitando la celebración de un concilio general. Claro es que en documentos de esta calidad la intervención de Alfonso hubo de ser muy secundaria; pero como al fin él los redactaba, en latín bastante mediano por cierto y que contrasta con el de Sadoleto, a quien responde, y las ideas eran tan de su gusto, algo hemos de achacarle de las durezas y acritudes del estilo[1329]. Trozos hay que parecen del Diálogo de Lactancio. Por de contado, era ya cismático y sedicioso el incitar a los cardenales a reunir concilio, aun contra la voluntad del papa. Y esta arma del concilio la uso más de una vez Carlos V, no por intenciones de reformador, sino para tener en jaque a Roma o para contentar a los luteranos. Véase cómo acaba la primera carta: «Todo lo que se nos objeta y en adelante se os objetare, ya concierna a nuestra persona, ya a nuestro imperio, reino y dominio, y todo lo que nosotros, por nuestra justificación e inocencia, para quietud de la república cristiana pretendemos y podemos pretender, lo remitimos al conocimiento y sentencia del concilio general de la Cristiandad. A él lo sometemos todo, suplicando y exhortando a Vuestra Santidad para que, cumpliendo con su pastoral oficio y con el cuidado y solicitud que debe tener por su grey, se digne convocar al referido concilio en lugar conveniente y seguro, fijando el debido término… Y como por esta y otras causas vemos trastornado el pueblo cristiano, recurrimos de presente y apelamos de todos y cualesquiera gravámenes y conminaciones al futuro concilio». Esta apelación aun es canónica; pero el final de la epístola a los cardenales toca los lindes de la rebeldía: «Y si vuestras reverendísimas paternidades se negasen a conceder nuestras peticiones, Nos, según nuestra dignidad imperial, acudiremos a los remedios convenientes, de suerte que no parezca que faltamos ala gloria de Cristo, ni a nuestra justicia, ni a la salud, paz y tranquilidad de la república»[1330].

II
Relaciones de Alfonso de Valdés
con Erasmo, Sepúlveda y otros

—Sus opiniones religiosas.

Ciertamente que si Alfonso de Valdés no hubiera hecho más que redactar y suscribir documentos cancillerescos por ajeno encargo no habría dejado otra reputación que la de vulgar latinista y laborioso, aunque adocenado, curial. Pero las circunstancias de la época le llevaron a tomar parte en cuestiones teológicas, por más que su espíritu no tuviese las tendencias místicas que el de su hermano. Sin formar a priori juicio alguno sobre sus ideas, veamos lo que de sus hechos resulta. Ya vimos que, cuando escribía a Pedro Mártir (en 1520), los luteranos eran para él unos sectarios audaces e inclinados al mal.

Cuándo entró en relaciones con Erasmo, no puede saberse a punto fijo. Pero ya en 1525 su compañero de secretaría, Maximiliano Transylvano, subcanciller en Flandes, le felicita por haber tomado a su cargo la defensa y patrocinio de los asuntos del de Rotterdam, que resplandece como una estrella, y le ruega que trabaje para el cobro de una pensión que Carlos V había señalado a Erasmo sobre las rentas de Flandes y que, por la escasez de fondos, aún no había podido satisfacérsele. Este Transylvano, que parece agente o procurador de Erasmo, da esperanzas de que, si se le paga ese dinero, vendrá al Brabante y escribirá contra los luteranos, lo cual no se atrevía a hacer en Alemania[1331].

La pretensión hubo de tener éxito, si hemos de juzgar por una carta de Erasmo a Gattinara, fecha en abril del año siguiente, en que da gracias al canciller pro diplomate impetrato[1332].

El 12 de febrero de 1527, el canciller y Alfonso de Valdés, cada cual por su parte, escriben desde Valladolid al cancelario y teólogos de la Universidad de Lovaina para que no digan ni consientan decir nada contra Erasmo (varón benemérito de la república cristiana), por ser esto contra el edicto del césar, que quiere que florezcan los estudios y vuelva la cristiandad a sus antiguas fuentes[1333].

Alfonso responde a Transylvano, en 12 de marzo del año 1527, que «espera con ansia las obras de Erasmo encuadernadas, aunque en España abundan y no hay mercancía que se venda mejor que ellas, a pesar de los frailes, que no cesan de clamar a todas horas»[1334].

Un cierto Pedro Gil o Egidio, en una carta. de cumplimientos y pretensiones, fecha en Amberes el 27 de marzo (¿de 1527?), llama a Valdés Erasmici nominis studiosissimum[1335].

La primera carta con que Erasmo respondió a los favores del secretario es de 31 de marzo de 1527. En cuatro líneas le califica de ornatissime iuvenis y le da las gracias por su admirable devoción hacia él, prometiendo que no le será ingrato[1336]. La guerra de los franciscanos contra Erasmo puso en relación a Valdés con Luis Núñez Coronel, quien en dos cartas promete enviarle la Apología, que en favor de Erasmo había trabajado, y que tenía prestada a D. Manrique de Lara[1337].

En forma de epístola a Maximiliano Transylvano dejó escrita Valdés, aunque con nimia brevedad y menos detalles que Vergara, la historia de la junta tenida en Valladolid sobre los escritos y doctrina de Erasmo. Su apasionamiento y parcialidad se trasluce en cada línea. Los adversarios de Erasmo no son para él más que fratérculos, gingolfos y asnos, y al sabio Pedro Ciruelo le llama gingolfísimo. Cuanto dicen contra su ídolo es vana palabrería y cuento de viejas; y finalmente exclama: «Ya sabes, amigo Maximiliano, cuán grande es entre nosotros la majestad, tiranía y licencia de los frailes, y tal su petulancia, que por ninguna manera puede refrenarse»[1338]. Lisonjéase con la esperanza de que ha de imponerse perpetuo silencio a los calumniadores de Erasmo, ya que el inquisidor general no se había atrevido a hacerlo antes. La causa de Erasmo es para él la de la verdad cristiana.

Asómbrase Transylvano en la respuesta de que tenga Erasmo tantos teólogos amigos y auxiliares en España, porque en los Países Bajos, donde él residía, todos unánimemente hablaban mal de su doctrina, aunque los doctores lovanienses se contenían un poco, gracias a una carta del emperador y a otra de Gattinara. «Sin duda, tendréis ahí una teología distinta de la de acá (añade); aquí es tan arriesgado el defender a Erasmo como a Lutero, aunque el roterodamense viviría de buen grado en el Brabante si la gente de capilla se lo consistiera: tan poderosos son aquí sus enemigos, de quienes es cabeza el deán de Lovaina que por gran precio enseña a los hijos de estos próceres a no saber nada. Convendría alcanzar para Erasmo el privilegio de que sólo pudieran ser jueces de sus libros el Sumo Pontífice o el inquisidor general de España. Sólo así puede salvarse de las iras de los teólogos»[1339].

Entre tanto, Alfonso de Valdés continuaba sus buenos oficios con el emperador y el arzobispo Manrique. Deseaba éste que Erasmo explanase un poco más su pensamiento en algunas cosas para que apareciese enteramente ortodoxo y no pudieran tachar nada los escrupulosos, y Valdés y Coronel le daban mil seguridades de que así lo haría[1340]. En vez de las explicaciones vino la Apología, más propia para agriar los ánimos que para serenar inquietudes. El mismo Valdés, no obstante su ceguedad por Erasmo, le había aconsejado más cautela y mesura y, sobre todo, que no imprimiera su respuesta.

Erasmo necesitaba dinero, y nuestro secretario trabajó con Vergara hasta conseguir del arzobispo Fonseca aquella pensión de doscientos ducados ya referida; y aun el obispo de Jaén prometió contribuir con su blanquilla para el socorro que Erasmo quería. ¡Triste condición la de las letras! Y cuenta que no era ésta la primera vez que Erasmo acudía indirectamente a la caridad de los prelados españoles, pues dicho obispo alude a la otra vez que también le había ayudado[1341].

Necesitaba Erasmo documentos imperiales y pontificios que autorizasen su persona y doctrina; y la buena voluntad y diligencia del secretario lo allanó todo, haciendo que Carlos V[1342] le agradeciese, en nombre de la república cristiana, sus escritos contra laReforma, hasta decir que «él solo había logrado lo que ni césares, ni pontífices, ni príncipes, ni universidades habían conseguido nunca: el que disminuyese la infamia luterana» y llamar santísimos sus afanes. El secretario se despachó a su gusto, como vulgarmente se dice. Y, no contento con esto, promovió la negociación de Juan Pérez en Roma y alcanzó el breve de Clemente VII de que en el capítulo anterior hicimos memoria.

El título de erasmista era la mejor recomendación para Alfonso de Valdés, y a muchos les servía de mérito para sus negocios en la secretaría imperial. Uno de ellos era el famoso humanista valenciano Pedro Juan Olivar u Oliver[1343]), muy descontento de su ciudad natal, en cuyas aulas imperaba todavía la escolástica. Era rector Juan de Celaya, el cual tenía a Erasmo por hereje, gramático y hacía la guerra a Oliver[1344] en su pretensión de enseñar, a sueldo de la ciudad, las letras griegas y latinas por sesenta escudos de oro[1345]. Estoy como Cristo entre los escribas y fariseos (dice). Hasta los artesanos están versados aquí en Scoto y en Durando… En ninguna parte encontraréis tanta superstición y tiranía como en Valencia».

En otra carta[1346] desahoga su bilis contra «ese Terenciano Davo, esa bestia a quien no agradan los aficionados a Erasmo». ¡Grande debía de ser y un poco justa, hablando en puridad, la indignación de Oliver al verse pospuesto él, traductor de San Juan Crisóstomo, comentador de Pomponio Mela, a un bárbaro doctor parisiense, que mandó enterrar en Valencia las inscripciones romanas como inductivas al paganismo!

Pero en este negocio de Erasmo algo daba que pensar a Celaya el que opinasen de otro modo que él los consejeros del emperador, porque a toda prisa envió a su hermano a Toledo para sincerarse de los cargos que Oliver le hacía y declarar que nunca había ofendido, de palabra ni por escrito, a Erasmo[1347].

Nada tan útil como la correspondencia de Valdés para conocer cómo estaban los ánimos. Un amigo suyo catalán, según ciertos indicios, Vicente Navarra, le refiere el coloquio que tuvo en el monasterio de San Jerónimo de la Murta con el prior y algunos frailes; escena cuasi cómica, pero de vivísimo colorido. Aquel prior, que, enamorado de los antiguos códices, se lamenta de que los tipógrafos o calcógrafos lo pervierten todo y anuncia proféticamente que los descarríos de la imprenta aún han de ser mayores; aquella indignación en todos los monjes al oír el nombre de Erasmo, cuyas obras jamás habían penetrado en aquel tabernáculo de Cedar, y la réplica del humanista Navarra, que llama al de Rotterdam columna firmísima de la Iglesia, dan a entender, mejor que las largas explicaciones, cuán enconada y difícil de allanar era la contienda[1348].

Durante el resto de su corta vida siguió el secretario Alfonso en correspondencia con Erasmo. Este le hacía recomendaciones (como la de Francisco Dilfo, joven desvalido que vino a España sin conocer ninguna de las lenguas que aquí se hablaban o entendían y a quien por esto no pudo colocar Valdés en la cancillería)[1349]; le hablaba de sus tareas literarias, de sus polémicas con Carvajal y otros franciscanos, con Beda y los teólogos de París[1350], de sus apuros pecuniarios, de sus enfermedades y de otras menudencias de esas que no suelen constar en las historias graves, pero que retratan a los hombres mejor que estas graves historias. Nunca se entibió entre ellos esta cariñosa amistad, por más que nunca llegasen a verse. A veces tenían sus riñas, riñas de enamorados, de esas que, como dice Terencio, son reintegración del amor, estímulo necesario para que el amor y la amistad no se entibien. Y luego se desquitaban colmándose mutuamente de elogios, Hijo de las Gracias, amamantado a sus pechos, óptimo Valdés, decía Erasmo; no hay mortal alguno cuyas cartas reciba con más gusto que las tuyas[1351]. Ojalá fueran dignas mis lucubraciones de transmitir tu nombre a la posteridad. ¿Crees tú que el nombre de ningún príncipe honraría tanto mis escritos como el de mi dulce Valdés? Pero este deseo de dedicarle alguna obra, por modestia del secretario no llegó a efectuarse.

Era; en suma, Valdés más erasmista que Erasmo (Erasmiciorem Erasmo, como dijo Oliver); divulgaba sus escritos, hacía ediciones de ellos a su costa[1352], no se hartaba de encarecer su doctrina, le servía en sus negocios particulares y, embebecido y absorto en la gloria de su amigo, no se cuidaba de la suya propia. Aquel entusiasmo fanático y en gran parte no justificado; aquella erásmica intolerancia; aquella abdicación de la propia voluntad y entendimiento, no agradaron al severísimo Juan Ginés de Sepúlveda, hombre de juicio tan sereno, independiente y recto; y cuando Valdés tachó de ingratos e importunos a todos los que algo escribían contra Erasmo, sin exceptuar al mismo Sepúlveda en la Antapologia, éste se apresuró a contestarle que tal afecto era inmoderado y excesivo, que nadie atacaba a Erasmo por sus buenas obras, sino por las malas, y que si a él le parecía que los impugnadores erraban, otros, juzgando de muy distinto modo los tenían por útiles a la causa del buen gusto y de la religión. En cuanto a él, no había escrito contra Erasmo como detractor, sino como amigo que aconseja bien, y no para provocarle a disputa, sino para corregirle y por amor a la memoria de Alberto Pío. Finalmente decía: «Yo he vivido mucho tiempo en Italia con varones doctos y elocuentes que no juzgan ni hablan de Erasmo tan magníficamente como tú, sin que por esto yo le desprecie… Sobre todo, sus libros de teología están tenidos en poco aprecio»[1353].

A pesar de esta leve reprensión fueron siempre buenas las relaciones de Sepúlveda con los dos hermanos Valdés, y aun Alfonso tuvo alguna parte en persuadir a Erasmo que no rompiera las hostilidades con el cronista[1354].

Realmente era nuestro secretario de índole afable y pacífica, y por esta benevolencia de su condición, o por la alteza del cargo que desempeñaba, o por ambas cosas juntas, tuvo muchos amigos de todas clases, estados y condiciones y bastante habilidad o fortuna, que no se requiere poca en un ministro para hacer muchos agradecidos y un solo quejoso, que sepamos. No hay más que recorrer su curioso epistolario, cuya publicación nunca agradeceremos bastante a D. Fermín Caballero, para convencerse de esto. Desde la marquesa de Montferrato y el duque de Calabria hasta sus compañeros de la curia imperial, Gattinara, Cornelio Duplín Scepper, Transylvano, Juan Dantisco, Molfango Prantner, Baltasar Waltkirch, y desde los arzobispos de Toledo y de Bari hasta clérigos oscurísimos[1355], todos tienen para él palabras de estimación y cariño. Sólo una nube hay en este cielo: la contienda con Juan Alemán y el nuncio Castiglione.

III
«Diálogo de Lactancio»

—Controversia con Castiglione. —Último viaje de Alfonso de Valdés a Alemania.
—Conferencias con Melanchton. —La Confesión de Ausburgo. —Muerte de Alfonso.

«Yo hallo muy ciertamente, hermanos míos, que ésta es aquella ciudad que en los tiempos pasados pronosticó un sabio astrólogo diciéndome que infaliblemente en la presa de una ciudad el mi fiero ascendente me amenazaba la muerte. Pero yo ningún cuidado tengo de morir, pues que, muriendo el cuerpo, quede de mí perpetua fama por todo el hemisferio».

Así arengaba el duque de Borbón a sus gentes[1356] «el 6 de mayo de 1527, antes de dar el asalto de Roma. Cumplióse aquel tremendo agüero: el de Borbón cayó al poner el pie en las escalas para asaltar el Borgo; pero sus hordas tudescas, españolas e italianas entraron a saco la Ciudad Eterna, con tal crueldad y barbarie como no se había visto desde los tiempos de Alarico y Totila. La guerra contra Clemente VII, que había comenzado por los alegatos ya sabidos de Alfonso de Valdés, acababa por un festín de caníbales, espantosa orgía de sangre, lujuria y sacrilegio que duró meses enteros. «No se tuvo respeto a ninguna nación ni calidad ni género de hombres», dice Valdés. Y Francisco de Salazar, uno de los agentes imperiales, escribe: «Los alaridos de las mujeres y niños presos… por las calles eran para romper el cielo de dolor; los muertos en muchas partes tantos, que no se podía caminar, de lo cual, sengund han estado muchos días y están sin sepultarse, se tiene por cierto el crecimiento de la peste, si Dios no lo remedia, para que no se acabe todo. No ha quedado, Señor, iglesia ni monasterio de frailes ni de monjas, que no haya sido saqueado, y muchos clérigos, frailes y monjas atormentados…, y por las calles dando alaridos las monjas, llevándolas presas y maltratadas, que bastaba para quebrantar corazones de hierro. La iglesia de Sant Pedro toda saqueada, y la plata donde estaban las reliquias santas tomada, y las reliquias por el suelo…, y junto al altar de Sant Pedro, todo corriendo sangre, muchos hombres y caballos muertos… Con los tormentos han descubierto los dineros y joyas y ropa que estaba escondido en los campos, y han abierto los depósitos de las sepulturas para buscarlos».

«Fue Roma saqueada con tanta crueldad cuanto los turcos lo pudieran hacer (dice el secretario Juan Pérez)[1357], pues no dejaron iglesias ni monasterios de frailes y monjas y beatas, y llevaron toda la plata y reliquias que había en ellas, hasta las custodias donde estaba el Sacramento, y casas hubo que fueron dos y tres veces saqueadas». La chiesa di S. Pietro et il palazzo del papa da basso all’alto è fatto stalla de cavalli, leemos en una comunicación del regente de Nápoles, Juan Bautista Gattinara.

No hay amor de patria que baste a disculpar a los autores y consentidores de tales desmanes, y menos que a nadie, al emperador y a sus consejeros, que hipócritamente se aprovecharon de la inaudita barbarie de aquella soldadesca mal pagada y hambrienta, después de haberla lanzado sobre Roma con la esperanza del saqueo. Ni la doble y falaz política de Clemente VII, que no era mejor ni peor que la de los demás potentados italianos de su tiempo y que al cabo respondía a idea grande y patriótica, la idea de Julio II: «arrojar a los bárbaros de Italia»; ni la ferocidad con que se hacía la guerra en el siglo XVI; ni el haber roto el papa la tregua que concertó con D. Hugo de Moncada, son explicación ni disculpa, sino sofismas inicuos de gente cegada por un falso patriotismo que nunca debe sobreponerse a las leyes de la humanidad. ¡Desdichados de nosotros si todas nuestras glorias se parecieran al asalto de Roma, empresa de bandidos contra una ciudad casi inerme, vergüenza y oprobio de nuestros anales! Todavía se enciende la sangre al recordarlo, y más al oír a sus serenos apologistas. Si algo puede decirse en disculpa nuestra, es que Carlos V jamás pensó que las cosas llegaran tan lejos, ni quizá hubieran llegado sin el fortuito accidente de morir Borbón. Por otra parte, si es cierto que los españoles a nadie cedimos en crueldad y rapiñas, tampoco ha de negarse que las profanaciones y sacrilegios fueron obra en su mayor parte de los alemanes, aunque en nosotros recayó, y aun recae la mayor odiosidad, y hubo y hay quien la acepta como título honroso; que a tanto llega nuestra loca vanidad de conquistadores y matones.

Horrorizaron a la cristiandad estos escándalos, y todos los buenos, aun en España, reprobaron la conducta del emperador. Para cohonestar el hecho, o hacerle menos odioso, sólo había un recurso; mirar el saco de Roma como justo castigo de Dios contra las liviandades, torpezas y vicios de la corte romana y de los eclesiásticos. Así se explican en sus cartas todos los agentes del césar. «Es la cosa más misteriosa que jamás se vio (decía el abad de Nájera, comisario del ejército del duque de Borbón). Es sentencia de Dios; plega a El que no se desdeñe (italianismo por indigne) contra los que lo hacen». En otra relación anónima leemos: «Esta cosa podemos bien creer que no es venida por acaecimiento, sino por divino juicio, que muchas señales ha habido… En Roma se usaban todos los géneros de pecados muy descubiertamente, y hales tomado Dios la cuenta toda junta». Y Francisco de Salazar afirma que «pareció cosa de miraglo, aunque las crueldades que después se han hecho contradicen algo al mérito de los soldados, para que Dios mostrase el dicho miraglo sobrellos». Y este secretario, que debía de parecerse algo a Valdés y estar un tanto cuanto contagiado le doctrinas reformistas, añade: «Es gran dolor de ver esta cabeza de la Iglesia universal tan abatida y destruida, aunque en la verdad, con su mal consejo se lo han buscado y traído con sus manos. Y si de ello se ha de conseguir algún buen efecto, como se debe esperar, en la reformación de la Iglesia, todo se temía por bueno; lo cual principalmente está en manos del emperador y de los prelados de esos Reinos. Y ansí plega a Dios que para ello les alumbre los entendimientos…»[1358].

Imagínese el lector si agradarían estas ideas a nuestro Alfonso de Valdés. Vicios de la corte romana… castigo de Dios…, necesidad de reforma… ¡Qué tema más admirable para una amplificación retórica! ¡Qué ocasión más oportuna para insinuar suavemente algunas novedades teológico-erasmistas sin despertar las sospechas del Santo Oficio y con aplauso de los cortesanos! El amigo de Erasmo no dejó perder la coyuntura e hizo una obra de propaganda encaminada a hablar mal del papa y de los clérigos, en son de defender al emperador. Adoptó para ella la forma de diálogo, tan de moda en el Renacimiento y de la cual había dado ejemplares y dechados Erasmo en los Coloquios.

«El día que nos anunciaron que había sido tomada y saqueada Roma por nuestros soldados, cenaron en mi casa varios amigos, de los cuales unos aprobaban el hecho, otros le execraban, y, pidiéndome mi parecer, prometí que le daría in scriptis, por ser cosa harto difícil para resuelta y decidida tan de pronto. Para cumplir esta promesa escribí mi diálogo De capta et diruta Roma en que defiendo al césar de toda culpa, haciéndola recaer en el pontífice, o más bien en sus consejeros, y mezclando muchas cosas que tomé de tuslucubraciones, oh Erasmo. Temeroso de haber ido más allá de lo justo, consulté con Luis Coronel, Sancho Carranza, Virués y otros amigos si había de publicar el libro o dejarle correr tan sólo en manos de los amigos. Ellos se inclinaban a la publicación, pero yo no quise permitirla. Sacáronse muchas copias, y en breve tiempo se extendió por España el Diálogo, con aplauso de muchos»[1359].

El Diálogo es un tesoro de lengua. Verdad es que no le conocemos tal cual hubo de salir de las manos del autor[1360] sino con los retoques y enmiendas que hizo en él su hermano Juan, quien, a la vez que mejorar el estilo, es creíble que recargase la dureza y sal mordicante de algunos pedazos, como a su vez lo hizo el editor de París de 1586, que hubo de ser algún calvinista español refugiado. No es fácil discernir el tanto de culpabilidad que corresponde a Alfonso, aunque la denuncia de Castiglione prueba que no fue pequeña.

No carece este Diálogo de animación dramática ni son sus interlocutores sombras o abstracciones. En Lactancio, caballero mancebo de la corte del emperador, entusiasta de Carlos V y de Erasmo, ya dijimos que había querido retratarse el autor. El otro personaje es un cierto arcediano del Viso, eclesiástico fácil en escandalizarse, pero de costumbres no muy severas; como que dice de sí mismo: Yo rezo mis horas y me confieso a Dios cuando me acuesto y cuando me levanto; no tomo a nadie lo suyo, no doy a logro, no salteo camino; no mato a ninguno; ayuno todos los días que me manda la Iglesia; no se me pasa día que no oiga misa. ¿No os pareze que basta, esto para ser buen christiano? Esotro de las mujeres…, a la fin, nosotros somos hombres y Dios es misericordioso[1361].

El argumento del Diálogo es sencillísimo. Lactancio topa en la plaza de Valladolid, encuentro que recuerda el de El casamiento engañoso, de Cervantes, con el arcediano del Viso, que venía de Roma en hábito de soldado con sayo corto, capa frisada y espada larga, y, entrando en San Francisco, hablan sobre las cosas en Roma acaecidas. En la primera parte quiere mostrar Lactancio al arcediano cómo el emperador ninguna culpa ha tenido; y en la segunda, que Dios lo ha permitido todo por bien de la cristiandad.

Hay en este coloquio una parte narrativa, otra apologética. Cuenta Valdés con recóndita y malévola fruición la entrada de los imperiales en Roma, «que no han dejado iglesias…, ni monesterios…, ni sagrarios…, todo lo han violado, todo lo han robado, todo lo han profanado… ¡Tantos altares… y aun la misma Iglesia del Príncipe de los Apóstoles ensangrentados! ¡Tantas reliquias robadas y con sacrílegas manos maltratadas! ¿Para esto juntaron sus predecesores tanta santidad en aquella ciudad? ¿Para esto honraron las iglesias con tantas reliquias?»[1362] «Los cardenales…, presos y rescatados, y sus personas muy maltractadas y traídas por la calle de Roma a pie, descabellados, entre aquellos alemanes, que era la mayor lástima del mundo verlos, especialmente cuando hombre se acordaba de la pompa con que iban a palacio y de los ministriles que les tañían cuando pasaban por el castillo».[1363] Y tras esto, «las irrisiones que allí se hacían: un alemán que se vestía como cardenal y andaba cabalgando por Roma de pontifical… con una cortesana en las ancas»[1364].

«Los obispos, sacados a vender a la plaza con un ramo en la frente, como allá traen a vender las bestias. Y cuando no hallaban quien se los comprase, los jugaban a los dados»[1365]. «Los templos, que se tornaban establos». «Los registros de la Cámara apostólica destruidos y quemados».[1366] «Las reliquias y aun el Santísimo Sacramento por el suelo, robados los relicarios y las custodias…». Nada olvida, ni siquiera el Pater noster en coplas que cantaban los soldados españoles bajo las ventanas del papa:

Padre nuestro, en cuanto papa,

sois Clemente sin que os cuadre;

mas reniego yo del padre

que al hijo quita la capa.

Toda esta relación de desventuras está puesta en boca del arcediano, que la mezcla con quejas y lamentaciones contra el césar, el cual ha hecho más daño en la Iglesia de Dios que turcos ni paganos. Lactancio, con mucho reposo, emprende la apología de su señor, dejando salva ante todo, pura disimulación y cautela, la dignidad y persona del papa, a quien supone engañado por malos consejeros. Su argumentación puede reducirse a lo siguiente: el papa debe imitar a Jesucristo y ser autor de la paz, es así que Clemente VII sembró discordia y promovió la guerra, luego fue revolvedor de cristianos y no hizo lo que debía como vicario de Jesucristo. «Donde hay guerra, ¿cómo puede haber caridad? ¿Por qué vivimos como si entre nosotros no hobiesse fe ni ley? ¡Quién vido aquella Lombardia, y aun toda la cristiandad los años pasados, en tanta prosperidad: tantas y tan hermosas ciudades, tantos edificios fuera dellas, tantos jardines, tantas alegrías, tantos plazeres, tantos pasatiempos! Los labradores cogían sus panes, apazentaban sus ganados, labraban sus casas; los ciudadanos y caballeros, cada uno en su estado, gozaban libremente de sus bienes, gozaban de sus heredades, acrezentaban sus rentas y muchos dellos las repartían entre los pobres. Y después que esta maldita guerra se comenzó, ¡cuántas ciudades vemos destruidas, cuántos lugares y edificios quemados y despoblados, cuántas viñas y huertas taladas, cuántos caballeros, ciudadanos y labradores venidos en suma pobreza! Y lo que peor es, ¡cuánta multitud de ánimas se habrán ido al infierno![1367] ¡Oh summo Pontífice, que tal sufres hacer en tu nombre!».

Y ahora se podía preguntar al secretario Valdés: ¿fue toda la culpa de Julio de Médicis, que a la vez que papa era italiano, o cabe parte en ella a la desapoderada ambición del emperador, contra el cual se levantaban en Italia hasta las Piedras, como en una carta de amistad confiesa el mismo Valdés?[1368] ¿Podía ni debía contemplar impasible Clemente VII la ruina y servidumbre de su patria, desolada y saqueada por mercenarios extranjeros?

Parécele mal a Valdés el dominio temporal de la Santa Sede, porque «el señorío y autoridad de la Iglesia más consiste en hombres que no en gobernación de ciudades», y a su parecer, «más libremente podrían entender los pontífices en las cosas espirituales si no se ocupasen en las temporales». Llama a los clérigos ruin gente, tan malos y aun peores que los que asaltaron a Roma. «En toda la cristiandad no hay tierras peor gobernadas que las de la Iglesia».

Todos los desaciertos políticos de Clemente VII: sus tratos con el rey de Francia, la Santa Liga, el salir a la defensa del despojado duque de Milán Francisco Sforzia; el rechazar las ofertas del emperador, la tregua rota con D. Hugo…, todo sale a plaza en el razonamiento de Lactancio, pero abultado y subido de color. En cambio, pasa como sobreascuas por los desafueros de la gente del emperador en Lombardía y por el saqueo que los coloneses hicieron en el Vaticano. Aunque encuentra bien que se prenda al papa y que, si pierde el seso, se le aten las manos hasta que le recobre, frase muy parecida a otra de Melchor Cano en su Parecer famoso, no acepta para el emperador toda la responsabilidad de tales acaecimientos y quiere persuadirnos que sucedieron sin mandato y voluntad suya.

Hasta aquí la primera parte del Diálogo, política en su mayor parte. La segunda es más dogmática y atrevida; pero apenas hay un pensamiento ni una frase que no estén tomados de Erasmo, y bien se conoce que todo el arsenal teológico de Valdés eran los Coloquios y la Moria. No falta ninguna de las donosas y sabidas burlas sobre «aquel vender de beneficios, de bulas, de indulgencias, de dispensaziones…, nuevas maneras de sacar dineros». ¿Qué más? Hasta el mismo Valdés indica cuál es su fuente al decir que «allende de muchos buenos maestros y predicadores que ha enviado (Dios) en otros tiempos pasados, envió en nuestros días aquel excelente varón Erasmo Rotterodamo, que con mucha eloquenzia, prudenzia y modestia, en diversas obras que ha escrito, descubre los vizios y engaños de la corte romana y en general de los eclesiásticos… Y como esto ninguna cosa aprovechase…, quiso Dios probar convertirlos por otra manera, y permitió que se levantase aquel Fr. Martín Luther, el cual no solamente les perdiesse la vergüenza declarando sin ningún respeto todos sus vizios, mas que apartase muchos pueblos de la obediencia de sus prelados»[1369].

No era, sin embargo, luterano, o quería disimularlo, el autor del Diálogo, pues replicando el arcediano que «ese fraile no solamente dijo mal de nosotros, mas también de Dios, en mil herejía s que ha escrito», contesta Lactancio: «Dezís verdad; pero si vosotros remediárades lo que él primero con mucha razón dezía y no le provocárades con vuestras descomuniones, por aventura nunca él se desmandara a escribir las herejías que despues escribió y escribe, ni hobiera habido en Alemaña tanta perdizión de cuerpos y de ánimos»[1370].

La celebración del concilio general, la satisfacción a los cien agravios presentados por los estados del imperio, hubieran sido, según Valdés, los medios de conjurar la tormenta: que las rentas de la Iglesia se empleasen para socorro de pobres y que los pueblos, y no los clérigos, las administrasen; que no se diesen dispensaciones por dineros[1371]; que los eclesiásticos no fueran privilegiados y exentos de alcabalas e imposiciones; que se moderase el número de los días festivos[1372]; se permitiese el casamiento de los clérigos, etc. Por no haber querido oír las honestas reprehensiones de Erasmo ni menos las deshonestas injurias de Luther, consintió Dios el saqueo de D. Hugo y los coloneses y luego el de la gente del duque de Borbón, cuya muerte fue providencial, según Lactancio, para que, encendido el furor de sus soldados, fuese más rigurosa la justicia.

El que haya leído a Erasmo no encontrará novedad en lo que Valdés dice de los ayunos y las constituciones humanas; de la mala vida de los cardenales y obispos; de la simonía; del dinero de la cristiandad que se consumía en Roma por pleitos, pensiones, expolios, anatas, compensaciones, etc.; de los santos y de las reliquias. El método en la controversia con el arcediano es siempre el mismo. ¿Los soldados pusieron en venta a los obispos? Ellos venden los beneficios. ¿Ha sido destruida Roma? Es para que no tornen a reinar en ella los vicios que solían. ¿Y la destrucción del Sacro Palacio, de aquellas cámarasy salas ornadas con todos los prodigios del arte? «Mucha razón fuera (contesta como un bárbaro nuestro autor) que padeziendo toda la ciudad se salvase aquella parte donde todo el mal se aconsejaba»[1373]. ¿El saqueo de las iglesias? Cosa fea es y mala; pero Dios lo permite para acabar con la superstición, porque a Dios no se le ha de ofrecer cosa que se pueda corromper ni destruir. «Y veamos: ¿este mundo qué es sino una muy hermosa iglesia donde mora Dios? ¿Qué es el sol sino una hacha encendida, que alumbra a los ministros de la Iglesia? ¿Qué es la luna, qué son las estrellas sino candelas que arden en la Iglesia de Dios? ¿Queréis otra Iglesia? Vos mismo[1374] tenéis el espíritu, tenéis el entendimiento, tenéis la razón. ¿No os parece que son éstas gentiles candelas?» Todo esto es protestantismo y aun naturalismo puro y menosprecio del culto externo; pero Lactancio vuelve sobre sus pasos a una interrogación del arcediano y reconoce que las iglesias y ornamentos son necesarios, pero que no se han de hacer por vanagloria[1375] y que se han de ofrecer a Dios corazones y voluntades, primero que oro y plata. «Quien trae una manada de vicios a la Iglesia, ¿no es peor que el que trajese una manada de caballos?»[1376].

Con este ascetismo sentimental y jeremíaco, no hay para el mancebo Lactancio rapiña ni desafuero de los cometidos en la Ciudad Santa que no tenga disculpa y aun le parezca digno de alabanza. ¿Por qué ha de haber dinero en Roma, si el dinero es de los pobres? Recójanlo los soldados y siémbrenlo por toda la tierra. ¿No se oía misa en los días del saqueo? Los buenos hacen con el espíritu lo que no pueden con el cuerpo[1377]. ¿Se abrieron las sepulturas y resultó hedor intolerable y peste? Fue en pago de los dineros que llevan los clérigos por enterrar. ¿Andaban las reliquias en espuertas en casa de Juan de Urbina? «Las ánimas de los sanctos no sienten el mal tratamiento que se haze a sus cuerpos y además con las reliquias se hazen engaños para sacar dinero de los simples, y se perdería muy poco en que no las hubiese»[1378]. Y aquí vienen los insulsos chascarrillos de los lignum crucis, «que cargarían una carreta» y; de los quinientos dientes, de la sombra del bordón de Santiago; condimentos relegados hoy a la ínfima cocina protestante y volteriana, y entre nosotros, a lo que por excelencia llamamos literatura progresista. Cierto que no valdría la pena recordar tales cosas si no caracterizasen una época y no las escudara la gallardía del lenguaje, que en Valdés es rico y flexible, a la par que vehemente y acerado. El estilo salva los libros, y bien se necesitaban todas sus galas para hacer tolerable tanta miseria y tanta prosa; una falta tan absoluta de sentido poético y de delicadeza de alma; aquel no ver en Roma más que el dinero y los curiales[1379], como quien tiene a la vista los libros de cuentas de la cancillería; aquel espíritu laico y positivo y, sobre todo, la sangre fría con que en esta obra inicua se canoniza, o poco menos, el robo y el sacrilegio; y tiene el autor calma para burlas y recriminaciones al ver asolada y destruida por fuerza de armas la cabeza del mundo cristiano, la Atenas del Renacimiento, el templo de las artes. Así le habían enseñado sus maestros alemanes, y él no pierde ninguna de sus enseñanzas. Parécele que «enteramente va perdida la fe, porque piensa el vulgo que la religión consiste en exterioridades y cosas visibles como las imágenes»[1380]. «Mirad cómo habemos repartido entre nuestros sanctos los ofizios que tenían los dioses gentiles. En lugar de Dios Mars, han sucedido Santiago y San Jorge. En lugar de Neptuno, Sanct Telmo. En lugar de Baco, San Martín. En lugar de Eolo, Santa Bárbola. En lugar de Venus, la Madelena. El cargo de Esculapio hemos repartido entre muchos»[1381]. Todo esto, no hay que decirlo, está copiado del Elogio de la locura[1382].

El Diálogo termina clamando por reforma y pidiéndola no al papa, sino a Carlos V, que siempre fue táctica de los primeros protestantes atraer a su favor a los príncipes seculares, excitar y alimentar su ambición y codicia y aprovecharse de sus disensiones con Roma. «Si él de esta vez reforma la Iglesia, allende del servizio que hará a Dios, alcanzará en este mundo mayor fama y gloria que nunca príncipe alcanzó, y dezirse ha hasta el fin del mundo que Jesu Christo formó la Iglesia y el emperador Carlos V la restauró»[1383].

Aunque escrita con habilidad y llena de precauciones y atenuaciones, la obra de Valdés, que el autor no se atrevió a imprimir, no podía menos de traerle disgustos e impugnaciones. Juan Alemán, primer secretario del césar, enemistado muy de antiguo, y por causas que ignoramos, con su compañero Alfonso, le delató como sospechoso de luteranismo al nuncio del pontífice, que no era otro que Baltasar Castiglione, de Mantua, hombre de amenísimo ingenio, excelente poeta latino, amigo de Bembo y Navagiero, artista de corazón y de cabeza y tan culto y galante cortesano como el modelo ideal que él trazó en un hermoso libro, traducido en la lengua castellana más rica, discreta y aristocrática, a la par que vigorosa, por el barcelonés Boscán. Castiglione leyó el Diálogo, y, aunque no padecía de achaque de escrúpulos, se hizo cruces al ver tanta irreverencia y solapado protestantismo; se presentó al césar y le pidió oficialmente que, si en algo estimaba la amistad del papa, hiciese recoger y quemar todas las copias del libro. Respondió Carlos V que él no había leído el Diálogo ni sabía de él, pero que tenía a Valdés por buen cristiano e incapaz de escribir a sabiendas herejías; que lo vería despacio y llevaría la cuestión al Consejo. En éste se dividieron los pareceres; pero casi todos fueron contrarios a Alemán, el cual, viendo la causa perdida, quiso engañar a Valdés, pintándole lo blanco negro, y a sí propio como defensor de él, y a los demás como acusadores. Alfonso no dio crédito a sus palabras: habló con los demás consejeros y le desengañaron. Al fin decretó el césar que el Dr. De Praet (Pratensis) y el Dr. Granvella examinasen el libro y que, entre tanto, se abstuviese Valdés de divulgarle más. Juan Alemán y el nuncio acudieron después al inquisidor Manrique, que, leído o hecho examinar el libro, declaró, como buen erasmista, que no hallaba doctrina sospechosa, aunque se censurasen las costumbres del Pontífice y de los eclesiásticos. Replicó Castiglione que aun dado que la intención del autor hubiera sido sana, lo cual en ninguna manera podía conceder, el tal Diálogo debía ser condenado como libelo infamatorio, por contener muchas injurias contra Roma y la Iglesia, que podían amotinar al pueblo en favor de los luteranos. Puesta así la cuestión, el arzobispo de Sevilla la remitió al de Santiago, presidente del Consejo de Castilla, el cual absolvió a Valdés y su libro de los cargos de injuria y calumnia. Se trataba de una apología de Carlos V, y el resultado no podía ser otro.

Juan Alemán, por no atraerse la ojeriza del canciller quiso volver a la amistad con nuestro secretario; pero éste le rechazó desdeñosamente, y él u otros tuvieron poder bastante para desterrarle de la corte del césar[1384] como sospechoso de traición.

El abate Pierantonio Serassi, erudito colector de las memorias literarias de Castiglione, nos ha conservado las cartas que entre el nuncio y Valdés mediaron sobre este negocio. No tienen fecha, pero de su contexto y otras circunstancias se deduce que no hubieron de escribirse antes de agosto de 1528 ni después de abril de 1529.

«Antes que desta villa partiéssemos para Valencia (escribe Valdés), V. S. me envió ahablar con M. Gabriel, su secretario, sobre una obrecilla que yo escribí el anno pasado; respondíle sinceramente lo que en el negocio passaba, y de la respuesta, según después él me, dijo, V. S. quedó satisfecho, y es la verdad que yo nunca más la he leído, ni quitado, ni añadido cosa alguna en ella, porque mi intención no era publicarla, aunque por la poca lealtad que en cassos semejantes suelen guardar los amigos, aquellos a quien yo lo he comunicado, lo han tan mal guardado, que se han sacado más traslados de los que yo quisiera. Estos días passados, por una parte M. Gabriel y por otra Oliverio han con mucha instancia procurado de aver este Diálogo, y, queriéndome yo informar del fin dello, he descubierto la plática en que V. S. anda contra mí a causa deste libro y que ha informado a S. M. que en él hay muchas cosas contra la Religión christiana y contra las determinaciones de los concilios aprobados por la Iglesia, y principalmente que dize ser bien hecho quitar y romper las imágenes de los templos y echar por el suelo las reliquias, y que V. S. me ha hablado sobre esto, y que yo no he querido dejar de perseverar. Porque en esto, como en cualquier otra cosa, siento mi conciencia muy limpia, no he querido dexar de quexarme de V. S. de tratar una cosa como ésta en tanto prejuicio de mi honra… Y cierto, yo no sé qué perseverancia ni obstinación ha visto V. S. en mí; pero todo esto importa poco. Mas en decir V. S. que yo hablo contra determinaciones de la Iglesia en prejuicio de las imágenes y reliquias, conozco que V. S. no ha visto el libro… y que V. S. ha sido muy mal informado, y a esta causa digo que si V. S. se queja de mí que me meto mucho la mano en hablar contra el Papa, digo que la materia me forzó a ello y que, queriendo excusar al emperador, no podía dexar de acusar al Papa, de la dignidad del qual hablo con tanta religión y acatamiento como cualquier bueno y fiel christiano es obligado a hablar, y la culpa que se puede atribuir a la persona, procuro cuanto puedo de apartarla dél y echarla sobre sus ministros. Y ssy todo esto no satisface, yo confieso aver excedido en esto algo y que por servir a V. S. estoy aparejado para enmendarlo, pues ya no se puede encubrir». Y acaba diciendo que antes de divulgar el libro le vieron, como personas prudentes y de negocios, Juan Alemán, el canciller, y D. Juan Manuel, y que por consejo de éste enmendó dos cosas; que le examinaron como teólogos el Dr. Coronel, que hizo también varias enmiendas; el cancelario de la Universidad de Alcalá, el Mtro. Miranda (Sancho Carranza), el Dr. Carrasco y otros teólogos complutenses, Fr. Alfonso de Virués, Fr. Diego de la Cadena, Fr. Juan Carrillo, el obispo Cabrero…, en una palabra, todo el conclave erasmista, y que «todos lo loaron y aprobaron e instaron porque se imprimiesse, ofreciéndose a defenderlo contra quien lo quisiesse calumniar»[1385].

Aunque esta carta parece llana y humilde, algo de disimulación y cautela hubo de ver en ella Castiglione cuando, a pesar de su probada cortesía, dirigió a Alfonso su larga y durísima Risposta, en que se ensaña con él hasta llamarle impudente, sacrílego y furia infernal, y hace mofa de sus defectos corporales, diciendo que «la malignidad, aun sin hablar, se ve pintada en aquellos ojos venenosos, en aquel rostro pestilente y forzada risa»; y se arrebata a pedir que baje fuego del cielo y le abrase. Ni perdona la memoria de los antepasados de Valdés, tachándolos de judíos; le amenaza con el sambenito y la Inquisición por haber escrito en el Diálogo proposiciones enteramente impías y sospechosas de luteranismo; y, entrando ya en la cuestión política, hace notar que casi todos los capitanes que asaltaron a Roma tuvieron muerte desastrada, y que el papa no había hecho la guerra contra el emperador sino hostigado de los inauditos desmanes que hacían sus ejércitos en tierras de la Iglesia, y, por último, que Carlos V no había mandado ni consentido el saco de Roma; antes tuvo un gran desplacer al saberlo, y públicamente lo dijo así a los embajadoresde Francia e Inglaterra y de las repúblicas de Florencia y Venecia, y se lo escribió de su mano al papa.

Murió al poco tiempo Castiglione; y Valdés, con aquella piedad sui generis que ya le conocemos, no dejó de atribuirlo a castigo del cielo[1386], lo mismo que el destierro de Juan Alemán. ¡Inocente paloma! Como si no supiéramos que él delató a su compañero e hizo que le condenaran por inteligencias, reales o supuestas, con los franceses y por raspaduras en documentos[1387].

El Diálogo corrió de molde[1388] aun en vida del autor, si es que las palabras de Castiglione: Dopo l’aver publicato il libro, e mandatolo in Allemagna, in Portogallo e in diversi altri luoghi, se refieren a una impresión o a copias manuscritas, como yo sospecho. Bohmer conjetura que la primera edición es de 1529; pero ¿quién lo prueba?

En 1529 salió de España Valdés acompañando la corte imperial. Se embarcó en Barcelona, de donde hay fechadas cartas suyas a Erasmo y otros; asistió en Bolonia a las vistas de Clemente VII y el emperador, y en Alemania, a la Dieta de Ratisbona. Las cuentas de gastos, alguna que otra carta (empiezan a escasear mucho) y los documentos oficiales que él firma son la única huella de su paso. En 21 de septiembre de 1530 estaba en Ausburgo, según se deduce de una real cédula mandando abonarle ciertos maravedís (Caballero, p. 444, tomado del archivo de Simancas). En 7 de enero de 1531, en Colonia, donde firma una carta a la reina Bona. En 16 de octubre de 1531, en Bruselas. En 30 de junio de 1532, en Ratisbona. Tantos y tan continuados viajes no eran del agrado de Valdés y quebrantaban mucho su salud, siempre achacosa.

La última circunstancia notable de su vida son las relaciones con Melanchton en la Dieta de Ausburgo. Hombres los dos de carácter débil y acomodaticio, debieron entenderse bien en aquellas conferencias que se celebraron el 18 de julio de 1532, asistiendo a ellas, junto con Alfonso, su compañero Cornelio Sceppero, uno y otro como secretarios del emperador. Melanchton, oídas las explicaciones de Valdés en nombre del césar, formuló por escrito las creencias luteranas en la famosa Confesión de Ausburgo. Valdés la leyó antes de presentarse a la Dieta y halló amargas e intolerables algunas proposiciones[1389]; pero procuró que el documento se leyese con toda solemnidad, y luego le tradujo, por orden de Carlos V, al italiano. Esto es cuanto puede decirse con alguna seguridad, y no dicen más Caballero ni Boehmer. Este último quiere atribuir al secretario la obra titulada Pro reli, gione Christiana res gestae in comitiis Augustae Vindelicorum habitis. Anno Dni. M.D.XXX Cum privilegio Caesareo. —En 4.º El impresor fue Levino Panagatho, en Ausburgo; 18 páginas en 4.º sin foliar. Las razones que alega no son convincentes: que Alfonso extendió el privilegio a favor del tipógrafo; que él había tenido parte en aquellas conferencias y que el libro es oficial, puesto que lleva las armas del césar. Pero D. Fermín Caballero hace observar, y bien, que en este escrito se trata muy duramente a los luteranos, cosa que parece ajena de la índole y tendencias de Valdés. Hay una traducción castellana de esta Relación[1390].

Alfonso de Valdés murió en Viena, de la peste, a principios de octubre de 1532. Así consta en una real cédula de Carlos V (Bolonia, 20 de diciembre de 1532), en que se manda abonar a sus herederos los salarios de todo el año. (Archivo de Simancas. Publicada por D. Fermín, apéndice n. 82). El 20 de octubre escribía al rey de Inglaterra, Enrique VIII, su famoso embajador en Viena, Tomás Crammer (arzobispo de Cantorbery), que «de la gran infección de peste habían muerto algunos de la casa del emperador, y entre ellos su secretario principal, Alfonso de Valdés, que tenía singular favor. Era versado en latín y griego, y cuando el emperador quería algún documento latino bien escrito, recurría a Valdés». No le juzgaban así los italianos, puesto que el cardenal de Osma escribía desde Roma al comendador mayor de León en 27 de junio de 1530: «Suplico en todas maneras a Vra. Md. tomeys un gran latino, y no lo es Valdés, porque acá se burlan de su latinidad y dizen que se atraviessan algunas mentiras en el latín que por acá se envía escrito de su mano»[1391].

Otro agente inglés, Agustín, escribía a Tomás Cromwell desde Bolonia en 14 de octubre de 1532: «Una de las causas de la rápida partida del césar desde Viena a Italia fue la peste, de la cual murieron muchos hombres oscuros, y a la postre, el secretario Valdés»[1392].

Llorente dice, con la vaguedad y ligereza que acostumbra, que a Alfonso se le procesó por sospechoso de luteranismo; pero como a veces confunde a los dos hermanos, no se le puede dar mucho crédito. El vio, sin embargo, papeles relativos a Valdés, en la Inquisición, y cita varias obras suyas, de que ningún otro da noticia: De motibus Hispaniae (¿Guerra de las comunidades?) y De senectute christiana.

Al juicio del lector queda el decir si en vista de estos datos pueden tenerse al secretario de Carlos V por un protestante más o menos solapado o por un católico tibio. Boehmer le pone a la cabeza de sus Spanish Reformers, y lo mismo todos los extranjeros. Don Fermín Caballero quiere vindicar su ortodoxia. Yo le tengo por un fanático erasmista, Erasmiciorem Erasmo, que participó de todos los errores de su maestro. El juicio que de éste se forme, ya se le considere como católico (aunque malo), ya como hereje, debe aplicarse punto por punto a Alfonso, que nunca vio más que por los ojos del humanista roterodamense. Sin estar separados uno y otro pública y ostensiblemente del gremio de la Iglesia, sostuvieron principios de disciplina y aun de dogma incompatibles con la ortodoxia, y una y otra vez condenados, e hicieron cuanto en su mano estuvo por concitar los pueblos contra Roma, menoscabar el prestigio de la dignidad pontificia y acelerar y favorecer los progresos de la Reforma. Si no reformistas, son padres y precursores de los reformistas, y bien hacen éstos en contarlos entre los suyos.

Lo que sí puede decirse de Alfonso es que no fue luterano en el sentido de que no pensaba como Lutero en las capitales cuestiones de gracia, justificación, libre albedrío y transustanciación eucarística. Quizá su posición oficial le obligó a disimular un tanto sus ideas, si es que las tuvo malas y heréticas en estos puntos. Ni en el Diálogo ni en sus cartas familiares se traslucen nunca. Y en cuanto a la persona, ya vimos cómo la juzgaba en sus cartas a Pedro Mártir y cómo volvió a hablar de ella en 1527 en el Lactancio. Pero esto no prueba su ortodoxia, y razón tenía Castiglione al escribir con amarga ironía: «Vos, nuevo reformador de las Ordenes y de las ceremonias cristianas, nuevo Licurgo, nuevo legislador, corrector de los santísimos concilios aprobados, nuevo censor de las costumbres de los hombres, decís al emperador que reforme la Iglesia con tener presos al Papa y a los cardenales y que haciéndolo conquistará la gloria inmortal… Porque los clérigos seanmalos, ¿creéis que esto justifica el robar las custodias y los incensarios?».

Capítulo III
El erasmismo en Portugal. —Damián de Goes

I - Preludios de la Reforma en Portugal →

II - Damián de Goes antes de su proceso →

III - Proceso de Damián de Goes →

I
Preludios de la Reforma en Portugal

—Audacias del teatro de Gil Vicente. —Antonio Pereira Marramaque.

Incompleto sería el estudio que del erasmismo hemos intentado si no extendiésemos a Portugal las consideraciones que hemos hecho sobre Castilla. Es ley de la civilización peninsular que al mismo tiempo y por los mismos pasos vengan siempre en ambos reinos las revoluciones políticas y religiosas.

En Portugal se había clamado mucho, lo mismo por los ascéticos que por los satíricos, sobre la corrupción de las costumbres de los eclesiásticos. Pero nadie se ensañó con el clero tanto como el poeta Gil Vicente, uno de los padres de nuestro teatro[1393]. Los modernos impíos portugueses han tomado pie de aquí para estimarle como precursor de la Reforma, como eco de las doctrinas de Juan de Huss, y una de las primeras águilas (fénices querrá decir) que renacieron de sus cenizas. El bueno de Teófilo Braga, de quien son estas expresiones, añade que Gil Vicente es el alma de la nacionalidad portuguesa, violentamente ahogada por un exagerado respeto al clasicismo y por la censura represiva del catolicismo: luchó para restituirnos la alegría…, pero triunfó el partido clerical y quedamos convertidos en una nación esterilizada y sombría, vacilante entre la realidad de las cosas y la pesadilla de la otra vida[1394].

Sexquipedalia verba! Si Portugal es una nación esterilizada y sombría, la culpa no es del partido clerical, sino de haberse empeñado los portugueses en formar nación y gente aparte, sin recursos para ello y aun sin tener verdadera unidad orgánica y poderosa. Portugal se mueve en un círculo de hierro: quisiera salir del espíritu y de la nacionalidad peninsular y no puede, y cuantos más esfuerzos hace por aislarse, su actividad resulta más estéril y más sombría su tristeza. Compárese el estado de Portugal con el de Cataluña, y dígase de buena fe si para la vida y prosperidad de un país de corta extensión vale más la autonomía que la unión sincera y leal con pueblos de la misma raza y de análogas tradiciones, aunque tengan diversa historia y lengua. Portugal forma hoy un reino al modo de la Edad Media; no forma ni puede formar una nación en el sentido etnológico, y ésta es la causa de todos sus males.

Volvamos a Gil Vicente, y, para no cargarle temerariamente con la nota de hereje, abramos su teatro, fijándonos principalmente en los pasajes que mandó borrar la Inquisición, como veremos al tratar del Indice expurgatorio. El Auto da Mofina Mendes empieza con un sermón predicado por un fraile; mandóse quitar por la irreverencia del título de sermón, y en lo demás se reduce a ligeras burlas sobre las distinciones escolásticas y las citas impertinentes de los predicadores, no sin alguna puntada contra las barraganías de los clérigos:

Estes dizem juntamente

nos livros aqui allegados:

Se filhos haver nao podes,

cría desses engeitados,

filhos de clerigos pobres…

En la comedia Rubena, los protagonistas de aquella acción nada limpia son un abad de la Tierra de Campos, una doncella y un clérigo mozo; pero no se prohibió por esto, sino por contener gran número de hechicerías y oraciones supersticiosas. Nada de cuanto en la Nao de amores, en la Fragoa d’amor, en el Templo d’Apollo y en otras piezas se dice de frailes, clérigos y ermitaños tiene novedad ni trascendencia alguna. Cosas tanto o más graves se leen a cada paso en Lucas Fernández, en Torres Naharro y en todos los autores de comedias, farsas y églogas de aquel entonces, y se necesita tener muy poca erudición en aquella literatura para asombrarse de las audacias de Gil Vicente. Porque se lea en la Fragoa:

Somos mais frades que a terra,

sem conto na christiandade

sem servirnos nunca en guerra,

e havian mister refundidos

do menos tres partes delles

em leigos, e arnezes n’elles,

e assi bem apercebidos,

e entao a Mouros com elles…

y diga luego un fraile aseglarado y licencioso que aborrece la capilla y el cordón, y las vísperas y las completas, y el sermón y la misa, y el silencio y la disciplina:

Pareze-me bem bailar,

e andar n’huma folía…

Pareze-me bem jogar,

pareze-me bem dizer:

Vae chamar, minha mulher,

que me faga de jantar,

esto, eramá, he viver,

¿hemos de deducir, con la ligereza de Teófilo Braga, que la Fragoa d’amor está llena de ideas de la Reforma y que Gil Vicente era enemigo del estado monástico y predicaba la secularización[1395] sólo porque puso en escena a malos frailes? Sería como calificar a Molière de hipócrita y avaro porque introduce estos personajes en sus comedias.

Y nunca va Gil Vicente mucho más allá que en los versos transcritos, ora nos presente en la Farsa dos Almocreves el tipo de un capellán que, en servicio de un hidalgo pobre, desciende hasta tener cuidado de los gatos y de los negros de la cocina e ir a hacer compras a la plaza, ora en la Romagem de Aggravados traiga a la escena a un Fr. Paço, fraile cortesano con espada y gorra de velludo; ora en la Tragicomedia pastoril da Serra da Estrella haga decir a un ermitaño:

Eu desejo de habitar

n’uma ermida a meu prazer,

onde podesse folgar.

E queri-a eu achar feita

Antes bem larga que estreita,

e pudesse eu danzar n’ella,

e que losse n’um deserto

d’infindo vinho e pao,

e a fonte muito perto

e longe a contemplaçao…

Muita caça e pescaria,

que podesse eu ter coutada

e a casa temperada:

no verao que fosse fria,

e quente na invernada,

a cama muito mimosa…, etc.;

ora pinte al clérigo de Beira, que anda de caza, rezando maitines con sus hijos; ora en la Exhortaçao de guerra se queje de que los priores no repartan su renta con los pobres. Y a quien haya leído la sátira famosa de Torres Naharro a los pasajes de Fr. Francisco de Osuna, Fr. Pedro de León y otros que en anteriores capítulos transcribimos, ¿cómo no han de parecerle blandas y casi lugares comunes las invectivas contra Roma en el Auto da feira?

A feira, á feira, egrejas, mosteiros,

pastores das almas, papas adormidos:

comprae aquí pannos, mudae os vestidos,

buscae as çamarras dos outros primeiros

os antecessores.

Feirae o Surao que trazeis dourado,

o presidentes do crucificado,

lembrae vos da vida dos sanctos pastores

do tempo passado.

O Roma, sempre ví lá

que matas pecados cá,

e leixas viver os teus.

Assolves a todo o mundo,

e nao te lembras de tí,

nem ves que te vas ao fundo.

Porque tu seras perdida,

se nao mudas a carreira.

Nao culpes aos reis do mundo

que tudo te vem de cima…

A esto, y no más que a esto, se reduce la ponderada heterodoxia de Gil Vicente, mártir de la libertad de pensamiento, según dice con su habitual garrulería democrática Teófilo Braga. «Sintió (añade, y no le pesará al lector conocer algo de su singular estilo) que era necesario implantar en Portugal ese espíritu de secularización y de individualismo para que no se extinguiera del todo la raza de los muzárabes (!!!). La primera vez que proclamó el verbo de la Reforma fue en 1506, once años antes del primer grito de Lutero»[1396]. Y en prueba, copia los siguientes versos del sermón que recitó Gil Vicente en Abrantes cuando el nacimiento del infante D. Luis:

Noquiero disputas en predicaciones,

no quiero deciros las opiniones…

ni alegar texto antigo o moderno

de el Papa si puede dar tantos perdones,

ni el precito que está condemnado

nel saber divino, si tiene albedrío…

Ni disputar si el romano Papado

tiene poderío en el purgatorio.

¡Conque es decir que, según la lógica de Teófilo Braga, el anunciar que no se va a tratar del purgatorio ni de las indulgencias es lo mismo que acostarse a las opiniones de Lutero en estos puntos! Pero lo más gracioso es esa teoría estrafalaria sobre los muzárabes, a cuyo nombre da Braga una significación que nunca tuvo. «El pueblo portugués (dice) está formado por esa grande y fecunda raza muzárabe, atrofiada en la creencia religiosa por el catolicismo, en la autonomía jurídica por el civilismo de los romanistas, en la independencia política por el cesarismo monárquico y en las creaciones poéticas por la imitación de los clásicos». De suerte que el bello ideal sería para Teófilo un pueblo portugués sin catolicismo, ni ciencia jurídica, ni literatura clásica, es decir, en un estado muy próximo a la absoluta barbarie, de la cual, gracias a Dios, anduvieron siempre muy lejanos los verdaderos muzárabes. Júntese el profesor de Lisboa con un moderno historiador de los celtíberos, que atribuye todos nuestros males… a la invasión de los romanos y exclama: «La nefasta intervención de Roma, privando a España de su autonomía política, anulándola ante la historia, hirió de muerte sus tradiciones religiosas…; enmudecieron las musas… y el sol de la nacionalidad llegó a su ocaso»[1397].

¡Dios nos dé juicio, que es lo que más escaso anda por el mundo!

Gil Vicente, que no era muzárabe ni celtíbero, tampoco fue mártir de novela progresista, diga lo que quiera Braga, sino muy protegido en la corte de D. Manuel y de D. Juan III, reyes fanáticamente salvajes, según quiere el historiador de la literatura portuguesa, que en su misoclerical manía llega a atribuir a los frailes las envidias literarias de que Gil Vicente se queja, y de las cuales nació la Farsa de Inés Pereira. Nada de esto es serio ni merece discutirse. El mismo Braga confiesa (p. 51) que los émulos de Gil Vicente eran los partidarios de la escuela italiana, y esto es lo racional e históricamente cierto. El ver en todas partes frailes e Inquisición es la manera de no comprender nunca la historia literaria.

Dicen[1398] que Erasmo se deleitaba con las obras de Gil Vicente, que quizá le dio a conocer inter pocula Damián de Gocs; pero el menos intencionado de los coloquios del roterodamense tiene mas sana y malicia que todos los autos, farsas, comedias, tragicomedias y obras menudas del portugués juntas.

En Portugal las ideas de la Reforma nunca fueron populares[1399] escribe Braga. Y ni conocidas apenas, pudo haber añadido. Cítase como partidario de ideas erasmianas a Antonio Pereira Marramaque, señor de Basto, amigo y vecino de Sa de Miranda, que solía pasar en casa de él largas temporadas, orilla de la Fonte da Barroca[1400]

Era Antonio Pereira de calificada nobleza, que se jactaba de descender de Alfonso el Casto.

De los nobles Floyais

en Pereiras mudados,

derecho tronco, sin algún contrasto…

dice Sa en la dedicatoria de la égloga Nemoroso[1401]. En casa de Pereira se representó la égloga 7 de Sa de Miranda, si hemos de creer a Ticknor[1402]. Las epístolas del padre de la escuela italiana en Portugal, especialmente la segunda, están llenas de agradables alusiones a los solaces literarios que en casa de Marramaque disfrutaba.

Hizo correr manuscritos. Antonio Pereira: un tratado sobre aquel versículo del salmo 18, Lex Domini immaculata, en forma de diálogo entre el gallo y otro animal, pretendiendo probar que la Biblia debe traducirse en lenguas vulgares; un Tratado sobre el poder del Sumo Pontífice en materia de encomiendas, y otro en que reprendía el estado monacal. Todas estas obras fueron prohibidas por el Indice expurgatorio de 1624. No consta que se imprimiera ninguna de ellas[1403] ni se sabe otra cosa de su contenido.

II
Damián de Goes antes de su proceso

—Sus relaciones con Erasmo, Lutero y Melanchton.

El proceso de Damián de Goes, aunque poco importante en sí, tiene alguna curiosidad por ser la única prueba de que las ideas de la Reforma llegasen a penetrar en el reino lusitano. Por lo demás, el insigne cronista ni dogmatizó ni escribió nada en favor del protestantismo; los cargos contra él se reducen al trato familiar con herejes excomulgados y a ciertas dudas e inobservancia de las prácticas religiosas.

Damián de Goes, comendador del Cristo, guarda mayor o archivero de la Torre do Tombo y cronista del reino, nació en Alenquer[1404], de hidalga familia, por los años de 1501. A los nueve de su edad entró en el palacio del rey D. Manuel, y allí permaneció hasta la muerte de este príncipe en 1521. En 1523 emprendió un viaje semiliterario, semidiplomático, a Flandes, con el cargo de escribano de hacienda de la factoría portuguesa en los Países Bajos, empleo lucrativo que le permitía hacer considerables regalos a varias iglesias y a algunos príncipes y otras personas. Era apasionado de todas las bellas artes y, sobre todo, de la música, muy dado a los estudios clásicos, amenísimo en sociedad y de apacible trato. En este su primer viaje oyó hablar a muchos luteranos y abrazó sus opiniones en materia de indulgencias, aunque luego se arrepintió de ello, confesó este pecado y fue individuo de varias congregaciones religiosas. Pero no pararon aquí sus dudas: también pensó, sin comunicárselo a nadie, que la confesión aricular no era necesaria y que bastaba la general. Su entendimiento se llenó de sombras; continuamente leía los libros de los protestantes alemanes y buscó su trato y comunicación. En 1531 fue a la corte de Dinamarca con una legación de D. Juan III, y a la vuelta se detuvo en Lübeck, donde habíaun predicador de la secta luterana llamado Juan Pomerano, en cuya casa comió juntamente con los próceres de la ciudad. Yendo después a Dantzick (Polonia), torció el camino y se detuvo en Witemberg para conocer a Lutero y a Melanchton. Llegó un domingo de Ramos, e instado por su huésped fue a oír predicar a Lutero, aunque no le entendió porque hablaba en alemán. El hostelero en cuya casa paraba Damián convidó a comer a los dos reformadores para que el portugués los conociera. En la mesa habló Lutero de sus opiniones y quiso defenderlas, apoyándole, como de costumbre, el dulce Melanchton. Damián de Goes no recordaba a punto fijo lo que les contestó, pero sí que se enojó gravemente con ellos y que no volvió a verlos hasta cuatro días después.

Esto afirma en una de sus confesiones[1405]; pero en otras se contradice, especialmente en el interrogatorio de 25 de abril de 1571. Allí cuenta que su huésped le presentó en la mesa un cáliz lleno de vino blanco, del cual Damián no quiso beber, antes alzó las manos al cielo pidiendo al Señor que convirtiese aquel vino en su sangre, de lo cual se burló el huésped, tratándole de supersticioso, y se isto nao é assim como elle confessante tem dito, fogo do ceo caiga sobre elle e o queime. A la comida asistía el capitán de la fortaleza, y por la tarde, lejos de separarse, fueron de paseo al castillo y allí merendaron, volviéndose por casa de Lutero, cuya mujer les sirvió manzanas y avellanas. Y, quedándose allí Fr. Martín, siguieron los demás hasta casa de Melanchton, que vivía en suma pobreza, y hallaron a su mujer hilando, vestida con una saya vieja de bocaxim. Al día siguiente, Melanchton visitó a Damián y amistosamente se separaron, no sin que el portugués visitase la iglesia luterana, según en otra declaración confiesa.

Decidido a emprender seriamente los estudios de humanidades y de teología, residió en 1532 ocho o nueve meses en la Universidad de Lovaina, de donde pasó (a consecuencia de una enfermedad de los ojos) a Friburgo y Basilea. Allí hubieron de acrecentarse sus tendencias reformistas por el trato y convivencia con Erasmo, aunque él asegura que hablaron no más que de cosas de letras y que sólo vio a Sebastián Munster en casa de un librero y a Simón Grineo a la puerta de su posada.

De improviso vino a sorprender a Damián, en medio de sus estudios, el nombramiento de tesorero de la casa de la India y una orden de D. Juan III para que volviese a Portugal. Así lo hizo en 1533, deteniéndose a la ida en París, donde «un padre predicador de la Orden de San Francisco, llamado Fr. Roque de Almeida[1406], cuñado de Juan de Barros y hombre muy docto en las tres lenguas (hebrea, griega y latina), le descubrió muy en secreto que deseaba ardientemente ir a estudiar dos o tres años en Witemberg para oír a Lutero y poder combatir sus opiniones con pleno conocimiento de ellas y con mejores armas, y le pidió de rodillas una carta de recomendación para Melanchton[1407]. Damián no vio ningún mal ni peligro en ello y se la entregó; no dice en qué términos iba. Erasmo remitió a nuestro portugués la respuesta de Melanchton a los pocos meses.

Brevísima fue la estancia de Damián en nuestra Península, aunque la aprovechó para ir en romería a Santiago, quizá por ahuyentar alguna sospecha que hubiese de su fe y opiniones, y logró que el rey le permitiese volver a Alemania y a sus estudios. En 11 de abril de 1534 le escribía Erasmo desde Friburgo: «Beberemos de tu vino español; encontrarás preparada la casa»[1408]. En 25 de agosto de 1534 le habla de Melanchton como de un amigo común (epíst. 1271). En 21 de mayo del 35 torna a convidarle con sucasa, «que nunca le parecerá más segura y adornada que siendo huésped Damián» (epíst. 1279).

Vivió, en efecto, cinco meses en casa de Erasmo; pero su insaciable deseo de aprender cosas nuevas y de visitar la dulce Ausonia le llevó pronto a la Universidad de Padua, foco de la filosofía averroísta y alejandrina, ilustrada por los sucesores de Pomponazzi y Montes de Oca. Cinco años permaneció allí sin interrumpir sus relaciones epistolares con Erasmo, a quien en 26 de enero de 1536 daba memorias de Bembo y Bonamico (epíst. 381 del Apéndice), manifestando a la vez tan vivo entusiasmo erasmiano, que se proponía escribir la vida de su maestro y hacer a costa propia una edición completa de sus libros. Tachábale, sin embargo, de alguna incorrección de estilo, dócil en esto a la opinión de los ciceronianos de Italia; y Erasmo, con buen juicio y humildad en él desusada, respondía: «Soy de natural extemporáneo y arrebatado y no sirvo para la corrección… He escrito no para oídos italianos, sino para los crasos bátavos y los rudos germanos… Mucho me deleita en los demás la elegancia de la frase tuliana; pero yo, sin despreciarla, no la busco con afectación… Espero que tú, con el trato de esos doctísimos varones, conseguirás fácilmente la corrección que en mis escritos se echa de menos» (epíst. 1284). Esta dulce amistad, tan natural en dos sabios del Renacimiento, se extendía hasta darse mutuamente consejos higiénicos y de buen vivir. En las vacaciones de verano recorría Damián de Goes la Italia, buscando siempre el trato de varones doctos, como los ya citados Pedro Bembo y Lázaro Bonamico y los cardenales Jacobo Sadoleto y Cristóbal Madrucio, obispo de Trento, a quienes deleitaba su varia erudición y su pericia en la música, que Andrés Resende, en un epigrama, comparó con la de Orfeo:

Elige utro mavis horum te nomine dici,

an Phoebi an Orphei: dulcis uterque modis.

En cierta ocasión, Sadoleto, que tenía esperanzas de reducir a Melanchton al gremio de la Iglesia, confió a Damián de Goes una carta suya para que la hiciese llegar a manos del humanista alemán, con quien él conservaba buenas relaciones, según parece, y aun había recibido una afectuosa carta suya y otra de Fr. Martín, por medio de aquel aventurero Fr. Roque de Almeida, que de improviso remaneció en Italia, llamándose Jerónimo de Pavía, convertido en luterano o poco menos, con muy pocas ganas de volver a su Orden y empeñado en que Damián le tuviese en su casa a título de pobre. No pudo conseguirlo, y, desesperado, se hizo alquimista en Venecia, aunque a la larga tornó a entrar en religión, arrepentido o cansado de su errante vida.

El célebre jesuita Simón Rodríguez, uno de los compañeros de San Ignacio, refiere en su declaración de 5 de septiembre de 1545 que disputó en Venecia y en Padua, por espacio de dos meses, con Damián de Goes y Fr. Roque y que les oyó defender pertinacísimamente doctrinas luteranas sobre los tres puntos de gracia y predestinación, confesión auricular y poder del Papa. Añade que no guardaban las constituciones de la Iglesia respecto de ayunos ni rezaba Fr. Roque las horas canónicas y que leían y prestaban a otros los libros de Lutero. «Y ¿qué harías si volvieras a Portugal?», preguntó Simón a Goes. «Oiría misa y confesaría como los otros, pero guardaría en mi interior la doctrina que profeso», le replicó.

Las malas nuevas que tuvo de la salud de Erasmo le obligaron a hacer precipitadamente un viaje a Friburgo para asistir en los últimos momentos a su amigo, que falleció en 15 de julio de 1536.

En uno de sus viajes de Alemania a Italia se detuvo Damián en Estrasburgo, donde cenó con Martín Bucero y otro hereje ex obispo, Gaspar Edro, convidados, dice, por el hostelero. A los postres riñeron por cuestión religiosa, y Goes no paró en Estrasburgo más que día y medio.

Como no tenía intención de volver a España, acabó por fijar su residencia en Lovaina, donde ya había sido estudiante y conservaba buenos amigos, entre ellos Contado Goclenio y Pedro Nannio, eximios latinistas, maestro el segundo de Fox Morcillo y Cornelio Grapheo, elegante poeta antuerpiense. Y para arraigarse más en el suelo holandés, contrajo matrimonio en La Haya con Juana de Hargen, noble y bellísima doncella, cuyas nupcias cantó en un brillante epitalamio Alardo, poeta de Amsterdam[1409]:

Nec melius teneris iunguntur vitibus ulmi,

nec plus Cetos aquas, littora Myrtus amat:

quam GOSIO lepido est sociata JOANNA marito,

quam generosa suum deperit HARGA virum.

Quam platanus rivo gaudet, quam, populus unda,

et quam limosa canna palustris humo,

tam formosa suum consplectitur HARGA maritum,

tam coniux HARGAM suscipit ipse suam.

Foemina digna illis quos aurea condidit aetas,

principibus natis, principe digna viro.

Floridor prato, longa procerior alno,

splendidior vitro, candidiorque nive.

Candidulum lucet sic per bombycina corpus,

calculus in liquidis ut numeratur aquis…

El nacimiento de Manuel, primer hijo de este matrimonio, fue asimismo cantado por Pedro Nannio en un Genethliacon:

Cresce, puer, patremque refer, sint numina tecum,

praesidioque Dei quidquid agas, facias.

Sit mens coelestis, sit semper lumine plena,

regius in magno pectore sitque animus

En 1542, un ejército francés, o más bien del país de Gueldres, pero a sueldo de Francisco I, se presentó sobre Lovaina, y los estudiantes se armaron para la defensa, nombrando capitán a Damián Goes, que fue hecho prisionero y estuvo nueve meses en Lombardía, hasta que, al fin, le rescataron por 63.000 escudos de oro[1410], siendo recibido triunfalmente en la ciudad. Carlos V le concedió en recompensa un escudo de armas.

Casi todas las obras latinas, o más propiamente opúsculos, de Damián de Goes, pertenecen a esta su temporada lovaniense. Una minuciosa y agradable descripción de la ciudad de Lisboa; una apología de España contra las calumnias de Sebastián Munster, obra en que la buena intención supera de mucho a las noticias y al desempeño, aunque el amor patrio de Damián respira en cada página, como que entonces los portugueses no se avergonzaban de llamarse españoles y tener por cosa propia las ofensas a la madre común; una breve historia del primer cerco de Diu, enderezada al cardenal Bembo, con observaciones contra Paulo Jovio, y una relación de las cosas de Etiopía, intitulada Fides, religio, moresque Aetiopum, con un apéndice sobre los lapones: tales son los trabajos históricos en que se ocupaba y que coronó más adelante con tres comentarios sobre a segunda guerra de Cambaya[1411]. Obras son éstas de buen latín, pero de ninguna crítica en que Damián de Goes, crédulo en demasía, dio por buenas todas las relaciones de soldados y viajeros fantásticos o mentirosos sobre el preste Juan, cuyo nombre latiniza él de extravagante manera, llamándole pretiosus Ioannes, y las costumbres de indios y etíopes. Por motivos que ignoramos, quizá por el calor con que defiende el catolicismo de los súbditos del preste Juan, a pesar de la diferencia de sus ritos, prohibió en Portugal el infante-cardenal don Enrique, muy poco amigo de Damián de Goes, la circulación del libro sobre los etíopes. Así resulta de dos cartas unidas al proceso. El comentario sobre el segundo cerco de Diu es muy inferior en elegancia de estilo al de Diego de Teive.

En estas solaces literarios pasaba la vida nuestro Damián, querido y admirado por los doctos de Bélgica, Suiza y Alemania, cuales fueron, a más de los citados, Enrique Glareano, que se acuerda de él en los libros de Música; Bonifacio Amervachio y Segismundo Gelenio, que le dedicó sus observaciones a la Historia natural, de Plinio. Corría el año 1545 cuando por alguna sospecha que hubiera de su fe o sólo por el deseo de honrarle y tenerle en casa fue llamado por el rey de Portugal, obligándole a emprender, muy contra su voluntad, un viaje molestísimo, en que gastó 1.500 cruzados. En 1548 fue nombrado guarda mayor o archivero de la Torre do Tombo, y en 1558, cronista real. En desempeño de este cargo escribió sucesivamente la Chronica do felicissimo rei Dom Emmanuel, dividida en cuatro partes…, de la cual se hicieron en un mismo año (1566), y por el mismo impresor lisbonense Francisco Correa, dos ediciones, una de ellas del todo inutilizada, y de la cual se conserva un rarísimo ejemplar en la Biblioteca de Ajuda o del palacio de los reyes de Portugal[1412]; la Crónica del Príncipe D. Juan, impresa en 1567, libro, como el anterior, de bastante crédito, aunque el estilo no tiene ni la ingenuidad y gracia de las crónicas medievales ni la majestad y perfección artística de la historia clásica, y, finalmente, un Nobiliario o Libro de los linajes de Portugal, que nunca se ha impreso, pero que le acarreó grandes disgustos y el odio de muchas familias poseídas de una necia vanidad de abolengo y empeñadas en sostener ficciones y embustes de asalariados genealogistas y reyes de armas.

La imprudencia y falta de recato de Damián de Goes, su olvido de las prácticas religiosas; en una palabra, la mala leche que en Flandes y Alemania había bebido, vinierona dar muy pronto armas y fácil venganza a sus numerosos émulos y enemigos.

III
Proceso de Damián de Goes

—Su abjuración y muerte.

Ya en 5 de septiembre de 1545 había comparecido el jesuita Simón Rodríguez en Evora, ante el licenciado Pedro Alvarez Parede, a dar testimonio de las pláticas que en Venecia y Padua había tenido con Damián de Goes y Fr. Roque de Almeida, añadiendo que éste, aun después de vuelto a la Orden, continuaba en polémicas con otros frailes. Item: que el duque de Aveiro poseía algunas libros heréticos y que un tal Lucas de Orta le parecía sospechoso en la cuestión de fide et operibus.

En 6 de septiembre añadió a su declaración que Fr. Roque se había explicado heréticamente defendiendo la transgresión de los votos monásticos y que así él como Damián de Goes habían querido atraerle a sus opiniones. Y tornó a jurar que no tenía odios ni rencor contra ellos.

El 24 de septiembre de 1550, en Lisboa, delante de fray Jerónimo de Azambuja y Ambrosio Campello, confirmó sus anteriores declaraciones con leves variantes.

¿Qué causa pudo mover a Simón Rodríguez a este paso, además del celo por la pureza de la ortodoxia y del creer que Damián de Goes podía hacer mucho daño, porque alem do latin sabe alguma cousa de theologia, e sabe e falla francés, e ytallano, e lhe parece tambem que sabera a framengua e allemana, porque andou muyto tempo entrelles? El acusado le rechazó siempre como a enemigo personal suyo desde que habían querido en competencia ser maestros de letras del príncipe D. Juan, cargo que se dio al fin a D. Antonio Pinheiro.

Por entonces, estas delaciones no produjeron efecto; pero, renovadas más adelante y declarado en contra de Damián de Goes el infante-cardenal D. Enrique, dio orden la Inquisición, en 4 de abril de 1571, para que D. Diego de Fonseca, corregidor del crimen en Lisboa, prendiera al cronista y le entregara al alcalde Gregorio Veloso. También fue interrogado el duque de Aveiro, y declaró que Damián de Goes le había aconsejado fundar su capilla en una parroquia más bien que en un monasterio.

A los testimonios de Simón Rodríguez se añadieron los de D.ª María Tavora, viuda de Antonio Teixeira da Silva; Manuel Correa, que con referencia a Sebastián de Macedo, contador de la casa del cardenal, refirió que Damián de Goes comía carne de puerco en días de vigilia; D.ª Briolanja de Macedo, residente en Alenquer, y su marido Antonio Gómez de Carvalho, que repitieron lo de la carne de puerco, aunque advirtiendo que quizá la comería Damián por acompañar a su mujer, que estaba enferma, y que en lo demás ellos le tenían por buen cristiano; Elena Jorge, madre de D.ª Briolanja y retirada en Santa Catalina de Carnota, la cual le acusa de enviar sus hijos a estudiar a Flandes[1413]. Interrogada D. Catalina, hija de Damián y mujer de Luis de Castro, responde que nada sabe de semejantes cosas y que su padre tenía bula para comer carne en días prohibidos. En 5 y 9 de abril contesta el acusado al primer interrogatorio «que nunca tuvo por buena la doctrina de Lutero y que desconoce del todo la de Calvino». Su yerno testifica el mismo día contra él por haberle oído decir que muchos papas habían sido tiranos, y que de la tiranía de los papas viniera mucho mal a la Iglesia, y que los jesuitas no seguían las huellas de su fundador, y que los extranjeros eran mejores que los españoles.

El procurador fiscal del Santo Oficio presenta su primer libelo de acusación. Damián de Goes confiesa, en 19 de abril de 1571, que «cuando estaba en Italia pensó, entre otras cosas, que se seguiría gran bien de dar a los legos la comunión en ambas especies y de dispensar en materia de ayunos y delectu ciborum».

En 22 de abril, Pedro de Andrade Caminha, hidalgo de la casa del rey y poeta insípido, aunque muy elogiado por Ferreira[1414] declara que «cuando Damián escribía la Crónica de D. Manuel pidió a la infanta Isabel algunas memorias de su marido D. Duarte, y que, habiéndoselas enviado, pareciéronle necias al cronista las últimas palabras del infante, y dijo a Caminha que nao havia homen que na morte nao disesse algumas parvoices. Escandalizó esto a Pedro de Andrade, porque D. Duarte había muerto cristianísimamente y casi en olor de santidad.

Tras esta necia declaración, de que ni el Santo Oficio ni Damián de Goes hicieron caso, presentó nueva acusación el fiscal «por tener y leer el reo libros prohibidos sin licencia del Santo Tribunal».

Nombra Damián procurador suyo a Ayres Fernández Freire y pide audiencia para declarar que, cuando estaba en Flandes, dudó del valor de las indulgencias y de la confesión auricular, pero que entonces era hombre lego y no sabía latín. En otra audiencia de 10 de marzo se ratifica en todo lo dicho y añade que nunca abrazó los yerros luteranos sobre el purgatorio y veneración de imágenes.

Presentación de testigos y súplica de Damián de Goes para que se despache pronto su negocio, por llevar nueve meses de prisión, y para que se le permita escribir una carta al cardenal y se le den libros. En sucesivas audiencias (11 de diciembre del 71 y 9 de febrero de 1572) dice que es fácil que en sus conversaciones con Simón Rodríguez se inclinara a la parte de los luteranos porque entonces no estaba la cuestión tan clara, y que, en cuanto a Fr. Roque, le tenía por tocado de luteranismo.

Publicación de los dichos de los testigos, suppresso nomine, según la costumbre del Santo Oficio. Don Antonio Pinheiro, D. Pedro Diniz y Juan Carvalho testifican que Damián no iba a misa, que le habían oído proposiciones sospechosas sobre el purgatorio, que loaba a Erasmo y a Melanchton y que a su casa iban muchos extranjeros que comían con él y cantaban cantigas extrañas y no oídas en Portugal. Francisco Rodríguez declaró que los días de fiesta, por la mañana, se iba Damián de Goes a cabalgar con dos criados flamencos; pero Antonio Gómez asegura haberle visto oír misa diferentes veces en la capilla del castillo donde moraba, y otras, en la iglesia de Santa Cruz. A su casa concurrían muchos flamencos y alemanes de las urcas, y entre ellos Jacques, el que faz oculos, y cantaban cosas que este declarante no entendía. El fiscal presenta en 30 de mayo los nuevos capítulos de acusación. El reo niega, y en audiencia de 12 de junio presenta sus testigos y descargos, entre otros, que tenía gran veneración a las imágenes y había regalado muchas a iglesias y monasterios.

En 21 de julio se le declara hereje, amonestándole a que recuerde todos sus yerros. Los confiesa en 23 de julio y 19 de agosto, refiriendo todo lo que ya sabemos; pide que se examinen sus escritos para ver si contienen alguna herejía, y sólo advierte tres cosas: 1.ª Que era inclinado a oír misas y que las había fundado en la capilla que tenía para enterramiento suyo y de su mujer. 2.ª Que nunca había dudado en la cuestión de la gracia. 3.ª Que nunca oyó a Erasmo nada contra la fe católica y que no le tenía por hereje. Pide misericordia como culpado en los dos artículos de confesión e indulgencias, aunque ya se había confesado de ellos en Padua, y sin duda le absolvieron, porque en Italia, dice, andan estas cosas más largas que aquí. En cuanto al trato con herejes, no los buscó para tomar nada de sus opiniones, sino por curiosidad, como hacen otros católicos de Europa, y además había roto las cartas de Lutero y no sabía si conservaba las de Melanchton. Libros de herejes tenía entre los suyos, pero no sobre materias de religión.

La sentencia de 16 de octubre le declara hereje, luterano y apartado de la fe, y manda que se le admita a reconciliación en forma ante los inquisidores y que cumpla su penitencia en la cárcel perpetua, en el lugar que por su alteza le fuere señalado. La reconciliación no debía ser pública, «vistos los inconvenientes que se seguirían de la calidad de la persona del reo, por ser éste muy conocido en los reinos extraños pervertidos de herejes, que de esto se pueden gloriar, y porque así convenía a la limpieza y reputación de este reino en las cosas de fe; y asimismo porque los yerros en que anduvo no los platicó con persona alguna en Portugal». Firman esta sentencia Simón de Saa Pereira, León Enríquez, Antonio Santado, Jorge Gonsalves Ribeiro, Luis Alvares Oliveira y Fr. Manuel da Veiga[1415].

«Vistos estos autos y confesión de Damián de Goes, cristiano viejo, morador en la ciudad de Lisboa…, por los cuales se muestra que siendo cristiano bautizado y obligado a creer todo lo que tiene y cree la santa madre Iglesia de Roma, él, en el año de 31, yendo de la corte del Rey de Dinamarca para la del Rey de Polonia, pasó por la Universidad de Witemberg, en Alemania, donde entonces residía el maldito de Martín Lutero, heresiarca famoso, y Felipe Melanchton, su secuaz, y con ellos habló y comió y bebió, deteniéndose allí por espacio de dos días, desviándose del camino derecho que llevaba, tres o cuatro leguas, para ver al dicho Lutero, yendo una vez a oír cómo predicaba su perversa doctrina, y después escribiendo cartas a entreambos y recibiendo respuestas suyas… Y esto después de haber consentido, estando en Flandes, en algunos yerros de la maldita secta luterana, teniendo y creyendo para sí que las indulgencias que el Papa concedía no aprovechaban para nada; y así lo disputaba, y por esta causa no tomaba los jubileos que Su Santidad concedía. Y también le pareció que no era necesario confesarse a un sacerdote, sino a Dios, puesto que no dejaba de confesarse todos los años; mas no confesaba esta opinión que traía en su pensamiento…, hasta que hará treinta años o más que se apartó de ella, según dice…; declaramos que ha incurrido en excomunión mayor y en las otras penas en derecho establecidas, y en confiscación de todos sus bienes para la cámara real. Y como quiera que usando de mejor consejo ha confesado sus culpas y pedido de ellas perdón y misericordia con señales de arrepentimiento, y como pensó estas cosas siendo aún mancebo de edad deveintiún años, no moviéndose por autoridad alguna, puesto que entonces aún no había comenzado a aprender la lengua latina, y después, con el estudio y comunicación de hombres doctos y católicos, salió de su error…, mandamos que sea absuelto in forma ecclesiae de la dicha excomunión mayor en que incurrío».

Así se hizo en 6 de diciembre de 1572 ante el promotor fiscal y demás oficiales del Santo Oficio, anatematizando Damián de Goes la herejía y prometiendo ser obediente siempre al papa Gregorio XIII y a sus sucesores, perseguir a los herejes y delatar lo que de ellos supiere a la Inquisición.

Fray Francisco Pereira, superior del monasterio de Batalha, y Fr. Antolín Nogueira, dan fe, en 15 de diciembre, de haber recibido al reo de manos de los comisarlos del Santo Oficio para someterle a perpetua penitencia en dicho convento.

No hay que tomar al pie de la letra estas cárceles perpetuas: que no era tanto el rigor de la Inquisición como se supone. La penitencia de Damián de Goes duró muy poco. Bien pronto fue absuelto del todo, y volvió a su casa y familia. No se sabe con certeza cuándo ni cómo murió. Según unos, de un accidente apoplético; según otros, asesinado por sus criados[1416], que querían robarle. Benito Arias Montano le dedicó este elogio:

Gentis Thucydides enarrat gesta Pelasgae,

Romana claret Livius in historia.

Hic alia ut taceam sera data scripta senecta,

Ætiopum accepit nomen ab historia.

No se vuelve a hablar de Reforma en Portugal en todo el siglo XVI.

Capítulo IV
Protestantes españoles del siglo XVI

—Juan de Valdés

I - Noticias de Juan de Valdés antes de su estancia en Nápoles →

II - Valdés en Italia →

III - Propaganda herética de Juan de Valdés en Nápoles →

IV - Las «Consideraciones divinas» →

I
Noticias de Juan de Valdés
antes de su estancia en Nápoles

—Relaciones con Erasmo y Sepúlveda. —«Diálogo de Mercurio y Carón».

Sobre el primer período de la vida de Juan de Valdés quedan pocos y oscuros datos, y las estimables investigaciones de D. Pedro J. Pidal, D. Luis Usoz, Benjamín B. Wiffen, Eduardo Boehmer, Eugenio Stern y Fermín Caballero[1417] no han logrado disipar del todo esta oscuridad.

Juan de Valdés, en el Diálogo de la lengua, se dice castellano, criado en el reino de Toledo y en la mancha de Aragón, y paisano de mosén Diego de Valero (p. 8, 35, 79, 131 y 188 de la reimpresión de Usoz); por consiguiente, natural de Cuenca, donde era regidor perpetuo su padre, don Ferrando de Valdés. Confesión de parte revela la prueba, y ninguna razón tuvo, por tanto, el abate Pier Antonio Serassi, ilustrador de las obras de Castiglione, para llamarle catalán, ni menos el arquitecto Mateo López, autor de una historia manuscrita de Cuenca o apuntamiento para escribirla, que posee el Sr. Gayangos, para negar que allí hubiese nacido, siguiéndole en esto D. Adolfo de Castro sólo por haber sabido que en Cuenca no se hallaba la partida bautismal del famoso hereje: como si esto tuviera algo de extraño, cuando ninguna de las parroquias de aquella ciudad conserva libros anteriores al año 1510, y aun son raras en toda Castilla las que alcanzan, ni con mucho, a esa fecha.

Era hermano de Alfonso de Valdés, como claramente resulta de las cartas de Erasmo y Sepúlveda, y lo advierto porque hasta de esto se dudaba en 1848 y 52, cuando Pidal y don Adolfo de Castro escribieron. La única cuestión es si fueron o no hermanos mellizos. Usoz y sus amigos y colaboradores Wiffen y Boehmer dicen que sí, fundados en estas palabras de Erasmo (carta a Juan, de 21 de marzo de 1529): Quando quidem ego vos tam GEMELLOS pro unico habeo non pro duobus. Don Fermín Caballero entiende el gemelos en el sentido de parecidos o semejantes, y por diversos indicios se mueve a creer que Juan era el menor. El lector juzgará lo que guste, ya que no hay bastantes datos para sentenciar en pro ni en contra. Como quiera, la significación primera y más recta de gemelos es mellizos, sin duda alguna.

De los estudios de Juan nada se sabe. Créese que cursó quizá derecho canónico en la Universidad complutense, siendo muchos los autores que le califican de jurisconsulto. Como no hay registros de matrícula de aquella fecha, nada puede decirse de esto con certeza, y sí sólo, porque de sus obras se deduce, que se había aplicado mucho a estudios de humanidades, sobresaliendo en las lenguas latina y griega, así como en la castellana, que manejó cual maestro. No consta que en esta primera época manifestase inclinaciones teológicas ni políticas. Al contrario de su hermano, que vivió siempre ocupado en altos destinos, de Juan sólo consta, por testimonio propio, que fue diez años andante en corte y dado a la lección de libros de caballería[1418], la cual debió de entremezclar con otras de mejor gusto, sobre todo con la de Luciano, de quien parece muy aficionado, y en cuyas obras aprendió el tono y manera del diálogo[1419]. Francisco de Enzinas, que conoció y trató a los dos hermanos, asegura que Juan fue muy bien educado (praeclare instructus) en la escuela de Alfonso (in disciplina fraterna)[1420]; pero tengo para mí quealude, no a enseñanza de letras, que también pudo haberla, sino a las ideas reformistas que hubo de inocularle.

Además de las lenguas clásicas, supo Juan de Valdés el hebreo, hasta el punto de traducir de la lengua santa los Salmos, así como del griego las epístolas de San Pablo.

Por medio de su hermano Alfonso entró en relaciones con Erasmo, que el 1.º de marzo de 1528 le escribe animándole a continuar en sus estudios de artes liberales y felicitándole porque enriquece su ánimo, nacido para la virtud, con todo linaje de ornamentos[1421]. En 21 de marzo del año siguiente le da el parabién por haber salido incólume de tantas molestias y peligros (¿qué peligros serían éstos?); le dice que tenga por propias las cartas a su hermano, pues «os considero, dice, como una sola persona, no como dos»; encomia el ánimo franco y sencillo de Juan; se queja de los muchos tábanos o émulos que tienen en España, y huélgase de que sus amigos unan la piedad cristiana con el estudio de las letras, al revés de lo que hacen los italianos[1422]. Aun hay otra carta de Erasmo a Juan[1423], casi insignificante, reducida a ponderarle lo mucho que debe a la buena amistad de su hermano.

En 1527 escribió éste su Diálogo de Lactancio y un arcediano, en son de defender al emperador sobre lo del saco de Roma. Es opinión corriente y verosímil, aunque sería muy difícil razonarla, que este Diálogo, antes de imprimirse, pasó por la corrección y lima de Juan. Poco después, en 1528, hubo de ser compuesto el Diálogo de Mercurio y Carón, que anda siempre unido con el de Lactancio en las ediciones góticas. La paternidad de este Diálogo se ha adjudicado exclusivamente a Juan, quizá un poco de ligero. En el estilo no hay gran diferencia entre el Lactancio y el Mercurio; las ideas son casi las mismas, y lo muy enterado que el autor se muestra de los negocios de la cancillería imperial y de los propósitos del emperador, los documentos oficiales que a la letra transcribe, el amor cuasi doméstico con que habla de Carlos V. todo esto induce a suponer una activa colaboración de Alfonso en el Diálogo, a lo menos para apuntar ideas y suministrar materiales. Por lo demás, don Bartolomé J. Gallardo dice terminantemente, en un apunte inédito, que «Juan de Valdés compuso el Diálogo de Mercurio y Carón, según resulta de documentos que vi el año 1820 en los papeles del Archivo de la Inquisición general».

No se opone tan autorizado testimonio a tener, como yo tengo, el Diálogo por obra colectiva de los dos hermanos[1424].

Su título es: Diálogo de Mercurio y Caron: en que allende de muchas cosas graziosas y de buena doctrina, se cuenta lo que ha acaescido en la guerra desde el año de mill y quinientos y veinte y uno, hasta los desafíos de los reyes de Francia et Inglaterra, hechos al Emperador en el año de M.D.XXVIII…

Consta el Diálogo de dos partes, en tono y color muy diferentes. «La causa principal», según el autor, o más bien el pretexto que le movió a escribir, fue «deseo de manifestar la justicia del emperador y la iniquidad de los que le desafiaron, y en estilo que de todo género de hombre fuese con sabor leído». Para esto introduce al barquero Carón muy afligido, «porque los días pasados, llegando a entender que todo el muncio estaba revuelto en guerra y que en ninguna manera bastaría su barca para pasar tanta multitud deánimas, compró una galera en que no solamente echó todo su caudal, mas aún mucho dinero que le fue prestado». Y después supo con dolor que se había hecho la paz entre Carlos V y Francisco I. Pero Mercurio viene a sacarle de esta angustia y «a pedirle albricias por los desafíos que el rey de Francia y el de Inglaterra han hecho al emperador». Con este motivo emprende una larga relación de la rivalidad entre ambos príncipes, tomando las cosas ab ovo, para venir a parar en los retos e idas y venidas de los reyes de armas, las cuales expone todavía con mayor prolijidad que el secretario Gonzalo Pérez en su Relación (oficial) de lo que ha pasado sobre el desafío particular entre el emperador y el rey de Francia, o el capitán Jerónimo de Urrea, en su Diálogo de la verdadera honra militar, mostrándose tan enterado como el segundo de las leyes del duelo, dando, por de contado, la razón al emperador, no sin afear mucho la ligereza y felonía del rey de Francia.

Pero esta parte histórica no es la que mayor interés tiene en el Diálogo, ni quizá en el pensamiento del autor, «el cual, por ser la materia en sí desabrida, la entremezcló con los razonamientos, gracias y buena doctrina de ciertas ánimas que van pasando». No es, pues, un diálogo exclusivamente político, como el de D. Diego de Mendoza, entre Caronte y el ánima de Pedro Luis Farnesio, sino moral y lucianesco, imitado del décimo de los Diálogos de los muertos y del Charon sive speculatores, obras del satírico de Samosata, del Charon, de Pontano, y hasta cierto punto de los Coloquios de Erasmo, aunque es más variado y artístico que cualquiera de estos desenfados del humanista roterodamense. Con no llegar Juan de Valdés al argénteo estilo e inimitable tersura y pureza ática de Luciano, sería el rey del género entre nosotros si Cervantes no le hubiera vencido con el Coloquio de los perros. La semejanza del asunto establece cierto lejano parentesco entre el Viaje de las ánimas, de Juan de Valdés, y las Danzas de la muerte, de la Edad Media, así como las Barcas del infierno, purgatorio y gloria, de Gil Vicente, y, por otra parte, parece que anuncia los sueñosde Quevedo.

La armazón del diálogo valdesiano no es, a la verdad, muy ingeniosa. Veinte veces, y sin preparación ni motivo, se interrumpe el relato de las empresas de Carlos V para oír a cada una de las ánimas, desaparece ésta, y continúa la narración, para cortarse en seguida; disiecti membra poetae. La primera parte o primer acto de la comedia pasa a orillas de la laguna Estigia; el segundo, en una montaña, por donde las almas suben al cielo. A mi ver, es muy admisible la opinión de Stern, el cual dice que la «primera parte forma un todo completo y que la segunda es una continuación añadida algún tiempo después»[1425]. Tan verdad es esto, que, cuando se escribió el «proemio al lector», sólo estaba compuesto el primer libro, en que únicamente se salvan dos ánimas: un casado y un fraile de San Francisco. Pero un teólogo «de los más señalados, así en letras como en bondad de vida que en España había, aconsejó al autor que así como ponía ánimas de muchos estados que se van al infierno, pusiese de cada estado una que se salvase». Y aunque Juan de Valdés se excusó diciendo que «su intención había sido honrar aquellos estados que tienen más necesidades de ser favorecidos, como es el estado del matrimonio, que, al parecer de algunos, está fuera de la perfección cristiana, y el de los frailes, que en este nuestro siglo está tan calumniado, y por entonces no lo hizo y pensó publicar la obra así; con todo eso, promete en este prólogo, «si viere agradar lo que ahora se publica, añadir en otra edición lo que en ésta parece faltar». Por los peligros que pudieran seguírsele ocultó su nombre, diciendo sólo que era «uno que derechamente deseaba la honra de Dios y el bien universal de la república cristiana».

La fecha del Diálogo consta en el mismo, donde Mercurio dice en este año de M.D.XXVIII, y habla, como de cosa reciente, de las cuestiones erasmianas, apaciguadas por la prudencia y bondad del inquisidor D. Alonso Manrique. Realmente, cuando escribió este Diálogo, si a su contexto hemos de atenernos, no pasaba Valdés de erasmista, aunque no más mesurado y razonable que su hermano. Subido Mercurio en la primera esfera, comienza a cotejar lo que ve en los cristianos con la doctrina cristiana, y halla que, en vez de tener respeto a las cosas celestiales, andan capuzados en las terrenas, y «unos ponen su confianza en vestidos, otros en diferencias de manjares, otros en cuentas, otros en peregrinaciones, otros en candelas de cera, otros en edificar iglesias y monasterios…, otros en disciplinarse, otros en ayunar…, y en todos ellos vio apenas una centella de caridad… En el comer, muy supersticiosos; en el pecar, largos y abundantes… Y si dan alguna limosna o hacen alguna obra pía, luego las armas pintadas o entalladas y los letreros muy luengos, para que se sepa quién la hizo… Y vio a otros andar en hábitos de religiosos, y que por tales les hacían toda reverencia hasta el suelo, y aun les besaban la ropa por sanctos…». Y tras esto «los pies, manos, brazos y niños pintados en tablas y hechos de cera», «los dineros que pide el sacristán» y «el incomportable hedor que de Roma salía», con todos los demás lugares comunes que ya vimos en el Lactancio. El bueno de Mercurio, a pesar de ser un dios gentílico o un demonio, se enoja gravemente de estas cosas, y clama como un predicador: «¡Oh, cristianos, cristianos! ¿Esta es la honra que hacéis a Jesucristo? ¿Este es el galardón que le dais? ¿No tenéis vergüenza de llamaros cristianos, viviendo peor que alárabes y que brutos y animales? ¿Así os queréis privar de la bienaventuranza?…».

La primera de las ánimas condenadas es un predicador famoso, que «fingía en público santidad por ganar crédito con el pueblo… y procuraba de enderezar sus reprehensiones, de manera que no tocasen a los que estaban presentes», y no quiere pagar el pasaje porque «los frailes son exentos».

Viene en pos de él cierto consejero de un rey muy poderoso, el cual, en vez de oír a los negociantes, «rezaba las horas canónicas, iba en romería a casas de gran devoción y traía siempre un hábito de la Merced», al mismo tiempo que por malas artes y granjerías aumentaba su hacienda, no osando contradecir al príncipe en ninguna de sus voluntades.

Por igual estilo había vivido un duque, ocupado en sacar dineros de sus vasallos y acrecentar su señoría, aunque con la supersticiosa esperanza de que rezando la oración del conde[1426] y fundando muchos conventos no moriría en pecado mortal. Y cuando llegó la hora de la muerte, «había allí tanta gente llorando, que me tuvieron muy ocupado en hacer mi testamento y en ordenar la pompa con que mi cuerpo se había de enterrar… y nunca me pude acordar de Dios ni demandarle perdón de mis pecados».

«¿Y tú sabes qué cosa es ser obispo?», pregunta Carón a uno que llega en seguida. «Obispo es traer vestido un roquete blanco, decir misa con una mitra en la cabeza y guantes y anillos en las manos, mandar a los clérigos del obispado, defender las rentas de él y gastarlas a su voluntad, tener muchos criados, servirse con salva, dar beneficios y andar a caza con buenos perros, azores y halcones». Este edificante prelado «se había ahogado en la mar yendo a Roma sobre sus pleitos».

Igual malicia hay en el retrato de un cardenal, que «buscaba nuevas imposiciones, haciendo y vendiendo rentas de iglesias y monasterios y aun de hospitales». —«¿Y cómo gobernaste la Iglesia?», pregunta Mercurio. —«¡Como si yo no tuviera que hacer sino gobernar la Iglesia!».

Al rey tirano, que parece ser Francisco I, le llama Valdés rey de los gálatas, rey para su provecho y no para el de la república, siendo así que «los príncipes fueron instituidos por amor del pueblo; rey que a nadie guardó fe y a quien nadie trató verdad ni dijo cosa que le pesase, y cuyos ejercicios fueron jugar, cazar, burlar, andar entre mujeres y, no sabiendo administrar sus reinos, querer conquistar los ajenos». No lejos del rey anda su consejero, «soberbio como francés», el cual, en menos de diez años, allegó más de ochenta mil ducados con engañar a pretendientes y litigantes que le hablaban bonete en mano, e hizo a su rey «el mayor servicio que nunca criado a su príncipe», aconsejándole que faltase a su palabra y rompiese la capitulación de Madrid; «que para andar en corte, estas y otras semejantes artes son más que necesarias, y con esta buena maña seréis loado por buen cortesano», ya que «cada uno debe ser perfecto en su oficio».

Semejante a un «espantajo de higuera», «largo como una blanca de hilo», viene el hipócrita, que ha equivocado el camino y se va al infierno pensando subir al cielo. Nunca durmió en cama, ni aun estando enfermo; nunca se vistió camisa, andaba los pies descalzos, disciplinábase tres veces por semana, en más de treinta años nunca probó carne… «Pero esas obras, le replica Mercurio, eran exteriores y solamente medios para subir a las interiores, y no curabas de otra cosa porque te faltaba la caridad». Como se ve, Juan de Valdés, al escribir este Diálogo, andaba muy lejos de la doctrina de Lutero contra la eficacia de las obras, y más bien pensaba como los católicos en este punto, por lo cual su editor Usoz se enfada mucho y encaja en una nota (p. 145) el desatino de que las obras, en vez de ser un medio, son un estorbo. ¡Tales estorbos tengamos a la hora de la muerte! Juan de Valdés no se harta de decir que los ayunos, devociones, rezos, etc., son «muy buenos medios para alcanzar y seguir la doctrina cristiana y ganar el cielo, con tal que no vayan desnudos y vacíos de caridad».

No falta en la variada galería del Diálogo un teólogo escolástico que «da a entender lo que quiere con falsos o verdaderos argumentos: v. gr.: el cabrón tiene barbas; tú tienes barbas y nunca te las peinas; luego eres cabrón». Nunca leyó ni oyó nombrar las epístolas y evangelios sino en la misa; pero había hecho su estudio de Scoto, Nicolao de Lira, Durando, y, sobre todos, Aristóteles; no de ningún Padre de la Iglesia, «porque no tienen la sutileza destos otros».

Viene, al fin, una ánima, que se salva porque piensa como Juan de Valdés, y se burla, lo mismo que él, «de las supersticiones que ve entre cristianos»; especie de predicador laico, que no se hizo clérigo por «no haber cada día de rezar tan luengas horas»; pero que en su estado es modelo, y que, lejos de faltar a los preceptos de la Iglesia ni tener en menos las obras, oye misa los días de fiesta y también los otros días cuando no tiene que hacer; ayuna de precepto, y por su voluntad endereza todas sus obras y palabras a gloria de Jesucristo, hace oración mental y vocal, vive como un asceta en medio de la corte Y. animado por un fraile de San Francisco, muere con todos los sacramentos y, como cristiano viejo, con una candela encendida en la mano y oyendo leer el sermón de la Montaña.

Hay un tono de buena fe y de sinceridad en todo el Diálogo, tal que induce a creer que cuando Valdés lo escribió todavía era o se creía católico, aunque le extraviaban sus fatales propensiones al laicismo y a la inspiración privada, que después hicieron de él un místico sui generis, misionero de capa y espada, catequizador de augustas princesas y anacoreta de buena sociedad.

La segunda parte del Mercurio y Carón es más dogmática que la primera, más rica en preceptos y enseñanzas que en sales. Las siete ánimas que ahora aparecen van todas en camino de la gloria y moralizan largamente. Juan de Valdés, que a pesar de sus yerros tenía un sentido moral mucho más alto y justiciero que los luteranos o Erasmo, no duda en enviar al cielo a un fraile, a un clérigo, a un obispo y a un cardenal, como no había tenido reparo en condenar enérgicamente los proyectos de divorcio de Enrique VIII.

Hay en este libro una especie de utopía política que parece el reverso de los impíos aforismos de Maquiavelo y otros políticos tan sin entrañas como el secretario de Florencia, peste del Renacimiento. Llega «un rey bienaventurado» y exclama Carón: «Cosa es que muy pocas veces acaece: subir reyes por esta montaña». Y el rey empieza a contar su historia: «Yo no supe, antes de ser príncipe, qué cosa era ser hombre…; la simiente de ambición que en mi ánima echaron, prendió tan presto, y se arraigó de manera en mí, que todo mi pensamiento y todo mi cuidado era no en cómo regiría bien mis súbditos, mas en cómo ensancharía y augmentaría mi señorío… Fatigábame a mí, fatigaba a mi pueblo; yo estaba desabrido con ellos, y ellos conmigo…; quería ir adelante y no podía; quería volver atrás y no sabía». Al fin, y casi por milagro, tornó en su acuerdo, e hincado de rodillas ante el Santísimo Sacramento, comenzó a decir: «Jesucristo, Dios mío, Padre mío y Señor mío, tú me criaste y me heziste de nada, y me posiste por cabeza, padre y gobernador deste pueblo y pastor deste ganado; yo, no conosciendo ni entendiendo el cargo que me diste, he sido causa de todos los males que la república padeze… Vuelve ya a tu misericordia… o me quita el reino, proveyendo tus ovejas de otro buen pastor, o me trae tú la mano como a niño que apren, de a escrebir, para que, guiándome tú, no yerre… Desde agora, Señor, protesto que no quiero ser rey para mí, sino para ti, ni quiero gobernar para mi provecho, sino para bien deste pueblo que me encomendaste». En conformidad con tan santos propósitos apartó de su corte a viciosos, avaros y aduladores, truhanes y chocarreros; escogió consejeros de buena vida, ordenó que todos los caballeros enseñasen a sus hijos artes mecánicas y liberales, tomó estrecha residencia a jueces y ministros, desterró a los malos a una isla despoblada, consiguió facultad del papa para hacer otro tanto con tres o cuatro obispos, reforzó las leyes y cortó los pleitos, no proveyó oficios sino en gente virtuosa, sin respeto a favores, linajes ni servicios; tuvo siempre sus puertas francas y sus oídos abiertos a pobres y ricos, disminuyó gabelas e imposiciones, dotó huérfanas, fue amparo de viudas y menesterosos, edificó hospitales y puentes, transformó su corte en un convento de frailes buenos, y, divulgándose la fama de tamañas virtudes, acudieron de reinos extraños a morar en los suyos, y vinieron los infieles, sponte sua, a recibir el bautismo o le pidieron predicadores y misioneros. Ya próximo a la muerte, llamó a su hijo y le hizo un largo razonamiento, que es de los mejores trozos que escribió Juan de Valdés y, según yo entiendo, sirvió de modelo a los consejos que dio Don Quijote a Sancho antes de que se partiera para gobernar su ínsula: tan semejantes los encuentro. Cierto que ni los documentos de Valdés ni los de Cervantes traspasan los límites del vulgar y recto juicio, y que muchosde ellos proceden de Aristételes, Séneca, Plutarco, Epicteto y otros moralistas antiguos, o de las Sagradas Escrituras, o de proverbios del vulgo; pero no son la moral práctica o la política ciencias que consientan gran novedad ni aun en la exposición. Basta que los consejos, como aquí acontece, sean sanos, y la forma concisa, noble y discreta. Júzguese por algunos de los de nuestro Diálogo: «Si quisieres alcanzar de veras lo que todos buscan, antes procura de ser dicho buen príncipe que grande… Cual es el príncipe, tal es el pueblo… Acuérdate que no se hizo la república por el rey, mas el rey por la república. Muchas repúblicas hemos visto florecer sin príncipe, mas no príncipe sin república… Procura ser antes amado que temido, porque con miedo nunca se sostuvo mucho tiempo el señorío… Ser tan amigo de verdad, que se dé más fe a tu simple palabra que a juramentos de otros… De tal manera ten la gravedad que conviene al príncipe, que por otra parte seas blando, benigno y afable… Aprende de coro la doctrina cristiana, haciendo cuenta que a ninguno conviene más enteramente seguirla que a los príncipes… Haz cuenta que estás en una torre y que todos te están mirando, y que ningún vicio puedes tener secreto… Cata que no se hace diferencia del rey al tirano… por el nombre, sino por las obras… Si todas tus obras enderezares al bien de la república, serás rey; y si al tuyo, serás tirano… Cata que hay pacto entre el príncipe y el pueblo, que si tú no hazes lo que debes con tus súbditos, tampoco están ellos obligados a hazer lo que deben contigo… Que no es verdadero rey ni príncipe aquel a quien viene de linaje, mas aquel que, con obras procura de serlo… Rey es, y libre, el que se rige y manda a sí mismo, y esclavo y siervo el que no se sabe refrenar… Ama, pues, la libertad y aprende de veras a ser rey… Lo que has de dar dalo presto, alegremente, de tu propia voluntad, y no des causa que agradezcan a otros las mercedes que tú mesmo hazes… Inclínate antes a poner sisas o imposiciones sobre la seda que sobre el paño, sobre las viandas preciosas que sobre las comunes, porque aquello compran los ricos y esto otro los pobres… Procura que todos tus súbditos, varones y mujeres, nobles y plebeyos, ricos y pobres, clérigos y frailes, aprendan alguna arte mecánica… Ten por mejor y más seguro casar tus hijas en tu reino que no fuera dél, que d’ello te seguirán muchos provechos… A menos costa edificarás una ciudad en tu tierra que conquistarás otra en la ajena… Más vale desigual paz que muy justa guerra… Contra infieles debes moverla, porque de otra suerte, no solamente harían sus esclavos los cristianos… mas aun la cristiandad destruirían y los templos de Cristo profanarían, y su santo nombre desterrarían de sobre la haz de la tierra…[1427] Mas no te pase por pensamiento hazerles guerra por tu interese particular ni por tu ambición… Y cuando los hobieres conquistado, procura convertirlos a la fe de Cristo, con buenas obras principalmente, porque ¿con qué cara los aconsejarías que sean cristianos, si tú y los tuyos hazéis obras peores que de infieles?… Como el vulgo no conversa con el príncipe, siempre piensa que es tal cuales son sus privados… Debes escoger un confesor limpio, puro, incorrupto, e de muy buena vida y fama y no ambicioso… Nunca proveas tú de oficio, beneficio ni obispado al que te lo demandare; mas en demandándotelo él por sí o por tercero, júzgalo y tenle por inhábile para ejercitarlo… Ama y teme a Dios, y El te vezará todo lo demás y te guiará en todo lo que debieres hacer».

Estas doctrinas, ciertamente nada nuevas, sino frecuentísimas en los moralistas cristianos, hicieron decir a D. Adolfo de Castro[1428] que «las obras de Valdés estaban escritas con un amor a la libertad digno del más alto encarecimiento», y, exagerando esto, un M. La Rigaudière, autor de cierta Histoire des persecutions religieuses en Espagne[1429], y D. J. M. Guardia, heterodoxo balear de nuestros días, que escribe en lengua francesa[1430], llegaron a decir que «Valdés estaba inspirado por las más puras doctrinasde la democracia; que algunas de sus páginas no desdecirían en el Contrato social, de Rousseau», y, en suma, que Juan de Valdés había sido un liberal, un progresista, un demagogo y revolucionario: poco menos que maestro de los convencionales del 93. De poco se admiran esos señores franceses o afrancesados: basta abrir cualquier libro católico de los siglos XVI y XVII para encontrar proposiciones harto más graves y audaces que los inocentes consejos de Valdés. Si éste es demócrata y comunista, ¿qué serán Mariana, Fr. Juan de Santa María, Saavedra Fajardo, Quevedo y tantos más?

Volvamos al Diálogo. La misma reforma que hiciera el rey la habían aplicado a sus respectivos estados las otras ánimas. El obispo, elegido sin que él lo hubiese solicitado, ni aun osara desearlo, trabajó de ordenar su casa de tal manera, que «ni en él ni en sus criados hallase ninguno cosa notable que reprender», para que así tuvieran fuerza y vigor sus reprensiones. Y para secar las fuentes de donde manan los vicios, vedó las malas, sucias y deshonestas palabras; los libros y escrituras compuestos o por hombres simples o por viciosos y maliciosos; los que trataban cosas profanas e historias fingidas y los de engaños y supersticiones, e hizo con todos ellos un auto de fe semejante al que llevó a cabo Fr. Jerónimo Savonarola en Florencia. De los libros y horas de rezo quitó las devociones no aprobadas y las rúbricas que pudieran inducir a engaño y temeraria confianza a los ignorantes. «Determinó qué libros se han de leer… e hizo imprimir una multitud de ellos, así en latín como en vulgar, y hacer una traslación del Nuevo Testamento, y mandó recoger, so graves penas, todos los libros antiguos y trocarlos por los que él había impreso».

Ya se ve qué poco amigo de la libertad de imprenta era Juan de Valdés, a pesar de figurar entre los partidarios del libre examen. Ordenó, además, el susodicho obispo un colegio en que cien niños aprendiesen la doctrina y las ciencias, fundó hospitales para pobres y extranjeros, nunca consintió pleitos sobre beneficios, castigó con mucho rigor a los malos clérigos, hizo muchas visitas, reparó iglesias y las proveyó de ornamentos. Hizo, en fin, todo lo que ya habían comenzado algunos obispos en España, lo que se hizo en toda la cristiandad después del concilio de Trento, lo que nunca hubieran hecho los protestantes.

La tercera de las ánimas salvadas es un predicador que «no sólo deprendió, sino experimentó la doctrina cristiana, pidiendo a Dios continuamente su gracia, no fiando en ingenio ni fuerzas propias»; así entendió la Sagrada Escritura. Este pasaje es el más sospechoso de todo el Diálogo, no sólo por lo que se concede a la inspiración individual, sino porque el predicador declara que no gustaba de pedir gracia a la Virgen, sino a Dios, ni de decir el Ave María, «porque mucho más se edifica el ánima cuando ella mesma se levanta a suplicar una cosa a Dios… que no cuando le dicen palabras, que las más veces el mismo que las dice no las entiende»; como si pudiera ningún cristiano dejar de entender y repetir con amor la salutación angélica. Aún más claramente revela su intención Valdés con decir que «cuando alguno con obras o palabras comienza a mostrar en qué consiste la perfección cristiana y la religión y santidad…, luego como lobos se levantan contra él y le persiguen… y procuran de condemnar por hereje».

También se salva un fraile, «no de los que piensan consistir la religión en andar vestidos de una o de otra color… o en andar calzado o descalzo, o en tocar camisa de lana o de lienzo»; pero que, aparte de estas reminiscencias erasmianas, sabe responder a las vulgaridades del mismo Erasmo, y de Mercurio, su eco, contra el estado monástico: «Habiendo tanta diversidad en los hombres, ¿qué cosa más fuera de razón que limitarles las horas que han de comer, dormir, velar, rezar y cantar, como si todos fueran de una misma complisión?». Y el buen sentido de Valdés responde: «Si los hombres se metiesen frailes por fuerza, podríanse quejar si les diesen manera de vivir fuera de su natural. Mas, pues a ninguno se hace fuerza, ninguno tiene causa de quejarse. La regla está ahí: cada uno la puede ver y saber: el que se contenta d’ella, tómela mucho en buen hora; el que no, déjela…, y el que neciamente se mete fraile, neciamente se muere, y aun sin quizá se va al infierno». No olvidemos esta preciosa confesión, que lo es más por ser de un enemigo. Y aún continúa Valdés: «Diz que es natural vicio en los frailes la murmuración y ser maldicientes. El que seyendo seglar tenía estos vicios, puede ser que no los deje en el monesterio; mas el que seglar os aborreció, mucho más los aborrece fraile». «Los frailes son tenidos por ambiciosos, así en procurar prebendas en sus Ordenes, como buenos obispados y aun capelos fuera de ellas. Como la ambición sea vicio a todos estados común, no te maravilles que reine también entre los frailes, que son hombres como los otros». Mayor apología, y de boca menos sospechosa, no puede haberla.

Cierran la comitiva y el Diálogo un cardenal que se retiró una abadía por no serlo y una mujer algo mística y aficionada a las Sagradas Escrituras, la cual solía enseñar a sus amigas y compañeras aquello que Dios le había enseñado. No deja de notarse aquí cierto sabor de iluminismo.

Tal es este Diálogo, monumento clarísimo del habla castellana, lo mismo que el de la lengua, de que hablaré en seguida. El ingenio, la gracia y la amenidad rebosan en él, y bien puede decirse que nada hay mejor escrito en castellano durante el reinado de Carlos V, fuera de la traducción del Cortesano, de Boscán. La lengua brilla del todo formada, robusta, flexible y jugosa, sin afectación ni pompa vana, pero al mismo tiempo sin sequedad ni dureza y con toda la noble y majestuosa serenidad de las lenguas clásicas. ¿Qué escritor de aquel entonces puede compararse con Juan de Valdés? Ni el doctor Villalobos, rico en chistes y agudezas, pero inhábil en la construcción de los períodos, que en él todavía no han roto las pesadas trabas conjuntivas, propias del estilo de la Edad Media. Ni el obispo Guevara, que a cada paso desluce con insufribles retóricas y pedanterías sus prodigiosas dotes de ingenio. Ni su impugnador el bachiller Rúa, más severo y didáctico que fácil y animado. Ni Hernán Pérez de Oliva, en cuya prosa, rica y abundante, reina de un cabo a otro la frialdad, y se ve demasiado patente el cuño de imitación ciceroniana. Predecesores sólo tiene Valdés uno digno: el autor de La Celestina; y para encontrarle émulos y sucesores hay que llegar a D. Diego de Mendoza, y todavía no faltará quien prefiera la inafectada elegancia del primero a la concisión un tanto abrupta y escabrosa del autor de la Guerra de Granada, calcada muy de cerca sobre las austeridades de Tácito y Salustio.

Sus errores religiosos han perjudicado a Valdés lo indecible. En España apenas se conoce de él otra cosa que el Diálogo de la lengua, y ni aun éste figura en la Biblioteca de Autores Españoles; ni se habla de Juan de Valdés en la mayor parte de las historias de nuestra literatura[1431]. Y ciertamente que algún recuerdo y honra merecería el padre y maestro del diálogo de costumbres, el que puede hombrear sin desdoro entre Mendoza y Mateo Alemán y sólo se inclina ante Miguel de Cervantes.

II
Valdés en Italia

—Relaciones con Sepúlveda. —Residencia en Nápoles. —«Diálogo de la Lengua».

Sobre la única autoridad de Francisco de Enzinas en sus Memorias, se admite generalmente que Valdés salió de España porque sus opiniones no le permitían vivir aquí con seguridad[1432]. Pero como el resto de su vida moró en Roma y en Nápoles sin despertar grandes sospechas, y sin que ni el papa ni los gobernadores españoles le molestasen, lícito será poner en cuarentena aquella noticia y, sospechar que otros motivos le llevaron a Italia[1433]. Ni sus opiniones, que por entonces no pasaban de erasmianas, ni el Diálogo de Mercurio, eran causas para inducirle a expatriarse, cuando vivían tranquilamente en España el arcediano de Alcor, Juan Maldonado y otros más violentos que él, y cuando su propio hermano, después de escrito el Lactancio, seguía en la corte y favor de Carlos V. Don Fermín Caballero cree que la carta de Erasmo de 21 de marzo de 1520, en que se habla de las molestias y peligros que aquejaron a Valdés, se referían a persecuciones por el Diálogo. La expresión es demasiado vaga para que sobre ella se puedan fundar conjeturas. También sospechaba aquel mi inolvidable amigo que un Domine Hiovanne (sic) que suena en cierta cuenta de gastos hechos por la casa imperial en 1530, era Juan de Valdés, que percibió aquellos dineros cuando el viaje del emperador a Italia[1434].

Así como no merece crédito la especie de haber sido Valdés camarero del papa Adriano, que echaron a volar algunos escritores, es también absolutamente improbable que fuera en tiempo alguno secretario del virrey de Nápoles D. Pedro de Toledo, marqués de Villafranca, pues constan los cinco secretarios que éste tuvo durante su largo y glorioso virreinato (1532 a 1553)[1435], y entre ellos no aparece Valdés, ni hay el menor documento ni referencia a él en los archivos de aquella ciudad. Tampoco fue administrador del hospital de incurables de Nápoles, como sospechó Wiffen, cargo que, según resulta del proceso de Carnesecchi[1436] tenía entonces un español llamado Sigismundo.

Muchas de éstas y otras relaciones han de proceder de haberse confundido a Juan de Valdés con otros del mismo nombre y apellido, entre ellos un singular personaje, capitán aventurero, duelista y enamoradizo, que dejó mucha memoria en Italia y que por amores con la hija de un senador romano se arrojó de una torre, haciéndose pedazos la cabeza[1437], todo lo cual han atribuido algunos a nuestro héroe[1438].

Yéndonos a lo averiguado y cierto, sólo podemos decir que Valdés, caballero noble y rico, en frase de Juan Pérez, gentil hombre de capa y espada, como le llama Carnesecchi, fue en 1531 a Roma con una carta de recomendación de su hermano para Juan Ginés de Sepúlveda, que le recibió con grande amor, porque le parecía ver al mismo Alfonso: tal era la semejanza, no sólo de aspecto, sino de doctrina, ingenio, costumbres y estudios. Le ofreció su valimiento, y hablaron largamente de sus estudios comunes[1439]. En 5 de septiembre de 1531 Sepúlveda escribe a Juan dándole noticias de un cometa que había aparecido en Roma, y de tres soles que se habían visto hacia Troya de la Pulla y recomendándole que para mejor comprensión de estos fenómenos, lea el primero y tercer libro de la Meteorología, de Aristóteles; el segundo de la Historia natural, de Plinio, y el primero y séptimo de las Cuestiones naturales, de Séneca, con lo cual no le quedará más que desear[1440].

En octubre de 1532 continuaba Juan en Roma, puesto que el embajador micer May escribe al secretario Francisco de los Cobos: «Disen nos que el secretario Valdés estaba peligroso de pestilencia. Suplico a V. S. que si algo fuere dél, que se acuerde de aprovechar en lo que podría a este hermano, que es aquí, hombre docto y cuerdo[1441].

En adelante, y fuera de algún corto viaje a Roma[1442], residió siempre en Nápoles, dado a la predicación y enseñanza de sus heréticas doctrinas. Como en el Diálogo de Mercurio no hay huellas de luteranismo, ni los libros de Lutero penetraron hasta mas tarde en España, no será aventurado suponer que en Italia tuvo conocimiento de ellos, y que, dedicándose sobre todo a la lectura de Melanchton, tomó de su libro de los Lugares comunes la doctrina sobre la justificación y la gracia.

Este es el segundo período de la vida religiosa de Juan de Valdés y de la evolución de sus ideas. Aún hay uno tercero, en que se hizo místico y fundó secta aparte.

Puede decirse que su despedida de los estudios amenos fue el Diálogo de la lengua, que nació de verdaderas conversaciones con amigos suyos, españoles e italianos, tenidas en la ribera de Chiaja. Usoz, Wiffen y Boehmer le suponen escrito hacia 1533; pero el Sr. Fabié ha notado, y bien, que tiene que ser algo posterior, ya que habla, como la cosa más conocida, de la traducción de El cortesano, de Boscán, no publicada hasta abril de 1534[1443]. Y como, además, se nombra en el Diálogo a Garcilaso como a persona viva, resulta que se compuso antes del mes de septiembre de 1536. Tales son los atinados raciocinios de D. Fermín Caballero.

Este libro de oro permaneció inédito hasta el año 1737, en que Mayáns lo sacó a la luz en el tomo II de sus Orígenes de la lengua española, tomándolo del único manuscrito hasta la fecha conocido[1444], que estaba y está en la Biblioteca Real, hoy Nacional, de Madrid, con la marca actual de X-236, y había pertenecido a Jerónimo Zurita, según puede verse por el catálogo que de los Vestigios de la librería manuscrita nos dejó el arcediano Dormer en los Progresos[1445]. Si agradecimiento merece Mayáns en haber publicado el Diálogo apenas le adquirió el bibliotecario Nasarre, también es acreedor a no leve censura por el descuido con que procedió en su edición, leyendo mal muchas cosas (v. gr.: el hablista, en vez de hablistán o hablador), alterando otras, modernizando a veces el lenguaje, etcétera; libertades intolerables que solían tomarse los editores del siglo pasado y aun se toman muchos. Y lo peor es que esta edición ha sido reproducida con todos sus errores ayer de mañana, en 1873, autorizada con un prólogo del Sr. Hartzenbusch, sin que en el prólogo ni en las notas se aluda para nada al manuscrito de la Nacional, ni siquiera a la excelente y correctísima edición, ajustada en todo a ese original, que hizo don Luis Usoz en 1860[1446].

Mayáns dio la obra por anónima, aunque pienso que él sabía o sospechaba el nombre del autor; a lo menos dice: Aunque los interlocutores dan algunas señas de las personas de «Valdés» y Torres… y de uno y otro pudiéramos proponer algunas conjeturas que pareciesen verosímiles… siempre quedaría incierto si alguno de ellos escribió el «Diálogo». Pero algo hubo de susurrarse entre nuestros eruditos del siglo pasado cuando D. Casiano Pellicer, en su Tratado histórico sobre el origen y progresos del histrionismo en España, dijo ya que el autor del Diálogo había sido un Valdés, que él entendía ser el secretario Alfonso; opinión insostenible, dado que éste murió en 1532 y nunca estuvo en Nápoles. Con mejor acuerdo asentó rotundamente Clemencín, en el Comentario al Quijote, que el Diálogo era de Juan de Valdés; y lo han probado, hasta no dejar racional duda, D. Pedro Pidal, Usoz y D. Fermín Caballero, con razones históricas, y Boehmer, con argumentos filológicos. El que esté enterado de la vida que hizo Valdés en Nápoles, de sus solaces literarios y academias dominicales, y haya leído el Diálogo de Mercurio, tendrá la evidencia moral, ya que no la material, de este hecho. Basta ver el cuadro para estampar al pie el fecit.

Ni siquiera el título salió bien librado de las manos, aquí pecadoras, de Mayáns. Llamóle Diálogo de las lenguas, siendo así que en él sólo se trata de la lengua castellana.

Los interlocutores son cuatro, dos italianos y dos españoles: Marcio, que (según la opinión de Usoz y de D. Fermín Caballero) es Marco Antonio Magno, apoderado de Julia Gonzaga y traductor del Alfabeto, de Valdés; Coriolano, que debe ser el secretario del virrey D. Pedro de Toledo, más bien que el obispo de San Marcos en Calabria, como sospechó Boehmer; un soldado español, que primero se llama Pacheco y después Torres (por arrepentimiento del autor), y que nada tiene que ver con Torres Naharro, de quien él mismo habla en este Diálogo, y, finalmente, Valdés, que hace de maestro, y a quien los otros consultan. Añádase un escribiente o taquígrafo, llamado Aurelio, a quien los amigos esconden en sitio donde pueda oír toda la conversación.

Los cuatro amigos han salido de campo, y por la tarde, después que «los mozos son idos a comer», hacen a Juan Valdés la siguiente petición, envuelta en mil retóricas y cortesías: «Con vuestras cartas habemos tomado mucho descanso, pasatiempo y placer, porque con la lición refrescábamos en nuestros ánimos la memoria del amigo absente, y con los chistes y donaires de que vuestras cartas venían adornadas, teníamos de qué reír y con qué holgar, notando con atención los primores y delicadezas que guardábades y usávades en vuestro escrebir castellano… porque el señor Torres, como hombre nacido y criado en España, presumiendo saber la lengua tan bien como otro, y yo (Marcio), como curioso della, deseando saberla así bien escrebir como la sé hablar, y el señor Coriolano, buen cortesano, queriendo del todo entenderla, porque, como veis, ya en Italia, así entre damas como entre caballeros, se tiene por gentileza y galanía saber hablar castellano[1447], siempre hallábamos algo que notar en vuestras cartas, así en lo que pertenecía a la ortografía, como a los vocablos, como al estilo, y acontecía que como llegábamos a topar algunas cosas que no habíamos visto usar a otros a los cuales teníamos por tan bien hablados y bien entendidos en la lengua castellana cuanto a vos, muchas veces veníamos a contender reciamente. Agora que os tenemos aquí… os pedimos por merced nos satisfagáis buenamente a lo que os demandáremos».

Valdés se resiste, por parecerle imposible que sus amigos quieran «perder el tiempo hablando en una cosa tan baja y plebeya como es punticos y primorcicos de lengua vulgar», y que no se aprende por los libros. Opónenle el ejemplo del Bembo en sus Prose volgari, y replica que, aunque la lengua castellana sea tan elegante y gentil como la toscana, todavía no ha tenido un Boccaccio ni un Petrarca que en ella escriban con cuidado y miramiento. Tras un breve tiroteo de agudezas y donaires, consiente, al fin, Valdés en instruir a sus amigos, y empieza la médula del Diálogo.

Si Antonio de Nebrija no hubiera escrito antes su Gramática, ortografía y vocabulario no tendríamos reparo en conceder al hereje de Cuenca el título de padre de la filología castellana. Fue el primero que se ocupó en los orígenes de nuestra habla, el primero que la escribió con tanto amor y aliño como una lengua clásica, el que intentó fijar los cánones de la etimología y del uso, poner reparo a la anarquía ortográfica, aquilatar los primores de construcción y buscarlos en la lengua viva del pueblo, sin desdeñar los refranes que dicen las viejas tras el fuego y que había recogido el marqués de Santillana. Grandes méritos son éstos, aunque no justifican la intolerante y provincial aversión del castellano Valdés contra el hispalense Nebrija, que en muchas cosas le había precedido, y a quien, sin consideración, muerde y zahiere. «¿Vos no veis que, aunque Nebrija era muy docto en la lengua latina, que esto nadie se lo puede quitar, al fin no se puede negar… que él era andaluz, adonde la lengua no está muy pura?». Por cierto que si el nebrisense, andaluz y todo, no hubiera puesto pendón y abierto tienda (como él mismo dice), desarraigando de toda España los Galteros, Ebrardos, Pastranas y otros… apostizos y contrahechos gramáticos[1448], ni hubiera venido aquí tan pronto el Renacimiento, ni Juan de Valdés, a pesar de su orgullo toledano, hubiera pensado en escribir de gramática, a no habérsele anticipado aquel que de sí propio dijo: «Yo quise echar la primera piedra, e hacer en nuestra lengua lo que Zenodoto en la griega e Crates en la latina, los cuales, aunque fueron vencidos de los que después dellos escribieron, a lo menos fue aquella su gloria, e será nuestra, que fuimos los primeros inventores de obra tan necesaria»[1449]. ¿De dónde, sino de Nebrija, tomó nuestro autor el capital principio de que en una lengua no se ha de escribir de una manera y pronunciar de otra?

Aunque Valdés no expone la doctrina en orden muy didáctico ni esto convenía a la soltura y familiaridad del Diálogo, todavía pueden reducirse los puntos que toca a éstos:

a) Orígenes de la lengua. —La primitiva que en España se habló no fue el vascuence, sino que tenía mucha parte de griega. Para sostener esta paradoja, recuerda las colonias de la costa del Levante y trae etimologías más que aventuradas de algunos vocablos castellanos. Ya en terreno más firme, reconoce que la lengua latina es el principal fundamento de la castellana y demás romances de la Península, no sin algún influjo arábigo; principio filológico que, con ser tan evidente, siempre era un mérito proclamarle a principios del siglo XVI, cuando en el XVIII y en éste no han faltado escritores que, con la mayor formalidad, hayan querido derivar nuestro generoso dialecto latino de orígenes godos y hebreos, ya en las palabras, ya en la construcción. Gracias a Dios, ha venido la ciencia de Federico Díez, la filología romance, con la misma severidad en sus procedimientos que las ciencias naturales, a desterrar todas estas sofísticas invenciones y retóricas de gente ociosa y a hacer triunfar el buen sentido del autor del Diálogo, de Aldrete y de Mayáns.

b) Fonética y ortografía. —«La primera regla es que miréis muy atentamente si el vocablo que queréis hablar o escribir es arábigo o latino». Rigor etimológico absurdo[1450] y que el mismo Valdés no hubiera podido observar, porque no era arabista, y bien se ve en el desatino de declarar a carga cerrada arábigos los vocablos que empiezan por al, az, cha, gua y hasta por en. Para la acentuación y escritura da muchas reglas y casi todas empíricas y caprichosas, aunque no deja de tener razón en lo de querer que se marquen todas las finales acentuadas y en lo de reducir el uso de la y griega a los casos en que es consonante.

c) Flexión. —Parécenle mal las irregularidades de los verbos y defiende que ha de escribirse saliré en vez de saldré, en lo cual el uso, supremo legislador y norma del lenguaje, no le ha dado la razón, sin duda por ocultos motivos eufónicos.

d) Sintaxis. —Hay muy pocas observaciones, y éstas, arbitrarias. Plácele más decir: «Tiene razón en no contentarse» que de no contentarse. Y a esto se reduce cuanto se le ocurre decir sobre la difícil materia del régimen de las preposiciones.

e) Diccionario, o sea elección de palabras. —Es muy partidario de la nobleza y selección del lenguaje. «Cuando hablo o escribo, llevo cuidado de usar los mejores vocablos que hallo, dejando siempre los que no son tales». Y tan allá lleva este principio, que rechaza muchos vocablos, sobre todo de estirpe árabe, «por ser de cosas viles y plebeyas, no usadas por personas cortesanas ni hombres bien hablados», de cuyas palabras y de otras muchas que condena, a mi ver sin fundamento las más de las veces (pues esto no es ennoblecer, sino empobrecer la lengua), trae una larga lista. Voces da por arcaicas, vulgares y desusadas que hoy empleamos como muy castizas y elegantes; como que las ennoblecieron o dieron carta de naturaleza nuestros grandes prosistas de fines del siglo XVI. Materia es ésta en que no pueden fundarse reglas generales, y queda siempre ancho campo para el gusto y discernimiento de cada cual. Y «en esto (diré con Valdés) podéis considerar la riqueza de la lengua castellana, que tiene en ella vocablos en que escoger, como entre peras». De los equívocos es amigo nuestro autor y los tiene por gala y ornamento de la lengua, «porque con ellos se dicen cosas ingeniosas, sutiles y galanas», como es de ver en el Cancionero general[1451]. ¿Qué diría si hubiera alcanzado a Quevedo? Los vocablos nuevos, cuya introducción desea y recomienda Valdés, han entrado casi todos, antes o después, en la lengua; v. gr.: tiranizar, ortografía, paradoja, excepción, superstición, decoro, paréntesis, estilo, novela y novelar, pedante, asesinar, etc.; novedades que defiende con el ejemplo de Cicerón, que de tantas palabras griegas enriqueció el latín, sin que esto sea pobreza y desdoro de la lengua, «la cual puede presentar dos docenas de vocablos por cada media que los toscanos ofrezcan».

f) Estilo. —«El que tengo me es natural y sin afectación ninguna. Escribo como hablo, solamente tengo cuidado de usar de vocablos que signifiquen bien lo que quiero decir, y dígolo cuanto más llanamente me es posible, porque, a mi parecer, en ninguna lengua está bien la afectación». ¡Admirable principio, que vale él solo más que muchos tratados de teoría literaria y explica la magia y el encanto que en medio de su desafeitada sencillez tienen este Diálogo y el de Mercurio! La transparencia es la primera condición del estilo, el gran mérito de Luciano y de Cervantes: «vocablos que signifiquen llanamente lo que se quiere decir». El estilo se convierte en retórica cuando falta esta necesaria correlación entre la idea y la frase, que no son como el cuerpo y el vestido, sino como el espejo y la imagen. ¡Pobre del pensamiento que no alcanza, desde que nace, su expresión propia, adecuada y única! Todo el secreto del estilo consiste en que digáis lo que queréis con las menos palabras que pudiéredes, de suerte que no se pueda quitar ninguna sin ofender a la sentencia, o al encarescimiento, o a la elegancia.

g) Textos de lengua o libros en que debe ejercitarse el que quiere aprenderla. —Aquí el lingüista se convierte en severo crítico literario, aunque la posteridad ha confirmado casi todas sus sentencias. De los poetas «dan todos comúnmente la palma a Juan de Mena, y la merece cuanto a la doctrina y alto estilo, pero no cuanto al decir propiamente ni al usar propios y naturales vocablos», porque llenó la Coronación y las Trescientas de palabras del todo latinas. Entre los poetas del Cancionero, parécenle a nuestro Aristarco los de mejor estilo GarcíaSánchez de Badajoz, el bachiller La Torre, Guevara, el marqués de Astorga y, sobre todos, Jorge Manrique con su Recuerde el alma adormida. «Juan del Enzina escribió mucho, y así tiene de todo; lo que más me contenta es la Farsa de Plácida y de Vitoriano, que compuso en Roma». Torres Naharro pecó en no guardar el decoro de las personas; pero su estilo es llano y sin afectación ninguna. Yanguas «muestra bien ser latino»; sentencia vaga, y que lo mismo puede tomarse por elogio que por censura. Los romances viejos le contentan por «su hilo de decir, continuado y llano». De los traductores en prosa, sólo merecen alabanza Fr. Alberto de Aguayo, que trasladó la Consolación, de Boecio, y el arcediano de Alcor, que romanzó el Enchiridion. Por cabeza de las novelas y libros de caballerías va el Amadís de Gaula, a pesar de sus desigualdades de estilo, «que unas veces se alza al cielo y otras se abaja al suelo», y de los lunares de composición y decoro que en él detalla Valdés. También concede relativo elogio al Palmerín y al Primaleón, pero no a ninguno de los restantes, que, «demás de ser mentirosísimos, son tan mal compuestos… que no hay buen estómago que los pueda leer». «La Celestina es el libro castellano donde la lengua está más natural, propia y elegante», y su mayor alabanza es el vigor de los caracteres y la verdad humana que en ella palpita, porque su autor o autores «acertaron a exprimir con mucha destreza las naturales condiciones de las personas que en ella introdujeron». La cuestión de amor es de buena invención y galanos primores, aunque La cárcel, de Diego de San Pedro, tiene mejor estilo. Mosén Diego de Valera es hablistán y parabolano, es decir, mentiroso y palabrero, y su Crónica está llena de cosas que nunca fueron.

Con este donoso y grande escrutinio, semejante al de la librería de Don Quijote o a algunos pasajes de la República literaria, de Saavedra, y con breves consideraciones sobre las excelencias de la lengua castellana comparada con la latina y toscana, acaba en lo sustancial este famoso Diálogo, más notable que por lo sintético y comprensivo de la doctrina, por la riqueza de menudas y sagaces observaciones, traídas a veces con menos razón que donaire. El autor es un hombre de mundo y de corte y no un filólogo paciente, ni entonces había otra filología que la que nace del buen gusto individual y del estudio y comparación de las lenguas clásicas, y ésta la posee a maravilla nuestro autor. Como diálogo, el suyo no tiene pero: con tratarse de gramática, ni un punto decaen el interés y el movimiento. Los interlocutores son hombres de carne y hueso, y no sombras; caracteres vivos arrancados de la realidad. El desembarazo y fanfarronería soldadesca de Torres, la cortesía italiana de Marcio y Coriolano, la noble altivez, mezclada con su tanto de socarronería, de Valdés, convierten algunos trozos en legítimas escenas de comedia urbana. Corre por todo el Diálogo una fácil y abundante vena de cultos y delicados chistes que deleita y enamora. Repito que después de Fernando de Rojas y antes de Cervantes nadie dialogó como Juan de Valdés. El coloquio de la dignidad del hombre, del maestro Oliva, continuado por Cervantes de Salazar, no es tal coloquio, sino tres disertaciones escolásticas, pronunciadas una tras otra por tres personajes fríos e inanimados que no se distinguen entre sí más que por los nombres. Pedro Mejía (si quitamos algún trozo del Coloquio del Porfiado) es tan plúmbeo como Erasmo, a quien parece que se propuso por modelo, y así D. Pedro de Navarra, Alonso de Fuentes y todos los demás, ayunos del espíritu de Cicerón y de Luciano y de toda arte y habilidad dramática, hasta el extremo de poder sustituirse, sin inconveniente, los nombres de sus personajes con números, letras o signos algebraicos.

III
Propaganda herética de Juan de Valdés en Nápoles

—Sus principales discípulos y secuaces. —Sus obras religiosas: «Alfabeto Cristiano», «Comentarios a las epístolas de San Pablo», etc.

«Si yo hubiese de escoger, más querría con mediano ingenio buen juicio que con razonable juicio buen ingenio…, porque hombres de grandes ingenios son los que se pierden en herejías y falsas opiniones… No hay tal joya en el hombre como el buen juicio».

Con estas profundas y discretísimas palabras se retrata Juan de Valdés a sí mismo, nos muestra al descubierto su alma y da la clave de sus aberraciones. Perdióle el ingenio (la imaginación, que ahora diríamos), haciéndole caer en un insano y singular misticismo. Y como estaba dotado de grandes condiciones de propaganda, aunque no de las que atraen y seducen a muchedumbres indoctas, sino de las que son anzuelo para nobles y claras inteligencias; como su convicción era profunda, su elocuencia persuasiva y grande el brillo de su saber y letras, y como, por otra parte, su reforma, sin romper en lo externo con las creencias y prácticas establecidas ni entregarse a vanas declamaciones tribunicias y tabernarias, de las que usaban Lutero y Ecolampadio, tenía un carácter de dirección moral y de ascetismo que pugnaba con la perversión de las costumbres en aquella ciudad y en aquel siglo, y debía hacerse simpática por esto mismo, de aquí que hiciera en Nápoles el hijo de Cuenca aquel estrago que tanto ponderan los escritores coetáneos, hasta el punto de tenérsele por autor y fautor principal del protestantismo en Italia y por personaje tan importante y conspicuo en su línea como los doctores alemanes. «Comenzó a picar la herejía entre gente principal (escribe el P. Ribadeneyra) siendo maestro della Valdés, hermano del secretario Valdés»[1452]. Y el Caracciolo, en su vida manuscrita de Paulo IV, tan utilizada por César Cantú[1453], refiere que «en 1535 vino a Nápoles un cierto Juan de Valdés, noble español cuanto pérfido hereje. Era (según me dijo el cardenal Monreal, que mucho le recordaba) de hermoso aspecto, de dulcísimos modales y de hablar suave y atractivo; hacía profesión de lenguas y sagrada escritura; habitó en Nápoles y Tierra de Labor…, leía y explicaba en su casa a los discípulos y afiliados las epístolas de San Pablo». Esta enseñanza de Valdés versaba casi exclusivamente sobre la justificación; así lo dice Nicolás Balbani, autor de la Vida de Galeazzo Caracciolo[1454]: «Había por entonces en Nápoles un hidalgo español que, teniendo algún conocimiento de la verdad evangélica (sic), y sobre todo de la doctrina de la justificación, había comenzado a traer a la nueva doctrina a algunos nobles, con quienes conversaba, refutando las opiniones de la propia justicia y del mérito de las obras y poniendo de manifiesto algunas supersticiones». En otra parte afirma el mismo herético escritor que los discípulos de Valdés eran en Nápoles numerosísimos, pero que en el conocimiento de la verdad cristiana no habían pasado más allá del artículo de la justificación y de rechazar algunos abusos del papismo; por lo demás, iban a las iglesias, oían misa y participaban de la común idolatría. ¡Dios me perdone el tener que transcribir semejantes desatinos!

Reunamos ahora las memorias que quedan de esta congregación valdesiana, especie de sociedad secreta que lanzó sobre Italia las tormentas de la reforma[1455]. Las reuniones se celebraban, con más o menos sigilo (para burlar la vigilancia del gran virrey D. Pedro de Toledo), unas veces en casa del mismo Valdés; otras, en el palacio de la princesa Julia Gonzaga o en el del Sr. Bernardo Cuesta, que parece ser el actual del príncipe de Santo Buono, en la vía de S. Giovanni a Carbonaca[1456] y con más frecuencia en una quinta situada en Chiaja, cerca del Posílipo, en uno de los lugares más hermosos de la tierra. Es de ver cómo recuerda uno de los afiliados, Jacobo Bonfadio, en carta a Mons. Carnesecchi, aquellos apacibles solaces[1457]: «Paréceme que veo a vuestra señoría suspirar con íntimo afecto por aquel país y acordarse de Chiaja y del hermoso Posílipo. Bellísima es Florencia; pero aquella amenidad de Nápoles, aquella orilla del golfo, aquella perpetua primavera tienen más alto grado de excelencia, y parece que la naturaleza señorea allí con todo su imperio, y se alegra y ríe apaciblemente. Si ahora estuviese vuestra señoría a las ventanas de aquella torre, por nosotros tan celebrada; si tendiese la vista por el espacioso seno de aquel risueño mar, mil espíritus vitales se le multiplicarían en torno del corazón… ¡Pluguiera a Dios que tornásemos! Pero ¿adónde iríamos después que el Sr. Valdés ha muerto?».

Intentemos resucitar para la historia aquellas amenas reuniones de Chiaja y Mergellina, y conozcamos de una vez a los amigos y discípulos del autor del Diálogo de la lengua. Era el más activo y elocuente de todos el capuchino sienés Fr. Bernardino Ochino, general de su orden, dos veces elegido: una, por el capítulo de Florencia de 1538; otra, por el de Nápoles de 1541; predicador de tal espíritu y devoción, que (en frase de Carlos V) hacía llorar a las piedras. Nunca he oído sermones más útiles ni con más viva caridad y amor que los suyos, decía el Bembo. A esta palabra de fuego unía maceraciones y ayunos increíbles, siempre descalzo y a la intemperie, pidiendo limosna de puerta en puerta, sin dormir nunca bajo techo, sino en el campo, al pie de un árbol. La gente se arrodillaba a su paso, henchía las iglesias por oírle y le seguía a bandadas por los caminos. El orgullo de la perfección y humildad perdió a este fraile; Juan de Valdés hizo lo demás, acercándose a él una tarde del año 1536, cuando bajaba del púlpito de San Giovanni Maggiore en Nápoles, y hablándole en dulce manera de la justificación por los solos méritos de Cristo. Desde aquel día, el español se convirtió para él en un oráculo; de él recibía los temas y apuntes de sus sermones[1458] la noche antes de subir al púlpito, y tales fueron sus audacias en la Cuaresma de 1539, que predicó en el Duomo, que D. Pedro de Toledo llegó a tener sospechas y encargó al vicario arzobispal que hiciese alguna averiguación. Pero era tal el crédito de la virtud y austeridad de Ochino y tanta la confusión y poca noticia que había aún en Italia de las doctrinas luteranas, que no se pasó adelante contra el predicador, y éste siguió disertando sobre su texto favorito: Qui fecit te sine te, non salvabit te sine te. Siguiéronle unos pocos de su orden: Fr. Bartolomé de Cuneo, guardián del convento de Verona; Fr. Girolamo de Melfi y Fr. Francisco de Calabria, vicario de la provincia milanesa[1459]. Otros religiosos seguían las enseñanzas de Valdés, especialmente un siciliano de la orden de San Agustín llamado en el siglo Lorenzo Romano y Francisco en religión, el cual hizo muchos prosélitos en Caserta otros lugares de Tierra de Labor, y el franciscano Juan Motalcino, «gran lector de las epístolas de San Pablo», como le llama el historiador napolitano Castaldo.

Con Valdés y Ochino constituía el triunvirato satánico (frase del Caracciolo) Pedro Mártir Vermigli, de Florencia, canónigo regular de San Agustín y abad de Spoleto, buen predicador, aunque al modo escolástico, no ayuno de erudición griega y hebrea y grande admirador de Fr. Jerónimo Savonarola. Residía en el convento de San Pietro ad Aram, de Nápoles, cuando cayeron en sus manos los Comentarios de Bucero sobre el Evangelio y los Salmos, y el Tratado de la verdadera y falsa religión, de Zuinglio, obras que le pervirtieron, juntamente con las pláticas de Valdés. Con gran favor y concurrencia de gentes exponía en 1540 la primera epístola Ad Corinthios, venciendo a Ochino en la severidad del raciocinio y en el orden didáctico, aunque sin su calor y facundia propagandista[1460].

Personaje muy diverso era el veronés Marco Antonio Flaminio, buen médico y elegante poeta latino, que puso en verso los Salmos antes que Bucanan y Arias Montano. Valdés le enseñó la doctrina de la justificación sin las obras, único punto de la doctrina luterana que Flaminio parece haber aceptado, ya que por lo demás reprobaba la separación de Lutero de la Iglesia romana[1461]. Esta misma era la opinión de Carnesecchi y quizá la de todos los valdesianos, que tampoco rechazaban al principio la contrición, ni la satisfacción penitencial, ni el purgatorio.

Por medio de Flaminio y Julia Gonzaga entró en la cofradía Mons. Pietro Carnesecchi, de noble estirpe florentina, protonotario y secretario de la Sede Apostólica, muy protegido por Clemente VII y por todos los Médicis y embajador del duque de Ferrara en Roma. Había conocido a Valdés en aquella ciudad en tiempo del papa Clemente; pero le tenía por cortesano y no por teólogo, hasta que le vio en Nápoles consultado y admirado por Ochino y Flaminio. Declara en su Proceso haber aprendido del español que bastaba la fe para la salvación, pero que no convenía imbuir al pueblo en esta doctrina para que no resultasen los escándalos y licencia que de su libre predicación habían nacido en Alemania; motivo por el cual los antiguos doctores solían ponderar el mérito de las obras. Valdés y los suyos eran heterodoxos elegantes y no querían ruidos ni groserías, aunque lógica y fatalmente se impusiesen[1462]. Veían las consecuencias, pero las disimulaban para no escandalizar a los pequeñuelos[1463]. Así lo dice expresamente el protonotario.

Eran también individuos conspicuos de la secta valdesiana: Galeazzo Caracciolo, llamado por los reformistas el señor marqués (porque lo era de Vico), heredero del ducado de Nocera por su mujer Victoria, chambelán del imperio y caballero de la llave de oro[1464]; su amigo Juan Francisco de Aloys de Caserta, Marco Antonio Magno (a quien algunos han confundido con el Flaminio), apoderado de la duquesa de Trajetto, y el humanista Jacobo Bonfalio, historiador de Génova.

El mal estaba muy hondo; si hemos de atenernos a las declaraciones de Caserta en su proceso, claudicaban más o menos los arzobispos de Otranto, Sorrento y Reggio; los obispos de Catania, La Cava, San Felice, Nola y Policastro, sin contar algunos otros a quienes con menos seguridad acusa. Lícito es creer que, viendo su causa perdida, quiso aquel hereje comprometer a estos prelados, que quizá tuvieron relaciones de amistad con Valdés, o leyeron sus obras, o se dejaron engañar por él en algunos puntos; cosa nada imposible en la confusión religiosa de entonces, sin que por esto se les pueda calificar de luteranos. La historia de Carranza entre nosotros puede darnos mucha luz en esta parte. Lo cierto es que el arzobispo de Otranto asistió y consoló a Valdés en su última enfermedad y que en 1543 habló de él con grande entusiasmo a Carnesecchi, en Venecia (Proceso, p. 404). De tales alturas descendía la mala doctrina a las capas inferiores; y, si hemos de creer a Caracciolo[1465] más de tres mil afiliados (y entre ellos truchos maestros de escuela) tenía en Nápoles la herejía. ¿En qué pensaba D. Pedro de Toledo?

La influencia femenina daba vida y atractivo a esta revolución teológica. Las más nobles y discretas señoras de Nápoles eran del partido de Valdés y de los innovadores: Catalina Cibo, duquesa de Camerino[1466]; Isabel Briceño, que murió en Suiza; Victoria Colonna y Julia Gonzaga, participaron, en poco o en mucho, de sus enseñanzas; macchiatte di quella pece, dice el biógrafo de Paulo IV.

¿Hay motivo para incluir en el triste catálogo de los herejes a la marquesa de Pescara, ídolo de Miguel Angel y reina de las poetisas italianas? Grave cuestión y nada fácil de decidir. El autor de la biografía que precede a sus Rimas concede que estuvo ligada por estrecha amistad con Flaminio, Pedro Mártir, Carnesecchi y Ochino y que opinaba como ellos en cuanto a la necesaria reforma de las costumbres del clero y del pueblo solicitada por los buenos católicos; pero que no siguió a sus amigos en sus errores dogmáticos, antes los deploró amargamente y estuvo siempre firme en la ortodoxia. César Cantú, historiador católico de los herejes de Italia, da por cosa averiguada que los discursos del español Valdés (a quien conoció siete años después de quedarse viuda) enfervorizaron el alma de la bella marquesa, que en sus poesías sacras y morales habla a cada paso del beneficio de Cristo:

E dice: Non temer, chi venne al mondo

Gessú, d’eterno ben largo amplio mare,

per far leggero ogni gravoso pondo.

Sempre son l’onde sue piú dolci e chiare

a chi con umil barca in quel gran fondo

dell’ alta sua bontà si lascia andare.

(Soneto 48).

Sento or per falsa speme, or per timore

marcar all’ alma il suo vital conforto,

s’ella non entra in quel securo porto

della piaga che in croce aperse amore.

Ivi s’appaga e vive: ivi s’onora

per umil fede: ivi tutto si strugge

per rinnovarsi all’ altra miglior vita.(Soneto 35).

Egli pietoso non risguarda il merto

Nè l’indegna natura, e solo scorge

l’amor ch’ a tanto ardir l’ accende e sprona.

(Soneto 36).

¿Chi temera giammai nell’ extreme ore

della sua vita, il mortal colpo e fero,

s’ei con perfetta fede erge il pensiero

aquel di Cristo in croce aspro dolore?

Con queste armi si può l’ultima guerra

vincer sicuro, e la celeste pace

lieto acquistar dopo ’l terrestre afanno.

(Soneto 44).

Son queste grazie sue, non nostre, ond’ hanno

per regola e per guida quel di sopra

Spirto, che dove piú gli piace spira.

E s’ alcun si confida in fragil opra

mortal, col primo padre indarno aspira

ad altro ch’a ricever nuovo inganno.

(Soneto 69).

Cieco è ’l nostro voler, vane son l’ opre,

cadono al primo vol le mortal piume,

senza quel di Gesú fermo sostegno.

(Soneto 75).

No se puede negar el sabor valdesiano de estos pasajes y que la viuda de Hernando Dávalos torna siempre con fruición y ahínco al poco valor de las obras, a lo ciego de la voluntad humana, a lo indigno de nuestra condición y méritos y que pocas veces se explica con rigor teológico. Pero algo ha de concederse a su sincera piedad, a lo vehemente y arrebatado del estilo místico, a la humildad de que la marquesa se siente poseída, al contagio de las palabras, que puede existir (y en nuestros días es tan frecuente) sin que le haya de ideas. ¿Qué de extraño tiene el que su alma de mujer devota y místicamente enamorada se deslumbrase oyendo a Valdés ponderar de tan dulce manera los méritos de la preciosísima sangre de Jesucristo, la humilde fe y la renovación por ella? Hubo en su entendimiento sombras sobre la justificación; pero era devotísima de la Virgen y de los santos, especialmente de Santa Catalina y San Francisco, «en quien imprimió Dios con sello de amor sus ásperas llagas».

Francesco, in cui, siccome in umil cera,

con sigillo d’amor si vive impresse

Gesú l’aspre sue piaghe, e sol t’ elesse

a mostrarne di sè l’ immagin vera!

(Soneto 119).

Tenía gran veneración a las imágenes y en Ferrara protegió a capuchinos y jesuitas[1467]. Sin embargo, Carnesecchi declara en su proceso que el cardenal Pole (Reginaldus Polus), en quien mucho fiaba Victoria Colonna, le dio el consejo de «pensar que la salvación consistía sólo en la fe y obrar como si consistiese en las obras» y que la noble castellana de Ischia dio las gracias a Julia Gonzaga en diciembre de 1541 por haberle enviado los comentarios de Valdés a las epístolas de San Pablo, «que tan bien informan del verdadero y celestial reino del Padre»[1468]. Por todas estas razones anda en tela de juicio la pureza de doctrina de la colonnesa, aunque nada tiene de extraño que una pobre mujer errase inconscientemente en el artículo de justificación, cuando teólogos como Carranza, hartos de combatir a los protestantes, también se equivocaban. Yo no puedo menos de pensar bien de ella cuando leo sus cartas a la duquesa de Amalfi.

Pero la discípula querida de Juan de Valdés, la que inspiró casi todos sus escritos religiosos, fue Julia Gonzaga, duquesa viuda de Trajetto y condesa de Fondi, admirable mujer, de tan cumplida y aristocrática belleza como nos lo muestra el retrato que por encargo de su antiguo amador, Hipólito de Médicis (después cardenal), hizo Bartolomé de Piombo y que se conserva hoy en el Museo Británico[1469]. Aquella de quien cantó Bernardo Tasso:

Donna real, la cui beltà infinita

formò di propia man l’ alto Fattore,

perch’ accese del suo gentile ardore

volgeste l’ alme alla beata vita

Virtù, senno, valore e gentilezza

vanno con voi, come col giorno il sole…

y cuya fama de hermosura llegó tan lejos, que, informado de ella Solimán el Magnífico, envió en 1535 a un corsario africano que la robase de su quinta de Tierra de Labor y la trasladase a su harén[1470], de cuyo peligro se salvó a duras penas, huyendo medio desnuda por aquellos campos. Viuda de Vespasiano Colonna, le guardó constante fidelidad, tomando por divisa la flor del amaranto con el lema Non moritura; y en todo el esplendor de su juventud y riqueza se alejó de las pompas y vanidades del mundo para dedicarse a la caridad y a la devoción. Entonces tuvo la desgracia de encontrarse con nuestro paisano, que fue para ella a modo de un director espiritual, cuyos consejos siguió ciegamente. De esta amistad de Valdés y Julia quedan dos testimonios principales: el Alfabeto cristiano y la dedicatoria de los Comentarios a las Epístolas de San Pablo.

Aunque el hereje conquense no usó nunca en libros y predicaciones, ni quizá en su conversación familiar, otra lengua que el castellano, la verdad es que del Alfabeto no poseemos el original, sino una traducción italiana hecha por Marco Antonio Magno e impresa en 1546, cuyo único ejemplar conocido, descubierto por Wiffen y enviado por él a Usoz, sirvió de texto a las versiones castellana e inglesa de ambos amigos[1471].

Se reduce a un diálogo entre Julia y Valdés, tenido en 1535, de vuelta de los sermones del P. Ochino. «Las palabras del predicador (dice Julia) me llenan del terror del infierno y me infunden el amor del paraíso; pero siento en mí al propio tiempo el amor del mundo y de su gloria. ¿Cómo vencer este conflicto? ¿Poniendo de acuerdo las dos inclinaciones o suprimiendo una? —La ley (le contesta Valdés) os ha hecho la herida; el Evangelio os la curará. El verdadero cristiano es libre de la tiranía del pecado y de la muerte y señor absoluto de sus afectos; pero, al mismo tiempo, es siervo de todos los hombres. Debéis elegir entre Dios y el mundo, y yo os haré conocer el camino de la perfección. —Julia: Pero yo he entendido siempre que sólo los votos monásticos guían a la perfección. —Valdés: Dejadlo decir: los monjes no tienen perfección cristiana sino en cuanto poseen el amor de Dios… El predicador, señora, con sus sermones, ha despertado en vuestra memoria lo que ya vos sabíais del paraíso y del infierno, y ha sabido pintároslo tan bien, que el temor del infierno os hace amar el paraíso, y el amor del paraíso os hace temer el infierno. Y como juntamente con mostrarnos esto os dice que no podéis escapar del infierno ni alcanzar el paraíso sino mediante la observancia y guarda de la ley y doctrina de Cristo, y como ésta os la declara de modo que os parece no podéis cumplirla sin poneros a peligro de ser motejada, desestimada, despreciada y tenida en poco por las personas del mundo; peleando en vos por una parte el amor a la otra vida, y por otra el no querer la confusión en ésta, se engendra en vos la contrariedad que sentís, la cual nace del amor propio».

Es muy de notar que la doctrina de este libro no es tan crudamente luterana como la de otros de Valdés, cual si su ánimo anduviese vacilando entre la verdad y error. Reconoce hasta cierto punto la utilidad de las obras; habla de la fe viva, y que es el árbol, y de la caridad, que es el fruto; de la fe, que es el fuego, y de las obras, que son el calor; pero entiende por fe la confianza ilimitada, el no tener la menor duda sobre la salvación.

Pregúntale Julia cuál es el camino de esta salvación, y él responde: «Tres vías llevan al conocimiento de Dios: la luz natural, que nos hace conocer su omnipotencia; el Antiguo Testamento, que nos muestra al Criador como terrible a la iniquidad; finalmente, Cristo, vía luminosa y maestra… Pero no basta creerlo: es necesario experimentarlo; cada día, a cada momento, debéis meditar sobre el mundo, sobre vos misma, sobre Dios, sobre Jesucristo… Hacedlo con libertad de espíritu, en vuestra cámara, en vuestro lecho, teniendo siempre a la vista la imagen de la perfección cristiana y de vuestra imperfección. Estos libros os harán adelantar en un día más que otros en diez años. La misma Escritura, si no la leéis con humildad de espíritu, podrá ser un veneno para vuestra alma… Escuchad los sermones con espíritu humilde. —Julia: Y si el predicador es de aquellos que se usan por el mundo, que no predican a Cristo, sino cosas vanas y curiosas de filosofía, y de no sé qué teologías, o de sus sueños y fábulas, ¿queréis que vaya a oírle? —Valdés: Haced lo que mejor os pareciere. De mí os sé decir que no tengo peores ratos que los que pierdo en oír a algunos de aquellos predicadores, aunque rara vez me sucede».

Bueno será advertir que Valdés recomienda mucho a Julia la confesión frecuente, para rebajar el amor propio y ejercitarse en la virtud de la humildad, y pondera los bienes que de la elección de un buen confesor se siguen; todo lo cual no esta muy de acuerdo con la ortodoxia reformada.

Como obra de devoción y manual para uso de una sola persona no presenta el Alfabeto (así llamado porque en él quiso exponer el autor los elementos de la perfección cristiana) un conjunto muy sistemático, ni aun está dividido en capítulos, sino en puntos de meditación con breves epígrafes. Al fin hay una consulta de un devoto sobre la manera de distinguir el Adán primero del regenerado, a lo cual responde el dogmatizador español «que lea cada uno en el libro de su propia conciencia, y lo sabrá».

Tiene Juan de Valdés el mérito de haber traducido por primera vez a nuestra lengua, del original griego, alguna parte del Nuevo Testamento. Por declaración de Carnesecchi[1472] consta que había trabajado sobre todas las epístolas de San Pablo, excepto la dirigida a los Hebreos, y que Flaminio se ocupaba en traducir el Comentario de Valdés al italiano. Pero hoy sólo tenemos la traducción y comentario de la epístola a los Romanos y de la primera a los Corintios, con el título de Declaración familiar, breve y compendiosa, obra que publicó en Ginebra, con el rótulo de Venecia, el calvinista español Juan Pérez en 1556 y 57[1473].

La traducción es fiel y exacta, salvo algún descuido[1474]. Sigue el texto de Erasmo, y aun parece haber consultado su interpretación latina en casos dudosos, fiándose demasiado de ella. Como Juan de Valdés era un fanático y se creía inspirado, hace gala de prescindir en el Comentario de lo que otros dijeron y de haberlo aprendido todo por medio de la oración y consideración, que son, según él, los mejores libros; pero a la legua se ve que se ha inspirado, y no poco, en Lutero, Melanchton y Bucero, cuyas doctrinas de fe y justificación acepta plenamente. Si por este libro hubiéramos de juzgarle, le llamaríamos a secas luterano, pues entiende como ellos las obras de la Ley, y no en el sentido de obras de la ley antigua (circuncisión, etc.), que bien claro se deduce de toda la Epístola a los Romanos, perpetuo caballo de batalla entre católicos y protestantes. Non enim sub lege estis sed sub gratia… Vis enim non timere potestatem? Bonum fac, et habebis laudem ex illa. En cambio, parece que admitía el purgatorio; así interpreta el Uniuscuiusque opus manifestum erit: «Y dice en sentencia que será galardonado de Dios aquel obrero cuya obra, resistiendo al fuego, estuviere sólida y firme; y que aunque no será condenado de Dios aquel obrero cuya obra, no pudiendo resistir al fuego, se irá en humo; que escapará como quien escapa del fuego… Esto es lo que al presente entiendo en estas palabras de San Pablo, no perjudicando ni condenando lo que los otros entienden».

En la dedicatoria a Julia Gonzaga del primer Comentario[1475] escribe: «Persuadiéndome, ilustrísima señora, que por medio de la continua lección de los Salmos de David, que el año pasado os envié, traducidos del hebreo en romance castellano, habréis formado dentro de vos un ánimo tan pío y tan confiado en Dios y remitido en todo a Dios como era el de David, y deseando que paséis más adelante, formando dentro de vos un ánimo tan perfecto, tan firme y así constante en las cosas que pertenecen al Evangelio de Cristo, como era el de San Pablo, os envío ahora estas epístolas», etc.

Esta traducción del Salterio (según la verdad hebraica), inédita hasta ahora, ha sido descubierta hace pocas meses por el Dr. Boehmer en la Biblioteca Imperial de Viena. La acompaña un comentario sobre el primer libro[1476]. Tendrá interés, a lo menos, por la belleza de la lengua.

Poco más se puede decir de la biografía de Juan de Valdés. Consta que fue amigo de Garcilaso, porque lo dice en el Diálogo de la lengua[1477] M’Crie ha supuesto erradamente que acompañó a Carlos V en su expedición a Túnez (1535).

Murió en el verano de 1541, según resulta del proceso de Carnesecchi[1478] y Bonifacio le dedicó esta especie de elogio fúnebre: ¿Dónde iremos después que ha muerto el Sr. Valdés? Gran pérdida ha sido para nosotros y para el mundo, porque el Sr. Valdés era uno de los raros hombres de Europa, como lo probarán plenísimamente los escritos que ha dejado sobre las epístolas de San Pablo y los salmos de David. Era en todos sus hechos, palabras y determinaciones un hombre perfecto: regía con una partecilla de su ánimo aquel su cuerpo débil y flaco, y luego con la mayor parte del alma, con el puro entendimiento, estaba como separado del cuerpo y absorto siempre en la contemplación de la verdad y de las cosas divinas. Conduélome con el Sr. Marco Antonio, porque él, más que ningún otro, le amaba y admiraba. Paréceme, señor, que cuando tantos bienes y tantas letras y virtud están unidas en una alma, hacen guerra al cuerpo y pugnan por salir de él cuanto antes».

Antes de entrar en el examen de la obra capital entre las teológicas de Valdés y de otras que con más o menos fundamento se le atribuyen, conviene dar alguna noticia del paradero de sus discípulos y del fin de la secta que algunos llaman valdesiana.

Hasta en morirse a tiempo tuvo suerte el propagandista de Cuenca. Ya en 1536, hallándose en Nápoles Carlos V, había promulgado un severo edicto en que prohibía, so pena de muerte y excomunión, todo trato con personas sospechosas de herejía, y además encargó a D. Pedro de Toledo escrupulosa vigilancia sobre este punto. El virrey quemó gran número de libros, hizo combatir la herejía por predicadores como Fr. Angelo da Napoli, Fr. Girolamo Seripando y Fr. Ambrosio de Bagnoli; vedó en 1544 la introducción de obras extranjeras en materias teológicas y cerró varias academias, como la de las Sirenas, la de Pontano, la de los Ardientes, la de los Incógnitos, que, con capa de literatura, divulgaban ideas non sanctas. Es más, en 1546 se propuso establecer la Inquisición española, proyecto que fracasó por la resistencia de los napolitanos[1479] y produjo un tumulto.

Mucho antes de esto, en 1542, al año siguiente de la muerte de Valdés, Ochino y Pedro Mártir, no creyéndose seguros en Italia, después de varias conferencias con la duquesa de Camerino y la famosa Renata de Ferrara, gran protectora de los calvinistas, pasaron los Alpes. Pedro Mártir murió en Zurich en 1562, después de tomar parte muy activa en la Reforma de Inglaterra y en el famoso Coloquio de Poissy, afiliado siempre al partido de los hugonotes. Mucho más variada fue la suerte de Ochino, fundador de la iglesia italiana de Ginebra, el cual llegó a hacerse antitrinitario y hasta defensor de la poligamia y acabó execrado de católicos y protestantes.

La marquesa de Pescara tuvo noticia de la partida de Ochino y Vermiglio por una carta que desde Florencia le dirigió el impenitente capuchino, y donde, a más de otras cosas, le decía: «No tengo vocación de arrojarme voluntariamente a la muerte… Y después, ¿qué he de hacer en Italia? Predicar con sospecha y predicar a Cristo enmascarado para satisfacer a la superstición del mundo. Si San Pablo se hubiera visto en mi caso, no hubiera tomado otro partido»[1480]. Excuso decir que lo primero que hizo este nuevo San Pablo en llegando a tierra de libertad fue casarse.

De Marco Antonio Flaminio dice el cardenal Pallavicino (historiador del concilio de Trento) que tornó a mejores opiniones en los últimos años de su vida, gracias a la saludableconversación del cardenal Polo, en cuyos brazos murió en Trento el año 1550.

Peor le avino a Carnesecchi. Conocidas sus opiniones heterodoxas por una carta a Flaminio y citado a comparecer en Roma por Paulo III en 1546, por Paulo IV en 1557, excomulgado por su contumacia (aunque logró sentencia absolutoria en 1561), volvió a ser procesado en tiempo de San Pío V por la Inquisición de Roma, y, en vista de su herética pertinacia, se le relajó al brazo seglar, que le hizo decapitar y arder su cadáver en septiembre de 1567. Murió sin señal alguna de arrepentimiento. Habla de Julia Gonzaga como de una santa, y entre los cargos de la sentencia figuran éstos:

«Diste favor y dinero a muchos apóstatas y herejes que huían a países ultramontanos, y recomendaste por cartas a una princesa de Italia dos apóstatas herejes, que en los dominios de dicha señora (Julia) querían abrir escuela y repartir entre sus discípulos catecismos heréticos.

Fuiste sabedor de una pensión de cien escudos anuales que por una perversa amiga tuya, infamada de herejía, se enviaba a D.ª Isabel Briceño, hereje, fugitiva en Zurich y después en Chiavenna.

Censuraste y reprobaste, junto con una persona cómplice tuya (Julia), la confesión de fe católica hecha al fin de su vida por un gran personaje (el cardenal Polo), en la cual, entre otras cosas, confesaba ser el Papa verdadero vicario de Cristo y sucesor de San Pedro; y, en cambio, alabaste al Valdés por su final contumacia.

Trataste de tener en Venecia los pestíferos libros y escritos del dicho Valdés, de una persona cómplice tuya que los conservaba, para hacerlos imprimir y publicar, no obstante la prohibición del Santo Oficio…, y trataste con aquella persona de que los dichos escritos te fuesen enviados a Venecia por vía segura, así por deseo de conservarlos como por librar a aquella persona del peligro que corría en tenerlos.

Has creído todos los errores y herejías contenidas en el libro del Beneficio de Cristo…, y en el curso de la defensa concediste que habías sostenido afirmativamente, conforme a la opinión de Valdés, hasta la última aprobación y confirmación del concilio de Trento, el artículo de la justificación por la fe, de la certidumbre de la gracia y contra la necesidad y mérito de las buenas obras… Y dijiste que no sabías discernir qué diferencia hubiese entre las opiniones de Valdés y la determinación del Concilio».

Se le encontraron muchas cartas de Julia Gonzaga, que comprometían no poco la ortodoxia de la duquesa. Pero ésta había muerto en 19 de abril del año anterior de 1566 (a los sesenta y siete de su edad), retraída en un convento de Nápoles, donde, conforme a su última voluntad, fue enterrada. Quizá por consideración a lo noble de su estirpe no se procedió contra su memoria.

El marqués Galeazzo Caracciolo, que había viajado mucho por Alemania en compañía de Carlos V, haciéndose cada vez más fanático protestante, intentó persuadir a los valdesianos a romper abiertamente con la Iglesia de Roma; pero nadie le hizo caso y tuvo que emigrar a Ginebra[1481], dejando patria, autoridad, honores y familia.

De los discípulos de Valdés pensaban mal los luteranos estrictos, y luego sabremos por qué. «Dejó el español (dice Vergeri) muchos discípulos hombres de corte; y si una parte de ellos ha resultado fervorosa y pura, los más han quedado con algunas manchas, fríos y temerosos. Dios los aliente y purifique». No a todos, sin embargo, les aprovechó la templanza y disimulación. Francisco Romano tuvo que abjurar públicamente en Nápoles y Caserta. Y en marzo de 1564 fueron decapitados, en la plaza del Mercado de Nápoles, Juan Francisco d’Aloisio, de Caserta; el amigo de Galeazzo y Juan Bernardino de Gargano, de Aversa, que con sus declaraciones comprometieron a muchos. Otros fueron admitidos a reconciliación. Los teatinos trabajaron no poco en extinguir en Nápoles la herejía[1482], que, a lo menos con el carácter de secta, no volvió a alzar la cabeza en Nápoles durante la dominación española, aunque la tiranía no hubo de ser tanta como se pondera, cuando de aquel país tan españolizado salieron, bajo el dominio de nuestros virreyes, los librepensadores y filósofos más audaces de Italia: Telesio, Giordano Bruno, Campanella, Vanini y hasta Vico.

Todavía más que los teatinos contribuyó a extirpar la secta valdesiana el egregio jesuita toledano Alfonso Salmerón, según resulta de su biografía, escrita por el P. Ribadeneyra[1483].

IV
Las «Consideraciones divinas»

—Exposición y síntesis de las doctrinas de Valdés. —Noticia de otras obras que se le han atribuido.

Para juzgar con acierto del pensamiento teológico de nuestro hereje, lo racional es, en vez de irnos por las ramas y reunir juicios contradictorios, acudir a su obra capital, a aquella en que con más método y extensión los ha desarrollado, a sus Ciento y diez consideraciones divinas, cuyo original castellano no se ha impreso, sirviéndonos hoy de texto la traducción italiana publicada en Basilea, en 1550, por Cello Segundo Curion[1484], el cual, hiperbólica, temeraria y heréticamente, se atrevió a decir que después de los Apóstoles y Evangelistas sería difícil encontrar obra más sólida y divina que ésta; y la llamó libro de los oficios cristianos, a la manera que de los oficios u obligaciones en general escribieron, entre los gentiles, Cicerón y Panucio. El manuscrito de las Consideraciones fue llevado a Suiza por el famoso apóstata Pedro Paulo Vergerio, obispo de Capodistria; pero la traducción no es suya ni tampoco de Curion, sino de una persona pía cuyo nombre no se expresa. «Estas Consideraciones, como saben muchos, fueron por el autor escritas en lengua castellana, y por eso no han podido dejar del todo las maneras de hablar propias de España, y algunas palabras, aunque pocas, de la lengua del autor, porque Juan de Valdés fue de nación española, de familia noble, de oficio honrado e ilustre caballero del césar, pero todavía ni más honrado caballero de Cristo. No siguió mucho la corte después que Cristo le fue revelado, sino que hizo morada en Nápoles, donde con la suavidad de su doctrina y santidad de su vida ganó muchos discípulos, especialmente entre gentiles-hombres y caballeros y grandes señores. Parecía que Dios le había suscitado para Doctor y Pastor de personas nobles e ilustres… El dio luz a algunos de los famosos predicadores de Italia… No tuvo mujer, pero fue continentísimo y no atendía más que a la verdadera mortificación, en la cual le sorprendió la muerte hacia el año 1540. Ha dejado otras bellas y piadosas composiciones, que por obra del Vergerio serán comunicadas pronto, según yo espero».

La obra está dividida, como ya lo indica su título, en ciento diez puntos de meditación, generalmente muy breves; así y todo no faltan repeticiones, y hay en el libro cierto desorden, que no facilita mucho su análisis.

El fanatismo privado, la inspiración individual, semejante a la de los cuáqueros y alma de todo el libro, trasciende desde la primera página: «Muchas veces he deliberado entender en qué consiste lo que dice la Sagrada Escritura, que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios, y mientras lo he procurado entender por la lección, no he aprovechado nada… hasta que, buscándolo por la consideración, me ha parecido entenderlo o, a lo menos, que lo empiezo a entender, y lo que me falta tengo por cierto que me lo inspirará el mismo Dios, que me ha dado lo que poseo». Y lo que Valdés había llegado a entender era la proposición de que la imagen y semejanza de Dios consiste en su propio ser, en cuanto es impasible e inmortal, benigno, misericordioso, etc. Así fue creado Adán en el paraíso terrestre; pero por el pecado perdió este ser de Dios.

¿Era antitrinitario Valdés? Tal es la opinión común y también la mía, no sólo porque en las Consideraciones, con nombrar en todas las páginas a Jesucristo, apenas una sola vez se le escapa llamarle Dios y le nombra sólo nuestro Señor y nuestro Salvador, sino por estas más que sospechosas palabras de la primera consideración: «Y pasando más adelante, entiendo que esta imagen de Dios estaba en la persona de Cristo, cuanto al alma, antes de su muerte, y que por eso era benigno, misericordioso, justo, fiel y veraz; y en cuanto al alma y al cuerpo, después de su resurrección, porque además de la benignidad, misericordia, etc., posee la inmortalidad e impasibilidad[1485]. Valdés, por consiguiente, es arriano; en su concepto, tiene Cristo la imagen de Dios como la tenía el primer hombre antes del pecado.

Por la justicia y por los méritos de Cristo (prosigue el autor) somos justificados e incorporados en Cristo, recuperando en la presente vida aquella parte de la imagen de Dios que pertenece al alma y recuperando en la vida eterna la que pertenece al cuerpo, por donde venimos a ser todos, por Cristo, semejantes a Dios como Cristo, Cristo como cabeza y nosotros como miembros. La felicidad del hombre consiste en conocer a Dios, y a Dios le conocemos en Cristo y por Cristo. Vienen los hombres a cierto conocimiento de Dios por la contemplación de las criaturas y por la lección de los Sagrados Libros; pero el conocimiento de los primeros es semejante al que un mal pintor adquiere de un perfectísimo pintor por sus cuadros, y el del segundo, al que un idiota adquiere de un famosísimo literato por sus escritos, mientras que el conocimiento por Cristo es como el que se tiene del emperador por haber visto su retrato o por relación de personas que le son muy allegadas. Cristo es, pues, el retrato de Dios y persona muy allegada a Dios; nueva muestra de arrianismo.

Y no nos deslumbre el que llame nuestro heresiarca figliuolo di Dio a Cristo, porque en la consideración 3.ª entiende por hijos de Dios a los que se dejan regir y gobernar por Dios, a diferencia de los hijos de Adán, que son regidos por la prudencia humana, y en lo espiritual tienen para regirse y gobernarse la ley de Dios y la doctrina de Cristo y de los Apóstoles; pero los hijos de Dios, aunque no desdeñan estas cosas ni tampoco algunas ceremonias, por conformarse en lo exterior con los hijos de Adán, tienen otra ley y otra doctrina, que es el espíritu de Dios que está en nosotros. Por la fe se entra en el reino de Dios, y el que esto consigue es hijo de Dios y resucitará glorioso porque es conforme a Jesucristo.

Y, aunque en la consideración 8.ª llame a Cristo unigénito Hijo de Dios, hecho hombre, también cabe esto dentro de su sistema, porque los arrianos, y muchas sectas antitrinitarias, y el mismo Servet, consideran a Cristo como ser de una naturaleza superior, intermedia entre Dios y el hombre, que vive vida eterna en sumo grado cerca de Dios; palabras de Valdés en esta misma consideración. Por eso reduce su fe a estas palabras: Crediano che Christo è «figliulo di Dío» che mori et risuscitò et che vive, et Dio ci fa noi figliuoli suoi, ci giustifica, ci risuscita et ci da vida eterna.

Tiene Valdés por mejor estado el de la persona que cree con dificultad que el de la que cree con facilidad, porque es más fácil creer la verdad que descreer la mentira, y aun establece cierta especie de duda metódica, de la cual sale el hombre por divina inspiración y revelación. Como acérrimo ontologista e iluminado, sostiene que la razón no es hábil por sí misma para conocer nada de Dios ni de sí misma, pero que conoce a Dios por Dios mismo y en Dios todas las cosas que él manifiesta. «Sin el sol no se puede ver el sol, ni llegar al conocimiento de Dios por la sola razón, ni por las criaturas, ni por el testimonio de las sagradas Letras». Y tú, comentador de la Epístola a los Romanos, ¿no habías leído allí que invisibilia Dei a creatura mundi per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur?

La doctrina de la confianza ilimitada está expuesta por Valdés con luteranismo estrecho, como ya notó Hallam: «La piedad cristiana quiere que el cristiano tenga por firme y cierto que Dios en la presente vida está para mantenerlo con su gracia y en su gracia, y en la otra para darle la inmortalidad y la gloria. La prudencia humana, que presume de piedad, le persuade que debe tener por cierto que Dios hará esto, pero con condición que tenga fe, esperanza y caridad, que son los dones de Dios que dan vida y ser al cristiano, y no entiende que tendrá tanto más de estos dones cuando esté más cierto y seguro, porque en éstos consiste la fe y la esperanza, de las cuales nace la caridad… Yo sé (debe decir el cristiano) que Dios no llama a sí sino a los que ha conocido y predestinado; sé que a los que llama los justifica y glorifica, y estoy cierto de que me ha llamado y predestinado; luego las promesas de Dios se cumplirán en mí». Que diga esto Juan de Valdés, que se creía iluminado y habla siempre de visiones interiores, pase; pero el mísero mortal que no tiene esa luz trascendente, ¿cómo ha de adquirir la tan decantada certidumbre? Pero ¿a qué discutir logomaquias definitivamente abandonadas hasta por los calvinistas, y que sólo tendrían un interés histórico si sus consecuencias morales no quedasen?

El ascetismo de Valdés es muy severo:

«Consiste la vida cristiana en morir para el mundo y vivir para Dios, volviendo las espaldas a todo honor y estimación, refrenando los afectos y apetitos, a lo menos en aquellas cosas exteriores en las cuales se puede refrenar, por ejemplo, en no ver lo que deleita tus ojos, en no oír lo que da placer a tus oídos (sin embargo, Valdés veía y oía a Julia Gonzaga y a Victoria Colonna, que no eran lo peor que podía verse y oírse, y no vivía ni enseñaba en ninguna Tebaida, sino a la sombra del Posílipo y orillas del golfo de la Sirena), en no contentar a los hombres del mundo ni hablar al sabor de sus palabras… Y así, cuando a Dios le plazca, vendrá sobre tu ánima la piedad, la justicia y la santidad, como cae el agua en la buena tierra cuando ha sido arada y limpia de espinas y piedras, teniendo por cierto que así como no obliga a Dios el cultivador… a que mande la lluvia, así no le obliga el hombre a que mande el Espíritu Santo». Por tan dulce modo habla y discurre siempre Valdés, maestro de un cierto estilo místico, preciso, limpio y sereno, pero falto de unción y fervor, que volveremos a notar en otros protestantes nuestros y en Miguel de Molinos.

En la consideración 21 distingue cuatro clases de pecado: contra sí propio, contra el prójimo, contra Cristo y contra Dios. Peca contra Cristo el que quiere justificarse con sus propias obras; y el que peca contra Cristo, peca contra Dios; porque ofendiendo al Hijo ofende al Padre, porque ofendiendo al enviado ofende al que le envió. Si Valdés no fuera unitario, ¿no hubiera dicho: porque Jesucristo es Dios, razón más poderosa que todas? Y aun añade después: «A Cristo debemos fe, y a Dios, adoración en espíritu y verdad». Ni una sola vez se habla en estas Consideraciones del Espíritu Santo en el sentido de tercera persona de la Santísima Trinidad, sino como luz interior que Dios nos comunica por medio del beneficio de Cristo y como en oposición al espíritu maligno (consid. 66).

El que tiene esta luz interior debe renunciar a la luz de su razón natural (consid. 25) y al ejercicio de su voluntad, sin decir nunca: «Esto es bueno, esto debo hacer», sino permanecer donde está, mientras no se tenga algún evidente indicio de la voluntad de Dios, que unas veces se manifiesta con palabras, y otras por un vehemente impulso que mueve y obliga a la voluntad humana a entrar en acción. Cuando no haya este llamamiento, el hombre debe permanecer en quietud, diciendo: «Si ésta es voluntad de Dios, él me pondrá en la voluntad y me dará los medios de ejecutarla»; especie de suicidio de la actividad propia, contra el cual protesta aquel viejo refrán castellano «Fíate en la Virgen y no corras».

Dice Valdés rotundamente, como decían todos los protestantes (¡y todavía hay quien los tenga por hijos del Renacimiento!), que la carne es enemiga de Dios, entendiendo que San Pablo habló de la carne tal como suena y no de los pecados y obras carnales. Para el conquense, como para Lutero, todas las obras de la humanidad no regenerada son necesariamente pecados y pervierten la voluntad y orden del Señor. Toda la prudencia y razón humana de los filósofos gentiles es error y vicio y un querer enmendar los obras de Dios. «Porque dejando que el Espíritu Santo obre en nosotros, sin pretender nosotros obrar ni seguir el propio juicio o parecer en cosa alguna, cuando pensemos estar más lejos de la regeneración y renovación, nos hallaremos más cercanos a ella y más perfectos y enteros» (consid. 26). La conformidad con la voluntad de Dios, pero exagerada en estos términos, es la base del misticismo valdesiano.

Para certificarse el hombre de su vocación, la piedra de toque es el sentimiento de la justificación por la fe (consid. 28), que basta a dar paz a la conciencia.

No faltan en el libro que vamos examinando agudas observaciones psicológicas; portal cuento, la distinción entre la viveza de los afectos y la de los apetitos (en la consid. 31), fundada en que los segundos tienen su fuerza en la satisfacción exterior y los primeros en la interior, más dañosa y contraria al espíritu, si bien, exagerada esta doctrina, puede llegar hasta el molinosismo, en cuyos confines anda, o más bien penetra del todo, nuestro autor cuando dice: «Por menor inconveniente tendría el ver en mí alguna viveza de apetitos y el satisfacerlos que el ver en mí alguna viveza de afectos…, tanto, que, si no me retuviese la vergüenza del mundo y el mal ejemplo de las personas espirituales, apenas me podría contener sin que alguna vez satisficiese mis apetitos, teniendo por cierto que de esta manera mortificaría mejor los afectos y que, muriendo los afectos, morirían juntamente los apetitos». Verdad es que esta doctrina es sólo para las personas espirituales; ni más ni menos decía Molinos.

Apártase nuestro autor de los luteranos en que no condena absolutamente las imágenes, antes las recomienda como un alfabeto para la piedad cristiana (consid. 32), porque la pintura de Cristo crucificado basta a imprimir en el ánimo de los indoctos la memoria de lo que Cristo padeció y a hacerles sentir y gustar el beneficio de su pasión. Compáralas con la Escritura, cuyo estudio recomienda, sobre todo para los principiantes, pues el que tenga ya el espíritu, lo que debe consultar es el libro de su propia alma, sirviéndose accesoriamente de los Sagrados Libros como de una conversación santa y recreativa.

Con frecuencia se vale el autor de símiles y parábolas para dar claridad y atractivo a su enseñanza. Así, compara el beneficio de Cristo con la piedad de un rey que perdona a los que le ofendieron en un tumulto y descarga la justicia en cabeza de su propio hijo, o con la de un gran señor que tiene una esclava viciosa y mal inclinada (la naturaleza humana), con hijos malos como ella, a algunos de los cuales adopta el señor y los cría en su casa y los trae con su amor a buenas costumbres. De aquí la libertad cristiana, opuesta a la servidumbre hebrea, en que se obraba bien por temor a la ley, la cual ha sido del todo abrogada después de la venida del Espíritu Santo, por más que (y esto se lo calla Valdés) viniera Cristo non legem solvere, sed adimplere. «Los que conocen la libertad cristiana (continúa el dogmatizador de Nápoles) saben, que el cristiano no será castigado por su mal vivir ni premiado por el bueno, sino que el castigo es para los incrédulos, y el premio, para los fieles que acepten el pacto que puso Cristo entre Dios y los hombres. Sin consideración a castigo ni a premio, debemos guardar en esta vida el decoro de las personas que representamos; esto es, de miembros de Cristo, y vivir una vida semejante a la eterna, conociendo que somos libres y exentos de la ley».

No le satisfacen las cosas que se dicen de Dios, y si no aspira, como buen iluminado, a la visión en vista real, a lo menos afirma que «cada día se renueva en él el conocimiento de Dios y se viste de nueva opinión y conceptos por ministerio del espíritu, que comunica la voluntad inmediata y particular de Dios» (consid. 27 y 40): luz de los justificados. Los que sin ella quieren andar por el camino del cristianismo, se parecen a los viajeros que andan de noche a oscuras por un camino lleno de peligros. Lo mejor es detenerse y aguardar que el espíritu baje (consid. 46) y nos mueva a orar, obrar y entender. Con espíritu propio no se debe orar ni aun para pedir a Dios que haga su voluntad, porque no es buena la oración enseñada, sino la inspirada (consid. 48): «El que conoce y entiende las cosas de Dios con su propio ingenio y juicio, encuentra la misma satisfacción que en los otros conocimientos de cosa humana y de las escrituras de los hombres, y con la satisfacción, mirando en sí, siente en el alma soberbia y propia estimación; pero el que entiende y conoce con espíritu santo, halla una satisfacción diferentísima de ésta… y siente humildad y mortificación; de manera que por el sentimiento que experimenta una persona cuando adquiere un conocimiento de Dios o entiende un lugar de la Escritura podrá juzgar si ha conseguido aquel conocimiento e inteligencia con propio ingenio y juicio o por espíritu de Dios».

No duda en suponer a Dios autor del pecado y del mal o de lo que por tal tienen los hombres; v. gr., la traición de Judas, non dubitando attribuirle tutte a Dio per il segreto giudizio che è in esse…, tenendole tutte sante, giuste et buone… (consid. 49); consecuencia de haber negado el libre albedrío y doctrina aprendida en los Lugares comunes, de Melanchton, de quien toma hasta las palabras: «Ni Faraón, ni Judas, ni los que son vasos de perdición e ira, pueden dejar de serlo; ni Moisés, ni Arón, ni los que son vasos de misericordia; de manera que ni Judas pudo dejar de vender a Cristo ni San Pedro dejar de predicar a Cristo». Fatalismo horrible que procura explicar con la teoría de la voluntad mediata y la inmediata. Pero ¿qué moral queda en un sistema donde las obras humanas son comparadas a las letras que hace un muchacho, guiándole otro la mano, sin que merezca alabanza ni reprensión por ello (consid. 61), y que altamente declara a la prudencia humana incapaz de discernir y juzgar las obras de los que se llaman hijos de Dios y que, por ende, vienen a ser irresponsables? (consid. 62).

La ciencia y hasta el deseo de saber están absolutamente condenados en la consideración 68: «Juzga la prudencia humana que el deseo de saber es gran perfección en el hombre, y el Espíritu Santo juzga que es gran imperfección… Confirma el Espíritu Santo su sentencia diciendo que por el deseo de saber vino el pecado al mundo, y por el pecado, la muerte… Dice, además, el Espíritu Santo que la virtud que se adquiere deseando saber y sabiendo lo que se puede alcanzar con el natural discurso es vicio más que virtud, porque hace a los hombres presuntuosos e insolentes y, por consecuencia, impíos e incrédulos…, que desean saber lo que supieron los gentiles, y leen sus obras, y sienten como ellos sintieron, y forman y educan ánimos gentiles… Todo hombre que, siendo llamado por Dios a la gracia del Evangelio, responde, debe mortificar y matar en sí el deseo de ciencia de todas maneras» (consid. 68). Y en otro lugar sostiene que «además de la ciencia del bien y del mal pretendió el hombre la imagen de Dios, que consiste en el propio ser de Dios, que por sí es y da ser y vida a todo lo que es y vive» y de aquí nació ese condenable y dañoso anhelo de sabiduría (consid. 72).

La unión entre el hombre y Dios se cumple por el amor; éste nace del conocimiento intuitivo, y, como en esta vida es aún imperfecto y oscuro, la unión no se realiza del todo: «El conocimiento verdadero y eficaz consiste en ciertos sentimientos y nociones del propio ser de Dios, que adquieren las personas piadosas, cuál más, cuál menos, unas con más evidencia, otras con menos, según la voluntad de Dios…, de los cuales sólo pueden testificar las que los han gustado, porque para todos los demás es ininteligible este lenguaje» (consid. 73). «No es mal camino para la unión (aunque ésta ha de venir sólo por liberalidad de Dios) el conocimiento propio, la consideración del flaco y miserable ser del hombre y el desenamorarse el alma de sí propia. Como quien ha estado ciego y comienza a recobrar la vista, va adquiriendo el alma primero un conocimiento confuso de las cosas espirituales y divinas, luego otro un poco más claro, y así va adelantando hasta alcanzar laintuición de Dios y de las cosas que son en Dios, del modo que es posible en esta vida» (consíd. 74). «Dios puso en Cristo todos los tesoros de su divinidad (nótese esta expresión puso), y Cristo los derrama sobre los que se visten de su misma librea. Reina al presente Dios, pero por Cristo, así como manda Dios su luz, pero por medio del sol» (consid. 75). «Ni da a comprender enteramente y de una vez las cosas espirituales, por más que en ocasiones las haga sentir, de igual manera que no se da a un niño todo lo que pide para que no se ensoberbezca, pero se le da una parte que le haga entrar en amor y deseo de lo restante» (consid. 80).

En la consideración 85 torna al conocimiento de Dios por medio de Cristo, y aclara algo, si ya no contradice, sus anteriores sentencias, distinguiendo cuatro modos de conocimiento: por revelación de Cristo, por comunicación del Espíritu Santo, por regeneración y renovación cristiana y por una cierta visión interior. Y aquí se encuentra, como al descuido, una expresión que parece contradecir su antitrinitarismo, pues habla de la divinidad y humanidad, del ser divino y humano de Cristo. Este pasaje es único en las Consideraciones, y da mucho que pensar cuando, a renglón seguido y en todo el mismo capítulo, leemos que Cristo es la expresa imagen de Dios, sin que el autor se explique más claro. Por lo cual, y atendiendo a la vaguedad suma con que emplea Valdés la palabra ser divino, confundiéndola con la de imagen o semejanza de Dios, según vimos al principio, he llegado a sospechar que en el pensamiento del autor esa solitaria expresión de divinidad de Cristo no quiere decir sino los tesoros de divinidad que en Él puso el Padre. Si no, ¿se concibe que inmediatamente escribiera que conocemos a Dios en Cristo, como conocemos a Cristo en San Pablo, y no de otra más alta y distinta manera? ¿No tienen todos por antitrinitario a Valentino Gentile, aunque decía que Cristo es Dios por divinidad infusa y no por sí mismo, y a Fausto Socino, que añadía: «Es Dios porque fue elevado a la dignidad y honores divinos»?

La conjetura más fuerte que suele alegarse contra la acusación de arrianismo dirigida a Valdés se toma de la consideración 109, intitulada Del concepto que como cristiano tengo al presente de Cristo y de sus miembros, la cual consideración riñe tanto con las demás, que a algunos ha parecido apócrifa, entre otras razones muy poderosas, porque no acaba con la misma doxología que las restantes, es a saber, gloria a Jesucristo Nuestro Señor, sino con la fórmula ortodoxa: «A él sea gloria con el Padre y el Espíritu Santo», siendo así que en ningún otro lugar de las Consideraciones se dice espíritu santo sino como en oposición a espíritu maligno. Pero aunque este capítulo sea auténtico, tampoco nos da claro el pensamiento de Valdés; en un escritor tan sospechoso no pueden pasar sin tilde palabras que en boca de otro fueran inocentes. Confiesa que Cristo es el verbo de Dios, el hijo de Dios, de la misma sustancia del Padre, una cosa misma con él y muy semejante a él, y que por él creó y conserva Dios todas las cosas…; pero de aquí no pasa: ni le llama Dios ni dice que sea igual en poder y majestad. Cristo es cabeza y rey del pueblo de Dios, de la Iglesia y de los elegidos, gobierna como Dios, esto es, está lleno del espíritu de Dios, es más que hombre (consid. 82); pero confesión clara y explícita de su divinidad no la encuentro en este libro, que los arrianos y socinianos han tenido siempre por favorable a su doctrina.

Verdad es que tampoco hay pasajes terminantes en contra, porque Valdés se conoce que esquivaba la cuestión, temeroso del escándalo. El cual, sin embargo, se produjo apenas su libro salió de las prensas de Basilea. Los calvinistas se ensangrentaron con él, sobre todocuando apareció la segunda edición francesa (1565) sin las notas de la lugdunense (1563), hecha por un ministro de la iglesia de Embden, y Teodoro Beza le reprendió agriamente, recordando que aquella obra había hecho no poco mal a la iglesia de Nápoles, como que estaba llena de espíritu anabaptista y vanas especulaciones; que de allí había tomado Ochino sus impiedades y que muchos que al principio habían alabado las Consideraciones mudaron luego de opinión, hasta el punto de arrepentirse el librero de Lyón que las había impreso y pedir perdón a Calvino[1486]. En cambio, los ministros socinianos de Polonia y Transilvania, en su libro o confesión de fe De falsa et vera unius Dei Patris, Filii et Spiritus Sancti cognitione (1. 1 c. 3), exclaman:

«De Juan de Valdés, clarísimo por su linaje y su piedad, ¿qué hemos de decir? El cual, dejando en sus escritos impresos testimonio claro de su erudición, dijo no saber de Dios y su Hijo otra cosa sino que hay un Dios altísimo, Padre de Cristo, y un solo Señor nuestro, Jesucristo, su Hijo, que fue concebido en las entrañas de la Virgen por obra del Espíritu Santo: uno y espíritu de entrambos». Estas anfibológicas palabras, que resumen bastante bien la teoría de las Consideraciones, dieron asidero a Juan Cristóbal Sand para colocar en su Biblioteca de los antitrinitarios a Juan de Valdés como el segundo en orden, después de Fabricio Capitón y antes de Ochino, a quien considera como discípulo suyo[1487]. Y un año después de la publicación de esa Biblioteca, en 1685, escribía Adrián Baillet: «Puesto que España ha sido muy capaz de producir deístas, tanto y más perniciosos que los herejes, bien sería que les opusiera fieles y valientes campeones, hábiles para defender la religión cristiana contra enemigos de la Trinidad y de la encarnación, tan detestables como lo fueron Juan de Valdés, Miguel Servet y Benito Espinosa»[1488].

Boehmer ha renunciado (son sus palabras) a caracterizar la posición teológica de Valdés, porque un hombre de tan soberana originalidad no debe ser contado entre los luteranos ni entre los calvinistas, y menos entre los anabaptistas. Yo no creo aventurarme mucho teniéndole por luterano cerrado en la materia de «justificación y fe, por unitario en la de Trinidad, y en las restantes por un iluminado, predecesor de Jorge Fox y de Barclay. Quien examine la Apología de éste, las obras de Clarkson y cualquier otro libro de los cuáqueros, notará la extraña conformidad de sus doctrinas con las del reformista conquense. Todo el sistema de la luz interna y hasta el modo como lo expresan es no sólo parecido, sino idéntico. El mirar la Escritura como una revelación secundaria, inferior de mucho al Espíritu, fuente de todo conocimiento y verdad, ese estado de perfecto reposo o quietismo en que se ha de aguardar la venida del Espíritu; esa aniquilación perfecta de la voluntad propia; cierta indiferencia por el dogma y la teología, que les hace esquivar las palabras persona y Trinidad…; todas estas y otras analogías que el lector habrá notado por sí mismo si tiene alguna noticia de la secta de los Amigos de la luz, nos muestran a Valdés como un cuáquero en profecía y explican bien el entusiasmo de Usoz y de Wiffen por este patriarca de su estrafalaria sociedad[1489]. ¿De qué fuentes procede el misticismo de Valdés? Usoz ha notado y bien, siguiéndole Boehmer, que de los místicos alemanes. Su quietismo tiene semejanza con el del maestro Eckart; su intuición, con la divina caligo de Taulero; su aniquilación del propio espíritu, con la Spiritus annihilatio de Suso. Cuando leemos en las Instituciones místicas, de Taulero, que el alma en la contemplación «pierde y depone de tal suerte su voluntad, que queda privada y destruida de ella y no quiere ya ni bien, ni mal, ni nada» (adeo suam amittit atque deponit voluntatem, ut omni voluntate suo modo penitus destruatur, ita ut neque bonum velit neque malum sed nihil omnino); cuando el mismo iluminado varón (católico a pesar de estas audacias de lenguaje) manifiesta su desprecio por la ciencia, por los maestros y por los libros y encomia las ventajas de la silenciosa unidad, in silenti unitate contueri, y recordamos los elogios que Lutero y los suyos hacían de estos místicos, y las prohibiciones que contra sus libros traducidos fulminó la Inquisición española, expresión del buen sentido nacional que mató esa embriaguez contemplativa, madre de la secta de los alumbrados, para producir, en cambio, el admirable misticismo español, nunca extraviado, como que arranca de la observación íntima y del conocimiento de la naturaleza humana, resultará para nosotros indudable la influencia del misticismo alemán, muy difundido entonces en España, sobre el pensamiento de Juan de Valdés. Pero los místicos alemanes, fuera de Eckart, anduvieron dentro de las vías católicas, y por eso tienen alas y calor y vida, mientras que Juan de Valdés, encadenado a la tierra por su hórrida doctrina de la justificación y por sus dudas arrianas, resulta sin unción ni fervor; es un falso místico que habla de las iluminaciones y éxtasis con la frialdad de un profano y no como quien ha participado de esas inefables dulzuras.

¿Y hay algo de español en el ingenio de Valdés? A mi juicio, dos cosas: la extremosidad de carácter, que le lleva a sacar todas las consecuencias del primer yerro, y de erasmista le convierte en luterano, y de luterano en iluminado, y de iluminado en unitario; en segundo lugar, la delicadeza de análisis psicológico y la tendencia a escudriñar los motivos de las acciones humanas, que es lo que más elogian en él los extranjeros y el único parecido que tiene con nuestros místicos ortodoxos.

Acabemos este capítulo dando alguna noticia de ciertos libros atribuidos a Valdés y de otros que él escribió y se perdieron. Tenemos en primer lugar el famoso Tratado sutilissimo del beneficio de Jesucristo, libro de tan extraña fortuna (dice César Cantú), que bien pudiera tomarse por símbolo de las vicisitudes de la Reforma en Italia. Su verdadero autor fue un monje benedictino de Sicilia, llamado Dom Benedetto, natural de Mantua, el cual lo escribió al pie del Etna y se lo envió a Marco Antonio Flaminio para que lo revisase y puliese el estilo, que es, en verdad, muy puro y elegante[1490]. Dicen que se imprimieron de él más de 40.000 ejemplares, pero que todos fueron destruidos; y aunque en 1548 se hizo una traducción inglesa, en 1552 una francesa y en 1563 otra en croato, el original pasaba casi por un mito, hasta que en 1552 se descubrió un ejemplar en Cambridge y otro en 1557. Hay varias reimpresiones modernas, y la Sociedad Bíblica las ha difundido a bajo precio por Italia[1491]. En el siglo XVI había sido el principal instrumento de propaganda; Lorenzo Romano le repartió en Nápoles y en Caserta, y fue atribuido por unos a Flaminio, por otros al cardenal Polo, a Morone, a Carnesecchi, al cardenal Contarini, a Aonio Paleario y, sobre todo, a Valdés, de quien reproduce la doctrina y a veces hasta las palabras. La verdad es la que queda dicha. El libro es valdesiano, pero no de la pluma del maestro, sino de uno o dos de sus discípulos.

Entre los papeles del arzobispo Carranza se encontró un Aviso sobre los intérpretes de la Sagrada Escritura, enviado por Valdés en forma de carta al arzobispo por los años de 1539; pero, examinado con detención, resultó que era un capítulo de las Instituciones, de Taulero. Así lo dice Llorente[1492]. El Acharo que el mismo Llorente cita debe de ser el Diálogo de Mercurio y Carón.

Finalmente, Boehmer ha reproducido, a nombre de Valdés, dos librillos más, apenasnotables sino por la rareza bibliográfica. Es el primero una especie de catecismo para los niños, intitulado Lac Spirituale, pro alendis ac educandis christianorum pueris ad gloriam Dei, don o regalo (munusculum) del ex obispo Vergerio[1493] al primogénito del duque de Wurtemberg y después al del duque de Olika. Niceron dice terminantemente que este catecismo es un plagio de otro de Valdés, escrito en castellano como todas sus obras[1494]. Y Celio Segundo Curión, que debía saberlo de buena tinta, confirma esta hazaña de aquel perverso obispo[1495]. Y a mayor abundamiento hay la noticia de haber escrito Valdés un tratado, In qual maniera si doverebbono instituire t figliuoli de’ Christiani, que Vergerio, en las notas al Indice de La Casa, atribuye a su verdadero autor. Esto sin contar las semejanzas de doctrina entre el Lac y otras obras del autor, las cuales, por sí, poco demostrarían a falta de otros indicios. Hay uno, sin embargo, de mucha fuerza, y es el silencio que el autor guarda sobre la divinidad de Cristo y la idea que da del Espíritu Santo[1496]. Por lo demás, el libro es tan insignificante, que ni justifica los elogios desmesurados de los editores[1497] ni da gana de hacer más indagación.

Otra tanto puede decirse del Modo di tener nell’ insegnare et nel predicare al principio della religione christiana, libro de trece hojas, en 8.º, prohibido por el Indice de 1549 y que por las notas de Vergerio resulta ser obra de Valdés. Boehmer lo ha reimpreso en 1870 en italiano y en alemán (traducido por su mujer), valiéndose de una edición romana de 1545 que comprende, además, otros cuatro tratados: De la penitencia, de la justificación, de la vida eterna y beneficio de Cristo, y si al cristiano conviene dudar de que está en gracia de Dios, y si ha de temer el día del juicio, y si es bueno estor cierto de lo uno y amar lo otro[1498]. Tiene la particularidad de ser quizá el único libro protestante impreso en Roma (si es que lo fue realmente) hasta estos últimos años. Para la biografía del autor no contiene más noticia que la de haber sido amigo del helenista cremonense Benito Lampridio, amigo de Paleario y de Bembo y sospechoso de ideas reformistas. El modo de enseñar que en estos tratados se recomienda es predicar la penitencia antes que la justificación, para que el hombre conozca su debilidad, y declarar que con la vida cristiana da el hombre testimonio de su fe.

El infatigable Boehmer ha encontrado recientemente nuevos escritos de Valdés. «Tengo (me dice en carta del 14 de abril de 1879) volúmenes inéditos en castellano del mismo autor, que estoy preparando para la publicación, y entre éstos, el original del Tratado de la justificación, que he reimpreso en los Cinque trattatelli». Anúnciase, además, que de un día a otro verá la luz pública en Madrid el Comentario a San Mateo, que existe en la Biblioteca Imperial de Viena y que por tanto tiempo se creyó perdido[1499] y[1500].

LIBRO IV
Capítulo V
Luteranos españoles fuera de España. —Juan Díaz. —Jaime de Enzinas. —Francisco de San Román. —Francisco de Enzinas. —Pedro Núñez Vela

I - Patria y estudios de Juan Díaz →

II - Jaime de Enzinas, dogmatizador en Roma →

III - Francisco de San Román →

IV - Francisco de Enzinas →

V - Publicación del «Nuevo Testamento» →

VI - Enzinas, en Witemberg →

VII - Pedro Núñez Vela, profesor de Filología Clásica en Lausana, amigo de Pedro Ramus →

I
Patria y estudios de Juan Díaz

—Abraza las doctrinas de la Reforma.

El personaje de quien ahora voy a escribir, apenas es notable y famoso sino por su desastrada muerte; su biografía puede reducirse a muy pocas líneas[1501].

Juan Díaz era de Cuenca, patria de los dos hermanos Valdés y cabeza del territorio en que nació el Dr. Constantino. Estudió teología en la Universidad de París trece años o más (vixit Lutetiae totos tredecim annos aut eo amplius, dice su biógrafo). La lectura de malos libros, especialmente de los de Melanchton, el trato con Jaime de Encinas por los años de 1539 o 40, le hizo protestante. A principios de 1545 fue Díaz a Ginebra con Mateo Budé y Juan Crespin para ver el estado de aquella iglesia y entrar en relaciones con Calvino. En compañía de Luis y de Claudio Senarcleus, a quienes había conocido estudiando en París, se dirigió a Alemania por el camino de Neufchatel, deteniéndose algunos días en Basilea y Estrasburgo, donde no le admitieron a la comunión protestante sin que hiciera primero una confesión de fe, a lo cual acabaron de decidirle las exhortaciones de otro español hereje que allí se encontraba. La prevaricación de Díaz, como español y como teólogo parisiense de crédito, fue considerada como una gran conquista por los reformadores, y cuando los magistrados de Estrasburgo enviaron a Martín Bucero de representante al coloquio de Ratisbona, pidió que le acompañase Juan Díaz. El cual, por encargo y a sueldo del cardenal Du-Bellay, protector de los luteranos en Francia, hacía el oficio nada honroso de espía, informando al cardenal de cuanto sucedía en Alemania[1502].

Llegaron a Ratisbona Bucero, Díaz y Claudio Senarcleus a fines de año; allí se encontraron con el dominico Pedro de Maluenda, con quien Díaz tenía relaciones desde París, y Maluenda formó el propósito de convertirle, doliéndose de que un español y amigo suyo anduviese en el campo de la herejía y nada menos que como diputado y corifeo de los suyos. Aquí el historiador de la muerte de Díaz, sea Enzinas o Senarcleus, se despacha a su gusto pintando las dos conferencias privadas que tuvo Díaz con nuestro teólogo y las respuestas, por de contado triunfantes y esplendorosas, que le dio, todo lo cual Boehmer y otros evangélicos toman por lo serio y se regocijan con ello, sin recordar que no fue león el pintor y que la Historia de Juan Díaz es un libelo de partido.

Dicen que antes de salir de Estrasburgo había tenido Díaz un como presentimiento del trágico fin que le esperaba y que por esto había ordenado su testamento y profesión de fe, que se publicó más adelante. Desde Ratisbona dio noticia a Du Bellay, en 9 de febrero de 1546, de todo lo que se había tratado en el coloquio, pero guardándose muy bien de manifestar entusiasmo protestante ni de tratar a Maluenda como le trataron después sus amigos[1503]. «Atribuyo esta prudencia o morosidad de los católicos a la gravedad y autoridad del maestro Maluenda, que lo dirige todo por su ciencia y sabiduría… Maluenda, primero entre los diputados del césar, comenzó a tratar de la justificación en un largo y elegante discurso y formuló estas dos proposiciones: 1.ª Que en este coloquio nada diría que no estuviera fundado en las Sagradas Letras, tradiciones eclesiásticas y cánones de la Iglesia; 2.ª Que todo lo que se tratara en el coloquio debía tenerse por una conversación amistosa y que a nadie ligaba, y en ninguna manera por una definición o resolución dogmática. Compendió después en siete proposiciones la doctrina de la justificación, del pecado original, etc., aduciendo muchos testimonios de la Escritura». Ciertamente que en nada de esto se ve la ciega y feroz intolerancia ni el salvaje fanatismo que los historiadores protestantes se empeñan en atribuir a Maluenda.

La carta acaba pidiendo dinero al cardenal para poder volver a Francia, acabado el coloquio, o permanecer en Alemania algunos meses más. Hace un año (escribe) que me separé de ti, y en tantos trabajos y viajes no he tenido más auxilio ni protección que la tuya, y a no ser por el dinero que los de Estrasburgo me han dado y el que tú me mandaste por medio de Severo, habría tenido que contraer deudas. ¡He aquí el desinterés de este mártir de la Reforma, espía asalariado de un cardenal y recibiendo dinero a dos manos: de él y de una ciudad protestante!

Tan lejos estaba Maluenda de querer echarlo todo a barato y confundir a sus enemigos o imponerse a ellos por el terror, que propuso, y los demás católicos aceptaron, que cuanto allí se dijese fuese escrito y legalizado por un notario y que los papeles se guardasen en un arca de tres llaves, entregándose una a los obispos presidentes, otra a los diputados del césar, y la tercera a los protestantes de la Confesión augustana, y que esta arca se colocase en el lugar de las deliberaciones.

El mismo día que al cardenal, escribió Díaz a Paulo Fagio, profesor de hebreo en Estrasburgo, y a Calvino, dándoles casi las mismas noticias. De Ratisbona pasó a Neoburg para dirigir la impresión de cierto libro de Bucero[1504].

Un español llamado Marquina, especie de correo de gabinete que llevaba los despachos del emperador a la corte de Roma, oyó de labios de Fr. Pedro de Soto la apostasía de Juan Díaz, y se la contó a un su hermano, Alfonso Díaz, jurisconsulto en la curia romana[1505]. El cual, irritado y avergonzado de tener un hereje en su familia, no entendió sino tomar inmediatamente el camino de Alemania con propósito de convertir a su hermano o de matarlo[1506].

Del relato de Sepúlveda parece inferirse que no de boca de uno solo, sino por cartas e información de muchos españoles de la corte del césar, que en Ratisbona habían tratado con el apóstata e insolente Juan Díaz, el cual a cada paso hacía alarde y ostentación de sus errores, supo Alfonso la deshonra de su casa.

Llegó Alfonso a Ratisbona, tuvo una conferencia con Maluenda y preguntó a Senarcleus el paradero de Juan Díaz, porque le traía noticias de la corte del emperador, ocultándole cuidadosamente que era su hermano. Senarcleus dudó antes de responder; consultó con Bucero y demás correligionarios, y finalmente le dijo la verdad. Si hemos de creer a los protestantes, Alfonso Díaz y Maluenda inutilizaron las cartas que para Juan llevaba, de parte de sus amigos, el guía o alquilador de caballos que acompañó a Alfonso a Neoburg. Ellos tuvieron alguna sospecha, y avisaron a Juan a toda prisa por un mensajero. La entrevista de los dos hermanos fue terrible. Ruegos, súplicas, amenazas, a todo recurrió Alfonso para convencer a su hermano: le hizo argumentos teológicos; le habló de la perpetua infamia y del borrón que echaba sobre su honrada familia conquense; le presentó una carta de Maluenda, que ofrecía interceder en su favor con Fr. Pedro de Soto, confesor de Carlos V; le prometió honores y dignidades; se echó llorando a sus pies. Nada pudo doblegar aquella alma, cegada por el error o vendida al sórdido interés. Entonces se le ocurrió a Alfonso que, sacándole de Alemania, quizá se le podría traer a mejor entendimiento, Y. para hacerlo sin sospecha, fingió dejarse vencer en la disputa teológica, se dio por convencido de la nueva doctrina y le dijo: «Ya que Dios ha iluminado de tal manera tu entendimiento, para que no quede en ti vacía y estéril la gracia de Dios, como dice San Pablo, debes salir de Alemania, donde hay tantos predicadores del Evangelio y no eres necesario ni entiendes la lengua, y venirte a Italia, donde, poco a poco y con prudencia, irás predicando tus doctrinas de puro cristianismo». Halagó la idea al malaventurado hereje, y aun dio palabra a su hermano de irse con él a Roma; pero Bucero y los suyos, a quienes consultó, como también al fraile Ochino[1507], desaprobaron totalmente esa determinación porque juzgaban una temeridad irse a Italia, donde forzosamente había de abjurar o sufrir pena capital. Con esto mudó de parecer Juan e intimó a su hermano que no le volviese a hablar de semejante viaje. Dicen que entonces le propuso ir juntos a Ausburgo para conferenciar con Ochino; pero que oportunamente llegaron a Neoburg, para disuadirle, Bucero, Senarcleus y Frecht. Entonces, Alfonso, que maduraba ya el espantoso proyecto de quitar de en medio a su hermano, se despidió de él con dulces y engañosas palabras, no sin darle al mismo tiempo, para socorro de sus apuros, catorce coronas de oro. El mismo día volvieron a Neoburg Bucero y Frecht; pero Senarcleus se quedó con Díaz al cuidado de la impresión, que tocaba ya a su término.

Alfonso meditó la venganza de su honra con la mayor sangre fría y no en un momento de arrebato. Años después se la explicaba él a Sepúlveda como la cosa más natural del mundo: su hermano era un enemigo de la patria y de la religión; estaba fuera de toda ley divina y humana; podía hacer mucho daño en las conciencias; cualquiera (según el modo bárbaro de discurrir del fratricida) estaba autorizado para matarle, y más él como hermano mayor y custodio de la honra de su casa. Así discurrió, y, comunicado su intento con un criado que había traído de Roma, desde Ausburgo dio la vuelta hacia Neoburg, deteniéndose a comer en Pottmes, aldea que distaba de Ausburgo cuatro millas alemanas. Allí compraron una hacha pequeña, que les pareció bien afilada y de buen corte; mudaron caballos y continuaron su camino para ir a pasar la noche en la aldea de Feldkirchen, junto a Neoburg. Amanecía el 27 de marzo cuando entraron en la ciudad, y, dejando los caballos en la hostería se acercaron a la casa del pastor, donde vivían Juan y Senarcleus, que habían pasado la noche en conversación sobre materias sagradas, si hemos de creer al segundo, que tiene un misticismo tan empalagoso como todos los protestantes de entonces. Llamó elcriado de Alfonso a la puerta; dijo que traía cartas de su amo para Juan. Este se levantó a toda prisa de la cama, vestido muy a la ligera, y salió a otra habitación a recibir al mensajero; tomó las cartas, y cuando empezaba a leerlas con la luz de la mañana, el satélice de Alfonso sacó el hacha, le hirió en las sienes y le destrozó la cabeza en dos pedazos. Alfonso contemplaba esta escena al pie de la escalera. Cuando estuvieron seguros de que los golpes eran mortales, salieron de la casa, tomaron sus cabalgaduras y, renovándolas en Pottmes, llegaron a marchas forzadas a Ausburgo, con intento de dirigirse por la vía de Innsbruck a Italia[1508].

Yacía tendido en su propia sangre Juan Díaz, cuando llegó Senarcleus, ignorante de todo. Bien pronto se extendió por la ciudad la noticia del asesinato, y los amigos del muerto, y a su frente Miguel Herpfer, contando con la justicia y protección del conde palatino Otón Enrique, a cuyo dominio pertenecía Nuremberg, se lanzaron en persecución de los fugitivos, y, llegando a Innsbruck antes que ellos, allí los prendieron, a pesar de que negaban haber tenido participación en el crimen. Pero las manchas de sangre delataban al criado, y lo incoherente de sus discursos, al amo. El conde Otón envió al prefecto de su palacio para hacerse cargo del preso[1509]. Alfonso escribió a los cardenales de Ausburgo y de Trento reclamando el fuero eclesiástico y rechazando como incompetente al tribunal de Neoburg. El emperador dirigió en 4 de abril una carta al conde palatino prohibiendo que los jueces de Innsbruck pronunciasen sentencia en aquella causa, cuya decisión se reservaba él para la próxima Dieta. En 7 de abril, los magistrados de Neoburg tornaron a suplicar que se permitiese, a los jueces de Innsbruck sentenciar la causa. Carlos V respondió que él no tenía autoridad en Innsbruck y que acudiesen a su hermano el rey D. Fernando. En la Dieta de Ratisbona, los Estados protestantes tornaron a solicitar que el crimen no quedase impune. El confesor Pedro de Soto intercedió en favor del reo[1510]. En 28 de septiembre de 1546, el papa escribió al Rey de Romanos que «había llegado a su noticia que Alfonso Díaz y Juan Prieto, clérigos de Cuenca, estaban detenidos por tribunales seculares, so pretexto de haber dado muerte a Juan, hermano de Alfonso; que esta causa correspondía, por la calidad de los procesados, al tribunal eclesiástico; pero que, a pesar de las reclamaciones del cardenal de Trento, los jueces de Innsbruck habían continuado el proceso. Y que, por ende, tornaba a requerir que se entregase a la corte pontificia al reo con todos los papeles de la causa»[1511].

Así se hizo: el obispo de Trento se encargó de la causa, y, aunque no quedan noticias positivas del resultado ni de la sentencia, es lo cierto que Alfonso Díaz salió incólume y que años después refería a Sepúlveda en Valladolid toda esta lamentable historia. Los protestantes cuentan que, acosado por los remordimientos, se suicidó en el concilio Tridentino, ahorcándose del cuello de su mula.

Tales fueron los crímenes del jurisconsulto conquense, de los cuales en buena ley ninguna parte puede achacarse al catolicismo, ni a la Iglesia romana, ni a los clérigos, sino a la feroz y salvaje condición del asesino, a lo exaltado de las pasiones religiosas en el siglo XVI en uno y otro bando y al espíritu vindicativo y de punto de honra que cegaba a los españoles de entonces, moviéndoles a tomarse, aun por livianas causas, la venganza o la justicia por su mano. Mató Alfonso Díaz alevosamente a su hermano, y creyó lavar su honra, como alevosamente matan a sus mujeres (aun inocentes) y a los amantes de éstas (aunque no sean correspondidos) los maridos de Calderón y de Rojas; como mató D. Gutierre de Solís a D.ª Mencía, y D. Lope de Almeida a D.ª Leonor y a D. Juan de Silva, y García del Castañar a D. Mendo, sin escrúpulo ni remordimientos, con entera serenidad, como quien hace una cosa justa y lícita, dispuestos a repetirlo con cualquiera que atentara a su honor, del rey abajo. Costumbres bárbaras, ideas bárbaras también, pero que hay que tener en cuenta y estimar en su valor cuando se juzgan hechos de otros siglos. El fanatismo de la limpieza de sangre, que lo mismo se manchaba por el adulterio que por la herejía; cierto espíritu patriarcal y de familia, malamente sacado de quicios, y la rareza misma de las infracciones, contribuían a alimentar esa moral social del honor, en muchos casos abominable y opuesta a la moral cristiana. En el siglo XVI el hecho de Alfonso Díaz parecía tan natural y justificable, estaba de tal manera en las ideas corrientes, que Carlos V aprobó la intención y la muerte, como expresamente dice Sepúlveda, y a ninguno de sus cortesanos dejó de parecerle bien, y el mismo cronista, hombre severísimo y de mucha rectitud de juicio, lo cuenta sin ira ni escándalo y hasta con cierta delectación. Y si los protestantes alemanes[1512] hicieron tanto ruido sobre la impunidad del asesino, a buen seguro que no fue por altas consideraciones morales, sino por encontrar una excelente arma de partido. Hubiera sido el muerto el hermano católico y no el protestante, y viéramos trocados los papeles.

Usoz no tuvo reparo en estampar al frente de su traducción del libro de Senarcleus este título ad terrorem: Historia de la muerte de Juan Díaz: por determinación tomada en Roma le hizo matar su hermano Alfonso Díaz. Pero Usoz era un maniático clerófobo, mezcla de cuáquero y progresista, semejante a los que en todo ven la mano oculta de la curia romana y de los jesuitas. Los luteranos, amigos de Juan Díaz, tenían más sentido común, y se guardaron muy bien de insistir en este punto. Y prescindiendo de toda otra consideración, ¿era Juan Díaz personaje de bastante importancia para que contra él se tomasen determinaciones nada menos que en Roma y se enviase a su propio hermano para matarle? ¿No estaban ahí Melanchton, Bucero y Calvino, en quienes podía emplearse mejor el hierro? Muy inocente o muy fanático se necesita ser para persuadirse de tales patrañas. ¡Como si la corte romana no hubiera tenido que pensar más que en Juan Díaz![1513]

Todos los méritos literarios de éste se reducen a haber escrito una Christianae religionis Summa[1514] especie de catecismo, donde defiende en sentido estrictamente luterano que el conocimiento de nuestra salvación estriba en convencerse de la propia miseria y afincarse en los méritos de Cristo, reduce los sacramentos a dos: bautismo y eucaristía; rechaza la jerarquía eclesiástica y admite como tesoro de la fe la Biblia, los símbolos, los cuatro concilios generales y los antiguos Padres.

Sábese, además, por su testamento, que había compuesto unas Anotaciones teológicas, que debieron parar en manos de Francisco de Enzinas; y en la Biblioteca municipal de Zurich hay un libro que le perteneció[1515] y que tiene algunas notas de sus manos.

El entusiasmo de sus correligionarios divulgó en multiplicadas copias su retrato[1516] y la Historia de su muerte. Corre ésta a nombre de Senarcleus, que, como testigo presencial, hubo (a lo menos) de facilitar las noticias; pero la redacción, el estilo, la parte literaria, fue de otro, según afirma Josías Simler[1517]. Este otro se inclinan a creer con buenas razones Wiffen y Usoz que fue Francisco de Enzinas, el cual, de todas suertes, tuvo parte no secundaria en la edición, conforme resulta de sus cartas[1518]. A veces está diciendo el libro haber salido de la misma pluma, elegante, pero declamatoria, que escribió el De statu Belgicae con más retórica que verdadero sentimiento. La relación de la muerte de Juan Díaz tiene el mérito de la fidelidad estricta, dado que conviene punto por punto con la de Sepúlveda. Por lo demás, el tono es tan acre y violento como el que usó Enzinas en sus Anotaciones al concilio Tridentino, y hay discusiones teológicas pesadas e insufribles[1519], y el autor se aleja con frecuencia del principal asunto.

Afirma el biógrafo que Juan Díaz excedía a todos los españoles en el conocimiento del hebreo.

II
Jaime de Enzinas,
dogmatizador en Roma

Era hermano de Francisco, de quien largamente hablaré en seguida, y natural, como él, de Burgos. Estudió en la Universidad de París, en que había sido decano su pariente Pedro de Lerma, y allí se contagió de las doctrinas de los reformadores, especialmente por el trato con Jorge Casandro, más adelante profesor en Brujas. Descontento de aquella Universidad, que le parecía más bien una Babel que una academia, y temoroso quizá de una suerte parecida a la del joven parisiense Claude le Peintre, que fue quemado por sus ideas luteranas en 1540, se retiró a los Países Bajos y vivió algún tiempo en Lovaina. A mediados de enero de 1541 estaba en Amberes, donde trató de publicar un catecismo de la nueva doctrina, traducido por él al castellano, y se afirmó más y más en sus errores con la conversación de su hermano, que por aquellos días preparaba su viaje a Witemberg. Aunque la intención de Jaime era tornar a Lovaina en acabando la impresión del catecismo, y así se lo escribió a Casandro en 20 de febrero[1520], es lo cierto que no volvemos a saber de él hasta que fue quemado en Roma en 1546. Detalles quedan pocos de su proceso y muerte, y éstos muy inverosímiles y recargados. Así, Juan Crespin, colector del llamado Martirologio de Ginebra, cuenta que «Enzinas estuvo algunos años en Roma, por necia voluntad de sus padres, y que fue preso por los mismos de su nación cuando se disponía a irse a Alemania llamado por su hermano Francisco; que le encerraron en una estrecha prisión; que fue interrogado sobre su fe delante del papa y una grande asamblea de todos los cardenales y obispos que residían en Roma; que condenó abiertamente las impiedades y diabólicos artificios del grande Anticristo romano, y que todos los cardenales y los españoles empezaron a clamar en alta voz que se le quemase; lo cual se llevó a ejecución pocos días después de la muerte de Juan Díaz». El que conozca el modo de enjuiciar de la Inquisición romana no dejará de reírse de esta asamblea, y de estas voces, y de esa presencia del papa, y de los eruditos protestantes, que todavía aceptan por moneda corriente estas descripciones. En la edición latina del mismo Martirologio se dice, y esto es creíble, que Jaime de Enzinas no quiso reconciliarse, aunque los cardenales lo procuraron con grande ahínco, y que murió contumaz e impenitente.

Excuso decir (con el testimonio de Teodoro Beza) que Enzinas fue procesado y sentenciado porque dogmatizaba y había comenzado a esparcir sus doctrinas enprivados conciliábulos[1521]. Algunos, especialmente Wiffen, han confundido a este Jaime de Enzinas, que helenizó, como su hermano el apellido, y se llamó Dryander, con un Juan Dryander de la familia alemana de Eichmann, profesor en Marburgo y autor de muchas obras de historia natural. Otros, como M’Crie, Adolfo de Castro y Usoz, sin haber tenido noticia de este otro Dryander, han llamado a Enzinas Juan, y no Jaime o Diego, como realmente se apellidaba. Pero Boehmer los ha distinguido bien[1522].

III
Francisco de San Román

Tercer hereje burgalés, lo mismo que los dos Enzinas, pero no de ilustre familia ni de grandes estudios como ellos, sino mercader rico, ayuno en todo de letras. Sus negocios le llevaron a Flandes y Alemania, donde miserablemente se perdió como tantos otros españoles. En 1540 fue de Amberes a Brema para cobrar de un banquero cierta deuda en nombre de unos comerciantes antuerpienses. Un día se le ocurrió entrar en la iglesia luterana en que predicaba el maestro Jacobo Spreng, antiguo prior de los agustinos de Amberes. Y, aunque Francisco de San Román entendía poco la lengua alemana, quiere persuadirnos Enzinas que no perdió palabra del sermón, y que de tal manera le inflamaron las palabras del predicador, que, sin acordarse para nada de sus negocios mercantiles, se puso bajo la dirección de Spreng, le hizo repetir el sermón y permaneció largos días en su casa, conversando y disputando con él y con el maestro Jacobo y el Dr. Macabeo, sin perder uno solo de sus sermones, ni hartarse de copiarlos y aprenderlos de memoria, así como de leer cuantos libros franceses y alemanes pudo haber a las manos. El también se hizo misionero y escritor: comenzó a predicar a los ignorantes y escribió en castellano un catecismo y otros libros (hoy perdidos y quizá no impresos nunca), cartas a sus amigos de Amberes y al emperador, conminándolos con la eterna condenación y exhortándolos a seguir su ejemplo y a tomar por única regla de la palabra de Dios las Escrituras, a todo lo cual añadía su vehemente deseo de volver a Flandes y España para disipar las tinieblas de la idolatría y derramar la luz del Evangelio.

Los amigos que había dejado en Amberes se compadecieron de este pobre fanático y con dulces palabras le mandaron a llamar, deseosos de traerle a buen camino. En llegando a Flandes, le detuvieron, registraron su equipaje y hallaron en él muchos libros en alemán, francés y latín, de Lutero, Melanchton y Ecolampadio, y algunas caricaturas contra el Papa. Los dominicos le interrogaron sobre su fe, y él respondió, entre muchos insultos, destemplanzas y locuras, que creía «que sólo por los méritos de Jesucristo, sin consideración alguna a las buenas obras, gozaría de la vida eterna; que el Papa era el anticristo, hijo del diablo, agitado del espíritu de Satanás, lobo rabioso», etc. En vista de este furor grosero, los españoles, que asistían a la disputa le tuvieron por loco; quemaron sus malos libros, que le habían trastornado el seso y le encerraron en una torre a seis leguas de Amberes, sin perdonar medio ninguno para convencerle. Cuando les pareció menos exaltado y fuera de sí, al cabo de seis meses le pusieron en libertad y se fue a Lovaina, donde estaba Francisco de Enzinas. Júzguese qué coloquios tendrían los dos reformistas. Pero, aunque conviniesen en la doctrina y no pecase de exceso de prudencia el arrojado estudiante burgalés, no dejó de decir francamente a su paisano que «no encontraba bien que, sin especial llamamiento de Dios, usurpase inconsideradamente la vocación teológica en vez de servir a Dios en su oficio de mercader…; que en cuanto a doctrina, no se guiase por humanos afectos o por inciertas opiniones, sino por un juicio puro, íntegro y recto, fundado en un sólido y claro conocimiento de la voluntad de Dios; y puesto que no había leído las Escrituras, ni sabía las diferencias dogmáticas, ni podía refutar los argumentos de los adversarios, que no saliese por las plazas públicas gritando como un loco; que, por otra parte, se alucinaba en muchas cosas y no tenía verdadera ciencia, sino umbrátil y mal fundada; que era impiedad predicar sin legítima misión, como si Dios no tuviese cuidado de su Iglesia, y temeridad sediciosa ponerse a peligro de muerte y alterar la república». Todos estos prudentísimos consejos pasaron sin hacer mella por la dura cabeza de aquel ignorante sectario, que, lejos de cumplir la palabra que entonces dio a Enzinas de no meterse en nuevas caballerías, se presentó en Ratisbona nada menos que delante de Carlos V, que celebraba allí la famosa Dieta de 1541, y cual otro Arnaldo ante Bonifacio VIII, con esa terquedad y vehemencia propias del carácter español cuando le da por herejías y extravagancias, hizo un largo discurso, queriendo demostrarle que la verdadera religión estaba entre los protestantes y que el césar haría muy bien en imponerla en todos sus dominios, dejar en paz a los alemanes y abrazar la Reforma. Oyóle el emperador con mucha paciencia, y hasta le cayó en gracia el sermón y díjole que en todo pondría buen orden. El, prométiéndoselas muy felices, volvió a arengar otras dos veces; pero a la cuarta los soldados de la guardia no le dejaron entrar y querían, sin más averiguación, arrojarle al Danubio, a lo cual se opuso Carlos V, mandando que su proceso fuese examinado conforme a las leyes del imperio. Lleváronle con otros presos en un carro, por dondequiera que el emperador iba y aun a la expedición de Argel, según cuentan, y, finalmente, le entregaron a los inquisidores de España, que le sacaron en público espectáculo (auto de fe), es decir, que le sujetaron a penitencia y sambenito y procuraron desengañarle de sus errores; pero como estuviese más pertinaz y duro que las piedras en lo de negar el libre albedrío y el mérito de las buenas obras y combatir la confesión auricular, las indulgencias, el purgatorio, la adoración de la cruz, la invocación de los santos y la veneración de las imágenes, tuvieron que relajarle al brazo secular, y murió en las llamas en un auto de Valladolid (se ignora el año) en que no salieron más luteranos que él, sino sólo judíos, a quienes el protestante Enzinas llama facinerosos, impíos y blasfemos, encontrando muy bien su condenación y muy mal que se confundiese a su amigo con estas gentes; lo cual prueba que la tolerancia de los protestantes tenía bien poco alcance o más bien que era una nueva forma de intolerancia contra todos los que no pensasen como ellos. Algunos arqueros de la guardia del emperador, contagiados de las nuevas doctrinas, recogieron los huesos y cenizas del muerto, a quien tenían por santo y mártir. El embajador de Inglaterra dio 300 escudos por un huesecillo de la cabeza. ¡Y los que esto hacían llamaban idólatras a los católicos por venerar las reliquias de los santos!

«La conducta de Francisco de San Román (dice el protestante o nacionalista belga Campán, editor de las Memorias de Enzinas) demuestra una exaltación parecida a la locura». Y el mismo Enzinas no pudo menos de confesar que se admiraba más de la paciencia de los católicos que de la dureza con que habían tratado a aquel insensato[1523], cuya furia propagandista veremos reproducida en Rodrigo de Valer y en el bachiller Herrezuelo[1524].

IV
Francisco de Enzinas

—Su patria, estudios, viaje a Witemberg y relaciones con Melanchton.

Entre los protestantes españoles del siglo XVI descuella Enzinas por su saber filológico, por el número y calidad de sus escritos y hasta por el rumor de escándalo que llevó tras sí en su azarosa vida, parte por su condición inquieta y arrojada, parte por las circunstancias de la época revuelta en que le tocó nacer. De su vida tenemos extensas noticias, porque él mismo escribió sus Memorias (caso raro en un escritor español) y porque aún existe su correspondencia con los principales reformistas[1525].

Ante todo, advierto que Enzinas, además de hacerse llamar Dryander, traduciendo su apellido al griego, tomó entre los franceses el apellido Du Chesne (de chene, encina), no faltando autores que le apelliden Francisco de Houx (acebo), y otros, Francisco Aquifoliulm. Es fama que mudaba de nombre según los países que habitaba, firmándose en Flandes Van Eick, y en Alemania, Eichmann, todo lo cual ha introducido alguna confusión en las noticias de este heterodoxo, que por tales artificios intentaba disimular su apellido, harto famoso, y burlar las pesquisas de los que le condenaron por reo de fe y escalador de cárceles.

Nació por los años de 1520 en Burgos, como claramente se deduce de muchos pasajes de su obra De statu Belgicae, y lo confirman Cipriano de Valera en la Exhortación que precede a su Biblia y el Dr. Luis Núñez en una carta: Nobilissimo viro domino Francisco Enzinas Burgensi[1526]. Enviáronle sus padres, que eran nobles y ricos, a estudiar en los Países Bajos, y aparece matriculado en la Universidad de Lovaina el 4 de junio de 1539[1527], juntamente con Damián de Goes. No se sabe que fuera discípulo ni amigo siquiera de Luis Vives, como Pellicer conjeturó; pero consta por las Memorias que oyó las lecciones de Jacobo Latonio y de Ruard Tapper, de quienes hace un satírico retrato[1528]. Cómo llegó a hacerse protestante Francisco de Enzinas no es difícil de explicar. En la Universidad lovaniense, aunque rigurosamente católica, habían comenzado a extenderse los malos libros y las malas doctrinas de Alemania, y los estudiantes, como siempre acontece, eran de la oposición; leían los insanos libelos de Lutero y la teología de Melanchton con el mismo fervor con que leen ahora todo género de libros positivistas y ateos. Flandes estaba tan cerca de Alemania que no podía menos de haber prendido el fuego de la rebelión, y más en tan dócil materia como la juventud universitaria. A mayor abundamiento, en las vacaciones de 1537 vino Enzinas a Burgos, y el trato con su pariente el abad Pedro de Lerma, muy sospechoso de luteranismo y, por lo menos, erasmista acérrimo, a quien había procesado y hecho retractarse la Inquisición, acabaron de torcer el ánimo del joven y brillante escolar casi al mismo tiempo que su hermano Jaime, estudiante en París, prevaricaba por análogas ocasiones.

Descontento Enzinas de la enseñanza católica de los doctores lovanienses, meditó ypuso en ejecución el irse a Witemberg para oír a Melanchton[1529]. Pidió recomendación a Juan de Lasco[1530]; se despidió en Amberes de su hermano; torció el camino hacia París, donde cerró los ojos a su tío el abad Lerma y asistió a sus funerales, y en 27 de octubre de 1541 le encontramos ya matriculado en la Universidad de Witemberg[1531] y hospedado en casa de Melanchton, por cuyo consejo hizo la traducción del Nuevo Testamento de su original griego a lengua castellana. Cuando hubo completado su obra a principios de 1543, volvió a los Países Bajos con intento de publicarla. No es Enzinas el único español que por entonces cursó en Witemberg; en los registros de aquella Universidad suenan un Juan Ramírez, hispanus; un Fernando, de insula Canaria, una ex Fortunatis, y un Mateo Adriano, hispanus, profesor de lengua hebrea y de medicina, matriculado el último en 1520, y los otros, en 1538, 39 y 41; protestantes, a no dudarlo, porque nadie que no lo fuera podía estudiar, en aquellos tiempos, en una escuela que era el principal foco de luteranismo y la residencia habitual de Lutero y Melanchton.

Desde el momento en que salió de Witemberg, comienza Francisco sus Memorias, que vamos a compendiar en todo lo esencial, prescindiendo de cuanto dice sobre el estado de Bélgica y las persecuciones de la Reforma allí; materia que ahora no nos interesa.

Se detuvo en la Frisia oriental para descansar de las fatigas del camino y saludar a sus antiguos amigos, especialmente a Juan de Lasco, ya citado, y a Alberto Hardemberg, monje bernardo, que acabó por ahorcar los hábitos y casarse con una religiosa de Groninga, pero que por este tiempo andaba todavía indeciso, aunque Enzinas, y Lasco trabajaron por decidirle a dar el gran salto, o, como ellos decían, traerle al camino recto. Arreciaba por entonces la persecución contra los luteranos, y más de veintiocho entre dogmatizadores y afiliados habían sido reducidos a prisión en Lovaina y en Bruselas. Los amigos de nuestro burgalés se apartaban de él porque venía de Alemania y manchado de herejía, aunque lo disimulaba; y los que en otro tiempo parecían pensar como él, ahora hacían mil protestas de fe católica y no querían en modo alguno comprometerse. Enzinas tenía parientes en Lovaina, y en Amberes un tío, Diego Ortega, mercader rico y contagiado de las nuevas ideas[1532]. En éstos halló buen acogimiento, y sin arredrarse por el peligro, cuando todavía humeaban las hogueras de cinco correligionarios suyos (Juan Schats, Juan Vicart, Juan Beyaerts, Catalina Metsys y Antonia van Roesmals), y se renovaban los edictos de Carlos V (de 1529 y 1531) prohibiendo los libros alemanes de teología, los himnos en lengua vulgar, los conventículos religiosos, el trato y familiaridad con los herejes, las predicaciones y enseñanzas de los laicos, las disputas sobre la Sagrada Escritura, y corría el rumor de que se iban a registrar las casas de los estudiantes, muchos de los cuales guardaban libros heterodoxos, se atrevió Enzinas a presentar su Nuevo Testamento a la censura de los teólogos de Lovaina, después de haberlo consultado con muchos teólogos y helenistas españoles, hasta frailes, que aplaudieron y celebraron su intento. Y no es de extrañar, porque entonces andaban muy divididos los pareceres en la cuestión de si los Sagrados Libros deben o no ser traducidos en lengua vulgar, y muy buenos católicos se inclinaban a la afirmativa.

V
Publicación del «Nuevo Testamento»

—Prisión de Enzinas en Bruselas. —Huye de la cárcel.

Los teólogos lovanienses respondieron que no entendían el castellano ni podían juzgar de la exactitud de la versión, pero que tenían por muy dudosa la utilidad de traducirse la Biblia en lenguas vulgares, puesto que de aquí habían nacido todas las herejías en Alemania y los Países Bajos, por ser un asidero para que la gente simple e idiota se diese a vanas interpretaciones y sueños, rechazando los cánones y decretos de la Iglesia. Pero, una vez que el emperador no lo había vedado, libre era a cualquier impresor el estampar las Sagradas Letras, y por esto no habían prohibido ellos las Biblias alemanas ni aprobaban ni reprobaban el Nuevo Testamento español. «No es maravilla que no entendáis el griego ni el castellano, cuando apenas sabéis la gramática latina, y tenéis que ver por ajenos ojos, y oír por ajenos oídos», les replicó Enzinas; y sin más dilaciones buscó en Amberes un tipógrafo, que lo fue Esteban Meerdmann, y a costa propia dio comienzo a la impresión del libro, anteponiéndole una dedicatoria a Carlos V. Púsole al principio este título: El Nuevo Testamento, o la nueva alianza de nuestro Redemptor y solo Salvador, Jesucristo; pero un dominico español le hizo notar que estas palabras hacían sospechoso el libro, por ser la de alianza, aunque clara, fiel, propia y elegante, palabra muy usada por los luteranos, y lo de solo Salvador, frase que parecía envolver el menosprecio de las obras y la justificación por los solos méritos de Cristo. Y, aunque Enzinas se resistía, sus parientes le rogaron que cambiase aquellas voces, y apoyó sus instancias un español amigo mío, hombre de edad y de autoridad, teólogo, sabio en las tres lenguas, el más docto de todos los españoles que yo conocía. Es condición de los tiempos agitados el que en ellos parezcan malsonantes y escandalosas frases que en tiempos de paz fueron inocentes.

Enzinas, por quitar toda sospecha, reimprimió la portada tal como hoy la leemos: El Nuevo Testamento de nuestro Redemptor y Salvador Jesu Christo; y así la puso en todos los ejemplares. En seguida se encaminó a Bruselas para ofrecer el primer ejemplar a Carlos V, que desde Cambray, en 13 de noviembre de 1543[1533], sabedor de que un Nuevo Testamento castellano se imprimía en Amberes, había dado orden de recogerle y no permitir la circulación de los ejemplares. El margrave de Amberes contestó que, examinada la traducción por algunos teólogos franciscanos, no parecía infiel ni sospechosa, y a lo sumo podían tacharse algunas notas marginales. Francisco pensó parar el golpe con su ida a Bruselas, adonde llegó el 23 de noviembre, el mismo día que el emperador.

La traducción de Enzinas ha sido juzgada con bastante elogio por Ricardo Simón. El intérprete sabía mucho griego, aunque algo le ciega su adhesión al texto de Erasmo. Las notas son breves y versan en general sobre palabras de sentido ambiguo o sobre pesos, medidas y monedas. Tuvo el buen gusto de no alterar en nada el estilo evangélico; dejando toda explicación para el margen, evita las perífrasis y es bastante literal, aunque hubiera hecho bien en notar con distinto carácter de letra los vocablos que suple. Conserva los términos escriba, penitencia, testamento y los demás que un largo uso ha canonizado, digámoslo así, en la Iglesia de Occidente. A veces su literalidad pasa los límites de lo razonable, v. gr., cuando traduce el principio del Evangelio de San Juan: «En el principio era la palabra, y la palabra estaba con Dios, y Dios era la palabra».

El lenguaje de la traducción es hermoso, como de aquel buen siglo; pero no está libre de galicismos, que se le habían pegado al traductor de la conversación con la gente del Brabante[1534].

La dedicatoria es muy noble y discreta. Partiendo de aquellas palabras del Deuteronomio: «Copiará el rey el libro de esta Ley en un volumen delante de los sacerdotes y de los levitas; le tendrá siempre junto a sí y le leerá todos los días de su vida para no apartarse de sus preceptos a derecha ni a izquierda y dilatar su reinado y el de sus hijos en Israel»; después de referir las diversas opiniones sobre la lección vulgar de la Biblia, sin condenar ninguna, dice que ha hecho su traducción por tres razones: 1.ª Porque ha visto que no hay poder humano bastante a impedir la difusión de las Escrituras. 2.ª Porque todas las demás naciones de Europa gozan ya de este beneficio y tachan a los españoles de supersticiosos porque no hacen otro tanto. Así, hay en Italia muchas versiones «que las más dellas han salido del reino de Nápoles, patrimonio de Vuestra Majestad, y en Francia tantas, que no se pueden contar. Sólo faltan en España, y eso que nuestra lengua es la mejor de las vulgares o, a lo menos, ninguna hay mejor que ella». 3.ª Porque no se opone a la publicación ninguna ley real ni pontificia. Y aunque algunos pueden creer que estas versiones son peligrosas en tiempo de nuevas herejías, ha de responderse que éstas no nacen de la lectura de la Biblia, sino de las interpretaciones contrarias al sentir y doctrina de la Iglesia, «columna y firmamento de la verdad», y de la enseñanza de hombres malos que tuercen la divina palabra en provecho de sus nuevas y particulares opiniones, como sabemos por San Pedro que hacían en su tiempo los herejes con las cartas de San Pablo.

La habilidad del preámbulo engañó a muchos católicos, tan piadosos como sencillos, y Enzinas se presentó en la corte recomendado por el obispo de Jaén, que lo era a la sazón don Francisco de Mendoza, varón de grande autoridad por su ciencia y loables costumbres. «Era un domingo en que había grande aparato de instrumentos músicos y de cantores para celebrar la Misa delante del Emperador… Acabada la Misa, el Obispo me hizo entrar con él en la sala donde estaba puesta la mesa para el Emperador, que entró al poco rato con grande acompañamiento de príncipes y magnates. Se sentó a la mesa solo, y todos permanecieron en pie mientras comía. La sala estaba llena de grandes señores: unos servían los manjares, otros echaban el vino, otros quitaban los platos de la mesa y todos tenían fija la vista en el Emperador. Yo consideraba despacio aquella gravedad suya, los rasgos de la cara y la majestad heroica y natural que mostraba en su rostro y ademanes. Confieso que, al verme entre gente tan lucida, tuve algún temor considerando lo que yo iba a decir; pero luego recobré fuerzas y ánimo, por ser tan grande la justicia y alteza de mi causa; que aunque todos los príncipes del mundo hubiesen estado allí congregados, los hubiera yo tenido por ministros de mi legación y súbditos de la palabra celestial que yo venía a anunciar: Et loquebar de testimoniis tuis in conspectu Regum, et non confundebar.

Acabó el Emperador de comer, no sin grandes ceremonias…, y fuéronsele acercando los que querían hablarle… El segundo que se presentó fue mi Obispo, llevándome de la mano, y en un breve y oportuno discurso recomendó mucho mi trabajo y suplicó al Emperador que admitiese la dedicatoria. Entonces el Emperador me preguntó: —¿Qué libro quieres dedicarme? —Señor, una parte de las Sagradas Escrituras que llamamos el Nuevo Testamento, fielmente trasladada por mí al castellano; en ella se contienen principalmente la historia evangélica y las cartas de los Apóstoles. He querido que V. M., como defensor de la religión juzgue y examine despacio mi trabajo, y suplico humildemente que la obra, aprobada por V. M., sea recomendada al pueblo cristiano por vuestra imperial autoridad. —¿Eres tú el autor esa obra? —replicó Carlos V—. El Espíritu Santo (dijo Enzinas) es el autor; inspirados por él, algunos santos varones escribieron para común inteligencia estos oráculos de salud y redención en lengua griega; yo soy únicamente su siervo fiel y órgano débil, que he traducido esta obra en lengua castellana. —¿En castellano? —tornó a decir el Emperador—. En nuestra lengua castellana —insistió Enzinas—; y torno a suplicaros que seáis su patrono y defensor, conforme a vuestra clemencia. —Sea como quieras, con tal que nada sospechoso haya en el libro. —Nada que proceda de la palabra de Dios debe ser sospechoso a los cristianos —afirmó el intérprete—. Cumpliráse tu voluntad si la obra es tal como aseguráis tú y el Obispo».

Aquí terminó el diálogo, y al siguiente día pasó la traducción a examen del confesor del césar, que lo era el insigne dominico Fr. Pedro de Soto, luz de su Orden, reformador de las Universidades de Dilingen y Oxford, aclamado Padre de los teólogos en el concilio de Trento, autor de un excelente Catecismo y uno de los religiosos que en tiempo de la reina María contribuyeron más a la restauración del catolicismo en Inglaterra. Con tales antecedentes hay que mirar como muy sospechoso cuanto de él refiere Enzinas, así como tampoco ha de tomarse al pie de la letra su diálogo con el emperador ni menos sacar las consecuencias que él saca de que Carlos V ignoraba del todo lo que era Escritura y Nuevo Testamento.

El confesor llamó a su celda a Enzinas. «Fui muy de mañana al convento de los Dominicos, pero tuve que esperar porque Soto había ido a casa de Granvela. Al fin llegó, y le presenté las cartas de recomendación que para él me habían enviado de España. Me recibió como si toda la vida hubiéramos sido amigos, encareciendo mi afición a las letras y buenas disciplinas y prometiéndome todo favor en la corte imperial… Respondíle que por mi corta edad aún no había hecho yo nada digno de alabanza, pero que en adelante pondría todo mi conato en la virtud y piedad. Con esta y otras cortesías nos separamos, quedando en volvernos a ver a las cuatro de la tarde. Llegué cuando estaba explicando una lección sobre los Actos de los Apóstoles. ¡Qué hombre, o más bien, qué monstruo de hombre! ¡Cómo atormentaba los oídos con su lenguaje malo y grosero hablando en castellano, porque no sabía latín y torpemente faltaba a todas las reglas de la gramática!». ¡Y qué pedantería la de Enzinas, podemos añadir, que en una lección de la Escritura, dada intra claustra, no se fija más que en incorrecciones gramaticales, de las que nadie se libra en la improvisación! Y no es esto decir que yo aplauda el estilo de los escolásticos, cuya rudeza debía ofender a ingenios tan elegantes como el de Enzinas, aunque fácil le hubiera sido hallar entre sus maestros y oráculos, comenzando por Lutero, tanta y mayor barbarie que en algunos teólogos ortodoxos.

Soto no despachó por entonces a nuestro escolar, sino que, pretextando ocupaciones urgentes, le rogó que esperase hasta las seis paseando por el claustro. Dio la hora, volvió el fraile y entraron, juntos en la celda, llena de devotas imágenes, que Enzinas llama ídolos. Sobre una mesa estaba abierto el libro De haeresibus, de Fr. Alfonso de Castro, sabio y eruditísimo teólogo, y no bárbaro e ignorante, como quiere persuadirnos Enzinas, a quien el odio ciega el entendimiento en tratándose de autores católicos. Y estaba abierto por el capítulo en que hace notar aquel prudente franciscano los daños y herejías que en el vulgo nacieron y nacerán siempre de la indiscreta y atropellada lección de la Biblia. Después de llamar la atención a Enzinas sobre aquel capítulo, comenzó a decir Soto en voz grave y reposada: «Francisco, estamos aquí solos, en presencia de Dios y de sus Angeles y Santos, cuyas imágenes ves en estos altares, para tratar de tu versión del Nuevo Testamento, que tienes por santa y yo por dañosa. Las razones ya las habrás visto en ese libro. Pero no es tu delito más grave esa traducción. Has faltado a las leyes del Emperador, a la religión, al amor que debes a tu Patria y a la ciudad nobilísima que te ha dado cuna y donde jamás cayó semilla de herejía. Has estado en Alemania, viviendo en casa de Felipe Melanchton, y por dondequiera que vas pregonas sus alabanzas. Dicen que has impreso un libro español de perniciosa doctrina (tomado del De libertate christiana, de Lutero). Más te valiera no haberte dedicado nunca al estudio que aplicar tu ingenio y saber a la defensa de los herejes y a combatir la verdad. Es cosa que no acaba de maravillarme el que, siendo tan joven, casi en el umbral de los estudios, hayas dado tan miserable caída… Frutos muy perniciosos a la Religión y a la Iglesia producirá esa planta si con tiempo no se corta. Más quisiera darte un consejo que anunciarte desdichas; pero mi obligación es preferir el bien de la Iglesia al de un hombre solo. Te amo tanto como puede amarte cualquiera; seré tu mejor amigo; pero temo que esta impresión del Nuevo Testamento te dé no poco que sentir».

Contestó Enzinas con moderación y habilidad a estos cargos. Lo del Nuevo Testamento tenía buena defensa, puesto que no había en Flandes ley del emperador que prohibiese las traducciones bíblicas; pero ¿el libro luterano y el viaje a Witemberg? Negó resueltamente lo primero y aun haber impreso nada fuera del Nuevo Testamento, y añadió: «Cierto que estuve en Alemania con Felipe Melanchton; pero si el tratar con doctores alemanes es culpa, en ella han incurrido nuestro emperador y muchos varones insignes en piedad y letras que han tenido públicos y particulares coloquios con el mismo Lutero». En este punto de la conversación, cuenta el interesado en sus Memorias que entró en la celda el prior y que hablaron entre sí los dos frailes como si se comunicasen alguna orden. Y continuó Enzinas: «Decidme si habéis leído la traducción y qué os parece, y dejémonos de cuestiones inútiles». «He leído los principales lugares, y me parece trabajo muy digno de alabanza; sólo siento que no le hayas aplicado a otra materia menos escabrosa».

Al salir del convento fue preso Enzinas, de orden del canciller Granvela, y conducido a la cárcel de Bruselas, llamada vulgarmente la Urunte, y por los españoles, el amigo (13 de diciembre de 1543). Que Pedro de Soto, persuadido como estaba, y con razón, de que Enzinas era un propagandista luterano, incitase a los ministros del emperador a prenderle, nada tiene de monstruoso ni de extraño, aun admitiendo las cosas como Enzinas las cuenta en su sañudo libelo, con todas las idas y venidas, señas, traiciones y emboscadas que guisa y adereza a su gusto, y muchas de las cuales pueden ser meras coincidencias. ¿Qué tiene de particular que Soto le hiciese esperar dos veces, si tenía otros negocios a que atender? ¿Por qué asombrarse de que el prior entrara a hablar con Soto? Yo no puedo suponer añagaza en cosas tan naturales.

Los cuatro o cinco primeros días estuvo el encarcelado en gran tribulación y perplejidad de espíritu, viéndose cercado por todas partes de peligros y sin esperanza de salir de aquel mal paso. Pero había en la misma cárcel, y preso también por luteranismo, un cierto Gil Tielmans, cuchillero de Bruselas, hombre que había gastado la mejor parte de suhacienda en aliviar a los menesterosos y que durante la peste y el hambre de 1541 había puesto en almoneda cuanto poseía, sólo por arbitrar recursos para obras de caridad; pero, locamente extraviado por la interpretación individual de las Escrituras, que leía de continuo, y acusado por el cura de la Chapelle ante el procurador general, hacía ocho meses que estaba en la cárcel consolando a los presos y, a la vez, adoctrinándolos en la herejía. Desde luego, se dirigió a Enzinas con blandas y afectuosas palabras: «Tened buen ánimo, hermano mío, y no os dejéis abatir por la desdicha. De todos los que he visto traer a este lugar, ninguno venía tan contristado como tú… Piensa que ésta es voluntad del Eterno Padre, que tiene cuidado de sus hijos y los guía por sendas que ellos no conocen, sin que le tuerzan lágrimas ni ruegos. Alégrate y glorifícate en el Señor, porque estas cadenas son gloriosas en su presencia. ¿No sabes que él nos asiste y cuida de nosotros, y siempre nos ve y nos oye? ¿No sabes que Dios tiene contados todos los cabellos de nuestra cabeza y que ni uno se mueve sin su voluntad?».

Estas palabras animaron a Enzinas, maravillado de la elocuencia de su interlocutor, y nació entre ellos grande amistad y mutua confianza. Diéronse larga noticia de sus respectivos casos, y con esto se les hizo más llevadera la soledad y tristeza del encierro. Verdad es que Enzinas no carecía de protectores ni dejó de escribir al obispo de Jaén y a sus parientes de Amberes, que le visitaron muchas veces en la prisión; y lamentándose y reprendiéndole porque se mezclaba en teología y en vanos estudios, de los cuales sólo podía sacar peligro para su vida e infamia perpetua para su linaje, no dejaron de interceder en favor suyo con Pedro de Soto, con Granvela y con los principales magnates de la corte imperial. El confesor no quería la condenación de Enzinas, sino traerle al gremio de la fe; apreciaba en lo que valía su ingenio y natural disposición, que, a estar mejor empleados, le darían no ínfimo lugar en las letras; y deseoso de salvarle, no permitió que la causa pasase a los inquisidores de España, sino que fuese juzgada en Bruselas[1535].

Los comisarlos del Consejo privado del emperador interrogaron a Enzinas (en latín y no en francés, porque no hablaba esta lengua, aunque la entendía) sobre su nombre, patria, edad, familia, viajes, estudios y sobre la traducción del Nuevo Testamento. Declaró que con Melanchton había tratado de elocuencia, filosofía y humanidades, pero muy poco de teología, y no recordaba qué cosas; que no había leído todos sus libros ni se creía capaz de juzgarlos, pero que le tenía por muy hombre de bien y aun por el mejor que había tratado nunca; palabras que atenuó después, diciendo que se refería sólo a las virtudes morales, que hasta en los filósofos étnicos se alaban. Con esta evasiva se dieron por satisfechos los comisarios y pasaron a otro cargo más grave: el haber impreso en letras capitales aquellas palabras de la epístola ad Romanos: Statuimus hominem ex fide iustificari, sine operibus legis. Como éste era uno de los puntos capitales de la doctrina de los reformadores, que se apoyaban en ese texto, relativo a las obras de la ley antigua, Enzinas no pudo defenderse sino achacando la culpa al impresor y porque «siempre era bueno poner esta sentencia en letras grandes para que los lectores se detuviesen y no tropezaran donde otros habían caído».

La prisión de Enzinas nada tenía de rigurosa. Allí le visitaron cuatrocientos ciudadanos de Bruselas y dos comisionados de los protestantes de Amberes, y desde allí se entendía con todos los propagandistas de Bélgica. También fueron a verle dos caballeros de la corte, un español y otro borgoñón, adictos a las nuevas ideas y cuyos nombres por justos respetos calla, aunque trae muy a la larga, y de fijo dramatizado y exornado el diálogo que con ellos tuvo inter pocula. Allí salieron a relucir los odios comunes contra Pedro de Soto, satírica y mentirosamente descrito como hipócrita, simulador, cruel, fanático e ignorante; allí, el poder de la Inquisición y las persecuciones contra Juan de Vergara, Mateo Pascual, Pedro de Lerma, los Valdés y Francisco de San Román; allí, las artes de los alumbrados, el proceso de Magdalena de la Cruz, las indulgencias y el Cristo de Burgos, todo mezclado con bons propos et plaisantes devis, como dice en su viejo francés el traductor de Enzinas. Entonces aprendió éste, entre otras nuevas de la corte, que el arzobispo de Santiago, D. Gaspar de Avalos, había sido el pri mero en oponerse a su Nuevo Testamento.

El suplicio de Gil Tielmans y, de otro compañero de prisión, Justo van Ousbreghen, curtidor de Lovaina, hicieron temer seriamente a Enzinas por su vida, pero sin fundamento, porque su causa no era para tanto. Había sido encargado de instruirla Luis de Schore, presidente de la corte o tribunal del Brabante, que mandó hacer información de testigos en Lovaina y Amberes, aunque con poco fruto. Se dilató el proceso hasta la vuelta del emperador (a mediados de agosto de 1544), y el mismo día que llegó hubo nuevo interrogatorio de los comisarios. A los cargos anteriores se añadía el de haber tenido Enzinas una disputa en defensa de Melanchton y de Bucero con el cura de Nuestra Señora de Amberes, arrebatándose hasta llamarle rudentem asinum.

El reo no quiso tomar abogado ni recusar los testigos; sus parientes tornaron a interceder con Pedro de Soto, que, lejos de querer mal a Enzinas, le escribía muy de continuo y cariñosamente y mandaba amigos a visitarle; y tras muchas dilaciones se presentó la acusación al Consejo del emperador. Los capítulos eran siete:

1.º En Francisco recaen vehementes sospechas de luteranismo.

2.º Ha conversado con herejes.

3.º Ha alabado a Melanchton y su doctrina y defendido proposiciones heréticas.

4.º Ha impreso en lengua castellana el Nuevo Testamento, contra las ordenanzas del emperador.

5.º Es autor o traductor del libro pernicioso De libertate christiana et libero arbitrio.

6.º Ha comprado y tiene en su poder el Epítome de las obras de San Agustín, de Juan Piscator, donde hay muchas cosas heréticas.

7.º Todo lo cual es contra los edictos imperiales.

Enzinas escribió dos respuestas, porque no se atrevió a presentar la primera, disuadiéndole de ello varios amigos a quienes se la leyó. En una y otra negaba resueltamente los capítulos quinto y sexto, como si nunca hubiese visto semejantes libros ni sabido quien era Juan Piscator.

Así se hubiera alargado indefinidamente la causa por falta de suficientes datos, pero sabedor Enzinas de que se había renovado, con agravantes penas, el edicto de 1540, y que en Gante, en Hesnault y en Artois arreciaba la persecución, determinó ponerse en salvo, empresa nada difícil porque la cárcel de Bruselas estaba muy mal custodiada, y él mismo había tenido más de una vez las llaves en su mano. Los pormenores de su evasión están referidos en las Memorias:

«El 1.º de febrero de 1545, después de haber estado largo tiempo a la mesa, más triste que de ordinario, me dirigí a la primera puerta de la prisión, acerqué la mano y la abrí fácilmente. La segunda estaba abierta del todo. La tercera no se cerraba sino a medianoche; di las gracias a Dios por tan feliz aventura, y viéndome solo en la calle, en noche muy oscura, no sabía adónde dirigirme; todo me parecía sospechoso. Tenía muchos amigos en la ciudad, pero desconfiaba de ellos y no quería ponerlos a prueba. Dios me inspiró una excelente determinación Había en la ciudad un hombre fiel, conocido mío, a quien resolví dirigirme; no estaba en casa; mas, por voluntad de Dios, le encontré en la misma calle, le conté mi negocio y le pedí consejo. Me ofreció su casa, pero insistí en que me convenía salir de la ciudad aquella misma noche por el trozo de la muralla que fuera más fácil de escalar. Tomó su capa y me siguió. De camino me despedí de algunos amigos y nos fuimos derechos a la muralla. A las ocho estábamos ya en salvo y pude llegar a Malinas a las cinco, mucho antes que se abriesen las puertas. Cerca de la hostería había un carro, y en él un hombre y una mujer. Les pregunté adónde iban. Me respondieron que a Amberes, ofreciéndome el carro si quería subir. Mi compañero aceptó; yo tomé en la hostería un caballo, y a las dos horas estaba en Amberes. ¡Cuál fue mi sorpresa al saber, por un amigo que llegó aquella tarde en el carro, que su compañero de viaje había sido Luis de Zoete, secretario del Emperador y uno de los que instruían el proceso contra mí!… En la hostería donde yo paraba, dos bruseleses me contaron mi propia evasión como un milagro del Santísimo Sacramento».

Pero tan lejos estaba de ser milagro, que, según informaron de Bruselas al interesado, los mismos jueces habían mandado abrir las puertas y dejarle escapar. Lo cierto es que el presidente contestó al carcelero cuando le llevó la noticia: «Dejadle ir; no os apuréis y cuidad sólo de que nadie sepa nada».

En resumen, al estudiante de Burgos, que, por ser español, joven, humanista y erudito y de simpático carácter en todo, era muy querido en Flandes, se le hizo, como vulgarmente se dice, puente de plata. Un mes entero permaneció en Amberes, saliendo por las calles y tratando con todo el mundo sin temor ni peligro.

VI
Enzinas, en Witemberg

—Escribe la historia de su persecución. —Otras obras suyas. —Su viaje a Inglaterra y relaciones con Crammer. —Sus traducciones de clásicos. —Su muerte.

A mediados de marzo de 1545 escribía Melanchton a Joaquín Camerario: «Ha vuelto a Witemberg nuestro Francisco, librado por divina providencia y sin auxilio de ningún hombre; le he mandado escribir una relación, que te enviaré pronto»[1536]. La relación, escrita en latín por de contado, a la cual puso término Enzinas en julio de aquel año, se titula De statu Belgico, deque religione Hispanica: Historia Francisci Enzinas Burgensis.

No llegó a imprimirse entonces ni quedan hoy más que dos copias, y sólo una completa, que es el manuscrito 1853 de la Vaticana, fondo Palatino. En la biblioteca del gimnasio de Altona se conserva otro manuscrito, falto de las primeras hojas, y de él procede la edición hecha en 1862 por la Sociedad de Historia de Bélgica[1537].

El códice de Roma empieza con una dedicatoria de Arturo Gallo a Melanchton. En ella dice que habiendo muerto Enzinas y su mujer de la peste en Estrasburgo, dejando dos hijas de corta edad, él examinó los papeles del difunto y halló entre ellos el De statu Belgicae, que determinó ofrecer a Melanchton y publicarlo.

No sabemos si el publicar significa en este caso imprimir. Lo cierto es que nadie ha visto edición impresa del texto latino y que el único que ha corrido de molde hasta nuestros días es el de una traducción francesa que vio la luz en 1558[1538], escrita en tan bella y castiza prosa, que algunos han visto allí la mano de Calvino.

Del asunto del libro de Enzinas poco hay que decir, porque lo más esencial queda ya extractado. El mérito literario puede y debe encarecerse mucho. Campan ha dicho con razón que el libro de Enzinas está en el más hermoso estilo del siglo XVI, que el interés es poderosísimo y que hay momentos de verdadera elocuencia. El autor poseía facultades narrativas y dramáticas muy poco comunes y dibuja vigorosamente las situaciones y los caracteres, hasta el punto de dar a sus Memorias toda la animación de una novela. Es de los pocos españoles que han sobresalido en el género autobiográfico. Aunque generalmente exacto en sus relaciones, en lo poco que nos es dado comprobarlas, el tono de la obra es el de un apasionado sectario; pero esta circunstancia, que le quita autoridad como historiador, da brío y movimiento a su estilo y a nosotros mucha luz para comprender lo arrebatado de las pasiones religiosas en el siglo XVI. Toda la historia de Gil Tielmans, pero sobre todo los razonamientos que preceden a su muerte y la descripción de su suplicio, son de alta y legítima belleza. Añádase a esto lo rico y brillante de la prosa latina que nuestro Dryander usa, y se tendrá idea de este libro singular, de tan nuevo y juvenil color a pesar de estar escrito en una lengua muerta.

Continuemos la narración de los casos de Enzinas. En Witemberg moraba, como de costumbre, en casa de Melanchton, y allí supo por cartas de sus amigos de Flandes que se le había llamado a comparecer, so pena de muerte y perdimiento de bienes. Quizá sintió alguna tentación de volver, pensando en el llanto y dolor de sus padres; pero pudo más el fanatismo de secta y los consejos de sus amigos[1539], y desistió de ir a Italia, como al principio había pensado.

En 1546 estaba en Estrasburgo, en casa de Bucero. El 22 de agosto salió paraConstanza con cartas de recomendación de Bucero para Ambrosio Blaurer y para Vadiano de S. Gall[1540], en las cuales le llamaban el alma de Felipe Melanchton. En Zurich hizo amistad con Enrique Bullinger; en Lindau visitó a Jerónimo Seyler, y a fines de septiembre estaba en Basilea, donde parece haber residido bastante tiempo y donde el impresor Juan Oporino publicó dos libros suyos. Quizá fue uno de ellos la Historia de la muerte de Juan Díaz, que arregló de concierto con Senarcleus, testigo presencial de los sucesos[1541]. El otro es una invectiva contra el concilio de Trento, tan brutal y apasionada como vulgar en el fondo; libelo al cual sólo da valor la rareza bibliográfica[1542]. Contiene las cinco primeras sesiones, con notas burlescas; una composición en dísticos latinos, que llama Antítesis entre Pablo, apóstol de Tarso, y el moderno Paulo (III), pirata romano, y un tratado de Felipe Melanchton en defensa de la confesión de Ausburgo.

En noviembre de 1546, Enzinas, recomendado por Martín Bucero, ofreció al cardenal Du Bellay sus servicios de espía (pagados, por supuesto) en reemplazo de Juan Díaz[1543]. Sin duda para eso le encontramos los dos años siguientes (1547 y 1548) viajando de una parte a otra del territorio protestante, cuándo en S. Gall, cuándo en Basilea, cuándo en Estrasburgo y en Memmingen, y tan descontento de las discordias que entre sus correligionarios había, que pensó en irse a Constantinopla y fundar allí una colonia protestante[1544]. De tan raros propósitos le apartó su casamiento con Margarita Elter, doncella de Estrasburgo. Poco después, marido y mujer salieron para Inglaterra, llevando Enzinas cartas de recomendación de Melanchton para Crammer y para el mismo rey de Inglaterra, que lo era entonces Eduardo VI, o más bien su tutor Seymour, gran protector de los herejes, especialmente de Ochino y Pedro Mártir, y empeñado en descatolizar a Inglaterra[1545]. Crammer recibió muy bien a nuestro burgalés y le dio una cátedra de griego en la Universidad de Cambridge, ya que no quiso aceptar el cargo de tutor del duque de Suffolk. Negocios editoriales de obras españolas le hicieron ir a Basilea en noviembre de 1549. El magistrado de esta ciudad no quería permitir que se imprimiesen obras en lengua desusada. Tuvo que recurrir, por tanto, a las prensas de Estrasburgo, de las cuales salieron en 1550 y 51 el Tito Livio y el Plutarco, traducidas en parte por Enzinas. Los costearon Arnaldo Byrcmann, librero de Amberes[1546] el y Juan Frellon, de Lyón, y quitaron en muchos ejemplares el nombre del traductor para que pudieran circular en España. Trataron asimismo de publicar un Herbario español, en el cual había de ayudar a Enzinas el médico Luis Núñez; pero quedó en proyecto, así como una Biblia española que no se atrevió a imprimir Byrcmann por la severa prohibición que en España había.

De esta asociación editorial Enzinas-Byrcmann-Frellon, cuyo impresor era Agustín Frisio, conocemos en primer lugar el Tito Livio, en que sólo pertenecen a nuestro traductor los cinco libros postreros de la quinta década, y el Compendio, de Floro. Todo lo demás es de Fr. Pedro de Vega, cuya traducción había sido impresa la primera vez en Zaragoza por Jorge Coci en 1509. Enzinas retocó el estilo, modernizándolo en ocasiones, y añadió un Aviso para entender las cosas que se escriben de las historias de los romanos y otros gentiles, que parecen milagrosas, en favor de los dioses[1547].

A pesar de la opinión de Boehmer en contra, todo induce a creer que la primera muestra que Enzinas divulgó de su Plutarco fueron vidas de los dos illustres varones Simón (Cimón), griego y Lucio Lucullo, romano, puestas al parangón la una otra…, libro que apareció en 1547, sin fecha ni lugar de impresión, aunque los tipos parecen de la imprentalugdunense de Frellon. Publicó el intérprete estas dos vidas como muestra de más ardua labor…, prometiendo muy en breve sacar a luz toda la obra de Plutarco, la mayor parte de la cual estaba ya presta. Como el vocablo paralelas era aún desconocido en castellano, tuvo que explicar por un largo rodeo que «quería decir vidas de ilustres varones puestas en comparación, en balanza, en contienda, en similitud, en semejanza las unas de las otras; como si dijésemos, puestas al parangón las unas de las otras, la cual palabra no es tan familiarmente usurpada en nuestra lengua castellana como las otras; pero si de hoy más fuere usada, entre los que se precian de hablar puramente, no será menos natural, propia y elegante, y será más significante que las otras».

En la traducción procuró atender más a la gravedad de las sentencias que al número de las palabras; y por eso, más que el nombre de traductor merece el de parafraseador, puesto que intercala no sólo frases, sino hasta ideas propias»[1548].

Como Francisco de Enzinas admiraba sobremanera, y aún más de lo justo, al biógrafo de Queronea, hasta el punto de decir «que entre todos los escritores que hasta hoy se hallan, así griegos como latinos… en este género de escritura, no hay ninguno que pueda ser comparado con la gravísima historia de las vidas del Plutarco», no levantó mano de aquella luenga y dificultosa labor, y en 1551 hizo correr de molde El primero volumen de las vidas de illustres y excellentes varones Griegos y Romanos, publicado en Estrasburgo por Agustín Frisio, aunque hay ejemplares con diversas portadas y con o sin el nombre de Enzinas, según que habían de circular en país católico o protestante[1549]. Seis son las vidas que en este tomo pueden atribuirse a Enzinas con seguridad completa: las de Teseo, Rómulo, Licurgo, Numa Pompilio, Solón y Valerio Publícola. En cuanto a las de Temístocles y Furio Camilo, que tienen foliatura distinta y asimismo difieren en el estilo, créese, con más que plausible conjetura, que fueron traducidas por el secretario Diego Gracián de Alderete. El mismo Gracián dice en el prólogo a la segunda edición de sus Morales de Plutarco (Salamanca 1571): «Como yo he mostrado a personas doctas en algunas (vidas) que yo he traducido del griego, que andan agora impresas de nuevo con otras seis sin nombre de intérprete». En la primera y rara edición de los Morales, hecha en Alcalá por Juan de Brocar, 1548, no se hallan esas palabras, que añadió Gracián en la segunda. Ahora bien: ¿qué edición e seis vidas de Plutarco apareció entre 1548 y 1571 sino la de Enzinas de 1551? Imagino que Francisco de Enzinas y Diego Gracián debieron de conocerse en Burgos o en Lovaina, donde uno y otro estudiaron, que hubo de estrechar sus relaciones la común afición a las letras griegas, sin que vinieran a entibiarla las diferencias religiosas. Acaso Enzinas poseía copia de las dos vidas de Plutarco traducidas por Gracián, y cuando en 1551 publicó las seis primeras, añadió las otras, con parecer y consentimiento de su amigo, aunque negándose éste a que sonara su nombre en un libro escrito por un hereje fugado de las cárceles y perseguido por el Santo Oficio. Para distinguir de algún modo el trabajo de Gracián se empleó foliatura diversa; y como los ejemplares introducidos en España no llevaban nombre del traductor, Gracián no tuvo reparo en declarar, al frente de su traducción de los Morales, que algunas de las vidas eran suyas.

Como algunos de los ejemplares tienen el nombre de Juan Castro de Salinas, seudónimo o testaferro de Enzinas, parece que debemos atribuir a éste Los ocho libros de Thucydides Atheniense, que trata de las guerras griegas entre los Athenienses y los pueblos de la Morea, traducido por Juan Castro Salinas, manuscrito que poseía un noble belgacitado por Sander, de quien toma la noticia Nicolás Antonio. Diego Gracián hizo otra versión de Tucídides, única que anda impresa.

Boehmer atribuye a Enzinas, y a mi entender no hay duda en ello, la Historia verdadera de Luciano, traduzida de griego en lengua castellana (Argentina, por Agustín Frisio, 1551)[1550], opúsculo rarísimo sólo contiene el libro primero de los dos en que se dividen las Historias verdaderas (así llamadas en burlas) del satírico de Samosata. El estilo, el impresor, la calidad del trabajo, todo induce a achacársela a nuestro Dryander. Lo mismo digo de los Diálogos de Luciano, no menos ingeniosos que provechosos, traduzidos de griego en lengua castellana (León, en casa de Sebastián Grypho, año de 1550)[1551], libro que contiene, sin prólogo, advertencia ni preliminar alguno, cinco diálogos de Luciano (Toxaris o de la amistad, Charón o los contempladores, El Gallo, Menippo en los abismos y Menippo sobre las nubes o Icaro-Menippo) y un idilio de Mosco, El amor fugitivo, en cuartetos de arte mayor.

En todas estas versiones es de aplaudir la gallardía unida a la precisión del lenguaje, no exento, sin embargo, de galicismos, y es de censurar la poca exactitud con que el autor traslada, y no porque dejase de saber, y muy bien, el griego, sino por la manía de amplificar y desleír.

Sin duda se había propuesto formar una colección de clásicos griegos y latinos. El atender a estas publicaciones y el mal estado de su salud le hicieron dejar la Inglaterra en 1550 con su mujer e hijas y trasladarse a Estrasburgo.

En el verano de 1552 estuvo en Ginebra para conocer a Calvino, con quien estaba, hacía mucho tiempo, en correspondencia[1552]. Aquel otoño fue a Ausburgo; pero, vuelto a su ciudad predilecta, hallóla devastada por la peste, y murió de ella en 30 de diciembre de 1552[1553], siguiéndole poco después al sepulcro su mujer. El entierro de ambos fue muy concurrido, y en sus exequias predicó Juan Morbach[1554].

Sus amigos de Estrasburgo, especialmente el historiador Sleidan y el rector del Gimnasio, Juan Sturm, recogieron a sus hijas y las pusieron bajo la tutela del magistrado, aunque Melanchton[1555] quería hacerse cargo, por lo menos, de una de las huérfanas.

Tal es, en resumen, la biografía de Enzinas. De su correspondencia, no publicada aún del todo, pudieran añadirse algunos datos, pero más interesantes para la historia de la Reforma en Alemania que para la nuestra[1556].

Además de todas las obras hasta aquí enumeradas, se han atribuido al fecundo hereje burgalés, con más o menos fundamento, algunas otras, de que conviene dar noticia. Es el primero de estos libro la Breve y compendiosa institución de la Religión Christiana… Escripta por el docto varón Francisco de Elao… Impressa en Topeia por Adamo Corvo, el anno 1540, al cual van unidos el Tractado de la libertad christiana y los Siete Psalmos penitenciales; libro rarísimo que poseía Usoz y que se prohibe en los antiguos Indices expurgatorios[1557]. El Tratado de la libertad cristiana es el de Lutero; la Breve y compendiosa institución opina Wiffen que está tomada de la primera edición del catecismo de Calvino. Boehmer cree que Topeia es Gante, que este opúsculo fue impreso allí durantelas turbulencias de 1539 y que Francisco de Elao es Francisco de Enzinas, hebraizado malamente el apellido. Todo esto es muy verosímil; pero Enzinas niega rotundamente en sus Memorias ser autor ni traductor del libro de la libertad cristiana, y no alcanza qué motivo pudo tener para disimular la verdad en un escrito donde francamente se declara luterano.

Consta por una carta de Juan de Lasco[1558] que el mismo año de 1540 corrió impreso en castellano, como en latín, alemán, francés e italiano, el libro de las Antítesis de Melanchton. No se conoce un solo ejemplar, y Boehmer conjetura (nada más que conjetura) que el traductor español fue Francisco de Enzinas.

Finalmente, Usoz le atribuyó las Dos Informaziones: una dirigida al Emperador Carlos V, i otra a los Estados del Imperio, por meras presunciones y sin fijarse siquiera en que no son originales, sino traducidas de Sleidan, y en que el autor habla siempre como alemán[1559]. Y D. Adolfo de Castro quiere con igual sinrazón que sea de Enzinas la traducción de las Antigüedades judaicas, de Josefo, que anónima se imprimió en Amberes, 1554, por Martín Nucio, y que parece de Juan Martín Cordero, que publicó traducidas en la misma imprenta las Guerras judaicas, de Josefo. Enzinas no traducía del latín, sino del griego.

VII
Pedro Núñez Vela, profesor de Filología Clásica
en Lausana, amigo de Pedro Ramus

Helenista al modo de Francisco de Enzinas, contemporáneo suyo y relacionado como él con los reformistas suizos fue Pedro Núñez Vela, protestante abulense, de cuya vida y escritos apenas hay noticias. Quizá algún día logremos ver disipada la oscuridad que envuelve su persona, como ha acontecido con los Valdés y Enzinas. Ni M’Crie, ni D. Adolfo de Castro, ni Usoz, ni el Dr. Boehmer parecen haberse fijado en él, aunque tiene artículo en la Biblioteca de Nicolás Antonio.

«Pedro Núñez Vela (dice el rey de nuestra bibliografía), natural de Ávila, filósofo, apóstata de la verdadera Religión, publicó, siendo profesor de lengua griega en Lausana de los Helvecios:

Dialectica, libri III. -De ratione interpretandi aliorum scripta, liber I. -Poematum latinorum et graecorum, libri duo. Basileae, 1570, apud Petrum Pernam. Dedicado al Senado de Basilea. Volvió a imprimir la Dialéctica, más breve y corregida, en Ginebra, 1578, en 8.º».

Hasta aquí el erudito sevillano. Yo puedo añadir algo, gracias a la buena amistad de mi docto amigo Alfredo Morel-Fatio. El cual me escribía en 19 de septiembre de 1877:

«Los archivos de la Academia de Lausana no empiezan hasta 1640, porque todos los documentos anteriores a esta fecha fueron o destruidos o llevados a Berna cuando los berneses se apoderaron del país de Vaud. Pero existe en Lausana un Liber academicus, comúnmente llamado Libro negro, compilado en 1679 por Jacobo Girard des Bergeries, rector a la sazón de la Academia. Como el baile (praefectus) era al mismo tiempo Academiae moderator atque patronus, los acontecimientos de la historia académica están distribuidos en esta obra por prefecturas. En la página 10 leemos:

“Ioannes Frisching, praefectus Lausannensis huc venit anno 1548. Sub huius praefectura fit mentio Quintini Claudii philosophiae professoris. Item Eustachii de Quesnoy, etiam philosophiae professoris, Petri Kibbiti, hebraae (sic) linguae professoris, PETRI NUNII, ABULENSIS GRAECAE LINGUAE PROFESSORIS ET IACOBI VALERII, MINISTRI LAUSANNENSIS”».

«En 1549 hace constar el libro académico[1560] que “fue elegido profesor de lengua griega Teodoro Beza” y no vuelve a hablarse de Núñez».

A estos datos, comunicados a Morel-Fatio por M. H. Vuilleumier, profesor en Lausana y secretario de la Academia, ha añadido mi buen amigo una curiosa noticia, tomada del biógrafo de Pedro Ramus, Juan Thomas Freigius. Este refiere que en 1570 estuvo Ramus en Lausana, que le agradó mucho por lo apacible de su clima y aún más por el buen acogimiento que le hicieron los profesores Marquardo, de filosofía; Hortino, de lengua hebrea; Núñez, de griego, a instancias de los cuales dio lecciones públicas de su nueva Dialéctica, con gran concurso y aprobación de muchos, especialmente de Núñez, que era de juicio más libre y anteponía la odiada Lógica de Ramus a todos los preceptos de Aristóteles[1561].

Ramus, en una carta escrita desde Lausana en agosto de 1570, confirma la buena acogida de los profesores de Lausana, pero no habla especialmente de Núñez[1562].

Las obras de éste no se hallan en la Biblioteca de Berna ni en la de París, ni en ninguna de las que yo he recorrido. Tengo sospechas vehementísimas de que su Dialéctica ha de ser ramista, porque la publicación es posterior a sus relaciones con Ramus. ¡Quiera Dios que veamos pronto estos desconocidos libros!

Capítulo VI
Protestantes españoles fuera de España. —El antitrinitarismo y el misticismo panteísta. —Miguel Servet. —Alfonso Lingurio

I - Primeros años de Servet →

II - Servet en París →

III - Nuevas especulaciones teológicas de Servet →

IV - Manejos de Calvino para delatar a Servet →

V - Llega Servet a Ginebra →

VI - Consideraciones finales →

VII - Alfonso Lingurio →

I
Primeros años de Servet

—Sus estudios y viajes a Francia, Alemania e Italia. —Publicación del libro «De Trinitatis erroribus». —Cómo fue recibido por los protestantes. —Relaciones de Servet con Melanchton, Ecolampadio, Bucero, etc.

Entre todos los heresiarcas españoles ninguno vence a Miguel Servet en audacia y originalidad de ideas, en lo ordenado y consecuente del sistema, en el vigor lógico y en la trascendencia ulterior de sus errores. Como carácter, ninguno, si se exceptúa quizá el de Juan de Valdés, atrae tanto la curiosidad, ya que no la simpatía; ninguno es tan rico, variado y espléndido como el del unitario aragonés. Teólogo reformista, predecesor de la moderna exégesis racionalista, filósofo panteísta, médico, descubridor de la circulación de la sangre, geógrafo, editor de Tolomeo, astrólogo perseguido por la Universidad de Paris, hebraizante y helenista, estudiante vagabundo, controversista incansable, a la vez que soñador místico, la historia de su vida y opiniones excede a la más complicada novela. Añádase a todo esto que su proceso de Ginebra y el asesinato jurídico con que terminó han sido y son el cargo más tremendo contra la Reforma calvinista, y se comprenderá bien por qué abundantanto las investigaciones y los libros acerca de tan singular personaje. Sin exageración puede decirse que forman una biblioteca. A las obras, ya atrasadas, de Allwoerden, Mosheim, D’Artigny y Trechsel; a la inestimable relación del proceso hecha por Rilliet de Candolle en 1844; al brillante aunque ligero juicio de Emilio Saisset, han sucedido en estos últimos años la gradable biografía de Servet escrita por el filósofo inglés Willis y nada menos que treinta monografías, entre grandes y pequeñas, del pastor de Magdeburgo, Enrique Tollin, quien, con un entusiasmo por su héroe que raya en fanatismo, un conocimiento perfecto del asunto y una terquedad inaudita, sin perdonar viajes, lecturas ni trabajos, ha consagrado veintiún años de su vida a rehabilitar la memoria del mártir español, como él le llama. Claro es que habiéndose escrito tanto y tan concienzudamente acerca de Servet, aunque nunca o casi nunca por católicos, este capítulo, en lo que toca a datos biográficos no presentará grandes novedades. Gracias si he acertado a condensar, prescindiendo de los hiperbólicos elogios, de los pormenores pueriles y enojosos y de las repeticiones sin cuento en que se complace Tollin, el resultado de las últimas investigaciones. Trabajo es éste que en España, donde esas obras son casi desconocidas, y apenas corren acerca de Servet más noticias que las vulgares, tendrá algo de nuevo y útil. En lo que toca al análisis de sus escritos y posición teológica, me guiaré por mi propio criterio y por lo que de la lectura atenta de las mismas obras servetianas, que más de una vez he extractado, puede deducirse, sin preocupación anterior ni ciega sumisión a lo que hayan especulado y dicho los alemanes[1563].

Toda duda acerca de la patria de Servet debe desaparecer ante la declaración explícita que él hizo en su primer proceso, el de Viena del Delfinado. Allí se dice natural de Tudela, en el reino de Navarra. Y aunque dos meses después, en el interrogatorio de Ginebra, afirma ser «aragonés, de Villanueva», esta aserción ha de entenderse no del lugar de su nacimiento, sino de la tierra de sus padres. Y, en efecto, la familia Serveto o Servet, de la cual era el famoso jurisconsulto boloñés Andrés Serveto de Aviñón, y la familia Reves, segundo apellido de nuestro autor, radicaban en Villanueva de Sixena, por más que él naciera casualmente en Tudela; viniendo a ser, por tal modo, aragonés de origen y navarro de nacimiento. Natione Hispanus, aut, ut dicebat, Navarrus, se le llama en los registros de la Facultad de Medicina de París. Pero él, por cariño, sin duda, a la tierra de sus padres, gustaba de firmarse Michael Villanovanus, Michel de Villeneufve o bien Ab Aragonia Hispanus; y su discípulo Alfonso Lingurio le apellida, al modo clásico, Tarraconensis, que algunos, mal informados o dejándose llevar del sonsonete del apellido Servet, han traducido ligeramente por catalán.

Miguel Serveto, como él se firma al frente de sus dos primeras obras, o Servet, como declara llamarse en el interrogatorio de Viena, hubo de nacer por los años de 1511, aunque esta fecha no se halle exenta de dudas y contradicciones. En el interrogatorio de Viena, de 5 de abril de 1553, dice que tenía en aquel entonces cuarenta y dos años, poco más o menos; en el de Ginebra, de 23 de agosto, confirma indirecta mente lo mismo al referir que, teniendo veinte años, publicó en Haguenau su libro de la Trinidad, impreso, como sabemos, en 1531. Pero en 28 de agosto se dice de edad de cuarenta y cuatro años, sin que se alcance el motivo de haberse quitado dos la primera vez o aumentádoselos la segunda.

Sus abuelos, dirémoslo con palabras suyas en ocasión solemne, eran cristianos de antigua raza, que vivían noblemente (chrestiens d’ancienne race, vivans noblement). Supadre ejercía la profesión de notario en Villanueva de Sixena. No consta dónde ni cómo recibió la primera educación, y cuanto sobre esto han fantaseado Tollin y Willis no pasa de conjetura. Bástenos saber que aprendió en España el latín, el griego y el hebreo; que parece haber asistido algún tiempo a las escuelas de Zaragoza y que en 1528 fue enviado por su padre a Tolosa a aprender leyes. Allí, más que a la lectura de Justiniano, se dio a la de la Biblia, y como entonces empezaran a correr entre los estudiantes franceses los libros de la Reforma alemana, y especialmente los Loci communes, de Melanchton, Servet se contagió, como los restantes, de la doctrina del libre examen. Su fe católica vino a tierra; pero como su espíritu era osado e independiente, y él no había nacido soldado de fila, comenzó a interpretar las Escrituras por su cuenta, y ni fue ortodoxo, ni luterano, ni anabaptista, sino heresiarca sui generis, con aires de reformador y profeta[1564].

Poco conocidas debían ser, no obstante, sus ideas, o quizá poco fijas y resueltas, cuando al poco tiempo le vemos acompañar, como secretario, al franciscano Fr. Juan de Quintana, confesor de Carlos V. Viajó con él por Italia y Alemania; asistió a la coronación de Carlos V en Bolonia (noviembre de 1529) y a la Dieta de Augsburgo (junio de 1530); conoció a Melanchton y quizá a Lutero; fue extremando por días su radicalismo religioso, y acabó por dejar (¿antes del otoño del mismo año 30?) el servicio del confesor, tan poco en armonía con sus aficiones. Por entonces no estaba ni con los católicos ni con los protestantes: Nec cum istis, nec cum illis in omnibus consentio aut dissentio: omnes mihi videntur habere partem veritatis et partem erroris[1565].

Pero, aunque se había refugiado en la protestante Basilea, bien pronto se alarmaron contra él los teólogos luteranos, y más al saber que preparaba un libro contra el misterio de la Trinidad. Antes había dogmatizado de palabra, y Ecolampadio (Juan Hausschein), cabeza de la iglesia de aquella ciudad, avisó a Zuinglio, a fines de aquel año, de habérsele presentado un español, llamado Servet, contagiado de la herejía de los arrianos y otros errores, el cual negaba que Cristo fuera real y verdaderamente hijo eterno de Dios. A lo cual respondió Zuinglio: «Ten cuidado, porque la falsa y perniciosa doctrina de ese español es capaz de minar los fundamentos de nuestra cristiana religión… Procura traerle con buenos argumentos a la verdad». «Ya lo he hecho, replicó Ecolampadio; pero es tan altanero, orgulloso y disputador, que nada se puede conseguir de él». «No se ha de sufrir tal peste en la Iglesia de Dios, contestó Zuinglio. Indigno es de respirar quien así blasfema»[1566]. ¡Que tolerancia más evangélica la de estos amotinados contra Roma!

Entretanto, Servet había entregado su libro a Juan Secerius, impresor de Haguenau, en Alsacia, sin hacer caso de las exhortaciones de Ecolampadio, que le llamaba judaizante y trabajaba, siempre en vano, por detenerle en sus temeridades[1567]. Parece que otro tanto hicieron los pastores de Estrasburgo, Bucero y Capitón, y aunque Servet no se rindió del todo a sus consejos, modificó con arreglo a ellos algún pasaje. Realmente salió de Estrasburgo menos descontento que de Basilea, y, con la generosa inexperiencia propia de la juventud, no tuvo reparo en poner en el frontis de su obra sus dos apellidos, y su patria. El impresor tuvo buen cuidado de no dejar ninguna señal por donde pudiera descubrirse el suyo. El rótulo decía a secas: De Trinitatis Erroribus, Libri Septem. Per Michaelem Serveto, alias Reves, Ab Aragonia, Hispanum 1531[1568].

Dilatando para más adelante nuestro juicio sobre los orígenes y desarrollo de la doctrina cristológica de Servet, conviene exponer brevemente su primera fase, contenida en este libro. Primera fase la llamo, no porque en lo esencial variara después, pues si se mostró descontento de las incorrecciones de estilo de este su primer libro, nunca abjuró ni desaprobé sus principios, sino porque en adelante les dio nuevo desarrollo, introduciendo sobre todo un poderoso elemento neoplatónico, que es menos visible, ya que no esté ausente del todo, en el De Trinitatis erroribus.

Si la forma literaria no es en este primer ensayo de Miguel Servet muy latina ni muy ciceroniana, es, a lo menos, sencilla y clara, y la enérgica personalidad del autor infunde a veces a su incorrecto lenguaje desusado brío. Mayor defecto es el absoluto desorden con que las materias se tratan, aunque en el pensamiento del autor estuvieran bien trabadas. Por lo demás, el objeto principal del libro salta a la vista y no requiere largas explicaciones; todos sus biógrafos y críticos han reconocido que Servet se fija exclusivamente en el Cristo histórico, lo cual quiere decir, en términos más llanos, que se propuso atacar la divinidad de Cristo, siendo su obra la primera, entre las de teólogos modernos, que descaradamente llevara este objeto. En vano Tollin, que es, en realidad, tan poco trinitario como Servet, quiere disimular esta consecuencia. No basta que Servet llegue a decir en el mismo libro que vamos analizando: Cavillationibus reiectis, syncero pectore verum Christum et eum totum divinitate plenum agnoscimus[1569], pues vamos a ver bien claro lo que significa en fa teoría de Servet el estar lleno de la divinidad y qué es lo que entiende por cavilaciones o, como en otras partes dice, nugae, mathematica delusio, horribilis… blasphemia.

La Biblia es para Miguel Servet la única regla de creencia, la llave de todo conocimiento, y en la Biblia está todo saber y filosofía, no ha de usarse ninguna palabra que no se lea en las Escrituras; todo lo que no se encuentre allí le parece ficción, vanidad y mentira[1570]. Tal era la consecuencia lógica de la Reforma; y conculcado el principio de autoridad, ¿cómo había de respetar la de Lutero, Zuinglio o Ecolampadio el que había roto con la de la Iglesia universal? ¿Ni cómo había de quedar ileso el sistema cristológico, cuando los luteranos se habían encarnizado tanto con el antropológico? Si les parecía lícito negar el libre albedrío y el poder de las obras, ¿con qué derecho perseguían como impío y blasfemo al que, más audaz consecuente que ellos, quería penetrar en las entrañas del dogma? Providencialmente estaba ordenado que el hacha de la Reforma viniesen a ser los unitarios, y la evolución lógica que había comenzado con Juan de Valdés siguió su curso con Servet y los socinianos.

El fundamento de la salvación de la Iglesia no es para Servet, como era para los luteranos, creer en la justificación por el beneficio de Cristo, sino creer con firmeza que Jesucristo es Hijo de Dios y salvador nuestro[1571]. De este Hijo de Dios se presenta él nada menos que como abogado (pro quo dico), rasgo que a Tollin le parece de sublime sencillez; y anuncia que será tan claro que hasta las viejas y los barberos (vetulae… tonsores) podrán entender sus teologías. Lo que más inculca a cada paso es el daño que resulta de ascender a la contemplación del Verbo sin especular antes sobre la humanidad de nuestro Redentor[1572].

Expone prolijamente, y con alarde de erudición hebraica, el significado de los dos nombres Jesús y Cristo. Reúne los testimonios de la Escritura que llaman a Jesús Hijo de Dios, entendiéndolo él en sentido de natural y no de adoptivo, al revés de los nestorianos y adopcionistas. Lo que de ninguna suerte puede comprender es la distinción de las dos naturalezas[1573]. Es verdad que habla de la divinidad de Cristo y la defiende, pero en términos que no dejan lugar a duda sobre su verdadero pensamiento. «Cristo, dice, según la carne, es hombre, y por el espíritu es Dios, porque lo que nace del espíritu es espíritu, y el espíritu es Dios… Dios estaba en Cristo de un modo singular… El no era Dios por naturaleza, sino por gracia…, porque Dios puede levantar a un hombre sobre toda sublimidad y colocarle a su diestra… Se le aplica el nombre de Elohim porque el Padre le ha concedido el reino y toda potestad, y es nuestro juez y nuestro monarca… El nombre de Jehová conviene sólo al Padre. Los demás nombres de la divinidad pueden, por excelencia, aplicarse a Cristo, porque Dios puede comunicar a un hombre la plenitud de su divinidad»[1574]. Así entiende la divinidad de Cristo; y si por una parte rechaza la herejía de los arrianos, que fingieron una criatura más excelente que el hombre, como incapaces de comprender la gloria de Cristo, por otra se muestra acérrimo enemigo de la communicatio idiomatum, so pretexto de que la naturaleza humana no puede comunicar sus predicados a Dios[1575]. La clave de todo está en los pasajes siguientes - «Cristo, en el espíritu de Dios, precedió a todos los tiempos… En él relucía la morphe (forma) o especie de la divinidad, y por eso obraba tantas maravillas»[1576]. Esta forma o especie de la divinidad verémosla trocada, en el Christianismi restitutio, en idea platónica, hasta convertir el sistema de Servet en una especie de panteísmo, o más bien pancristianismo, como le ha llamado Dardier. Pero de este sistema, en que Cristo viene a ser el alma del mundo, hay pocas huellas todavía en la primera obra, donde el elemento teológico sobrepuja, con mucho, el metafísico.

Servet entiende la doctrina del Espíritu Santo poco más o menos como Juan de Valdés: «Todos los movimientos del ánimo (dice) que conciernen a la religión cristiana se llaman sagrados y obra del Espíritu Santo[1577], el cual es la agitación, energía o inspiración de la virtud de Dios».

Servet, pues, es clara y sencillamente unitario, por más que diga que el Hijo es con el Padre una virtud, deidad y potestad y una naturaleza; las divinas personas no son para él hipóstasis, sino formas varias de la divinidad: facies, multiformes Deitatis aspectus. ¿Qué importa que use a veces modos de decir cristianos, cuando a renglón seguido afirma con más crudeza que ningún sociniano que el Padre es la sola sustancia y el solo Dios, del cual todos estos grados y personas descienden[1578], y confunde el Espíritu Santo con el espíritu humano justificado[1579], y otras veces con el ejemplar de Dios o con la idea que éste tiene en su mente de todas las cosas?[1580].

Tollin, que es un erudito de los que sienten crecer la yerba y de los que a fuerza de estudiar a un autor llegan a encariñarse con él y a descubrir en sus obras secretos y maravillas ocultas a los legos, distingue nada menos que tres fases en esta primera exposición que de sus ideas hizo Servet. Y como la obra de éste tiene siete libros y no sólo lectores profanos, como el médico Willis, que, enojado con tanta y tan enmarañada teología, dice que lo mismo se puede comenzar por el último que por el primero, sino doctos teólogos que, como Mosheim, han censurado en ella una falta absoluta de plan y método, Tollin[1581] sale a la defensa de su autor adorado con esta teoría de las subfases. Ve la primera en el primer libro, compuesto, si hemos de creer al entusiasta biógrafo, cuando aún era Servet estudiante en Tolosa. Llama segunda fase a los libros II, III y IV, que supone escritos en Basilea después de haber oído a Ecolampadio[1582], quien, con sus objeciones, le hizo fijar la atención en el primer capítulo del Evangelio de San Juan y en el comienzo de la Epístola de los Hebreos y meditar sobre la preexistencia del Hijo. Pero tan lejos estuvo de acercarse al sentido ortodoxo, que ni siquiera entendió el logos a la manera neoplatónica, sino en la significación materialísima y ruda de oráculo, voz o palabra de Dios, pareciéndole temerario convertir la palabra en Hijo[1583]. Veremos más adelante cuánto hubo de modificar esta opinión suya corriendo el tiempo; pero no será inútil advertir que aun en este mismo libro, con la inconsistencia que acompaña al error, admite el Cristo preexistente como prototipo o figura del mundo[1584]. Por lo demás, tan antitrinitaria es la doctrina de estes tres libros como la del primero: Servet torna a advertir en ellos que sólo en un sentido místico y espiritual llama a Cristo Dios[1585], y a su cuerpo, peculiar tabernáculo de la Divinidad, y que el Espíritu Santo es para él el soplo de vida que se aspira y respira en la materia, el enérgico y vivífico aliento que lo anima todo intra et extra[1586]. El viento, el fuego, los ángeles o nuncios son diversas manifestaciones del mismo espíritu[1587], pero sobre todo el alma humana[1588]. Y aquí empieza a iniciarse lo que se ha llamado el panteísmo de Servet, consecuencia lógica de todo sistema antitrinitario, ya que afirma sin rebozo no sólo que «hay en nuestro espíritu una eficaz y latente energía, un celeste y divino sentido», lo cual, hasta cierto punto, es exacto y conviene con el Signatum est super nos, sino que «el mismo Dios es nuestro espíritu»[1589] y que «ninguna cosa se llama por su naturaleza espíritu, sino en cuanto es moción espiritual»[1590]. Tercera fase llama Tollin a los libros V, VI y VII, en que ve cierta influencia de las especulaciones hebraicas de Capiton y yo veo sólo un trabalengua sobre los nombres Jehovah y Elohim. «Elohim era en su persona hombre, y en su naturaleza, Dios… Cristo era Elohim, fuente de esencia, del cual todas las cosas del mundo emanaron… El Padre era Jehovah esenciante o que daba la esencia a Elohim… La monarquía de Jehovah llegó a nosotros por la economía de Elohim»[1591]. Todo lo cual se resuelve en una especie de emanatismo semimaterialista, «porque de Dios fluyen los rayos esenciales y los radiantes ángeles… Del pecho del Padre salen los vientos, de su cabeza los múltiples rayos de la divinidad, y todo es de la esencia de Dios, y no hay en el mundo más que lo que Dios con su carácter hace subsistir, y Dios es la esencia de todas las cosas»[1592]. ¡Y todavía quieren hacernos creer Tollin[1593] y Dardier que Servet no es panteísta, sólo porque admite, contra toda consecuencia lógica, un Dios personal; como si, por otra parte, no declarara que este Dios es la esencia universal y esenciante!

«Cristo (prosigue diciendo) era la efigie, la escultura, la forma del mismo Dios; era algo más que imagen, aunque falten palabras para expresarlo; era la virtud, la disposición y la economía de Dios obrando sobre el mundo»[1594].

Todo esto no obsta para que rechace el vocablo emanación como de sabor demasiado filosófico[1595] y torne a envolverse en las caliginosidades del hebraísmo, pasando sin cesar del sentido real al figurado y de las palabras a las cosas y tomando las sutilezas gramaticales por razones teológicas de peso.

Esta ruda mole de pedanterías rabínicas a medio digerir, sofismas de escolar levantisco, atrevimientos filosóficos, en medio del desprecio que a cada paso manifiesta por la filosofía, piadosas y fervientes oraciones, está salpimentada con todas aquellas amenidades de estilo que en sus brutales polémicas usaban entonces los teólogos protestantes y aun muchos que no lo eran, desde llamar a sus adversarios asnos, hasta blasfemar de la Trinidad, diciéndole cerebro de tres cabezas, visión papista y quimera mitológica. Imagínese qué efecto produciría semejante aborto, lo mismo en el campo católico que en el protestante. Cuando el venerable confesor de Carlos V, el P. Quintana, tropezó con un ejemplar de aquella impía producción de su antiguo secretario la calificó de pestilentissimum illum librum.

Mucho mayor fue la saña de los reformados. Bucero, que pasaba por tolerante, dijo desde el púlpito de Estrasburgo que «Servet merecía que le arrancasen las entrañas»[1596] y escribió contra él una refutación, aunque no llegó a publicarla[1597]. Pero Melanchton, reconociendo en Servet muchos signos de espíritu fanático, le leyó con todo eso muy despacio (Servetum multum lego), y aun injirió bastantes cosas de su obra en las últimas ediciones de sus Lugares comunes. Los magistrados de Basilea prohibieron la circulación de la obra y querían perseguir al autor, pero Ecolampadio se opuso (Ep. Zuinglii et Oecolampadii, Basileae 1592).

No fue parte la indignación de los teólogos para que Servet retractase en nada sus herejías; pero pareciéndole imperfecta y obra de un niño escrita para niños la suya primera[1598], publicó al año siguiente de 1532, en la misma ciudad alsaciana de Haguenau, dos diálogos sobre la Trinidad, seguidos de un apéndice que en cuatro capítulos trata De iustitia regni Christi et de charitate. Dardier ha resumido hábilmente el contenido de este libro: «Este nuevo desarrollo de la doctrina de Servet fue provocado por las objeciones de Bucero contra los siete libros De Trinitatis erroribus. No puede haber filiación de los cristianos con Dios sin una participación de naturaleza con Cristo: he aquí su principio. Comparar el Génesis (c. 1) con el capítulo 1 de San Juan: he aquí su método. Elohim, Logos y Phos son idénticos: he aquí su resultado… En el primer diálogo afirma la preexistencia de todos los hijos de Dios en Dios… En el segundo habla de la vida en Cristo». Yo debo entrar en más pormenores, advirtiendo ante todo, con Tollin y Dardier, que la cuestión de la Trinidad ocupa poco espacio en esta segunda obra, que es más bien un tratado de cristología[1599].

«Yo (dice Servet) no podría llamarme hijo de Dios si no tuviera participación natural con el que es su verdadero hijo, de cuya filiación depende la nuestra, como de la cabeza los miembros. Si llamé al Verbo sombra de Cristo fue por no encontrar otra palabra con que expresar este misterio; pero no quise decir por eso que el Verbo sea una sombra que pasa y no permanece; antes creo que es ahora sustancia del cuerpo de Cristo, la misma que fue antes sustancia del Verbo, en la cual la luz de Dios alumbró y prefiguró al Verbo»[1600].

Comienza luego a explicar aquellas palabras In principio creavit Elohim, considerando la creación como una manifestación o desarrollo de la esencia divina. «Entonces dijo Dios: Fiat. Y creó por medio de su Verbo: he aquí el Logos, el Elohim, el Cristo. Cuando Dios habla, pasa a una modificación que antes no tenía…: se manifiesta. Al decir: Sea la luz, sale El a luz de las ignotas tinieblas de los eones y se hace perceptible. Esto es lo que llama Juan Logos y Moisés Elohim, y esto era Cristo en Dios, y Dios era aquella palabra, y Dios era aquella luz. La cual, prefigurada por los ángeles, se mantuvo oculta, hasta que apareció y resplandeció en la faz de Cristo. Y si Dios se ha manifestado y revelado en la carne, necesario es que viendo aquella carne veamos a Dios. Antes de la creación, Dios no era la luz, porque la luz no es luz si no luce. Después de la creación lucía en medio de las tinieblas, en medio de la caliginosidad del mundo; pero los hombres no podíamos resistir sus resplandores ni mirarla cara a cara hasta que fue suscitado nuestro profeta Cristo: Lux vera illuminans omnem hominem venientem in hunc mundum»[1601].

A esta elocuentísima efusión sigue un comentario sobre el texto Spiritus Dei ferebatur super aquas: «Dios, con su Verbo, creó el mundo, y le comunicó su espíritu, y le comunica a nosotros internamente. En otro tiempo no era Dios adorado en verdad, sino en sombra, en templos de madera, en tabernáculos de mármol. Ahora el templo de Dios es el mismo Cristo, a quien vemos con internos ojos y hemos de venerar con espiritual adoración».[1602]

De tales alturas se despeña Servet para decir que en el hombre está la plenitud de toda divinidad; que en el cuerpo de Cristo se concilia, concurre, recapitula y resuelve todo: Dios y el hombre, el cielo y la tierra, la circuncisión y el prepucio, y que el cuerpo mismo es divino y de la sustancia de la deidad, y que descendió del cielo[1603]. ¡Cuánto delirio! ¿Y éstos son los que rechazan por imposible la unión hipostática del Verbo?

Nada más enmarañado que la manera como pretende Servet explicar en el segundo diálogo la Encarnación. Sospecho que ni él mismo llegó a entenderse. Unas veces dice que «la carne de Cristo fue educida o sacada de la sustancia divina»[1604], y otras, que «no había más sustancia de Dios sino el Verbo, que era esencia esenciante y causa de todos los seres»[1605]. Rechaza el término naturaleza, por parecerle ofensivo de la majestad de Dios, y afirma: una sola cosa, una hipóstasis, una sustancia, un plasma, una celeste semilla plantada en la tierra[1606]; por donde Cristo viene a ser «no una criatura, sino partícipe de todas las criaturas»[1607]. Si esto no es emanatismo y pancristianismo y, por decirlo todo de una vez, panteísmo, venga Dios y véalo, por más que Tollin se empeñe en que los que tal dicen leen a Servet con ojos distraídos y no alcanzan toda la trascendencia de su sistema. Lo que hay es que el panteísmo servetiano no es de dentro afuera, como los modernos sistemas alemanes, sino de fuera adentro; es un exopanteísmo, como Willis ha dicho. Añádase a esto que nos las habemos con un escritor oscurísimo y caprichoso, a quien es muy difícil seguir en los tortuosos giros de su pensamiento, sobre todo porque da en distintas ocasiones distinto valor a las palabras. Así dice del Espíritu Santo que «no era persona en la ley antigua, como lo es ahora», entendiendo unas veces la palabra persona en el sentido de manifestación o apariencia sensible, y otras, en el de hipóstasis o sustancia divina[1608].

Tratado memorable llama Dardier a los cuatro capítulos De la justificación, Del reino de Cristo, De la comparación entre la ley y el Evangelio y De la caridad, en que Servet reúne y comenta los lugares de San Pablo, especialmente en la Epístola a los Romanos, en que Melanchton y los suyos fundaban su doctrina de la fe sin las obras. Y memorable es, sobre todo, porque el buen sentido de Servet se rebela contra las horribles consecuencias morales de la justificación luterana, y defiende el libre albedrío, y aboga por la eficacia de las obras, resumiendo su doctrina en estas enérgicas frases:

«La fe es la puerta; la caridad, la perfección. Ni la fe sin la caridad ni la caridad sin la fe».[1609] Para él las obras que el Apóstol condena son los resabios de judaísmo. Y aunque se ladea de parte de los reformistas en tener por pestilentísimos los decretos del Papa, las ceremonias y los votos monásticos, también se lamenta de la falta de libertad dentro del protestantismo, hasta exclamar: Perdat Dominus omnes Ecclesiae tyrannos.

Al romper de tal manera con el estrecho luteranismo de las primeras ediciones de los Loci communes y herir en el corazón la fanática y atribuladora doctrina del fraile de Witemberg, produjo Miguel Servet una impresión muy honda en el ánimo del mismo Melanchton, que poco a poco fue modificando sus opiniones, como todos sus biógrafos han notado, aunque sin atinar con la verdadera causa, descubierta por Tollin[1610].

Después de la publicación de tales libros, claro es que Servet no podía vivir tranquilo entre los protestantes de Alemania y Suiza. Aparte de esto, ignoraba del todo el alemán y era muy pobre. Determinó, pues, entrar en Francia, donde era desconocido; suspender por algún tiempo sus elucubraciones teológicas y buscar otro modus vivendi. Para mayor seguridad ocultó su nombre, tomó el de la villa aragonesa, patria de su padre, y en cerca de veintiún años no volvió a oírse hablar del hereje Miguel Servet, sino del estudiante, astrólogo y médico Michel de Villeneuve: Michael Villanovanus.

II
Servet en París

—Primeras relaciones con Calvino. Servet, corrector de imprenta en Lyón. —Su primera edición de «Tolomeo». —Explica Astrología en París. —Sus descubrimientos y trabajos fisiológicos. —La circulación de la sangre. —Servet, médico en Charlieu y en Viena del Delfinado. —Protección que le otorga el arzobispo Paulmier. —Segunda edición del «Tolomeo». —Idem de la «Biblia» de Santes Pagnino.

Ya tenemos a Servet lanzado en medio del tumulto de la Universidad parisiense. Pronto se dio a conocer por lo inquieto y errabundo de su condición, ávida de grandes cosas, como él dejó escrito de sus paisanos: Inquietus est et magna moliens Hispanorum animus, y por su afición a la disputa. Allí se encontró en 1534[1611] con el hombre fatal que desde entonces anduvo unido como negra sombra a su mala fortuna. Era éste Juan Calvino, de Noyon, antítesis perfecta de Servet, corazón duro, envidioso y mezquino; entendimiento estrecho, pero claro y preciso; organizador rigorista, inflexible y sin entrañas; nacido para la tiranía al modo espartano; escritor correcto, pero seco, sin elocuencia y sin jugo; alma de hielo, esclava de una mala y tortuosa dialéctica; sin un sentimiento generoso, sin una chispa de entusiasmo artístico; alma cerrada a todas las fruiciones de lo bello. El, con su Reforma, esparció sobre Ginebra una lóbrega tristeza que ni los vientos de Italia, ni la voz de Sadoleto, ni la de San Francisco de Sales lograron ahuyentar de las hermosas orillas del lago Leman hasta nuestros días.

¡Cómo había de entenderse tal hombre con Miguel Servet, espíritu franco y abierto, especie de caballero andante de la teología! Llevado de su afán de proselitismo, quiso convencerle y disputar con él, como lo había hecho con Ecolampadio, Bucero y otros, ganoso siempre de atraer prosélitos de valía a lo que él llamaba el restaurado cristianismo. Convinieron en el día, hora y sitio (una casa de la calle de San Antonio) en el que el desafío teológico debía verificarse; pero, llegado el plazo, Calvino solo asistió, no sin peligro de la vida, según él dice[1612], sin que podamos sospechar la causa de no haber concurrido Servet, que hartas pruebas dio en adelante de no conocer el miedo y de tener en poco la lógica de su adversario. Por mucho que aventurara Calvino, al cabo se presentaba como defensor de un dogma universalmente admitido por católicos y protestantes, mientras que sobre Servet hubiera caído todo el rigor de las leyes penales de Francisco I contra los herejes[1613].

Falto Servet de todo recurso pecuniario, tuvo que buscar una tarea análoga a sus aficiones, y, como otros muchos sabios del siglo XVI, se hizo corrector de imprenta, oficio que exigía un profundo conocimiento de las lenguas sabias y mucho más literatura que al presente; como que el mismo Erasmo fue corrector en casa de Aldo Manucio. Los hermanos Trechsel, de Lyón, asalariaron a Servet, que por entonces, se daba con todo ahínco al estudio de la geografía y de las matemáticas, y le encargaron de preparar una nueva edición de Tolomeo mucho más correcta que las anteriores.

Servet hizo un trabajo admirable para su tiempo. Obra maestra de tipografía y erudición la llama Dardier, y Tollin ha honrado por ella a nuestro aragonés con el bien merecido título de padre de la geografía comparada[1614]. La antigua versión latina de Tolomeo, hecha por Bilibaldo Pirckeimer, abundaba en toda suerte de errores geográficos y de sentido, que Servet remedió en gran parte colacionando las antiguas ediciones y algunos manuscritos griegos. Y no satisfecho con esto, enmendó muchos grados de longitud y latitud y añadió al texto numerosos escollos, donde, haciendo alarde de su inmensa lectura en los antiguos historiadores y poetas y del conocimiento que tenía de diversas lenguas, puso las correspondencias de los nombres antiguos de regiones, montañas, ríos y ciudades con los modernos, en francés, italiano, alemán y castellano, etc. A todo lo cual añadió breves, pero generalmente exactas descripciones de la parte física de cada país y de las costumbres y tenor de vida de sus habitantes, contribuyendo mucho a divulgar las noticias que sobre la India occidental contenían los libros de Pedro Mártir de Anglería, Simón Grineo, Sebastián Munster, etc. El texto está prolijamente adornado con grabados en madera e ilustrado con cincuenta mapas. Libro ciertamente raro, curioso y apetecible[1615], por más que Servet exagerara su trabajo de corrección hasta decir que se contaban por miles los lugares enmendados y por más que haga en uno de sus escolios tan triste retrato de los españoles, por aquello de que no hay peor cuña que la de la misma madera. Después de decir que la tierra es árida y trabajada por sequías, afirma de los habitantes «que son de buena disposición para las ciencias, pero que estudian poco y mal y cuando son semidoctos se creen ya doctísimos, por lo cual es mucho más fácil encontrar un español sabio fuera de su tierra que en España. Forman grandes proyectos, pero no los realizan, y en la conversación se deleitan en sutilezas y sofisterías. Tienen poco gusto por las letras, imprimen pocos libros y suelen valerse de los que les vienen de Francia. El pueblo tiene muchas costumbres bárbaras, heredadas de los moros. Las mujeres se pintan la cara con albayalde y minio y no beben vino. Es gente muy templada y sobria la española, pero la más supersticiosa de la tierra. Son muy valientes en el campo, sufridores de trabajos, y por sus viajes y descubrimientos han extendido su nombre por toda la superficie de la tierra».

Negro debía de ser el humor del Vilanovano cuando trazó esta satírica pintura, que, repetida por Munster, dio ocasión a una briosa protesta del portugués Damián de Goes[1616].

Pero aún más curiosa que esta anotación es la que se refiere a la fertilidad de la Tierra Santa, y qué fue uno de los cargos que le hizo Calvino en el proceso, achacándole no sólo el haber contradicho a las palabras de Moisés, sino haberle llamado vanus ille praeco Iudeae. Pero la verdad es que semejantes palabras no se encuentran en el Tolomeo, aunque sí las de injuria o jactancia pura, aplicadas a la común opinión acerca de Palestina. Servet respondió que no había entendido referirse a Moisés, sino a los que han escrito en nuestro siglo[1617].

El Tolomeo se vendió bien, a pesar de su crecido precio, y la fama de Servet como hombre de ciencia fue aumentando. Por entonces hizo amistad con un médico de Lyón llamado Sinforiano Champier (Campeggius), hombre de mejor deseo, erudición y laboriosidad que entendimiento, autor y editor de innumerables obras, botánico y astrólogo y furibundo galenista. Servet fue su discípulo[1618], corrector de pruebas y hasta amanuense; le ayudó en la publicación del Pentapharmacum Gallicum (1534), del Hortus Gallicus y de la Cribatio medicamentorum o Medulla Philosophiae; recibió de él las primeras lecciones de medicina y aprendió su teoría de los tres espíritus, vital, animal y natural, que luego le sirvió de base para un maravilloso descubrimiento[1619]. Y tanto cariño y gratitud conservó siempre a su maestro, que cuando Leonardo Fuchs, profesor de Medicina de Heidelberg, le atacó por sus manías astrológicas aplicadas a la medicina, y expuestas principalmente en el Prognosticon perpetuum astrologorum, medicorum et prophetarum, Servet salió a su defensa con una Brevissima Apologia pro Symphoriano Campeggio, impresa en 1536; opúsculo de tan estupenda rareza, que Mosheim llegó a tenerle por un mito. Tollin es, según parece, el único mortal que ha conseguido leerle, y él nos tiene ofrecido publicarle íntegro o en extracto.

Lleno de entusiasmo por la medicina, pasó Servet a continuar sus estudios a la escuela de París en 1536, ingresando primero en el colegio de Calvi y luego en el de los Lombardos. Tuvo por maestros a Jacobo Silvio (Du Bois), de Amiéns; a Juan Fernel, de Clermont, y al famoso anatómico Juan Günther (Winterus), de Andernach; y por condiscípulo y amigo, nada menos que a Andrés Vesalio, el padre de la anatomía moderna[1620], con quien hizo muchas disecciones, preparando los dos, como ayudantes, la lección de Winter. Así lo refiere éste en sus Instituciones anatómicas: «En esto tuve por auxiliares a Andrés Vesalio, joven (¡por vida de Hércules!) muy diligente en la anatomía, y después a Miguel Vilanovano, varón en todo género de letras eminente y a ninguno inferior en la doctrina de Galeno. Con la ayuda de éstos examiné en muchos cuerpos humanos las partes interiores y exteriores, los músculos, venas, arterias y nervios y se los mostré a los estudiosos».[1621]

En París tomó los grados de maestro en artes y doctor en medicina, aunque su nombre no consta en los registros de la Facultad, y comenzó a ejercer su profesión con mucho crédito. Pero fuese por la influencia de Champier en sus primeros estudios o más bien por su natural inclinación a todo lo extraordinario y maravilloso, es lo cierto que se dio con nuevo fervor a los estudios astrológicos y comenzó a leer matemáticas, es decir, a dar un curso de astrología en el colegio de los Lombardos. La concurrencia era grande, y entre sus discípulos estaba Pedro Paulmier, el que pocos años después fue promovido a la silla arzobispal de Viena del Delfinado y con él otros eclesiásticos notables y señores de la corte y personas de viso. Pero como hubiera dicho en la clase que «eran ignorantes los médicos que no estudiaban astrología», no lo llevaron a bien los de París y acusaron a Servet «como sospechoso de mala doctrina», primero ante el inquisidor y luego ante el Parlamento de París. Otro de los cargos era haber publicado una Apologetica disceptatio pro astrologia[1622], en que anunciaba un próximo eclipse de Marte por la Luna y con él grandes catástrofes, pestes, guerras y persecuciones contra la Iglesia. Su abogado le defendió bien, alegando que Servet no había dicho una palabra de astrología judiciaria, sino sólo de la que concierne a las causas naturales, subordinadas siempre a la voluntad de Dios, como lo indicaba la frase quod Deus avertat. El Parlamento sentenció, en 18 de marzo de 1538[1623] que «podía continuar Miguel de Villanueva haciendo profesión de astrología en lo que pertenece a la influencia general de los cuerpos celestes, a las mudanzas del tiempo y a otras cosas naturales, pero sin tocar en los particulares influjos de los astros». Y condenándole a entregar todos los ejemplares de la Apología, no sin amonestarle «que guarde reverencia y sea obediente a sus maestros y preceptores, como debe un buen discípulo», encarga al mismo tiempo «a la dicha Facultad y a los doctores en ella que traten dulce y amigablemente al dicho Villanovano, como los padres a sus hijos».

Y la verdad es que el médico español merecía respeto, pues el año de 1537 había divulgado un excelente tratado de terapéutica con el rótulo de Syruporum universa ratio[1624] que logré en once años cinco ediciones. Libro es éste, en su fondo, galenista, aunque sin sumisión servil, y en el cual se impugna con acritud la medicina de los árabes, especialmente el Colliget, de Averroes. Bajo el nombre de Syrupi entiende todas las decocciones o infusiones dulces llamadas vulgarmente tisanas. Sostiene que la digestión (concoctio) es única y no múltiple; que las enfermedades son perversión de las funciones naturales y no introducción de elementos nuevos en el cuerpo, y que el líquido llamado por Hipócrates, o sea el quilo, se engendra en las venas del mesenterio; todo lo cual, según el Dr. Willis, constituye un notable progreso sobre la ciencia de su tiempo.

Pero el gran descubrimiento fisiológico de Servet, el de la pequeña circulación o circulación pulmonar, no aparece todavía en este libro, sino en el Christianismi restitutio, impreso en 1553, aunque conviene hablar aquí de esa debatida cuestión para terminar todo lo referente a la medicina de nuestro autor.

Que conoció y, con más o menos exactitud, describió la pequeña circulación, nadie lo duda[1625]. Y, en efecto, sus palabras son terminantes. Hállanse donde menos pudiera esperarse: al tratar del Espíritu Santo con ocasión de exponer la acción de éste sobre la naturaleza humana. Y como comprendía la grandeza de su descubrimiento, anuncia que «va a explicar los principios de las cosas, ocultos antes a los mayores filósofos».

«Los espíritus (continúa) no son tres, sino dos distintos. El espíritu vital es el que por anastomosis se comunica de las arterias a las venas, en las cuales se llama espíritu natural… El segundo es el espíritu animal, verdadero rayo de luz cuyo asiento es en el cerebro y en los nervios… El espíritu vital, o llamémosle sangre arterial, tiene su origen en el ventrículo izquierdo del corazón ayudando mucho los pulmones para su generación. Es un espíritu tenue, elaborado por la fuerza del calor, de color rojo claro, de potencia ígnea, a modo de un vapor lúcido formado de lo más puro de la sangre y que contiene en sí la sustancia del agua, aire y fuego. Se engendra de la mezcla, hecha en los pulmones, del aire inspirado con la sangre sutil elaborada, que el ventrículo derecho del corazón comunica al izquierdo. Y la comunicación no se hace por la pared media del corazón, como se cree vulgarmente, sino con grande artificio, por el ventrículo derecho del corazón, cuando la sangre sutil es agitada en largo circuito por los pulmones. Ellos le preparan, en ellos toma su color, y de la vena arteriosa pasa a la arteria venosa, en la cual se mezcla con el aire inspirado, y por la espiración se purga de toda impureza… Que así se verifica este fenómeno lo prueba la varia conjunción y la comunicación de la vena arteriosa con la arteria venosa en los pulmones»[1626]. Y aun aduce otras pruebas: el ser tan gruesa la vena arteriosa, el estar cerradas en el feto las válvulas del corazón hasta el punto y hora del nacimiento, etc. Y continúa: «Así, pues, la mezcla se hace en los pulmones, y ellos, y no el corazón, dan a la sangre su color. En el ventrículo izquierdo del corazón no hay lugar capaz para tanta y tan copiosa elaboración. Y en cuanto a la pared media del corazón, como carece de vasos, no es apta para esa comunicación y elaboración, aunque algo puede resudar. De la misma suerte que en el hígado se hace la transfusión de la vena porta a la vena cava, en cuanto a la sangre, se hace en el pulmón la transfusión de la vena arteriosa a la arteria venosa en cuanto al espíritu, o sangre arterial, que desde el izquierdo ventrículo del corazón se derrama a las arterias de todo el cuerpo»[1627].

Fuera de los errores de detalle y del tecnicismo anticuado, no hay duda que Miguel Servet abrió el camino a la gran síntesis de Guillermo Harvey. Así se ha reconocido desde los tiempos de Leibnitz, Guillermo Woton (Reflections upon Learning Ancient and Modern, 1694) y James Douglas (Bibliographiae anatomicae specimen, 1715), hasta los de Flourens y Willis, y pasaba entre los fisiólogos por cosa inconcusa, hasta que recientemente el Dr. Chéreau, bibliotecario de la Facultad de Medicina de París, ha puesto en tela de juicio no el descubrimiento mismo, sino la prioridad, empeñándose él en atribuirla al italiano Realdo Colombo, que publicó en 1559 su obra De re anatomica. Esta opinión ha sido victoriosamente refutada por Dardier, y no hay para qué rehacer su trabajo. Basta apuntar sencillamente las conclusiones:

1.ª Chéreau confiesa que Servet es el primer autor conocido que haya descrito con exactitud casi completa la circulación pulmonar, ya que su obra se imprimió en 1553 y la de Colombo seis años después. Vesalio la ignoró del todo. A Colombo siguieron otrositalianos, como Cesalpino, Ruini, Sarpi, Rudio y nuestro insigne español Valverde, que, aunque discípulo de Colombo, se le adelantó en divulgar por escrito (en 1556) el descubrimiento.

Para invalidar la fuerza de estos datos, ha supuesto Chéreau, fiado en una noticia de Morejón, el historiador de nuestra medicina, que Servet había estudiado esta ciencia en Italia y recibido el grado de doctor en Padua, donde pudo oír las explicaciones de Colombo.

2.ª Pero todo esto descansa en un supuesto falso, puesto que Servet no hizo más que un viaje de algunos meses a Italia en 1529, cuando era paje del confesor Quintana y no pensaba en estudios de medicina, a los cuales no se dedicó sino muchos años después, cuando conoció en Lyón a Champier. Además, ¿cómo hubiera podido en 1529 oír a Colombo, que no empezó a explicar hasta el año 1540? A mayor abundamiento, puede decirse que en ningún registro de la Universidad de Padua suena el nombre de Servet. Y aunque consta por el proceso de 1537, ya citado, que Servet tenía relaciones en París con algunos italianos, tampoco podían ser éstos discípulos de Colombo, porque Colombo no enseñaba todavía.

3.ª Dice Chéreau que Colombo tenía escrito su libro mucho antes de 1555. Pero las palabras textuales en la dedicatoria a Paulo IV son no que le tenía escrito, sino que le tenía comenzado, lo cual es muy distinto tratándose de una obra fundamental y de largo trabajo, como los quince libros De re anatomica: quos abhinc multos annos inchoaveram.

4.ª No sólo es posible, sino muy probable, que mientras trabajaba en él, llegaran a Italia ejemplares del Christianismi restitutio, puesto que Servet tenía amigos y discípulos en aquella Península, como lo afirman Calvino y Melanchton y lo prueba el desarrollo posterior del socinianismo.

5.ª Y aun antes del libro impreso pudieron llegar copias manuscritas, y en la Biblioteca Nacional de París existe una de ellas, que perteneció a Celio Segundo Curion (cuyo nombre lleva en la portada) y que difiere en muchos casos del texto impreso, hasta el punto de poderse considerar como un primer borrador. Con todo eso, esta copia, anterior, según Gordon y Steinthal, en siete años, por lo menos, a la edición de 1553, contiene ya el pasaje acerca de la circulación.

6.ª Ni puede decirse, como Chéreau, que Realdo Colombo era un anatómico serio y profundo y Miguel Servet un fanático inquieto y medio loco, pues la verdad es que, si disecciones había hecho el uno en Padua, también las había practicado el otro en París en compañía de Vesalio, mereciendo por ello los elogios de Winter.

7.ª Alguno dirá que quizá Realdo Colombo y Servet llegaron por distintos caminos al mismo resultado y descubrieron, cada cual por su parte, la circulación pulmonar; pero esta hipótesis es inadmisible, porque el uno copia ad pedem litterae frases enteras del otro, como ha demostrado Dardier cotejando ambos textos. Y los peor es que no podemos librar a Colombo de la nota de plagiario, pues prevalido, sin duda, del horror que inspiraba el nombre de Servet, ya quemado a estas fechas, se apropia descaradamente el descubrimiento: «Yo soy (dice) quien ha descubierto que la sangre, saliendo del ventrículo derecho para ir al ventrículo izquierdo, pasa antes por los pulmones, donde se mezcla con el aire y es llevada en seguida, por la ramificación de la vena pulmonar, al ventrículo izquierdo»[1628].

Y si ninguno de los fisiólogos italianos posteriores cita a Servet, nada tiene de extraño este silencio tratándose de un libro teológicamente abominable y con todo rigor prohibido.

Aclarado este punto, continuemos la relación de las vicisitudes de Servet. Salió de París, quizá a consecuencia de sus cuestiones con los doctores de la Facultad; vivió algún tiempo en Lyón y de allí pasó a Aviñón y a Charlieu, donde ejerció tres años la medicina. Todo esto consta por declaración suya en el proceso, y aun añade que, «yendo de noche a visitar a un enfermo, le acometieron los parientes y amigos de otro médico, envidioso de él, y le hirieron, y él hirió a uno de ellos, por lo cual estuvo dos o tres días en la cárcel»[1629]. En Charlieu dicen que se hizo rebautizar por un anabaptista al cumplir los treinta años.

De Charlieu volvió a Lyón, y en 1541 publicó una segunda edición de su Ptolomeo[1630] con muchas enmiendas y supresiones (entre ellas la del pasaje sobre Judea) y una larga dedicatoria al arzobispo de Viena del Delfinado, que no era otro que su antiguo discípulo Pedro Paulmier. Tanto ganó con esta revisión el libro, que sin jactancia pudo decir el autor en unos versos latinos que le preceden:

Si terras et regna hominum, si ingentia quaeque

flumina, caeruleum si mare nosse iuvat,

si montes, si urbes, populos opibusque superbos,

huc ades, haec oculis prospice cuncta tuis.

Y aun hizo al año siguiente otra publicación más importante: la de la Biblia latina, de Santes Pagnino, no revisada conforme a un ejemplar lleno de notas marginales del mismo hebraizante, como Servet pretende, sino reimpresa a plana y renglón sobre la de Colonia de 1541 (por Melchior Novesianus), según ha demostrado Willis. Lo único que pertenece a Servet son los escolios y notas, bien poco ortodoxos por cierto: como que tienden a dar un sentido material e histórico a las profecías mesiánicas; por lo cual han dicho sus biógrafos y encomiadores que es el padre de lo que llaman exégesis racional y que se adelantó en más de un siglo a Spinoza, Eichornn y demás fundadores de semejante manera de interpretar. Por esto mandó nuestra Inquisición expurgar tales glosas, especialmente las que se refieren a los Salmos y a los profetas, aunque no prohibió el libro en su totalidad[1631]. Este trabajo valió a Servet 500 francos, y sucesivamente trabajó para Juan Frellon, librero de Lyón, una Suma, española, de Santo Tomás, a la cual puso argumentos (¡extraño trabajo para un heterodoxo de su índole!); un libro místico, titulado Thesaurus animae christianae o Desiderius Peregrinus, y un tratado de gramática, todo ello en castellano; obras de que no he alcanzado otra noticia. El arzobispo Paulmier, que apreciaba mucho sus conocimientos médicos, le llamó a Viena del Delfinado, y allí pasó diez o doce años (desde 1542 a 1553) tranquilo y estimado de todos, pues siempre le trataron mejor los católicos que los protestantes. Pero el afán de meterse a teólogo no le dejaba reposar y bien pronto le lanzó a nuevas empresas con el tristísimo resultado que vamos a ver.

III
Nuevas especulaciones teológicas de Servet

—Su correspondencia con Calvino. —El «Christianismi restitutio».
—Análisis de esta obra.

Ni un punto olvidaba Servet su aplazada discusión con Calvino Haeret lateri lethalis arundo, podemos decir con uno de sus biógrafos. Y ya que no podía entenderse con él de palabra, determinó escribirle, sin pensar, ¡infeliz!, que aquellas cartas iban a ser el instrumento de su pérdida. Para hacerlas llegar a manos de Calvino se valió del común amigo Frellon, editor lyonés, para quien uno y otro habían trabajado y que hacía gran contrabando de libros protestantes. La correspondencia empezó en 1546 y continuó todo el año siguiente. Calvino usó en ella su pseudónimo de Carlos Despeville, y entró con disgusto en la polémica, mirando al español como un satanás que venía a distraerle de más provechosos estudios y a quien no tenía esperanza alguna de convencer[1632]. Servet empezó por proponerle sus cuestiones favoritas: «Si el hombre Jesús crucificado es hijo de Dios y cuál es la causa de esta filiación». «Cómo se entiende el reino de Cristo en el hombre y cuándo puede decirse que éste queda regenerado». «Por qué se dice que el Bautismo y la Cena son Sacramentos de la Nueva Alianza y si el Bautismo debe ser recibido a la edad de la razón como la Eucaristía». Estas preguntas eran hechas de buena fe como por un monomaníaco teológico, ávido de disputa y atormentado por la duda; pero Calvino le respondió con tono y dogmatismo de maestro, con lo cual Servet perdió la paciencia y, una tras otra, le escribió hasta treinta cartas, que hoy leemos al fin del Christianismi restitutio y que pusieron el colmo a la exasperación del iracundo reformista: como que, además de estar llenas de groseras y brutales injurias contra su persona, llamándole ímprobo, blasfemo, ladrón, sacrílego, y de feroces herejías contra el misterio de la Trinidad (Cerbero, tricipite fatale somnium, etc.), afectaban un tono de superioridad insoportable para el orgullo de Calvino. Añádase a esto que, aparte de sus yerros unitarios y anabaptistas, Miguel Servet, al fin y al cabo hombre de grande entendimiento, había puesto el dedo en la llaga del calvinismo y aun de toda la Reforma, y con razón exclamaba: «Tenéis un Evangelio sin verdadera fe, sin buenas obras…, las cuales son para vosotros vanas pinturas. Vuestra decantada fe en Cristo es humo (merus fumus) sin valor ni eficacia; habéis hecho del hombre un tronco inerte y habéis anulado a Dios con la quimera del servo arbitrio. Hacéis caer a los hombres en la desesperación y les cerráis la puerta del reino de los cielos… La justificación que predicáis es una fascinación, una locura satánica… No sabéis lo que es la fe, ni las buenas obras, ni la regeneración… Hablas de actos libres como si en tu sistema pudiera haber alguno; como si fuera posible elegir libremente, cuando Dios lo hace todo en nosotros. Ciertamente que obra en nosotros Dios, pero de manera que no coarta nuestra libertad. Obra en nosotros para que podamos pensar, querer, escoger, determinar y ejecutar… ¿Qué absurdo es ese que llamas necesidad libre?».

Calvino estaba fuera de sí con estos ataques, y más cuando le remitió Servet un ejemplar de las Institutiones religionis christianae, su obra fundamental y predilecta, llena en las márgenes de anotaciones injuriosas y despreciativas para la obra y el autor: «Nohubo página que no manchara con su vómito», dice Calvino. Y como si todo esto no bastara, recibió al poco tiempo un enorme mamotreto que Servet había escrito: Longum volumen suorum deliriorum, primer borrador del Christianismi restitutio, con esta o parecida recomendación: «Ahí aprenderás cosas estupendas e inauditas; si quieres, iré yo mismo a Ginebra a explicártelas».

Calvino no se dignó responderle ni le restituyó el manuscrito, pero escribió a Farel una carta (febrero de 1546), que aún se conserva autógrafa en la Biblioteca Nacional de París y que termina con estas horribles palabras: «Dice que va a venir si le recibo, pero no me atrevo a comprometer mi palabra; porque si viene, le juro que no ha de salir vivo de mis manos o poco ha de valer mi autoridad»[1633].

Entre tanto, Servet había dado la última mano a su libro y trataba de publicarle; empresa verdaderamente temeraria. ¿Qué impresor había de atreverse a lanzar al mundo aquella máquina de guerra, que más que Restauración podía llamarse Destrucción del cristianismo? Así es que un editor de Basilea llamado Marrinus le devolvió el manuscrito en 9 de abril de 1552, excusándose de publicarle[1634]. El caso era comprometido de veras; pero Servet, que caminaba ciego y desatentado a su ruina, determinó publicar la Restitutio a su costa y en Viena mismo; consiguió que el impresor Baltasar Arnoullet estableciese una prensa clandestina, dirigida por Guillermo Guéroult; juramentó a los operarios, y con rapidez y secreto inauditos se hizo en tres o cuatro meses una edición de 1.000 ejemplares. Las pruebas fueron corregidas por el autor, y el 3 de enero de 1553 estaba terminado todo. Al fin de la última página se leen las iniciales M. S. V. El título viene a decir, traducido a nuestra lengua: Restitución del cristianismo, o sea revocación de la Iglesia católica a sus antiguos quiciales, mediante el conocimiento de Dios, de la fe de Cristo, de nuestra justificación, de la regeneración del bautismo y de la manducación de la cena del Señor. Restitución, finalmente, del reino celeste, después de romper la cautividad de la impía Babilonia, y destrucción total del Anticristo con todos sus secuaces[1635].

Acometamos el análisis de este inmenso cosmos teológico, como le ha apellidado Dardier, sin que nos arredre ni la extensión ni lo enmarañado y abstruso de la materia, y conozcamos de una vez por dónde iban los delirios del doctor de Tudela y cuál fue su última palabra en religión y filosofía.

La primera parte del libro se intitula De Trinitate divina, quod in ea non sit invisibilium trium rerum illusio, sed vera substantia Dei, manifestatio in Verbo et communicatio in Spiritu, y está dividida en siete libros, como el antiguo tratado De Trinitatis erroribus, del cual en muchas cosas difiere. El proemio es una fervorosa plegaria al Cristo Jesús, Hijo de Dios, para que dirija la mente y la pluma del escritor y le conceda revelar a los mortales la gloria de su divinidad. Cristo es el Hijo de Dios, Cristo es Dios por ser la forma, la especie de Dios que tiene en sí la potencia y virtud de Dios. El Logos era la representación, la razón ideal de Cristo que relucía en la mente divina, el resplandor del Padre. El Logos, como sermo externus, se manifestó en la creación del mundo y en todo el Antiguo Testamento; como persona, en Cristo. Por eso está escrito: Iesus Primogenitus omnium creaturarum. La creación fue la prolación del Verbo como idea, porque el Verbo es el ejemplar, la imagen primera o el prototipo a cuya imagen ha sido hecho todo, y contiene no sólo virtual, sino realmente, todas las formas corpóreas. Y como Cristo es la Idea, por Cristo vemos a Dios: in lumine tuo videbimus lumen; es decir, por la contemplación de la Idea. Y así como en el alma humana están accidentalmente las formas de las cosas corpóreas y divisibles, así están en Dios esencialmente[1636].

Y aquí comienza una singular teoría de la luz, entre material y espiritual, que da al sistema de Servet carácter muy marcado de emanatismo: «Cuanto hay en el mundo, si se compara con la luz del Verbo y del Espíritu Santo, es materia crasa, divisible y penetrable. Esa luz divina penetra hasta la división del alma y del espíritu, penetra la sustancia de los ángeles y del alma y lo llena todo, como la luz del sol penetra y llena el aire. La luz de Dios penetra y sostiene todas las formas del mundo, y es, por decirlo así, la forma de las formas»[1637].

«Dios es incomprensible, inimaginable e incomunicable; pero se revela a nosotros por la Idea, por la persona, en el sentido de forma, especie o apariencia externa. Dios es la mente omniforme y de la sustancia del espíritu divino emanaron los ángeles y las almas; es el piélago infinito de la sustancia, que lo esencia todo, y que da el ser a todo, y sostiene las esencias de todas las cosas. La esencia de Dios, universal y omniforme, esencia a los hombres y a todas las demás cosas. Dios contiene en sí las esencias de infinitos millares de naturalezas metafísicamente indivisas».

Dios se manifiesta en el mundo de cuatro maneras diversas:

1.ª Por modo de plenitud de sustancia, sólo en el cuerpo y espíritu de Jesucristo.

2.ª Por modo corporal.

3.ª Por modo espiritual.

4.ª En cada cosa, según sus propias ideas específicas e individuales.

Del primer modo nacen los restantes, como de la vid los sarmientos[1638]. Y Servet, a despecho de los que todavía niegan su panteísmo, torna a afirmar veinte veces que Dios es todo lo que ves y todo lo que no ves[1639]; que Dios es parte nuestra y parte de nuestro espíritu y, finalmente, que es la forma, el alma y el espíritu universal; en apoyo de todo lo cual trae textos de Maimónides, Aben Hezra, Hermes Trismegisto, Filón, Yámblico, Porfirio, Proclo y Plotino.

La derivación neoplatónica es evidente y además está confesada por el autor en todo lo que se refiere a la teoría de las ideas, que expone con ocasión de tratar del nombre Elohim: «Desde la eternidad estaban en Dios las imágenes o representaciones de todas las cosas, reluciendo en el Verbo como en un arquetipo… Dios las veía todas en sí mismo, en su luz, antes que fueran creadas, del mismo modo que nosotros antes de hacer una casa concebimos en la mente su idea, que no es más que un reflejo de la luz de Dios; porque el pensamiento humano, como dice Filón, es una emanación de la claridad divina… Sin división real de la sustancia de Dios, hay en su luz infinitos rayos que relucen de diversos modos… Luz es la idea que enlaza con lo espiritual lo corporal, conteniéndolo y manifestándolo en sí todo. Las imágenes que están en nuestra alma, como son lúcidas, tienen parentesco con las formas externas, con la luz exterior y con la misma luz esencial del alma. Y esta misma luz esencial del alma tiene las semillas de todas esas imágenes, por comunicación de la luz del Verbo, en el cual está la imagen ejemplar de todas».

Parece no admitir más realidad que la de la idea: «En este mundo no hay verdad alguna, sino simulacros vanos y sombras que pasan. La verdad es el Logos eterno de Dios con los ejemplares eternos y las razones de todas las cosas… Dios pensó desde la eternidad la forma de Cristo, constituyéndola en manantial de vida[1640], que después se manifestó en la Creación y en la Encarnación».

Ya he indicado que el principio cosmológico en el sistema de Servet es la luz, a cuya palabra da unas veces el sentido directo y otras el figurado. Así interpreta por luz la entelechia de Aristóteles, porque la luz es una agitación continua y vivificadora energía; es la vida de los hombres, la vida de nuestro espíritu, tanto en la generación como en la regeneración. La luz es el resplandor de la idea, que lo informa vivifica y transforma todo; el principio de la generación y corrupción, la fuerza que traba y une los elementos, la forma sustancial de todo o el origen de todas las formas sustanciales, porque de la variedad de formas y combinaciones de la luz procede la distinción de los objetos.

De estas premisas deduce Miguel Servet que nodo es uno, porque en Dios, que es inmutable, se reduce a unidad lo mudable, se hacen las formas accidentales una sola forma con la forma primera, que es la luz, madre de las formas; el espíritu se identifica con el espíritu, el espíritu y la luz con Dios, las cosas con sus ideas, y las ideas con la hipóstasis primera; por donde todo viene a ser modos y subordinaciones de la divinidad»[1641].

El libro quinto trata del Espíritu Santo, sin añadir nada notable a lo que vimos en el De Trinitatis erroribus. Así como el Verbo es en la teología de Servet la manifestación de la esencia divina, así el Espíritu Santo es la comunicación aneja a esta manifestación: Prodibat cum sermone Spiritus: Deus loquendo spirabat: modos diversos de la misma sustancia[1642]. El Espíritu Santo es un modo divino y sustancial, acomodado al espíritu del ángel y del hombre.

Hay aquí una estrafalaria teoría sobre la mixtión de los elementos para formar el cuerpo de Cristo, y en ella el famoso pasaje relativo a la circulación de la sangre; divina filosofía, dice el autor, que sólo entenderá el que esté versado en la anatomía.

Los libros sexto y séptimo están en forma de diálogos entre Miguel y Pedro y contienen extensos desarrollos de la doctrina neoplatónica ya expuesta, pero pocas ideas nuevas. Torna a decir que todo es uno en Dios por intermedio de la luz y de la idea, en sombra de su verdad, por la cual Cristo es, sin medio alguno, consustancial al Padre y tiene hipostáticamente unida la sabiduría de Dios, como que posee las ideas originales[1643]. En toda esta parte de la obra domina, como ha advertido Tollin, el pensamiento de que todo vive idealmente en Dios, pero se concentra realmente en Cristo. La concepción de Servet es cristocéntrica, si vale la frase. «De la sustancia del espíritu de Cristo emanó por aspiración la sustancia de los ángeles y de las almas… Mayor es el artificio en la composición del hombre que en la del ángel, y mayor debía ser su gloria. Los ángeles, envidiosos de que el hombre, hecho de tierra, fuera exaltado sobre ellos, se rebelaron contra Dios y arrastraron luego en su caída al hombre mediante el pecado original».

La antropología de Servet es una mezcla confusa e incoherente de ideas materialistas y platónicas, en que Leucipo y Demócrito se dan la mano con Anaxágoras, Filón y Clemente de Alejandría. Entendiendo por materia todo lo que es penetrable y capaz de recibir otra sustancia, llama materia a la de los ángeles y al alma humana, como que son penetradas por la luz de Dios. «Todo es divisible, excepto Dios, cuya luz penetra en toda división, y aun las almas separadas retienen una forma análoga a la nuestra corporal»[1644]. Lo cual no obsta para que el alma sea un Spiraculum Dei, que se mezcla con el vapor lúcido, elemental y etéreo, y que, como elemental, es a la vez ácueo, ígneo y aéreo; es decir, con la sangre, según la teoría del autor.

«El espíritu, añade, es uno y múltiple y se manifiesta en diversa medida. Los espíritus se diferencian por los accidentes: pero esencialmente y en Dios son uno solo porque hay una idea divina que constituye en un solo ser la materia, la forma y el alma… En el Verbo está la idea del Hijo; en la carne, la idea del Hijo; en el alma, la idea del Hijo, o sea la idea de todo, en la materia térrea, la idea del Hijo o del todo, y lo mismo en la sustancia de los otros tres elementos»[1645].

Hemos llegado a la última condensación del absurdo pancristianismo de Servet: «El alma de Cristo es Dios; la carne de Cristo es Dios… En Cristo hay una alma semejante a la nuestra, y en ella está esencialmente Dios. En Cristo hay un espíritu semejante al nuestro, y en él está esencialmente Dios. En Cristo, una carne semejante a la nuestra, y en ella esencialmente Dios. El alma de Cristo, su espíritu y su carne han existido desde la eternidad en la sustancia divina… Cristo es la fuente de todo, la deidad sustancial del cuerpo, del alma y del espíritu… En el futuro siglo, la sustancia de la divinidad de Cristo irradiará en nosotros, transformándonos y glorificándonos»[1646].

El resto del Christianismi restitutio, la parte ética y soteriológica, como diría Tollin, no requiere tan menudo análisis. Baste decir que sucesivamente trata, en tres libros, de la fe y la justicia, del reino de Cristo y de la caridad[1647] mostrando la excelencia del Evangelio sobre la Ley Antigua, el valor de las obras y los escollos morales del fanatismo luterano. Si en esta parte se muestra razonable y profundo, en cambio pierde del todo la cabeza, y se pone al nivel del más vulgar y rabioso anabaptista en los cuatro libros siguientes, que tratan de la regeneración celeste y del reino del anticristo[1648], donde, con mengua de su poderoso entendimiento, lanza las más estúpidas y groseras maldiciones contra el Papa y la Iglesia Romana: Bestiam bestiarum sceleratissimam, meretricem impudentissimam, draco ille magnus, serpens antiquus, diabolus et Sathanas, seductor orbis terrarum; y anuncia como un frenético que se han cumplido ya los mil doscientos sesenta años del dominio de la bestia babilónica, contándolos desde el triunfo de Constantino y del papa Silvestre, en que se consumó la apostasía, y que vendrán los ángeles a destruir el reino del anticristo y cortar las siete cabezas de la bestia, simbolizadas en los siete montes, aniquilando a la vez a la segunda bestia de dos cuernos, que es la Sorbona de París, hinchada con su falsa ciencia. Todavía se acordaba Servet de los disgustos que aquella Universidad le había dado.

Reduce, por de contado, los sacramentos a dos: el bautismo de los adultos y la cena. El bautismo no debe administrarse hasta los veinte años, porque hasta entonces no hay conocimiento ni puede cometerse pecado: Nostrum peccatum incipit quando scientia incipit. Antes de esta edad ha de irse educando gradualmente al niño, pero no con la ciencia humana, que es esencialmente enemiga de Dios y de la verdad, como derivada de la serpiente, que enseñó a nuestros primeros padres la ciencia del bien y del mal[1649]. El niño que muera sin recibir el bautismo no irá a la eterna gehenna, a la cual nadie se condena sino por sus pecados propios, pero carecerá temporalmente de la vista de Dios.

Todo culto externo le parece resabio de paganismo, y ni siquiera admite la celebración del domingo porque todos los días son domingos o días del Señor. Se muestra furioso iconoclasta, clama por la destrucción de los templos; prorrumpe en furiosas invectivas contra la misa, el agua bendita, el hisopo y los votos monásticos, y rechaza toda jerarquía eclesiástica y aun civil, porque todo cristiano es rey y sacerdote, pues todos fuimos igualmente redimidos por el beneficio de Cristo, y el sacerdocio se nos comunica en el bautismo. Al cual, lo mismo que a la cena, debe preceder la penitencia, es decir, la confesión de los pecados hecha mutuamente entre los fieles: «Confesad vuestros pecados unos a otros».

La cena debe hacerse en la forma de los antiguos ágapes y llevando todo cristiano pan y vino para ella. Recomienda mucho que los ricos no tomen más que los otros, sino que la torta de harina se parta por igual entre todos, y lo mismo el vino, sin que nadie beba con exceso, lo cual perturbaría la armonía de esta ceremonia eucarística. Donde no haya vino se podrá usar otra bebida; como si dijéramos, cerveza o sidra. El pan, por supuesto, no ha de ser ázimo, porque esto sabe a judaísmo, sino fermentado, y pueden añadirse otros manjares siempre que sea en moderada cantidad. De donde se infiere que los templos de la doctrina servetiana vendrían a ser una especie de hosterías, fondas o figones, y cada sagrada cena, un opíparo lunch.

Fuera de estos pormenores gastronómicos no es fácil comprender la verdadera doctrina de Servet sobre la Eucaristía ni quizá la comprendía él mismo, porque se envuelve en un laberinto de palabras. No va con los luteranos, a quienes llama imperatores; ni con los calvinianos (tropistas), ni con los católicos (transubstantiatores). «La manducación (dice) es verdadera, pero interna y espiritual… El pan es el cuerpo de Cristo, porque el pan, en la manducación externa, es lo mismo que el cuerpo de Cristo en la interna… Tal es la fuerza de este místico símbolo». Y a la acusación de tropista responde que en su sistema no hay tropo, sino un símbolo visible y externo de una cosa invisible, es decir, de la unión real de Cristo con los miembros de su Iglesia[1650]. La verdad es que, según los principios panteístas de Servet, Cristo está en la hostia lo mismo que en cualquiera otra parte.

Y este panteísmo es el que sirve de base a sus razones en pro de la resurrección de los muertos, fundadas en que la sustancia del Creador es la misma que la de la criatura, fundida y mezclada en un plasma cuyo specimen es Cristo y en que el espíritu del hombre es hipostáticamente el espíritu de Dios, y por tanto, incorruptible[1651].

Completan el Christianismi restitutio las treinta cartas a Calvino ya citadas, en que nose lee más idea nueva que la de negar la inmortalidad individual después de la resurrección de los muertos, diciendo que sólo en la idea divina viviremos entonces; las sesenta señales del reino del anticristo y una Apología contra Melanchton, que es quizá la parte más bella del libro, no sólo por la viveza y rapidez del estilo, sino por la fuerza de razonamiento con que se impugna el error capital de los luteranos, a quienes tacha de gnósticos por negar el poder de las obras, y se hace notar la contradicción en que incurrían persiguiéndole a él después de haber rechazado el yugo de Roma: «Hablas de la antigua disciplina de la Iglesia, y hablan de ella Lutero y Calvino, que hacen siervo el albedrío y tienen por inútiles las buenas obras, como si hubiera habido alguno de los antiguos que no condenase esa doctrina, fuera de Simón Mago y los maniqueos… ¿Por qué nos amenazas con la autoridad de la iglesia después de haber dicho que el Papa es el Anticristo, y Roma Babilonia, y que la religión está corrompida? ¿Por qué sigues a los que llevan el signo de la bestia? ¿Por que has suprimido los votos monásticos y las ceremonias? ¿Por qué no conservas la oración por los muertos? ¿Por qué no adoras las imágenes como las adoraba Atenágoras?»[1652].

¡Qué terrible capítulo de cargos contra la Reforma! ¡Qué antinomia surgía de su propio seno para devorarla! ¿Qué podían responder a esto los que tanto habían invocado la disciplina de la primitiva Iglesia, la doctrina de los antiguos Padres?

Tal es el libro de Servet: enorme congerie, especie de orgia teológica, torbellino cristocéntrico, donde no se sabe qué admirar más, si la pujanza de los delirios o la ausencia casi completa de buen juicio, y donde al autor parece sucesivamente pensador profundo, hermano de Platón y de Hegel, místico cristiano de los más arrebatados y fervorosos, paciente fisiólogo, escritor varonil y elocuente y fanático escapado de un manicomio, dominando sobre todo esto el vigor sintético y unitario de las concepciones y la índole terca, aragonesa e indomable del autor. Verdadero laberinto, además, en que cuesta sacar en claro si el Cristo que Servet defiende es Dios u hombre, ideal o histórico, corpóreo o espiritual, temporal o eterno, y si vive en este mundo o en el otro.

IV
Manejos de Calvino para delatar a Servet a los jueces eclesiásticos de Viena del Delfinado

—Primer proceso de Servet. —Huye de la prisión.

Terminada la impresión de su obra, la empaquetó Servet en cajas de a cien ejemplares cada una, enviando cinco de ellas a Pedro Merrin, fundidor de tipos de Lyón, y otra a Juan Frellon, para que los mandara a vender a la feria de Francfort. El resto de la edición quedó bajo la custodia de un amigo del autor, llamado Bertet, que vivía en Chatillón.

Uno de los ejemplares remitidos a Frellon llegó pronto a manos de Calvino. Imagínese el furor de éste al ver allí no sólo las herejías de su adversario acrecentadas y subidas de punto, sino todas las cartas que le había dirigido, con cuantos epítetos injuriosos y frases de menosprecio habían dictado a Servet el calor de la controversia y la destemplanza de su propia condición.

Pero Servet no se hallaba a su alcance ni era de esperar que viniese a Ginebra; y para deshacerse de él no encontró Calvino otro medio que una delación infame y aun hecha cobardemente, tirando la piedra y escondiendo la mano.

Necesitaba un testaferro y fácilmente lo encontró. Vivía en Ginebra un cierto Guillermo Trie, mercader de Lyón, que por adhesión a las doctrinas de la Reforma o, como otros sospechan, por una quiebra fraudulenta, en que hubo de intervenir la justicia, se había refugiado en la Roma calvinista. Un pariente suyo de Lyón, llamado Antonio Arneys, le escribía de continuo echándole en cara su apostasía y exhortándole a volver al gremio de la Iglesia. Calvino dictaba las contestaciones de Trie, y en una de ellas intercaló un párrafo del tenor siguiente: «Aquí no se permite, como entre vosotros, que el nombre de Dios sea blasfemado y que se siembren impunemente doctrinas y opiniones execrables. Y puedo alegarte un ejemplo, que bastará a cubriros de confusión. Dejáis vivir tranquilamente a un hereje que merece ser quemado tanto por los papistas como por nosotros…, un hombre que llama a la Trinidad cerbero y monstruo del infierno…, que destruye todos los fundamentos de la fe, que recopila todos los sueños de los herejes antiguos y condena como invención diabólica el bautismo de los párvulos… Ese hombre ha sido condenado por todas las iglesias; pero vosotros le habéis tolerado hasta el punto de dejarle imprimir sus libros, llenos de blasfemias. Es un español-portugués (en esto se equivocaba Calvino) llamado verdaderamente Miguel Servet, pero, que se firma ahora Villanueva y hace oficio de médico. Ha vivido algún tiempo en Lyón y ahora reside en Viena, donde su libro ha sido impreso por un quidam que ha puesto allí imprenta clandestina y que se llama Baltasar Arnoullet. Para que me des crédito, te envío como muestra el primer pliego… Ginebra, 26 de febrero de 1553»[1653].

Inmediatamente que Arneys recibió esta carta con las hojas del libro, lo puso todo en manos del inquisidor general de Francia, Mateo Ory, el cual hizo en seguida la oportuna denuncia al Sr. Villars, auditor del cardenal Tournon, que residía entonces en su quinta de Rousillon, apocas millas de Viena. En 15 de marzo el arzobispo envió, por medio del vicario de Viena, Luis Arzelier, una carta a M. de Maugiron, lugarteniente general del rey, en el Delfinado, pidiendo pronta y eficaz justicia. El día 16, Arzelier, el vicebailío Antonio de la Court y el secretario de Maugiron registraron la casa de Servet, sin encontrar otra cosa que algunos ejemplares de su apología contra los médicos parisienses. El contestó negativamente a todas las preguntas, el impresor y los cajistas lo mismo, y hubiera sido imposible probar nada si al Inquisidor Ory no se le ocurriera dictar una carta a Arneys pidiendo a su primo un ejemplar completo del Christianismi restitutio para ver si en alguna parte del libro constaba el nombre del autor. La respuesta de Calvino, bajo el nombre de Trie, es un monumento de hipocresía y perfidia, capaz de deshonrar no sólo a un hombre, sino a una secta: «Cuando os escribía mi carta pasada, nunca creí que las cosas habían de llegar tan lejos… Pero ya que habéis declarado lo que os escribí privadamente, quiera Dios que esto sirva para purgar a la cristiandad de tales inmundicias y pestes. Si tienen esos señores tan buena voluntad como dicen, la cosa no me parece difícil; pues aunque por ahora no os puedo remitir lo que pedías, es decir, el libro impreso, os enviare una prueba mucho mas eficaz, a saber: dos docenas de cartas escritas por Servet, y que contienen una parte de sus herejías. Si se le presentase el libro impreso podría no reconocerle; pero no sucederá así con su escritura. Todavía quedan por aquí no sólo el libro impreso, sino otros tratados de mano del autor; pero os diré una cosa, y es que me ha costado mucho trabajo sacar de manos de M. Calvino lo que os envío ahora, no porque deje él de desear que tan execrables blasfemias sean reprimidas, sino porque le parece que, no teniendo él la espada de la justicia, su oficio es convencer a los herejes más bien que perseguirlos; pero tanto le he importunado, que al fin ha consentido en entregarme esos papeles… Creo que por ahora tenéis bastante para apoderaros de la persona de ese galand y comenzar el proceso. Por mi parte, sólo deseo que Dios abra los ojos a quienes discurren tan mal. Ginebra, 26 de marzo»[1654].

El inquisidor recibió aquellos papeles, pero comprendió bien que, firmados como estaban por Miguel Servet, no servían para convencer a Miguel de Villanueva, ni probaban de ningún modo que fuera autor del Christianismi restitutio, ni que este libro se hubiera impreso en Viena. Nueva carta de Arneys a Trie sobre este punto. Nueva contestación de Trie, o sea de Calvino, tan infame como las anteriores: «Veréis en la última epístola de las que os he enviado que él mismo declara su nombre, diciendo llamarse Miguel Servet alias Reves, y excusándose de haber tomado el nombre de Villanueva, que es el de su patria. Por lo demás, cumpliré, si Dios quiere, la palabra que os he dado de remitir sus libros impresos, lo mismo que os he hecho con las cartas… Y para que sepáis que no es la primera vez que ese desdichado se ha propuesto turbar la paz de la Iglesia, os diré que hace unos veinticuatro años fue expulsado de las principales iglesias de Alemania. De las cartas de Ecolampadio, la primera y segunda están dirigidas a él con este rótulo: Serveto Hispano neganti Christum esse Dei filium consubstantialem Patri. Melanchton habla también de él en algunos pasajes… En cuanto al impresor, sabemos de cierto que ha sido Baltasar Arnoullet, ayudado por Guillermo Guéroult, su cuñado, y no podrán negarlo. Es posible que la edición se haya hecho a expensas del autor y que él tenga ocultos los ejemplares. Ginebra, 31 de marzo»[1655].

Leída esta carta, el inquisidor Ory, previa consulta celebrada en Château-Roussillon con el cardenal Tournon, el arzobispo de Viena Paulmier, los vicarios de los dos arzobispados y muchos teólogos, ordenó la prisión de Miguel de Villeneuve, físico, y de Baltasar Arnoullet, impresor, a la cual procedió el vicebailío en 4 de abril, encerrándolos en calabozos separados.

Interrogado Servet en los días 5 y 6 de abril, persistió en ocultar su verdadero nombre y no reconocer por obras suyas más que los tratados de medicina y el Tolomeo; protestó, con lágrimas en los ojos, que «no había querido nunca dogmatizar ni sostener nada contra la Iglesia o la religión cristiana» y que su correspondencia con Calvino había sido un mero ejercicio dialéctico, hecho sub sigillo secreti, en que él había tomado el nombre de Servet, escritor conocido y español como él, aunque no se acordaba de qué parte de España.

Las respuestas, como se ve, no podían ser menos satisfactorias, y aunque los jueces, sobre todo el arzobispo de Viena, eran hasta cierto punto favorables a la persona del procesado por su saber y facilidad en la medicina, quizá no hubieran podido salvarle. Todo induce a creer que determinaron hacerle puente de plata, y si no prepararon, facilitaron de todas maneras su evasión, permitiéndole pasearse por el jardín de la cárcel, que comunicaba con una plataforma, de donde fácilmente se podía saltar a un patio, cuya puerta estaba de continuo franca y expedita. Para no salir de Viena sin dinero, envió a su criado Perrin al monasterio de San Pablo a pedir al gran prior 300 coronas de oro, que le había entregado para el preso un M. Saint-André. Recibido este dinero, pidió al carcelero la llave del jardín a las cuatro de la mañana del 7; dejó al pie de un árbol su gorra de terciopelo negro y el vestido que en la prisión usaba, saltó al patio y no paró hasta el puente del Ródano. Sólo dos horas después se tuvo noticia oficial de su evasión, y, aunque se hizo una pesquisa a son de trompetas en los lugares del contorno, todo el mundo creyó en Viena que el arzobispo y el vicebailío, a cuya hija había salvado Servet en una peligrosísima enfermedad, habían amparado su fuga.

El proceso siguió su curso aunque el pájaro había volado. Fue descubierta la imprenta clandestina de Arnoullet, y en ella tres cajistas: Straton, Du Bois y Papillón, que lo declararon todo, aunque se defendieron con no saber latín y haber compuesto como máquinas. Fueron embargados los cinco paquetes de ejemplares remitidos a Pedro Merrin, en Lyón, y con ellos y la efigie de Servet se hizo en 17 de junio de 1533 un auto de fe a la puerta del palacio del final. Arnoullet no sufrió más molestias que una prisión, y no larga. Así él como su cuñado se disculparon con su ignorancia teológica y con que Servet les había engañado, haciéndoles creer que su libro era una refutación de las herejías de Lutero y Calvino.

V
Llega Servet a Ginebra

—Fases del segundo proceso. —Sentencia y ejecución capital.

Escapado Servet de la prisión, pensó ante todo volver a España, donde no habían penetrado sus libros antitrinitarios; pero el temor de que le prendiesen antes de llegar a la frontera[1656] le hizo tomar, como más breve, el camino de Italia. Y como ni le sabía ni se atrevía a preguntar a nadie, anduvo errante más de cuatro meses por el Delfinado y la Bresse, hasta que su mala suerte o su ignorancia de la tierra que pisaba le llevó a Ginebra el 13 de agosto, hospedándose a la orilla del lago en la hostería de la Rose. Su intención era tomar una barca e irse a Zurich. Era domingo, y Servet, por una obcecación increíble o por no excitar las sospechas de sus huéspedes, fue por la tarde al templo en que predicaba Calvino. Este le reconoció al momento, le delató al síndico y aquella misma tarde le hizo prender.

Esto es lo único que resulta del proceso y de los testimonios contemporáneos, debiendo rechazarse la común opinión, sostenida por Willis, de que Servet había estado cerca de un mes oculto en Ginebra y entendiéndose secretamente con los enemigos políticos de Calvino; es decir, con Perrin, Berthelier y sus parciales, que formaban el partido llamado de los libertinos, adverso a aquella especie de reforma hierocrática introducida en Ginebra por el predicador francés, a quien en esto secundaban todos los extranjeros refugiados por causa de religión. Paréceme que Willis, y antes de él Saisset y otros, han dado excesiva importancia a estas disensiones políticas en la condenación de Servet, quien, como extranjero que era y, además, soñador, extravagante y dado sólo a sus teologías, ni tenía corte de conspirador ni podía ser la esperanza de ningún partido, aunque sea cierto que los perrinistas, por oposición a Calvino, o quizá compadecidos de la mala suerte del español hicieron algo por salvarle.

Como la ley de Ginebra exigía que el acusador fuese reducido a prisión, hasta que probase su demanda, juntamente con el reo, y sujeto a la pena del talión si mentía, Calvino buscó un testaferro que se presentase como acusador, y le encontró en su cocinero, Nicolás de la Fontaine: Nicolaus meus. El y Servet comparecieron ante el lugarteniente criminal el 14 de agosto. Nicolás acusó al aragonés de haber escrito treinta y ocho proposiciones heréticas y difamado en la persona de Calvino a la iglesia de Ginebra, escandalizado las iglesias de Alemania y huido de la prisión de Viena del Delfinado.

El 15 de agosto, comunicada la información hecha por el lugarteniente a los síndicos y al Consejo y constituido solemnemente el tribunal, La Fontaine presentó demanda formal contra Servet, y los jueces, considerando que a prima facie había evidente criminalidad de parte del acusado y que sus respuestas no eran satisfactorias, pusieron en libertad bajo fianza al acusador y mandaron comenzar los procedimientos y que uno y otro dijeran verdad bajo pena de 60 sueldos. Servet hizo una declaración bastante clara y explícita de sus doctrinas, confesó ser anabaptista y prometió hacer buenas sus palabras en una discusión pública contra Calvino con textos de la Escritura y argumentos de razón.

El 16 de agosto La Fontaine se presentó acompañado de Germán Colladon, el alter ego de Calvino, asociado por el reformador a su cocinero para que le aconsejara y remediase su ignorancia teológica. Uno de los jueces era Filiberto Berthelier, cabeza de los enemigos de Calvino y de los defensores de las antiguas libertades de Ginebra y hombre muy respetado por lo íntegro y severo de su carácter. Entre él y Colladon pronto se encendió una violenta disputa, no teológica, sino judicial y de procedimiento, y hubo que levantar la sesión sin que aquel día se pasara de la proposición undécima.

Al día siguiente compareció ya Calvino, muy quejoso de Berthelier, y disputó con el procesado. Se le mostraron dos cartas de Ecolampadio y dos pasajes de los Lugares comunes, de Melanchton, como en prueba de que su herejía había sido condenada en Alemania, a lo cual respondió Servet que la desaprobación de esos dos teólogos no implicaba una condenación pública y oficial. Se le objetó lo de la fertilidad de la Palestina en un escolio del Tolomeo, y contestó que no hablaba de los tiempos de Moisés, sino del estado actual, y aun pudo añadir que este escolio estaba copiado a la letra del de Pirckeimer, que a nadie había escandalizado en Alemania. También fueron capítulo de acusación las notas a la Biblia de Santes Pagnino, especialmente a los capítulos 7, 9 y 53 de Isaías, cuyas profecías interpreta en sentido literal, y refiriéndolas a Ciro y no a Cristo. «Lo principal, dijo Servet, debe entenderse de Cristo; pero en cuanto a la historia y a la letra, se ha de entender de Ciro». Pero Calvino insistía, y esta vez con plena razón: «¿Cómo han de entenderse de Ciro estas palabras: Vere languores nostros ipse tulit, dolores nostros ipse portavit, afflictus est propter peccata nostra?».

De aquí se pasó a la cuestión de la Trinidad. Servet dijo que no admitía distinción real, sino formal, dispensaciones o modos, y no personas, en la esencia divina, y porfiaba en sostener que tal había sido la opinión de San Ignacio, San Policarpo y demás Padres apostólicos. Calvino le arguyó sobre su panteísmo: «¿Crees, infeliz, que la tierra que pisas es Dios?». Y él respondió: «No tengo duda de que este banco, esa mesa y todo lo que nos rodea es de la sustancia de Dios». «Entonces, dijo Calvino, también lo será el diablo». «¿Y lo dudas?, prosiguió impertérrito Servet; por mi parte creo que todo lo que existe es partícula y manifestación sustancial de Dios».

Los protestantes más o menos ortodoxos, que de ninguna suerte quieren panteísta a Servet, han negado la exactitud de este diálogo, fundados en que no se lee en el proceso, sino en un libro de Calvino (Declaration pour maintenir la vraye foy); pero después de tan claras y explícitas fórmulas panteístas como hemos leído en el Christianismi restitutio, ¿qué tiene de extraña ni de inverosímil esta escena?

Calvino presentó, para que se uniera a los demás documentos del proceso, un ejemplar de sus propias Instituciones, anotadas de mano de Servet. Aquí comienza la segunda fase del proceso, pues encontrando los jueces bastante culpabilidad en Servet, levantaron la fianza a Nicolás de la Fontaine y encargaron de la prosecución de la causa al procurador general de Ginebra, Claudio Rigot.

En la audiencia de 21 de agosto presentan los acusadores una carta de Arnoullet a su amigo Berket, en que dice haber sido engañado para la publicación de aquel libro, cuya total destrucción anhelaba.

Calvino escribe a los ministros de Francfort para que recojan los ejemplares que allí hubiere del Christianismi restitutio, y muestra esperanzas de que el autor sea pronto condenado y muerto. El mismo día prosigue su disputa con Servet sobre la inteligencia que los antiguos Padres habían dado al dogma de la Trinidad. Y como citase Servet algunos libros que no había a mano, mandan los jueces que se compren a costa del procesado, quien pide además papel, tinta y plumas.

Servet presenta el 22 de agosto su primera reclamación a los magníficos señores de Ginebra: «Digo humildemente que es una nueva invención, ignorada de los apóstoles y discípulos de la Iglesia antigua, perseguir criminalmente por la doctrina de la Escritura o por cuestiones que dependan de ella… Por lo cual, siguiendo la doctrina de la antigua Iglesia, en que sólo la punición espiritual era admitida, pido que se dé por nula esta acusación criminal. En segundo lugar, señores, os ruego que consideréis que ni en vuestra tierra ni fuera de ella he ofendido a nadie ni he sido sedicioso o perturbador. Porque las cuestiones que trato son muy difíciles y para gente sabia, y en todo tiempo que estuve en Alemania no hablé de ellas más que con Ecolampadio, Bucero y Capitón, y en Francia, con nadie. Además, he reprobado siempre y repruebo las sediciones de los anabaptistas contra los magistrados y la opinión de que todas las cosas han de ser comunes. En tercer lugar, señores, como soy extranjero y no sé las costumbres del país ni la manera de proceder en juicio, pido que se me dé un procurador que hable por mí. Si esto hacéis, el Señor prosperará vuestra república». Estas peticiones fueron en vano.

El día 23 presenta el procurador general una serie de artículos, sobre los cuales desea que se interrogue a Servet, relativos casi todos más a su persona que a sus doctrinas. ¿Por qué no se había casado?[1657] ¿Por qué había leído el Korán? ¿Si había sido arreglada o disoluta su vida? ¿Si había estado preso en alguna parte más que en Viena? Todo esto no podía ser más impertinente, y a Servet le costó poco trabajo responder que «pensaba haber vivido como cristiano, teniendo celo de la verdad y estudio de las Sagradas Escrituras». Y en cuanto a la opinión contra el bautismo de los párvulos, único cargo de doctrina que el procurador hacía, promete abjurarla si se le demuestra que ha errado en ella.

La moderación de Servet y el tino con que respondía a las preguntas hicieron buena impresión en el ánimo de los jueces y contrastaban, además, con la intemperancia de Calvino y sus parciales, que en las plazas y en los púlpitos no cesaban de execrar y maldecir al pobre español. Y temiendo que sus peticiones hicieran alguna mella en el tribunal, Calvino inspiró al procurador Rigot una respuesta seca y contundente, en la cual sin ambages se defiende el derecho de castigar al hereje con la pena capital, se invoca la legislación de Justiniano y hasta se niega un abogado a Servet, como si estuviera fuera del derecho común.

Los magistrados de Ginebra habían dado cuenta a los de Viena de la prisión del reo, y éstos solicitaron que se les entregase, pero Servet se arrojó a los pies de los síndicos ginebrinos y con lágrimas en los ojos les rogó que no le enviasen a una muerte cierta. ¡Quién sabe si el ir a manos de su antiguo señor el arzobispo le hubiera salvado!

En 1.º de septiembre se recibe una carta del lugarteniente del Delfinado, M. Maugiron, pidiendo que se interrogue a Servet sobre los deudores que tenía en Francia, porque el fisco regio se había apoderado de sus bienes y quería cobrar aquellos créditos. Servet se negó a toda declaración sobre este punto, y M. Maugiron y demás curiales no tuvieron el gusto de repartirse sus despojos.

Crecía con esto en Ginebra la simpatía por Servet, y los jueces, inclinándose cada vez más a la tolerancia, decidieron que Calvino y otros ministros le visitasen en su calabozo y procurasen convencerle; pero tal diligencia fue inútil, porque Servet estaba furioso, y en todo pensaba menos en convertirse ni en oír a Calvino, que era para él, y con razón harta, el más antipático de los misioneros.

Frustrado este medio, determinaron los jueces dirigir una consulta a las iglesias reformadas y a los Consejos de los cuatro cantones protestantes (Berna, Basilea, Zurich y Schaffausen), como se había hecho dos años antes en el proceso de Jerónimo Bolsec. Quizá este pensamiento nació del mismo Servet (Calvino así lo afirma), pero no sirvió mas que para precipitar su ruina. El tribunal encargó a Calvino, como trabajo preliminar para esa consulta, extractar de las obras del procesado las más notables proposiciones heréticas y calificarlas. Este trabajo duró cerca de quince días, y entretanto se detuvo el proceso; ardían las disensiones en Ginebra, y Calvino llegó a excluir de la sagrada Cena a muchos del partido de Berthelier, como impíos y excomulgados.

Al cabo se presentaron el 15 de septiembre treinta y ocho artículos, escogidos de las obras del procesado, y que contenían sumariamente su doctrina acerca de la Trinidad, la esencia omniforme de Dios, el Logos y el Espíritu Santo, la filiación de Cristo, la Encarnación, los ángeles, el bautismo de los párvulos y la regeneración. Se dio copia de ellos a Servet, que fue contestándolos uno a uno, sazonando la réplica con injurias contra Calvino, lo cual sirvió sólo para empeorar su causa. Se ratificó pertinacísimamente en sus herejías, con entereza digna de mejor empleo, y hasta trató de justificarlas con pasajes de Tertuliano, San Ireneo y San Clemente Papa. Obstínase, sobre todo, en lo de la distinción formal o ideal, que era el núcleo de su sistema unitario, aunque procura templar algunas proposiciones panteístas.

Calvino trabajó una Brevis refutatio errorum et impietatum Michaelis Serveti a ministris Ecclesiae Genevensis magnifico Senatui, sicuti iussi fuerant, oblata. Con lo cual Servet acabó de perder el juicio, y en las notas interlineales que puso a esta refutación se desató contra el predicador de Ginebra, llamándole Simon Magus, sicophanta, impostor, perfidus, nebulo, mus ridiculus, cacodaemon. «En causa tan justa, añadía, persisto constante y no temo la muerte». Y a mayor abundamiento, en una carta latina que por entonces se atrevió a dirigir a su mortal enemigo, le echa en cara su ignorancia filosófica, que le hacía desconocer el gran principio de que toda acción tiene lugar por contacto.

En 15 de septiembre había escrito a los jueces: «Humildemente os suplico que abreviéis estas dilaciones y me declaréis exento de culpa. Calvino se ha propuesto, sin duda, hacer que me consuma en la prisión. Las pulgas me comen vivo, mis calzas están desgarradas y no tengo camisa que mudarme. Os presenté una demanda conforme a la ley de Dios, y Calvino os responde con las leyes del emperador Justiniano, alegando contra mí lo que él mismo no cree. Cinco semanas hace que me tiene aquí encerrado y todavía no me ha citado ningún texto de la Escritura que lo autorice. Os había yo pedido un procurador o abogado, porque soy extranjero, ignorante de las costumbres del país, y no puedo defender yo mismo mi causa. Y, sin embargo, a él le habéis dado procurador y a mí no… Os requiero que mi causa sea llevada al tribunal de los Doscientos, y si puedo apelar a él, desde luego apelo, y protesto de todo, pidiendo la pena del talión contra mi primer acusador y contra Calvino, su amo, que ha tomado la causa por su cuenta».

Pero ni Calvino ni los ministros de Ginebra tenían entrañas, ni son fáciles de aplacar los odios teológicos, y menos en los que blasonan de tolerancia. La única y dudosa esperanza de salvación para Servet estaba en la consulta a las iglesias suizas, y este camino cuidó de cerrárselo el implacable heresiarca escribiendo de antemano a los pastores de dichas iglesias, especialmente a Enrique Bullinger, pastor de Zurich[1658], e indicándoles los términos en que habían de responder a la consulta que, a pesar de él (nobis quidem declamantibus), les iban a hacer los magistrados. «Han llegado, dice, a tal extremo de demencia y furor, que tienen por sospechoso todo lo que decimos; así es que, aunque yo defendiera que el sol alumbra, no lo creerían». ¡Sin duda temía aquel malvado que se le iba a escapar su presa de entre las manos! Y a Sulzer, pastor de Basilea, escribía el 19 de septiembre: «Presumo que no te será desconocido el nombre de Servet, que hace veinte años está infestando el mundo cristiano con sus viles y pestilentes doctrinas. Es aquel de quien Bucero, de santa memoria, fiel ministro de Dios y hombre de apacible condición, declaró que “merecía que le hiciesen pedazos”. Desde entonces no ha cesado de derramar su veneno, y ahora acaba de imprimir en Viena un gran volumen atestado de esos mismos errores. Cuando la impresión fue divulgada, se le encarceló allí; pero escapado de la prisión, no sé por qué medios, se dirigía a Italia, cuando su mala fortuna le trajo a esta ciudad, donde uno de los síndicos, a instigación mía, le hizo arrestar… He hecho cuanto he podido para detener el contagio y castigar a este hombre indómito y obstinado; pero veo con dolor la indiferencia de los que ha armado Dios con la espada de la justicia para vindicar la gloria de su nombre. ¡Que no se libre ese impío de la muerte que para él deseamos! (Ut saltem exitum quem optamus non efugiat)». ¡Y lo notable, lo absurdo y escandaloso en esta carta es que Calvino la cierra quejándose amargamente de que se quemaba a los calvinistas en Lyón y otras partes de la Francia católica!

En Neufchatel, donde era pastor Guillermo Farel, el más devoto y fiel de sus amigos, no podía dudar Calvino del resultado; pero así y todo, no se descuidó de asegurarle con otra carta: Ya tenemos un nuevo negocio con Servet, decía. (Iam novum habemus cum Serveto negotium)… Mi criado Nicolás se presentó como acusador contra él… En su interrogatorio no dudó en decir que en el diablo residía la divinidad… Espero que será condenado a pena capital (Spero capitale saltem fore iudicium); pero quisiera mitigar la crueldad del castigo[1659].

¡Lágrimas de cocodrilo!

Farel le contestaba: «Es particular providencia de Dios la que ha llevado a Servet a esa ciudad… Los jueces serán despreciadores de la doctrina de Cristo, enemigos de la verdadera Iglesia y de su piadosa doctrina, si aprueban insensibles las blasfemias de tal hereje… En lo de desear que se mitigue la crueldad del castigo, te muestras amigo del que siempre ha sido tu enemigo mayor. Hay algunos que dicen que los herejes no deben ser castigados: ¡como si no hubiera diferencia entre el oficio del pastor y el del magistrado!». Y sólo se mostraba algo indulgente para el caso en que Servet consintiera en abjurar su doctrina, sirviendo de edificación a los espectadores.

Aunque el proceso se alargaba ilegalmente y contra las leyes de Ginebra, y el pobre Servet yacía sobre un montón de paja, devorado por la miseria, hasta el 21 de septiembre no se formuló la consulta a las cuatro iglesias. «Tenemos preso (eran las palabras del documento) a un hombre llamado Miguel Servet, que ha escrito y publicado ciertas obras sobre las Sagradas Escrituras que, a nuestro parecer, contienen materias nada conformes con la palabra de Dios y la evangélica doctrina. Nuestros ministros han redactado contra él ciertos artículos, a los cuales ha respondido, tornando a contestar los nuestros. Os remitimos los escritos de uno y otro para que deis por el mismo mensajero vuestra opinión y juicio… No creáis por esto que tenemos desconfianza alguna de nuestros ministros». Este último párrafo era inspirado, sin duda, por Calvino.

Mientras venía la respuesta, Servet, cuya paciencia se iba agotando, dirigió en 22 de septiembre estas dos peticiones a sus jueces:

«Estoy detenido en acción criminal de parte de Juan Calvino, que me ha acusado falsamente de haber escrito:

1.º Que las almas eran mortales.

2.º Que Jesucristo no había tomado de la Virgen María más que la cuarta parte de su cuerpo.

Estas son cosas horribles y execrables. Entre todas las herejías y crímenes, ninguno hay tan grande como hacer el alma mortal; porque en todos los otros hay esperanza de salvación, pero no en éste, pues el que tal dice no cree que haya Dios, ni justicia, ni resurrección, ni Jesucristo, ni Sagrada Escritura, ni nada; sino que todo muere y que el hombre y la bestia son una misma cosa. Si hubiese dicho o escrito esto, yo mismo me condenaría a muerte.

Por lo cual, señores, pido que mi falso acusador sea condenado a la pena del talión y que esté preso, como yo, hasta que la causa sea definida por mi muerte o por la de él, o por otra pena. Y me someto a la dicha pena del talión y soy contento de morir si no le convenzo de ésta y de las demás cosas que especificaré después. Os pido justicia, señores; justicia, justicia, justicia».

Y luego formula sus cargos contra Calvino:

«1.º Si el mes de marzo próximo pasado hizo escribir por medio de Guillermo Trie a Lyón, diciendo muchas cosas de Miguel Servet o Villanovano. Cuál era el contenido de esa carta y por qué la escribió.

2.º Si con la dicha carta envió la mitad del primer cuaderno del libro de Servet, en que estaba el principio y la tabla del Christianismi restitutio.

3.º Si todo esto no fue enviado para que lo vieran los oficiales de Lyón y persiguieran a Servet, como en efecto sucedió.

4.º Si unos quince días después de esa carta envió por el mismo Trie más de veinte epístolas en latín que Servet había escrito, y las envió para que más seguramente fuera acusado y convencido Servet, como en efecto sucedió.

5.º Si no sabe que, a causa de dicha acusación, Servet ha sido quemado en efigie y confiscados sus bienes y hubiese sido quemado vivo si no escapa de la prisión.

6.º Si sabe que no es propio de un ministro del Evangelio ser acusador criminal, ni perseguir judicialmente a un hombre hasta la muerte.

Señores, hay cuatro razones grandes e infalibles para condenar a Calvino. La primera, porque la materia de doctrina no está sujeta a acusación criminal… La segunda, porque es falso acusador, como lo muestra la presente demanda y se probará fácilmente por la lectura de su libro. La tercera, porque quiere con frívolas y calumniosas razones oprimir la verdad de Jesucristo. La cuarta, porque sigue en gran parte la doctrina de Simón Mago, contra todos los doctores que ha habido en la Iglesia. Y como mago que es, debe no sólo ser condenado, sino exterminado y lanzado de esta ciudad y sus bienes adjudicados a mí, en recompensa de los míos, que él me ha hecho perder».

Yo no veo en esta carta, por más que diga Willis, influencia de Perrin ni de Berthelier, ni un plan calculado contra Calvino, sino un grito de despecho que arrancaba del alma solitaria y exasperada de Servet, incierto de su suerte en aquellos eternos días de su prisión. Y al ver que no se daba respuesta alguna a sus peticiones, escribió, en 10 de octubre, su última y brevísima carta, capaz de arrancar lágrimas a un risco:

«Magníficos señores:

Hace tres semanas que deseo y pido una audiencia y no queréis concedérmela. Por amor de Jesucristo os ruego que no me rehuséis lo que no se negaría a un turco. Os pido justicia, y tengo que deciros cosas graves e importantes… Estoy peor que nunca. El frío me atormenta, y con él las enfermedades y otras miserias que tengo vergüenza de escribir. Por amor de Dios, señores, tened compasión de mí, ya que no me hagáis justicia.

Miguel Servet, solo, pero confiado en la protección segurísima de Cristo».

El 19 de octubre volvió el mensajero con las respuestas de las iglesias, que eran como Calvino podía desearlas aunque no del todo explícitas, por un resto de pudor en aquellos ministros. Berna respondió: «El Señor os dé espíritu de prudencia y sabiduría para que libréis a nuestra iglesia de esa peste». Zurich: «La Providencia os presenta buena ocasión para vindicaros y vindicarnos del cargo de ser poco diligentes en la persecución de los herejes». Schaffausen: «No dudamos que con prudencia impediréis que las blasfemias de Servet gangrenen el cuerpo cristiano. Usar con él largos razonamientos sería lo mismo que disputar con un loco». Y, finalmente, Basilea: «Usaréis, para curarle de sus errores y remediar los escándalos que ha ocasionado, todos los medios que la prudencia os dicte; pero, si es incurable, debéis recurrir a la potestad que tenéis de Dios para que no torne a inquietar la Iglesia de Dios ni añada nuevos crímenes a los antiguos».

Aunque los ministros suizos se habían resistido a pronunciar la palabra muerte, temerosos de que aquella sangre cayera sobre sus cabezas, Calvino entendió las cartas a su modo, e impuso su interpretación a los magistrados. No todos, sin embargo, asintieron a aquella infamia. La discusión duró tres días. Algunos se inclinaban al destierro o a la reclusión. El más decidido en favor de Servet era el primer síndico, Amadeo Perrin, que pidió que la causa se llevase al tribunal de los Doscientos. «Nuestro César cómico (dice despreciativamente Calvino), después de haberse fingido enfermo tres días, fue al tribunal y quiso salvar a este infame —istum sceleratum— de la muerte» (carta a Farel, 26 de octubre). El partido de los clericales venció al de los libertinos y el mismo día 26 se dio la sentencia de muerte en hoguera contra Servet. Calvino quiere persuadirnos que él se opuso a la pena de fuego por ser la que usaban los papistas.

La noticia cayó sobre Servet como un rayo: nunca había pensado él que las cosas llegasen tan lejos. Calvino, con saña de antropófago, cuenta que «mostró Servet una estupidez de bestia bruta cuando se le vino a anunciar su muerte. Así que oyó la sentencia, se le vio con los ojos fijos como un insensato, ora lanzar profundos suspiros, ora aullar como un furioso. No cesaba de gritar en lengua castellana: ¡Misericordia! ¡Misericordia!». Y aquí es ocasión de, exclamar con Castalion, en su libro contra Calvino: «También tiembla el guerrero en presencia de la muerte, y este terror no es de bestia. También suspiró Ezequías cuando se le vino a anunciar una muerte menos cruel que la que se destinaba a Servet… Y Cristo mismo, ¿no clamó desde el árbol de la cruz: «¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado?».

Noble fue, en verdad, la muerte de Servet y digna de mejor causa. Así que recobró la tranquilidad y el dominio de sí mismo, pidió ver a Calvino, y éste se presentó en la prisión, acompañado de dos consejeros, en la madrugada del 27 de octubre «¿Qué me quieres?», le preguntó. «Que me perdones si te he ofendido», fue su respuesta. «Dios me es testigo, dijo Calvino, de que no te guardo rencor ni te he perseguido por enemistad privada, sino que te he amonestado con benevolencia y me has respondido con injurias. Pero no hablemos de mí; de quien debes solicitar perdón es del eterno Dios, a quien tanto has ofendido». Pero Servet no pensaba en retractaciones.

Poco después se presentó en la cárcel el lugarteniente criminal Tissot, acompañado de otros oficiales y de gente de armas, y ordenó al reo que le siguiese. Cuando llegaron delante del pórtico del Hotel de Ville, donde estaba reunido el tribunal, dióse lectura de la sentencia, que en su última parte decía así: «Nosotros, síndicos, jueces de las causas criminales en esta ciudad, visto el proceso hecho y formado ante nosotros a instancia de nuestro procurador criminal, contra ti, Miguel Servet, de Villanueva, en el reino de Aragón, en España, por el cual y por tus voluntarias confesiones en nuestras manos hechas y muchas veces reiteradas, y por los libros presentados ante nosotros, consta y resulta que tú, Servet, has enseñado doctrina falsa y plenamente herética, despreciando toda amonestación y corrección, y la has divulgado con maliciosa y perversa obstinación en los libros impresos contra Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, y contra los verdaderos fundamentos de la religión cristiana, tratando de introducir perturbación y cisma en la Iglesia de Dios, por lo cual muchas almas se han arruinado y perdido, cosa horrible y espantosa, escandalosa e infectante: sin haber sentido horror ni vergüenza en levantarte contra la Majestad divina y Sagrada Trinidad… Caso y crimen de herejía grave y detestable y que merece el último castigo corporal. Por estas causas y por otras justas que a ello nos mueven, deseosos de purgar la Iglesia de tal peste y cortar de ella un miembro podrido; previa consulta con nuestros conciudadanos, e invocando el nombre de Dios para administrar recta justicia; sentados en el tribunal donde se sentaron nuestros mayores, y abierto ante nosotros el libro de las Sagradas Escrituras, decimos:

En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, por esta nuestra definitiva sentencia, que damos aquí por escrito, condenamos a ti, Miguel Servet, a ser atado y conducido al lugar de Champel y allí sujeto a una picota y quemado vivo juntamente con tus libros, así de mano como impresos, hasta que tu cuerpo sea totalmente reducido a cenizas, y así acabarás tu vida, para dar ejemplo a todos los que tal crimen quisieren cometer».

Oída la terrible sentencia, el ánimo de Servet flaqueó un punto, y, cayendo de rodillas, gritaba: «¡El hacha, el hacha, y no el fuego!… Si he errado, ha sido por ignorancia… No me arrastréis a la desesperación». Farel aprovechó este momento para decirle: «Confiesa tu crimen, y Dios se apiadará de tus errores». Pero el indomable aragonés replicó: «No he hecho nada que merezca muerte. Dios me perdone y perdone a mis enemigos y perseguidores». Y, tornando a caer de rodillas y levantando los ojos al cielo, como quien no espera justicia ni misericordia en la tierra, exclamaba: «¡Jesús, salva mi alma! ¡Jesús, hijo del eterno Dios, ten piedad de mí!».

Caminaron al lugar del suplicio. Los ministros ginebrinos le rodeaban procurando convencerle, y el pueblo seguía con horror, mezclado de conmiseración, a aquel cadáver vivo, alto, moreno, sombrío y con la barba blanca hasta la cintura. Y como repitiera sin cesar en sus lamentaciones el nombre de Dios, díjole Farel: «¿Por qué Dios y siempre Dios?». «¿Y a quién sino a Dios he de encomendar mi alma?», le contestó Servet.

Habían llegado a la colina de Champel, al Campo del Verdugo, que aún conserva su nombre antiguo y domina las encantadas riberas del lago de Ginebra, cerradas en inmenso anfiteatro por la cadena del Jura[1660]. En aquel lugar, uno de los más hermosos de la tierra, iban a cerrarse a la luz los ojos de Miguel Servet. Allí había una columna hincada profundamente en el suelo, y en torno muchos haces de leña verde todavía, como si hubieran querido sus verdugos hacer más lenta y dolorosa la agonía del desdichado. «¿Cuál es tu última voluntad? —le preguntó Farel—. ¿Tienes mujer e hijos?». El reo movió desdeñosamente la cabeza. Entonces el ministro ginebrino dirigió al pueblo estas palabras: «Ya veis cuán gran poder ejerce Satanás sobre las almas de que toma posesión. Este hombre es un sabio, y pensó, sin duda, enseñar la verdad; pero cayó en poder del demonio, que ya no le soltará. Tened cuidado que no os suceda a vosotros lo mismo».

Era mediodía. Servet yacía con la cara en el polvo, lanzando espantosos aullidos. Después se arrodilló, pidió a los circunstantes que rogasen a Dios por él, y, sordo a las últimas exhortaciones de Farel, se puso en manos del verdugo, que le amarró a la picota con cuatro o cinco vueltas de cuerda y una cadena de hierro, le puso en la cabeza una corona de paja untada de azufre y al lado un ejemplar del Christianismi restitutio. En seguida, con una tea prendió fuego en los haces de leña, y la llama comenzó a levantarse y envolver a Servet. Pero la leña, húmeda por el rocío de aquella mañana, ardía mal, y se había levantado, además, un impetuoso viento, que apartaba de aquella dirección las llamas. El suplicio fue horrible: duró dos horas, y por largo espacio oyeron los circunstantes estos desgarradores gritos de Servet: «¡Infeliz de mí! ¿Por qué no acabo de morir? Las doscientas coronas de oro y el collar que me robasteis, ¿no os bastaban para comprar la leña necesaria para consumirme? ¡Eterno Dios, recibe mi alma! ¡Jesucristo, hijo de Dios eterno, ten compasión de mí!».

Algunos de los que le oían, movidos a compasión, echaron a la hoguera leña seca para abreviar su martirio. Al cabo no quedó de Miguel Servet y de su libro más que un montón de cenizas, que fueron esparcidas al viento. ¡Digna victoria de la libertad cristiana, de la tolerancia y del libre examen!

La Reforma entera empapó sus manos en aquella sangre: todos se hicieron cómplices y solidarios del crimen; todos, hasta el dulce Melanchton, que felicitaba a Calvino por el santo y memorable ejemplo que con esta ejecución había dado a las generaciones venideras, y añadía: «Soy enteramente de tu opinión, y creo que vuestros magistrados han obrado conforme a razón y justicia haciendo morir a ese blasfemo». (Pium et memorabile ad omnem posteritatem exemplum!). Aquella iniquidad no es exclusiva de Calvino, diremos con el pastor protestante Tollin, a quien la fuerza de la verdad arranca esta confesión preciosa: Es de todo el protestantismo, es un fruto natural e inevitable del protestantismo de entonces. No es Calvino el culpable; es toda la Reforma[1661].

Alguna voz se levantó, sin embargo, a turbar esta armonía, y Calvino juzgó conveniente justificarse en un tratado que publicó simultáneamente en francés y en latín el año siguiente de 1554, con los títulos de Declaration pour maintenir la vraye foy y Defensio orthodoxae fidei de sacra Trinitate contra prodigiosos errores Michaelis Serveti[1662], en que defiende sin ambages la tesis de que el hereje debe imponérsele la pena capital, y procura confirmarlo con textos de la Escritura y sentencias de los Padres, con la legislación hebrea y el Código de Justiniano; y en medio de impugnar, no sin acierto y severidad teológica, los yerros antitrinitarios de Servet, prorrumpe contra él en las más soeces diatribas (chien, méchant, etc.), intolerables siempre tratándose de un muerto, y más en boca de su matador, y más a sangre fría; y se deleita con fruición salvaje en describir los últimos momentos de su víctima. No recuerdo en la historia ejemplo de mayor barbarie, de más feroz encarnizamiento y pequeñez de alma.

Entre las voces aisladas que protestaron contra los actos y la defensa de Calvino debe citarse a David Bruck (David Joris), ministro de una congregación de anabaptistas, que tuvo valor para llamar a Servet varón bueno y piadoso en una carta a las iglesias suizas; al anónimo autor del Dialogus inter Vaticanum et Calvinum, atribuido con poco fundamento a Sebastián Castalion, ingeniosísima obrilla lucianesca; a Martín Bell, o quien quiera que sea el que, oculto con este nombre, publicó en Magdeburgo el tratado De haereticis an sint persequendi[1663], abogando por la tolerancia; y al italiano Mino Celso de Siena, que, en su elegante tratado De haereticis capitali supplicio afficientibus, excedió con mucho a todos los que habían sostenido la misma causa. Teodoro Beza respondió con poca fortuna a este Celso y a Martín Bell. Hoy hasta los más fanáticos calvinistas han abandonado por imposible la defensa de Calvino.

VI
Consideraciones finales

Tal fue Servet. Ni sobre su doctrina ni sobre su carácter han de quedar muchas dudas a mis lectores. Tollin ha hecho de él un retrato moral que ni es muy artístico ni es del todo verdadero. Le ha convertido en un santo…, un santo sociniano; no ha visto en él más que a un místico abrasado de amor divino y devorado por espirituales y suprasensibles ardores; ha querido defenderle de la nota de panteísta; le ha dado ese misticismo dulzazo y empalagoso que caracteriza a las comuniones protestantes, sobre todo en Alemania, y ha hecho de él un tipo de fantasía, soñador, melancólico, quejumbroso y profeta, siempre absorto en la lectura de la Biblia. Este Servet, así refundido y acicalado, hará, a no dudarlo, las delicias de la mujer y de las hijas del buen pastor de Magdeburgo y de la accomplished lady que le ha traducido al inglés; pero dista toto caelo del Servet de la realidad, que al cabo no había nacido en las orillas del Rhin, sino en las del Ebro, y era, en suma, un estudiante español del siglo XVI que había perdido el juicio en materias de teología, pero que conservaba muchas de las buenas cualidades y todos los defectos de la raza. Espíritu aventurero, pero inclinado a grandes cosas, pasó como explorador por todos los campos de la ciencia, y en todos dejó algún rastro de luz. Inteligencia sintética y unitaria, llevó el error a sus últimas consecuencias, y dio en el panteísmo, como todos los herejes españoles cuando discurren con lógica. Fantasía meridional, dio vivísimo colorido a sus ensueños teológicos, se creyó iluminado, pero plásticamente, y vio a Jesús cabalgando en la cuadriga de Ezequiel y entre los mirtos de Zacarías. Campeón de la libertad humana y de la eficacia de las obras, hirió de muerte el sistema antropológico de la Reforma. Aquella sombría tristeza de Witemberg no era para su alma, toda luz, vida y movimiento. Hábil en la disputa, más que paciente en la observación, corrieron sus años en el tumulto de las escuelas entre controversias, litigios y cuchilladas. Ardiente de cabeza y manso de corazón, generoso y leal con sus enemigos, hasta con el mismo Calvino, no fue ni pudo ser, sin embargo, como Tollin supone, un hombre pacífico, sabio y erudito, que prefiere el silencio de su gabinete a los ruidos de la plaza pública. Ese ideal bourgeois es el de un profesor o pastor alemán de nuestros días, pero en ninguna manera el de Miguel Servet, extremoso en todo, voltario e inquieto, errante siempre, como el judío de la leyenda; espíritu salamandra, cuyo centro es el fuego, frase feliz del mismo Tollin.

Y si del carácter pasamos a la doctrina, ya antes expuesta con la amplitud que este libro consiente, bastará fijarnos en dos o tres puntos para comprender su verdadero alcance y la relación que tiene con más antiguos y más modernos extravíos del entendimiento humano.

Así, pues, Servet es unitario, porque para él las personas de la Trinidad no son más que modos o dispensaciones de la esencia divina, y en tal concepto desciende de las antiguas sectas gnósticas, de los sabelianos y patripassianos, que, como dice Eusebio de Cesarea, no acertaron a distinguir entre esencia y persona, entre sustancia y subsistencia; de nuestros priscilianistas, que admitían tres vocablos, pero una sola persona, y, finalmente, de Paulo de Samosata y de Fotino, con quienes le comparó Melanchton[1664].

Más de una vez se ha notado que los italianos que abrazaron la Reforma fueron, en general, más lógicos y radicales que sus maestros, y lo que se dice de los italianos puede aplicarse, punto por punto, a los españoles. Unos y otros resucitaron en el siglo XVI las herejías antitrinitarias, muertas y olvidadas muchos siglos hacía, y con ellas inauguraron el racionalismo moderno. Así Juan de Valdés y su discípulo Ochino, así Servet y Alfonso Lingurio, y en pos de ellos, Valentino Gentilis, Juan Pablo Alciato, Mateo Gribaldi de Padua, Jorge Biandrata, Nicolás Paruta, la célebre Academia de Vicenza, establecida por los años de 1546, y los dos socinianos de Siena Lelio y Fausto, que difundieron la secta en Polonia y le dieron su nombre, secta de los socinianos o unitarios, aunque pronto, por la desastrosa fecundidad que el error tiene, se subdividió en más de treinta escuelas menores, conformes sólo en la negación de la divinidad de Cristo, que es la más grande herejía de los tiempos modernos. No sin razón acusaba Calvino a Servet de tener discípulos secuaces en Italia. Bueno será advertir, sin embargo, que, por haber sido Miguel Servet un alma naturalmente enamorada y mística, no es su unidad tan yerta, vacía y abstracta como la de los socinianos, verdaderos deístas, por no decir ateos disfrazados. Para no caer en tan fría y vulgar impiedad le sirvieron de algo sus reminiscencias neoplatónicas. Y por más que llame triteítas a los ortodoxos y diga que tenemos un Dios tripartito y que somos ateos porque cuando debíamos pensar en Dios nos divertimos a esos tres simulacros, la verdad es que en el fondo de su alma quedaban semillas cristianas, y era, más que devoto, ebrio de Cristo, y su razón le decía que la unidad de los antitrinitarios no puede ser el Dios personal y vivo, acto purísimo, sino un ente de razón, un flatus vocis, en quien no se concibe operación y energía si no se admite la distinción personal. De aquí ciertas felices inconsecuencias y contradicciones de su doctrina, que le ponen muy por cima de todos los socinianos y le hacen precursor de otras doctrinas un poco más altas, aunque no menos erradas.

Y el grande error de Miguel Servet procede de que, imbuido hasta los tuétanos de las doctrinas neoplatónicas que en la Florencia del Renacimiento se predicaban, y aun cegado por reminiscencias y vislumbres de la escuela de Elea; deslumbrado por el principio de la unidad y consustancialidad de los seres, cree con Plotino que Dios es lo Uno, la unidad universal en su simplicidad perfecta, el ente universalísimo, pero abstracto, y que de El emana el Nous, que es su especie o reflejo, y que en el Nous se transparentan las ideas, el mundo inteligible, realidad única, casi identificada con la inteligencia suprema; y que este mundo inteligible penetra el mundo material por medio del Alma universal, que en el sistema de Servet viene a ser el Espíritu Santo. Panteísmo entre emanatista e idealista, porque de todo tiene, pero no panteísmo psicológico y egolátrico a la moderna; exopanteísmo, concertado hasta cierto punto con la personalidad de Dios, y no endopanteísmo, en una palabra. La triada de Plotino había sido ya un desfigurado plagio de la Trinidad cristiana; en manos de Miguel Servet volvían las hipóstasis: neoplatónicas a confundir y embrollar el dogma, como en los días de mayor delirio de la gnosis, y todo por esa suposición absurda de la realidad primera, que no es ente ni esencia, porque está sobre la esencia y el ente y viene a confundirse con la nada; escollo en que tropezará siempre todo sistema unitario.

Y aún más que a Plotino se parece Miguel Servet a Proclo, cuyas obras con frecuencia cita, y se parece, sobre todo, en la doble consideración de lo uno, como cosa inimaginable e inaccesible en sí, pero a la vez esencia omniforme y fondo y substratum de todos los seres. Y en Proclo está inspirada, a no dudarlo, su doctrina de los diversos grados de manifestación de Dios, o sea de la esencia unidad; especie de proceso o desarrollo, aunque en sentido inverso, al de la Idea hegeliana.

Nadie formuló en los siglos XV y XVI con fórmulas tan crudas y precisas como Miguel Servet el misticismo panteísta de los alejandrinos. Los llamados neoplatónicos de Italia, especialmente Marsilio Ficino, eran mucho más eclécticos que él y desde luego más cristianos. Bien puede decirse que, si no desde Scoto Erígena, a lo menos desde Amaury de Chartres y David de Dinant no había aparecido en la Europa cristiana un panteísta tan cerrado y consecuente como Servet. Desde este punto de vista es un personaje aislado y solitario en nuestra filosofía del siglo de oro, aunque como neoplatónico tiene cierta lejana analogía con Judas Abarbanel, o sea León Hebreo.

En la hoguera de Miguel Servet acaba el panteísmo antiguo; en la hoguera de Giordano Bruno comienza el panteísmo moderno. No sé qué oculto lazo une estos dos nombres y hace recordar siempre el uno cuando se habla del otro. Pareciéronse no sólo en lo aventurero y errante de su vida y en el término desastroso de ella, sino en condiciones geniales, en el poder de la fantasía, en la viveza y lucidez, mezclada con extravagancia, de su entendimiento y en la tendencia sintética. Parécense también en la concepción primera de Dios como unidad vacía y abstracta, de la cual todas las cosas emanaron. Uno y otro profesan la doctrina de la sustancia única y ambos aprendieron en libros neoplatónicos. Pero la doctrina de Bruno, como eminentemente naturalista que es, difiere en su método y punto de partida, aunque no en las conclusiones, de la doctrina idealista de Servet, y «no se puede confundir con la de los alejandrinos, diremos con Mamiani, porque en éstos toda teoría se subordina al concepto de la emanación, la cual, descendiendo a nuevas creaciones, se sutiliza y corrompe como luz que cuanto más se aleja de su centro, más se pierde y mezcla con la sombra: por lo cual, en esta doctrina la materia se estima cosa vana y casi próxima a la nada». Además, Bruno ya no es cristiano, sino absolutamente racionalista, y en esto difiere también de Servet, que, a su modo, era creyente fervoroso en Cristo, y le ponía como centro de toda su concepción teológica y cosmológica. Por el contrario, el Nolano escribe: Noi non cercamo la Divinità fuor del Infinito Mundo e le Infinite cose, ma dentro queste et in quelle. Pero la fórmula última de uno y otro es la misma: esencia omniforme, unidad multímoda. Parécense, finalmente, Bruno y Servet, aparte de sus herejías, en haber sido los dos hombres de ciencia y haber dejado su memoria unida a dos grandes adelantos científicos: el uno, al descubrimiento de la circulación de la sangre; el otro, al sistema copernicano.

Benito Espinosa se parece a Bruno y a Servet en cuanto panteísta: afirma, como ellos, que Dios es la causa inmanente de todos los seres (Deus est omnium rerum causa inmanens, non vero transiens); que no hay nada fuera de Dios; que las cosas particulares no son más que modos o manifestaciones de los atributos divinos (Res particulares nihil sunt nisi Dei attributorum affectiones); que la sustancia, en cuanto sustancia, no es divisible (Nulla substantia… quatenus substantia est, est divisibilis); que la mente humana es una parte del infinito entendimiento de Dios (Mens humana pars est infiniti intellectus Dei); pero no llega a estas consecuencias partiendo de doctrinas neoplatónicas, sino del concepto cartesiano de la sustancia, desarrollado por método geométrico. Tan cierto es que los caminos de errar son infinitos, pero todos vienen a dar al mismo punto.

Conviene añadir, aplicadas también a Servet, estas palabras de Wagner (p. 22), editor y comentador de Bruno, que marcan bastante bien la diferencia entre el espinosismo y las dos concepciones panteísticas anteriores: «La idea del alma del universo, formadora, vivificadora y artífice interno…, es un mérito de esta filosofía nolana, comparada con la de Espinosa, en cuya fría abstracción se coagula, digámoslo así, el oro liquefacto de la materia, y la individualidad se petrifica, o más bien, se pierde en la absoluta sustancia».

Del moderno panteísmo alemán, que desciende unas veces de Espinosa y otras de Bruno, y se distingue, además, por notas y caracteres propios, no ocurre hablar aquí. Sólo apuntaré de pasada la semejanza que se advierte entre la concepción cristológica de Servet, que es lo más original de su sistema, y la del famoso teólogo (Dios me perdone la profanación de este vocablo) Schleiermacher, que en su oscurísima Dogmática (1821) habla de un Cristo que ni es el de la ortodoxia ni tampoco el Cristo puramente histórico y humano de los racionalistas, sino cierto ser superior, cuya perfección consiste en la conciencia de Dios y en ser el tipo ideal de la humanidad y en cierta comunicación primitiva de Dios. Qué quería decir con esto Schleiermacher, negador vergonzante e hipócrita de la divinidad de Cristo, ni lo sé ni pretendo averiguarlo, ni quizá lo entendía él mismo. Sus doctrinas acerca de la regeneración y la Iglesia se parecen algo también a las de Servet, a quien sigue y admira en casi todo su expositor Tollin, verdadero servetista, educado primero por su padre en la doctrina de Schleiermacher.

Emilio Saisset ha condensado con felicidad las ideas capitales de la metafísica servetiana: «La clave de todas las dificultades que presenta está en que quiere ser a la vez cristiana y panteísta. Para resolver este problema insoluble, para reconocer en Cristo algo más que un hombre, sin ver en él a Dios misteriosamente unido con la naturaleza humana, Servet imagina un Cristo ideal…, intermedio, entre el hombre y Dios. Es la idea central, el tipo de los tipos, el Adán celeste, el modelo de la humanidad, y por ella de todos los seres. Servet coloca entre la divinidad, santuario inaccesible de la eternidad y de la inmovilidad absoluta, y la naturaleza, región del movimiento, de la división y del tiempo, un mundo intermedio, el de las ideas, y hace de Cristo el centro de este mundo ideal. Así cree conciliar el cristianismo y el panteísmo, templando el uno con el otro».

¡Tentativa imposible y absurda, prueba clarísima de la condición interna que el error trae consigo y de la necesidad de escoger entre Cristo y Belial! ¡Y todavía hay doctores españoles que ponen en las nubes los delirios de Schleiermacher, que tantos siglos ha teníamos enterrados nosotros con Servet, de quien, por supuesto, no se acuerdan, y prefieren esas logomaquias y nebulosidades, peores cien veces que las brutales negaciones de los positivistas, a la fórmula admirable de los Padres de Nicea! ¡Y esto en la patria de Oslo! Concibo que un español, si tiene la horrible desdicha de perder la fe de sus mayores, se haga ateo, panteísta o escéptico; pero ¡místico a la alemana, protestante liberal, arriano, teósofo e iluminado! Esto pasa los límites de lo heterodoxo y entra en lo grotesco[1665].

VII
Alfonso Lingurio

Hay otro antitrinitario español, discípulo de Servet, según conjeturamos, y autor de una obra impresa; pero tan oscuro y olvidado, que ni aun los más diligentes historiadores de su secta hacen memoria de él. Pero la consigna Juan Cristóbal Sand en su Biblioteca con estas gravísimas palabras (p. 40):

«Alfonso Lingurio, español, tarraconense. Escribió:

Libri quinque declarationis Iesu Christi Filii Dei; sive de unico Deo et unico Filio eius. Le citan los ministros de Polonia y Transilvania en su confesión De falsa et vera unius Dei Patris cognitione: “Alfonso Tarraconense, que en sus cinco libros… impugnó la doctrina comúnmente admitida de la Trinidad y censuró egregiamente la tiranía y soberbia de los modernos Aristarcos”».

El mismo Sand, en su curioso aunque breve artículo acerca de Servet, transcribe (p. 15) unas palabras de Lingurio o Lincurio en el prefacio de su obra. Traducidas suenan así: «Miguel Servet o Reves, después de haber pasado muchos trabajos en Alemania y Francia, pensaba irse a Venecia y publicar allí comentarios al Nuevo Testamento, lo cual hubiera hecho si en Ginebra no le hubieran preso. También pensaba publicar muchos sermones con estos títulos, si mal no recuerdo: De la verdadera inteligencia de las Escrituras; De la causa de haber faltado la tradición apostólica; Del poder de la verdad; Del verdadero conocimiento de Dios; Del error de la Trinidad; Del Verbo y del Espíritu Santo; De la exaltación del hombre Jesús; De la naturaleza y ministerio de los ángeles; Del celo y ciencia; De la eficacia de la fe; De la fuerza de la caridad; Del cuerpo, alma y espíritu; De los nacidos y regenerados; De la vocación y elección; De la presciencia y predestinación; De las obras y ceremonias humanas; Del bautismo de agua y espíritu; De la cena del Señor; Del pecado y satisfacción; De la justificación; Del temor y amor de Dios; De la verdadera Iglesia; De la cabeza y los miembros; Del sueño de los santos; De la resurrección de los muertos e inmutación de los vicios; Del día del juicio; De la beatitud de los elegidos».

El libro, como se ve, existe, puesto que se citan de él tan largos pasajes, pero en ninguna de las bibliotecas que he recorrido he logrado hallarle. ¿De dónde pudo sacar el autor noticias tan individuales y peregrinas acerca de las obras no publicadas de Servet? ¿Fue discípulo suyo? A Tollin pertenece poner en claro la figura de este desconocido personaje. ¿O no habrá tal español Alfonso y será seudónimo de algún sociniano polaco? El nombre Lincurio, que nada tiene de español, me da alguna sospecha.

Capítulo VII
El luteranismo en Valladolid y otras partes de Castilla la Vieja. —Don Carlos de Seso. —Fray Domingo de Rojas. —Los Cazallas

I - Primeros indicios de propaganda luterana →

II - Noticias de Cazalla, Fr. Domingo de Rojas, D. Carlos de Seso, el bachiller Herrezuelo, etc., antes de su proceso →

III - Descubrimiento del conciliábulo luterano de Valladolid →

IV - Auto de fe de 21 de mayo de 1559 →

V - Auto de fe de 8 de octubre de 1559 →

VI - ¿Fue protestante el autor del «Crótalon»? →

I
Primeros indicios de propaganda luterana

—Introducción de libros por Guipúzcoa y el Reino de Granada.

Quedan reunidas en los capítulos anteriores cuantas noticias hemos podido allegar de los primeros reformistas españoles, es decir, de los que divulgaron su doctrina o imprimieron sus obras fuera de España.

Dentro de la Península tardó más en propagarse la herejía, y antes de los autos de Valladolid y de Sevilla poco es lo que con certeza sabemos.

Como prueba de la vaguedad y confusión que en los primeros momentos reinaban entre los españoles acerca de las doctrinas luteranas, pueden citarse las famosas cartas de D. Juan Manuel, embajador en Roma en tiempo de León X. El cual diplomático, en 1520, cuando comenzaba la sedición luterana, aconsejó cándidamente al emperador que en sus desavenencias con el Pontífice se valiera como instrumento de un tal fray Martín Lutero, que predica y publica grandes cosas contra su poder pontificio; dicen que es gran letrado y tiene puesto al Papa en mucho cuidado, y le aprieta más de lo que quisiera[1666].

Pero pronto llegaron las cosas a tal estado, que nadie pudo llamarse a engaño, y ya en 21 de marzo de 1521 dirigió el Papa un breve a los gobernadores de Castilla, en ausencia de Carlos V, previniéndolos contra la introducción de los libros de Lutero. En 7 de abril el cardenal Adriano dio a los inquisidores orden de recogerlos, si algunos habían llegado, providencia que se repitió en 1523, encargándose al corregidor de Guipúzcoa la más exquisita vigilancia en la frontera. El inquisidor Manrique circuló las mismas órdenes en 11 de agosto de 1530, y mandó hacer una visita en las librerías para confiscar los libros del heresiarca sajón, «que se introducían disimulados con otros títulos»[1667].

En 25 de junio de 1524, Martín de Salinas, comisario o solicitador de los negocios del infante D. Fernando en la corte de su hermano Carlos V, escribe desde Burgos a su señor el infante: «V. A. sabrá que de Flandes venía una nao cargada de mercadería para Valencia, y a vueltas de la mercadería traía dos grandes toneles de libros luteranos (sic): la nao fue pressa de franceses, y después fue recobrada por los nuestros y traída a San Sebastián, y haziendo memoria de los bienes que en ella venían fueron hallados los dos toneles de libros: los quales fueron llevados a la plaza y quemados: no pudieron dejar de ser tomados algunos libros, y hase puesto tanto recaudo en los recobrar, que certifico a V. A. que si la nao llegara a Valencia, que no pongo duda fuera peor que lo de allá, y también si en Guipúzcoa que, dará alguna simiente, sólo Dios bastara a lo remediar, porque en la verdad algo dello han usado en el tiempo pasado que era la peña de Amboto, y agora con les refrescar aquello y saber quanto allá se usa, ellos entrarán de voluntad en este negocio, porque hay tanta memoria de lo del Lutero, que en otra cosa no se habla».[1668]

Si el peligro era grande en las provincias Vascongadas por el recuerdo de la herejía de la peña de Amboto, no había de ser menor en el reino de Granada por la abundancia de moriscos mal convertidos y propensos a todo error y revuelta. Allí también se intentó la propaganda del modo que consta en otra epístola de Martín de Salinas al infante, fecha en Madrid a 8 de febrero de 1525. «Habrá ocho días que a S. M. vino nueva de un caso harto rezio y peligroso… Dios nos quiere hazer tan señalada merced, que no da lugar a tanto mal como hay gentes que lo quieran hazer… Los venecianos tienen por costumbre, como V. A. sabrá, de inviar sus galeazas repartidas de tres en tres por el mundo, y las tres que ora tienen por costumbre de venir cargadas de cosas que nos traen poco provecho, esta vez cargaron de mucho daño… Su mercadería era traer mucha suma de libros del Lutero, y diz que tantos que bastaban para cada uno el suyo, y para los mejor emplear acordaron de venir en un puerto del reino de Granada, donde no es menester muy gran centella para encender gran fuego, y quiso Dios que el corregidor, en siendo sabidor dello, prehendió capitanes y gente y embarazó y tomó todos los libros y los tiene a buen recaudo, y ha hecho saber a S. M. lo que sobre ello pasa: su embaxador solicita por ello: no sé el despidiente que terná: paréceme que por las dos partes más peligrosas han ya dado dos tientos, que era por Vizcaya y por el reino de Granada; plegue a Dios de nos guardar como sea su servicio».[1669]

A pesar de los temores del agente de D. Fernando, ni en Vizcaya ni en Granada prendió el fuego. Los focos del luteranismo fueron entre nosotros Valladolid y Sevilla. Comencemos por los protestantes castellanos[1670].

II
Noticias de Cazalla, Fr. Domingo de Rojas, D. Carlos de Seso, el bachiller Herrezuelo, etc., antes de su proceso.

Valladolid era, en tiempo del emperador Carlos V, no sólo la residencia habitual de la corte y la más importante de las villas castellanas, sino una de las más ricas, industriosas y alegres ciudades de España. El discreto embajador humanista veneciano Andrea Navagiero, que la visitó en 1527, califícala de «la mejor tierra que hay en Castilla la Vieja, abundante de pan, vino, de carne y de toda cosa necesaria a la vida humana; es quizá, añade, la única tierra de España en que la residencia de la corte no basta para encarecer cosa alguna… Hay en Valladolid artífices de toda especie, y se trataba muy bien en todas las artes, sobre todo en platería. Suele estar allí la corte, y habitan de continuo muchas personas y señores, entre otros el conde de Benavente. Residen en ella muchos mercaderes, no sólo naturales del país, sino forasteros, por la comodidad de la vida y por estar cercanos a las famosas ferias de Medina del Campo, Villalón y Medina de Ríoseco… Hay hermosas mujeres, y se vive con menos severidad que en el resto de Castilla»[1671].

Tal era Valladolid antes del terrible incendio de 21 de septiembre de 1561, que en breve espacio destruyó más de 400 casas, muchas de ellas de mercaderes, dando al traste con aquella antigua prosperidad y opulencia. Pero en sus gloriosos días juntaba cuanto puede dar animación y vida a un pueblo: el tráfago y movimiento cortesano, la asistencia de grandes señores, el bullicio de las escuelas, el esplendor de las artes suntuarias, abrillantadas por destrísimos artífices, plateros, cinceladores y hasta herreros, que con los mejores de Italia competían; y, finalmente, la circulación de la riqueza en tantos mercados y ferias y mesas de negociantes flamencos, venecianos y genoveses. El lujo, la soltura de costumbres, la afluencia de extranjeros, todo debía contribuir a que se esparcieran rápidamente en Valladolid las ideas que por Europa venían haciendo su camino.

Quién fue allí el primer propagandista y dogmatizador no puede decirse con seguridad, no sólo porque les procesados se acusan mutuamente y procuran descargar en los otros su tanto de culpa, sino porque parece muy verosímil que simultáneamente y por efecto de iguales lecturas germinasen las mismas ideas en varias cabezas.

Dícese generalmente que el Dr. Agustín de Cazalla, canónigo de Salamanca, esparció las primeras semillas de la Reforma protestante en Castilla la Vieja. Había nacido en 1510[1672]. Era hijo de Pedro de Cazalla, contador real, y de D.ª Leonor de Vibero ricos uno y otra, aunque difamados por judaizantes en la Inquisición de Sevilla. A los diecisiete años, poco más o menos, comenzó a estudiar artes en el Colegio de San Pablo de Valladolid, bajo la disciplina de Fr. Bartolomé de Carranza, con quien además se confesaba. De Valladolid pasó a Alcalá y allí estuvo hasta los veintiséis años; en 1530 se graduó de maestro en artes, el mismo día que Diego Laínez, jesuita después, segundo general de la Orden y una de sus mayores glorias[1673]. En 1542, el emperador nombró a Cazalla predicador y capellán suyo, y es unánime el testimonio de los contemporáneos en ponderar su oratoria. «Excellentissimo theólogo y hombre de gran doctrina y eloquencia», le llama Juan Cristóbal Calvete de Estrella en la Relación del felicíssimo viaje del príncipe D. Felipe a la Baja Alemania[1674]. «Predicador del emperador, de los más eloquentes en el púlpito de quantos predicaban en España», dice el Dr. Gonzalo de Illescas en su Historia Pontifical y Católica. «Gran letrado, capellán del Rey y predicador», escribe Luis Cabrera de Córdoba en la de Felipe II.

Viajó Cazalla con el césar nueve años por Alemania y Flandes, hasta 1552, en que volvió a España. Residía habitualmente en Salamanca, haciendo cortos viajes a Valladolid. Es opinión común, y a primera vista probable, que cuando vino a la Península estaba ya contagiado de la lepra luterana. Así lo afirma Cabrera: «Se estragó en Alemania cuando en ella estuvo»[1675]. Pero sin negar yo que entonces comenzara a pervertirse, me inclino más a la relación de Illescas, que le supone catequizado por la persuasión y mal consejo de D. Carlos de Seso, vecino de Logroño, hombre lego y mal sabido[1676]. Y en efecto, todas las declaraciones de los protestantes vallisoletanos presentan a este D. Carlos como un fanático propagandista, al paso que Cazalla era hombre de carácter débil y condición liviana, fácil en dejarse arrastrar de cualquier viento, pero inhábil para convertirse en cabeza de motín ni corifeo de secta. Le despeñó la vanidad pueril de ser en España lo que Lutero había sido entre los alemanes: como si el recio temple del alma del fraile sajón pudiera comunicarse a la suya, flaca y pobre. No hay don más terrible que el de la palabra cuando va separada del buen juicio, y la cabeza del Dr. Cazalla, como la de muchos oradores y hombres de pura imaginación, tenía poquísimo lastre y adolecía de vértigos y vanidades femeninas. A todo esto se agregaba el no haber sido premiado por Carlos V como él en su presunción creía merecer.

Personaje muy distinto fue D. Carlos de Seso. No pertenecía a la noble familia de Sessé, o, a lo menos, sus descendientes lo negaron siempre[1677], pero era de estirpe italiana no poco esclarecida, natural de Verona, y había servido con reputación de valor en los ejércitos de Carlos V. Por su casamiento con doña Isabel de Castilla estaba enlazado con una rama bastarda del rey D. Pedro. Era vecino de Villamediana, cerca de Logroño, y había sido corregidor de Toro; oyó en Italia a algunos predicadores la doctrina de la justificación[1678], y puso muy luego empeño en propagarla, siendo uno de sus primeros discípulos Pedro de Cazalla, cura del lugar de Pedrosa y hermano del Dr. Agustín. Así consta en una declaración suya de 4 de mayo de 1558, inserta en el proceso del arzobispo Carranza: «Habrá quatro años que, comunicando con D. Carlos de Seso, un caballero cuya amistad de más de catorce años tengo, me dijo que creyesse que a nosotros los hombres fueron hechos e cumplidos los prometimientos, en los quales se nos prometió e dio Jesuchristo, para que el que en él creyesse hubiese la vida eterna, y que esta fe había de ser tal que la precediesse la penitencia, conviene a saber, la remisión del pecado y dolor e arrepentimiento dél e el conocer la imposibilidad que de nuestra parte había para remediarle, sino en abrazando la pasión e muerte de nuestro Señor Jesuchristo, e aceptándola por nuestra como dada del Padre Eterno, y que desta fe para ser viva e justificativa habían de seguirse obras cristianas, conviene a saber, la observancia de los mandamientos, lo cual, como fuesse doctrina que me hazía fiar de Dios mucho e tener de él buen crédito como de buen padre y no me quitasse el obrar bien, antes me pusiesse obligación dello, abracé y dióme satisfacción… Me dixo el dicho D. Carlos que con esta fe e crédito que de Dios habíamos de tener e confianza en la muerte de su hijo, no se podía compadecer el purgatorio. Por que de tal suerte habíamos de creer ser perdonados e reconciliados con Dios, mediante la muerte de su hijo, que ninguna cosa quedase que no se nos perdonaba…, la qual proposición, como fuesse contra la determinación de la Iglesia, mecausó escándalo e aflictión, y esta plática no pasó adelante por entonces… Y como el dicho D. Carlos me quedase con escrúpulo y desasosiego, por una parte viéndome obligado a denunciar de él, e por otra forzándome el amor que le tenía a no lo hazer, vine aquí a Valladolid e comuniqué el negocio con Fr. Bartolomé de Carranza[1679], e me acuerdo… que dixo luego que yo le propuse el caso, sin saber la persona: “¡Oh, válame Dios con hombres que descienden a tantas particularidades!”. Preguntóme quién era, e yo se lo dixe. Mandóme le llamase ante S. S., e todos tres tratamos del negocio. Yo propuse lo que el mesmo D. Carlos me había dicho, e por los mismos términos e palabras. El dicho D. Carlos dio al Sr. Arzobispo (Carranza) algunas razones que le movían a creer lo ya dicho, las quales no le confutó el señor Arzobispo, antes se divirtieron en hablar de algunos doctores de Alemania. En conclusión, el dicho Sr. Arzobispo me mandó no hablase más en el negocio ni dello hiziese escrúpulo, e no vio más al dicho D. Carlos ni a my, porque S. S. estaba de partida para Inglaterra».

«… De allí a un mes que esto pasó, fue proveydo el dicho D. Carlos por corregidor de Toro, que es tres leguas de Pedrosa, de donde yo soy cura. Al cual dicho D. Carlos comunicaba yo como antes, con propósito de no tratar más con él en la materia pasada, ni él la trataba conmigo. Acaeció que un día, estando yo solo junto a la puerta de mi iglesia pensando en el beneficio de Jesuchristo e su muerte, se me ofreció que no había por qué pararse en negar el purgatorio. Y para esto se me ofrecieron algunas razones. La primera, que, creyendo no le haber, confesábamos de Dios haber recibido mayor misericordia e ser la pasión de Jesuchristo abundante para toda remisión, la segunda razón que se me ofreció fue no hallar en el Evangelio[1680] ni en St. Pablo[1681] nombrado expresamente este lugar del purgatorio, como en muchos lugares está nombrado expresamente el cielo y el infierno. Lo tercero que se me ofreció fue acordarme del poco o ningún escrúpulo que el señor arzobispo había hecho del caso ni ponerme obligación de denunciar del dicho don Carlos, sabiendo S. S. que había yo entendido no quedar el dicho D. Carlos reduzido en aquel caso de la plática que allí pasó…, lo qual todo junto me venció para que yo creyese no haber el dicho purgatorio… En todos los artículos que deste se infieren, como es el de la potestad del Sumo Pontífice y lo de las indulgencias e confessión vocal, no hize aquella parada que en este primero ni tampoco me parescía haber dificultad en negarlos, por ser tan correlativos al ya dicho, y nunca de ellos traté…».

«Las personas con quien particularmente traté de esta materia fue con el dicho D. Carlos y con el bachiller Herrezuelo, un letrado de Toro, no para que yo se la enseñase, sino estando él en ello, comunicó lo de la justificación conmigo. También digo que un Christóbal de Padilla, que era criado de la marquesa de Alcañices, pasó dos o tres veces por mi casa e me habló en la mesma materia, e yo le reprehendí el atrevimiento que tenía en hablar, y le rogué no lo hiziesse… También trató conmigo esta materia un criado que yo tuve que se llamaba Juan Sánchez, e no sé dó la recibió, al qual traté con la misma aspereza, por la qual aspereza se salió de mi casa, e yo me holgué dello… Fray Domingo de Rojas, fraile dominico, hijo del marqués de Poza, pasando mucho ha por mi casa, porque habíamos sido compañeros en el estudio y era mi amigo, le traté de la mesma materia, e antes que yo le apuntase el artículo del purgatorio me salió a ello, y estaba en ello. E me acuerdo que me dixo cómo él había más de catorce años que lidiaba dentro de sí con esta materia y que, comunicando una vez con el Arzobispo de Toledo el artículo de la justificación, el qual el dicho Fray Domingo había recibido e aprendido de Carranza, ledixo el dicho Fr. Domingo: “No sé, padre, cómo se puede compadecer este artículo de la justificación con el purgatorio”; y que el dicho Arzobispo le había dicho: “No es muy gran inconveniente que no le haya”; de lo qual el dicho Fr. Domingo se alteró e alegó la authoridad de la Iglesia, y el dicho Arzobispo le respondió: “Bien está, que no sois capaz aún de estas verdades…”».[1682]

Larga ha sido la cita; válgame el que es inédita, desconocida y muy sustanciosa. Además de la siniestra luz que derrama sobre el negocio de Carranza, prueba con toda evidencia que no fue el Dr. Agustín el primer predicador luterano en Castilla la Vieja; que tampoco empezó el movimiento en Valladolid, sino en la Rioja y en Toro, y que a un mismo tiempo, y sin saber vinos de otros, cayeron en la herejía D. Carlos de Seso, el bachiller Herrezuelo y Fr. Domingo de Rojas, pervertido o no por el arzobispo Carranza; punto que examinaremos en el capítulo que sigue.

Toda la familia de los Cazallas, incluso su madre, doña Leonor de Vibero, y sus hermanas, D.ª Constanza y D.ª Beatriz, tomaron partido por los innovadores y comenzaron a esparcir secretamente la mala semilla. Era grande a la sazón el número de beatas iluminadas, latiniparlas, bachilleras y marisabidillas que olvidaban la rueca por la teología, y entre ellas y en los conventos de monjas se hizo el principal estrago. Fue una de las primeras víctimas D.ª Ana Enríquez, hija de los marqueses de Alcañices, doncella de veintitrés años de edad y de extremada hermosura[1683]. La cual, en su declaración de 23 de abril de 1558, hecha en la huerta de su madre ante el Lcdo. Guilielmo, inquisidor, da estos curiosísimos pormenores:

«Vine a esta villa (de Valladolid) desde Toro por la Conversión de San Pablo, e luego doña Beatriz de Vibero me habló e me persuadió a que la verdad del espíritu y salvación la había ya descubierto y que tenía certidumbre de su salvación e de estar perdonada de Dios por solos los méritos de la pasión de J. C. e porque ella ya tenía a J. C. recibido por la fe, e que esto llamaba vestirse de J. C., porque ya estaban hechos miembros de Christo y eran hermanos suyos e hijos de su Padre por su redempción, y ella me dijo entonces muchos errores, que toda la vida passada era cosa perdida y las devociones e todas las cossas santas que hasta aquí teníamos… y que sólo lo que habíamos de tener era todos los merescimientos de J. C. e su passión, e que en El teníamos sobra de justicia para salvarnos. Y escandalizándome yo de esto por echar a mal las obras, me dixo que después de recibido a J. C. en espíritu eran buenas las obras para agradecer a Dios la merced que nos había dado, aunque no eran bastantes y que en todo habíamos de parescer hijos de tal padre e hazer lo que por su espíritu nos mostraba e guiaba. E yo entonces le dixe, a lo que creo: “¿Qué es esto que dizen que hay herejes?”. Y ella respondió que aquellos eran la Iglesia y los santos. E entonces yo dixe: “¿Pues el Papa?”. Y ella me dixo: “El espíritu de Dios: aquí está el Papa”, diziendolo por los que estaban alumbrados. E que lo que yo había de hazer era confessarme a Dios de toda mi vida, e tener por perdido lo más santo de todo lo passado…, e que no había de confessarme a hombres que no tenían poder para absolver, y que esto se había de creer e había de recibir con la fe, y que después se vería claro. E yo le pregunté: “¿Pues lo del purgatorio y las penitencias?”. E ella me dixo: “No hay purgatorio ni otra satisfacción sino recibir a J. C. con la fe, y se recibe con él perdón de los pecados y toda su justicia”. Yo, probando a hazer esto que me dezía de la confessión e de recibir assí a Christo y de estar satisfecha de esto, no podía acabarlo conmigo enteramente, aunque con todo esso, sin otrapersuasión, me confessé con un fraile como antes, sólo por cumplimiento, y no le dixe ni descubrí ninguna de estas cossas al confessor. E también la dicha doña Beatriz de Vibero me dixo que de la Comunión no se daba sino la mitad: que daban el cuerpo y no la sangre… y que era un sacrilegio poner allí en la Iglesia el Sacramento. E yo, no estando determinada a esto por tener muchas dubdas en ello, e gran trabajo de espíritu, acordé de esperar al Padre Fr. Domingo de Rojas, y estarme assí hasta que él me satisfiziesse, y venido él… en la Cuaresma passada, con lo que me habló e me declaró todo lo de arriba que la dicha doña Beatriz me había dicho, quedé satisfecha e lo creí ansí realmente. El me dixo que del Luthero tenía grande estimación y era santíssimo, que se puso a todos los trabajos del mundo por decir la verdad, e díxome que no había más que dos sacramentos, que era el baptismo e la Comunión, y que en esto de la Comunión no estaba Christo del arte que acá tenían, porque no estaba Dios atado, que después de consagrado no pudiesse salir de allí… y que idolatraban adorándole, porque no adoraban sino el pan, e me dixo que adorar el crucifixo era idolatría, e assí mesmo el dicho fray Domingo una noche me leyó en un libro de Luthero, que trataba de las buenas obras que el christiano había de hazer…, e assí mesmo me dixo que después de venido Christo e hecha la Redención nos había librado de toda servidumbre, de no ayunar ni hazer voto de castidad… ni otras obras por obligación, e que en las religiones se hazían mil sacrilegios, e que lo peor de todo era dezir misa, porque sacrificaban a Christo por dineros, e que si no fuese por escándalo, que no traería hábitos».[1684]

Júzguese cómo quedaría el espíritu de la pobre muchacha después de tales coloquios y de otros que tuvo con el bachiller Herrezuelo y con Francisco de Vibero, añadiéndose a todo esto la asidua lectura del Cathecismo de Carranza, que éste había tenido cuidado de mandar en pliegos, desde Flandes, a la marquesa de Alcañices, madre de D.ª Ana. Baste decir que ésta se convirtió también en doctora y persuadió a su tía D.ª María de Rojas, monja en Santa Catalina, de Valladolid, que «no había purgatorio»[1685]. Las monjas de Belén cayeron todas en la misma herejía, y en uno y otro convento se recibían y leían libros de Carranza, los de Valdés y otros de sospechosa doctrina[1686].

Una de las luteranas más fervorosas y activas fue doña Francisca de Zúñiga, beata, hija de Alonso de Baeza, contador del rey. Cuando oyó por primera vez a Juan Sánchez lo del purgatorio, se escandalizó mucho; pero Cazalla (Pedro) le quitó el escrúpulo contándole lo que le había pasado con D. Carlos de Seso y el arzobispo, y acabó por decidirla Fr. Domingo de Rojas. A la marquesa de Alcañices no se atrevió a hablarle, esperando la venida del arzobispo de Toledo, a quien ella daba mucho crédito[1687].

Casi todos los Rojas, entre ellos D. Pedro Sarmiento y el heredero del marquesado de Poza, eran de la grey luterana.

Procuró Fr. Domingo, aunque sin éxito, en un corto viaje que hizo a Aragón, persuadir a la santa y venerable duquesa de Villahermosa, D.ª Luisa de Borja, hermana de San Francisco, introduciéndose en su casa so pretexto de traerle nuevas de su marido, que estaba en Flandes. Pero, según narra el P. Muniesa en la biografía de aquella señora, «halló tan cerrada y tan pertrechada su alma con su constante fe y solidez de espíritu, que perdió las esperanzas de poder abrir brecha ni hacer mella en muralla tan fuerte y firme. Contentóse entonces con visitarla de cuando en cuando y hablar de cosas espirituales… Perola venerable duquesa, ya por las afectadas razones del sujeto, ya por los rumores de lo que con otras personas se atrevía él a platicar, ya por luz particular del cielo, comenzó a conocer su mal espíritu y depravados intentos. Con que no solamente le cerró la puerta de su palacio, sino hizo diligencia para que persona tan perniciosa dejase el reino y se apartase muy aprisa». Y advierte el biógrafo que fue éste gran beneficio para el reino de Aragón, donde ya iba cundiendo el daño[1688]. Y cuando prendieron a Rojas, exclamaba D.ª Elvira de Medinilla, dama muy confidente de la duquesa: «¡Quién creyera que el maestro Fr. Domingo era por adentro tan diferente de lo que mostraba por de fuera!».

Entre tanto, D. Carlos de Seso, aunque en sus declaraciones protesta vanamente que «nunca fue su intención dogmatizar ni presumir de enseñar, ni jamás hizo juntas de nadie para efecto de hablarles en éstas ni otras pláticas, sino que, si venía ocasión de hablar en cosas de Dios, hablaba lo que se le ofrecía, sin tener arte ni propósito alguno particular»[1689], no se descuidó de traer a su partido, entre otras mujeres, a su sobrina D.ª Catalina de Castilla, moza de unos veinticuatro años. «Yo tenía muy gran deseo de servir a Dios, e así pregunté a D. Carlos cómo le podría servir mejor…, y el día de San Juan del año de 57, él estaba leyendo en un libro, y dixo que si yo le prometía e juraba de no decirlo a nadie, ni a mi marido, aunque me casase, que él me lo leería, e me diría qué quería decir, e yo se lo prometí ansí, y entonces leyó el libro, que era escrito de mano y en lengua castellana, y lo que contenía el libro era de la justificación por el beneficio de Cristo».

En Zamora la propaganda tenía un carácter menos aristocrático. El dogmatizador era Cristóbal de Padilla, criado de la marquesa de Alcañices. Sabemos por una declaración de doña Antonia de Mella, mujer de Gregorio Sotelo, en 15 de abril de 1558, que «Padilla fue a casa de esta declarante, e leyó una carta que dixo que era del maestro Avila, e la leyó a esta declarante e a su marido, e lo que contenía en la carta parescían buenas cosas, y el dicho Sotelo se la pidió, y el dicho Padilla no se la quiso dar, pero le ofreció un traslado. E pasados ciertos días, volvió Padilla e leyó a esta que declara y a la mujer de Robledo una carta que también dixo que era del maestro Avila, que trataba de la misericordia de Dios, e desque la acabó de leer, dixo a la mujer de Robledo que dixese a su marido que revocase (es decir, que abandonase) su penitencia, porque Dios la había hecho por todos», etc. «Otro día volvió con un librico escripto de mano, en que se expresaban los artículos de la fe, enderezándolos a la justificación», y dijo que se los había dado Fr. Domingo de Rojas, aunque luego confesó en secreto a varias mujeres que él mismo los había compuesto y que aun no los tenía acabados. Al cabo observó que le ponían mal rostro en casa de Sotelo, y buscó fortuna por otra parte.

Los protestantes de Valladolid formaban un conventículo o iglesia secreta, cuyas reuniones se celebraban en casa de doña Leonor de Vibero, madre de los Cazallas. «Comulgaban en la comunión de casa de Pedro de Cazalla», dice un testigo, Francisco de Coca, en declaración de 30 de abril de 1558. El mismo nos informa que Ana de Estrada, Catalina Becerra, Sebastián Rodríguez y otros asistentes a estas reuniones no pensaban como los demás… y les reprendían por meterse en cosas que no entendían.

Es de presumir que Padilla, Herrezuelo y D. Carlos de Seso habían organizado en Zamora, Toro y Logroño pequeñas congregaciones, hijuelas de esta de Valladolid; pero, antes que la organización de la secta llegara a hacerse regular ni a extender sus hilos, vino a ahogarla en su nacer la poderosa mano del Santo Oficio.

III
Descubrimiento del conciliábulo
luterano de Valladolid

—Cartas de Carlos V. —Misión de Luis Quijada a Valladolid.

Si hubiéramos de creer al carmelita granadino Fr. Francisco de Santa María, autor del peregrino libro intitulado Reforma de los descalzos de Nuestra Señora del Carmen[1690], nadie habría influido tanto en el descubrimiento de las herejías de Cazalla como la famosa D a Catalina de Cardona, comúnmente llamada la buena mujer, aya que fue de D. Juan de Austria, fundadora del convento de Nuestra Señora del Socorro en la Nava del Rey y muerta en olor de santidad en 11 de mayo de 1577, después de haber pasado por extrañas y novelescas vicisitudes, como la de hacer por tres años vida eremítica en hábito de hombre.

Era esta señora, por los años de 1557, dama de la princesa de Salerno, mujer del prócer napolitano D. Fernando San Severino, la cual, en reclamación de sus bienes dotales, confiscados juntamente con los de su marido por haber entrado éste en una conjuración contra los españoles, había acudido a Valladolid pidiendo justicia al nuevo monarca Felipe II. Frecuentaba mucho la casa de la princesa el Dr. Agustín Cazalla, y oía sus sermones la de Salerno con particular afición, porque era agudo, elocuente, decidor y muy donairoso en su habla. Nada de esto agradaba a D.ª Catalina, y menos que nada el modo que tenía de engrandecer las misericordias de Dios y encumbrar los méritos de Cristo y lo que por nosotros satisfizo. En sus sermones, todo era gloria, todo era anchura, todo libertad, con que llevaba tras sí y arrastraba todo lo licencioso de la corte y de los que quieren hacer a la anchura virtuosa y buscan quien les dilate las conciencias, aunque ellas den latidos descubriendo el daño.

Doña Catalina se percató muy luego de los intentos heréticos, y, convertida en ángel de guarda de la princesa, mostraba mal gesto a Cazalla y contradecía sus opiniones. La princesa llevaba a mal que una pobre mujer llevase la contra a tan grande doctor; pero D.ª Catalina le respondía: «Mire V. E. que el amor sin temor es despeñadero; que si hay gloria, hay infierno y juicio; que Cristo una vez sola descubrió su gloria, y toda su vida penas, cruz, penitencia y pobreza… El espíritu me da que por este hombre habla Satanás; yo no puedo dejar de ladrar; cada uno mire por su obligación».

Cazalla quiso dar una lección a D.ª Catalina, y en el sermón de las tres Marías que predicó, y fue el último suyo, el día de Resurrección, reprendió la bachillería e impertinencia de las mujeres que disputaban con los teólogos. Mientras él hablaba, le pareció a D.ª Catalina ver salir de su boca borbollones de fuego envuelto en humo y olores de piedra azufre, y así se lo dijo por la tarde delante de la princesa, que mandó callar a entrambos cuando la disputa comenzaba a encresparse.

Pero D.ª Catalina no se aquietó, y, como refiere su biógrafo, no cesando el espíritu queen la virgen hablaba, decía a voces que aquél era hereje luterano; que el fuego que de su boca salía le había de quemar; que confiaba en Dios que no había de predicar más sermones. Escandalizóse la gente con esto, y las simples mujeres se apartaban y murmuraban. Había echado Cazalla para el sábado siguiente sermón y convocádose la corte la corte para oírle. Algunos le habían delatado al Santo Oficio… Fue la princesa al sermón acompañada de sus damas y de D.ª Catalina… Comenzóse la misa, y, vueltas a D.ª Catalina las que acompañaban a la princesa, con rostro y con ademanes daban a entender que había sido engañada al decir que no había de predicar más Cazalla. Ella, muy quieta y sin turbación alguna, se volvía a confirmar en lo que había dicho. Cuando había de pedir la bendición para subir al púlpito, llegó un ministro de la Inquisición diciendo no esperasen al Dr. Cazalla, porque el Santo Oficio le tenía preso. Levantóse luego en la iglesia un sordo murmullo… que descubrió más en público la mala doctrina del hereje. La princesa, llena de admiración, refirió todo lo sucedido, y con esto creció mucho la fama de santidad de doña Catalina y creyeron todos que tenía don de profecía.

El lector dará el crédito que guste a esta piadosa anécdota, que he querido referir con las mismas palabras con que lo cuenta el piadoso cronista del Carmen. Veamos ahora lo que resulta de documentos contemporáneos y oficiales.

El inquisidor general, D. Fernando de Valdés, arzobispo de Sevilla, con quien tantas veces hemos de tropezar en el curso de esta historia, dirigió en 2 de junio de 1558, apenas descubierto el cónclave luterano, una fiel, aunque demasiado sucinta relación de todo, al emperador Carlos V, retirado a la sazón en el monasterio de Yuste[1691]. Lo que dice concierta admirablemente con las declaraciones y cartas de los mismos procesados, insertas en la causa de Carranza[1692].

«Vino a mi noticia (dice el arzobispo) que algunas personas, en gran secreto y con color de enseñar y predicar cosas que parescían santas y buenas, mezclaban otras malas y heréticas, lo cual iban haciendo poco a poco, según hallaban la disposición en las personas que tentaban. Esto entendí de algunas personas que se habían escandalizado de lo que les comenzaban a enseñar, aunque no se había pasado con ellos muy adelante. A estas personas se les mandó que con todo secreto y disimulación volviesen a los enseñadores, que se lo habían dicho, como que deseaban entenderlo mejor y tomarlo por escrito… y comunicar con las personas que mejor lo entendían. Esto se efectuó así, y sucedió bien porque se fue aclarando algo más la materia, y se entendió por escrito y por cartas algunos malos errores que enseñaban y algunos de los auctores de la doctrina; mas todavía se trataba con todo secreto y disimulación porque se pudiese mejor entender y saber de más personas que fuesen participantes en ello.

Estando los negocios en estos términos, sucedió que el obispo de Zamora hizo publicar en su Iglesia ciertos edictos que se suelen publicar en quaresma, para que los que supieren de algunos pecados públicos o supersticiones lo vengan diciendo; y desta ocasión algunas personas (que debieron de ser Pedro de Sotelo y su mujer, Antonia de Mella) fueron a decir ante el obispo contra un vecino de allí que se llama Padilla algunas cosas destos errores, y el obispo le prendió y puso en su cárcel pública. Y como esto fue público y el Padilla en la cárcel tuvo libertad de hablar con las personas que quiso y escribir cartas y avisos a otras partes, y aunque el obispo lo hizo con buena intención, mas, por no tener experiencia del secreto con que estas cosas se suelen tratar, subcedió mal, porque dio ocasión a espantar la caza; y así comenzaron a ausentarse algunas personas de las más culpables, y pusieron al arzobispo y a la Inquisición en mucho cuidado de comenzar luego a prender a algunos de los culpados, que fue al Dr. Cazalla y a unos hermanos y hermanas suyas, y a su madre, y a D. Pedro Sarmiento, y a su mujer, y a D.ª Ana Enríquez, su sobrina, hija del marques de Alcañices, y a D. Luis de Rojas, nieto del marqués de Poza y heredero de su casa, y a otros vecinos y vecinas de Valladolid y de Toro y de unos lugares de su tierra, Y también enviaron con gran diligencia a tornar los puertos para prender a los que se habían ausentado, y plugo a Dios que prendieron en Navarra a D. Carlos de Sesso, vecino de Logroño, que fue corregidor en Toro, y a Fr. Domingo de Rojas, que iba en hábito de seglar; que fue gran ventura, porque ya tenían salvoconducto el virrey de Navarra para pasar en Francia y llevaban cartas de encomienda de algunas otras personas para la princesa de Bearne y para las guardas de los puertos. Y así fueron traídos presos, y juntamente con el licenciado Herrera, alcalde de sacas en Logroño, que además de ser participante en lo principal, había disimulado y dado favor al fray Domingo y a D. Carlos para pasarse. Trajeron al fraile con el mismo hábito que le tomaron de lego[1693], y así está en la cárcel, sin haberle consentido que tome sus hábitos. Trajéronlos con doce arcabuceros familiares del Santo Oficio, y a caballo venían los oficiales que se habían enviado a buscarlos. Y desta manera vinieron por todo el camino hasta Valladolid, sin consentir que se hablase uno a otro ni que otra persona alguna les hablase. Y por todos los pueblos donde pasaron salían muchas gentes, hombres y mujeres y muchachos a verles, con demostración que luego los quisieran quemar. El fraile traía gran miedo que sus parientes le habían de matar en el camino. Proveyóse que los metiesen en Valladolid de noche, por evitar que los muchachos y el pueblo no los apedreasen, porque, según la gente está indignada contra ellos, pudiera ser que lo hicieran.

De todos los ausentados no se ha escapado sino uno, que, aunque es hombre de baxa suerte, es muy culpado. Deste se tiene noticia. Embarcó en Castro-Urdiales en una zabra que allí tenía fletada un mercader flamenco, y quando llegaron los que iban en su seguimiento, era ya embarcado. Viéronse unas cartas suyas que escribía a una su devota que está pressa, en que la avisaba como iba en aquella zabra a Flandes, a casa del arzobispo de Toledo o de Fr. Juan de Villagarcía, su compañero, a donde dice que sería bien recebido, y que allí le hallarían, y el nombre por quien habían de preguntar, porque se había mudado su propio nombre. De todo esto se ha dado aviso al Rey nuestro señor y a su confesor, y también al capitán Pedro Menéndez (de Avilés), que es ido allá y es hombre diligente, para que, si fuere posible, se prenda y se envíe acá».

El fugitivo de quien habla el inquisidor sin nombrarle era Juan Sánchez, natural de Astudillo, criado que fue de Pedro de Cazalla y de D.ª Catalina de Ortega, otra de las afiliadas en la secta. A ella dirigió desde Castro-Urdiales, en 7 de mayo, la carta a que el inquisidor general se refiere, y que he tenido la fortuna de encontrar en el volumen de Testimonios contra el arzobispo Carranza (fol. 89 ss).

«Señora mía e mi alma más que propia: yo estoy este día de hoy muriendo cada momento por saber de vuestra merced y en qué estado está el negocio, al qual el diablo se ha esforzado de meter cizaña; mas bendito sea Dios, que, aunque los electos pasarán trabajos, él quedará vencido y ellos con la vitoria. E pues a Cristo le costó tan caro el Reinoque era suyo, a los que por nuestra malicia somos echados dél no se nos dará de balde, e yo de mí sé dezir que, como bien sabéis, no habría para mí cosa que mayor muerte me diese, y esto no una vez, sino cada momento, que verme apartado de vos… Yo he andado más de ochenta o noventa leguas de puerto en puerto por embarcarme, e no lo he alcanzado hasta agora, porque fuy derecho a Santander, e de ahí no hallando, fuy a Laredo. E tampoco ahí. Y vine a un puerto de mar que se llama Castro, donde plugo a Dios que hallase recaudo, e voy en una zabra que camina mucho por la mar e en compañía de muy buena gente, e principalmente llevo en mi compañía un mercader de Flandes, que ha tomado conmigo grande amistad… Si Dios es servido que pase en Flandes, yo iré luego en busca del Arzobispo de Toledo e de Fr. Juan de Villagarcía, donde seré bien recebido, y ellos, segund tengo nuevas, se vendrán presto a España, mas yo no me vendré con ellos hasta tener nuevas ciertas de lo que ha passado e passa… E yo me llamo por acá, porque me viene de mis abuelos, Juan de Vivar, y así diga el sobrescripto… A todos mis señores e a mi señora D.ª Beatriz beso sus manos: yo la escrivo e a mi señor Gaspar Díez, e a todos los demás e a D.ª Juana beso las manos, digo a D.ª Gerónima. De Castro a 7 de mayo. Siervo de vuestra merced. A mi señora D.ª Catalina de Ortega, en Valladolid, junto de palacio, en las casas en que moraba el duque de Alba».

Al día siguiente (domingo 8) volvió a escribirle:

«Señora, yo estoy esperando que haga bueno para mi viaje, y espero en Dios será pronto, de aquí a dos o tres días… Voy en fe de Abraham a la tierra de Dios… E si él fuere servido que mi vida se acabe en la mar, de todo soy contento, e hago gracias muchas a mi Dios con fe viva… Estoy aparejado de morir e vivir como christiano… Mi hermana Juana haya ésta por suya, con los correos que se partirán para la corte del Rey… E ya dije que vengan las cartas a Fr. Juan de Villagarcía… A mi señora D.ª Beatriz beso las manos, juntamente con las vuestras e de todos esos señores… Domingo, a ocho de mayo, de Castro, un puerto de mar, de do me parto para Flandres, si Dios así lo quisiere; si no, hágase su voluntad. Vivo e más para vos que para mí. —Juan de Vivar».

Y luego, a guisa de postdata: «A D. a Teresa dad ésta e dezilda que la priesa fue tal e tormenta tan grande, que no me dio lugar a nada… A mis padres no escrivo ni los vi por la priesa e temor con que de allí fui echado… El tiempo me ha hecho tal desde el día que de allí salí, que todos los días ha llovido».

El mismo día, y repitiendo en sustancia lo mismo, escribió a una D.ª Beatriz, que es, indudablemente, la hermana de Cazalla: «No hay para mi contento mayor que verme con vuestra merced e con la señora D.ª Catalina, e nunca sentí mayor trabajo en mi vida, ni le puedo sentir, como verme de vuestras mercedes apartado… E aunque muera sin vuestras mercedes, esta vida presto se acabará y nos veremos donde nos gozemos para siempre, sin que el diablo tenga envidia ni malicia… A mis señores Francisco Díez e Gaspar Díez y al señor licenciado beso mil veces las manos con las de mi señora D.ª Ana e la señora D.ª Gerónima»[1694].

Para que a nadie sorprenda que, siendo Juan Sánchez hombre de baja condición, criado de un párroco de lugar, se explicase con tanto comedimiento y buena cortesía y mostrase tal delicadeza de sentimientos, conviene saber que, según declaración suya de 16 de marzo de 1559, había hecho, cuando mozo, algunos estudios, nada menos que con el comendador griego Hernán Núñez, en cuya casa estuvo dos años y medio, quizá como fámulo. «Y al cabo de este tiempo (añade con malicia), como aprendía poco, determiné de meterme fraile»; pero le disuadió Fr. Juan de Villagarcía, con quien se confesaba.

Todo lo que de él sabemos prueba que era hombre de natural despejo y dogmatizante peligroso. Logró llegar a Flandes, pero en Turlingen le prendió el alcalde de corte, D. Francisco de Castilla, y le remitió a la Inquisición de Valladolid.

Las cárceles hervían de presos. «Cada día (escribe el inquisidor Valdés) vienen nuevos testigos que se examinan con toda diligencia y secreto. Hase venido a presentar y está preso en la Inquisición un caballero de Toro que se llama Juan de Ulloa Pereyra, y otros se han dejado de prender porque no hay cárceles adonde los puedan tener a buen recaudo, y por lo mucho que ha habido en que entender estos días con los presos, y por los pocos oficiales que hay, porque de los dos inquisidores de Valladolid, el uno está en Avila entendiendo en otros negocios importantes y no convino hallarse en éstos por algunos buenos respectos; y por esta falta se ha enviado al Dr. Diego, inquisidor de Cuenca, para que venga a residir en ésta de Valladolid; y también ha de venir otro de Murcia, porque más cerca no se hallaron otros inquisidores que fuesen al propósito de lo que ahora se trata. También en el Consejo de la Inquisición se ha hallado alguna falta de personas, porque los dos del Consejo Real que suelen acudir allí han faltado a esta razón, porque Galarza es muerto y Otálora ha mucho tiempo que está enfermo y se fue a su tierra; y de los cuatro que quedan, el uno es teólogo, que puede ayudar poco en los negocios que agora se tratan; y de los tres que quedan, el arzobispo ha proveído que D. Diego de Córdoba y Valtodano vayan continuo, mañanas y tardes, a la Inquisición, a hallarse presentes con el inquisidor, a las audiencias y examen y confesiones de los presos, y para visitar y proveer lo necesario al recaudo de las cárceles; y así se hace que casi todo el día y parte de la noche se ocupan en esto, y también va con ellos el fiscal del Consejo para asistir con el fiscal de la Inquisición, porque en todo haya mejor recaudo, por ser muchos los presos y personas y negocios de cualidad.

El arzobispo (es el mismo Valdés, que habla en tercera persona) queda solo en el Consejo con Diego de los Cobos y con el doctor Andrés Pérez, teólogo, para despachar los negocios generales de las otras Inquisiciones; y cada día le vienen a dar cuenta de lo que se hace con los presos en la Inquisición, y también el Arzobispo consulta con la serenísima princesa cada día lo que hay y lo que se hace, y tiene acordado con su alteza que, cuando fuere menester que algunos del Consejo Real se desocupen y ayuden a estos negocios, lo hagan, y que para cuando los procesos estén en términos de se ver y determinar, se llamen algunos de los oidores de la chancillería, como se suele hacer, y también algunos de los del Consejo Real, o todos, si paresciere que conviene se hallen a ello; y demás desto, también está consultado a su alteza, que, para más autoridad, al tiempo de ver los procesos se llamen los obispos de Palencia y Ciudad Rodrigo, que han sido del Consejo de la Inquisición»[1695].

Felipe II no estaba a la sazón en España. Gobernaba el reino, en ausencia suya, la princesa D.ª Juana. Carlos V seguía con avidez, desde su retiro de Yuste, todos los pasos del Santo Oficio en persecución de los reos e instaba por un pronto y terrible escarmiento. Apenas el secretario Juan Vázquez de Molina le había comunicado desde Valladolid, en 27de abril de 1558, las primeras noticias de la prisión de Cazalla y sus hermanos[1696], escribió el emperador a la gobernadora para que se abreviasen los tramites de la causa en todo lo posible: «Y aunque soy cierto que, siendo esto cosa que toca tanto a la honra y servicio de nuestro Señor y a la conservación destos reinos, donde por su bondad se ha conservado tan bien lo de la religión, se hará para la averiguación de ello lo posible y aún más; os ruego quan encarescidamente puedo, que demás de mandar al arzobispo de Sevilla que por agora no haya ausencia de esa corte, pues estando en ella se podrá proveer y prevenir a lo de todas partes, le encarguéis, y a los del Consejo de la Inquisición, muy estrechamente de la mía, que hagan en este negocio lo que ven que conviene, y yo de ellos confío, para que se ataje con brevedad tan gran mal, y que para ello les deis y mandéis dar todo el favor y calor que fuere necesario, y para que los que fueren culpados sean punidos y castigados con la demostración y rigor que la cualidad de sus culpas merecerá, y esto sin excepción de persona alguna; que si me hallara con fuerzas y disposición de podello hacer, también procurara de esforzarme en este caso a tomar cualquier trabajo, para procurar por mi parte el remedio y castigo de lo sobredicho, sin embargo de lo que por ello he padescido».

La princesa mostró esta carta al arzobispo de Sevilla y a los del Consejo de la Inquisición, y el emperador volvió a escribir todavía con más calor, severidad y amargura, en 25 de mayo: «Creed, hija, que este negocio me ha puesto y tiene en tan gran cuidado y dado tanta pena, que no os lo podría significar, viendo que, mientras el rey y yo habemos estado ausentes destos reinos, han estado en tanta quietud y libres de esta desventura; y que agora que he venido a retirarme y descansar en ellos y servir a nuestro Señor, suceda en mi presencia, y a la vuestra, una tan gran desvergüenza y bellaquería, y incurrido en ello semejantes personas, sabiendo que sobre ello he sufrido y padescido en Alemania tantos trabajos y gastos y perdido tanta parte de mi salud que, ciertamente, si no fuese por la certidumbre que tengo de que vos y los de los Consejos que ahí están, remediarán muy de raíz esta desventura, pues no es sino un principio sin fundamento y fuerzas, castigando los culpables muy de veras para atajar que no pase adelante, no sé si tuviera sufrimiento para no salir de aquí a remediallo. Y así conviene que como este negocio importa más al servicio de nuestro Señor, bien y conservación destos reinos que todos los demás, y por ser, como dicho es, principio y con tan pocas fuerzas que se pueda fácilmente castigar, así es necesario poner mayor diligencia y esfuerzo en el breve remedio y ejemplar castigo; y no sé si para ello será bastante el que en estos casos se suele usar acá, de que, conforme a derecho común, todos los que incurren en ellos, pidiendo misericordia y reconociéndoseles, admiten sus descargos, y con alguna penitencia los perdonan por la primera vez, porque a estos tales quedaría libertad de hacer el mesmo daño viéndose en libertad, y aún más siendo personas enseñadas, exasperados de la afrenta que han recibido por ello, y en alguna manera de venganza, en especial siendo confesos, por habello sido casi todos los inventores de estas herejías. Pero esto parece que es diferente del fin con que se debió ordenar lo sobredicho, porque allende de ser casos tan enormes y perniciosos que, según lo que me escribís, si pasara un año que no se descubriera, se atrevieran a predicallas públicamente; de donde se infiere el mal que tenían, porque está claro que no fueran parte para hacello, sino con ayuntamientos y caudillos de muchas personas y con las armas en la mano. Y así se debe mirar si se puede proceder contra ellos como sediciosos, escandalosos, alborotadores e inquietadores de la república, y que tenían fin de incurrir en caso de rebelión, porque no se puedan prevaler de la misericordia».

Recordaba tras esto las leyes severísimas de muerte en hoguera y confiscación de bienes que en Flandes había dado, ya que no pudo establecer allí la Inquisición por la resistencia de los naturales, fundada en que no había judíos, y concluía dicendo: «Me ha parecido avisaros y preveniros para que, comunicado con el dicho arzobispo y los del Consejo de la Inquisición y con quien más convenga, con que cesen las competencias que ha habido por lo pasado sobre las jurisdicciones, vean lo que sobre ello se puede y debe hacer; porque creed, hija, que si en este principio no se castiga y remedia, para que se ataje tan grande mal, sin exención de persona alguna, no me prometo que adelante será el rey ni nadie parte para hacello»[1697].

El mismo día y las mismas cosas escribió a Felipe II[1698]; y no satisfecho con todo esto, dio orden a su fiel mayordomo Luis Quijada de ir a Valladolid a tratar de ello en su nombre y hablar a la princesa y al arzobispo. Felipe II bendijo el santo celo de su padre, y mandó al arzobispo y a los consejeros que dieran al emperador cuenta minuciosa de todo. «Y para que se pueda tractar y determinar este negocio, siendo de tan gran importancia, nos paresce que converná llamar al obispo de Jaén y a D. Diego de Córdoba cuando sea consagrado, y a otros prelados que han sido inquisidores, aunque estén en sus iglesias, por la larga experiencia que tienen destas cosas».

Carlos V no pensaba más que en «el negro negocio que acá se ha levantado»; pedía en todas sus comunicaciones mucho rigor y recto castigo[1699], y a ello le movía, además del fervor cristiano, que fue grande en sus últimos años, el convencimiento que, como político escarmentado en los sucesos de Alemania, tenía de lo necesario de la unidad religiosa, único medio de evitar la disgregación política.

Quijada no encontró en Valladolid a la princesa, ni al arzobispo de Sevilla, ni al presidente del Consejo, Juan de Vega, porque habían ido a pasar la Pascua de Pentecostés al Abrojo. Allí se avistó con ellos y les encareció de parte de su amo «cuánto convenía que se diesen priesa y llevasen el negocio por los términos más cortos, como se suele hacer con los confesos». El arzobispo respondió «que muchas personas le habían dicho lo mismo, y aunque el pueblo lo decía públicamente, y de ello estaba muy contento, porque parecía no estar dañado y desear que de ellos se hiciese justicia; pero que no convenía, porque a hacerse con tanta brevedad no se podía averiguar ni acabar de saber de raíz este negocio, el qual se había de entender de las cabezas; mas que hasta ahora le parecía que no convenía guiallo ni apretallo más de lo que se hacía, sino ir con ello de manera que se averiguase verdad, y que para sabella era necesario proceder conforme a la orden que en ello tenían, porque no confesando un día lo harían otro, con persuasiones y protestaciones, y cuando no bastase esto, con malos tratamientos y tormentos, y que ansí se pensaba se sabría la verdad»[1700].

La verdad es que en este conflicto no había más que una sola voluntad, un solo deseo en España, y el emperador, y la gobernadora, y el inquisidor, y los Consejos, y el pueblo, caminaban en la más perfecta y soberana armonía. «Todos dan gracias a Dios por tomallo V. M. tan de veras, habiendo dejado todo lo demás, que ha sido causa de animallos para que con mayor cuidado y diligencia lo hagan, y ansimismo el pueblo, entendida la voluntad con que V. M. se ofrece de salir a tomar el trabajo, ha mostrado gran contentamiento», escribe Quijada en 10 de junio.

Aunque el inquisidor general, de acuerdo con el Consejo de Estado, no levantó mano en las pesquisas[1701], Carlos V no llegó a ver el castigo de los luteranos, porque falleció el 21 de septiembre del mismo año 1558. Pero hasta el último momento manifestó odio encarnizado contra la herejía. Hablando con el prior de Yuste, Fr. Martín de Angulo, se lamentaba de no haber dado muerte a Lutero cuando le tuvo en sus manos en Worms[1702]. Y en su codicilo, otorgado pocos días antes de morir, ordenaba a su hijo, con autoridad de padre y por la obediencia que me debe, que «castigase a los herejes con toda la demostración y rigor conforme a sus culpas… sin excepción… y sin admitir ruegos ni tener respeto a persona alguna»[1703] y que honrase y protegiese al Santo Oficio. Sólo así prosperaría el Señor su reino y le daría victoria contra sus enemigos.

¡Noble y fiel soldado de la Iglesia hasta lo último, pudo cometer, y cometió, graves yerros políticos en los comienzos de la Reforma, pero su fe no flaqueó nunca, y ni el miedo ni el interés la torcieron!

IV
Auto de fe de 21 de mayo de 1559

Interrogado el doctor Cazalla en 20 de septiembre de 1558, insistió en que nunca había sido dogmatizador; dijo que doña Francisca de Zúñiga, que le acusaba, había aprendido la doctrina de la justificación no de él, sino de su padre, el licenciado Baeza; recusó su testimonio como de enemiga mortal suya por haberse opuesto Cazalla en 1543 a que se casara con su hermano Gonzalo Pérez, y no tuvo reparo en acusar a su propia hermana D.ª Beatriz[1704].

Mandósele dar tormento en 4 de marzo de 1559, pero se sobreseyó por haber hecho amplias declaraciones contra su hermano Pedro y contra Fr. Domingo de Rojas, D. Carlos de Seso y el arzobispo Carranza.

La Inquisición, hallando bastante culpa en algunos de los procesados, determinó celebrar con ellos un auto de fe más solemne que cuantos hasta entonces en España se vieran. Verificóse el domingo, día de la Trinidad, 21 de mayo de 1559, en la plaza Mayor de Valladolid. Quedan de tal suceso numerosas relaciones, así impresas como manuscritas, conformes todas en lo sustancial. Procuraremos compendiarlas[1705].

Para proceder con el rigor y celeridad con que procedió, había alcanzado el Santo Oficio especiales breves y concesiones de Paulo IV, que fue a buscar a Roma el deán de Oviedo, D. Álvaro de Valdés, sobrino del arzobispo de Sevilla. Asistieron a la sustanciación de los procesos, como jueces consultores, los obispos de Palencia y Ciudad Rodrigo; del Consejo Real, el licenciado Muñatones y el regente Figueroa; del Consejo de Indias, los licenciados Villa Gómez y Castro; de la Chancillería, el licenciado Santillana y el doctor D. Diego de Simancas. Jueces de la Inquisición fueron el licenciado Francisco Vaca, el doctor Riego, el licenciado Gulielmo y el licenciado Diego González. Testigos, el licenciado Lucas Salgado y el bachiller Francisco de Lumbreras.

El sábado 20 de mayo, a las seis de la tarde, entraron el prior de Nuestra Señora del Prado y Fr. Antonio de la Carrera a notificar la sentencia a Cazalla y persuadirle que declarase clara y llanamente cuántos discípulos y de qué calidad había tenido. Respondió «que no había comunicado ni tratado esta secta perversa con hombres que no la supiesen antes, que a ninguno la enseñó de nuevo y que su culpa no era otra más de no haber desengañado de este error a aquellos que con él le trataban y comunicaban y no haber denunciado de ellos, de lo que le pesaba mucho y pedía perdón y misericordia». Anunciáronle que «sin ningún remedio había de morir; que se conformase con la voluntad de nuestro Señor y se aparejase como católico cristiano». Él apenas lo podía creer, y preguntaba muchas veces si era verdad y si quedaba algún remedio. Entonces le dijo Fr. Antonio: «Aparejaos para bien morir en penitencia de vuestra culpa y de vuestros errores y herejías, y detestadlos y abominadlos, y tornaos a la fe y obediencia de la Santa Iglesia Católica Romana, y no pasemos el tiempo, sino tratad de vuestra alma y de aparejarla para Dios, y confesaos con uno de nosotros, el que quisiéredes».

En seguida comenzó a llorar y a pedir a Dios misericordia y gracia; se confesó con muestras de grande arrepentimiento y decía muchas veces estas palabras: «Que le había Dios acertado la vena para remedio de su salvación y que su soberbia no se podía curar con otra medicina mejor que la que al presente se le aplicaba… y que bendecía y alababa al Santo Oficio de la Inquisición, y que no era oficio puesto en la tierra por mano de hombres, sino por la de Dios, y que aceptaba la sentencia de su muerte de muy buena gana, y la conocía por muy justa y bien merecida». Y hasta añadió que «no quería la vida ni la tomaría aunque se la diesen, pues tenía por muy cierto, según había gastado mal la pasada, que sería así la que quedase».

Cuando le trajeron el sambenito, lo besó, diciendo que «aquélla era la ropa que de mejor gana vestía de cuantas hasta entonces se había puesto, porque era la propia para confusión de su soberbia, y que viniese sobre él toda la ignominia del mundo para purgar así sus pecados y las ofensas que había hecho a Dios».

Todo esto, y lo que adelante veremos, refiere su confesor, Fr. Antonio de la Carrera, y confirma D. Luis Zapata en su Miscelánea[1706]. Si fue sincero y obra de la gracia de Dios tan súbito arrepentimiento, o temor servil del suplicio y de la hoguera, sólo Dios lo sabe, y fuera temeridad querer investigarlo.

Alzóse en la plaza de Valladolid un tablado de madera alto y suntuoso en forma de Y griega, defendido por verjas y balaustres. El frente daba a las Casas Consistoriales; la espalda, al monasterio de San Francisco. Gradas en forma circular para los penitentes; un púlpito para que de uno en uno oyesen la sentencia; otro enfrente para el predicador; una valla o palenque de madera, de doce pies de ancho, que desde las cárceles de la Inquisición protegía el camino hasta la plaza; un tablado más bajo, en forma triangular, para los ministros del Santo Oficio, con tribunas para los relatores; en los corredores de las Casas Consistoriales, prevenidos asientos para la infanta gobernadora y el príncipe D. Carlos, para sus damas y servidumbre, para los Consejos, Chancillería y grandes señores; y, finalmente, más de doscientos tablados para los curiosos, que llegaron a tomar los asientos desde media noche y pagaron por ellos 12, 13 y hasta 20 reales. Los que no pudieron acomodarse se encaramaron a los tejados y ventanas, y, como el calor era grande, se defendían con toldos de anjeo. Desde la víspera de la Trinidad mucha gente de armas guardaba el tablado, por temor de que los amigos de Cazalla lo quemasen, como ya lo habían intentado dos noches antes. El primer día de Pascua del Espíritu Santo se había echado pregón, prohibiendo andar a caballo ni traer armas mientras durase el auto. Castilla entera se despobló para acudir a la famosa solemnidad: no sólo posadas y mesones, sino las aldeas comarcanas y las huertas y granjas se llenaron de gente, y como eran días del florido mayo, muchos durmieron al raso por aquellos campos de pan llevar. «Parezía una general congregación del mundo…, un propio retrato del Juicio», dice Fr. Antonio de la Carrera. Muchos se quedaron sin ver nada, pero a lo menos tuvieron el gusto de recrearse «en la diversidad de gentes, naciones y lenguas allí presentes», en el aparato de los cadalsos y en la bizarría y hermosura de tantas apuestas damas como ocupaban las finestras y terrados de las calles por donde habían de venir los penitentes. Más de 2.000 personas velaban en la plaza al resplandor de hachas y luminarias.

Entonces se madrugaba mucho. A la una empezó a decirse misa en iglesias y monasterios, y aún no eran las cinco de la mañana cuando aparecieron en el Consistorio la princesa gobernadora, D.ª Juana, «vestida de raxa, con su manto y toca negra de espumilla a la castellana, jubón de raso, guantes blancos y un abanico dorado y negro en la mano», y el débil y valetudinario príncipe D. Carlos, «con capa y ropilla de raxa llana, con media calza de lana de aguja y muslos de terciopelo y gorra de paño y su espada y guantes». Les acompañaban el condestable de Castilla, el almirante, el marqués de Astorga, el de Denia; los condes de Miranda, Andrade, Monteagudo, Módica y Lerma; el ayo del príncipe, D. García de Toledo; los arzobispos de Santiago y de Sevilla; el obispo de Palencia, y el maestro Pedro de la Gasca, obispo de Ciudad Rodrigo, domeñador de los feroces conquistadores del Perú. Delante venía la Guardia Real de a pie abriendo camino; detrás, la de a caballo con pífanos y tambores.

El orden de la comitiva era éste: a todos precedía el Consejo de Castilla y los grandes; en pos, las damas de la princesa, ricamente ataviadas, aunque de luto. Delante de los príncipes venían dos maceros, cuatro reyes de armas vestidos con dalmáticas de terciopelo carmesí, que mostraban bordadas las armas reales, y el conde de Buendía, con el estoque desnudo.

Luego que tomaron asiento los príncipes bajo doseles de brocado, empezó a desfilar la procesión de los penitenciados, delante de la cual venía un pendón de damasco carmesí con una cruz de oro al cabo y otra bordada en medio, y debajo las armas reales, llevado por el fiscal del Santo Oficio Jerónimo Ramírez. En el tablado más alto se colocó la cruz de la parroquia del Salvador, cubierta de luto. Los penitentes eran treinta; llevaban velas y cruces verdes; trece de ellos, corozas; Herrezuelo, mordaza, y los demás, sambenitos y candelas en las manos. Los hombres iban sin caperuza. Acompañábanlos sesenta familiares.

Comenzó la fiesta por un sermón del insigne dominico fray Melchor Cano, electo obispo de Canarias, y fue como de tan grave varón podía esperarse, según declaran unánimes los que le oyeron. Duró una hora, y versó sobre este lugar de San Mateo (7,15): Attendite a falsis prophetis, qui veniunt ad vos in vestimenta ovium: intrinsecus autem sunt lupi rapaces.

Acabado el sermón, el arzobispo Valdés, acompañado del inquisidor Francisco Vaca y de un secretario, se acercó a los príncipes y les hizo jurar sobre la cruz y el misal que «defenderían con su poder y vidas la fe católica que tiene y cree la Santa Madre Iglesia Apostólica de Roma y la conservación y aumento della, y perseguirían a los herejes y apóstatas, enemigos della, y darían todo favor y ayuda al Santo Oficio y a sus ministros para que los herejes perturbadores de la Religión cristiana fuesen punidos y castigados conforme a los decretos apostólicos y sacros cánones, sin que hubiese omisión de su parte ni acepción de persona alguna». Leída por un relator la misma fórmula al pueblo, contestaron todos con inmenso alarido: «Sí, juramos». Acabado el juramento, leyeron alternativamente las sentencias el licenciado Juan de Ortega, relator, y Juan de Vergara, escribano público de Toledo.

Los sentenciados fueron:

El doctor Agustín de Cazalla, a degradación y entrega al brazo secular.

D.ª Beatriz de Vibero, beata, hermana de Cazalla, confiscación de bienes y entrega al brazo secular.

Juan de Vibero, hermano de Cazalla, confiscación de bienes, cárcel y sambenito perpetuos, con obligación de comulgar en las tres Pascuas del año.

D.ª Constanza de Vibero, hermana de Cazalla, viuda de Hernando de Ortiz, cárcel y sambenito perpetuos.

La madre de Cazalla, D.ª Leonor de Vibero, había muerto años antes; pero se mandó desenterrar y quemar sus huesos, que yacían en el monasterio de San Benito, y derrocar y asolar sus casas, donde se habían tenido los conventículos, y colocar en ellas un paredón de mármol que transmitiese a los venideros esta memoria.

El maestro Alonso Pérez, clérigo, de Palencia, degradación y entrega al brazo secular. «Era feísimo de rostro y facciones, de edad de cuarenta años».

Aquí se suspendió la lectura para que el obispo de Palencia degradase a los tres clérigos, Cazalla, Pérez y Francisco de Vibero. Todos dieron grandes muestras de sentimiento, especialmente Cazalla, que quiso hablar a la princesa, pero no se lo consintieron. Volvió a sentarse y no cesó de gemir y llorar en todo el auto.

Continuaron las sentencias de

D.ª Francisca de Zúñiga, beata, hija del licenciado Francisco de Baeza, vecino de Valladolid, cárcel y hábito perpetuos.

D. Pedro Sarmiento, comendador de Alcántara. Su pariente el almirante apartó la cara por no verle. Fue privado de hábito y encomienda, sujeto a cárcel y sambenito perpetuos, con obligación, como los restantes, de oír misa y sermón todos los domingos y comulgar en las tres Pascuas del año, so pena de relapso. Vedósele absolutamente el usar sedas, oro, plata, caballos ni joyas[1707].

D.ª Mencía de Figueroa, mujer de D. Pedro Sarmiento, cárcel y sambenito perpetuos. Las damas de la princesa apartaron la cabeza y comenzaron a llorar. La princesa misma bajó del estrado y acercó un lienzo a los ojos.

D. Luis Rojas, marqués de Poza, destierro perpetuo de la corte y privación de todos los honores de caballero. «Para ser tan muchacho, dice una de las relaciones del auto, estaba muy adelantado en la maldita secta de Lutero».

D.ª Ana Enríquez, hija del marqués de Alcañices, mujer de D. Juan Alonso de Fonseca, «fue condenada a que saliese al cadalso con el sambenito y vela y ayunase tres días y volviese con su hábito a la cárcel, y desde allí fuese libre». Mostraba arrepentimiento de sus pecados y pareció a todos muy hermosa.

D. Juan de Ulloa Pereyra, comendador de San Juan, vecino de Toro, cárcel y sambenito perpetuos, confiscación de bienes y privación de hábito y honores de caballero.

D.ª María de Rojas, hija del marqués de Poza, monja en Santa Catalina de Sena, «fue condenada a que saliese al auto con sambenito y vela y la volviesen al monasterio, y allí no tuviese voto activo ni pasivo, sino el más ínfimo lugar de todos».

D.ª Juana de Silva, mujer de D. Juan de Vibero, confiscación de bienes, sambenito y cárcel perpetua.

Antón Domínguez, vecino de Pedrosa, feligrés de Pedro de Cazalla, confiscación y tres años de cárcel.

Juan García, platero de Valladolid; se le entregó como impenitente al brazo secular[1708].

Antón Asel, borgoñón, paje del marqués de Poza, perpetuo sambenito.

Cristóbal del Campo, vecino de Zamora, entregado al brazo secular.

Leonor de Toro, vecina de Zamora, sambenito, cárcel perpetua y confiscación.

Gabriel de la Cuadra, ídem.

Aquí volvió a interrumpirse la lectura para que el arzobispo de Sevilla absolviese en forma canónica a los reconciliados.

Los ocho reos que quedaban fueron entregados al brazo secular. Y eran:

Cristóbal de Padilla, vecino de Zamora.

El licenciado Herrezuelo, vecino de Toro. Uno y otro como dogmatizadores.

Catalina Román, Isabel de Estrada y Juana Velázquez, vecinas de Pedrosa.

Catalina Ortega, vecina de Valladolid, hija del fiscal Hernando Díaz, mujer del capitán Loaysa.

El licenciado Herrera, vecino de Peñaranda de Duero.

Y un judaizante portugués llamado Gonzalo Váez.

A las cuatro de la tarde acabó el auto. La monja volvió a su convento. Don Pedro Sarmiento, el marqués de Poza y D. Juan Ulloa Pereyra fueron llevados a la cárcel de corte, y los demás, reconciliados, a la del Santo Oficio. Los relajados al brazo seglar caminaron hacia la puerta del Campo, junto a la cual había enclavados cinco maderos con argollas para quemarlos. Cazalla, que al bajar del tablado había pedido la bendición al arzobispo de Santiago y despedídose con muchas lágrimas de su hermana D.ª Constanza, cabalgó en su jumento y fue predicando a la muchedumbre por todo el camino: «Veis aquí, decía, el predicador de los príncipes, regalado del mundo, el que las gentes traían sobre sus hombros, veisle aquí en la confusión que merezía su soberbia; mirad por reverencia de Dios que toméis ejemplo en mi para que no os perdáis, ni confiéis en vuestra razón ni en la prudencia humana; fiad en la fe de Cristo y en la obediencia de la Iglesia, que éste es el camino para no perderse los hombres».

En resumen, Cazalla y casi todos los que con él iban se retractaron públicamente, «aunque de algunos dellos, dice Gonzalo de Illescas, se tuvo entendido que lo hacían más por temor de no morir quemados vivos, que no por otro buen fin». Si así fue, peor para ellos y peor para la Reforma, que tales apóstoles tenía. Sólo Herrezuelo estuvo impenitente y contumaz, a pesar de las exhortaciones de Cazalla, que de esta manera le predicaba: «Hermano, no sabía yo que estábades perseverante en vuestro engaño; por reverencia de Dios, que no os queráis perder, dadme crédito, que más letras que vos he estudiado, y también he estado engañado en el mismo error que vos. Hame tocado Dios con la mano de su misericordia y alumbrado con la luz de su divina gracia, y sacado de esta descomulgada y herética secta. Entended y creed que en la tierra no hay Iglesia invisible, sino visible, y ésta es la Católica, Romana y Universal, que Cristo dejó fundada con su sangre y pasión, cuyo Vicario es en su lugar el Romano Pontífice; y entended que aunque en aquella Roma hubiese todos los pecados y abominaciones del mundo, residiendo allí el Vicario de Jesucristo, que es nuestro muy Santo Padre, allí existe el Espíritu Santo, que es el que preside en su Iglesia y asiste siempre en ella…, y no tengáis cuenta de quién son los ministros, sino del lugar que tienen y en cuyo nombre están, y sabed cierto que por malos que sean no deja Dios por malicia de los ministros de obrar maravillas en virtud de los Sacramentos, los quales dan gracia a quien dignamente los recibe, porque, hermano, como venga el agua, poco importa que venga por arcaduces de oro que de cobre»[1709].

Tras esto confesó Cazalla que «ambición y malicia le habían hecho desvanecer, que su intención había sido turbar el mundo y alterar el sosiego destos reyrios con tales novedades, creyendo que sería sublimado y adorado por todos como otro Luthero en Saxonia, y que quedarían dél algunos discípulos que tomassen apellido de Cazalla».

En vista de sus retractaciones, a él y a los demás se les conmutó el género de suplicio: fueron agarrotados y reducidos sus cuerpos a ceniza. «De todos quince, dice Illescas, sólo el bachiller Herrezuelo se dejó quemar vivo, con la mayor dureza que jamás se vio. Yo me hallé tan cerca dél que pude ver y notar todos sus meneos. No pudo hablar, porque por sus blasfemias tenía una mordaza en la lengua; pero en todas las cosas pareció duro y empedernido, y que por no doblar su brazo quiso antes morir ardiendo que creer lo que otros de sus compañeros. Noté en él que aunque no se quejó ni hizo extremo alguno con que mostrase dolor, con todo eso murió con la más extraña tristeza en la cara de quantas yo he visto jamás. Tanto, que ponía espanto mirarle al rostro, como aquel que en un momento había de ser en el infierno con su compañero y maestro Luthero».

Don Adolfo de Castro, en su Historia de los protestantes españoles[1710], exorna con novelescas circunstancias la muerte del bachiller, a quien llama, no sé por qué, jurisconsulto sapientísimo; refiere que fue al suplicio cantando salmos, cuando en todas las relaciones manuscritas consta que iba amordazado, y supone que al bajar del cadalso trató mal de obra y de palabra a su mujer D a Leonor de Cisneros, que era de las reconciliadas[1711]. Pero yo no encuentro confirmados tales pormenores en mis documentos. Sólo Llorente los refiere. Todo induce a creer que Herrezuelo ni habló ni pudo hablar desde que salió de la cárcel, donde había dicho al ver las primeras muestras de contrición de Cazalla: «Doctor, doctor, para agora quisiera yo el ánimo, que no para otro tiempo». Un arquero, enojado de su pertinacia, le hirió bárbaramente con su alabarda.

Los primeros agarrotados fueron Cristóbal de Ocampo y D.ª Beatriz de Vibero, mujer de extremada hermosura, al decir de los contemporáneos. Así fueron discurriendo hasta llegar a Cazalla, que, sentado en el palo y con la coroza en las manos, a grandes voces decía: «Esta es la mitra que Su Majestad me había de dar; éste es el pago que da el mundo y el demonio a los que le siguen». Luego arrojó la coroza al suelo y con grande ánimo y fervor besaba el Cristo, exclamando: «Esta bandera me ha de librar de los lazos en que el demonio me ha puesto: hoy espero en la misericordia de Dios que la tendrá de mi ánima, y así se lo suplico, poniendo por intercesora a la Virgen Nuestra Señora».

Y poniendo los ojos en el cielo dijo al verdugo: «Ea, hermano»; y él comenzó a torcer el garrote, y el doctor Cazalla a decir Credo, credo, y a besar la cruz; y así fue ahorcado y quemado.

A los contemporáneos no les quedó duda de la sinceridad de su conversión. El obispo y los ministros que le degradaron lloraban al verle tan arrepentido. Su confesor, Fr. Antonio de la Carrera, dice rotundamente: «Tengo por cierto que su alma fue camino de salvación, y en esto no pongo duda, sino que Dios Nuestro Señor, que fue servido por su misericordia de darle conocimiento y arrepentimiento y reducirle a la confesión de su fe, será servido de darle la gloria». Y Gonzalo de Illescas, que no pecaba de crédulo ni fiaba de la tardía contrición de los demás luteranos, añade: «Y todos los que presentes nos hallamos, quedamos bien satisfechos que, mediante la misericordia divina, se salvó y alcanzó perdón de sus culpas»[1712].

Al día siguiente amaneció colocada sobre el cadalso, en el asiento donde estuvo Cazalla, una cruz de palo muy tosca. Sospechóse si la habrían puesto sus discípulos ocultos, y sobre esto se hicieron grandes informaciones; pero resultó ser obra de algunos mendigos y ganapanes que dormían al raso allí cerca, y que, temerosos de que el diablo anduviera suelto, habían hecho la cruz con la madera de los tablados. Es fabuloso que debajo de la cruz se leyera este rótulo: «He aquí el asiento del justo».

Narra en Valladolid una absurda tradición popular, ya consignada por Páramo en su libro De origine Inquisitionis, título III, capítulo V, que Cazalla, arrebatado de espíritu profético después de su conversión, anunció que al día siguiente del suplicio, y en muestra de haberse salvado su alma, le verían cabalgando en un potro blanco por las calles de la ciudad. Y aconteció que al día siguiente el caballo blanco, escapado sin duda de alguna cuadra, anduvo suelto y furioso, con lo cual dio la gente en decir que le guiaba invisible el espíritu de Cazalla.

Las casas en que D a Leonor de Vibero y sus hijos habían morado en la calle que va desde San Julián a San Miguel, fueron, conforme a la sentencia, destruidas y sembradas de sal. A un extremo del solar se puso un padrón con letras que decían: «Presidiendo la Iglesia romana Paulo IV y reinando en España Felipe II, el Santo Oficio de la Inquisición condenó a derrocar e asolar estas casas de Pedro Cazalla y de D.ª Leonor de Vibero, su mujer, porque los herejes luteranos se juntaban a hacer conventículos contra nuestra santa fe católica e iglesia romana, en 21 de mayo de 1559». Los franceses destruyeron este recuerdo histórico en 1809; con todo esto, volvió a alzarse la columna en 1814, y fue de nuevo derribada por los liberales en 1821. La calle se llamó antes Del Rótulo de Cazalla, y hoy a secas Calle del Doctor Cazalla. La memoria de estos hechos ha quedado tan viva en el pueblo de Valladolid, que apenas hay quien ignore, a lo menos en términos generales, esta lamentable historia[1713].

V
Auto de fe de 8 de octubre de 1559

—Muerte de D. Carlos de Seso y Fr. Domingo de Rojas.

No por esperar la venida de Felipe II y solazarse con el espectáculo de un auto, como repiten gárrulamente los historiadores liberalescos, sino por la importancia de las declaraciones que hicieron, especialmente acerca de Fr. Bartolomé Carranza, y por la necesidad de coger hasta los últimos hilos de la trama, dilató Valdés algunos meses el castigo de los verdaderos corifeos del protestantismo castellano, Fr. Domingo de Rojas y D. Carlos de Seso.

Interrogado éste sobre su proyectada fuga del reino y el favor que había dado para ausentarse a Rojas, contesto en audiencia de 18 de junio que «se iba a Italia por haber sabido la muerte de su madre y de un hermano suyo, pero que nunca fue su intención de ir a tierra de herejes para vivir con ellos»[1714].

La declaración de 30 de junio, en que narra sus coloquios con el arzobispo de Toledo, es mucho más importante, y conviene transcribirla a la letra para que se compare con la de Pedro de Cazalla: «Habrá cuatro años, si bien me acuerdo, que yo dixe a Pedro de Cazalla, cura de Pedrosa, veniendo yo de Zamora de hablar al presidente D. Antonio de Fonseca, estando allí el Rey Ntro. Sr.: que no podía saber ni entender, e que dubdaba (siendo verdad que sobre J. C. N. S. cayese la pena debida a nuestros pecados e que su muerte era nuestra paga e justicia, para satisfacer a Dios), que hubiese purgatorio para los que morían unidos en caridad con J. C. N. S., de lo cual el dicho Pedro de Cazalla se escandalizó, e, a lo que paresció, lo dixo a Fr. Bartolomé de Miranda, que es al presente arzobispo de Toledo, el qual me escrevió a Logroño que veniese aquí a Valladolid porque tenía una cosa que hablarme. Yo vine, e venido en la capilla de St. Gregorio, me dixo: “Vos habéis hablado con alguna persona algo del purgatorio”. Yo le dixe que sí. El me dixo; “Mañana a tal hora veníos a mi celda, e allí verná Pedro de Cazalla y os hablará”. Yo lo hice ansí, e vino Pedro de Cazalla también. Juntos, me dixo Fr. Bartolomé: “Vos habéis dicho que dudábades del purgatorio: ¿en qué os fundáis?”. Yo le dixe que en la superabundante paga que por nuestros pecados era la sangre y pasión de J. C. A lo cual me respondió que ningunas razones eran bastantes para que yo me apartase de lo que tiene la Sta. Madre Iglesia, y que me aconsejaba que ansí lo hiciese, porque no todos iban tan limpios deste mundo y llevaban tanta fe, esperanza e charidad que fuesen con Dios al cielo… Yo le dixe que grande merced me había hecho su paternidad, e que yo procuraría redimir mi entendimiento. Díxome que si tuviera tiempo, que él satisfiziera a todas las razones en particular que yo le mostrase, pero que estaba de camino para ir con el Rey, e que venido holgaría de buena voluntad para mi quietud de satisfacerme más particularmente. E que agora me aquietase con que ansí lo tiene la Sta. Madre Iglesia. Y añadió: “Mirad que esto que aquí ha passado quede aquí enterrado, e que por ningund evento lo digáis”. Yo me fui luego a mi casa, e quieté mi espíritu, creyendo que muchos que no llevaban tan entera fe, esperanza e charidad e tanta contrición de sus pecados como se requiere para gozar luego de Dios, iban al purgatorio, e juntamente con esto, creyendo que los que mortificasen su carne e se empleasen en servicio de N. S. e moriesen con conocimiento de sus pecados, confesados como lo manda la Santa Madre Iglesia, y se supiessen aprovechar del thesoro que tenían en Christo… que para estos tales no había purgatorio…». «Y en las hablas que di firmadas de mi nombre, no quise apartarme de lo que tiene la Iglesia, sino sólo ponderar el beneficio de Christo. Yo confieso haber creído que no había purgatorio, e me humillo en todo a por todo, e subjeto a lo que tiene e cree la Sta. Madre Iglesia, e digo que como obediente hijo protesto vivir de aquí adelante en lo que ella tiene e cree… e por el escándalo pido a N. S. perdón, e a Ntra. Sra».

De todo esto resulta que D. Carlos, el mártir indomable que los protestantes han medio canonizado, mientras tuvo alguna esperanza de salvar la vida, no se cansó de hacer retractaciones y protestas de catolicismo, haciendo recaer toda la culpa de sus errores en el arzobispo de Toledo y en los Cazallas. Sólo la noche antes del auto volvió atrás, y se ratificó con pertinacia en sus antiguos yerros, escribiendo una confesión de más de dos pliegos de papel[1715], en que afirma la justificación sin las obras, y se desdice de haber confesado la existencia del purgatorio «para los que mueren en gracia de Dios» y, y acaba con estas palabras: «En sólo J. S. espero, en sólo él confío…; voy por el valor de su sangre a gozar las promesas por él hechas… No quiero morir negando a J. C».

Fr. Domingo de Rojas, en su declaración de 23 de mayo, se envolvió en mil disimulaciones y rodeos; delató a Juan Sánchez como pervertidor de las monjas de Santa Catalina, a quienes había dado una copia de las Consideraciones de Valdés; delató a su propia hermana D.ª María de Rojas, y, sobre todo, al arzobispo Carranza, de quien se decía fiel discípulo. Contaba que en una ocasión, disputando en Alcañíces, le había dicho Fr. Bartolomé: «Mal año para el purgatorio; vos no estáis agora hábil para esta filosofía». De Carranza decía haber oído la explicación de las epístolas Ad Galathas y Ad Ephesios, y en ella muchas cosas destas de lenguaje de luteranos; pues, aunque el arzobispo no negaba la eficacia de las obras, las tenía por de poco momento, comparadas con el beneficio de Cristo. Con todo eso, Rojas afirma tenerle por buen católico en su doctrina y en su vida, aunque «su Cathecismo le parece recio e duro e manjar más sólido del que conviene darse a los simples y flacos hombres, los quales no tienen dientes para mascarlo e mucho menos para digerirlo». Y luego observa el redomado heresiarca, con la misma gravedad que si fuera un padre de la Iglesia: «De darse a tales personas tanta theología e tan pura, se siguen a mi pobre juicio notables inconvenientes. Uno dellos es hazerse con esta lección bachilleres e aun maestros en theología los que convendría vivir humillados, y tomar tel cebo proporcionado a su complisión de los picos de sus madres e no valerse por el suyo, de lo qual necessariamente se ha de seguir vanidad en ellos, con gran desprecio de sacerdotes. Y por esto se defiende[1716] la Biblia en romance… porque la letra viva y la palabra de Dios, que San Pablo llama cuchillo, tiene tan agudos filos y es tan pesada que no se debe fiar de niños y de livianos, quales somos los más de la vida presente…».

Verdaderamente pasma tanta hipocresía y quintaesenciada malicia, y mucho más cuando Fr. Domingo, con increíble frescura, llega a retratarse a sí propio en los «vanos doctores que con santas y dulces palabras entran como lobos disimulados». Se conoce que a toda costa quería engañar a los jueces y alargar indefinidamente el proceso. Sólo así se comprende tanta impertinencia como en sus declaraciones acumula[1717], haciendo prolijos análisis del Cathecismo de Carranza, pidiendo manuscritos suyos y una copia de las Consideraciones de Juan de Valdés, y un libro de Lutero sobre la epístola Ad Galathas, para compararle con la declaración del arzobispo.

En resolución, él no confesó nada de lo que le pertenecía, y a duras penas reconoció por suya una Declaración de los artículos de la fe, que poseía D.ª Francisca de Zúñiga; pues aunque «notaba muchas cosillas mudadas y muchas mentiras de escritura, entendía no haber en el libro error ni peligro alguno, y que, como quiera que fuesse, lo había escrito once años antes, bajo las inspiraciones de Carranza y sin saber que fuera doctrina luterana».

En vista de la terquedad de Fr. Domingo en hablar siempre de las cosas del prójimo y no de las suyas, se le dio tormento; pero sólo sirvió para que declarase que Fr. Bartolomé tenía certeza de su salvación, y que así se lo había dicho muchas veces.

Casi hasta el pie de la hoguera llevó la animosidad contra el arzobispo y el empeño de arrastrarle en su ruina. El 7 de octubre, víspera del auto, un fraile jerónimo que se le había dado por confesor, vino a hacer en su nombre ciertas declaraciones. Todas se redujeron a decir que, «aunque el arzobispo condenaba a los luteranos siempre que se ofrecía, la frasis de muchas cosas que escribe es conforme a la de los libros vedados».

El segundo auto contra luteranos se celebró en 8 de octubre del mismo año 1559. A las cinco y media de la mañana se presentó en la plaza Felipe II, acompañado de la princesa doña Juana y el príncipe D. Carlos. En su séquito iban el condestable y el almirante de Castilla, el marqués de Astorga, el duque de Arcos, el marqués de Denia, el conde de Lerma, el prior de San Juan, D. Antonio de Toledo, y otros grandes señores, «con encomiendas y ricas veneras y joyas y botones de diamantes al cuello», dice una relación del tiempo. El conde de Oropesa tuvo en alto el estoque desnudo delante del rey. La concurrencia de gentes fue todavía mayor que la vez primera: D. Diego de Simancas, testigo presencial y fidedigno, afirma que pasaron de 200.000 personas las que hubo en Valladolid aquellos días[1718].

Predicó el sermón D. Juan Manuel, obispo de Zamora, y, antes de leer los procesos, el arzobispo Valdés se acercó al rey y pronunció la siguiente fórmula de juramento, redactada por D. Diego de Simancas: «Siendo por decretos apostólicos y sacros cánones ordenado que los Reyes juren de favorecer la santa fe católica y Religión Cristiana, ¿V. M. jura por la Santa Cruz, donde tiene su real diestra en la espada, que dará todo el favor necesario al Santo Oficio de la Inquisición y a sus Ministros contra los herejes y apóstatas y contra los que los defendieren y favorecieren, y contra cualquier persona que directa o indirectamente impidiere los efectos del Santo Oficio; y forzará a todos los súbditos y naturales a obedecer y guardar las constituciones y letras apostólicas, dadas y publicadas en defensión de la santa fe católica contra los herejes y contra los que los creyeren, receptaren o favorecieren?». Felipe II, y después de él todos los circunstantes, prorrumpieron unánimes: «Sí, juramos».

Las sentencias leídas fueron de

D. Carlos de Seso, relajado como impenitente al brazo seglar. Refiere Luis Cabrera[1719] que se atrevió a decir al rey «que cómo le dexaba quemar». Y Felipe II pronunció aquellas memorables y casi proféticas palabras. «Yo traeré leña para quemar a mi hijo si fuere tan malo como vos». Otras relaciones más prosaicas, pero también más verosímiles, suponen que don Carlos no habló nada, porque venía amordazado.

Fr. Domingo de Rojas, relajado al brazo seglar. Demandó licencia para hablar al rey, y, cuando creían todos que iba a retractarse, dijo: «Aunque yo salgo aquí en opinión del vulgo por hereje, creo en Dios Todopoderoso, Padre, Hijo y Espíritu Santo, y creo en la pasión de Cristo, la cual sólo basta para salvar a todo el mundo, sin otra obra más que la justificación del alma para con Dios; y en esta fe me pienso salvar». Mandósele echar una mordaza, y pasaron adelante.

Además de estos dos corifeos, fueron relajados al brazo seglar:

Pedro de Cazalla, cura de Pedrosa.

Juan Sánchez, amordazado también para que no blasfemase.

El licenciado Domingo Sánchez, presbítero, natural de Villamediana del Campo, junto a Logroño, discípulo de D. Carlos de Seso.

D.ª Eufrosina Ríos, monja de Santa Clara, de Valladolid.

D.ª Catalina de Reinoso, de edad de veintiún años, monja del convento de Belén, orden cisterciense, hija de Jerónimo de Reinoso, señor de Astudillo de Campos, y hermana de D. Francisco de Reinoso, obispo de Córdoba. Por su madre, D a Juana de Baeza, era de sangre judaica. Catequizada por Juan Sánchez, como otras de su convento, llevaba su fanatismo hasta gritar en el coro cuando las demás cantaban: «Gritad y dad voces altas a Baal, quebraos la cabeza y aguardad que os remedie».

D.ª Margarita de Santisteban, monja del mismo convento.

D.ª Marina de Guevara, ídem íd. Era hija de D. Juan de Guevara, vecino de Treceño, en las montañas de Santander, y pariente muy cercana del, ya para entonces difunto, obispo de Mondoñedo, Fr. Antonio. Por su madre, D.ª Ana de Tobar, estaba emparentada con los Rojas y con D. Alfonso Téllez Girón, señor de la Puebla de Montalbán. Llorente extracta su proceso[1720], del cual resulta que el arzobispo de Sevilla, movido por los ruegos de sus parientes, tenía interés en salvarla; pero como se negó a declarar muchas cosas que se le preguntaron, y en sus testimonios se contradecía, tuvo que condenarla por ficta y simulada confidente.

D.ª María de Miranda, monja del mismo convento de Belén. A ella y a las anteriores llama Illescas «monjas bien mozas y hermosas, que, no contentas con ser lutheranas, habían sido dogmatizadoras de aquella maldita doctrina».

Pedro Sotelo, vecino de Aldea del Palo, diócesis de Zamora.

Francisco de Almarza, del lugar de su nombre en el obispado de Soria.

Juana Sánchez, beata, vecina de Valladolid. Se había suicidado en la cárcel hiriéndose la garganta con unas tijeras. Aunque duró algunos días, murió impenitente y sin confesión. Su estatua y huesos salieron en el auto.

Fueron reconciliados con sambenito, cárcel perpetua y confiscación de bienes:

D.ª Isabel de Castilla, mujer y discípula de D. Carlos de Seso.

D.ª Catalina de Castilla, su sobrina.

D.ª Francisca de Zúñiga y Reinoso, hermana de D.ª Catalina de Reinoso y monja de Belén.

D.ª Felipa de Heredia y D.ª Catalina de Alcaraz, monjas del mismo convento. Quedaron privadas de voto activo y pasivo en su comunidad.

Los demás reos condenados en este auto lo fueron por delitos ajenos del luteranismo.

De los doce relajados, sólo dos, D. Carlos de Seso y Juan Sánchez, fueron quemados vivos. El primero, sordo a toda amonestación, aun tuvo valor para decir cuando le quitaron la mordaza: «Si yo tuviera salud y tiempo, yo os mostraría cómo os vays al infierno todos los que no hazéis lo que yo hago. Llegue ya ese tormento que me habéis de dar». El segundo, estando medio chamuscado, se soltó de la argolla y fue saltando de madero en madero, sin cesar de pedir misericordia. Acudieron los frailes y le persuadían que se convirtiese. Pero en esto alzó los ojos, y, viendo que D. Carlos se dejaba quemar vivo, se arrepintió de aquel pensamiento de flaqueza y él mismo se arrojo en las llamas.

A Fr. Domingo fuéronlo acompañando más de cien frailes de su orden, amonestándole y predicándole; pero a todo respondía: «¡No, no!». Por último, le hicieron decir que creía en la santa Iglesia de Roma, y por esto no le quemaron vivo.

«El cura de Pedrosa, dice Illescas, no imitó en el morir a su hermano, porque si no se dejó quemar vivo, más se vio que lo hacía de temor del fuego que no por otro buen respeto»[1721].

Con estos dos autos quedó muerto y extinguido el protestantismo en Valladolid. Por Illescas sabemos que, en 26 de septiembre de 1568, «se hizo justicia de Leonor Cisneros, mujer del bachiller Herrezuelo, la cual se dejó quemar viva, sin que bastase para convencerla diligencia ninguna de las que con ella se hicieron, que fueron muchas…; pero al fin ninguna cosa basto a mover el obstinado corazón de aquella endurecida mujer».

A los penitentes se les destinó una casa en el barrio de San Juan, donde permanecían aún con sus sambenitos, haciendo vida semimonástica, cuando Illescas escribió su Historia. A D. Juan de Ulloa Pereyra se le absolvió de sus penitencias en 1564, y al año siguiente, en recompensa de los buenos servicios que había hecho a la cristiandad en las galeras de Malta persiguiendo a los piratas argelinos, y en el ejército de Hungría y Transilvania, le rehabilitó el Papa en todos sus títulos y dignidades por breve de 8 de junio de 1565, sin perjuicio de lo que determinaran el gran maestre de San Juan y la Inquisición de España[1722].

Cipriano de Valera, en el Tratado del Papa y de la Missa, refiere que el año 1581 un noble caballero de Valladolid que tenía dos hijas presas, por luteranas y discípulas de Cazalla, en el Santo Oficio, después de tratar en vano de convertirlas, fue al monte por leña y él mismo encendió la hoguera en que se abrasaron. Tengo por fábula este hecho; a lo menos no lo encuentro confirmado en parte alguna, ni constan los nombres, ni en ese año ni en muchos antes ni después hubo en Valladolid auto contra luteranos.

Más razón tuvo Carlos V para decir que la intentona de Valladolid era un principio sin fuerzas ni fundamento, que Cazalla para soltar aquella famosa balandronada: «Si esperaran cuatro meses para perseguirnos, fuéramos tantos como ellos, y si seys, hiziéramos e ellos lo que ellos de nosotros»[1723].

VI
¿Fue protestante el autor del «Crótalon»?

Muchos de mis lectores conocerán sin duda el ingenioso y extraño libro intitulado el Crótalon de Christófhoro Gnosopho[1724], publicado en 1871 por la Sociedad de Bibliófilos Españoles con tanta elegancia tipográfica como repugnante incorrección en el texto[1725]. Obra era ésta completamente ignorada hasta nuestros días, y de la cual no se sabe que existan más que dos manuscritos: uno en la Biblioteca del marqués de la Romana, hoy agregada a la Nacional, que algunos creen ser el borrador, y otro en la del Sr. Gayangos, el cual sirvió de texto para varias copias que antes de la impresión se sacaron.

Aunque el libro requería amplia ilustración, los bibliófilos, tras de imprimirle con innúmeras erratas, le publicaron ayuno y escueto de todo prólogo, nota o comentario. En una advertencia, que no llega a cuarenta líneas, se dice rotundamente que «el ignorado autor del Crótalon era luterano y que su obra debe colocarse entre las mejores de los protestantes españoles».

Yo también lo creía así en un tiempo, y en alguna parte lo he dicho; pero ahora que he vuelto a leer con espacio el libro, estoy firmemente persuadido de lo contrario. Es indudable que la obra se escribió en Valladolid, en los primeros días del reinado de Felipe II. Es seguro también que el autor era lego, y muy enemigo de la gente de Iglesia, y muy erasmiano, y muy leído en las obras de Alfonso y Juan de Valdés; pero de aquí no pasaba. Zahiere amargamente las costumbres de los clérigos, sobre todo al describir, en el canto 17, el convite y zambra que se hizo con ocasión de una misa nueva; no los pierde de vista un momento en todo el proceso de su libro y escribe siempre con gran desenfado y mordacidad; pero cuantas veces se le presenta ocasión, condena y abomina la Reforma. Pone en el infierno las almas de Lutero, Zuinglio, Osiander, Regio, Bucero, Ecolampadio[1726], Felipe Melanchton y sus secuaces y se esmera en la relación de sus tormentos. «Los cuales fueron tomados por los demonios y puestos sobre rosicler, y con unas hachas y segures los picaron allí tan menudos como sal, y, después de muy picados y molidos, lo echaban en unas grandes calderas de pez, azufre y resina, que con gran furia hervía en grandes fuegos, y allí se tornaban a juntar con aquel cocimiento, y asomaban por cima las cabezas con gran dolor, forzando a salir, y los demonios tenían en las manos unas ballestas de garrucho y, asestando a los herir al soltar, se sapuzaban en la pez ferviente, y los demonios los tornaban a herir», etc.[1727]

No con menos fruición narra el autor la felicísima victoria lograda junto al Albi por Carlos V contra la liga de herejes luteranos.

¿Cómo había de ser protestante un hombre que no se harta de reprobar los errores de aquellos dañados heresiarcas[1728]; que jamás suelta una proposición sospechosa en cuanto a dogma; que reconoce en términos expresos la existencia del purgatorio[1729], que tanto condena la temeraria curiosidad «en las cosas que determina e tiene la Iglesia y ley que profesas»?

Conste, pues, que el Crótalon no es obra salida de la congregación luterana de Valladolid, y téngase a su autor por católico, aunque harto libre en el escribir y mortal enemigo de los frailes y clérigos de su tierra. Fuera de esto, el libro es muy interesante para el estudio de la lengua, de las costumbres del tiempo y de la invención literaria, y muy ameno y entretenido por la variedad y enredo de las peregrinas historias que en él se relatan. El autor era helenista, había hecho grande estudio de los Diálogos de Luciano y se propuso imitarlos, tomando por base el Dialogo del zapatero y del gallo, en que quiso el samosatense burlarse de la secta pitagórica. Con él fue entretejiendo imitaciones de otros muchos diálogos, especialmente del Icaro-Menipo, de la Necromancia, del Toxaris o de la Amistad, del Pseudo-Mantis, de la Historia verdadera y del de la Vida de los parásitos; pero aplicados todos a cosas de España y del siglo XVI. La literatura italiana, que conocía muy bien, le dio asimismo no pocos materiales: imitó a Ariosto en el episodio de Alcina y en el de la copa encantada, que él exornó y aderezó de un modo algo semejante al de la novela del Curioso impertinente, de Cervantes. Todo esto y la parte histórica, que no es pequeña ni poco interesante en el libro, y la sátira dura e incisiva derramada por todo él, y el concepto artístico que del mundo invisible tenía el autor, y los méritos de su estilo, que es abundante y lozano, aunque desaliñado a veces, pudieran dar motivo a un curiosísimo estudio, ya que los bibliófilos no creyeron necesario hacerlo. Pero ésta no es ocasión ni lugar oportuno.

Del autor nada se sabe. Don Pascual Gayangos me indicó la sospecha de que quizá lo fuera Cristóbal de Villalón, vallisoletano, autor de un Tratado de cambios y de un rarísimo libro rotulado Comparación de lo antiguo y lo moderno, que existe en el Museo Británico, y cuyo estilo e ideas parece que convienen mucho con los del Crótalon. Esto sin contar con la traducción del Cristóbal en Christóphoro[1730].

Capítulo VIII
Proceso del Arzobispo de Toledo D. Fr. Bartolomé Carranza de Miranda

I - Vida religiosa y literaria de Carranza →

II - Publicación de los «Comentarios al Cathecismo Christiano» →

III - Testimonios acerca de la muerte de Carlos V →

IV - Carta de Carranza a la Inquisición →

V - Principales fases del proceso →

VI - Consecuencias del proceso de recusación →

VII - Audiencias del Arzobispo →

VIII - La causa en tiempo de San Pío V →

IX - Juicio general del proceso →

I
Vida religiosa y literaria de Carranza

—Sus viajes y escritos. —Va como teólogo al concilio de Trento. —Contribuye a la restauración católica en Inglaterra. —Es nombrado Arzobispo de Toledo.

Ardua, inmensa labor sería la de este capítulo si en él hubiésemos de narrar prolijamente cuanto resulta del estudio, árido y enojoso como otro ninguno, que hemos tenido que hacer del proceso de Carranza, rudis indigestaque moles; como que consta no menos que de veintidós volúmenes en folio y de cerca de 20.000 hojas, aun sin tener en cuenta los documentos de Roma, las obras mismas del arzobispo y lo que de él escribieron Salazar de Mendoza, Llorente, Sáinz de Baranda, D. Adolfo de Castro y D. Fermín Caballero[1731] y[1732]. Sin dificultad se persuadirá el lector que he llegado a tomar odio a tan pesado aunque importante asunto y que no veo llegada la hora de dar cuenta de él en las menos palabras posibles, porque temo perder la cabeza y el poco gusto literario que Dios me dio si por más tiempo sigo enredado en la abominable y curialesca lectura de los mamotretos que copió y enlegajó el escribano Sebastián de Landeta. Por otra parte, como no escribo una monografía sobre Carranza, sino una historia extensa y de mucha variedad de personajes y acaecimientos, lícito me será tomar sólo la flor del asunto, dejando lo demás para los futuros biógrafos del arzobispo. Entro en este trabajo sin afición ni odio a Carranza ni a sus jueces, y sólo formularé mi juicio después de narrar escrupulosamente lo que resulta de los documentos.

Nació Carranza en 1503, en Miranda de Arga (reino de Navarra), y por eso, al tomar el hábito de Santo Domingo, se llamó Fr. Bartolomé de Miranda, conforme al uso de los religiosos. Era hijo de Pedro de Carranza, «hombre hijodalgo y de limpia sangre». «Fue niño muy bien inclinado y doctrinado, aprendiendo y estudiando muy recogidamente, de manera que a los diez y seis años tenía ya estudiada latinidad en el colegio de San Eugenio de Alcalá, e oydas las Súmulas e lógica de Aristótel del Dr. Almenara, regente en la dicha Universidad».

En 1520 tomó el hábito de Santo Domingo en el monasterio de Venalac (Alcarria), y en el año de su noviciado dio grandes muestras de buen religioso. Después de profeso acabó de oír lógica y filosofía, y comenzó a estudiar teología «debajo de muy escogidos e católicos preceptores». En 1523 entró de colegial en el de San Gregorio, de Valladolid, «precediendo la información de moribus et genere que se requiere»; examinado y aprobado antes en San Esteban, de Salamanca, donde acabó de oyr Theología del Mtro. Fr. Diego de Astudillo, singular varón de letras y cristiandad» y el único que competía con Francisco de Vitoria en la enseñanza teológica, aunque inferior a él en la elegancia de exposición. En 1530 fue nombrado regente de un curso de artes; en 1533, regente de teología por el obispo de Málaga, Fr. Bernardo Manrique, y en 1534, regente mayor, por muerte de su maestro Astudillo, y consultor de los negocios de la Inquisición. El año de 1539, por el mes de mayo, fue al capítulo general de su Orden, celebrado en Roma, y recibió en la Minerva el grado de maestro de teología por orden de Paulo III, asistiendo a la ceremonia el cardenal de Carpi, el Teatino (que fue luego Paulo IV); el de Santiago, D. Pedro Sarmiento; el de Santa Cruz, D. Francisco Quiñones, y el embajador marqués de Aguilar. El mismo año de 39, por el mes de septiembre, volvió a España y al colegio de San Gregorio, y continuó sus lecciones hasta el 45, explicando todas las partes de la Summa de Santo Tomás y algún tiempo Sagrada Escritura, siempre con crédito de gran tomista. El 45 comenzó a leer del profeta Isaías, hasta el mes de abril. «Mientras él fue lector, estuvo el dicho colegio muy aprovechado en letras y vida, con gran recogimiento cual nunca ha estado».

La caridad de Fr. Bartolomé igualaba a su ciencia; en el hambre y enfermedades de 1540, en que vino a Castilla mucha gente de la Montaña, recogió Carranza en su colegio a más de 50 pobres enfermos y mendigó por la ciudad en favor de ellos. Nunca tuvo, mientras fue lector, más libros propios que la Biblia y Santo Tomás y estudiaba en la librería del convento.

Por más de veinte años respondió a consultas de la Inquisición, predicó en 1542 en el auto en que, fue quemado Francisco de San Román y se le encargaron muchas calificaciones y censuras de libros. Rehusó tenazmente al arzobispado del Cuzco, aunque no el ir a predicar a América, si el emperador lo tenía a bien.

En 1545 el emperador le mandó de teólogo al concilio de Trento, con Fr. Domingo de Soto y el Dr. Velasco, oidor de la Chancillería de Valladolid. Estuvo allí aquel año, el de 46, el de 47 y parte del 48, dando siempre su voto y parecer en sentido católico. El domingo primero de Cuaresma de 1546 predicó, por orden de Su Santidad, en pública capilla de la iglesia catedral de San Vigilio (donde se celebraban las sesiones), con asistencia de los Padres del concilio. En este sermón, sobre texto Domine, si in tempore hoc restitues regnum Israel, lamentó «las Iglesias que se habían perdido por la persecución de los herejes e los males e daños que por ellos padescía el reyno de Christo, y el poco remedio que en ello se ponía». Su elocuencia patética fue tal, que muchos de los circunstantes, y entre ellos los delegados del Papa y el cardenal de Trento, derramaron copiosas lágrimas.

El mismo año, cuando se examinaba la materia de justificación, díjose de público que algunos prelados y maestros de los asistentes al concilio pensaban mal de ella y se acercaban en algo al sentir de los luteranos. Entonces D. Pedro Pacheco, cardenal de Jaén y decano de los Padres españoles, encargó a Carranza que predicase de la justificación, y así lo hizo el miércoles antes de Ramos, en presencia de todos los de su nación y de muchos de la italiana y francesa. El sermón fue muy católico, ajustado en todo a la doctrina de Santo Tomás y muy conforme a la decisión que luego tomó el concilio.

Por entonces publicó dos obras canónicas, que en distintos conceptos le dieron bastante fama. Es la primera una Summa extracto o compendio de las actas de los concilios, que imprimió el año 46 en Venecia, dedicada al ilustre embajador D. Diego de Mendoza, el cual la encabezó con una carta suya, muy laudatoria para el compilador[1733]. La obra era muy útil, no solo por lo manual y cómodo del volumen, sino por los cánones inéditos que contenía. Así es que su uso se vulgarizó mucho entre los estudiantes de disciplina eclesiástica, y las ediciones se han venido repitiendo hasta fines del siglo pasado, en que ya resultaba obra atrasadísima.

El otro libro (estampado al año siguiente de 1547) es una Controversia de necessaria residentia personali Episcoporum, encaminada a probar que la residencia es de obligación y derecho natural y divino; para lo cual trae autoridades del Antiguo y Nuevo Testamento, de los concilios generales y provinciales, de los decretos pontificios y de los Santos Padres y Doctores de la Iglesia[1734].

No a todos contentó la extraña severidad con que está escrito el libro. Algunos prelados tomaron odio y enemistad a Carranza. Un obispo dominico llamado Fr. Ambrosio Caterino salió a impugnarle; pero le defendió Fr. Pedro de Soto, de la misma Orden.

A consecuencia de haberse suspendido el concilio, volvió a España Fr. Bartolomé en 1548, y por el mes de abril fue elegido prior del convento de Palencia, donde permaneció cerca de dos años, predicando de continuo y explicando la Epístola de San Pablo Ad Galathas, a cuya lección concurrían los religiosos de su convento y algunos canónigos y racioneros de la iglesia mayor. Al mismo tiempo se ocupaba en obras de caridad, pidiendo limosna para casas de huérfanos y para socorro de pobres.

Se negó con tesón a las repetidas instancias que el emperador y Felipe II le hicieron para que fuera confesor suyo y rehusó en 1550 la mitra de Canarias, como antes la de Cuzco.

En 1550 fue elegido provincial de su Orden por el capítulo de Santa Cruz de Segovia, y en el desempeño de su cargo hizo una visita general con gran fruto.

En 1551 volvió a abrirse el concilio, y el rey tornó a mandar a Carranza que se presentase en él, como lo hizo en el mes de mayo. Votó, por segunda vez, católicamente en el artículo de la justificación y en todo lo demás. Se le encargó del examen y expurgación de libros, que antes había tenido Fr. Domingo de Soto; apartó los buenos de los malos y quemó y arrojó al Adige gran número de obras luteranas, en cuya destrucción le ayudaron Fr. Antonio de Utrilla y Miguel Ramírez.

Vuelto a España en 1553, después de la segunda suspensión del concilio por Julio III, dejó el oficio de provincial y se retrajo en su colegio de San Gregorio. Predicaba de continuo en la capilla real aquel año y el de 54, hasta que Felipe II fue a Inglaterra, encargando en la despedida a Carranza repartir por orden suya 6.000 ducados de limosna a huérfanas y hospitales.

No satisfecho con esta prueba de confianza, le llamó a las islas Británicas para convertir, con el prestigio de su doctrina y el poder de su elocuencia, a los súbditos de la reina María y ayudar a la restauración católica en aquel reino. Trabajó como pocos en tan santa empresa; contribuyó a que se admitiese al cardenal Pole, legado de Julio III; hizo restituir parte de sus bienes a muchas iglesias y monasterios; buscó limosnas para sustentar tres casas de la Orden de Santo Domingo, una de cartujos y otra de benitos, y restableció las procesiones y la veneración del Santísimo. Predicaba con frecuencia en la capilla real de Londres.

Cuando Felipe II tornó a Flandes en septiembre de 1555, mandó a Carranza quedarse en Inglaterra a entender en las cosas de la religión. Asistió al concilio nacional que Julio III había mandado celebrar, y cuyas sesiones comenzaron el día de Todos los Santos, sin que dejase nuestro dominico de tomar parte en ninguna de las resoluciones que allí se adoptaron.

Suspendióse el concilio en la Cuaresma de 1556 para dar lugar a una visita de diócesis y universidades. Carranza visitó la Universidad de Oxford con sus trece colegios, y la encontró católica; como que explicaban allí sus discípulos predilectos fray Pedro de Soto y Fr. Juan de Villagarcía. Mandó desenterrar y quemar los huesos de la mujer de Pedro Mártir Vermigli, que estaba enterrada en la capilla mayor de la catedral de Oxford; instó mucho para que fuese ejecutado el arzobispo Tomás Crammer; entendió en el castigo de los herejes, juntamente con el obispo de Londres y los Dres. Estorio y Rochester, que hacían oficio de Inquisición, y se atrajo de tal manera la animadversión de los sectarios, que más de una vez trataron de matarle, y le llamaban el Fraile Negro.

En 1557 visitó la Universidad de Cambridge por orden de la reina María; destruyó y quemó muchos libros heréticos y biblias inglesas e hizo desenterrar y arder los huesos del famoso heresiarca Martín Bucero.

Tres años enteros permaneció en Inglaterra, desde julio de 1554 hasta julio de 1557, en que partió para Flandes, donde estuvo un año predicando en la capilla real y haciendo pesquisas de herejes y destrucción de sus libros. Cuando Felipe II vino a Bruselas por Todos los Santos, Carranza le dio particular información de algunos estudiantes españoles de Lovaina a quienes tenía por sospechosos en la fe y de algunos protestantes fugitivos de Sevilla que bajaban de Alemania a Flandes traían muchos libros dañados, que se vendían públicamente a la puerta de palacio y aun dentro de él. El rey dispuso que fuese un inquisidor católico a la provincia de Frisia; y, por lo tocante a España, puso el negocio en manos de Carranza y del alcalde de casa y corte D. Francisco de Castilla. Y ellos discurrieron que «Fr. Lorenzo de Villavicencio, de la Orden de San Agustín, que había dado ciertos avisos contra los herejes, fuese, mudado el hábito, a la feria de Francaford (Francfort) e provasse conocer de rostro los dichos herejes españoles, para que, cuando baxassen a Flandes, diesse aviso e los prendiesen; en la qual pesquisa tomaron muchos libros de herejes en español, unos con títulos e otros sin él, e consultado con Su Md., los hicieron quemar por mano de Fr. Antonio de Villagarcía… Fue avisado (Carranza) del orden y maña que los herejes tenían en enviar sus libros a España, y era que, viendo que por mar no podían por las guardas de los puertos, los enviaban por Francia e montaña de Jaca», para evitar lo cual se dieron perentorios avisos a las Inquisiciones de Calahorra y Zaragoza[1735].

Carranza se preciaba de haber hecho «más que ninguno de todos los de su profesión» en el descubrimiento de los herejes. Dio a Felipe II una lista con las señas de todos los que habían huido de Sevilla, y de ella se sacó un traslado, que llevaron a Alemania los encargados de esta pesquisa.

Muerto en 1557 el arzobispo de Toledo, D. Juan Martínez Silíceo, el rey nombró sucesor suyo a Carranza, que se excusó hasta tres veces, proponiendo, en cambio, tres personas que creía aptas para el caso, y eran: D. Gaspar de Zúñiga y Avellaneda, obispo de Segovia; D. Francisco de Navarra, obispo de Badajoz, y Fr. Alfonso de Castro, de la Orden de San Francisco, conocido por su grande obra De haeresibus. Pero al fin tuvo que aceptar, poniendo esta condición: «Que pues entonces, a causa de las guerras del Papa Paulo IV, no se podía efectuar en Roma lo que Su Md. mandaba, ni se sabía lo que podía durar aquel impedimento, rogaba a Su Md. que entretuviese la elección hasta ver en lo que paraba aquello».

Era tal la reputación de Carranza, que, cuando fue la propuesta a Roma, Su Santidad y los cardenales la aprobaron el mismo día que se presentó en consistorio, dispensando de la información de vida, letras y costumbres, por ser tan notorios el celo y servicios del presentado.

Fue preconizado en consistorio de 16 de diciembre del mismo año, y en nombre suyo tomaron posesión de la mitra de Toledo, en 8 de marzo de 1558, el canónigo de Palencia Pedro de Mérida y el consejero de Castilla D. Diego Briviesca de Muñatones, quedando el primero por gobernador del arzobispado hasta la ida de Carranza.

Éste fue consagrado en Bruselas el 27 de febrero de 1558 por el cardenal Granvela, y durante toda aquella Cuaresma amonestó al rey que procediese con rigor en el castigo de los herejes.

Llegó a España en 10 de agosto, y «en Valladolid se juntó muchas veces con los del Consejo para tratar del remedio de los luteranos que se habían descubierto en aquella ciudad y en Sevilla».

En septiembre fue a visitar a Carlos V al monasterio de Yuste para comunicarle ciertos negocios que traía de Flandes del rey su hijo. De lo que pasó en esta singular visita hablaremos más adelante, puesto que fue uno de los cargos del proceso. Ahora baste decir que se halló presente a la muerte del emperador y celebró sus honras.

Luego visitó su arzobispado por espacio de once meses, «puniendo y castigando los excesos de los clérigos e informándose de sus costumbres… hizo cumplir memorias de difuntos, reformó las costumbres de los beneficiados, visitó la obra de su iglesia y tomó residencia a los oficiales, alcanzándolos en más de 500 ducados, y predicó en las iglesias parroquiales de la ciudad todos los domingos».

Tal es sustancialmente la relación de su vida, que en el Interrogatorio de abonos dejó escrita Carranza, presentando como testigos de la verdad inconcusa de todo lo dicho a los más altos personajes de la Iglesia y del Estado, desde Felipe II hasta el prior D. Antonio de Toledo, D. Gómez de Figueroa, conde de Feria, Ruy Gómez de Silva, el duque de Alba, el arzobispo de Valencia y Fr. Bartolomé de las Casas. Este último declaró que «siempre había tenido al reverendísimo de Toledo por católico, y que leía y predicaba cathólica doctrina».

En el mismo pliego de abonos consignó el arzobispo muy cándidamente que «desde su niñez había sido muy humilde y de buen parecer, que es contrario a la costumbre de los herejes; muy honesto, limpio e apartado de toda deshonestidad, muy templado en comer e beber».

II
Publicación de los «Comentarios al Cathecismo Christiano»

—Elementos conjurados contra Carranza: rivalidad del inquisidor Valdés; antigua enemistad de Melchor Cano. —Testimonios de los luteranos contra el Arzobispo.

¿Cómo un hombre de tal historia, teólogo del concilio Tridentino, provincial de la Orden de Santo Domingo, primado de las Españas, calificador del Santo Oficio, perseguidor implacable de herejes, quemador de sus huesos y de sus libros, restaurador del catolicismo en Inglaterra, honrado a porfía por papas, emperadores y reyes, intachable en su vida y costumbres, pudo de la noche a la mañana verse derrocado de tan alta dignidad y prestigio y encarcelado y sometido a largo proceso por luterano? Hecho singularísimo entre los más raros del siglo XVI, y que conviene esclarecer con absoluta serenidad de juicio, dando a cada uno lo que es suyo, ya que ni los jueces ni el reo estuvieron exentos de culpa.

Había contra Carranza antiguas sospechas en la Inquisición por alguna libertad de opiniones suyas. Ya en 19 de noviembre de 1530, siendo estudiante, había sido delatado al inquisidor Moriz por Fr. Miguel de San Martín, lector en San Gregorio, como poco afecto a la potestad del papa. Y en 1.º de diciembre del mismo año, Fr. Juan de Villamartín, colegial de San Pablo, le acusó de inclinarse al sentir de Erasmo en cuanto al sacramento de la penitencia y de no tener por despreciables las razones que el de Rotterdam alegaba para negar al apóstol San Juan la paternidad del Apocalipsis, atribuyéndoselo a un presbítero alejandrino del mismo nombre.

Pero ninguna de estas delaciones había hecho efecto ni perjudicado en nada a Carranza dentro de su Orden ni fuera de ella. Pasaron los tiempos; vino a luz el tratado De residentia, y los obispos que no residían lo recibieron muy mal y se hicieron enemigos de Carranza; vino su promoción al arzobispado de Toledo, y se conjuraron contra él cuantos tenían los ojos puestos en la silla primada, y especialmente el arzobispo de Sevilla, D. Fernando de Valdés, inquisidor general.

Para mayor desgracia suya, tenía Carranza dentro de su propia Orden de Predicadores un antiguo y formidable enemigo, hombre de inmensa sabiduría, de culto y elegante estilo, de entereza de carácter jamás rendida ni doblegada y tenacísimo en sus afectos y en sus odios. Era el Quintiliano de los teólogos, el maestro de los censores, la admiración del concilio de Trento: Melchor Cano, en fin, el primero que formó un aparato crítico para los estudios teológicos. Como lo perfecto no es de este mundo, no andaba exento Melchor Cano de humanas flaquezas, nacidas de su áspera y soberbia condición, «animus elatus et exultans», que decía su maestro Francisco de Vitoria[1736].

Su rivalidad con Carranza empezó desde San Gregorio, de Valladolid, cuando uno y otro eran colegiales y argumentaban en actos públicos; creció cuando fueron maestros, y los escolares tomaron partido ya por el uno, ya por el otro, dividiéndose en los dos bandos de carrancistas y canistas. El capítulo provincial de San Pablo, de Valladolid, trató de calmar esta escisión nombrado a los dos, juntamente, examinadores de los predicadores y confesores de la provincia. Cuando en 1550 fue elegido provincial Carranza, Melchor Cano, que era definidor, le hizo alguna leve corrección al confirmarle, y Carranza no se lo perdonó nunca. Manet alta mente repostum, decía Cano[1737].

Pero, si Carranza podía tener motivo de queja contra él, no los tenía él menores contra el arzobispo, ya que éste se opuso en 1559 con pertinaz empeño a que eligieran provincial a fray Melchor, entablando acusación contra él ante el definitorio, y dando por pretexto de esta enemiga suya ciertas palabras que había dicho al almirante, con gran atrevimiento y maldad, en desdoro suyo; las cuales palabras venían a decir que el arzobispo era más hereje que Lutero y que favorecía a Cazalla y a los otros presos[1738].

Cano se justificó bien ante los veinte Padres del definitorio, y salió electo provincial a pesar de los pesares; pero Carranza tuvo modo de hacer anular en Roma su elección y cuantas en él recayeran en adelante, nombrándose en lugar suyo a Fr. Pedro de Soto; tal maña se dio el hábil agente del arzobispo, Fr. Hernando de San Ambrosio, muy protegido por el cardenal Alejandrino[1739] y por el general italiano de la Orden. Melchor Cano sintió a par de muerte este golpe, «cosa la más nueva y exorbitante que se ha visto jamás», «afrenta grande a mí y a esta provincia»[1740]; y con la terquedad propia de su carácter y el decidido apoyo de los frailes de su provincia y el de Felipe II, fue a Roma en prosecución de la causa, y la ganó y logró morir provincial de Santo Domingo.

Ya antes que el arzobispo viniera a España había comenzado a susurrarse que volvía contagiado de opiniones heterodoxas, nacidas del trato con los protestantes alemanes e ingleses y de la lectura de sus libros. A deshora vino a acrecentar estos rumores y dar fácil desagravio a sus numerosos émulos la publicación que en Amberes hizo de sus Comentarios al Cathecismo Christiano[1741], compuestos con el ostensible propósito de prevenir a las muchedumbres contra los errores luteranos.

La intención del autor podía ser buena, pero es lo cierto que su obra daba asidero a no leves censuras. Anunciaba Carranza su propósito de «resucitar en todo lo posible la antigua Iglesia porque aquello fue lo mejor y más limpio», y a cada paso hablaba de la fe y la justificación en términos casi luteranos; v. gr.: «La fe sin obras es muerta, no porque las obras den vida a la fe, sino porque son cierta señal que la fe está viva». (Siendo así que en el sentido católico la caridad es vida de la fe). «La fe viva no sufre malas obras». «Por una orden legal y quasi natural, puesta la fe, succeden luego las otras virtudes». «Por los méritos de la Passión de Christo tienen valor delante Dios nuestras buenas obras, e las que no nacen de allí, por buenas que sean, no tienen valor alguno, para que por ellas nos deba Dios algo; que de allí traen todo su valor». «Esta nueva de haberse dado por nuestro el Hijo de Dios… nos asegura en la vida e en la muerte, e sola nos ha de consolar en vida y en muerte». «La Passión fue una entera e cumplida satisfacción por todos los pecados». «Pónesse Dios por medio, echa una capa encima de mis pecados, e pone a su Hijo en mi lugar, e pone todos mis pecados en él e quédome yo fuera e libre de todos ellos». «Las obras de Christo son assí provechosas para nosotros, como lo son para él. E por el consiguiente meresció para nosotros como merescía para sí. E lo que decimos del mérito, decimos de la satisfacción». «Christo amó a mí e murió por mí: quando esto concebiesses con verdadera fe, consolarás sumamente tu alma: acostúmbrate de concebir esto con fe viva. No es posible que con esta consideración el alma christiana no pierda el miedo al diablo e a sus pecados». «El primero e principal instrumento para justificarse los hombres es la fe, aunque concurran otras cosas para nuestra justificación». «El estado de la bienaventuranza tiénelo Dios prometido a todos los que con fe aceptaren la Redempción hecha por Jesuchristo». «Los preceptos humanos en la ley que tenemos de gracia todos, se han de entender con esta moderación, que habiendo alguna justa y razonable causa, podemos dejar lo que en ellos se manda, quando no hay escándalo de tal omisión». «Como el cuerpo queda muerto después que el alma se absenta, assí el alma, sin el buen espíritu de Dios queda muerta, sin poder hazer ningún movimiento christiano». «Aunque después de laconfesión e absolución no tiene el hombre evidencia que está en gracia, tiene a lo menos toda la certeza que puede tener».

Cabe dar sentido católico a algunas de estas proposiciones; pero ¿quién movía al autor a explicarse tan impropia y ambiguamente, sobre todo cuando hervía la sedición luterana, y en un libro que había de correr en manos del vulgo, el cual, oyendo hablar tan solo, y con tanta insistencia, de los méritos de la sangre de Cristo, y de la fe justificante, y de la certidumbre de la salvación, y amenguar tanto el mérito de las obras, había de caer forzosamente en el yerro de tenerlas por inútiles para la satisfacción? Esto sin contar con las varias proposiciones de sabor alumbrado que en otra parte notaremos, porque capítulo aparte merecen.

Además de los pliegos impresos que Carranza había cuidado de remitir desde Flandes a la marquesa de Alcañices, D.ª Elvira de Rojas, corrían ya muchos ejemplares del Cathecismo en Valladolid cuando el obispo de Cuenca, D. Pedro de Castro, hijo del conde de Lemus, habló mal de la obra[1742] en carta dirigida desde su villa de Pareja al inquisidor Valdés el 28 de abril de 1558. Con lo cual y con las declaraciones de algunos luteranos presos comenzó a instruirse el proceso.

Algunas de estas declaraciones las conocemos ya. Pedro de Cazalla, cura de Pedrosa, acusó a Carranza de haber dado la razón, o poco menos, a D. Carlos de Seso en la disputa que tuvieron sobre el purgatorio, haciendo caer en herejía al mismo Cazalla. Doña Ana Enríquez, en audiencia de 29 de abril de 1558, refirió estas palabras de Francisco de Vibero: «El Arzobispo será un tizón grande en el infierno, si no se convierte, porque tiene entendidas estas verdades mejor que nosotros»; indicando con esto que no se declaraba por disimulación o miedo. «Dixe a Francisco de Vibero que había leído en un libro del Arzobispo de la doctrina christiana, e que en una parte dezía que Christo satisfizo toda la culpa e la pena, e en otra del mismo libro trataba de que las reliquias del pecado hemos de quitar con obras de penitencia. Y le dixe: "En una parte dize uno y en otra se desdize, e pienso cierto que dize necedades." Y él me respondió riéndose: "Eso era bueno para vuestra madre." Como si quisiera dar a entender que el Arzobispo daba esa doctrina a los principiantes y poco instruidos. Y añadió Vibero que el Arzobispo había dicho: "Para mí tengo que no hay purgatorio…"»

Por el contrario, la priora de Santa Catalina declaró en 27 de abril que había oído a Fr. Bartolomé en sus sermones recomendar los sufragios por los difuntos y afirmar el purgatorio, y que él había escrito a Fr. Domingo de Rojas: «Guardaos de vuestro ingenio»; por lo cual Fr. Domingo le tenía lástima.

Doña Francisca de Zúñiga dijo haber aprendido del M. Miranda la doctrina de que podía comulgar sin confesar cuando no tuviese pecado mortal, y que así se lo había enseñado a las monjas de Belén. Ítem, que había oído a Fr. Domingo de Rojas en el oratorio de doña Leonor de Vibero que «el Arzobispo pensaba algunas cosas como ellos, aunque todavía le faltaba mucho para buen cristiano». Contó, además, con referencia a su padre el Licdo. Baeza y a Fr. Juan de Villagarcía, que, cuando Fr. Bartolomé predicaba en Valladolid, se valía de un libro de Lutero sobre los profetas, y de allí sacaba su doctrina. En realidad, el libro no era de Lutero, sino de Ecolampadio.

En 5 de octubre declaró que «podrá haber ocho o nueve años que el Maestro Miranda, venido a esa villa, siendo a la sazón prior de Palencia, dijo a esta confessante, estando a solas, que había hecho una obra de los artículos de la fe, que era cosa muy buena, que en Santa Catalina se los darían, e que leyesse en ellos. Y esta confessante fue a Santa Catalina, y los pidió a la priora, que entonces era hermana de Fr. Domingo de Rojas, la cual se los dio, y está en su possada con otras obras del dicho Maestro Miranda: todo encuadernado con una cubierta de becerro leonado… Ítem, que el Maestro Miranda le había leído una exposición del salmo De profundis. Y por último, que ella y su madre se habían confesado con él hasta que partió para Inglaterra, encargándolas que fiasen su alma de fray Domingo de Rojas».

En 29 de octubre fueron mostrados a la beata vallisoletana, y ella reconoció por suyos los dos libros del Maestro Miranda que tenía en su posada, y contenían: una Declaración de los artículos de la fe, un Sermón del amor de Dios, declaraciones de los salmos Quam dilecta y Super flumina, un tratado De cómo se ha de oír la Missa, un sermón predicado en Santa Catalina y varios opúsculos del Maestro Ávila, Fr. Tomás de Villanueva y Fr. Luis de Granada. De todos estos libros tenían copias la marquesa de Alcañices y las monjas de Belén y Santa Catalina[1743].

Don Carlos de Seso no hizo más que contar su diálogo con el arzobispo sobre el purgatorio, amenguando mucho la fuerza de la declaración de Pedro Cazalla.

En cambio, Fr. Domingo de Rojas escogió, como táctica de defensa, comprometer de todas maneras a su maestro, aunque afectando tenerle por muy católico. Refirió que, comiendo solos, habían tenido este diálogo:

«Rojas: —Pues, Padre, ¿y el purgatorio?

Carranza: —¡Mal año!

Rojas: —Padre, yo le temo mucho.

Carranza: —No estáis agora capaz para estas filosofías».

Dijo que no tenía por luterana la doctrina de la justificación, pues mil veces se la había oído predicar a Fr. Bartolomé, y aun decir que estaba cierto de su salvación, y que juzgaba las obras cosa de poco momento comparadas con el beneficio de Cristo.

Aún es más importante su testimonio sobre las relaciones que habían mediado entre el arzobispo y Juan de Valdés: «Ítem, dixo que frayles de su Orden (creo que el uno dellos es Fr. Luis de la Cruz e el otro Fr. Alfonso de Castro) me mostraron una carta que Valdés, el que hizo las Consideraciones, escrivió a Fr. Bartolomé de Miranda, cuando éste fue a Roma a hacerse maestro de Theología en el Capítulo General, la qual le escrivió a Roma desde Nápoles, donde residía, en respuesta a otra que el dicho Fr. Bartolomé le había escrito, e que estos dichos frayles e otros dixeron a este propósito que el Valdés era amigo de Fr. Bartolomé de Miranda, e que como no le pudo ir a ver desde Roma, le escrivió diciéndolle que él deseava mucho tener espacio para yrse a ver con él; mas pies que esto no podía, que le suplicaba le enviasse a decir su parecer sobre quáles authores sería mejor ver e leerpara la inteligencia de la Escriptura Sagrada, porque en volviendo aquí al colegio, había de comenzar a leer la Escriptura a los frayles. E a este propósito le escrevió el Valdés la carta que tengo dicho… Esta carta he topado yo acaso en un libro de Juan Sánchez, donde están recopiladas todas las Consideraciones del Valdés, e declaro que tengo dubda mucha si en la carta que digo están las palabras e sentencias que yo he visto en una consideración deste dicho libro de Juan Sánchez, e lo que me acuerdo desto es que toda la sustancia desta consideración del Valdés e lo contenido en la dicha carta era todo uno: lo que dubdo es si el Valdés encubrió algo en la carta, que aquí descubre en esta consideración y en las palabras della, atento a que no se escandalizasse el dicho Fr. Bartolomé de Miranda. Digo esto por dos cosas: la una, porque si, la carta al pie de la letra es conforme con esta consideración, tendría este negocio o hecho por más pesado e por difícil cosa que el dicho Fr. Bartolomé a supiese e la diese a todos, como después se dirá. La segunda causa es porque me acuerdo que en la dicha carta había algunas cosas, aunque pocas, e no hallo en esta consideración, e por eso conviene descubrirla…, y esta carta será fácil de descubrir, porque luego que el dicho Fr. Bartolomé de Miranda vino de Roma a comenzar a leer, lo primero que dio in scriptis fue aquella carta toda entera, para advertir a los discípulos sus oyentes con qué authores habían ellos de leer, a qué authores habían de seguir para la inteligencia de la Sagrada Escritura, la qual consideración está en el dicho libro de Juan Sánchez a fojas 61, e comienza: “Tengo por cierta” e es la 65 en número…, y de esto habrá veintiún años poco más o menos.

Ítem, yo dixe a Fr. Bartolomé: “Diz que V. P. es amigo de un Valdés, de quien yo he visto una obra de burlas, que es Charon”; y él me respondió que el que hizo a Charon era otro Valdés. E replicándole yo sobre ello, me respondió enojado que él sabía muy bien que no era aquel su amigo el que hizo a Charon, e supe yo después, de D. Carlos, a lo que creo, que lo había hecho el mismo Valdés que escrevió la carta, e también me consta que los dichos frayles que me hablaron de Valdés e Fr. Bartolomé con ellos, no sólo no le tenían por luterano, sino por muy espiritual hombre…».

Al cabo pareció una copia de la carta de Valdés, y Fr. Domingo declaró que era la misma que Fr. Bartolomé había dado a los que oían sus lecciones, y que convenía en todo con el texto de las Consideraciones divinas, «si no es acaso en alguna autoridad que no sabe si se le ha añadido». La letra le pareció de Fr. Luis de la Cruz. Carranza había dado a copiar esta carta a sus discípulos, sin declarar el nombre del autor, diciendo sólo: Sequuntur cuiusdam probi viri et pii quae communicare fecit Romae magistro nostro B. de Miranda.

He copiado tan largamente este testimonio, no solo porque ha sido ignorado de todos los biógrafos de Juan de Valdés (y yo mismo le desconocía cuando escribí el capítulo a él concerniente en este libro), sino porque prueba del modo más claro:

1.º Que el autor de las Consideraciones lo es también del Diálogo de Mercurio, como afirmó Gallardo, y que el Acharo, mal leído por Llorente, debe corregirse A Charon.

2.º Que Juan de Valdés tuvo amistad y relaciones íntimas con el arzobispo.

3.º Que poseemos, unida al proceso y copiada de un cartapacio de sermones que dejó Fr. Domingo de Rojas la consideración 65 en su texto castellano[1744].

4.º Que esta consideración es el Aviso sobre los intérpretes de la Sagrada Escritura.

Tornemos a las declaraciones de los luteranos de Valladolid. Doña Isabel de Estrada y D.ª María de Miranda, monja de Belén, presas en las cárceles del Santo Oficio, dijeron a su médico, el Licdo. Gálvez, que «deseaban mucho que viniera el Arzobispo, porque sabía mucho destas cossas, y como letrado se sabría entender y dar a manos con estos Señores».

Fernando de Sotelo, vecino de Toro, hermano de Pedro de Sotelo, declaró haber oído a Fr. Bartolomé que «al tiempo de su muerte había de hazer llamar un escribano e pedille testimonio de cómo renegaba de sus obras, confiado sólo en los méritos de Jesucristo».

Fray Ambrosio de Salazar, dominico de Zaragoza, refirió que, estando enfermo Fr. Domingo, fue a visitarle Carranza y le dijo Rojas: «Fr. Bartolomé, Padre, mucho temo el purgatorio; y el Mtro. Miranda le respondió, quitándole el miedo con la pasión de Cristo y su justificación, y le alegó aquel verso de David: Filii Ephrem intendentes et mittentes aram, universi sunt in die belli; aunque este confesante, cuando lo oyó, no pudo persuadirse que Carranza negase el purgatorio».

III
Testimonios acerca de la muerte de Carlos V

—Primeras censuras del «Cathecismo Christiano».
—La de Melchor Cano. —La de Domingo de Soto.

Tantas declaraciones, tan graves, tan acordes, sin previo concierto y no arrancadas por la fuerza ni por el ruego, ¿no eran méritos bastantes para que se procediera contra el arzobispo? La Inquisición, no obstante, con la calma y madurez que en todos sus actos ponía, no quiso atropellar las cosas, y prosiguió recogiendo testimonios y uniéndolos a la causa.

Entonces comenzaron a declarar los que en los últimos momentos habían asistido al emperador en Yuste y presenciado la visita de Carranza. Fue el primero Fr. Juan de Regla, monje jerónimo de Zaragoza y confesor de Carlos V, el cual, en 9 de diciembre de 1558 dijo que, «estando presente el día antes que muriese en la cámara falleció, vio cómo llegaba allí el Maestro Fr. Bartolomé de Miranda… e después de haber besado las manos del Emperador, trabajó mucho por tomar a hallarse presente, aunque Su Majestad no holgaba mucho de ello, e habiendo entrado más veces en su cámara, sin haberle oydo de penitencia cosa alguna, le absolvió diversas veces de pecados, lo cual a este testigo pareció que era burlar del Sacramento o usar mal dél, porque ignorancia no la podía presumir».

Otra vez dijo al emperador en presencia de Fr. Marcos de Cardona profeso del monasterio de la Murta: «V. Md. tenga gran confianza, que si hay pecado y hubo pecado, sola la passión de Christo basta».

El Santo Oficio llamó en 25 de diciembre al comendador mayor de Alcántara, D. Luis de Ávila y Zúñiga, elegante historiador de las guerras de Alemania y servidor fidelísimo de Carlos V, a quien había acompañado hasta la última hora. Y él declaró que, «estando ya Su Md. muy al cabo de su vida, tornó a entrar el Arzobispo en la Cámara e se puso delante de la cama, de rodillas, con un crucifixo en las manos, e mostrando al Emperador el crucifixo, dixo: "Éste es quien pagó por todos; ya no hay pecado, todo es perdonado." Lo cual a D. Luis de Ávila le pareció cosa nueva, aunque no era teólogo».

En 15 de enero de 1559 se interrogó al mayordomo de Carlos V y ayo de D. Juan de Austria, Luis Quijada, como otro de los testigos de la muerte: «Obra de una hora antes que el Emperador muriesse, envió a llamar al dicho Arzobispo de Toledo, que estaba en el aposento de este testigo, que viniesse, porque ya a Su Md. le tornaba el paroxismo, e así vino el dicho Arzobispo a do estaba Su Md., e tomó en las manos un crucifixo, e dixo: "Que mirasse aquel que es el que padeció por nosotros y nos ha de salvar." E no se acuerda de más palabras que allí pasassen, porque a la verdad, este testigo andaba muy ocupado».

Fray Marcos de Cardona declara en la Inquisición de Barcelona haber oído a Carlos V estas palabras: «Cuando yo daba al Maestro Miranda el obispado de Canarias, no lo quiso, e ahora ha aceptado el Arzobispado de Toledo; veamos en qué parará su santidad». «E por eso creo —añade Fr. Marcos— que Su Md. no estaba bien con él, e que le dixo algunas palabras de que salió descontento, las quales nadie pudo oyr, porque todos salieron de la Cámara, e los echaron fuera, que no quedaron dentro sino Su Md. y el Arzobispo solos». Y aunque él no oyó las palabras consolatorias que le dijo para ayudarle a bien morir, sabe que Fr. Juan de Regla se alteró de ellas[1745].

Cada vez se iba enredando más la madeja, y el arzobispo Valdés, que veía llegada la ocasión de satisfacer su encono, se propuso apurarlo todo, y mandó que en 6 de abril de 1559 se tomasen declaraciones en la villa de Dueñas al conde de Buendía y a la gente de su casa, los cuales manifestaron que Fr. Bartolomé había persuadido a la condesa y a sus criados que no rezasen Pater noster ni Ave María a los santos, y que así lo enseñaba en su Cathecismo, «libro muy alabado de toda la gente principal e cortesanos e criados de Su Md».

Interrogada la marquesa de Alcañices sobre sus relaciones espirituales con Carranza, estuvo negativa en todo excepto en lo de haberle enviado sus libros, como confesor suyo, que era.

Doña Luisa de Mendoza, mujer del secretario Juan Vázquez de Molina, declaró en 14 de julio de 1559 haber tenido algunos coloquios con la marquesa sobre la materia de justificación, que ella misma había aprendido de Carranza.

Álvaro López, clérigo de Ciudad-Rodrigo, contó haber oído a Francisco de Vibero: «Dios se lo perdone al Arzobispo, que si no fuera por él, no hubiera tanta buena gente presa como aquí estamos».

A este fárrago de testimonios vinieron a unirse otra porción de cabos sueltos. Los franciscanos Bernardino de Montenegro y Juan de Mencheta denunciaron un sermón predicado por Carranza en San Pablo, de Valladolid, el 21 de agosto de 1558, en que defendía o disculpaba a los alumbrados.

Otros refirieron que los sermones predicados por Carranza en Londres habían causado no pequeño escándalo, hasta el punto de decir Fr. Gaspar de Tamayo, de la Orden de San Francisco, al dominico Fr. Juan de Villagarcía, compañero del arzobispo: «Padre, diga vuestra paternidad al Mtro. Miranda que mire cómo habla, mayormente en esta tierra, porque en el sermón de hoy usó de frase luterana».

A mayor abundamiento, parecieron tres cartas de Carranza al Dr. Agustín Cazalla y al Licdo. Herrera, juez de contrabandos en Logroño[1746]. En la primera[1747] se leían estas ambiguas expresiones: Pésame de los trabajos que v. md. ha tenido; pero ése es el camino para la gloria, e Dios, que da la fatiga, socorre con su favor para que se sufra, e ayuda para que se remedie.

Pero es cierto que, interrogado Cazalla sobre los trabajos a que la epístola aludía, dijo que «a principio del año 1556, en que vino de Salamanca, murió su cuñado Hernando Ortiz, dejando deudas por valor de 11.000 ducados al Rey y a otras personas… e por ser cossa del alma, este testigo se obligó a la paga dellos… E juntamente con este trabajo, quedaron a su hermana trece hijos… e las donzellas ya mujeres, con ninguno otro abrigo sino el de Dios y el que este testigo les podría hazer». Así y todo, no dejó de dar su puntada Contra Fr. Bartolomé, contando que en una junta que en Valladolid tuvieron «se alargó mucho en hablar de los abusos que había en Roma».

Carranza, que sentía acercarse la tempestad, quiso ponerse a salvo buscando pareceres favorables al Cathecismo entre los prelados amigos suyos y los doctores de su Universidad de Alcalá. El arzobispo de Granada, D. Pedro Guerrero, lumbrera del concilio Tridentino, opinó que «la doctrina era segura, verdadera, pía y católica, y que no había error alguno; pues aunque se hallen algunas palabras, que tomadas por sí solas, a la sobrehaz, parescen significar sentido falso… en otros lugares se declaran suficientemente, e hasta creo que habrá pocos libros de los Doctores Santos, ni otros de tanto volumen, en los quales no se halle más». Finalmente, opinó que el libro «era harto útil y provechoso para todos tiempos, y especialmente para éste»[1748].

El obispo de Almería, D. Antonio Gorrionero, dijo que «el libro no tenía herejía ninguna, ni cosa que supiera a ella, sino mucha e muy buena doctrina e muy provechosa, para desengañar al mundo de las herejías de Luthero»; y no vio palabra alguna que le escandalizase.

El obispo de León, D. Andrés Cuesta, anduvo menos favorable, aunque salvando la intención del autor, a quien tiene por católico y de sentido católico en cuanto escribe. Pero hecha esta salvedad, le nota de inclinarse a opiniones no comunes en todo lo que trata cerca de las materias en que los herejes de nuestros tiempos han errado, y tacha algunas maneras de hablar, libres para los tiempos en que estamos, aunque sean conformes al lenguaje de algunos Santos y Doctores.

Fray Tomás de Pedroche y Fr. Juan de Ledesma encontraban el libro demasiado largo para catecismo y con hartas menudencias y profundidades para que corriera en lengua vulgar. Pero la doctrina teníanla por sana y clara y hasta se arrojaban a decir inoportunamente: «E porque tenemos entendido que algunos, con el zelo que Dios sabe, han notado en los dichos Comentarios algunas asserciones, a su parescer no tan sinceras como convenía, fuimos movidos e convidados por ellas a mostrar su limpieza y sinceridad e christiano sentido… pero después desistimos e alzamos mano de esta empresa, por ser asserciones no dignas de otra respuesta de la contenida en el contexto y proceso de la obra, y por parescernos ser notadas e sacadas por persona no sincera ni agena de falsedad».

El tiro iba contra Melchor Cano.

Por idéntico estilo, aunque menos batalladores, fueron los pareceres y aprobaciones de Fr. Felipe de Meneses, Fr. Juan Xuárez, Fr. Pedro de Sotomayor, Fr. Ambrosio de Salazar, fray Juan de Ludeña, Fr. Pedro de Soto, Fr. Juan de la Peña, fray Mancio, el Dr. Torra, el Dr. Velázquez, el Dr. Delgado, el Mtro. Alonso Enríquez…, dominicos casi todos, discípulos de Fr. Bartolomé y carrancistas acérrimos. Nadie tan explícito como Soto; para él no había en el libro «frase alguna que diera ocasión de tropezar al lector, ni que areciese sospechosa de yerro».

La Universidad de Alcalá degió tener a la vista el parecer del arzobispo de Granada, porque copia hasta sus palabras, y sólo añade que «por andar los tiempos tan peligrosos y vidriados, convendría que Su Señoría declarase más algunas proposiciones, y abreviase o quitase algunas cosas no comunes, que no son para el vulgo y gente ignorante».

Mientras Carranza se pertrechaba con tales y tantas autoridades, Valdés envió por su parte el Cathecismo a la censura de varios teólogos, y en primer lugar a la de Melchor Cano. El cual, asistido de su alter ego y acompañante en el concilio, fray Domingo de las Cuevas, redactó, primero en latín y luego en romance[1749], una extensa y acre censura, piedra angular del proceso. Allí se dice sin ambages que el libro es dañoso al pueblo Christiano por varias razones:

1.ª Porque da a la gente ruda, en lengua vulgar, cosas dificultosas y perplejas.

2.ª Porque profana y hace públicos los misterios de la religión.

3.ª Porque «tiene muchas cortedades peligrosas para este tiempo, dejando de apuntar y declarar lo que conviene para que el pueblo no tropiece, como en los lugares en que generalmente dize, sin especificar ni anotar nada, que la fe y conoscimiento del Redemptor justifica y salva, trayendo los testimonios de la Escritura en que los luteranos hacen fuerza… y usurpando modos de hablar suyos».

4.ª Porque «tiene algunas proposiciones ambiguas, y en la sonada de las palabras más paresce que se significa el malo que el bueno».

5.ª Porque trae muchas cuestiones con los luteranos, y es peligrosísimo meter al pueblo en disputas de esta calidad mucho más en España, donde no corren libros de herejes y es peor el remedio que la enfermedad.

6.ª Porque el libro «contiene muchas proposiciones escandalosas, temerarias, malsonantes; otras que saben a herejías, otras que son erróneas, y aun tales hay dellas que son heréticas, en el sentido que hazen».

Fácil es comprender, sabida la sutileza de ingenio de Melchor Cano y la notoria animarversión que guiaba su pluma, que en el inmenso fárrago de ciento cuarenta y una proposiciones que sólo en el libro de los Comentarios nota y censura, aparte de las que halló en la exposición del salmo De profundis, en el tratado De amore Dei y en los sermones ha de haber interpretaciones violentas y torcidas y cosas rebuscadas y sin fundamento. ¿A qué venía el tildar proposiciones como éstas? «Ha tenido en estos tiempos el demonio muchos ministros armados de letras y eloquencia contra la verdad evangélica». «El enseñar al pueblo las cosas de la Religión ha cesado en esta edad más que en otra, después que J. C. fundó la Iglesia». Esto será hipérbole, encarecimiento o impropiedad de lenguaje, pero no otra cosa. Muchas veces se olvida Melchor Cano de que está escribiendo una censura teológica, y se entromete a corregir al autor en materias indiferentes. Así, v. gr., cuando dice Carranza, también sin venir a cuento, que «la verdadera hermosura consiste en la buena composición de las partes, y de aquí se sigue que la color no hace nada al caso» (todo para persuadir a las mujeres que no se afeiten), Melchor Cano se pone a explicar muy gravemente la importancia del coloren la hermosura, y califica de falta de sentido común el yerro estético de su adversario. Por este estilo hay algunas cosas, que, con la reverencia debida a tan gran varón, no parecen las más pertinentes; pero en el fondo de su censura, ¿quién, por poco teólogo que sea, dejará de conocer que tiene razón cuando registra las proposiciones luteranas que antes copiamos; cuando hace notar las coincidencias de la doctrina del arzobispo con la de los alumbrados; cuando descubre el cebo engañoso de la reformación de la Iglesia y restauración de lo antiguo, «como si los tiempos no fueran otros, y las gentes otras, y la salud otra, y otros los espíritus, y, en fin, las circunstancias otras»; o cuando se levanta con elocuente brío a defender los fueros de la razón humana contra el tradicionalismo de Carranza? Había dicho éste, ni más ni menos que en nuestros días Donoso Cortés, que «para ser cristianos es necesario perder este norte de la razón y navegar por la fée y reglar nuestras obras por ella, especialmente en cosas que conciernen a la Religión y Sacramentos cristianos»; y en otra parte añadía: «La razón y seso natural, aunque sea limpio y ordenado, condenan el artículo de la fée por falso».

Pero Melchor Cano, verdadero teólogo y filósofo, responde: «Esta proposición no sólo es injuriosa a la razón del hombre, sino que es blasphemar de la sabiduría y poder de Dios, que dio al hombre la razón; porque si la orden de naturaleza y la razón contradizen a la fée, como la fée diga siempre verdad, síguese que la orden de naturaleza y la razón son contrarias de la verdad; y como esta orden y razón natural procedan inmediatamente de Dios, Dios sería contrario de sí mismo… Y assí St. Pablo, al conoscimiento que los filósofos por discurso y razón natural alcanzaron de Dios, al mismo Dios lo refirió, como a primer principio… Por lo qual Sto. Thomás y los otros Doctores theólogos enseñan que la fée es sobre la razón y sobre la naturaleza, pero no contra»[1750].

Aún más acentuado que en los Comentarios era el sabor herético en la exposición del salmo De profundis, que contenía proposiciones como éstas: «Señor, nuestros pecados están bien pagados con la sangre que derramó Jesuchristo por nosotros… e por esto perderé el miedo al demonio e a mis pecados». «El que cree esta palabra, no teme sus culpas; sólo llegue con verdad de corazón, y será redemido de todos sus pecados». Todo lo cual, a lo menos en la expresión, parece copiado de cualquier libro luterano.

Carranza tenía empeño en que viese el libro Fr. Domingo de Soto, y no menos lo deseaba Valdés; pero Soto andaba indeciso, y aun puede conjeturarse que mudó de parecer después que vio el dictamen de Melchor Cano. Al principio había escrito a Carranza elogiando el libro; y Carranza, en 24 de noviembre de 1558[1751], le exhortaba a que diera oficialmente el mismo parecer: «V. P. ha de hacer esto por cualquiera, cuanto más por un Arzobispo de Toledo, hijo de la Orden de Santo Domingo, e puesto en este lugar por ella, y más sabiendo V. P. lo que el Arzobispo (de Sevilla) pretende que no es solamente desacreditar a este Arzobispo, sino a todos los frailes… y excluirlos de estos oficios públicos… Yo escribo a todos esos señores que en el libro no hay error ninguno, que tanta Theología he estudiado como el Maestro Cano… Assí que yo holgaré que V. P. califique las proposiciones del libro… y no el Maestro Cano y sus consortes, los quales, si yo les hubiera favorecido en sus intentos, quizá lo hallaran todo de otra calidad…». Y la carta seguía desatándose contra Cano y los frailes que le apoyaban y contra el arzobispo de Sevilla, amenazando con escribir a Roma, donde quizá le mirarían con otros ojos que en Valladolid.

El egregio autor del tratado De iustitia et iure se vio en una situación apuradísima; Valdés le mandaba calificar el libro dentro de quince días, so pena de excomunión; quería complacer a Carranza, le tenía por católico, le había elogiado, un poco de ligero, y al mismo tiempo veía el Cathecismo, veía la censura de Melchor Cano, y comprendió que la causa de Carranza era teológicamente indefendible. Así y todo, dio un parecer benignísimo, notando pocas frases, y aun éstas prout iacent y sólo en consideración a la malicia de los tiempos, salvando siempre la intención del autor con mil atenuaciones y miramientos y gran copia de elogios a su religión, virtud y doctrina[1752].

Pero Carranza, que estaba resuelto a no ceder ni en un ápice, se desazonó mucho, y escribió a Soto una carta, que rebosa saña y amargura[1753]: «Muy al revés me ha salido este negocio de lo que yo pensaba… Yo pensé que el remedio para poner en orden las opiniones del Maestro Cano era ir V. P. a Valladolid, y háse vuelto al revés… Dice V. P. que algunas proposiciones in rigore ut iacent tienen mal nombre. Nunca se vio que proposiciones de Arrio ni de Mahoma se calificasen sacadas del libro ut iacent, cuanto más siendo de autores católicos… Si V. P. las quiere calificar assí, bien sabe que serán condenados los libros de San Crisóstomo e de San Agustín: e de San Juan Evangelista sacarían herejías, especialmente si quitan los tropos y modos de hablar… ¿V. P. no sabe que, si hubiera yo callado de residencias e presidencias, que mi libro no fuera condenado, sino que pasara como otros que no lo han merecido más?… Loado sea Dios que sin escrúpulo pudo V. P. excusar en mucha parte al Dr. Egidio[1754], siendo hereje, e teniendo sus proposiciones en los mismos términos de Lutero; ¿e veniendo yo de condenar e quemar herejes cuatro años, tiene escrúpulo de defender las proposiciones que quiere cavilar fray Melchor Cano?… Ellos pretenden quitarme el crédito, porque les será buen remedio para que el rey no haga lo que conviene en estas cosas e ningún remedio hallan mejor que echarme a mí de medio».

¡Cuánta pasión en todos los actores de este drama!

IV
Carta de Carranza a la Inquisición

—Impetra Valdés de Roma unas letras en forma de breve para procesar al Arzobispo. —Prisión de éste en Torrelaguna.

Uno de los medios que tomó Carranza para asegurarse fue escribir al Licdo. Gulielmo, inquisidor de Valladolid[1755], una carta habilísima, en que comenzaba por halagarle, dispensándole de la residencia en un beneficio que tenía en la iglesia de Toledo, y mostraba luego su pesar de que «Fr. Domingo de Rojas hubiese caído tan feamente… habiendo sido criado en la Orden donde siempre le enseñaron la verdad», y que hubiese levantado falsos testimonios «a quien no se lo tenía merecido». Y como también estaba enterado de las declaraciones de D. Carlos de Seso, protesta que apenas le conoce y que no le habló más que una vez en su vida, cuando él fue al colegio de San Gregorio, de Valladolid, con Pedro Cazalla. «Yo le amonesté que mirasse cómo hablaba, y no pensasse que estaba en Italia, donde le castigarían las obras, sino en España, donde le castigarían las obras y las palabras… pensando que en él no había más de aquella soltura de hablar que tienen en su tierra… Él me confesó con muchas palabras diciendo que no era theólogo ni sabía letras… y que había aprendido aquella doctrina de dos Perlados que estaban en el Concillo de Trento (¿Polo y Morone?)… Yo, como le vi tan humilde e hacía tantas protestaciones, díxele: «Yo conocí en Trento los Perlados que vos me nombráis, pero nunca los oí hablar en esa materia sino como cathólicos e como enseña la Iglesia…». «En resolución, él lo oyó todo con grande humildad, prometió enmendarse, y a Carranza le pareció hombre llano y sencillo, y por eso no le delató a la Inquisición.

Como uno de los cargos que le hacían era haber escrito su Cathecismo en lengua vulgar, poniendo así al alcance de los más rudos materias muy sutiles de teología dogmática, encargó a Fr. Juan de Villagarcía y luego al jesuita Gil González que le tradujesen, aunque ni uno ni otro acabaron el trabajo. La parte que escribieron va unida al proceso[1756].

Y tras esto escribió al Consejo general de la Inquisición en noviembre de 1558 que, para obviar del todo los inconvenientes, estaba haciendo un Cathecismo más breve, que «pudiera leerse por la gente común» y repartirse entre los pobres de su arzobispado. Y que, entre tanto, había dado orden al mercader de libros de Amberes que no enviase más ejemplares de la primera edición a España, aunque muy pocos se hallarían, fuera de siete u ocho que él tenía recogidos en un cofre y de una docena que había mandado a San Esteban, de Salamanca, y a San Gregorio, de Valladolid[1757]. Entre tanto suplicaba que no condenasen el libro ni lo pusiesen en el Índice sin oírle, porque, si tenía alguna cosa mala y dañada, él sería el primero en quemarle, y eso que le habían examinado y aprobado el cardenal Pole en Inglaterra y el rey Felipe II y los de su Consejo. Y, si contenía algunas materias que en España parecían ociosas, eran, con todo eso, necesarias para los estados de Flandes, donde había cundido más el luteranismo. «Yo confieso que en el declarar los errores de los herejes puede haber exceso, como el que predica contra algunos pecados en parte donde nunca los oyeron… Plegue a Dios que en España estén todos tan inocentes que no convenga hazer esto».

Tantas excusaciones no pedidas y sus cartas al rey y al Papa acabaron de acelerar la ruina de Carranza. Mientras estuvo en Valladolid, por los meses de agosto y septiembre de 1558, había procurado de todas maneras que se le comunicasen las censuras dadas contra el Cathecismo para responder a ellas; pero Valdés, fiel al secreto inquisitorial y decidido, por otra parte, a no dejar escapar la venganza que tenía entre las manos, le respondió con evasivas y aceleró en Roma el despacho del breve, que trajo su sobrino e deán de Toledo. Al mismo tiempo, y por medio de la gobernadora, hizo entender a Felipe II, gran protector de Carranza, que sobraban motivos graves para perseguirle. Con esto aquel piadoso monarca, si no trocó su voluntad, como algunos han dicho, por lo menos se mantuvo indeciso y neutral desde el principio y dejó obrar a la Inquisición.

El arzobispo, viéndolo todo perdido, escribió en 21 de septiembre de 1558 al consejero del Santo Oficio D. Sancho López de Otálora para decirle que consentía en la prohibición de su Cathecismo en lengua vulgar. Pero era ya tarde. Las letras de Paulo IV estaban en camino de España, y el inquisidor general se encontró autorizado, como deseaba, por delegación apostólica de 7 de enero de 1559, para proceder «contra quoscumque Episcopos, Patriarchas et Primates… super haeresibus…» pero sólo por término de dos años, reduciéndolos a prisión «cuando hubiese bastantes indicios y temor inverosímil de fuga», dando cuenta inmediatamente al Sumo Pontífice y remitiendo a Roma la persona del reo y el proceso en el término más breve posible.

En 8 de abril aceptó Valdés el breve; en 6 de mayo, el fiscal, licenciado Camino, pidió contra el arzobispo de Toledo, «por haber predicado, escrito y dogmatizado muchas herejías de Lutero», prisión y embargo de bienes. El mismo día tomó Valdés acuerdo de sus consultores, D. Pedro Ponce de León, obispo de Ciudad-Rodrigo; D. Pedro Gasca, obispo de Palencia; D. Diego de los Cobos, electo obispo de Ávila; Sancho López de Otálora, el Dr. Andrés Pérez, el Dr. Simancas y los Licdos. Juan de Figueroa, Miguel de Muñatones, Briviesca, Francisco Vaca y el doctor Riego. Presentó el fiscal, como instrumentos del proceso, el Cathecismo con las censuras, las obras manuscritas de Carranza, las declaraciones de los testigos, la carta del obispo de Cuenca, las dos de Juan Sánchez y la del arzobispo a Cazalla. El día 13 se dictó carta de emplazamiento para que el reo compareciese a responder a la demanda.

Faltaba que el rey confirmase el acuerdo, y lo hizo en 26 de junio, encargando que se tuviese respeto y consideración a la dignidad del arzobispo. Y a su hermana la gobernadora escribió que convendría llamarle a Valladolid, so color de negocios muy importantes, para evitar el escándalo. La princesa lo hizo así en 3 de agosto: «E porque querría saber cuándo pensáis ser aquí, e porque os dé priesa e me avise dello, envío a D. Rodrigo de Castro[1758], llevador de ésta, que no va a otra cosa».

El 6 recibió la carta el arzobispo; el 7 contestó que iría, y comenzó su viaje a pequeñas jornadas, deteniéndose tanto en los lugares de su diócesis, que el 14 estaba aún en Alcalá.

Entre tanto, el fiscal instaba porque el mandato de comparecencia se trocase en auto de prisión, pues había motivos suficientes para ello; y Valdés, vista la tardanza del reo, y haciendo hincapié en lo del temor verosímil de fuga, expidió en 17 de agosto mandamiento de prisión[1759] «contra el arzobispo encargando de la ejecución al alguacil mayor del Santo Oficio de Valladolid.

Por fin salió de Alcalá el arzobispo el 16 de agosto, y aquel día no pasó de Fuente el Saz, donde se encontró con Fr. Felipe de Meneses, catedrático de Alcalá, que venía entonces de Valladolid. Pidióle nuevas de la corte, y él respondió que no había otras sino que la Inquisición quería prenderle, por lo cual debía volverse a Alcalá o apresurar la ida a Valladolid para verse con la gobernadora y parar el golpe. A lo cual Carranza respondió: «No hay que pensar en tal disparate; por la Princesa voy llamado…; fuera de esto, Dios nuestro Señor me confunda en los infiernos aquí luego, si en mi vida he sido tentado de caer en error ninguno, cuyo conocimiento pueda tocar ni pertenecer al Santo Oficio; antes bien sabe Su Md. que ha sido servido de tomarme por instrumento, para que con mi trabajo e industria se hayan convertido más de dos cuentos de herejes».

Después de este encuentro Siguió su camino con la misma calma, esperanzado quizá que el rey llegaría a la Península a tiempo para salvarle. Se paró algunos días en Talamanca, y el domingo 20 de agosto entró en Torrelaguna. Allí le esperaba Fr. Pedro de Soto para decirle muy en secreto que ya habían salido de Valladolid con intento de prenderle.

Y aún no lo sabía todo Fr. Pedro, porque el alguacil del Santo Oficio había entrado, con mucho recato, cuatro días antes en Torrelaguna y estaba oculto en un mesón, de donde por las noches salía a caballo con dos criados suyos para avistarse en Talamanca, distante no más de una legua, con D. Rodrigo de Castro, que ni un punto se apartaba del séquito del arzobispo.

El martes, muy de madrugada, el inquisidor D. Diego Ramírez, que desde Alcalá había estado en continua correspondencia con D. Rodrigo de Castro, amaneció a media legua de Torrelaguna con cien hombres, que escondió en las frondosas arboledas de la orilla del Malacuera, haciéndoles antes un breve razonamiento sobre la necesidad de obedecer al Santo Oficio en cualquier coyuntura.

Durante la noche, D. Rodrigo de Castro, ayudado por su huésped Hernando Berzosa, por el alguacil y por doce vecinos de la villa, a quienes dio cédulas de familiares del santo Tribunal, había puesto en prisiones al gobernador de las tres villas arzobispales y a los alcaldes, justicias y alguaciles del lugar, que tenía por afectos a Carranza, como hechuras suyas, podían estorbar el golpe. Hecho todo con el mayor sigilo y llegada la hora convenida, entró D. Diego Ramírez con sus gentes, y todos juntos se dirigieron a la posada del arzobispo. Quedaron algunos de guardia en las puertas y escaleras, y, subiendo Ramírez, Castro y el alguacil con ocho o diez familiares armados de varas, llamaron a la puerta de la cámara de Fr. Bartolomé. Respondió su lego, Fr. Antonio Sánchez: «¿Quién llama?». Y dijeron los de afuera: «¡Abrid al Santo Oficio!».

El arzobispo preguntó si venía entre ellos D. Diego Ramírez, y oyendo que sí, los dejó pasar. Estaba acostado con el codo sobre la almohada. Entró primero D. Rodrigo de Castro, se arrodilló al pie del lecho y con lágrimas en los ojos le dijo: «V. S. Rma. me dé la mano y me perdone… porque vengo a hacer una cosa que en mi rostro verá V. S. Rma. que contra mi voluntad la hago». Llegó tras esto el alguacil mayor y dijo: «Señor Ilmo., yo soy mandado; sea preso V. S. Rma. por el Santo Oficio». «¿Vos tenéis mandamiento bastante para eso?», contestó Carranza, sin moverse ni mostrar alteración en el semblante. Entonces el alguacil leyó la orden de prisión firmada por Valdés y los de su Consejo. «¿Y no saben esos señores —replicó el arzobispo— que no pueden ser mis jueces, estando yo por mi dignidad y consagración sujeto inmediatamente al Papa, y no a otro ninguno?». «Para eso se dará a V. S. Rma. entera satisfacción», interrumpió Ramírez sacando el breve de Paulo IV.

Cuando acabó de leerle, Carranza se sentó sobre la cama y le dijo: «Señor D. Diego, quedemos solos v. md. y D. Rodrigo». Y solos estuvieron por espacio de una hora, sin que entonces ni después se trasluciera nada de su coloquio.

No se permitió entrar a nadie en la antecámara, y, habiéndose intentado el Licdo. Saavedra, le mandó D. Rodrigo, so pena de 10.000 ducados y desobediencia al Santo Oficio, salir en el término de tres horas de Torrelaguna. Los criados del arzobispo no se hartaban de llorar y los mismos encargados de la prisión lo sintieron a par de muerte.

Ramírez procedió al secuestro y embargo de los bienes del arzobispo, recogió una escribanía y un cofrecillo con cartas y papeles, formó el inventario de todo[1760] y despidió a la servidumbre del arzobispo, mandándoles que de ninguna suerte fuesen a Valladolid. Pero como la mayor parte eran castellanos viejos y tenían allí sus haciendas y familias, instaron tanto, que se les permitió ir, pero todos juntos y no el mismo día que el arzobispo, sino al siguiente y rodeando por el puerto de Somosierra. Sólo quedaron el despensero, el cocinero y los mozos de mulas. La hacienda embargada, que sería unos 1.000 ducados, quedó a cargo de Juan de Salinas.

Como la villa de Torrelaguna era del arzobispo, temíase algún movimiento en favor suyo, por lo cual, a las nueve de la noche del martes, se pregonó que nadie saliese de su casa ni se asomase a las ventanas. A las doce salió Fr. Bartolomé, caballero en una mula, escoltado por cuarenta jinetes, veinte de ellos familiares del santo Tribunal. A su lado iban Ramírez y D. Rodrigo de Castro. Así llegaron a Valladolid, donde le encerraron en las cárceles nuevas del Santo Oficio, que antes habían sido casas de Pedro González. Se le dieron por criados a Gómez, paje; Salazar, Fr. Antonio de Utrilla, Joaquín Briceño, Francisco de Carranza y Domingo Lastur.

El arzobispo dijo siempre que cuando le prendieron en Torrelaguna pudo resistirse, porque tenía más de cincuenta criados y estaba en su tierra y entre sus vasallos; pero no lo hizo por el acatamiento que siempre había tenido al Santo Oficio y por excusar escándalos, muertes y daños. Fue común opinión, y la apunta Ambrosio de Morales, que hubiera podido evitar lo ruidoso de su prisión poniéndose en camino inmediatamente que le llamó la gobernadora.

V
Principales fases del proceso

—Nuevas declaraciones. —Plan de defensa de Carranza: recusa a Valdés y a sus amigos. —Memorial de agravios contra Diego González.

Procederemos rápidamente en el examen de la causa; que no es razón extendernos demasiado en este capítulo sólo porque tenemos materiales abundantes. Quédese lo demás para quien escriba la biografía del arzobispo.

En 26 de agosto delegó el inquisidor Valdés sus poderes en el Licdo. Cristóbal Fernández de Valtodano y en el Dr. Simancas, del Consejo de Su Majestad, para que recibieran testimonios y examinasen al arzobispo.

Se mandó a Fr. Alonso de Castro, que residía en San Pablo, de Medina de Rioseco, enviar los apuntes que tenía de las lecciones del arzobispo y cualesquiera obras impresas o manuscritas, sermones, etc., del mismo. Remitió ciertas anotaciones a la Epístola Ad Galathas y a los Psalmos, suplicando que, si en ellas no se hallaba error, se le devolviesen, porque le había costado mucho trabajo copiarlas. De paso ofreció enviar algunos libros heréticos que él y el guardián de San Francisco habían recogido de ciertas balas que se tomaron en Galicia[1761].

De diversas partes se reunieron otros manuscritos del arzobispo, cuyo inventario consta en el proceso. En total eran más de setenta y tres sermones, además de las paráfrasis y comentarios a las Epístolas de San Pablo.

Las nuevas declaraciones fueron, en general, menos importantes que las primeras o vinieron a confirmarlas.

En 30 de agosto de 1559 testificó el jesuita P. Martín Gutiérrez, rector del colegio de Plasencia, que había visto en poder de D. Antonio de Córdoba, de la misma Compañía, hijo de la marquesa de Priego, el Aviso sobre los intérpretes de la Sagrada Escritura, y que el dicho D. Antonio se lo había comunicado a D. Juan de Ribera, hijo del marqués de Tarifa, como si fuera obra de Fr. Bartolomé; de lo cual se escandalizó mucho Fr. Pedro de Sotomayor, por ser la del Aviso doctrina luterana.

Sebastián Rodríguez, vecino de Pedrosa, contó haber oído al cura Cazalla que, «si el Arzobispo de Toledo viniera, él reformaría la Iglesia».

El jesuita Luis de Herrera, en 28 de agosto, dijo que, «Viniendo los días pasados de Toro el licenciado Antonio López, médico de dicha ciudad, con el Padre Francisco de Borja y Dionisio Vázquez, de la Compañía de Jesús, dixo el licenciado López a los dichos Padres, que, ahora ha seis años, había oído a Fr. Bartolomé esta proposición o semejante: “No está averiguado si se pierde o no se pierde la fe por el pecado mortal”. El P. Francisco le respondió: “Que no le parecía bien, e que lo más seguro era, si él se acordaba bien dello, dezirlo a los Señores del Santo Oficio; pero que, con todo eso, lo comunicasse con algún buen letrado, el qual viesse si se había de denunciar, porque a él le parecía que había obligación de hazello”. El médico lo consultó con Fr. Juan de la Peña, y éste le quitó el escrúpulo y díxole que no había obligación de denunciar. E con esto el P. Francisco se aquietó, viendo el parecer de otro mejor letrado, mas todavía como verdadero hijo de obediencia y zeloso del divino servicio, le había parescido hazello saber al Santo Oficio, enviándome a mí para ello desde Segovia».

El obispo de Orense, don Francisco Blanco, explicó su parecer favorable al Cathecismo, fundándose en que le había leído de prisa y como obra de quien pasaba por católico; y, aunque había notado cosas que necesitaban mucha interpretación, no había visto ninguna que fuera manifiesta herejía y no pudiese admitir católico sentido. Añadió algunos pormenores sobre las relaciones del arzobispo con Victoria Colonna: «E se dezía que estando el Arzobispo con la Marquesa de Pescara, e engrandeciendo ella mucho la fe, le había dicho el Arzobispo que no era tiempo por entonces de hablar de aquella manera».

En 28 de septiembre de 1559 compareció otro testigo, y del primer orden. El cual no era otro que el insigne político, embajador, historiador, erudito y poeta D. Diego de Mendoza, que había tratado familiarmente al arzobispo en Trento y en Italia y admitido la dedicatoria de la Suma de los concilios. Su declaración es curiosísima, y por ser de quien es, debe transcribirse a la letra.

Sin embages, dijo que al arzobispo de Toledo «no le tenía por buen christiano… porque le pareció mal algunas cosas de su libro, e assí se lo dixo a una persona eminente, que no era libro para estar en su cámara, porque le paresció que en el prohemio dél y en la entrada quitaba la authoridad a la Inquisición, e que le parescía que en el dicho libro ponía los argumentos de los herejes muy fuertes y que los fortificaba mucho, e que las souciones dellos eran muy flacas, porque había otros que las soltaban muy bien, y que siendo el dicho arzobispo tan letrado, le parescía que aquello era cosa hecha adrede, e que otros argumentos le paresció que dejaba de soltar, e que también tenía dél esta opinión, porque le veía tener muy estrecha amistad con muchas personas que tenía por herejes, e particularmente uno de los que tenía por tan amigos era el Cardenal de Inglaterra[1762], al qual no le tenía por buen christiano, que estaba errado en el artículo de la justificación, e que hubo processos contra él…

Ítem, que en el concilio de Trento, asistiendo este testigo por embajador, tratando acerca de la materia De sacrificio Missae, el dicho Fr. Bartolomé de Miranda… encareció mucho los argumentos de los luteranos, tanto que vino a dezir y dixo: “Ego hacreo certe”; e que aunque después tuvo lo contrario dello, las soluciones que dio fueron frías y remisas».

Fray Bernardo de Fresneda, confesor del rey, oyó decir en París Dr. Morillo, aragonés, grande hereje, que venía del concilio de Trento y traía de allá, errores luteranos, «que el Cardenal Polo de Inglaterra y Fr. Bartolomé de Miranda le habían hecho hereje». Creía este testigo que en Francfort se hallarían cartas de Miranda a este Dr. Morillo, que había sido estudiante en Lovaina. Yo no he alcanzado de él la menor noticia fuera de su registro de matrícula.

Don Diego Hurtado de Mendoza confirmó en 20 de octubre su primera declaración, añadiendo que cuando el libro del arzobispo estaba aún en buena opinión «dixo este testigo en Flandes al duque de Arcos y a don Fernando Carrillo, que no tuviessen el dicho libro, porque tenía malas cosas dentro». Y también había entendido que el arzobispo era amigo de herejes y leía los libros de Juan de Valdés, de lo cual ya había dado aviso al secretario Rui Gómez.

Don Luis de Rojas, heredero del marquesado de Poza y uno de los luteranos presos en Valladolid, declara que, cuando el arzobispo leyó lo que D. Carlos de Seso había escrito del purgatorio, «se le iban las lágrimas por los ojos… e dio paz en el rostro a don Carlos, e le dixo que aquella era la verdad e lo que tenía la Iglesia Cathólica y los Apóstoles». Todo esto era falso y está desmentido por el testimonio del mismo D. Carlos.

Muy extraña fue la declaración del dominico Fr. Juan Manuel, que delató esta frase de Carranza: «Tanto servicio de Dios es perseguir o matar a Fr. Melchor Cano como dezir Missa».

El egregio ascético franciscano Diego de Estella, autor del tratado De la vanidad del mundo, contó a Fr. Francisco de Irribarren, guardián del convento de San Francisco, de Pamplona, que Fr. Bartolomé había predicado en Tafalla dos proposiciones heréticas; la primera, contra las oraciones a los santos, y la segunda «tan escandalosa», que no quiso declarar, la más el dicho Fr. Diego.

Por testimonios del jesuita D. Antonio de Córdoba, de D. Juan de Ribera y de su ayo el Licdo. García de Truxillo, se averiguó que entre los estudiantes de Salamanca habían corrido muchas copias del Aviso sobre los intérpretes de la Sagrada Escritura, de Valdés y que los repartían el bachiller Francisco Martínez y Sabino Astete, canónigo de Zamora.

Parecieron dos depósitos de libros del arzobispo en el convento de monjas de Santa Catalina, de Valladolid, y en casa de la marquesa de Alcañices, por encargo de la cual había traducido el dominico Fr. Juan de Tordesillas, del latín al romance, algunos tratadicos de Carranza, de quien era muy devota.

En 10 de diciembre, Sabino Astete entregó todos los papeles y libros que tenía del arzobispo, y con ellos algunas cosas de Santo Tomás de Villanueva.

A Fr. Luis de la Cruz vino a comprometerle en el proceso el hallazgo de dos cartas suyas entre los papeles de Carranza, en las cuales se desataba contra Melchor Cano y su elección de provincial, hasta decir: «Si el Padre Fr. Pedro de Soto no descabeza a Cano y Cuevas, que son Landgrave y Duque de Saxonia, nunca habrá paz ni bien, e cada día crecerán más los males, e serán mayores los escándalos… Cano ha comenzado a revolver a España y la Christiandad… se sabe de cierto que es ido al Rey e al Papa… Lo que no sabemos con tanta certinidad es si va en nombre del Consejo de la Inquisición, aunque se afirma, e le dieron mil ducados para el camino: dizen… que lleva catorce proposiciones del libro firmadas por cincuenta y ocho personas como errores, no sé si fue al infierno a que las firmassen. El arte que ha tenido en collegir estas firmas, ha sido escrevirlas desnudas de ante y post, e enviarlas a firmar al Andalucía».

Como enterado de todas las cosas del arzobispo y amanuense suyo, confirmó Fr. Luis de la Cruz, en sus respuestas al interrogatorio, todo lo que otros testigos habían dicho sobre el Aviso de Juan de Valdés, procurando atenuar la gravedad de este cargo, aunque se vio reducido a confesar que aquel escrito, notoriamente herético, lo daba Miranda a sus discípulos como bueno y provechoso.

¿Qué hacía entre tanto el procesado? Apenas entró en las cárceles, adoptó un plan de defensa, que con extraordinaria firmeza de ánimo sostuvo durante tres años, que era el único que podía salvarle. Se propuso dar largas al asunto, protestar contra todo lo que se hacía y contra la inteligencia que Valdés había dado al breve, recusar a todos sus jueces, apelar a Roma, y, caso que la apelación no se admitiera, ir dilatando la causa con todo género de astucias y expedientes curialescos. El referirlos todos sería prolijo y enfadoso. Los que acusan de la tardanza a la Inquisición sola, u obran de mala fe o no han pasado nunca la vista por aquella terrorífica balumba de papeles, en que ocupa un grueso volumen en folio el proceso de recusación y otro no menor las quejas de Carranza contra sus guardas y carceleros. No hubo pretexto, por fútil y pequeño que fuera, que no diese motivo al arzobispo para un nuevo incidente o un entorpecimiento nuevo.

La recusación de Valdés se fundaba:

1.º En la pasión que había mostrado en el examen del libro, no dando previo aviso al autor, cuando sabía que éste se hallaba dispuesto a hacer todas las correcciones necesarias, y así se lo había dicho en San Gregorio. A lo cual se juntaba no haber enviado el libro a los calificadores ordinarios, sino a su capital enemigo Melchor Cano, que, siendo entonces prior de San Esteban, reprendió gravemente al Maestro Fr. Pedro de Sotomayor y al presentado Fr. Ambrosio de Salazar porque habían firmado un parecer favorable al libro.

2.º Porque en la discordia que había estallado entre los Dominicos de la provincia de Castilla, el arzobispo había tomado como propia la causa de Melchor Cano y escrito en favor suyo y dándole dineros para ir a Roma; todo en agradecimiento y buena correspondencia del parecer que había dado contra Carranza; jactándose, así él como Fr. Domingo Cuevas, que «pronto tendrían al Arzobispo en lugar donde no les pudiera hacer daño».

3.º Porque el arzobispo de Sevilla «es tenido en estos reinos por hombre vindicativo, y si alguno le ha hecho enojo, nunca lo perdona, e se lo guarda hasta vengarse dél. De ello son buenos testigos algunos de Sevilla, aunque no dan su nombre quia timent saevitiam illius. No hay más que quejas y clamores contra él desde que está en el Santo Oficio, y por motivos análogos tuvo que quitarle Carlos V la presidencia del Consejo Real».

4.º Por haber obtenido el breve con malas artes, informando siniestramente al papa por medio del deán de Oviedo, sobrino y hechura del mismo Valdés.

5.º Por ser íntimo amigo de D.ª María de Mendoza y del Marqués de Camarasa, su hijo, con quienes el arzobispo de Toledo tenía pleito sobre el adelantamiento de Cazorla, que quería restituir a su iglesia.

6.º Porque «el año passado de 1558, estando en el Consejo los que allí solían juntar, especialmente Juan de Vega e Gutierre López e D. García de Toledo e Juan Vázquez de Molina, y el secretario Ledesma e yo con ellos, dixo Juan de Vega: "Que era grande escándalo que un vasallo, en cosas tan justas como era residir en su Iglesia, no obedeciese los mandamientos de su rey y que él tenía pensada una forma para que se cumpliesse lo que el rey mandaba, y era no dar posada al de Sevilla en el lugar donde la corte se mudasse." A lo cual yo dixe, alzando la voz: "No es mucha maravilla que donde no pueden los mandamientos de Dios y de la Iglesia, no puedan los del rey"».

7.º Porque «en el año de 57, estando el rey en Inglaterra, y entendiendo la gran necessidad que estos Reinos tenían de dineros… mandó que nos juntássemos… yo e su confesor e Fr. Alfonso de Castro… para ver los medios que sin recargo de conciencia él podía tomar… y entre otras cosas se trató que pues el Arzobispo de Sevilla tenía muchos dineros, se le pidiessen prestados 100.000 ducados, e si no quisiera dallos, se los tomassen».

8.º Por no haber permitido Valdés que diesen su parecer sobre el libro el arzobispo de Granada, el obispo de León, el de Orense y el Dr. Delgado.

Tras esto pidió Carranza que se revocase el auto y mandamiento de prisión. Y para invalidar la fuerza del breve discurrió el pobrísimo sofisma de decir que era nulo por haber sido recibido y aceptado después de la muerte de Paulo IV.

Pero el fiscal, Licdo. Camino, además de probar lo contrario, sostuvo que semejantes breves y comisiones para conocer de delitos de herejía no expiran ni cesan por muerte del que los concede. Y de Carranza dijo que «todo era buscar favor y maneras para sacar el negocio de la Inquisición y llevarle al Consejo de Estado, a manos de hombres legos, sin letras ni experiencia».

Desde este punto, los escritos de Carranza se tornan en acérrimas recriminaciones contra Valdés. Que no residía; que andaba siempre en la corte, ocupado en negocios seglares; que con los bienes de su iglesia hacía mayorazgos para sus sobrinos; que se valía de la jurisdicción del Santo Oficio para conminar y perseguir a sus deudores insolventes; que había puesto por inquisidores a deudos y criados suyos y hombres indoctos; y que sin duda estaría enojado con él por haber dicho Carranza en el Consejo de Estado que para el remedio de las cosas de Sevilla «no parescería mal que el Prelado diesse una vuelta por allá». Y, finalmente, que, enojado por la censura favorable que los teólogos de Alcalá habían dado del Cathecismo, les había prohibido, so pena de excomunión mayor, ver ni examinar libros sin orden del Santo Tribunal.

No satisfecho con haber recusado tantas veces a Valdés, hizo lo mismo con sus delegados Valtodano y Simancas por fútiles motivos, pues no consta que tuviesen enemistad particular con él, aunque es cierto que Simancas le tomó luego extraña ojeriza, y no la disimula siempre que habla de él en su autobiografía. Hasta dice que tenía el reo aspecto desapacible y ruin gesto y que era tan prolijo confuso y tardo en resolverse, que le daba gran fastidio. Lo cierto es que la oscuridad y confusión era el vicio capital de Carranza, por lo menos en sus escritos, y ahora, además, estaba interesado en embrollar a sus jueces y multiplicar defensas y confundirlo todo. Nadie tanto como él alargó su causa. Baste decir que dos años mortales se gastaron en el proceso de recusación.

Aparte de todo, Valdés se portó indignamente con Carranza, dándole por carcelero a un tal Diego González, que, si hemos de creer cierto memorial de agravios del preso, se complacía en martirizarle lentamente. Puso candados en las ventanas de su aposento, quitándole la luz y la ventilación; le guardó no sólo con hombres, sino con lámparas, perros y arcabuces; le daba de comer en platos quebrados; ponía por manteles las sábanas de la cama; le servía la fruta en la cubierta de un libro; y, en suma, era tal el desaseo, que el cuarto estaba trocado en una caballeriza. Sin cesar le traía recados falsos y no ponía en ejecución los suyos; impedía la entrada a sus procuradores, se burlaba de él cara a cara con extraños meneos y ademanes, y de todas maneras le vejaba y mortificaba más que si se tratase de un morisco o judío[1763].

En lo que parece que no tenía razón Carranza era en quejarse tanto de la prisión en que se le encerró. Estaba aposentado en una de las casas principales de Valladolid; sus habitaciones constaban de dos cuadras grandes y un corredor. La cámara principal tenía más de veintitrés pies en cuadro y se entapizó y aderezó con los mismos muebles que tenía el arzobispo en su recámara. Y aunque quizá exagere el fiscal cuando dice que «el aposento no era de preso, sino de Señor», a lo menos es cierto que en aquellas habitaciones había parado el cardenal Loaysa y que apenas tenían otro defecto que estar tan apartadas de toda comunicación, que cuando ocurrió el espantoso incendio de Valladolid en 21 de septiembre de 1561, el arzobispo no se percató de nada ni lo supo hasta su ida a Roma. Para colmo de rigores, en todo el tiempo de su prisión no se le permitió recibir los sacramentos, aunque los solicitó varias veces.

VI
Consecuencias del proceso de recusación

—Breve de Pío IV. —Nombramiento de subdelegados. —Ídem de defensores.
—Aprobación del «Cathecismo» por el concilio de Trento.

Para resolver el incidente de recusación fueron nombrados jueces árbitros el consejero de Indias D. Juan Sarmiento de Mendoza, de parte de Carranza, y el Licdo. Isunza, oidor de Valladolid, de parte del fiscal. Los cuales, en 23 de febrero de 1560, declararon buenas, justas, razonables y bien probadas las causas, sin que valiera la apelación que hizo a Romael Licdo. Camino.

Pero de poco sirvió a Carranza esta pequeña ventaja, porque Valdés había acudido a Pío IV, sucesor de Paulo IV, en demanda de otro breve que confirmase y ampliase las facultades que el del pontífice anterior le concedía. Y realmente se le autorizó, por letras apostólicas de 23 de febrero de 1560, para subdelegar en personas de su confianza. Coincidió con esto la sentencia de los árbitros, y fue necesario otro breve, de 5 de mayo de 1560, dirigido a Felipe II, en cuyo documento, dando validez a todo lo actuado, siempre que no fuese contrario a derecho, se autorizaba al rey para nombrar jueces que en el término de dos años, a contar desde el 7 de enero de 1561, instruyesen el proceso y le remitiesen a Roma. Por breve de 3 de julio se les prohibió sentenciar.

El rey nombró juez de la causa a D. Gaspar de Zúñiga y Avellaneda, arzobispo de Santiago, y Carranza pensó que con esto irían mejor sus negocios por ser amigo suyo el compostelano; pero éste subdelegó en los consejeros Valtodano y Simancas, y volvieron a quedar las cosas en el mismo estado.

A los dos años, poco más o menos, de su prisión, en junio de 1561, se concedió al arzobispo elegir letrados defensores, y tras de muchos dares y tomares, porque nadie quería aceptar tan engorroso y difícil encargo, lo fueron el eximio canonista Martín de Azpilcueta, vulgarmente llamado el Dr. Navarro, lumbrera de las Universidades de Tolosa, Salamanca y Coimbra; el Dr. Alonso Delgado, canónigo de Toledo; el Dr. Santander, arcediano de Valladolid, y el Dr. Morales, abogado de aquella Chancillería[1764]. Entre todos se distinguió Azpilcueta por el fervor con que tomó la causa, plenamente convencido de la inocencia del procesado, y por la fidelidad con que sirvió, durante quince años, al arzobispo, aunque advirtiéndole desde el comienzo que «ninguno le condenaría más presto que él en lo que le hallase hereje». Lo cual plugo tanto a Carranza, que le rogó que «fuesse el primero en llevar la leña, sí tal aconteciesse».

A punto estuvo de tomar buen sesgo la causa de Carranza, pero no en España, sino en Trento[1765]. El Concilio se había reunido por tercera vez y se trataba de la formación del índice de libros prohibidos. Valdés y los suyos temían que los Comentarios al Cathecismo vedados en España no lo fuesen por aquella general asamblea. Lograron, pues, que Felipe II escribiese, en 20 de octubre de 1562, a su embajador en el concilio, el conde de Luna, manifestando que España tenía su índice y reglas particulares, y que no era tolerable ni conveniente que se le impusiese la ley general, porque libros inocentes en un estado podían ser muy dañosos en otro, a lo cual se agregaba la sospecha de que el proyecto de índice ocultara ideas particulares.

Entre los Padres del concilio la opinión general era favorable a Carranza, y muchas veces reclamaron contra la duración del proceso, hasta el punto de no querer abrir las cartas del rey de España mientras durase aquel agravio a la dignidad episcopal. Al mismo tiempo acudieron al papa para que obligase a la Inquisición y a Felipe II a enviar el proceso a Roma, amenazando con que de otra suerte suspenderían sus sesiones.

El papa, que no tenía menos empeño en avocar a su foro la causa, despachó con una misión extraordinaria al nuncio Odescalchi en solicitud de la remisión de la causa antes que expirara el plazo, que ya para estas fechas había tenido prórroga.

Felipe II se negó resueltamente a tal petición, retuvo el breve y escribió agriamente a los Padres del Tridentino. Ni el Santo Oficio ni el rey estaban dispuestos a ceder en un ápice; y Pío IV tuvo que conceder la prórroga y calmar, como pudo, a los Prelados del concilio, donde ya andaban los parciales del arzobispo urdiendo gran maraña, dice D. Diego de Simancas.

Se llegó a la calificación del Cathecismo, y salió absuelto por una mayoría de diez votos: el arzobispo de Praga (presidente de la congregación), el patriarca de Venecia, los arzobispos de Palermo, Lanciano y Braga, los obispos de Chalons, Módena, Ticinia de Hungría y Nevers y el general de los Agustinos. Sólo tres de ellos eran españoles; los demás no sabían el castellano, y se guiaron por las aprobaciones y pareceres amañados por los farautes de Carranza. De esta aprobación se mandó dar testimonio al arzobispo para que pudiera presentarla en su causa.

El embajador de España reclamó contra esta atropellada resolución y pidió que se revocase. El inmortal arzobispo de Tarragona, entonces obispo de Lérida, D. Antonio Agustín, rey de nuestros canonistas y filólogos, que era uno de los diputados de la congregación del Índice, pero no había asistido a la sesión de 2 de abril de 1563, en que fue a robado el libro, se desató contra el acuerdo, hasta decir que «la congregación había aprobado manifiestas herejías con aprobar el Cathecismo». El arzobispo de Praga llevó muy a mal semejante insulto a él y a sus colegas y entabló querella ante los legados del papa. El cardenal Morone se interpuso, y logró avenirlos a todos, haciendo que el de Lérida diese pública satisfacción a sus colegas, en particular al de Praga, y que del decreto favorable al Cathecismo no se diese copia al agente de Carranza. Pero ya para estas fechas la copia estaba sacada y en camino de España, si bien aprovechó poco y se tuvo por nula por no haber sido aprobada en sínodo general[1766].

VII
Audiencias del Arzobispo

—Defensa de Azpilcueta. Resistencia de la Inquisición y de Felipe II a remitir la causa a Roma. —Venida del legado Buoncompagni. San Pío V avoca a sí la causa. —Viaje del Arzobispo a Roma.

Entre tanto, y después de mil excepciones dilatorias, la causa había empezado a moverse, aunque torpe y perezosamente. En 1.º de septiembre, el Licdo. Ramírez, fiscal del Santo Oficio, presentó su primera acusación. Los principales cargos eran:

1.º Haber creído y dogmatizado el artículo de la justificación conforme al parecer luterano.

2.º Haber negado en particulares coloquios la existencia del purgatorio.

3.º Haber predicado la satisfacción por los solos méritos de Cristo, diciendo y afirmando que no había pecados para quien esto creía, ni muerte ni demonios.

4.º Haber dicho y afirmado que deseaba hacer a la hora de la muerte, y por testimonio público, renuncia de todas sus buenas obras, contentándose con el beneficio de Jesucristo.

5.º No haber delatado a cierto hereje (D. Carlos de Seso).

6.º Haber dado a sus discípulos un Aviso lleno de herejías luteranas.

7.º Haber creído y afirmado que no se ha de rezar a los santos el Ave María y el Padre nuestro.

8.º Haber defendido la certidumbre de la salvación.

9.º Haber pronunciado las palabras Ego haereo certe tratándose de controversias con luteranos.

10.º Haber tenido y leído obras de herejes y libros vedados por el santo Tribunal, dándolos y comunicándolos a sus discípulos.

11.º Haber hablado con poca reverencia del Santísimo Sacramento del altar.

12.º Haber tenido trato y familiaridad íntima con herejes excomulgados.

13.º Haber tenido en poco la disciplina y ceremonias de la Iglesia y la potestad del papa.

14.º Haber defendido doctrinas erasmianas sobre la confesión y sobre el autor del Apocalipsis.

15.º Haber refutado con muy cortas razones los yerros luteranos después de exponerlos largamente.

16.º Haber dicho que en las letanías debe añadirse esta frase: A Concilio huius temporis libera nos, Domine.

17.º Haber defendido con pertinacia las proposiciones heréticas del Cathecismo, buscando defensa y aprobaciones.

El arzobispo contestó negativamente a casi todos estos artículos. Del tercero dijo que quizá en algunos sermones, por animar a personas tímidas y escrupulosas, hubiese dicho que, guardando los mandamientos y haciendo lo demás a que es ligado, podía el cristiano perder el temor al demonio y al pecado, aunque sin tener nunca seguridad y certeza de que hacemos lo que debemos. Sobre lo cual se remitía al voto que dio en Trento. En cuanto alas soluciones frías y remisas que daba a los errores luteranos, respondió que sin duda no alcanzaba más su entendimiento, pero que las tomaba de los santos y doctores. Que había leído libros prohibidos, pero que tenía licencia de los legados apostólicos en el concilio y otra de Paulo III. Lo del Aviso de Juan de Valdés, resueltamente lo negó[1767], y en esto bien se ve que no procedía de buena fe, como tampoco en decir que, «no habiendo comunicado en su vida con ningún hereje, no les pudo tomar la forma de hablar», pues de lo contrario depone toda su historia y los viajes que hizo a Inglaterra y a Flandes.

A esta acusación y respuesta siguieron otras muchas, pero no hay para qué insistir en ellas: ab uno disce omnes. Como el Cathecismo y todos los papeles recogidos a Carranza se calificaron una, dos y tres veces por diversos teólogos[1768], y sobre los pareceres redactaba el fiscal nuevos cargos, y tenía el arzobispo que contestar a todo este fárrago; como la publicación de testigos, que eran entre todos noventa y seis, exigía nuevo interrogatorio, y Carranza pidió, para ganar tiempo, que se ratificasen, y presentó los suyos en descargo, y el fiscal se opuso, y vino e interrogatorio de tachas y el de abonos; de aquí que las cabezas del proceso se multiplicasen sin cesar, como las de la hidra de Lerna.

Tal estado de cosas era insostenible. Roma reclamaba sin cesar la persona del reo y la causa; todos los plazos dilatorios habían expirado, pero el proceso no iba a Roma porque la Inquisición había tomado cual caso de honra el que se decidiera en España, y no quería ceder un punto de su jurisdicción. Para esto manifestó, en consulta a Felipe II, que era necesario hacer en España un escarmiento ejemplar por la alta dignidad del reo; que era conforme a la antigua disciplina el dar comisión para castigar los delitos allí donde se perpetraban; que, si el proceso se decidía en Roma, sería con publicación de los nombres de los testigos, lo cual era gravísimo inconveniente; que, además, sería necesario traducir al latín o al italiano los autos, cosa difícil por su inmensa mole, y en lo cual podían deslizarse, por ignorancia o malicia, muy sustanciales errores; que en Roma tenía el arzobispo muy altas personas apasionadas por él y que no podía esperarse recta justicia.

Sabedor de esta consulta Martín de Azpilcueta, fue a quejarse al rey en nombre de su cliente, y en un memorial valientemente escrito recopiló todos los agravios que el arzobispo había recibido: desde haberle traído preso cum gladiis et fustibus, hasta haberle dado jueces sospechosos, y diferido tanto la causa, y negádole la comunicación con sus letrados, y el recurso al rey y al papa. Tras esto recordaba a Felipe II la promesa que había hecho a Carranza de ayudarle cuando, «siendo él avisado por Cardenales y otros muchos de Roma y de España, de estas tribulaciones que se le urdían, y pudiendo fácilmente librarse de ellas por vía del Papa, no lo hizo, por le haber mandado V. Md. por su carta Real que no ocurriese a otro e fiase de su Real amparo. Y ahora, visto lo que ha pasado y pasa, le parece que puede decir como nuestro Señor Jesu Christo dijo a su Padre eternal desde la Cruz en que padeció: «Deus meus, Deus meus, quare me dereliquisti?».

Instaba, finalmente, por que la causa se llevase a Roma, pues estaba vista la parcialidad de los jueces españoles, que sólo querían tener preso al arzobispo, sin sentenciar su causa, hasta que muriese, y «comerse entretanto las rentas del Arzobispado, como lo están haciendo». «Pero de mí digo —continúa el Dr. Navarro— que a este santo varón… en Roma, no solo le absolverán, sino que le honrarán más que a persona jamás honraron, y que desto V. Md. tendrá gloria en todo el mundo, y sabrán cuán buena persona eligió para tal dignidad. Concluyo, pues, christianísimo Rey y Señor, que los que aconsejan y procuran que la causa sea sentenciada en España, podrán tener buen celo, pero no buen parecer. Por ende, V. Md. debe seguir el camino real, y quitar la causa de manos de apasionados y confiarla a su dueño»[1769].

Entre tanto, los agentes del arzobispo, y a su cabeza el elegantísimo autor del Poema de la pintura, Pablo de Céspedes, a quien llama el embajador D. Francisco de Vargas, en sus cartas al rey, «hombre atrevido y sin respeto», no dejaban piedra por mover en Roma, y llegaron a imprimir una información en defensa del arzobispo, sin licencia del Mtro. del Sacro Palacio, Fr. Tomás Manrique, que después hizo recoger todos los ejemplares y castigar al impresor y a Céspedes[1770].

El papa estaba muy bien dispuesto en favor de Carranza, y Felipe II, que lo sabía y que había trocado en aversión su antigua afición hacia él por el convencimiento que tenía de su heterodoxia, envió a Roma, en noviembre de 1564, al inquisidor D. Rodrigo de Castro con reservadísimas instrucciones, en que se le prevenía que «no despreciara los medios humanos, y procurara ganar por cualesquiera modos la amistad de todas las personas que pudieran influir en el negocio».

Tal maña se dio el hábil agente, que Pío IV consintió en enviar a España jueces extraordinarios que aquí sentenciasen la causa. Y en 13 de julio de 1565 nombró al cardenal Buoncompagni, como legado a latere; al arzobispo de Rosano, al auditor de la Rota Aldobrandino y al general de los Franciscanos, que fue luego Sixto V.

El 21 de agosto se notificaron al rey estos nombramientos. En noviembre llegó a Madrid el legado, y comenzó a enterarse del proceso; pero el fallecimiento del papa en 8 de diciembre fue nueva causa de interrupción. El legado se puso en camino para hallarse en la elección de nuevo pontífice, pero al llegar a Aviñón supo que había sido electo San Pío V.

Felipe II logró casi por sorpresa que el nuevo papa confirmase el acuerdo de su predecesor; pero el cardenal Buoncompagni, que había alcanzado a comprender la mala fe, animosidad y mezquinas pasiones con que este negocio se trataba, habló claro a San Pío V; y éste, que como dominico debía de tener cierta simpatía por Carranza, dispuso inmediatamente que el reo y la causa fueran a Roma y que D. Fernando de Valdés renunciase el cargo de inquisidor general. Felipe II se resistió cuanto pudo; pero el papa le amenazó con poner entredicho en su reino, y el rey tuvo que obedecer.

En lugar de Valdés fue nombrado, en 9 de septiembre, D. Diego de Espinosa, presidente del Consejo de Castilla, y para el cumplimiento del breve pontificio de 30 de julio vino como nuncio extraordinario el obispo de Ascoli. Carranza salió de Valladolid el 5 de diciembre de 1566, a los siete años y algunos meses de prisión. Viajaba en litera, acompañado del inquisidor Diego González. Se embarcó el 27 de abril de 1567, en el puerto de Cartagena, a bordo de la capitana de Nápoles, en que iba el duque de Alba, gobernador de Flandes.

Acompañaban a Carranza sus abogados Azpilcueta y Delgado y los consejeros, fiscales, jueces y secretarios de la causa, D. Diego de Simancas, Jerónimo Ramírez, D. Pedro Fernández Temiño, Sebastián de Landeta, etc., cargados con aquella balumba de papeles que hoy mismo nos ponen espanto.

El 25 de mayo entraron en Civita-Vecchia. Allí el embajador español, D. Luis de Requeséns, se hizo cargo de la persona del reo y en 29 de mayo le entregó a los ministros del papa. Señalósele por cárcel el castillo de Santángelo y se le permitió confesar en el primer jubileo.

VIII
La causa en tiempo de San Pío V

—Sentencia de Gregorio XIII. —Abjuración de Carranza.
—Su muerte y protestación de fe que la precedió.

De diez y siete consultores estaba formada la congregación que nombró San Pío V para la causa. Entraban en ella el cardenal Reviva, patriarca de Constantinopla, in partibus, arzobispo de Pisa; el cardenal Pacheco, arzobispo de Burgos, y el cardenal Gambayo, obispo de Viterbo; inquisidores, los tres de la de Roma; el cardenal Chiesa, prefecto de la Signatura de Justicia; el maestro del Sacro Palacio, Fr. Tomás Manrique, de la Orden de Santo Domingo; D. Gaspar de Cervantes, arzobispo de Tarragona; el obispo de Santa Ágata (después Sixto V); el obispo de Arezzo, Eustaquio Lucateli; el auditor Artimo, el obispo de Fiésole y el arzobispo de Sanseverino. Y por la parte de España, el obispo de Ciudad Rodrigo, D. Diego de Simancas, consejero de la Inquisición; el obispo de Prati, D. Antonio Maurín de Pazos; D. Pedro Fernández Temiño (que fue más adelante obispo de León) y D. Fr. Rodrigo de Vadillo, ex general de los Benedictinos, todos los cuales habían sido jueces o calificadores en el proceso. Su Santidad los trató mal desde luego y les hizo estar de pie a espaldas de los cardenales[1771]. Quejáronse, y por todo favor se les concedió reclinarse, cuando estuviesen fatigados, en unos escaños con los espaldares vueltos. Esta etiqueta, que D. Diego de Simancas llama crueldad, duró tres años consecutivos, y eso que las congregaciones semanales pasaban a veces de tres horas. El santo pontífice asistía a ellas en persona.

Hubo que traducir el proceso, y en esto se pasó cerca de un año. Faltaban papeles, y hubo que reclamarlos a España; faltaban los libros impresos y manuscritos del arzobispo; nuevo motivo de dilación. Además, el expediente venía en un estado de completo desorden, y bien fuera por esto, bien por maliciosa sustracción, se echaban de menos algunas hojas.

Los nuestros, siguiendo su táctica de siempre, recusaron a Fr. Tomás Manrique por dominico y parcial de Carranza, y luego el eximio teólogo jesuita Francisco de Toledo (nombrado en sustitución de él), por amigo y deudo del prior de San Juan, favorable al reo.

San Pío V estaba, según parece, convencido de la inocencia de Carranza; consentía que en Roma se vendiese públicamente el Cathecismo, e, instando por la prohibición los agentes de España, respondió con enojo que «no hiciesen de manera que lo aprobase por un motu proprio»[1772].

Los biógrafos y apologistas del arzobispo, como Salazar de Mendoza y Llorente, dan por cosa cierta que aquel pontífice llegó a absolver a Carranza, mandando que se le devolviese el Cathecismo para ponerle en latín y aclarar las proposiciones dudosas; pero que esta sentencia no llegó a pronunciarse porque Felipe II se dio maña a suspenderla entre tanto que llegaban a Roma ciertas calificaciones y papeles hostiles a Carranza y que en el intermedio murió el papa. Y hasta llega a insinuar el perverso secretario de la Inquisición (¡vergüenza da consignarlo!) la infamia y ridícula sospecha de que la muerte no fue natural, sino procurada por nuestro Gobierno. Credat Iudaeus Apella.

La verdad es que nadie ha visto ni por asomos ni semejas la tal sentencia y que aquel gran pontífice falleció de mal de piedra en 1.º de mayo de 1572, sin haber querido sentenciar nunca, porque dijo que no quería morir con aquel escrúpulo. Así lo testifica D. Diego de Simancas, autoridad no sospechosa, pues confiesa que «la intención del Papa era dar por libre a Carranza». Pero ¿a qué buscar otro testimonio, cuando expresamente afirma la bula de Gregorio XIII que la causa quedó indecisa por muerte de su predecesor?

Porfiaron con el nuevo pontífice (cardenal Buoncompagni) los del arzobispo para que diese curso a la supuesta sentencia, y la sentencia no pareció, aunque Gregorio XIII decía con gracia que regalaría 20.000 ducados a quien se la presentase sólo porque le quitaran de delante la indigesta mole del proceso[1773]. El pobre auditor de la Rota, Aldobrandino, que le tenía en su poder, no sabía resolverse a nada, porque nunca había visto causas de Inquisición, y todo se volvía dudas y consultas sobre si en España se había guardado o no la forma del breve de Paulo IV. Volvió a leerse el proceso entero delante del papa, y en esto se tardó más de un año.

Como si tanta pesadez no fuera bastante, Felipe II suplicó que se suspendiera la causa hasta que llegasen a Roma cuatro nuevos calificadores que él enviaba, y fueron: el Dr. Francisco Sancho, catedrático de Salamanca; e confesor del rey, Fr. Diego de Chaves, y los maestros Fr. Juan Ochoa y Fr. Juan de la Fuente. Llegaron, dieron sus censuras sobre los papeles del arzobispo, replicaron Azpilcueta y Delgado, y con esto se dio tiempo a que retractasen en España algunos prelados sus censuras favorables al Cathecismo. Parece que no faltaron persuasiones ni amenazas. Lo cierto es que, en 30 de marzo de 1574, el arzobispo de Granada, D. Pedro Guerrero, que antes había puesto en las nubes el Cathecismo, dio nueva censura, tachando más de setenta y cinco proposiciones. En 29 de abril hizo lo mismo el obispo de Málaga (antes de Orense), D. Francisco Blanco, que censuró sesenta y ocho con nota de vehementer suspectus para el autor. Siguió su ejemplo el obispo de Jaén, pero elevando a trescientas quince el número de proposiciones reprobables. Y lo mismo hicieron el Dr. Barriovero y Fr. Mancio del Corpus Christi, dominico y catedrático en Alcalá.

Todos expusieron, bajo juramento, ante el inquisidor general D. Gaspar de Quiroga, las causas de haber mudado de opinión y sus declaraciones y pareceres, cerrados y sellados, se enviaron a Roma, donde se unieron a los autos y fueron de grande efecto para la sentencia final.

Sólo el cabildo de Toledo permanecía fiel a Carranza; intercedía por él en Roma y hacía procesiones y rogativas públicas por su libertad.

Al fin la sentencia vino, pero no absolutoria, ni mucho menos, porque no podía serlo[1774]. En 14 de abril de 1576, Gregorio XIII declaró que «el Arzobispo había bebido prava doctrina de muchos herejes condenados, como Martín Lutero, Ecolampadio y Felipe Melanchton…, y tomado de ellos muchos errores, frases y maneras de hablar de que ellos usan para confirmar sus enseñanzas, por lo cual era vehementemente sospechoso de herejía y le condenó a abjurar las proposiciones siguientes:

1.ª Que todas las obras hechas sin caridad son pecados y ofenden a Dios.

2.ª Que la fe es el primero y principal instrumento para la justificación.

3.ª Que, por la Justificación y los méritos de Cristo, el hombre se hace formalmente justo.

4.ª Que nadie alcanza la justicia de Cristo si no cree con cierta fe especial que la ha alcanzado.

5.ª Que los que viven en pecado mortal no pueden entender la Sagrada Escritura ni discernir las cosas de la fe.

6.ª Que la razón natural es contraria a la fe en las cosas de religión.

7.ª Que el fomes del pecado permanece en los bautizados debajo de la propia razón de pecado.

8.ª Que el pecador, cuando pierde por el pecado la gracia, pierde también la verdadera fe.

9.ª Que la penitencia es igual al bautismo y no viene a ser otra cosa que una vida nueva.

10.ª Que Cristo, nuestro Señor, satisfizo tan eficaz y plenamente por nuestros pecados, que ya no se exige de nosotros ninguna otra satisfacción.

11.ª Que sola la fe sin las obras basta para la salvación.

12.ª Que Cristo no fue legislador ni le convino dar leyes.

13.ª Que las acciones y obras de los santos nos sirven sólo de ejemplo, pero no pueden ayudarnos.

14.ª Que el uso de las imágenes y la veneración de las sagradas reliquias son leyes meramente humanas.

15.ª Que la presente Iglesia no tiene la misma luz y autoridad que la primitiva.

16.ª Que el estado de los apóstoles y religiosos no se diferencia del común estado de los cristianos.

Hecha esta abjuración, Carranza debía ser absuelto de todas las censuras y suspenso de la administración de su diócesis por cinco años, en los cuales habitaría el convento de Predicadores de Orvieto, dándosele para congrua sustentación 1.000 escudos de oro mensuales. Se le imponían, además, varias penitencias, visitar las siete basílicas de Roma, decir ciertas misas, etc. El decreto acababa prohibiendo el Cathecismo en cualquiera lengua.

Don Diego de Simancas[1775] dice que «la intención del Papa fue que la reclusión y suspensión fuesen perpetuas; pero se tuvo por cierto, dada la edad y achaques del reo, que no viviría los cinco años».

El arzobispo oyó la sentencia con humildad y lágrimas, según la relación atribuida a Ambrosio de Morales; con desdén y sequedad, según su implacable enemigo D. Diego de Simancas. Abjuró ad cautelam, pasó a vivir al convento dominicano de la Minerva, dijo misa los cuatro primeros días de Semana Santa y el lunes comenzó a andar las basílicas, sin querer aceptar la litera que le ofreció el papa. Dijo su última misa en San Juan de Letrán el lunes 23 de abril, y aquel mismo día cayó enfermo de muerte. Expiró el 2 de mayo a las tres de la mañana. Tenía setenta y tres años de edad y había pasado diecisiete en prisiones.

El papa le envió en sus últimos momentos absolución plena y entera.

Aquel mismo día (30 de abril), en presencia de muchos italianos y españoles, entre ellos el prior de San Juan, don Antonio de Toledo; los dos fidelísimos abogados Azpilcueta y Alonso Delgado, el capiscol de Toledo, D. Juan de Navarra y Mendoza y dos frailes dominicos, Fr. Hernando de San Ambrosio y Fr. Antonio de Utrilla, agente incansable el primero de los negocios del arzobispo y compañeros de su prisión el segundo, hizo Fr. Bartolomé de Carranza una solemne protestación de fe en lengua latina antes de recibir el sacramento de la eucaristía.

Juró, por el tremendo paso en que estaba y por el Señor que iba a recibir, que mientras había leído teología en su Orden y enseñado, predicado y disputado en España, Alemania, Italia e Inglaterra, nunca había tenido más propósito que el ensalzamiento de la fe y la destrucción de la herejía, por lo cual católicos y protestantes le habían dado el título de primer defensor de la fe. «Su Md. es buen testigo (añadió): yo le he amado y le amo ahora muy de veras, tanto, que ningún hijo suyo le tiene ni le tendrá más firme ni más verdadero amor que el mío».

Juró también que nunca había enseñado, predicado ni defendido cosa contraria al verdadero sentido de la Iglesia romana, ni había caído en error alguno de los que se le imputaban, tomando en mal sentido sus palabras; ni había dudado jamás en cosas de la fe, sino que siempre la había creído y profesado con tanta firmeza como la creía y profesaba en la hora de la muerte. Pero que, sin embargo, tenía por justa la sentencia, como pronunciada por el vicario de Cristo, y perdonaba todo agravio que hubieran querido hacerle sus contrarios o jueces en la causa. «No he tenido rencor contra ellos, antes los encomiendo a Dios… y prometo que si voy, a donde espero ir por la voluntad y misericordia de Dios, rogaré al Señor por todos».

Está enterrado Carranza en el coro de la Minerva, con un honroso epitafio, que mandó grabar el mismo Gregorio XIII, y en que se le llama «ilustre por su linaje, vida, doctrina, elocuencia y limosnas, grandemente honrado por el Emperador Carlos V y su hijo Felipe II; varón de ánimo modesto en las prosperidades y resignado en las tribulaciones».

Se le hicieron solemnes exequias, así en Roma como en Toledo, y su sucesor, el cardenal Quiroga, mandó poner su retrato, con los de los demás arzobispos, en la sala capitular.

IX
Juicio general del proceso

No he de negar que la opinión general ha sido y es favorable a Carranza. Aparte de la simpatía que despierta siempre el perseguido, han influido no poco, en esa manera de juzgar, los cronistas y bibliógrafos dominicos y los canónigos toledanos, como el Dr. Salazar de Mendoza, que de ninguna suerte querían la afrenta de un hereje en su Orden ni en su catedral. Pero todo lo que ellos alegan en pro de Fr. Bartolomé son razones harto fútiles: que fue buen religioso, humilde, modesto y limosnero, que había leído mucho la Summa de Santo Tomás; que predicó con gran fruto; que se mostró celosísimo en la visita de su arzobispado. Todo esto, como se ve, nada prueba ni libra a nadie de ser hereje. Alguna más fuerza tienen los argumentos que se sacan de sus misiones en Inglaterra y Flandes; de los herejes que convirtió con su palabra; de las universidades que reformó; de los libros que echó a las llamas; de los pareceres siempre católicos que dio en el concilio de Trento. Pero, aunque todo esto induzca en el ánimo una sospecha favorable, tampoco bastaría para demostrar que Carranza, contagiado con el trato de los protestantes, no hubiese mudado después de opinión.

Los adversarios del Santo Oficio, y a la cabeza de ellos Llorente, han contado la cuestión muy de ligero; para ellos, Carranza no fue reo de ninguno de los delitos que se le imputaban; toda su desgracia fue obra de la intriga, de la codicia y de la ambición del inquisidor general, D. Fernando de Valdés, y de sus amigos. Lo que dijo Llorente lo ha repetido en coro la gárrula turba liberalesca, y ya se sabe que es un lugar común la atroz persecución del inocente arzobispo de Toledo.

Otros lo han tomado por un camino distinto. Don Adolfo de Castro sostuvo que el arzobispo había sido real y verdaderamente protestante, con lo cual resultaba justificada la Inquisición dentro de las ideas del tiempo. Esta opinión ha tenido poco séquito, pero encierra un fondo de verdad, como iremos viendo.

Y ahora, para proceder con método, pregunto:

1.º ¿Qué hemos de pensar de Carranza?

2.º ¿Qué hemos de pensar de sus jueces?

Respondiendo a la primera interrogación, clara y llanamente afirmo que Carranza escribió, enseñó y dogmatizó proposiciones de sabor luterano. Y esto se prueba:

1.º Por la sentencia de Gregorio XIII. Para invalidar la fuerza de esta decisión, apela Llorente a la consabida treta jansenista de negar que en las obras de Carranza se hallen en términos expresos las proposiciones que allí se reprobaron. Pero el mismo Llorente tuvo la candidez de confesar a reglón seguido que «no había leído las obras del procesado», con lo cual bien se ve que discurre de lo que no conocía ni por asomos y que está en el aire su distinción del hecho y del derecho. Fuera de que la teología de Llorente es todavía peor y más sospechosa que su torcida ciencia canónica.

2.º Por los pareceres de Melchor Cano, de Domingo de Soto y de todos los primeros teólogos de España, adversarios unos, es verdad, pero amigos otros del procesado. Y el mismo Melchor Cano no era hombre en quien la pasión, con ser tan vehemente y poderosa, turbase el juicio ni manchase la conciencia hasta el extremo de encontrar tantas docenas de proposiciones censurables en un libro inocente.

3.º Porque basta el recto juicio y la instrucción, no teológica, sino catequística, que debe tener todo cristiano, aunque sea lego, para conocer que no es ortodoxo el hombre que enseña que «la fe sin las obras basta para la salvación»; que «Cristo nuestro Señor satisfizo por nuestros pecados tan eficaz y plenamente, que no se requiere de nosotros otra satisfacción»; que «todas las obras hechas sin caridad son pecado y ofenden a Dios» y que «la razón natural es contraria a la fe en las cosas de la Religión». No hay duda que, tomadas éstas y otras cláusulas prout iacent, nadie que sea católico puede dudar que Carranza resbaló, por una parte, en el luteranismo y, por otra, en el más crudo e irracional tradicionalismo o escepticismo místico. Esto sin contar con las dudas acerca del purgatorio que le atribuyen muchos declarantes. Y en realidad no podía menos de negarlo quien pensaba como él acerca de la satisfacción plena y entera por la sangre de Cristo.

Si en el foro externo, donde ya recayó decisión de Roma, no es posible vindicar a Carranza; si la sentencia fue a todas luces justa, y el mismo Carranza lo confesó al morir, ¿podremos disculparle, a lo menos, en el foro interno? ¿Podremos sostener que no erró a sabiendas y que cayó por debilidad de entendimiento no de voluntad? Realmente, las apariencias son fatales; si hubiéramos de atenernos sólo a las declaraciones de los protestantes de Valladolid, tendríamos que decir que pensaba como ellos, pero que disimuló hipócritamente. Se dirá que había vivido mucho tiempo entre herejes, que se le habían pegado frases y modos de hablar suyos; pero por mucha latitud que demos a esta disculpa, ¿se concibe que un teólogo harto de explicar toda su vida la doctrina de Santo Tomás, curtido y probado en las aulas, habituado desde joven a la precisión del lenguaje escolástico y obligado, además, por las circunstancias de su vida, a discernir la verdad del error en las materias que entonces andaban en controversia, venga al fin de su vida a hablar como los luteranos precisamente en esas cuestiones? Tanto valdría suponer que Carranza no tenía sentido común o era hombre de cortísimo entendimiento, lo cual de ninguna manera aceptarán sus apologistas, que le tienen por águila y fénix de los teólogos. ¿Qué teólogo es este que da por texto a sus discípulos una Consideración de Juan de Valdés, la cual rebosa no solo de luteranismo, sino de iluminismo fanático e inspiración privada, y no conoce el veneno que entraña? ¿Era lícito a alguien escribir, después del Concilio de Trento, lo que el arzobispo escribió acerca de la justificación? ¿Y quién tenía menos disculpa para errar que él, asistente al concilio y que había predicado sobre esa misma materia? Añádase a esto que no solo prelados envidiosos de Carranza, como Valdés, y frailes de su Orden, émulos suyos por cuestiones viejas, como Melchor Cano, sino hombres de mundo, como D. Diego de Mendoza, y prelados a la italiana, ricos de letras humanas y de buen gusto, como Antonio Agustín, no tenían al arzobispo por buen cristiano y toda su vida afirmaron que estaba lleno de herejías el Cathecismo. ¿Es posible que se equivocasen todos? ¿Es posible que entre noventa y seis testigos de todas clases, edades y condiciones, movidos por las más opuestas pasiones e intereses o indiferentes en absoluto, mientan todos, mucho más cuando se nota admirable conformidad en lo sustancial de sus declaraciones?

Francamente, si no tuviéramos la protestación de fe hecha al morir por Carranza delante de Jesús Sacramentado, en la cual terminantemente afirmó que no había caído en ningún error voluntario, no habría medio humano de salvarle. Pero ante esa declaración conviene guardar respetuoso silencio. De los pensamientos ocultos sólo a Dios pertenece juzgar. Yo no creo que Carranza mintiera a sabiendas en su lecho de muerte. Y, en suma, excusando la intención, juzgó de él como juzgó la sentencia: «Vehementemente sospechoso de herejía, amamantado en la prava doctrina de Lutero, Melanchton y Ecolampadio».

Respondida así la primera cuestión, digo sin vacilar que tengo por justo el proceso, tomado en general; quiero decir que sobraron motivos para procesar a Carranza por sus dichos y por sus hechos; y hasta doy la razón en parte a la Inquisición y a Felipe II, y me explico su resistencia a enviar el proceso a Roma, y tengo por gallardo y generoso atrevimiento el de haber procesado y tenido en cárceles por tantos años a un arzobispo primado de las Españas: porque cuanto más alto estaba el reo, más eficaz debía ser la justicia. Además, las circunstancias eran especialísimas; el peligro, inminente para el catolicismo español, si se dejaba impune la herejía en un prelado cuando se abrasaban en vivas llamas Valladolid y Sevilla. Por eso no dudo en aprobar in genere la conducta de D. Fernando de Valdés en ésta y en las demás cosas que hizo siendo inquisidor general y creo que tiene la gloria de haber ahogado y extinguido al nacer el protestantismo en España.

Pero tampoco participo del cándido optimismo de Balmes[1776], que, sin haber visto el proceso, y juzgando sólo por los impulsos de su alma recta y benévola, creyó que «las causas del infortunio de Carranza no debían buscarse en rencores ni envidias particulares, sino en las circunstancias críticas de la época», etc. Esto del espíritu de la época es frase doctrinaria muy vaga y elástica, con la cual se explica todo y no se explica nada. Ahí están los autos de esa causa, verdaderamente monstruosa, para decirnos la seca y abrumadora verdad. Hubo rencores, celos, envidias y malas pasiones de todo género entre Valdés y Carranza, entre Carranza y Melchor Cano; hubo enemistades mortales y tretas curiales casinnumerables y mala fe evidente de parte de unos y de otros y un intrigar continuo y sin medida en Roma y en Trento. Por eso duró eternidades la causa y se observan en ella tantas irregularidades canónicas y jurídicas. Pero todas éstas son cuestiones de pormenor, que dejo a los entendidos en la materia, y no alteran ni poco ni mucho lo esencial del caso. Carranza fue justamente perseguido y justamente sentenciado, lo cual no quita que sus jueces de España fuesen parciales y envidiosos, que Melchor Cano anduviera duro e hiperbólico en sus calificaciones y que Felipe II manifestase ciega saña, indigna de un rey, contra el hombre a quien tanto había protegido y honrado antes y que tanto fiaba en su palabra real. Yo sé que obró así porque estaba convencido de la culpabilidad de Carranza; pero nada disculpa los bajos y sórdidos amaños de que en Roma se valió para dilatar hasta el último momento la remisión del proceso y la sentencia. Ni tampoco es posible disculpar a los obispos, que, después de haber aprobado sin restricciones el Cathecismo, tacharon luego en él tantas proposiciones; porque una de dos: o la primera vez obraron ligero, (y a esto me inclino respecto del arzobispo de Granada), y elogiaron el libro por la fama de su autor y sin haberle leído, o la segunda vez se rindieron al temor o al interés.

En suma, nadie de los nuestros estuvo libre de culpa en este tristísimo negocio. ¡Cuán hermosa resplandece, por el contrario, la conducta de los sumos pontífices San Pío V y Gregorio XIII!

Capítulo IX
El luteranismo en Sevilla. —Rodrigo de Valer. —Los Doctores Egidio y Constantino. —Julianillo Hernández. Don Juan Ponce de León y otros protestantes

I - Rodrigo de Valer →

II - El Dr. Egidio →

III - El Dr. Constantino Ponce de la Fuente →

IV - Constantino, canónigo magistral de Sevilla →

V - Continúa la propaganda herética en Sevilla →

VI - Vestigios del protestantismo en otras comarcas →

I
Rodrigo de Valer

«La ciudad de Sevilla (escribe el protestante Cipriano de Valera en su Tratado del Papa y de la Missa) es una de las más populosas, ricas, antiguas, fructíferas y de más suntuosos edificios que hay en España… Todo el tesoro de las Indias occidentales viene a ella… Ser fructífera se prueba por el Ajarafe, donde hay tantos y tantos olivares, de los cuales se saca tanta copia y abundancia de aceite… Vese también por las vegas de Carmona y de Jerez, tan abundantes de trigo, y por los campos tan llenos de viñas, naranjales, higueras, granados y otros infinitos frutos»[1777].

En esta, pues, rica y hermosa ciudad y paraíso de deleites, centro de la contratación de las Indias occidentales, vivía por los años de 1540 un noble caballero natural de Lebrija llamado Rodrigo de Valer, el cual toda su vida ocupaba en mundanos ejercicios, deleitándose mucho en jugar y cazar y tener buenos caballos y bien enjaezados. De pronto, y como si estuviera movido por sobrenatural impulso, se le vio dejar sus antiguos pasatiempos y consagrarse todo a la lectura y meditación de la Biblia, que aprendió casi de memoria con ayuda de un poco de latín que en su mocedad había estudiado. En suma, se hizo un fanático, y, dejándose guiar por sus propias inspiraciones (y sin duda por algún libro protestante que le cayó en las manos, aunque Valera y Reinaldo de Montes lo disimulan), a cada paso trababa disputas con clérigos y frailes, echándoles en cara la corrupción del estado eclesiástico. Y esto lo hacía en medio de plazas y de las calles y hasta en las mismas gradas de la catedral, que eran lonja de mercaderes y mentidero de ociosos. Decíase inspirado por el espíritu de Dios y nuncio y mensajero de Cristo para aclarar las tinieblas del error y corregir a aquella generación adúltera y pecadora.

Tanto porfió el propagandista laico, que la Inquisición tuvo que llamarle a su Tribunal. «Y entonces —dice Cipriano de Valera— disputó valerosamente de la verdadera Iglesia de Cristo, de sus marcas y señales, de la justificación del hombre, y de otros semejantes puntos… cuya noticia Valer había alcanzado sin ningún ministerio ni ayuda humana, sino por pura y admirable revelación divina».

Los inquisidores se hubieron con él muy benignamente, le creyeron loco, y le pusieron en libertad, confiscándole parte de sus bienes. Pero como él siguiera en sus predicaciones, volvieron a llamarle algunos años después y le hicieron retractarse por los años de 1545; ceremonia que se verificó no en auto público, sino en la iglesia mayor entre los dos coros. Se le condenó a sambenito, cárcel perpetua, con obligación de oír misa y sermón todos los domingos en la iglesia del Salvador. Aun allí solía levantarse y contradecir al predicador cuando no le parecía bien lo que decía. De allí le llevaron al monasterio de Nuestra Señora de Sanlúcar de Barrameda, donde acabó sus días, siendo de edad de cincuenta años poco más o menos. Valióle mucho para que no se le tratara con más rigor el ser cristiano viejo, sin mezcla de sangre de judíos ni de moros[1778]. Hizo algunos prosélitos de cuenta, entre ellos el Dr. Egidio.

II
El Dr. Egidio

—Sus controversias con Fr. Domingo de Soto. —Sus abjuraciones y retractaciones.

Juan Gil o Egidio, como se llamó latinizando su nombre, era natural de Olvera y había estudiado en la Universidad de Alcalá, en los mejores tiempos de aquella escuela. El que quiera convencerse de la buena fe con que nuestros protestantes escribieron sus historias, no tiene más que leer la relación que hace de la vida de Egidio el autor de las Artes de la Inquisición. Si hubiéramos de creerle, en Alcalá, donde explicaban Nebrija, Hernán Núñez, los Vergaras, Demetrio Ducas Cretense, Lorenzo Bilbao y otros mil humanistas; en Alcalá, donde se imprimió por primera vez el texto griego del Nuevo Testamento y se dio a luz la primera Políglota del mundo; en aquella escuela tan ensalzada por Erasmo…, ni siquiera se aprendía el latín y se despreciaban las sagradas Letras; tanto, que a Egidio, por aplicarse a ellas, le llamaban el bueno del biblista (bonus biblista). A quien miente así, a ciencia y conciencia, en hechos públicos y notorios, ¿qué fe hemos de darle en las demás cosas que refiere? Y lo peor es que apenas tenemos otra autoridad que la suya para las cosas de Egidio.

Graduado éste en teología con cierto crédito de letras y aun de virtud, obtuvo en 1537 la canonjía magistral de Sevilla por llamamiento de aquel cabildo y sin que precedieran edictos ni oposiciones públicas, lo cual le atrajo no pocas enemistades. Cuando empezó a predicar túvosele por muy inferior a su fama, cayó en menosprecio general, e, irritada su vanidad con esto, quiso hacerse famoso y conspicuo por extraño modo. Para esto se unió con el fanático Rodrigo de Valer, que en pocas horas le enseñó el oficio del predicador cristiano, aconsejándole otros estudios, otros libros y otros directores que los que hasta entonces había tenido. Egidio siguió el consejo de aquel hombre, aunque le tenía por rudo e idiota; se hizo amigo del Dr. Constantino Ponce de la Fuente[1779], que por aquellos días había venido a Sevilla, y que le facilitó algunos libros luteranos, y volvió a predicar con más fervor que antes, esparciendo cautelosamente la semilla de la nueva doctrina en sus sermones y más aún en secretos conventículos.

Así y todo, conservaba fuera de Sevilla su antigua reputación; tanto, que Carlos V le propuso en 1550 para el obispado de Tortosa. Con esto se levantaron sus émulos y le acusaron de hereje ante el santo Tribunal. Los cargos que se le hacían eran sobre la justificación, el valor de las obras, el purgatorio, la certidumbre de la salvación, el culto de las imágenes, la invocación de los santos la Biblia como única regla de fe. Había llevado su audacia hasta querer quitar de la catedral y hacer pedazos un lignum crucis y la imagen de la Virgen que llevaba San Fernando en sus expediciones. A todo esto se añadía la terca defensa que había hecho de Rodrigo de Valer durante su proceso.

Preso Egidio en las cárceles del Santo Oficio, escribió una apología de su sentir acerca de la justificación, obra tan herética y de tan mal sabor como sus sermones, defensa que contribuyó a empeorar su causa. Sin embargo, tan ciegos estaban los amigos de Egidio y tan poca noticia había aún en España de las opiniones luteranas, que el cabildo de Sevilla y el mismo emperador intercedieron por Egidio, y uno de los Inquisidores que habían de entender en su causa, el montañés Antonio del Corro, a quien llama Reinaldo de Montes venerandus senex, se inclinaba a absolverle, contra el parecer de su compañero Pedro Díaz, arrepentido de haber escuchado en algún tiempo las predicaciones de Rodrigo de Valer[1780].

En la calificación de las proposiciones intervinieron varios teólogos. Egidio designó al Dr. Constantino y a Carranza, pero uno y otro estaban en los Países Bajos con el emperador. Entonces se acordó del Mtro. Garci-Arias, de la Orden de San Jerónimo, a quien decían el Mtro. Blanco, el cual ocultamente seguía los errores luteranos, como otros de su Orden. Era hombre astuto, ladino y disimulado y que de ningún modo quería comprometerse, y dio un parecer ambiguo, que no contentó ni a Egidio ni a sus jueces.

Otro de los calificadores fue Fr. Domingo de Soto, que para esto sólo vino de Salamanca a Sevilla. Y aquí nos hallamos en grave duda y sin saber lo cierto, pues, mientras los católicos, como vimos al tratar del proceso de Carranza, inculparon a Soto de haber procedido demasiado benévolamente con Egidio, los protestantes forjan una historia que al mismo Llorente le pareció increíble y absurda.

Dice, pues, Reinaldo González de Montes que Soto fue insinuándose por términos suaves en el ánimo de Egidio, y le persuadió a firmar una declaración de sus opiniones para leerla en la catedral en un día solemne. Llegó la hora; el templo se llenó de gente; colocáronse en dos púlpitos contrapuestos Egidio y Domingo de Soto; predicó este último, y, acabado el sermón, sacó del pecho no el escrito que había firmado Egidio, sino una abjuración y retractación en toda forma. Como los púlpitos estaban algo lejos y la gente hacía ruido, Egidio no entendió lo que se leía, aunque Soto levantaba mucho la voz y le preguntaba por señas si estaba conforme. Lo cierto es que dijo que sí a todo, y gracias a esto salió absuelto con leves penas.

Todo esto es historia narrada por Egidio a sus amigos luteranos después que salió de la cárcel, y forjada, sin duda, para que le perdonasen su apostasía. Anchas tragaderas o fanatismo loco se necesitan para dar por bueno tan mal hilado cuento. Si los púlpitos estaban enfrente, y Egidio no era sordo, y Domingo de Soto levantaba mucho la voz, es imposible que Egidio no le oyera en todo o en parte. ¿Quién ha de creer que esforzara la voz el que no quería ser oído?

En suma, Egidio se retractó, y sabemos la fecha precisa: domingo 21 de agosto de 1552. La sentencia existe en la Biblioteca Colombina y ya la publicó Adolfo de Castro[1781]. Las proposiciones abjuradas fueron diez, ocho las retractadas y siete las declaradas. Se le condenó a un año de cárcel en el castillo de Triana[1782], con licencia de venir a la iglesia catedral quince veces seguidas o interpoladas, según él quisiere, pero siempre vía recta; a ayunar todos los viernes del año, a confesar cada mes una vez, comulgando o no, al arbitrio de su confesor; a no salir nunca de España; a no decir misa en todo un año y a no poder confesar, predicar, leer en cátedra ni explicar las Sagradas Escrituras, ni tomar parte en conclusiones y actos públicos por espacio de diez años.

Egidio siguió en el fondo de su alma tan luterano como antes de esta retractación. Hizo un viaje a Valladolid para entenderse con los discípulos del Dr. Cazalla y pocos días después de su vuelta a Sevilla murió en 1556.

Descubierta al poco tiempo la gran conspiración luterana de Castilla la Vieja y Andalucía, y comprometida la memoria de Egidio por las declaraciones de algunos de los procesados, abrióse nueva información, fue desenterrado su cadáver, confiscados los bienes que habían sido suyos y quemada su estatua en el auto de fe de 1560.

Dejó manuscritos algunos comentarios en castellano sobre el Génesis, sobre algunos salmos y el Cantar de los Cantares y sobre la Epístola de San Pablo a los Colosenses; obras todas que se han perdido y que sus amigos elogian mucho. Algunas de ellas fueron trabajadas durante su prisión[1783].

III
El Dr. Constantino Ponce de la Fuente

—Predicador de Carlos V. —Amigo del Dr. Egidio. —Sus obras: «Summa de doctrina christiana», «Sermón del Monte», «Confesión del pecador».

Tierra fecunda de herejes, iluminados, fanáticos y extravagantes persona es de todo género, a la vez que de santos y sabios varones, fue siempre el obispado de Cuenca. Si se honra con los ilustres nombres de D. Diego Ramírez de Fuenleal, espejo de prelados; de Melchor Cano, de Fr. Luis de León, de Gabriel Vázquez y de Luis de Molina, también oscurecen su historia, a manera de sombras, Gonzalo de Cuenca, en el siglo XIII; los dos Valdés, Juan y Alonso Díaz, Eugenio Torralba y el Dr. Constantino, en el XVI; la beata Isabel, en el XVIII. Hay, a no dudarlo, algo de levantisco, innovador y resuelto en el genio y condición de aquella enérgica raza.

El Dr. Constantino era, pues, manchego, natural de San Clemente[1784], y había sido estudiante en la Universidad de Alcalá, donde dejó fama por su buen humor y dichos agudos y mordicantes y por lo suelto, alegre y licencioso de su vida. El mismo Reinaldo González de Montes, acérrimo panegirista suyo, confiesa que tuvo «una juventud nada laudable, conforme a la libre educación de los escolares». (Pro studiosorum invenum libera educatione). Gustaba mucho de hablar mal de clérigos, frailes y predicadores, y algunos de sus chistes y cuentos llegaron a hacerse proverbiales y le perjudicaron no poco en adelante.

Quédese para Reinaldo González de Montes el hablar de la universal ignorancia de España (¡precisamente en el primer tercio del siglo XVI!) y empeñarse en decir que Constantino «era casi el único que sabía entonces las lenguas hebrea, griega y latina y que las había aprendido sin maestro». A nosotros cumple sólo decir que tuvo en todas ellas más que medianos conocimientos, que se aplicó mucho a la teología y a las sagradas Letras y que escribía con mucha pureza, propiedad y energía la lengua castellana, no siendo indigno a veces de compararse con nuestros buenos ascéticos. Pero Dios le había concedido, sobre todo, el don de la elocuencia, de que tan funesto uso había de hacer después. La gente invadía las iglesias, desde las cuatro y las tres de la madrugada, por oírle. Y al aplauso popular respondía el de los doctos. Nadie elogió tanto a Constantino como el célebre humanista Alfonso García Matamoros, catedrático de retórica en el Gimnasio complutense y autor de uno de los mejores tratados de oratoria sagrada que por entonces se escribieron. Dice así en su curiosísima Apología pro adserenda Hispanorum eruditione:

«Uno de estos insignes predicadores es el Dr. Constantino, cuyos sermones, mientras vivió en Sevilla, fueron oídos con aquella general admiración que Marco Tulio tenía por una de las primeras señales del mérito de un orador… Era su modo de decir tan natural y tan llano, tan apartado del uso de las escuelas, que parecían sus palabras tomadas del sentir del vulgo, siendo así que tenían sus raíces en las más íntimas entrañas de la divina filosofía… Mucho debió al arte, pero mucho más a la naturaleza y a la rica vena de su ingenio, que cada día produce cosas tales, que el arte mismo con dura y pertinaz labor no podría alcanzarlas»[1785].

Abundando en el mismo sentir, Juan Cristóbal Calvete de Estrella, en la Relación del felicísimo viaje[1786] y ([1787], alaba a Constantino «de muy gran filósofo y profundo teólogo, de los más señalados hombres en el púlpito y elocuencia que ha habido de grandes tiempos acá, como lo muestran bien claramente las obras que ha escrito, dignas de su ingenio».

No consta la fecha precisa en que fue Constantino a Sevilla. Pero lo cierto es que se graduó de licenciado en el colegio de maese Rodrigo, y ya en 13 de junio de 1533 se habla de él en las Actas capitulares, y se le admitió como predicador de aquella santa iglesia con tanto salario como tenía el Maestro Ramírez, así de pan como de dineros. En 22 de mayo de 1535, vigilia de la Trinidad, recibió la orden de presbítero, que le administró el obispo de Marruecos, D. Fr. Sebastián de Obregón, por licencia y comisión del arzobispo, D. Alonso Manrique. Pero no a todos debían agradar sus sermones, porque en 29 de marzo de 1541 manifestaron algunos capitulares que tenían idea de haberse acordado en cabildo que Constantino no fuese recibido a predicar sino cuando se le llamase. Mas, no pareciendo en los libros el acuerdo, se confirmó a Constantino en su cargo de predicador de aquella santa iglesia.

La fama de Constantino era tal, que algunos prelados quisieron atraerle a sus diócesis con ventajosos partidos. Pero él renunció un canonicato en la iglesia de Cuenca, y tampoco quiso admitir la magistralía con que sin oposición ni edictos le brindaba el cabildo de Toledo, dando la satírica respuesta de que no quería que fuesen inquietadas las cenizas de sus mayores. Aludía con esto a la sangre judaica de los suyos y al estatuto de limpieza del cardenal Silíceo[1788].

De Constantino, así como de Cazalla, se ha dicho que aprendió sus ideas en el viaje a Alemania; pero de uno y otro es inexacto. Cazalla, como vimos, se pervirtió a la vuelta y Constantino era luterano años antes de ir en el séquito del emperador, si no miente Reinaldo de Montes. El cual expresamente dice que «Constantino fue el primero que dio a conocer en Sevilla la verdadera religión», ayudado por Egidio y por un cierto Dr. Vargas, a quien todos citan y de quien nadie da más puntual noticia. Los tres habían estudiado juntos en Alcalá. Los tres, de común acuerdo, se dieron con fervor a la propaganda. Vargas explicaba desde el púlpito el Evangelio de San Mateo y los Salmos. Egidio y Constantino predicaban con frecuencia[1789], aunque más el primero que el segundo. Cipriano de Valera, en la Exhortación que precede a su Biblia, dice que Arias Montano, entonces estudiante, oía de muy buena gana esos sermones. Lo de muy buena gana puede ser exageración. Por lo demás, no solo los oía él, sino todo Sevilla.

Y era tal el crédito de la elocuencia y sabiduría de Constantino, que el emperador Carlos V le hizo capellán y predicador suyo y con él viajó algunos años por Alemania y Países Bajos. Pero las noticias que de este período de su vida tenemos se reducen a bien poca cosa. Acompañó al príncipe D. Felipe en su viaje de 1584 a Flandes y a la Baja Alemania, y Calvete de Estrella, después de los vagos elogios ya transcritos, nos informa de que predicó en Castellón, antes de embarcarse el príncipe, el día 1.º de noviembre, fiesta de Todos los Santos, y que «el sermón fue tan singular como lo suele hacer siempre el Dr. Constantino». (Fol. 7 v. o) El 2 se embarcó en la galera Divicia del príncipe Doria, en compañía de Francisco Duarte y de D. Diego Laso de Castilla. En la Cuaresma de 1549 predicó en Bruselas famosísimos sermones.

Vuelto a España y a Sevilla, tornó con nuevos bríos a su empresa dogmatizadora, sin arredrarse por las persecuciones de Rodrigo de Valer y Egidio. Y, aunque se sentía enfermo, flaco y desfallecido, predicó la segunda Cuaresma después de su vuelta, con gran concurso de gentes y no menor daño. El cual se acrecentó con ocasión de haberse encargado de una cátedra de Sagrada Escritura que el Maestro Escobar había fundado y sustentaba con rentas propias en el Colegio de Niños de la Doctrina[1790].

Allí explicó Constantino los Proverbios, el Eclesiastés, el Cantar de los Cantares y la mitad del libro de Job. Todas estas lecciones y comentarios quedaron manuscritos en poder de sus discípulos, que, perseguidos más adelante por el Santo Oficio, llevaron los papeles a Alemania. Reinaldo González Montano tuvo pensamiento de publicarlos. Después hubieron de extraviarse.

Otros libros del Dr. Constantino andan impresos, y aquí conviene dar noticia de ellos, porque su publicación fue por este tiempo.

Tenemos, en primer lugar, la Summa de doctrina christiana. En que se contiene todo lo principal y necesario que el hombre christiano debe saber y obrar. Usoz conjetura que la primera edición debió de hacerse en 1540. Hoy conocemos una de 1545 (Sevilla, por Juan de León), otra de 1551 (Sevilla, por Christóbal Álvarez) y otra incompleta, que parece ser de Arriberes, por Martín Nucio; todas tres rarísimas y todas tres acompañadas del Sermón del Monte (c. 5, 6 y 7 de San Mateo), traducido y declarado por el mismo Dr. Constantino. La primera, de Sevilla, lleva, además, dos epístolas de San Bernardo: De la perfección de la vida y Del gobierno de la casa, romanzadas por el Mtro. Martín Navarro, canónigo de Sevilla y autor de un Tratado del santísimo nombre de Jesús, que estampó Cromberger en 1525[1791] ([1792]. El libro se imprimió después de visto y examinado por los inquisidores y por el Consejo del emperador y se reimprimió varias veces sin obstáculo. En realidad, contiene muy pocas proposiciones de sabor luterano, y éstas muy veladas; es un libro casi inocente comparado con el Cathecismo de Carranza. El Dr. Constantino no era lerdo ni se aventuraba en sus escritos tanto como en sus sermones. No se descuidó de dedicar su libro al cardenal arzobispo de Sevilla, D. García de Loaisa, con una epístola, donde encarece el daño y perdición de la falsa doctrina. Su libro era para gente llana, sin erudición ni letras, de los que gastan su tiempo en libros de vanidades.

Está en forma de diálogo; los interlocutores son tres: Patricio, Dionisio y Ambrosio. El estilo del autor es firme, sencillo y de una tersura y limpieza notables; sin grandes arrebatos ni movimientos, pero con una elegancia modesta y sostenida; cumplido modelo en el género didáctico. Es el mejor escrito de los catecismos castellanos, aunque, por desgracia, no el más puro. Con todo eso, si el nombre del autor no lo estorbara, con solo expurgar unas cuantas frases (que la Inquisición dejó pasar sin reparo), pudiera correr, ya que no como libro de devoción, como texto de lengua. La misma doctrina de la fe y las obras está expuesta en términos que admiten interpretación católica, aunque la mente de Constantino fuera otra. «Y no penséis que son vanas las oraciones que hace la Iglesia y los Sanctos della, ni otras buenas obras. Porque, bien entendido todo esto, son pedazos y sobras de la riqueza de Jesu Christo, y todo se atribuye a Él tiene valor por Él… y en Él se ha de poner la confianza. Y esta manera aprovecha lo que sus miembros hazen e piden, por la virtud que resciben de estar unidos e incorporados con Él. De aquí veréis que se peca contra este artículo confiando en nuestras propias obras, ensoberbeciéndonos de ellas, pensando… que por ellas habemos de ser santos, que por nuestras solas fuerzas nos habremos de aventajar y contentar a Dios que nos tenga por justos y nos dé el cielo… Mucho habemos de trabajar por hacer buenas obras y servir mucho a Dios, más no sólo las obras y los servicios, más también el trabajar para ello e quererlo hacer, lo habemos de atribuir a J. C. nuestro Salvador y Rey, y tener por sabido y cierto que todos son dones recaudados para nosotros por mérito suyo… que Él es nuestra justicia, nuestra confianza, nuestro bien obrar… e no estribar en otra cosa». (Páginas 45 y 46 de, la reimpresión de Usoz).

Más que la doctrina, lo que ofende a es el sabor del lenguaje y la intención oculta y velada del autor. En la materia de la Iglesia católica está ambiguo y cuando habla de la Cabeza parece referirse siempre a Cristo. No alude una sola vez al primado del pontífice, ni le nombra, ni se acuerda del purgatorio, ni mienta las indulgencias. El libro, en suma, era mucho más peligroso por lo que calla que por lo que dice. Todos los puntos de controversia están hábilmente esquivados. Sólo se ve un empeño en apocar sutilísimamente las fuerzas de la voluntad humana y disminuir el mérito de las obras, aunque recomienda mucho la oración, la limosna y el ayuno y admite la confesión auricular, y se explica en sentido ortodoxo acerca de la misa. Como celestial compendio y síntesis de la moral cristiana, puso por corona de su libro el Sermón del Monte, admirablemente traducido y con algunas notas brevísimas.

Como esta Summa parecía demasiado extensa para niños y principiantes, publicó Constantino en 1556 un Cathecismo más breve, de que no se conoce más edición que la de Amberes[1793]. ¿Será éste el Cathechismus que hubiese sido de poco momento in locis liberioribus de que habla Reinaldo González de Montes? (p. 295). Está dedicado a D. Juan Fernández Temiño, obispo de León, Padre del concilio de Trento y amigo de Arias Montano[1794].

El verdadero interés de este opúsculo, al cual son aplicables todas las observaciones hechas sobre la Summa, no está en él mismo, sino en la Confesión del pecador, que le sigue; hermoso trozo de elocuencia ascética y prueba la más señalada del ingenio de Constantino. Ya que no tenemos ningún sermón suyo ni nos es dado juzgar más que por relaciones del portentoso efecto de su oratoria, conviene transcribir alguna muestra de esta Confesión para dar idea de su estilo. Es el mejor trozo que he leído en nuestros místicos protestantes.

«Si yo, Señor, conosciera cuán poca necesidad teníades Vos de mis bienes, cuán poco montaba para la grandeza de vuestra Casa estar o no estar en ella una nada como yo; si considerara, por otra parte, mis atrevimientos y ofensas contra Vuestra Majestad, cuán dañoso era para los vuestros, cuán estorbador de la gloria que ellos os daban, temiera vuestro juicio y pusiera algún término en mis pecados. Mas como era ciego para lo uno, ansí lo era para lo otro. De no conocerme a mí procedía que tampoco os conosciese a Vos. De no saber estimar la grandeza de vuestra misericordia, nacía que no estimase la de vuestro juicio y de vuestra justicia. Encaminábase de aquí mi locura y mi perdición, porque cuando Vos me buscábades con los regalos, me hacía yo más soberbio y consideraba menos de qué mano podrían venir. Cuando me llamábades con los castigos, entonces me endurescía más, con malo y rebelde esclavo.

Con tan grandes ceguedades, con tan grandes ignorancias de Vos y de mí, con tan grande olvido de vuestros bienes… no podían ser mis penitencias sino muy falsas, doradas con falso oro, aparejadas para ser llevadas del primer viento y primer peligro con que me tentase el demonio o la concupiscencia de mi corazón. Si yo edificara sobre Vos, que sois firme piedra; sobre conoscimiento de quien Vos sois, de vuestra misericordia y de vuestra justicia, no bastaran todas las tempestades del mundo a llevarme, porque me defendiérades Vos. Mas como edifiqué sobre arena, con hermoso edificio en el parescer y falso en los fundamentos, estaba mi caída cierta, como era cosa cierta que había de ser combatido… Seáis Vos, Señor, bendito y bendito el Padre que os envió; que perdiéndome yo, como oveja loca, y apartándome de vuestra manada por tantos y tales caminos, por todos me habéis buscado, porque no llegase al cabo mi perdición. Pues que me habéis esperado, claro está que me buscábades. Pues que tantas veces como mi enemigo me vio en sus manos no me llevó, cierta cosa es, Señor mío, que le atábades Vos las manos. Él tenía ya su ganancia, y no tenía mas que esperar. Vos sois el que me esperábades, porque no me perdiese yo…».

«Véngome a Vos, como el Hijo pródigo, a buscar el buen tratamiento de vuestra casa… Y por mucho que la consciencia de mis pecados me acuse, por mucho mal que yo sepa de mí, por mucho temor que me pone vuestro juicio, no puedo dejar de tener esperanza que me habéis de perdonar, que me habéis de favorescer, para que nunca más me aparte de Vos. ¿No tenéis Vos dicho, Señor, y jurado, que no queréis la muerte del pecador? ¿Que no rezebís plazer en la perdición de los hombres? ¿No dezís que no venistes a buscar justos, sino pecadores? ¿No a los sanos, sino a los enfermos? ¿No fuistes Vos castigado por los pecados agenos? ¿No pagastes por lo que no hezistes? ¿No es vuestra sangre sacrificio paraperdón de todas las culpas del linaje humano? ¿No es verdad que son mayores vuestras riquezas para mis bienes, que toda la culpa y miseria de Adam para mis males? ¿No llorastes Vos por mí, pidiendo perdón por mí, y vuestro Padre os oyó? ¿Pues quién ha de quitar de mi corazón la confianza de tales promesas?…».

«Dadme el alegría que vos soléis dar a los que de verdad se vuelven a Vos. Hazed que sienta mi corazón el oficio de vuestra Misericordia: la unzión con que soléis untar las llagas de los que sanáis, porque sienta yo cuán dulce es el camino de Vuestra Cruz y cuán amargo fue aquel en que me perdí» (páginas 383, 84, 86 y 92 de la reimpresión de Usoz).

Así está escrita toda la Confesión. Aunque su mérito es mérito de lengua, ha tenido y tiene grandes admiradores entre los protestantes extranjeros. Hay una traducción francesa muy mala de Juan Crespín, el colector del llamado Martirologio de Ginebra[1795], y otra inglesa, moderna y muy elegante, de Mr. John T. Betts, amigo de Wiffen[1796].

Aún existe otro Tratado de doctrina christiana, que Usoz no reimprimió (aunque le conocía), sin duda por contener en sustancia las mismas ideas y a veces las mismas palabras que los otros dos Catecismos. Fue impreso en 1554 en Amberes, en casa de Juan Steelsio, y que ha de haber edición anterior a juzgar por las aprobaciones de ésta[1797]. Es el más extenso de todos los trabajos catequísticos de Constantino, pero quedó incompleto; a lo menos no se conoce más que la primera parte, que trata de los artículos de la fe.

En el privilegio para la impresión de la Summa (20 de agosto de 1548) se menciona «cierta exposición del salmo Beatus vir», y Reinaldo González de Montes afirma también que Constantino dejó seis discursos o sermones sobre este tema; pero, si llegaron a imprimirse, como parece probable, no se conoce, a lo menos, ejemplar alguno. Nicolás Antonio llega a decir que la edición es de Amberes, por Martín Nucio.

IV
Constantino, canónigo magistral de Sevilla

—Descubrimiento de su herejía. —Su prisión y proceso.

Vacante la canonjía magistral de Sevilla por muerte del doctor Egidio, anuncióse su provisión por edictos en 5 de febrero de 1556.

En 24 de abril alegaron sus méritos los opositores, entre ellos el Dr. Constantino, que presentó su título de licenciado en teología por el colegio de Santa María de Jesús, de la Universidad de Sevilla. Sus contrincantes eran el Dr. Pedro Sánchez Zumel, magistral de Málaga; el Dr. Francisco Meléndez, el doctor Francisco Moratilla y D. Miguel Mazuelo.

El domingo 26 de abril se reunieron los canónigos ordena, dos in sacris, únicos que tenían derecho para intervenir en la elección, y dieron por buenos los títulos de los opositores.

Algunos de ellos tomaron puntos y predicaron en los días siguientes. Constantino se excusó por enfermo.

El Dr. Miguel Mazuela presentó en 8 de mayo un requerimiento para que «los opositores no leyesen ni disputasen públicamente, pues no estaban obligados a ello, bastándoles el título de doctor en Universidad aprobada y el examen hecho». Puesto a votación el punto, acordó la mayoría del cabildo que no se obligara a disputar al que no quisiera, pues las bulas no obligan a ello.

Aprovechándose de esta tolerancia, presentó Constantino tres días después las testimoniales de haberse ordenado de presbítero, y junto con ellas un certificado de tres médicos: el Dr. Monardes, el Licdo. Olivares y el Dr. Cabra, quienes unánimes declaraban que Constantino adolecía de una enfermedad harto peligrosa, «así por el poco sueño como por la hinchazón que tiene en el estómago y vientre, y grandes calores y sed ingentísima, y dureza grande en las venas que atraen el mantenimiento del estómago para el hígado», por lo cual no podía predicar ni leer en público «sin poner su salud en peligro».

Reunidos la misma tarde los capitulares, y visto que los opositores que habían querido buenamente leer lo habían hecho, alegó el provisor Francisco de Ovando[1798], que, conforme a las bulas y decisiones apostólicas, debía preceder a la elección un público y riguroso examen para que se entendiera la pureza de doctrina de los opositores y no tornase a suceder el caso del Dr. Egidio. Ítem, que por estatuto de la santa iglesia de Sevilla se había establecido que ningún descendiente de padres o abuelos sospechosos en la fe pudiera tener asiento en el cabildo. Por todo lo cual pidió y requirió que se guardase la forma de las bulas, costumbres y estatutos y que se hiciese información de linajes y examen público. En otro caso protestaba de la nulidad de todo y apearía a la Sede Apostólica, y, como juez ordinario de la Iglesia y arzobispado, conminaba, con pena de excomunión mayor y multa de 500 ducados, a los capitulares que fueren osados a votar a ninguno de los opositores sin esas condiciones previas.

El tiro iba derecho contra Constantino, que era de sangre judaica y esquivaba, además, el examen público, temeroso de que se descubriese su herejía.

Y aún hizo más el provisor. Sabiendo que algunos canónigos prometían gracia y favor a Constantino, repitió todas las amonestaciones y conminaciones canónicas, añadiendo de palabra que por información sumaria había llegado a entender que el Doctor Constantino era casado, y por tanto, incapaz de beneficio eclesiástico «mientras no califique su persona y liquide cómo no hace vida maridable con su mujer, y la dispensación que para ello tiene…». El conflicto era grave, porque la mayor parte del cabildo estaba por Constantino y era víctima de sus trapacerías y engaños. Para responder al requerimiento del provisor se dio comisión a los Dres. Esquivel, Ramírez, Fernando de Saucedo y Ojeda, los cuales, sin más dilación que la de veinticuatro horas, presentaron su respuesta, donde alegaban que las bulas de los papas Inocencio VIII y León X, a que el provisor se refería, no eran usadas ni recibidas en España y que la de Sixto IV no exigía a los opositores más que el título de doctor o maestro en universidad aprobada. Ítem, que ninguno de los opositores estaba comprendido en el estatuto de limpieza, pues éste sólo prohibía la admisión de condenados, reconciliados, etc.; que era falso de todo punto cuanto el provisor decía de intrigas, amaños y sobornos; y, finalmente, que no siendo el rovisor juez ordinario en esta elección, sino coelector, no podían ser válidas sus censuras conforme a derecho.

Del Dr. Constantino dijeron que «era hombre de muy buena vida y ejemplar conducta y buena opinión, tenido de más de veinte años a esta parte por sacerdote de misa y por muy eminente predicador y teólogo… sin saberse ni entenderse dél otra cosa en contrario; porque, si otra cosa fuera, no pudiera ser menos sino que nosotros lo supiéramos y entendiéramos, por haber estado siempre e residido en esta ciudad, y predicado en esta santa iglesia… Y por ser tal persona, el Serenísimo y Católico Rey D. Felipe N. S. lo tuvo en su servicio, e se confesó con él, y le hizo proveer de la maestrescolía de Málaga, y le da salarlo por su predicador, y estando en servicio de Su Md. le fue ofrecida esta prebenda otra vez sin oposición alguna, y no la quiso acetar, lo cual todo es notorio».

La buena fe de los canónigos brilla en este documento; parece que Constantino había echado una espesa niebla sobre los ojos de ellos. ¡Y esto después del escarmiento del Dr. Egidio!

El provisor, vista la parcialidad de los fautores de Constantino, los recusó como jueces sospechosos. Ellos hicieron todo género de apelaciones y protestas de fuerza; él persistió en negarles el recurso, ellos en votar y hacer la elección. El provisor los excomulgó, y ellos, unánimes, votaron al Dr. Constantino.

Inmediatamente se levantó el clérigo Alonso Guerrero, como procurador de Constantino, pidiendo que se le diese colación, provisión y canónica institución de la canonjía en nombre de él, señalándole asiento en el coro y haciendo todas las demás formalidades en caso tal requeridas. Así se hizo, no obstante las protestas del provisor, que lo dio por nulo y eligió por su parte al Dr. Zumel.

Tomada posesión a las cinco de la tarde y jurados los estatutos de la Iglesia, protestó Alonso Guerrero contra la elección de Zumel, asistiéndole en su apelación los canónigos Juan de Urbina y Pedro de Valdés, como procuradores del cabildo. A esta apelación respondió el provisor encarcelando a Constantino, si bien le puso en libertad a los pocos días.

En tal estado las cosas, se allanó nuestro doctor a leer en público como los demás opositores, «para no ser ocasión de pleitos y revueltas», y pidió puntos el miércoles 20 de mayo por la tarde. El cabildo consintió en ello «por le hacer placer y dar contentamiento», sin perjuicio de la elección que había hecho antes persistiendo ésta en todo su vigor.

Leyó Constantino sobre la trigésima distinción del Maestro de las Sentencias, y acabó de deslumbrar a los capitulares, que en 3 de julio, y sin más oposición que la del arcediano de Écija, D. Alonso Manrique, votaron gastos extraordinarios para la prosecución del pleito en Roma; y finalmente, le ganaron al cumplirse aquel año.

Tan ciegos estaban por Constantino, que en 21 de julio de 1557 le dispensaron de las horas canónicas todos los días que se ocupara en predicar o estudiar para sus sermones[1799].

Comenzaba por entonces a establecerse en Sevilla la Compañía de Jesús, y a ella estaba reservado atajar el daño de las predicaciones de Constantino y descubrir su solapada maldad. El astuto heresiarca vio pronto el peligro y quiso esquivarle por diversos modos. Comenzaron él y los suyos a poner lengua en la doctrina de la Compañía, en sus oraciones y ejercicios, y a calificarla de secta de herejes alumbrados, que, con afectación de modestia y buena compostura y rostros macilentos y descoloridos, querían engañar al mundo. Y esto decían, sobre todo, del apostólico varón P. Bautista, que iba logrando maravillosas conversiones y había emprendido una obra de regeneración moral en Sevilla.

No pudo contener sus iras el astuto magistral a pesar de su refinada prudencia, y una vez que predicaba del evangelio de los falsos profetas aludió tan claramente a los jesuitas, que por muchos días no se habló de otra cosa en Sevilla. «¿De dónde ha salido —dijo— esa cantera de la nueva hipocresía? Diréis que son humildes. Y lo parecen. Muy grandes ojos tenéis, aguda vista alcanzáis…, asperezas os predican extraordinarias; andad, que ya ha caducado la ley y esas son armas perdidas».

El escándalo fue grande. Otros predicadores amigos de Constantino le imitaron, y con chistes, cuentecillos y donaires quisieron alborotar a aquel pueblo alegre y novelero contra los jesuitas. Constantino hizo más: tenía espías cerca de los Padres para que le informasen de su vida y costumbres. Y, cuando supo que eran hombres sin vicios y humildes, con humildad no fingida, cuentan que exclamó: «No digáis más, que si ellos son hombres de oración y no amigos de familiaridad con mujeres, ellos perseverarán en lo comenzado». ¡Tanta es la fuerza de la verdad (exclama Martín de Roa), que aun de los enemigos saca testimonios de abono!

No se pudo contener el P. Bautista viendo el estrago que hacía la predicación de Constantino, y una tarde, después de haberle oído, se subió al mismo púlpito y comenzó a impugnar su doctrina y a descubrir sus marañas, aunque sin nombrarle. Y fue tanto el calor y el brío con que habló, que los contrarios se aterraron y entraron en recelo los indiferentes.

Animados con esto los Mtros. Salas y Burgos, de la Orden de Santo Domingo, y algunos otros religiosos y gente docta, empezaron a advertir con más cuidado las palabras y acciones de los nuevos apóstoles, tras de los cuales iba embobado el vulgo «con el gusto de su lenguaje y palabras sabrosas, como tras los cantos de las sirenas».

Y aconteció un día que al salir de un sermón de Constantino el magnífico caballero Pedro Megía, veinticuatro de Sevilla —antiguo amigo y corresponsal de Erasmo, hombre de varia erudición y escritor de agradable estilo en su Silva, Historia de los césares, Diálogos e historia del Emperador, a todo lo cual se juntaba el ser católico rancio y a machamartillo—, dijo en alta voz y de suerte que todos le oyeron: «Vive Dios, que no es esta doctrina buena, ni es esto lo que nos enseñaron nuestros padres». Causó gran extrañeza esta frase e hizo reparar a muchos, por ser de persona tan respetada en Sevilla, a quien comúnmente llamaban el filósofo. Y como por el mismo tiempo hubiera venido a Sevilla San Francisco de Borja y repetido, al oír otro sermón de Constantino, aquel verso de Virgilio:

Aut aliquis latet error: equo ne credite, Teucri,

perdieron algunos el miedo y arrojáronse a decir en público que Constantino era hereje. Algunos le delataron a la Inquisición, y con esto le fueron abandonando sus amigos.

Los inquisidores le llamaron varias veces al castillo de Triana, pero no pudieron probarle nada, y él solía decir: «Quiérenme quemar estos señores, pero me hallan muy verde».

Ocurriósele entonces un extraño pensamiento para salvarse, y fue entrar en la Compañía de Jesús. Acudió al provincial, Bartolomé de Bustamante; le refirió lo desengañado que estaba de la vanidad del mundo; le mostró su propósito de entrar en religión para hacer penitencia de sus pecados y corregir la lozanía y verdura de sus sermones, porque temía haber ganado con ellos más aplausos para sí que almas para Dios. Añadió «que rara hacer esto no le movían fervores inconsiderados, de los cuales por su edad y experiencia estaba libre, ni la falta de comodidad, de amigos, pues la ciudad toda tenía en su mano, chicos y grandes, plebeyos y nobles». Y prefería la Compañía de Jesús a las religiones antiguas «por hallarla en los fervores de sus principios y por la excelencia de su instituto y santas ocupaciones… a las cuales él tenía grande afición, al fin como criado y ejercitado en ellas».

«Oyólo con atención el Padre Bustamante —prosigue en su admirable estilo Martín de Roa[1800]—, y tantas mudanzas sentía en su corazón cuantas razones y palabras él hablaba; porque unas veces estaba muy alegre y daba gracias a nuestro Señor por lo que obraba en Constantino, pareciéndole que bien templado en la religión sería instrumento para grandes cosas, como hombre de tanta opinión y estima cerca de todos; mas luego se hallaba tan tibio en este sentimiento, que le ponía muy en duda el sí de la respuesta; otras veces revolvía en la memoria de cuentos pasados, y el poco gusto que de nuestras cosas había mostrado Constantino, y parecíanle aquellos deseos y hechos a fuerza de algún aprieto o necesidad que le obligaba a fingirlos».

Determinó, finalmente, entretenerle hasta ver en qué paraba aquella extraña resolución, y le despidió sin más que buenas palabras. Pasaron algunos días, y Constantino no cesaba de importunar con visitas a los Padres para que tomasen acuerdo. Llegaron a enterarse de sus tratos los inquisidores y, como estaba ya denunciado y sólo esperaban orden de la Suprema para prenderle, halláronse perplejos entre la obligación del secreto y el deseo de librar a la Compañía de aquella afrenta, que podía comprometer su nombre y dañarla en sus primeros pasos.

En tales dudas, el inquisidor más antiguo, D. Francisco del Carpio, convidó a comer al P. Juan Suárez, con quien él tenía antigua amistad y por rodeos y cautelosamente fue trayendo la conversación a punto de preguntar al jesuita: «También dicen que el Dr. Constantino trata de entrar en la Compañía; ¿qué hay de esto?». «Es así, señor —respondió Suárez—; mas aunque está en buenos términos su negocio, no está concluido». «Persona de consideración es —continuó el inquisidor y de grande autoridad por sus letras. Mas yo dudo mucho que un hombre de su edad y tan hecho a su voluntad y regalo, se haya de acomodar a las niñeces de un noviciado y a la perfección y estrechura de un instituto tan en los Principios de su observancia, si ya no es que, a título de ser quien es él, pretenda que se le concedan dispensaciones tan odiosas en comunidades, las cuales con ninguna cosa más conservan su punto que con la igualdad en las obligaciones y privilegios. Y una vez entrado, mucho daría que decir el despedirlo o salirse… Créame, Padre, y mírelo bien; que a mí dificultad me hacen estas razones; y aun si fuera negocio mío, me convencieran a no hacerlo».

El P. Juan Suárez, que no era necio, entendió lo que el inquisidor quería decirle, pero disimuló por entonces y, vuelto al colegio, se lo refirió todo al provincial. Constantino prosiguió sus visitas; pero los Padres le recibieron cada día con más sequedad, y, finalmente, le negaron su pretensión, avisándole que para evitar murmuraciones viniera lo menos posible por aquella casa.

Pensativo y melancólico quedó Constantino con tal desaire, viendo inminente su ruina, la cual sobrevino a los pocos días. Tenía depositados sus libros prohibidos y papeles heréticos en casa de una viuda, Isabel Martínez, afiliada a la secta; pero, habiéndola encarcelado la Inquisición, se procedió al embargo, de sus bienes, encargándose de ello el alguacil Luis Sotelo. Dirigióse éste a casa de Francisco Beltrán, hijo de la Martínez, y aturdido él con la improvisa nueva, pensó que venían no por las alhajas de su madre, sino por los libros del Dr. Constantino, y, derribando un tabique de ladrillo, mostró al alguacil el recatado tesoro. Por tal manera y tan inesperada vinieron a manos de los inquisidores las obras inéditas de Constantino. Había entre ellas un gran volumen, en que se trataba: Del estado de la Iglesia, del papa (a quien decía anticristo), de la eucaristía, de la misa, de la justificación, del Purgatorio (que llamaba cabeza de lobo, inventada por los frailes para tener que comer), de las bulas e indulgencias, de la vanidad de las obras, etc.

En vano quiso negar Constantino su letra; al cabo fue confeso y convicto; se le encarceló en las prisiones del castillo de Triana, y allí pasó dos años, en que las enfermedades, la incomodidad del encierro y la melancolía le pusieron en trance de muerte[1801]. Algunas relaciones del tiempo añaden que se suicidó introduciendo en la garganta los pedazos del vaso en que le servían el vino[1802]. Los protestantes lo niegan, y Cipriano de Valera llega a decir que el rumor del suicidio fue fama echada por los hilos de la mentira.

Así Luis Cabrera de Córdoba como Gonzalo de Illescas, dicen contestes que el doctor fue bígamo y que vivían aún sus dos mujeres cuando tomó las órdenes. Semejante tejido de sacrilegios parece increíble; pero en parte está confirmado por el requerimiento del provisor de Sevilla, que antes extractamos. Reinaldo González de Montes sólo dice que contrajo matrimonio antes de ordenarse.

En el auto de fe de 2 de diciembre de 1560 salió en estatua Constantino y fueron quemados sus huesos.

Cuentan que Carlos V había exclamado al saber la prisión de su antiguo capellán: «Si Constantino es hereje, será grande hereje». Y como hubieran procesado Por entonces aun tal fray Domingo de Guzmán, añadió, no sin gracia: «A ése por bobo le pueden prender».

Y ahora conviene añadir, como final y peregrina noticia que, con ser Constantino maestro tan extremado en el arte de la simulación e hipocresía, no llegó a engañar al que después fue venerable patriarca de Antioquía y arzobispo de Valencia, don Juan de Ribera[1803], que en su testamento, escrito de su propia mano, cerrado, sellado y encomendado a Gaspar Juan Micó, notario eclesiástico, en 5 de febrero de 1602, refiere, que «después del año 1549, persuadieron a su padre los Maestros Egidio y Constantino, personas entonces tenidas en gran veneración, que me enviase a estudiar la teología a Padua, donde decían que se leía con gran ventaja de Salamanca… y le representaron por grande y buena dicha hallarse en aquella occasión en Sevilla el Dr. Ruiz, el qual había estudiado en aquella Universidad, y venía gran teólogo, y assí podría llevarme y tenerme a cargo con comodidad, assí del gobierno de mi casa por la noticia que tenía de la tierra, como de la facultad, siendo docto como lo mostraba en las liciones de Scritura Sancta que leía en la Iglesia Mayor. Mi padre, deseando mi aprovechamiento, vino en ello, y mandó que me trugessen de Salamanca a Sevilla, donde él estaba, y assí vine con los criados que habían de passar conmigo; y estando ya todo deliberado, sin otra occasión más de habérselo querido Dios Nuestro Señor quitar de la voluntad a mi padre, dijo que no quería que fuesse, y me tornaron a poner casa en Salamanca. Este Dr. Ruiz que me había de llevar era grande hereje luterano, y assí fue preso por tal en Sevilla y castigado rigorosamente.

Después de todo esto, el año 1556, siendo mi padre Virrey de Cataluña, passando por Barcelona el Dr. Constantino, que venía de la jornada que el Rey N. Sr. D. Felipe II hizo a Inglaterra… y hallándose con mi padre, le rogó que, pues iba a Sevilla, donde yo estaba entonces acompañando a la Ilma. doña María Henríquez, Marquesa de Villanueva del Fresno, viuda, mi tía y señora, me leyesse cada día Constantino una lición de Escritura Sancta, y el dicho maestro se lo ofresció, de que mi padre quedó muy contento, por ser muy grande la opinión de letras que tenía el Constantino, y principalmente en cosas tocantes a la Sagrada Escritura. Escribióme mi padre con él lo que había prometido, persuadiéndome que me aprovechasse de tan buena occasión, y con ser verdad que yo he sido siempre afficionado a las sagradas letras y obediente a mi padre, me puso Nuestro Señor por su bondad y misericordia tan grand aborrecimiento con la persona del Maestro Constantino, que aunque le veía estimar generalmente mucho por todo género de personas, nunca me moví a pedirle que me leyesse, ni a tratarle ni conversarle, y esto sin saber yo dezir por qué causa»[1804].

V
Continúa la propaganda herética en Sevilla

—Introducción de libros. —Julianillo Hernández. —Noticia de otros luteranos andaluces: don Juan Ponce de León, el predicador Juan González, Fernando de San Juan, el Dr. Cristóbal de Losada, Isabel de Baena, el Mtro. Blanco (Garci-Arias), etc. —Autos de fe de 24 de septiembre de 1559 y 22 de diciembre de 1560.
—Fuga de los monjes de San Isidro del Campo.

No se comprendería la rápida propagación del luteranismo en Sevilla, no hubieran bastado los sermones de Egidio y Constantino, ni los mil artificios y rodeos de éste para producir aquel incendio sin la ayuda de un singular personaje, el más activo de todos los reformadores, hombre de clase y condición humilde, pero de una terquedad y fanatismo a toda prueba, de un valor personal que rayaba en temeridad y de una sutileza de ingenio y fecundidad de recursos que verdaderamente pasman y maravillan. Este tipo de contrabandista puesto al servicio de una causa religiosa no era sevillano, ni andaluz siquiera, sino castellano viejo, de tierra de Campos, nacido en Villaverde. «Se había criado en Alemania entre herejes», dice el Padre Roa, y esto es cuanto se sabe de sus primeros años[1805]. Dicen que era arriero; pero parece más probable que adoptó este oficio para introducir con más seguridad sus generos de ilícito comercio. Llamábase Julián Hernández, y por la pequeñez de su estatura le apellidaron los españoles Julianillo, y los franceses, Julián le Petit. «Su cuerpo era tan macilento, que parecía constar sólo de piel y huesos», dice Reinaldo González de Montes[1806].

Transportó de Ginebra a España en 1557 dos grandes toneles, no de biblias, como dice Montes, porque aún no habían publicado los protestantes ninguna completa en lengua castellana, sino de Nuevos Testamentos, traducidos por el Dr. Juan Pérez; y los esparció profusamente en Sevilla[1807], depositando parte de ellos en casa de D. Juan Ponce de León, hijo del conde de Bailén, y otra parte en el monasterio de San Isidro del Campo cuyos monjes, de la Orden jerónima, abrazaron casi todos la nueva doctrina.

Preparado ya el terreno por Valer, Egidio y Constantino pronto se formó un conventículo tan numeroso y temible como el de Valladolid. Las memorias de esta sociedad secreta, que duró cerca de doce años, han sido escritas por uno de los afiliados, que, fugitivo después en Alemania, publicó, con el supuesto nombre de Reinaldo González Montano, el libro de las Artes de la Inquisición, tantas veces citado y aprovechado en estas páginas.

Dos focos principales tenía el luteranismo sevillano: uno, en el monasterio de jerónimos de San Isidro, cerca de Sancti Ponce (antigua Itálica), fundación de D. Alonso Pérez de Guzmán el Bueno; otro, en casa de Isabel de Baena, donde se recogían los fieles para oír la palabra de Dios, según escribe Cipriano de Valera[1808].

Los monjes de San Isidro tenían desde antiguo grandes rentas y muy mala fama; culpa, en parte, de la fertilidad y regalo de la tierra. Fueron al principio cistercienses; pero como viviesen con poco recato, se los expulsó en 1431, y les sustituyeron los jerónimos de Buena Vista, que moraban a la orilla opuesta del río. A casi todos los catequizó Egidio, pero disimularon por algún tiempo. Era prior de ellos Garci-Arias, llamado vulgarmente el Maestro Blanco (hoy diríamos albino), por ser como la nieve su tez y sus cabellos. Tipo acabado de doblez y falsía, homo vafer et versipellis, y a sus propios correligionarios, tantas veces engañados y vendidos por él, llaman taimado, astuto, disimulado y maligno[1809]. Cubría estos y otros vicios con máscara de santidad y pasaba por hombre de buen ingenio y de mucho saber en las sagradas Letras. Lejos de mostrar en público tendencias innovadoras, se le halló siempre tímido y reacio en la hora del peligro y artero y falso en todos sus procederes. Habiendo predicado el Dr. Gregorio Ruiz[1810] un sermón sobre la fe y las obras y los méritos y el beneficio de Cristo en sentido estrictamente luterano, le procesó la Inquisición, y él, dos días antes de comparecer en juicio para la defensa, tomó consejo de Garci-Arias y le manifestó sus argumentos. ¡Cuál sería el asombro de Ruiz cuando, llegado el día de la disputa pública, vio al Mtro. Blanco entre sus acusadores y contradictores! Con igual deslealtad se portó cuando tuvo que calificar las proposiciones del Dr. Egidio.

Entre tanto que tales cosas hacía, iba acabando de pervertir uno por uno a los frailes de su convento e intentaba variar del todo la regla. Dicen que llegó a suprimir las horas canónicas y toda especie de rezo, sustituyéndole con la lectura de las Sagradas Escrituras y con pláticas diarias sobre los Proverbios de Salomón; y es cierto que vedó los ayunos, abstinencias y mortificaciones y el culto de las imágenes. Pero de repente, y arrebatado de la inconstancia de su condición o movido de la necesidad de disimular, quiso volver al estado antiguo e imponerles severísimas penitencias, tales, que alguno de los frailes llegó a perder el juicio y otros huyeron.

Sus amigos Egidio y Vargas no alcanzaban a explicarse semejante conducta, y Constantino le dijo como en profecía: «Cuando la corrida de toros venga, no pienses que has de mirarla desde barreras, sino en la misma arena»[1811].

Era, en suma, hombre más medroso que las liebres y las monas, en opinión de su correligionario y panegirista Montes[1812], el cual, por lo mismo, creo que miente o exagera cuando le atribuye la supresión absoluta del rezo canónico, cosa que ya pareció inverosímil a D. Adolfo de Castro y que raya en lo imposible si se repara que aún quedaban algunos monjes católicos y que la delación hubiera sido inmediata.

Pasaba por el más docto de aquellos monjes Cristóbal de Arellano, muy versado en la teología escolástica, y especialmente en los libros de Santo Tomás, Escoto y Pedro Lombardo. Pero también él cayó miserablemente, y aplicó la sutileza de su ingenio y su facilidad en la disputa a la defensa de las nuevas opiniones sobre la justificación: «Predicador de inculpada vida», le llama su biógrafo[1813].

De la comunidad de San Isidro salieron también dos de los más señalados escritores de la Reforma española: Antonio del Corro y Cipriano de Valera. De ellos se dará noticia en el capítulo siguiente.

De los secuaces no frailes de la herejía, el más ilustre y conspicuo por la nobleza de su cuna era D. Juan Ponce de León, hijo segundo de D. Rodrigo, conde de Bailén, muy dado a la lectura de los sagrados Libros y en extremo caritativo y limosnero; tanto, que vino a dar al traste con su opulento patrimonio. Pero ¿fue caridad todo? Reinaldo González de Montes confiesa que el «juicio inicuo del vulgo atribuyó la ruina de Ponte de León a su desidia y censurable prodigalidad»[1814]. Para colmo de desdichas, le hizo protestante el Dr. Constantino, y se consagró en cuerpo y alma al servicio de la nueva idea. Decía que no deseaba las riquezas sino para gastarlas en la defensa y propagación de sus doctrinas, y todos los días pedía al Señor fervorosamente que le concediese la gloria de morir por ellas, así como a su mujer e hijos. Tan fanático era, que en la misa solía volverse de espaldas al altar cuando el sacerdote alzaba la hostia consagrada. Huía del viático si le encontraba en su camino y frecuentaba los quemaderos de la Inquisición para perder el miedo a los suplicios y arreciar el temple de su alma. Era su oráculo un predicador de linaje morisco, llamado Juan González[1815], a quien ya a los doce años había penitenciado la Inquisición de Córdoba por prácticas muslímicas. Es singular el número de prosélitos que hizo la Reforma entre los cristianos nuevos; ni podía producir más católicos frutos la antievangélica distinción que engendró los Estatutos de limpieza y alimentó el odio ciego del vulgo contra las familias de los conversos. Obsérvese bien: los Cazallas eran judaizantes; Constantino, también; Juan González y Casiodoro de Reina, moriscos. La cuestión de raza explica muchos fenómenos y resuelve muchos enigmas de nuestra historia.

Más extraño motivo tuvo la apostasía del médico Cristóbal de Losada, mozo de honestísimas costumbres y muy afortunado en sus curaciones. El amor le hizo luterano. Galanteaba a la hija de un discípulo del Dr. Egidio, y el padre no quiso consentir en la boda si su futuro yerno no se ponía bajo la enseñanza del célebre magistral, y entraba en la secreta congregación. Y tanto progresó el mancebo, que después de la muerte de Egidio y Vargas y de la prisión de Constantino quedó por jefe o pastor de aquella iglesia, «escondida en las cuevas» (in cavernis delitescentem), que su historiador dice[1816].

No poco contribuyó a la difusión de la secta un diabólico maestro de niños llamado Fernando de San Juan, rector del Colegio de la Doctrina, donde por ocho años enseñó. El P. Roa y las relaciones del auto en que San Juan fue quemado le llaman idiota. Y Montes no acierta a ponderarle sino por el candor de su índole y por el deseo de hacer bien al prójimo[1817]. ¡Pobres niños! ¡Y pobres mujeres también! Porque las había, aunque en menos número que en la congregación de Valladolid. Las principales eran: D.ª María Bohorques, hija bastarda de D. Pedro García de Xerez, noble caballero sevillano, docta en la lengua latina, al modo de tantas otras españolas del siglo XVI, y discípula del Dr. Egidio; su hermana D.ª Juana, mujer de D. Francisco de Vargas, Señor de la Higuera; D.ª Francisca Chaves, monja del convento franciscano de Santa Isabel, de Sevilla; D.ª María de Virués y la ya citada Isabel de Baena, cuya casa era el templo de la nueva luz[1818].

Según una relación manuscrita que poseo, la congregación fue delatada por una mujer, a cuyas manos llegó, por error de los encargados de la distribución, un ejemplar de la Imagen del Antichristo, libro herético de los que repartía Julianillo Hernánrez[1819]. Llegó a entender éste el peligro y huyó de Sevilla; pero le prendieron en la sierra de Córdoba, y después de él, a sus secuaces. Las cárceles se llenaron de gente. Más de 800 personas fueron procesadas, si hemos de creer a Montes, Julianillo estuvo impenitente y tenaz. Por más de tres años se hicieron esfuerzos extraordinarios para convencerle; todo en vano. Ni las persuasiones ni los tormentos pudieron domeñarle. Cuando salía de las audiencias solía cantar:

Vencidos van los frailes,

vencidos van;

Corridos van los lobos,

corridos van.

Tenía la manía teológica, y disputaba sin tino, pero con toda la terquedad y grosería de un hombre rudo e indocto. «Cuando le apretaban los católicos —escribe el P. Roa—, reducíalos a voces y escabullíase mañosamente de todos los argumentos».

Don Juan Ponce de León flaqueó al cabo de algunos meses; se dejó vencer por los ruegos y promesas de algunos eclesiásticos amigos suyos y firmó una retractación. Pero la víspera del auto de fe de 24 de septiembre de 1559, en que fue condenado, se desdijo, volvió a sus antiguos errores y no quiso confesarse[1820]. Lo mismo hizo el predicador Juan González, que se defendía con textos de la Escritura aun entre las angustias del tormento y no quiso nunca revelar sus cómplices. Imitáronle en tal resolución dos hermanas suyas, que le veneraban como oráculo suyo y varón santísimo. Lo mismo hicieron el médico Losada, Cristóbal de Arellano y (¿quién lo hubiera dicho?) Garci-Arias, que, trocado en otro hombre ante la perspectiva del suplicio, no solo se declaró protestante, sino que llevó su audacia hasta afrentar a los jueces con duras palabras, llamándolos «arrieros, más propios para guiar una recua que para sentenciar las causas de fe». Así lo cuenta Cipriano de Valera.

Los monjes de San Isidro habían procurado con tiempo ponerse en salvo. Doce de ellos habían huido antes de la persecución; luego escaparon otros seis o siete. Refugiáronse unos en Ginebra, otros en Alemania, algunos en Inglaterra; pero no a todos les aprovechó la fuga. Uno de ellos, Fr. Juan de León, antiguo sastre en México y dos veces apóstata de su Orden, tropezó en Estrasburgo con espías españoles, y fue preso en un puerto de Zelanda cuando quería embarcarse para Inglaterra juntamente con el vallisoletano Juan Sánchez[1821].

Las mujeres estuvieron contumaces y pertinacísimas, sobre todo D.ª María Bohorques, con ser tierna doncellita, no más de veintiún años. En el tormento delató a su hermana, pero ni un punto dejó de defender sus herejías y resistió a las predicaciones de dominicos y jesuitas, que en la prisión la amonestaron. Todos se condolían de su juventud y mal empleada discreción, pero ella prosiguió en sus silogismos y malas teologías, hasta ser relajada al brazo secular.

El Mtro. Fernando de San Juan, que enseñaba a los niños el credo y los artículos de la fe con adiciones y escolios de su cosecha, hizo una confesión explícita en cuatro pliegos de papel; pero luego se retractó, aunque fue reciamente atormentado, y animó a perseverar en el mismo espíritu a su compañero de calabozo, el P. Morcillo, monje jerónimo.

De todos los presos en los calabozos de Triana, sólo uno logró huir: el Licdo. Francisco de Zafra, beneficiado de la parroquial de San Vicente, de Sevilla. Pasaba por hombre docto en las Sagradas Escrituras y tan poco sospechoso, que había sido calificador del Santo Oficio. En 1555 le delató un beata, loca furiosa, que tenía reclusa en su casa, y esta delación, a la cual acompañaba una lista de otras trescientas personas comprometidas en la trama[1822], fue la piedra angular del proceso y puso en guardia a la Inquisición antes de los rigores de 1559.

El Santo Oficio instruyó rápidamente todos estos procesos. Como D. Fernando de Valdés se hallaba ausente, ocupado en el castigo de los luteranos de Valladolid, subdelegó en el obispo de Tarazona, D. Juan González de Munabrega, antiguo inquisidor de Cerdeña, Sicilia y Cuenca. El cual, asistido por los inquisidores de Sevilla, Licdo. Miguel del Carpio y Andrés Gasco y por el provisor Juan de Ovando, dispuso la celebración del auto de fe de 24 de septiembre de 1559 en la plaza de San Francisco, de Sevilla. Asistieron a él los obispos de Lugo y Canarias, la Real Audiencia, el cabildo catedral, muchos grandes y caballeros, la duquesa de Béjar y otras señoras de viso y una multitud innumerable de pueblo. Los relajados al brazo seglar fueron veintiuno, y ochenta los penitenciados, no todos por luteranos.

El licenciado Zafra salió en estatua.

Los relajados en persona fueron:

Isabel de Baena: mandóse arrasar su casa y colocar en ella un padrón de ignominia, lo mismo que en la de los Cazallas de Valladolid.

Don Juan Ponce de León: Reinaldo González de Montes supone que fue quemado vivo. Es falso. Se confesó en el momento del suplicio; fue agarrotado y su cuerpo reducido a cenizas; así lo dicen las relaciones del auto y lo confirma Llorente. Como la sentencia de inhabilitación alcanzaba a sus hijos, no pudo heredar el mayor de ellos, D. Pedro, el título de conde de Balién, que recayó en un D. Luis de León, pariente más lejano. Pleiteó, sin embargo, el desposeído, y obtuvo de la Audiencia de Granada el mayorazgo, pero no el título. Al fin se lo concedió Felipe III[1823].

Juan González: caminó al auto con mordaza. Cuando se la quitaron recitó con voz firme el salmo 106: Deus, laudem meam ne tacueris; y mandó hacer lo mismo a sus hermanas. Fue quemado vivo.

Garci-Arias (el Mtro. Blanco).

Fray Cristóbal de Arellano.

Fray Juan Crisóstomo.

Fray Juan de León.

Fray Casiodoro.

La misma suerte tuvieron estos cuatro monjes de San Isidro. El primero protestó enérgicamente cuando oyó leer la sentencia, en que se le acusaba de negar la perpetua virginidad de Nuestra Señora. A Fr. Juan deLeón procuró convencerle un condiscípulo suyo y hermano de religión, pero en balde.

Cristóbal de Losada.

Fernando de San Juan.

Doña María de Virués.

Doña María Coronel.

Doña María Bohorques.

Las tres murieron agarrotadas, aunque habían dado pocos signos de arrepentimiento. Ponce de León exhortó a última hora a la Bohorques a convertirse y desoír las exhortaciones de Fr. Casiodo, pero ella le llamó ignorante, idiota y palabrero.

El P. Morcillo abjuró a última hora, y evitó así la muerte de fuego.

Los demás relajados no lo fueron por luteranos.

Un año después, el 22 de diciembre de 1560, se celebró segundo auto en la misma plaza. Hubo catorce rebajados, tres en estatua, treinta y cuatro penitenciados y tres reconciliados. Las estatuas fueron de Egidio, Constantino y el Dr. Juan Pérez[1824]. La efigie del primero era de cuerpo entero, en actitud de predicar.

El principal relajado era Julianillo Hernández que murió como había vivido. Fue al suplicio con mordaza y él mismo se colocó los haces de leña sobre la cabeza. «Encomendaron los inquisidores esta maldita bestia —dice el P. Martín de Roa— al Padre licenciado Francisco Gómez, el cual hizo sus poderíos para poner seso a su locura; mas viendo que sólo estribaba en su desvergüenza y porfía y que a voces quería hazer buena su causa y apellidaba gente con ella, determinó quebrantar fuertemente su orgullo, y cuando no se rindiese a la fe, a lo menos confesase su ignorancia, dándose por convencido de la verdad, siquiera con mostrarse atado, sin saber dar respuesta a las razones de la enseñanza católica. Y fue así que, comenzando la disputa junto a la hoguera, en presencia de mucha gente grave y docta y casi innumerable vulgo, el Padre le apretó con tanta fuerza y eficacia de razones y argumentos, que con evidencia le convenció; y atado de pies y manos, sin que tuviese ni supiese qué responder, enmudeció».

Con él murieron D.ª Francisca de Chaves, monja de Santa Isabel, que llamaba generación de víboras a los inquisidores; Ana de Ribera, viuda de Hernando de San Juan; Fr. Juan Sastre, lego de San Isidro; Francisca Ruiz, mujer del alguacil Francisco Durán; María Gómez, viuda del boticario de Lepe, Hernán Núñez (aquella misma beata que en un acceso de locura delató al Licdo. Zafra); su hermana Leonor Núñez, mujer de un médico de Sevilla, y sus tres hijas Elvira, Teresa y Lucía[1825].

Entre los penitenciados figuraban D.ª Catalina Sarmiento, viuda de D. Fernando Ponce de León, veinticuatro de Sevilla; D.ª María y D.ª Luisa Manuel y Fr. Diego López, natural de Tendilla; Fr. Bernardino Valdés, de Guadalajara; Fr. Domingo Churruca, de Azcoitia; Fr. Gaspar de Porres, de Sevilla, y fray Bernardo de San Jerónimo, de Burgos, monjes todos de San Isidro.

Abjuraron de vehementi o de levi, por sospechas de luteranismo, D. Diego de Virués, jurado de Sevilla; Bartolomé Fuentes, mendigo (que no creía que Dios bajase a las manos de un sacerdote indigno), y dos estudiantes, Pedro Pérez y Pedro de Torres, que habían copiado unos versos de autor incierto en alabanza de Lutero.

Finalmente fue relajado al brazo secular un mercader inglés llamado Nicolás Burton, que había manifestado opiniones anglicanas en Sanlúcar de Barrameda y en Sevilla. Fueron confiscados sus bienes y el buque que los había conducido. Y, si dice verdad Reinaldo González de Montes, el Santo Oficio cometió la injusticia de no atender a las reclamaciones de otro inglés, Juan Fronton, vecino de Bristol, que vino a Sevilla para reclamar los efectos secuestrados, y que tuvo que abjurar de vehementi en este mismo auto. Fueron reconciliados asimismo, por sospechas más o menos leves, un flamenco y un genovés[1826], este último ermitaño, cerca de Cádiz[1827].

En cambio, se proclamó la inocencia de D.ª Juana Bohorques, la cual desdichadamente había perecido en el tormento que bárbaramente se le dio cuando estaba recién parida[1828].

Aquí termina la historia de la Reforma en Sevilla. Una enérgica reacción católica borró hasta las últimas reliquias del contagio. El monasterio de San Isidro fue purificado; los monjes católicos que allí quedaban suplicaron a los jesuitas que viniesen a su convento a doctrinarlos con buenas pláticas. Las misiones duraron dos años[1829].

A la herética enseñanza de Fernando de San Juan sustituyó la de los Padres de la Compañía. Ofreció la ciudad 2.000 ducados, y con ellos y otras limosnas particulares comenzaron los jesuitas a enseñar gramática, con gran concurso de estudiantes, que en pocos años, desde 1560 a 1564, llegaron a 900. Después se dio un curso de letras humanas y otro de artes y filosofía.

VI
Vestigios del protestantismo en otras comarcas

—Fr. Diego de Escalante: escándalo promovido en la iglesia de los Dominicos de Oviedo.

Recojamos ahora cuidadosamente los escasos y aislados rastros de luteranismo fuera de Valladolid y Sevilla. La tarea es fácil y breve por fortuna, y eso que la continuaremos hasta fines del siglo XVII.

Afirma Llorente[1830] que «apenas dejó de salir un luterano en cada auto desde 1560 a 1570»; pero la mayor parte eran extranjeros; otros no pasaban de sospechosos, y todos gente oscurísima. Así, v. gr., en el auto de 8 de Septiembre de 1560 en Murcia hubo cinco penitenciados, y once en el de 20 de mayo de 1563. Dos de ellos eran presbíteros franceses: Pedro de Montalbán y Francisco Salar; abjuraron de formali, fueron reclusos por un año en la cárcel de piedad y desterrados luego de España, con apercibimiento de ir a galeras si tornaban a entrar. Aquí la Inquisición trabajaba mucho, pero casi siempre en materia de judaizantes.

Lo mismo acontecía en Toledo, donde se celebraron autos solemnísimos en 25 de febrero de 1560, con asistencia de Felipe II, de la reina Isabel y del príncipe D. Carlos; en 9 de marzo de 1561, en 17 de junio de 1565, en 4 de junio de 1571 y en 18 de diciembre de 1580. Salieron en el primero algunos sospechosos de la doctrina protestante; en el segundo fueron quemados cuatro por impenitentes, dos de ellos frailes españoles y otros dos seculares franceses, y reconciliados diecinueve, la mayor parte flamencos. Entre ellos estaba un paje del rey, llamado D. Carlos Street, a quien, por intercesión de la reina le fueron perdonadas todas las penitencias.

En el auto de 1565 empieza a designarse a algunos reos de ultrapuertos con el nombre de huguenaos o hugonotes. En el de 1571 pereció el Dr. Segismundo Archel, médico sardo, que había dogmatizado en Madrid y huido de las cárceles de Toledo. Era grande enemigo de los papistas; murió impenitente y amordazado. Finalmente, en el de 1571, notable por la extravagancia de los crímenes que en él se penaron[1831], hallo los nombres de Fr. Vicente Cielbis, dominico flamenco; de Ursula de la Cruz, natural de Viena, monja de las Recogidas de Alcalá de Henares, y de Juan Pérez García, natural de Tendilla; condenados los dos primeros a cárcel perpetua y el tercero a azotes y a galeras por diez años. Conforme pasaba el peligro iba disminuyéndose el rigor de los castigos, que siempre fue menor también con los extraños que con los naturales.

La Inquisición de Zaragoza tuvo harto que hacer con los hugonotes del Bearne, que entraban en Aragón por Jaca y el Pirineo como mercaderes. Felipe II encargó la más escrupulosa vigilancia a las guardas de los puertos, y se llegó a considerar como sospechosos de herejía a los contrabandistas que llevaban caballos a Francia. Pero ni esto ni los procesos políticos ocasionados por la fuga de Antonio Pérez tienen que ver nada con el propósito de nuestra historia. Cuando en 1592 los refugiados aragoneses, y a su cabeza D. Diego de Heredia y D. Martín de Lanuza, entraron por el valle de Tena acaudillando 500 bearnes que puso a su servicio la princesa Catalina, nada les dañó tanto como este inoportuno auxilio. Y, aunque habían consultado el caso con teólogos y vedado, so graves penas, a sus heréticos soldados que hiciesen daño en iglesias y monasterios, con todo eso, el país se levantó contra ellos y ni un solo aragonés se les unió. El obispo de Huesca llegó a armar a clérigos y frailes como para la guerra santa[1832].

Parece que D. Carlos de Seso dejó en la Rioja alguna semilla protestante, que se acrecentó con el trato de algunos calvinistas de la Navarra francesa. Todavía en un auto de Logroño de 1593 fueron quemados en estatua cuatro de ellos. Pero la especialidad de aquel tribunal fueron los procesos de brujería, como veremos a su tiempo[1833].

El mismo año fueron penitenciados en Granada dos sospechosos de luteranismo.

El peligro de infección debía ser mayor en los puertos. A la vista tengo una lista de los sambenitos colocados en la iglesia de San Juan de Dios, de Cádiz, y mandados quitar por las Cortes de 1812. Encuentro sólo dos protestantes relajados en persona al brazo secular y catorce reconciliados desde 1529 hasta 1695. Todos son mercaderes y herreros ingleses, toneleros flamencos, maestros de navío franceses. Sólo hay un español, fray Agustín de la Concepción, agustino descalzo, reconciliado con penitencias leves en 1695[1834].

De intento he reservado para este lugar la noticia de un extraño y desconocido caso, aparecer de heterodoxia, que sucedió donde menos pudiera imaginarse: en Oviedo. Tenía largo y empeñado pleito el obispo, D. Juan de Ayora, hombre de carácter duro e inflexible, a la vez que de gran celo y pureza de doctrinas, con el prior y frailes dominicos del convento del Rosario, extramuros de aquella ciudad, sobre el púlpito y prebenda magistral de dicha iglesia, y quería despojarlos de la posesión en que estaban de predicar allí los sermones ordinarios. La Chancillería de Valladolid dio la razón a los frailes, pero el obispo persistió en su empeño y prohibió a los Dominicos predicar el sermón de Mandato el Jueves Santo de 1568. Subióse al púlpito un fraile (montañés a lo que entiendo) llamado fray Diego de Escalante, hombre revolvedor y temerario. Apenas lo supo el Obispo, salió de su palacio con sus criados y familiares y se presentó en la iglesia con ánimo de impedirlo. Escalante y los suyos, que recelaban aquella fuerza, tenían prevenido al escribano Gabriel de Hevia para que diese testimonio de ella, pero el obispo no quiso oír el requerimiento, «y con gran ímpetu y furia mandó a sus criados y familiares que derribasen del púlpito abajo al dicho Fr. Diego, por lo cual Pedro de Vitoria, Alguacil mayor del Obispo, y Jusepe Victoria, su paje, arremetieron al dicho fraile, y le echaron las manos a los cabezones y a los hábitos, e arrastrándole e dándole muchos empujones e rompiéndole sus hábitos, le bajaron del dicho púlpito»[1835]. Hubo con este motivo razonable cantidad de puñadas y mojicones; el fraile y todos los de su comunidad protestaron a grandes voces, y el obispo dijo que quitasen de allí aquel bellaco luterano. Alborotóse la gente; echáronse por medio el Licdo. Cifuentes y el bachiller Lorenzana, jueces ordinarios de la ciudad, pusieron mano a las espadas los criados y familiares del obispo y llevaron preso a Escalante.

En un memorial de agravios que él y los de su convento enviaron a Roma, refiere este Escalante de la manera más cómica y divertida del mundo las angustias de su prisión y atropello: «Echáronme sus criados del púlpito abajo, quitáronme el hábito, rompiéronme la cinta, rompiéronme la saya o túnica, truxiéronme delante todo el pueblo por espacio de media hora por la Iglesia Mayor, dándome muchos golpes, llamándome muchas infamias y luterano; lleváronme preso el Provisor y criados del Obispo, asido de pies y manos, como si fuera muerto; tendiéronme en un corredor: manda el Provisor cerrar las puertas: díceme allá a solas grandes injurias, manda traer unos grillos, métenme en un cerrado estrecho… cierran por defuera muy bien; consultan fuera no sé qué; quedo con temor que me pornán la vida en peligro: era tanta la fatiga que tenía que por muy gran espacio no podía alcanzar huelgo… Con el temor que me matarían, quité los grillos, salté por una ventana sobre un tejado, sin capa y sin zapatos y sin cintas: la ventana estaba del suelo en alto, diez o doce brazas poco más o menos: viome gente mucha sobre el tejado; concurrieron dando voces no me echase del tejado abajo: quité las tejas y techumbre e hice un agujero: bajéme a un desván, salí ansí por la puerta, vino mucha gente conmigo, acompañándome no me tornase a coger la gente del Obispo… Lloraban de compasión de ver tan mal tratamiento», etc.

Después de estas ridículas angustias, contadas por el paciente no sin rapidez y gracia, ocurre preguntar: ¿sería Diego de Escalante luterano de veras? Pero el no haber tenido consecuencias el negocio y la sencillez y buena fe con que todo su memorial está escrito, me persuaden de lo contrario. Indudablemente, lo de luterano fue una frase pronunciada por el obispo en momentos de indignación y que no ha de tomarse como suena. La verdad es que los dominicos de Oviedo y el obispo, cada cual por su parte, eran cizañeros y litigantes eternos. ¡Más de cien pleitos dice el memorial que tenían!

Del otro lado de los mares, en las regiones americanas, llegó algún venticello de protestantismo con los mercaderes y piratas extranjeros, pero sin consecuencia notable. En el primer auto de fe celebrado en México en 1574 fueron relajados al brazo secular un francés y un inglés por impenitentes; y entre los penitenciados hay algunos por sospechas de luteranismo[1836].

Rara avis in terra era un protestante en el siglo XVII. Por eso debo hacer especial mención del auto de Madrid de 21 de enero de 1624, en que fue relajado un cierto Ferrer, franciscano catalán (de linaje judaico por parte de madre), dos veces expulso de su Orden y hereje calvinista, que en un rapto de diabólico furor había arrancado la hostia consagrada de manos de un sacerdote que decía misa y héchola pedazos. Fue quemado vivo cerca de la puerta de Alcalá. La concurrencia al auto fue grande y presidió a los familiares Lope de Vega. Hiciéronse muchas procesiones, novenas y funciones de desagravios[1837].

Capítulo X
Protestantes españoles fuera de España
en los siglos XVI y XVII

I - Vicisitudes de los fugitivos de Sevilla →

II - El Dr. Juan Pérez de Pineda →

III - Casiodoro de Reina →

IV - Reinaldo González Montano →

V - Antonio del Corro →

VI - Cipriano de Valera →

VII - Adrián Saravia →

VIII - Juan Nicolás y Sacharles →

IX - Fernando de Tejeda →

X - Melchor Román y Ferrer →

XI - Aventrot →

XII - Montealegre →

XIII - Miguel de Montserrate →

XIV - Jaime Salgado →

XV - El ex jesuita Mena →

XVI - Juan Ferreira de Almeida →

XVII - Noticia de varias obras anónimas o seudónimas →

XVIII - ¿Fue protestante el intérprete Juan de Luna? →

I
Vicisitudes de los fugitivos de Sevilla

No tenemos noticias de que llegase a escapar uno solo de los luteranos de Valladolid; pero algunos de los de Sevilla, más prevenidos o más cautos, buscaron asilo, con tiempo, en Suiza, en Alemania y en Inglaterra, y desde allí escribieron traducciones de la Biblia, opúsculos de propaganda, cartas, protestas y libelos de toda especie; literatura curiosa, aunque no muy variada ni rica. Daremos cuenta, primero, de las vicisitudes comunes a la mayor parte de estos refugiados, para entrar después en las noticias biográficas de cada uno.

Parece que nuestros emigrados (monjes jerónimos en su mayor parte) escogieron al principio la residencia de Alemania. Todos los años llevaban a la feria de Francfort sus libros, y los más audaces llegaban a Flandes con algunas cajas para remitirlas a España.

Los protestantes que aquí quedaron, particularmente en Andalucía, costeaban los gastos de las ediciones, y Pedro Bellero, Esteelsio y otros libreros de Amberes servían de intermedios para este contrabando. Los libros venían en toneles desde Francfort, y llegaron a venderse, más o menos encubiertamente, en la feria de Medina del Campo y en Sevilla, donde tenía sucursales Pedro Vilman, librero antuerpiense. En su memorial presentado a los inquisidores por el arzobispo Carranza hay curiosas noticias sobre este punto[1838]:

«Ítem dixo que Cosme el cordonero, que vive en Amberes, en la calle de la Balsa, que sale a la Mera, tiene un primo, hereje, que va y viene de Alemania. Éste corrompió en la religión a Francisco de San Román, que fue quemado en Valladolid, e a Francisco de Ávila, mercader, que se ha alzado en Amberes dos o tres veces… El Cosme tiene un hermano en Málaga, que trata allí y en Granada; a éste quedan sus mercaderías y sus libros».

Mandó Felipe II al alcalde D. Francisco de Castilla que hiciese prender a Ávila y a Cosme; pero no pudiendo hacerlo en Amberes, por respeto a los fueros de la ciudad, concertó el alcalde con Diego de Ayala, mercader español, que los hiciese salir de la ciudad a sitio donde impunemente pudiera hacerse la prisión. Acaecía esto en 1558.

La introducción de los libros se hacía por Bearne y tierras de Vendôme. Todo esto y los nombres de los autores y cuanto se refería al colportage descubriólo el famoso agustino Fr. Lorenzo de Villavicencio, que desde Brujas, donde predicaba, fue disfrazado a la feria de Francfort, y conoció allí de visu a Antonio del Corro y a Diego de Santa Cruz, que dirigían la empresa.

En 1563, algunos de estos protestantes, entre ellos Casiodoro de Reina, pasaron a Inglaterra, buscando el amparo de la reina Isabel, a quien servían de espías. Súpolo Felipe II por aviso de su embajador Cuadra, y en 15 de agosto le escribió: «He visto lo que me decís que ha ido ahí un don Francisco Zapata con su mujer, y porque holgaría mucho que se pudiese hallar algún remedio para sacar de ahí al dicho don Francisco Zapata y al Casiodoro: os encargo mucho que miréis sobre ello y me aviséis de la orden que se podía tener para sacarlos de ahí y traerlos a estas partes, o qué se podrá hacer para remediar el daño que ahí hacen, y esto sea con toda brevedad, que en ello me serviréis mucho»[1839].

Pensionado por la reina con 60 libras, Casiodoro estableció en Londres una capilla, en que predicaba a los españoles herejes que en Londres había; pero esto duró pocos meses. En 5 de octubre del mismo año (1563) avisa Diego Pérez, secretario del emperador, que la pensión y la capilla habían cesado, sin duda porque la reina no quería aún herir de frente al monarca español dando amparo y protección a súbditos suyos forajidos y rebeldes.

Lo cierto es que el embajador Guzmán de Silva escribía dos años después, en 26 de abril de 1565[1840]: «Este conventículo que había aquí de españoles herejes se va acabando. Un Gaspar Zapata, que entiendo fue secretario o criado del duque de Alcalá, hombre hábil y de buen ingenio, esperaba del Santo Oficio recaudo o seguridad para volver a ese reino: he procurado que salga de aquí con su casa y mujer, y ha ido a Flandes, con salvoconducto de la duquesa de Parma, hasta que venga recaudo de ese reino, y con tan buen conoscimiento que me deja en mucha satisfacción, y su mujer le ha dado buena priessa, que estoy informado que jamás se ha podido acabar con ella que se juntasse en los oficios destos. Éste estuvo con el Almirante y Conde en la guerra pasada y casóse allí con esta española, natural de Zaragoza, que estaba con madame Vandome. Entiendo que sería más servido N. S. y V. Md. que los españoles que desta manera andan perdidos se redujesen, y aun honor de la nación, porque hacen más caudal en cualquiera parte de unhereje español para defenderse con él, que de 10.000 que no lo sean, y esta es persona con quien se ha tenido cuenta, y si se tracta bien, espero que a su ejemplo se han de reducir los más dellos, que, según los males destos herejes, más debe tener a algunos el miedo que el no conoscer la verdad. El duque de Alcalá ha hecho en esto harto buen oficio, escribiéndome algunos consejos que yo le he mostrado; pero lo principal entiendo que ha sido Dios, que ha ayudado a su buena voluntad e intento».

De este Zapata no he podido hallar más noticias[1841]. Al margen de la carta en que se le noticiaba su conversión escribió Felipe II: «Deste capítulo se envíe copia al Inquisidor general».

Si hemos de creer al archivero D. Tomás González, los protestantes refugiados en Inglaterra hicieron imprimir allí en 1569 un Nuevo Testamento en castellano y un Salterio con paráfrasis[1842].

En marzo del mismo año escribe al duque de Alba su agente Assonleville desde Londres: «Y porque yo fui avisado que había en la prisión de Briduel hasta 150 españoles, vizcaínos y otros, a quien se habían tomado navíos, los cuales vivían allí de limosna, y cada día venía un español apóstata, herético, que les hacía una prédica con intención de corromperlos… hice requerir al maire de Londres… que luego lo remediase, si no yo sería forzado de dar queja a la Reina… El día siguiente, el dicho maire me envió a decir que él había enviado a llamar al predicador español, el cual dijo que ninguna otra cosa había hecho más que repartir la limosna a los españoles y declararles el Pater Noster en su lengua: que todavía, pues yo no lo tenía por bueno, el dicho maire se lo había defendido».

Conjetura Usoz, en unos a untes suyos manuscritos que tengo a la vista, que el predicador era Casiodoro.

Los españoles refugiados en Ginebra se agregaron a la iglesia italiana, que dirigía un cierto Nicolás Balboni, biógrafo de Galeazzo Caracciolo.

II
El Dr. Juan Pérez de Pineda

—Sus traducciones del «Nuevo Testamento» y de los «Salmos».
—Su «Catecismo». —Su «Epístola consolatoria».

La biografía de este elegante escritor anda envuelta en sombras, y no han sido Llorente y Usoz los que menos han contribuido a oscurecerla. Afirmó el primero[1843], y ciegamente han repetido los demás, que el heresiarca Juan Pérez de Pineda, natural de Montilla, traductor del Nuevo Testamento y autor de la Epístola consolatoria, era la misma persona que un Juan Pérez agente o encargado de negocios del emperador en Roma en tiempo del saco y el mismo que obtuvo el breve de Clemente VII en favor de Erasmo. Pero como esto no se ha probado ni puede probarse y como el nombre y apellido de Juan Pérez son tan comunes y vulgares en toda España, que no dos, sino muchos homónimos pudo haber al mismo tiempo, y como, por otra parte, las fechas no concuerdan bien, y el Juan Pérez, de Montilla, parece haber sido clérigo y no diplomático, lícito nos será distinguir al teólogo Pérez del agente de Carlos V, por más que éste se permita en sus correspondencias libertades un tanto erasmianas.

Juan Pérez de Pineda fue rector del Colegio de la Doctrina de Sevilla, uno de los focos del luteranismo, y tuvo estrecha amistad con los Dres. Egidio y Constantino. Esto es cuanto puede decirse de él antes de su salida de España[1844].

No huyó después de la gran persecución de 1559, sino mucho antes, después de la prisión del Dr. Egidio. Y se refugió en Ginebra, donde publicó, con la falsa data de Venecia, los comentarios de Juan de Valdés a las Epístolas de San Pablo[1845], y sus propias traducciones del Nuevo Testamento[1846] y de los Salmos.

Propias he dicho, aunque lo son no más que hasta cierto punto, ya que en la primera se aprovechó ampliamente Juan Pérez de la de Francisco de Enzinas y para la segunda puede conjeturarse que tuvo a la vista la de Juan de Valdés. Pérez no era hebraizante y helenista de profesión, sino arreglador y propagandista; hasta sospecho que ignoraba las lenguas en que los sagrados originales se escribieron. Ni aun dio su nombre a la traducción del Nuevo Testamento. Cipriano de Valera es quien nos lo revela en la exhortación que precede a su Biblia impresa.

Encabezó Juan Pérez el Nuevo Testamento con una dedicatoria Al Todopoderoso Rey de cielos y tierra, Jesucristo, y una larga carta o prefacio «en que se declara qué cosa sea Nuevo Testamento, y las causas que hubo de traducirlo en romance»; especie de apología de la lectura de la Biblia en las lenguas vulgares. Siguiendo el ejemplo de Enzinas, pone algunas notas marginales sobre palabras de dudosa significación y nota de bastardilla los vocablos que suple para mayor claridad del texto.

Menos conocida y trabajo de más mérito, si es original, me parece la versión de los Salmos. Atrevióse el traductor a encaminarla a la reina de Hungría, hermana de Carlos V, no porque esta señora manifestara inclinación a las doctrinas de la Reforma, sino por dar Juan Pérez esta especie de pasaporte a su libro, que quería que corriese entre católicos. Así la dedicatoria como la Declaración del fructo y utilidad de los Psalmos para todo cristiano están gallardísimamente escritas. Juan Pérez es prosista sobrio y vigoroso, de la escuela de Juan de Valdés, y menos resabiado que Cipriano de Valera y otros por la sequedad ginebrina. No era escritor vulgar el que acertó a decir de los Salmos que son como eslabones de acero, que hieren el pedernal de nuestro corazón, y como paraíso terreno, donde se oyen diversos cantos espirituales de grande melodía y suavidad, donde se hallan divinos y celestiales deleites.

Quería el traductor darse por católico, y en el prólogo habla mal de las sectas y errores que andan por el mundo. La traducción es hermosa como lengua; no la hay mejor de los Salmos en prosa castellana. Ni muy libre ni muy rastrera, sin afectaciones de hebraísmo ni locuciones exóticas, más bien literal que parafrástica, pero libre de supersticioso rabinismo, está escrita en lenguaje puro, correcto, claro y de gran lozanía y hermosura. Menos mal hubiera hecho Usoz en reimprimirla que en divulgar tanto y tanto vulgarísimo y necio libro de controversia del mismo Pérez, de Valera y otros.

Júzguese por algunos versículos del salmo 103, Benedic, anima mea, que me mueve a reproducir la gran rareza del libro:

«2. Haste adornado de luz como de ropa, y estendiste los cielos como una cortina.

3. Él entabla con aguas sus salas altas, y hace de las nubes su carro, y anda sobre las alas del viento.

4. Hace a los spíritus sus mensajeros y al fuego encendido sus ministros.

5. Fundó la tierra sobre su firmeza y no se moverá jamás.

6. Tú la avías cubierto del abysmo como de vestidura y las aguas estaban quedas sobre los montes.

7. Los quales por tu amenaza huyeron, y al sonido de tu trueno echaron a huyr precipitadamente.

…………

10. El es el que hace correr las fuentes por los valles, de suerte que corran entre los montes.

11. De donde deben todas las bestias de los campos, y los asnos silvestres matan su sed.

12. Par de las fuentes moran las aves del cielo y cantan entre las ramas.

13. Él riega los montes desde sus más altas salas y del fructo de sus obras es hartada la tierra.

14. Hace crecer el heno para las bestias y la yerba para el servicio de los hombres, para sacar mantenimiento de la tierra.

15. Y el vino que alegra el corazón del hombre y el aceyte que se hace relucir la cara…

16. Los árboles muy altos son hartados, y los cedros del Líbano que él plantó.

17. En ellos hacen las aves sus nidos y la cigüeña tiene su casa en los sabinos.

18. A las gamas dio los altos montes y las peñas por madriguera a las liebres», etc.

Fuera de estas traducciones, los demás escritos de Juan Pérez son de poca monta. Su Breve tratado de la doctrina antigua de Dios y de la nueva de los hombres es traducción de cierto libro latino de Urbano Regio[1847]. Novae doctrinae ad veterem collatio, impreso en 1526. Ni aun es seguro que la traducción sea de Pérez; el único ejemplar hasta la fecha descubierto está falto de la hoja siguiente a la portada y primera del prólogo, donde quizá constara el nombre de su autor. Se atribuye al intérprete de los Salmos no más que por semejanzas de estilo y porque la impresión es idéntica a la de la Epístola consolatoria.

Inútil sería examinar con prolijidad un libro que no tiene de español más que la vestidura y que, por otra parte no presenta originalidad alguna en las ideas, que son las de Lutero en toda su pureza, sin mezcla de calvinismo. El autor reconoce como única regla de fe, único remedio y defensa, la palabra de Dios, las Sagradas Escrituras, y va cotejando la doctrina reformada con la católica y exponiendo las antítesis dogmáticas en los puntos de libre albedrío, confesión auricular, satisfacción, fe y obras, mérito, gracia y sacramentos, invocación de los santos, eucaristía, prohibición de manjares, ayuno, oración, votos, episcopado, matrimonio, tradiciones humanas, concilios y potestad del papa. Lo único que pertenece a Juan Pérez es una Amonestación al cristiano lector que va al fin de cada capítulo. En ellas declara que por la grandeza del primer pecado perdimos el libre albedrío y que Dios lo hace en nosotros todo; que carecemos de voluntal y potencia para el bien y que la voluntad que nos quedó después del pecado sólo sirve para amar el mal y correr tras él. Por lo cual se priva del beneficio de Cristo todo hombre que piensa satisfacer a Dios con sus obras y procura de allegar méritos, los cuales no son sino como tesoro de duende, que se torna carbones o se desvanece al tiempo del menester. En suma, nada merecemos por nuestras obras, sino juicio y condenación; pero la sangre de Cristo satisfizo por todos. Rechaza la transubstanciación, pero no la presencia sacramental. No admite la jerarquía episcopal y proclama la igualdad entre los ministros del Espíritu Santo por razón de la palabra que administran. Si el Dr. Constantino se había mostrado, quizá por disimulación, algo ritualista, su amigo Juan Pérez atropella por todo, y ni ceremonias, ni votos, ni tradiciones de ningún género le parecen aceptables.

Además de este catecismo para la secta, debió de componer Juan Pérez otro, que en los Índices expurgatorios del Santo Oficio se prohíbe con esta advertencia: «Aunque falsamente dize que fue visto por los Inquisidores de España». El Sumario de doctrina christiana, que allí también se veda, no debe de ser obra distinta del Breve tratado. Llorente cita una edición de Venecia, por Pedro Daniel, 1556, y otra, sin lugar, de 1559, que será, según conjeturamos, la de 1560.

Wiffen descubrió y reimprimió otra obra de Juan Pérez, notable por la dulzura de los sentimientos y lo apacible y reposado del estilo. Titúlase Epístola consolatoria, o más bien Epístola para consolar a los fieles de Jesu-Christo que padecen persecución por la confesión de su nombre, en que se declara el propósito y buena voluntad de Dios para con ellos, y son confirmados contra las tentaciones y horror de la muerte, y enseñados cómo se han de regir en todo tiempo, próspero y adverso[1848]. De la fecha y de que algunas alusiones puede inferirse que él la escribió para sus hermanos de la iglesia o congregación luterana de Sevilla cuando estalló la persecución de 1559.El autor no se acuerda de las consolatorias de Séneca, antes procede siempre por manera bíblica y como de inspirado. Comienza describiendo el estado de los suyos antes de la conversión, faltos de toda energía y virtud espiritual; pone el origen de la salvación en acercarnos a Cristo por la potencia y virtud de su sangre, por ser Cristo causa de nuestra elección; se dilata en la sabida doctrina protestante de la fe y las obras: busca la causa de la aflicción de los fieles en que justo es que se parezcan a Cristo los que son sus miembros; muestra la providencia de Dios con los suyos perseguidos y la unión de los fieles con Cristo mediante la persecución; pondera las riquezas espirituales de los cristianos, que no se las pueden quitar aunque se les persiga y mate; tiene por privilegiados a los que padecen por el Evangelio; llama a los fieles glorificados en Cristo y herederos del mundo, por lo mismo que son los más afligidos; indica como refugio a los fieles la palabra de la promesa, que no depende de hombres, sino de Dios, fuente de todo bien, y acaba sus amonestaciones trayendo a la memoria que es vana la prosperidad de los malos y eterna la vida y reinado de los justos.

Tiene la epístola todo el aire y traza de un sermón y, fuera de los resabios protestantes, sobre todo en los primeros capítulos, está admirablemente escrita, aunque se advierte abuso de lugares comunes y de citas de la Escritura, y el autor acaba por tornarse lánguido, difuso y palabrero a fuerza de dar vueltas a una misma idea. Tiene, con todo eso, pasajes llenos de calor y brío; pero ganaría mucho el opúsculo con reducirse a la tercera parte de su extensión. Ni nos admiremos mucho de los primores de lengua; ¿quién no escribía bien en aquel glorioso siglo? La piedra de toque para conocer la inferioridad del libro de Juan Pérez es el profundo, sereno y admirable Tratado de la tribulación, del P. Rivadeneyra.

Con la Epístola consolatoria hizo Juan Pérez escuela entre los protestantes españoles, y pronto le imitó Cipriano de Valera en el Tratado para los cautivos de Berbería, pero quedándose a larga distancia, porque ni era tan buen hablista como Pérez ni conservaba tanto como él del ascetismo católico.

Poco más se sabe de Juan Pérez[1849]. Estuvo agregado a una congregación de Ginebra y predicó allí a algunos españoles. Luego fue predicante en Blois y capellán de la duquesa Renata de Ferrara (hija de Luis XII) en el castillo de Montargis, adonde ella se retiró en 1559, después de la muerte de su marido, para hacer pública y descarada profesión de calvinismo y convertirse en amparadora y refugio de todos los herejes que huían de Italia y Francia.

Murió Juan Pérez en París, ya muy anciano, dejando en el testamento todos sus bienes para la impresión de una Biblia española[1850]. Entre los suyos fue muy venerada su memoria. Había contribuido más que ninguno a los desastres de Sevilla y sus libros fueron los primeros que Julianillo Hernández introdujo en San Isidro del Campo. Había proseguido la idea, iniciada por Valdés y Enzinas, de poner en castellano los sagrados Libros. Había escrito, además, el primer catecismo de la secta en lengua española. Motivos eran todos estos para que lo reconociesen por pontífice y maestro[1851].

III
Casiodoro de Reina

—Su vida. —Sus cartas.
—Su traducción de la Biblia.

Los trabajos bíblicos, considerados como instrumento de propaganda, han sido en todo tiempo ocupación predilecta de las sectas protestantes. No los desdeñaron nuestros reformistas del siglo XVI: Juan de Valdés puso en hermoso castellano los Salmos y parte de las Epístolas de San Pablo; Francisco de Enzinas, no menor helenista, vertió del original todo el Nuevo Testamento; Juan Pérez aprovechó y corrigió todos estos trabajos. Faltaba, con todo eso, una versión completa de las Escrituras que pudiera sustituir con ventaja a la de los judíos de Ferrara, única que corría impresa, y que por lo sobrado literal y lo demasiado añejo del estilo, lleno de hebraísmos intolerables, ni era popular ni servía para lectores cristianos del siglo XVI. Uno de los protestantes fugitivos de Sevilla se movió a reparar esta falta, emprendió y llevó a cabo, no sin acierto, una traducción de la Biblia y logró introducir en España ejemplares a pesar de las severas prohibiciones del Santo Oficio. Esta Biblia, corregida y enmendada después por Cipriano de Valera, es la misma que hoy difunden, en fabulosa cantidad de ejemplares, las sociedades bíblicas de Londres por todos los países donde se habla la lengua castellana.

El escritor a quien debió nuestro idioma igual servicio que el italiano a Diodati era un morisco granadino llamado Casiodoro de Reina[1852]. Nicolás Antonio le tuvo equivocadamente por extremeño, y Pellicer por sevillano. Su verdadera patria y origen constan en las comunicaciones de nuestros embajadores en Inglaterra a Felipe II.

Había sido estudiante en la universidad, luego fraile y a la postre luterano, huido cuando la persecución de 1559. No tengo noticia de él hasta que en 1563 le hallo en Londres convertido en espía de la reina Isabel, asalariado por ella con 60 libras y predicando en una capilla a los pocos españoles allí refugiados[1853], quienes se reunían tres veces por semana en una casa que les facilitó el obispo de Londres. Casiodoro tenía allí a su padre y a su madre, que habían apostatado con él. Al poco tiempo se casó, no sé si con inglesa o con española. En 1564 asistió al famoso coloquio de Poissy con los hugonotes franceses. Para el viaje le facilitaron dineros el conde de Bedford y el embajador inglés en París, Fragmarten.

Casiodoro tuvo que salir de Inglaterra y refugiarse en los Países Bajos por un motivo nefando y vergonzoso; se le acusó de sodomita, y vinieron en pos de él comisionados ingleses para hacer una información judicial sobre el dicho crimen. Parece que se justificó completamente en Amberes[1854].

En 1567 le encuentro en Estrasburgo preparando ya su edición de la Biblia, con los fondos que para ella había dejado Juan Pérez, y en relaciones literarias con el predicador Conrado Hubert y con el rector del Gimnasio, Juan Sturm. Su correspondencia ha sido publicada por Bochmer.

Basilea era el centro de la tipografía protestante. A Basilea se dirigió, pues, Casiodoro, que desde allí escribe, en 28 de octubre, a Hubert pidiendo un certificado del rector Sturm para que los inspectores basilenses Sulzer y Coctio autorizasen la impresión del libro, a la cual oponían algunas dificultades por ignorar la lengua castellana y no conocer al autor.

Aunque Casiodoro residía habitualmente en Basilea, solía hacer viajes a Estrasburgo, donde había dejado a su mujer. De vuelta de una de estas expediciones, cayó gravemente enfermo; estuvo cinco semanas en cama, y al convalecer supo la mala noticia de que había muerto el tipógrafo Juan Oporino, dejándole a deber más de 500 florines, que Reina le había adelantado a cuenta de la impresión. El cobrarlos era difícil empresa, porque Oporino había muerto agobiado de deudas, y no bastaban sus bienes para cubrirlas[1855]. Acudió el traductor a sus amigos de Francfort, que giraron sobre Estrasburgo el dinero suficiente para continuar la impresión. No pudo ir a recogerlo Casiodoro por lo débil de su salud y lo riguroso del invierno de 1568, y encargó de este cuidado a sus íntimos Sturm y Hubert.

La salud de Casiodoro era débil; sentía vehementes dolores de cabeza y continuas fiebres. Por eso la impresión adelantaba poco; hasta mayo de 1569 no había llegado a los Actos de los Apóstoles, y faltaba por traducir desde la segunda Epístola a los Corintios hasta el fin. Casiodoro de Reina había tenido esperanza de adquirir algún ejemplar del Nuevo Testamento traducido por Enzinas o Juan Pérez y reimprimirlo con enmiendas; pero tan escasos eran ya, que no logró ninguno, y tuvo que hacer de cosecha propia todo el trabajo. Además, se encontraba sin dinero; necesitaba por lo menos 250 florines para acabar el libro, y no había cobrado ni un céntimo de la herencia de Oporino a pesar de las reclamaciones que hizo al Senado de Basilea.

Cómo salió de este apuro, lo ignoro; lo cierto es que un mes adelante, en 14 de junio, da a sus amigos la buena noticia de haber recibido el último pliego de la Biblia y les pregunta si convendría dedicarla a la reina de Inglaterra. Juan Sturm debía escribir la dedicatoria latina, y así lo hizo; pero prefirió encabezarla a los príncipes de Europa y especialmente a los del Sacro Romano Imperio[1856].

En 6 de agosto, Casiodoro envía ya a Estrasburgo, por medio de Bartolomé Versachio, cuatro grandes toneles de Biblias para que Huber los recoja con el objeto que él sabe (quo nostris consilio); sin duda para introducirlos en Flandes, y desde allí en España.

Aún existe en la Universidad de Basilea el ejemplar regalado por Casiodoro, con una dedicatoria latina autógrafa, que, traducida, dice así: «Casiodoro de Reina, español, sevillano, alumno de esta ínclita Academia, autor de esta traducción española de los Sagrados Libros, en la cual trabajó por diez años cumplidos, llegando a imprimirla con auxilio de los piadosos ministros de la Iglesia de Basilea, y por decreto del prudentísimo Senado, en la imprenta del honrado varón Tomás Guerino, ciudadano de Basilea, dedica este libro a la ilustre Universidad, en muestra perenne de su gratitud y respeto»[1857].

Esta Biblia es rarísima; llámasela comúnmente del Oso por el emblema o alegoría de la portada. Tiene año (1569), pero no lugar de impresión ni nombre del traductor; sólo sus iniciales C. R. al fin del prólogo[1858].

Doce años invirtió Casiodoro en su traslación, aunque como trabajo filológico no es el suyo ninguna maravilla. Sabía poco hebreo, y se valió de la traducción latina de Santes Pagnino (muy afamada por lo literal), recurriendo a la verdad hebraica sólo en casos dudosos. De la Vulgata hizo poca cuenta, pero mucha de la Farrariense, «no tanto por haber acertado más que las otras… quanto por darnos la natural y primera significación de los vocablos hebreos y las diferencias de los tiempos de los verbos», aunque la tacha de tener grandes yerros, introducidos por los judíos en odio a Cristo, especialmente en las profecías mesiánicas, y de haber dejado muchas cosas ininteligibles o ambiguas.

En cuanto a Casiodoro, aunque él mismo confiesa que «la erudición y noticia de las lenguas no ha sido ni es la que quisiéramos», y le habilitaba sólo para entender y cotejar los diversos pareceres de los intérpretes, procuró ceñirse al texto sin quitar nada, como no fuera algún artículo o repetición de verbo cuya falta no menoscabara la entereza del sentido, ni añadir cosa alguna sin marcarla de distinta letra que el texto común o encerrarla entre vírgulas. Estas ediciones son, ya de una o pocas palabras que aclaran el sentido, ya de variantes, especialmente en Job, en los Salmos, en los libros de Salomón y en las historias de Tobías y Judit. De la versión siríaca del Nuevo Testamento confiesa que no pudo aprovecharse porque salió aquel mismo año, cuando ya estaba impresa la suya[1859].

Conservó en el texto la voz Jehová, aunque nunca la pronuncien los hebreos. Usa los nombres concierto, pacto, alianza, para designar lo que los Setenta y la Vulgata llaman Testamento y se defiende en el prólogo de haber usado por primera vez en castellano los nombres reptil y escultura, que en la Farrariense son removilla y doladizo. Y procuró retener todas las formas hebraicas que conciertan con las españolas. Llenó la obra de notas marginales, que son interpretaciones o declaraciones de palabras. Las anotaciones de doctrina las reservó para imprimirlas aparte o ponerlas en otra edición. Antepuso a cada capítulo largos sumarios, o más bien argumentos, que muestran el orden y conexión de los hechos o de las ideas. Según Ricardo Simón, las notas de Casiodoro están tomadas casi siempre de la Biblia zuingliana, de León de Judá, o de la antiguas de Ginebra. Como hecha en el mejor tiempo de la lengua castellana, excede mucho la versión de Casiodoro, bajo tal aspecto, a la moderna de Torres Amat y a la desdichadísima del P. Scío.

Preceden al libro de Reina la ya citada dedicatoria de Sturm y una Amonestación al lector, en que se defiende la conveniencia de trasladar las Sagradas Escrituras en lengua vulgar[1860]; se habla de los trabajos y preparativos de la traducción misma, y el intérprete alega en su favor las reglas tercera y cuarta del concilio de Trento, y manifiesta el poco liberal y tolerante deseo de que los reyes y pastores cristianos, las universidades e iglesias, manden hacer una nueva Vulgata latina para las escuelas, y otra en romance para el vulgo de cada país, e impongan estas traducciones por autoridad pública y bajo gravísimas penas, dando privilegio y monopolio a un solo impresor para estamparlas. Para esto no valía la pena de haber dejado la antigua Vulgata ni de haberse separado del centro de unidad de la Iglesia, proclamando el examen individual de las Escrituras.

Ni el traductor ni el prologuista disimulan su herejía. El primero bendice a los príncipes alemanes por su protección a la Iglesia, «que acaba de renacer y está todavía en la cuna» (nuper renatam Ecclesiam et in cunis adhuc vagientem); y cuanto a Casiodoro, aunque es verdad que se apellida católico, quizá para engañar a los lectores españoles, lo hace en términos ambiguos o solapados, que no dejan lugar a duda sobre su verdadero pensamiento[1861].

¿Existió alguna Biblia protestante antes de la de Casiodoro de Reina? Boehmer[1862] ha promovido esta cuestión, citando una carta de Felipe II a su embajador en París, D. Francisco de Álava, fecha 6 de abril de 1568 (Documentos inéditos, t. 27, página 23): «Mucho holgaríamos que hubiésedes hallado el original de la Biblia en español, y que ansimismo hubiésedes recogido y quemado lo que della se había imprimido… y de que entodo caso hiciésedes retirar de ahí los dos frailes quien escribís, pues su estada no puede ser de ningún fruto». Uno de estos frailes era de fijo Antonio del Corro; el otro quizá Diego de Santa Cruz. Pero de una carta de Casiodoro a Diego López inferimos que se trataba no de una Biblia, sino de un Nuevo Testamento, que debe de ser el mismo condenado por la Facultad de Teología de la Sorbona en 7 de agosto de 1574; como que contenía anotaciones tomadas de las biblias de Ginebra. Y tan rigurosamente fue quemado y destruido, que ni un solo ejemplar ni una sola hoja de esta edición de París ha llegado hasta nosotros[1863]. Seguramente no llegó a entrar en circulación. Veremos, además, en el artículo de Antonio del Corro, que él y Casiodoro tuvieron pensamiento de imprimir la Biblia en tierras de la reina de Navarra, que les ofrecía para ello uno de sus castillos; pero todos estos proyectos se frustraron, y los dineros que en su testamento había legado el Dr. Juan Pérez sirvieron para la edición de Basilea.

¿Por qué no se atrevió a dedicar Casiodoro su traducción a la reina de Inglaterra? Una carta de Sturm a esta princesa (Estrasburgo, septiembre de 1569) nos da la clave. Temía que los españoles mirasen con recelo un libro escudado por tan odioso patrocinio y, además, y ésta era la razón principal, había sido expulsado ignominiosamente de Inglaterra, aunque deseaba volver a ella. Valióse como intercesor de Sturm, que en esta epístola pondera la virtud y piedad de su amigo; achaca las desgracias de él a envidia de sus émulos y recomienda eficacísimamente al autor y el libro[1864], todo para que pudieran venderse públicamente los ejemplares en Inglaterra. A esta carta acompañaba otra para el ministro Guillermo Cecil[1865].

Terminada la impresión de los 2.600 ejemplares de la Biblia, Casiodoro pasó de Basilea a Estrasburgo, desde donde escribe a Hubert en 7 de agosto. En aquella ciudad, refugio de los protestantes escapados de Colonia, tenía muchos amigos, y el Senado o Ayuntamiento le hizo ciudadano de Francfort, según él dejó consignado en la dedicatoria de un ejemplar de su libro. Allí hizo gran amistad con el pastor Matías Ritter; y trataron, de acuerdo con Hubert, de hacer una edición completa de las obras de Bucero, que habían de llevar al frente su biografía, escrita por Sturm[1866]. Nada de esto pasé de proyecto.

Desde 1574, fecha de la última carta a Hubert, hasta 1578 vuelvo a perder de vista a Casiodoro; pero ese año reaparece en Amberes al frente de una congregación luterana (de martinistas o confesionistas de Ausburgo), que se reunían en el claustro de los Carmelitas, y eran casi todos de lengua francesa[1867].

Tenemos hasta trece cartas suyas de esa época, todas dirigidas a Matías Ritter[1868]. Procuraremos aprovecharlas.

Su navegación desde Alemania a Amberes fue larga y difícil. Recibiéronle bien sus correligionarios y le dieron cuenta del estado de aquella iglesia, que adolecía de penuria de ministros y se hallaba combatida a la vez por los católicos y por los calvinistas o reformados. Aun dentro del seno de la misma congregación surgían extrañas divisiones; se disputaba si el pecado original es accidente o es la misma sustancia física del hombre; se preguntaba si era lícito bendecir los matrimonios en domingo.

Para dirigir y poner en orden a los revueltos hermanos traía Casiodoro ampliospoderes de la congregación de Francfort, principal asiento de los confesionistas augustanos, pero le perjudicaba su antigua mala fama y el recuerdo de su salida de Inglaterra. Pensó volver allá para justificarse ampliamente antes de tomar el cargo de la naciente iglesia. ¿Llegó a ir? De las cartas no aparece claro[1869].

Lo cierto es que en junio del año siguiente estaba en Colonia, quizá con el propósito de retirarse a Francfort; pero los ruegos, protestas y hasta amenazas de sus correligionarios le hicieron tornar a Amberes. La iglesia se hallaba en un estado desastroso; no había ni aun formulario o libro de preces y administración de sacramentos. Casiodoro tuvo que encargarle a Francfort, donde a toda prisa se tradujo al francés el que allí usaban. Los calvinistas comenzaron a decir que era afrenta y grave herida para aquella iglesia la venida de Casiodoro; no dejaron piedra por mover, y se dieron maña para descubrir en Inglaterra cierta confesión de fe que Reina había hecho en manos del arzobispo de Cantorbery cuando años atrás se le había procesado en materia de fe y costumbres. Parece que en esta confesión se explicaba Casiodoro en términos calvinistas sobre la cena del Señor. Los reformados de Amberes imprimieron triunfalmente este documento nada menos que en tres lenguas y lo divulgaron profusamente, todo para hacer sospechoso al español entre los ministros de la Confesión de Augsburgo[1870].

Casiodoro redactó a toda prisa una apología, en que se declaraba partidario de la Concordia de Wittemberg, ajustada en 1536 por Lutero con Butzer y los suyos, e invitaba a los ministros reformados a adherirse a ella sin embages, como único medido de llegar a una armonía en este punto[1871]. Sostenía, además, que su confesión de Inglaterra no era contraria en nada a dicha Concordia y que a nadie podía tacharse de calvinista o zuingliano porque pensara de tal o cual modo en materias libres y opinables.

Los magistrados de Amberes no dejaron imprimir la respuesta de Casiodoro, y sus mismos amigos de Ausburgo, especialmente Ritter, vieron con malos ojos los artículos de Londres y tuvieron por vana empresa la de querer conciliarlos con la ortodoxia witembergense[1872].

A pesar de tales contrariedades, iba logrando Casiodoro organizar la congregación luterana, y tenía dispuestos para la impresión un catecismo y unos Salmos franceses, con la música de los de las iglesias alemanas[1873]. Nuevo motivo de discordia fue el haberse pasado a la comunión augustana un ministro expulsado por los calvinistas. Y, añadiéndose a todos estos disgustos el universal terror que produjo entre los rebeldes flamencos la noticia de la próxima llegada de las naves españolas. Casiodoro pensó muy seriamente en volverse a Francfort[1874]. No tenía ni la cuarta parte de los ministros necesarios para la predicación de su secta; otros eran inhábiles y de malas costumbres, y la mayor parte de los sublevados ni eran católicos, ni hugonotes, ni luteranos, ni se entendían ya, ni sabían a qué atenerse. Los de la Confesión de Ausburgo y los reformados franceses se insultaban públicamente. Y Casiodoro, sin acertar a poner remedio, clamaba como Job: Taedet me vitae, deplorando la profanación del Evangelio.

Al fin se decidió a quedarse; trajo a su mujer y a sus hijos y dio orden a Ritter de poner en venta los libros que en Francfort tenía, entre ellos una magnífica políglota de la edición de Plantino[1875].

El catecismo que publicó en 1580[1876] fue nueva manzana de discordia. Salieron a impugnarle un ministro luterano, cuyo nombre está en blanco en la carta, y el célebre teólogo Heshusio[1877].

La última carta de Reina es de 9 de enero de 1582. Desde entonces no tengo ninguna noticia suya. Poco más debió de vivir, a juzgar por el tono lacrimatorio de sus últimas cartas, en que se declara viejo, enfermo y agobiado de mil penalidades y molestias. En cuanto a aquella raquítica y desconcertada iglesia de Amberes, pronto dieron cuenta de ella las armas de Alejandro Farnesio.

Aparte de su traducción de la Biblia, es autor Casiodoro de un libro rarísimo acerca del evangelio de San Mateo impreso en Francfort en 1573 y dedicado a Juan Sturm[1878] a quien llama patrono de su inocencia, consuelo de sus aflicciones y refugio suyo en la tempestad que contra él se había levantado en Estrasburgo.

Boehmer cita, además, una exposición de la primera arte del capítulo 4 de San Mateo, dedicada en 1573 a logos de Basilea; obra para mí desconocida.

Tuvo Casiodoro un hijo llamado Marco, que en 1593 aparece matriculado en la Universidad de Wittemberg, y en 29 de enero de 1594 escribió a Samuel Hubert, de Estrasburgo, antiguo catedrático suyo, una carta de cumplimientos, que Boehmer ha publicado[1879]. Hay de este Marco Casiodoro Reinio una traducción latina de la Historia de los reyes de Francia, de Serranus.

IV
Reinaldo González Montano, nombre o seudónimo
del autor de las «Artes inquisitoriales»

En 1567 apareció en Heidelberg un libro, hoy rarísimo, cuyo título, a la letra, decía: Sanctae Inquisitionis Hispanicae Artes aliquot detectae, ac palam traductae; esto es: Algunas artes de la Inquisición española, descubiertas y sacadas a luz[1880]. Este libro, el primero que se publicaba contra el Santo Oficio, escrito por un testigo presencial, víctima de sus rigores y escapado de sus cárceles, tuvo un éxito maravilloso en todas las naciones enemigas de España y del catolicismo. Tradújose en el espacio de tres o cuatro años al inglés, al alemán, al holandés y al francés; se hicieron de él compendios, extractos y redacciones populares; dio materia a estampas, grabados y libros de imaginación; sirvió de base a innumerables cuentos y novelas; constituyó el principal fondo de todas las historias de la Inquisición anteriores a la de Llorente, y en especial a las de Ursino y Felipe Limborch; fue, en suma, un arsenal explotado sin cesar y que para todos daba nuevas armas.

Realmente el libro estaba escrito con talento. Si Llorente hubiera tenido la mitad del arte de estilo que tuvo este fugitivo protestante sevillano, hubiera causado su historia mucho más daño del que al presente lamentamos. Pero Llorente era un compilador indigesto, sin artificio ni gracia narrativa; un curial adocenado, de pluma escribanil y mal tajada; mientras que el supuesto González de Montes, en medio de su latinidad afectada y pedantesca, tiene condiciones de libelista y de pamphletaire falsario como ninguno de los nuestros. No cita nunca; ¿ni para qué? Nadie le había de pedir las pruebas de su aserto; escribía para un auditorio convencido y dispuesto a acoger de buen grado todas las invenciones, por monstruosas que fuesen. Y, sin embargo, no mintió mucho, quizá menos que Llorente, con tener éste a su disposición bulas, concordias y procesos, mientras que el desterrado Montes sólo disponía de sus propios recuerdos y de los de sus compañeros de destierro. Hay, con todo, en su libro, especialmente en las descripciones de tormentos, circunstancias absolutamente inverosímiles y exageradas; hay en las mismas biografías de luteranos de Sevilla pormenores falseados por ignorancia o por malicia. Pero repito que, en lo sustancial de los hechos, Montano no suele ser embustero a sabiendas. Su arte diabólico está en presentarlos del modo más odioso, en ataviarlos con detalles melodramáticos y, sobre todo, en dar como regla general todo lo que es particular y accidente. Como habla de memoria, y su libro son memorias (género raro en nuestra literatura); como, por otra parte, no tuvo a la vista ningún formulario, ni directorio, ni regla de procedimientos del Santo oficio, se engaña a veces groseramente en la cuestión jurídica. Da, asimismo, mucha importancia a grandísimas puerilidades y levanta no leves caramillos sobre el mal trato tal o cual alcalde o ministro inferior del Tribunal daba a los presos; como si tales vejaciones no acontecieran en todas las cárceles del mundo. Hace prolijas descripciones de los tormentos, y sus traductores las copian, sin reparar que no eran propios y exclusivos de la Inquisición, sino comunes a todos los tribunales, y consecuencia de un error jurídico que dominaba, igualmente que en España, y quizá con mayor crudeza y barbarie, en Alemania, Inglaterra y Francia, donde ellos escribían. Finalmente, las invectivas de Montes contra la Inquisición pierden todo su valor y eficacia en sabiéndose que el autor, lo mismo que los demás protestantes, no la rechaza cuando se dirige contra moriscos y judaizantes, sino cuando se trata de sus correligionarios. ¡Singular modo de entender la tolerancia! De igual manera se lamentaba Francisco de Enzinas de que entre los marranos quemados en un auto de Valladolid hubiese salido su amigo Francisco de San Román.

Las Artes de la Inquisición se leen con el mismo deleite que una novela. Tal es el interés de los hechos y la claridad y orden de la narrativa. El estilo, a pesar de las cualidades ya dichas y de su animación y viveza, peca de enfático y retorcido.

La primera parte contiene una reseña de los procedimientos inquisitoriales: delación, secuestro o embargo de bienes, audiencias, publicación de testigos, excepciones, cuestión de tormento, artes y maneras de inquirir, trato que se da a los presos, visitas de cárceles, autos de fe, lecturas de las sentencias. En un breve prefacio se expone el origen de la Inquisición, con algunas consideraciones generales sobre ella.

La segunda parte es una historia panegírica de la congregación luterana de Sevilla. Sus datos quedan aprovechados en el capítulo antecedente. Como casi nunca hay modo de confrontarlos con otros documentos, tenemos que pasar por ellos, no sin que puede algún resquicio o legítima desconfianza. Usoz defiende la estricta veracidad de Reinaldo con el testimonio de Llorente; pero es el caso que Llorente, en todo lo que dice de los autos de Sevilla, apenas hace más que copiar a Montes. ¿Y quién nos responde de la veracidad de Montes? Llorente. Y nunca salimos del mismo círculo vicioso, porque la mitad de la historia de la Inquisición está envuelta en tinieblas y todos los testimonios son de acusadores suyos.

¿Y quién es el autor de este singularísimo libro? Nada puede afirmarse con certeza. Dice que conoció de cerca los misterios de la Inquisición hispalense y que, en su mayor parte, los experimentó[1881] y[1882]. Usoz conjeturaba en un principio que pudo escribir las Artes el Licdo. Zafra, cuya evasión de las cárceles se cuenta allí, sin añadir elogio ninguno a su nombre, al revés de lo que se hace con todos los restantes. Al reproducir el libro latino en 1857 mudó de opinión, y creyó ver en el texto dos manos distintas; una de ellas, quizá la de Casiodoro de Reina, a quien aludirá el Reginaldo, y que, si era morisco y nació en algún pueblo de la Alpujarra o de la serranía de Ronda, pudo llamarse Montano. A lo cual ha de añadirse que Casiodoro cita de pasada Los misterios de la Inquisición en la posdata de su carta a Diego López. Pero todas éstas no pasan de conjeturas más o menos plausibles. Y añadiré que el latín de la obra, con no ser bueno, es harto mejor que el de las cartas de Casiodoro, más aventajado escritor en su propia lengua que en las extrañas.

V
Antonio del Corro

—Su carta al rey de España. —Ídem a Casiodoro de Reina. —Polémica de Corro con el consistorio de la iglesia francesa de Londres. —Otras obras suyas.

La biografía de este audaz e independiente calvinista no ha sido escrita hasta la fecha. Don Adolfo de Castro no lo menciona en su Historia de los protestantes españoles y Usoz no lo admitió en su colección, aunque por el número y calidad de sus obras lo merecía mejor que otros.

Antonio del Corro era de oriundez montañesa; el solar de su familia está en San Vicente de la Barquera. Pero él debió de nacer en Sevilla; a lo menos Hispalensis se llama en la portada de sus obras, aunque puede aludir no al lugar de su nacimiento, sino al de su educación y habitual residencia. Era pariente, quizá sobrino, del inquisidor Antonio del Corro, que fue juez del Dr. Egidio, y yace en elegante sepulcro de mármol, obra de gusto italiano, en la iglesia de San Vicente, con una inscripción que publica sus méritos[1883]. ¡Cuán distinto de su sobrino, a quien él probablemente habría favorecido y dado la mano como padre allá en Sevilla!

Corro el hereje fue monje jerónimo en San Isidro del Campo y uno de los primeros discípulos de Egidio y Garci-Arias. Huyó con otros once frailes en 1557. Uno de ellos era Cipriano de Valera, que lo refiere en su Tratado del papa y de la missa: «Iba el negocio tan adelante tan a la descubierta en el monasterio de San Isidro, uno de los más célebres y de los más ricos de Sevilla, que doce frailes, no pudiendo estar allí más en buena conciencia, se salieron, unos por una parte y otros por otra, y corriendo grandes trances y peligros, de que los sacó Dios, se vinieron a Ginebra. Entre ellos se contaban el Prior, Vicario y Procurador de San Isidro, y con ellos asimismo salió el Prior del valle de Écija, de la misma Orden. Y todavía después libró Dios a otros seis o siete del mismo monasterio, entonteciendo y haciendo de ningún valor ni efecto todas las estratagemas, avisos, cautelas, astucias y engaños de los inquisidores, que los buscaron y no los pudieron hallar»[1884].

Cuando Fr. Lorenzo de Villavicencio fue disfrazado a la feria de Francfort para conocer a los propagandistas que llevaban libros españoles, vio entre ellos a Corro, que era tuerto de un ojo, dice el Proceso de Carranza[1885].

En 1560 era ministro protestante en Aquitania[1886]. Su primera obra conocida es una Carta (en francés) al Rey de España, en que da razón de los motivos de su partida, expone las principales diferencias dogmáticas entre católicos y protestantes, inquiere el origen de las turbulencias de los Países Bajos y propone la tolerancia religiosa como único medio de remediarlas. Está escrita en 1567 desde Amberes, donde predicaba Corro en una congregación francesa.

«No ignoro, señor —escribe—, que mi salida habrá sido una cosa muy sonada, tanto por los compañeros que salieron, como por la ocasión que nos obligó a emprender el viaje. Y eso que yo, cuando me impuse este destierro voluntario, no tenía ningún motivo de temor, ni nadie me perseguía o tildaba por causa de religión, antes me consideraban y estimaban mucho los inquisidores»[1887].

Cuenta luego que, cuando el Dr. Egidio fue electo obispo de Tortosa, los frailes de Sevilla empezaron a acusarle de hereje, aunque era un apóstol en sus predicaciones y un dechado y ejemplo de buena vida. Un día, cierto inquisidor dijo a Corro que era injusta la persecución contra Egidio y que algún gran personaje la movía, y bastó esto para que Corro empezase a dudar de la autoridad del Santo Oficio. Mostróle el inquisidor las calificaciones contra Egidio y sus respuestas, y allí aprendió él la doctrina de la fe y las obras. Buscó el trato de Egidio, frecuentó sus sermones y leyó los comentarios que había hecho sobre algunos libros de la Escritura. Tuvo maña para que los mismos oficiales de la Inquisición, que le consideraban sin duda, como de casa[1888], le vendieran algunos libros de Lutero y otros alemanes que tenían recogidos. Indignóle la prohibición de las Escrituras en lengua vulgar, y, además de los errores comunes a toda la secta, se le ocurrieron extraños pensamientos, que no tenía ningún otro protestante; v. gr.: que el Dios de los papistas era un Dios cruel, injusto y amador de presentes.

En realidad de verdad, Corro tenía más de librepensador que de calvinista ni de luterano. Es casi el único de nuestros protestantes que, en términos expresos, invoca la universal tolerancia o más bien libertad religiosa. La quiere hasta para los católicos. «Dejemos a Dios que los ilumine», exclama. Parécenle de perverso gusto las invectivas contra el Papado; vitupera los atropellos de sus correligionarios, las quemas de iglesias y monasterios, la destrucción de imágenes y las matanzas de clérigos perpetradas por los hugonotes en Francia y Países Bajos. Cita el ejemplo de Constantinopla, donde hay tres religiones, y aun el de Roma, donde se tolera a los judíos. Abomina las guerras por causa de religión. Pide un perdón y amnistía general para que los españoles vuelvan a su tierra. «Viva cada uno en libertad e su conciencia; tenga el libre ejercicio de la predicación y de la palabra, conforme a la sencillez y sinceridad que los apóstoles y cristianos de la primitiva iglesia observaban. Paréceme, Señor, que los Reyes y magistrados tienen un poder restricto y limitado, y que no llega ni alcanza a la conciencia del hombre»[1889].

Tan lejos estaban los suyos de participar de tan amplias y liberales ideas, que Corro encontró la iglesia de Amberes destrozada por las facciones de augustanos y calvinistas, los cuales mutuamente se excomulgaban y perseguían en la cuestión de la cena, y tuvo que escribir otra carta presentándose como mediador y en son de paz, aunque él se inclinaba al parecer de Calvino[1890]. «Cuando llegué a Amberes —dice—, troqué mi gozo en lágrimas y gemidos al ver tales descontentos e injurias, y tan escaso el fruto de la predicación». Los protestantes se llamaban unos a otros herejes y tizones del infierno. Corro no se harta de clamar contra los inquisidores de la Iglesia reformada y pedir libertad y caridad en todos. Juzga nueva especie de servidumbre el someterse dócilmente a los pareceres de Lutero y Melanchton, que fueron hombres y, como hombres, erraron en muchas cosas, aunque les disculpe el tiempo en que escribieron. El mismo Lutero confesó que no tanto había venido a fundar nada como a destruir el reino del anticristo. En punto a la cuestión de la cena, Corro manifiesta secamente su sentir calvinista; la llama similitud y comparación.

Este libro y probablemente algunos otros, en que, sin reparo, atacaba Corro a sus hermanos de secta y apuntaba ideas nuevas y peregrinas, hiciéronle mucho daño entre los protestantes franceses, añadiéndose a todo esto la enemistad personal y encarnizada del ministro Juan Cousin por razones que ignoramos. Para entender la cuestión entre ambos y las artimañas de que se valió Cousin con propósito de desacreditar a Corro, conviene tomar las cosas de más lejos.

Hallándose de pastor en Teobon[1891] Antonio del Corro por los años de 1563, había escrito a Casiodoro de Reina una larguísima carta, notable por lo místico del tono. Decía en ella a su amigo que le era imposible vivir sin él: «El año pasado había determinado de hacer un hato e irte a buscar, sin saber aún dónde estabas. Pero habiendo andado treynta leguas, comenzaron por acá a condenar tanto mi liviandad y mudanza, que fui constreñido a hacer paso y dilatar mi vía». Invitaba a Casiodoro para cierta reunión o junta, en que había de tratarse de la impresión de la Biblia, y rogábale que trajese consigo a Cipriano de Valera. «El viaje podrá ser passándose a Flandes, y de allí venirse en las urcas flamencas, hasta la Rochelle y hasta Bordeaux (sic). Y en las cosas que tuviere necesidad de encaminar hacia acá, fíese de un mercader de Bordeaux, que llaman Pierre du Perrey… Y si por ventura determinaré de venir por tierra, y no se atreviesse a cargarse dé los dineros de la impresión[1892] déjelos en manos seguras de algún mercader de Amberes, que aquí hallaremos respondente para recibirlos por póliza de cambio».

Tras esto suplicaba a Casiodoro que con el dinero suyo que tenía le comprase algunos libros de controversia de Valentino Crotoaldo y otros italianos mal avenidos con la ortodoxia reformada «que tratassen las cosas de nuestra religión con edificación de las consciencias». Y añadía: «Porque cierto ya estoy fastidiado de hebraísmos y helenismos, y los luengos comentarios no me dan gusto ni sabor ninguno».

«Holgareme yo mucho de que en sus cartas me hiciese v ind. un discurso sobre una demanda que estando en Losana le hice, conviene a saber: del conocimiento que un christiano debe tener en Jesuchristo, según los tres tiempos diversos de su ser, es a saber: en qué manera podremos contemplar la palabra prometida de Dios por remedio del hombre antes que tomasse nuestra carne, y en qué manera apareció a los Padres del viejo Testamento. Cómo, estando en el mundo, residía a la diestra de su padre, iuxta illud: Et nemo ascendit in caelum, nisi qui descendit de caelo. Ítem, tocante al tercer estado, después de su glorificación, es a saber: qué residencia hace Jesuchristo en los fieles, y por qué comparaciones se puede esto entender. Y para este efecto quería me buscasse y enviasse los libros que Osiandro escribió de la justificación del hombre christiano, donde prueba que esencialmente Christo se comunica a los fieles. Y sobre este punto quería que me declarasse un lugar de San Juan, 17: Ut omnes unum sint, sicut tu, pater, et in me es, et ego in te, ut et ipsi in nobis unum sint.

Como se ve, Corro propendía al misticismo iluminado de las Consideraciones divinas, de Valdés, y quizá un poco o un mucho al unitarismo, cuyos sectarios le cuentan entre sus precursores.

Aún añadía más interrogaciones y dudas sobre la ubicuidad del cuerpo de Cristo «y de qué sirve al christiano la afirmación de esta doctrina»; sobre la glorificación de Cristo, que llama cuestión superflua y sin fruto; sobre la manera de celebración de la cena[1893].

Cousin tuvo, no sabemos cómo, maña para interceptar esta carta[1894] y[1895] y otras muchas de Corro por espacio de ocho meses y quedarse con ellas. A los cinco años fue Corro a Amberes de pastor de la iglesia francesa, y Cousin escribió al consistorio pintando al español como sospechoso de mala doctrina. Y, no satisfecho con esto, imprimió en latín, francés e inglés la epístola de Casiodoro, con adiciones de su cosecha, en que aparecían más de resalto los atrevimientos y dudas del autor. Repartidos con profusión los ejemplares, cuando Corro llegó a Inglaterra en 1569, encontró las pasiones sobreexcitadas contra él hasta el máximo grado. Se quejó al obispo anglicano de Londres, y éste hizo que Cousin le restituyera las cartas, y por su parte dio a Corro una certificación o testimonio de pureza de doctrina en términos muy honrosos. Pero no se aquietó el ánimo del predicador francés, y prosiguió esparciendo contra su enemigo todo linaje de siniestros rumores, hablando mal de él en sus cartas a los ministros de Ginebra, especialmente a Teodoro Beza, y hasta reimprimiendo, a nombre de Corro, ciertas cuestiones de Juan Brencio estampadas en Alemania más de veinte años hacía.

Corro escribió una apología en francés, en estilo acre y maldiciente, y sus enemigos lograron que el obispo de Londres le quitase las licencias de predicar y le excomulgase. Protestó Corro, y más de veintiocho meses duraron sus contestaciones con el Consistorio de la iglesia francesa de Londres. En varios libelos infamatorios que contra ellos publicó exclamaba: «Menos humanidad, menos hospitalidad he encontrado en nuestra iglesia reformada que entre turcos, paganos o gentiles; mayor y más inicua opresión y tiranía ejercéis que la de los Inquisidores españoles»[1896].

Su mujer fue excluida de la sagrada cena[1897] y a él se le vejó y oprimió de todas maneras para obligarle a una formal retractación, que no llegó a hacer, porque el nuevo obispo de Londres, menos prevenido en contra suya que el anterior, nombró árbitros que oyesen a entrambas partes; absolvió a Corro y logró ponerlos en paz. El acusado imprimió triunfalmente en Alemania las Actas del consistorio, opúsculo de peregrina rareza, del cual no se conoce más ejemplar que el que poseía Usoz[1898].

Teodoro Beza y los suyos se declararon resueltamente contra Corro; le llamaron impío, supersticioso y eutichiano y le cargaron de insultos, amenazas y maldiciones, de las cuales él devolvió ciento por uno[1899]. Muestra todo ello de la evangélica caridad de los padres y corifeos de la Reforma.

Después de esta edificante y fraternal pelamesa, hallamos a Corro en 1573 explicando, con grande auditorio, la Epístola del Apóstol a los Romanos en San Pablo, de Londres. Al año siguiente publicó sus lecciones en forma de diálogo entre San Pablo y un ciudadano romano que va a visitarle en su prisión. En boca del Apóstol se ponen sus mismas palabras parafraseadas; y el objeto visible de la obra es inculcar la doctrina protestante sobre la justificación. Al fin insertó el comentador una profesión de fe para ahuyentar toda sospecha que pudiera quedar acerca de la suya.

El libro tuvo mucho éxito; se reimprimió varias veces, se tradujo al inglés y valió a su autor tina cátedra de teología en la Universidad de Oxford y el favor y patrimonio de Lord Edwin Sandes, obispo de Londres.

Entre los papeles de Usoz hallo una carta de Corro a Rodolfo Gualthero (fecha en Londres, en julio de ese mismo año), remitiéndole ejemplares de unos artículos suyos De praedestinatione para Dullinger y otros y un libro (quizá el mismo Diálogo sobre a Epístola a los Romanos)[1900] para que le hiciera imprimir en Zurich o en Basilea, poniendo de manifiesto con tal publicación su inocencia y el fraude de sus enemigos[1901].

Si mientras permaneció en Francia no estuvo unido Corro a iglesia alguna determinada, lo que es en sus últimos años parece haberse agregado a la iglesia oficial, que le dio títulos y honores y hasta esperanzas de ser obispo. Con fecha 23 de abril de 1579 escribía desde Oxford a milord Attey para que recordara a lord Leicester su promesa de darle una mitra.

El mismo año imprimió una elegante traducción latina del Eclesiastés, acompañada de paráfrasis y notas[1902]. Es obra seria y no tabernaria ni de propaganda, como las de Cipriano de Valera y otros protestantes nuestros. Como el autor se proponía obispar por méritos de tal libro, puso empeño en mostrarse hábil escriturario, docto en hebreo y griego, ameno escritor latino y razonable filósofo, y se precia de haber consultado para su interpretación más de quince versiones en diferentes lenguas. Considera el Eclesiastés como un tratado acerca del sumo bien muy superior a cuanto especularon los filósofos y le divide en dos artes. Muestra en la primera que no está la felicidad en la sabiduría o ciencia mundana, ni en el deleite, ni en los honores y riquezas. Prueba en la segunda que sólo consiste el sumo bien en el santo temor de Dios, de donde nacen la sabiduría, la justicia, la igualdad de ánimo y la esperanza de la vida futura. La paráfrasis está en forma oratoria y al margen va la traducción.

En 1583, Corro seguía en Oxford, según resulta de dos cartas suyas insertas en la correspondencia de Juan Hottomano; las dos de poca importancia. Pregúntale en la una noticias políticas, y especialmente si el rey de Francia se decide a ayudar a los rebeldes flamencos contra España. Se queja de las calumnias de sus émulos y sicofantas y le encarga memorias para Horacio Pallavicini, Felipe Sidney y milord Attey. En la segunda le da gracias por haberle enviado unos anteojos, aunque con el sentimiento de no encontrarlos útiles para su vista. En la posdata dice que su mujer ira pronto a Londres[1903].

De aquí en adelante pierdo toda huella de Antonio del Corro. Sólo sé, por un apuntamiento de Usoz, que en 1590 publicó en Londres una Gramática castellana para uso de los ingleses[1904] y[1905].

VI
Cipriano de Valera

—Sus traducciones bíblicas. —Sus libelos y obras de propaganda.

Se le llamó por excelencia el hereje español[1906]. Escribía con donaire y soltura; pero, aparte de esto y de su fecundidad literaria, es un hereje vulgar. En nuestro tiempo hubiera sido periodista de mucho crédito. Me detendré poco en él porque sus méritos son harto inferiores a su fama y, por otra parte, sus obras son más conocidas y han sido más veces reimpresas que las de ninguno de nuestros protestantes.

Era sevillano, y de diversas conjeturas podemos inferir que nació por los años de 1532. En la Exhortación que precede a su Biblia se jacta de haber sido condiscípulo de Arias Montano; poco le aprovechó la comunidad de estudios[1907]. Fue monje en San Isidro del Campo y prevaricó, como los restantes, por el trato con el doctor Egidio. Temeroso de los rigores de la Inquisición, buscó asilo en tierra extranjera, y se casó en Londres, siguiendo el evangélico dechado de tanto clérigo y fraile apóstata y lujurioso como vino a aumentar los ejércitos de la Reforma.

En 1588 publicó un inmundo libelo contra el catolicismo, obra a la cual da cierta estimación la rareza bibliográfica. Intitúlase Tratado del papa y de la Misa[1908]. Usoz tuvo el mal gusto de reimprimirla. El estilo es más francés que español, pero vivo y animado; volteriano en profecía. La obra es un tejido de groserías del peor género posible y de noticias bebidas sin crítica en las más impuras y desacreditadas fuentes. Los mismos autores católicos de quienes afecta tomar sus vidas de los papas, Platina, Pero Mexía, Fr. Juan de Pineda y Gonzalo de Illescas, pecan o de maldicientes y rencorosos, como el primero, o de crédulos, fabulosos y pueriles, como los últimos. Añádase a todo esto la mala fe, insigne y probada, del bellaco de Valera, y se tendrá idea de este libro absurdo, donde se admiten en serio las más ridículas consejas: las seis mil cabezas de niños, hijos de clérigos, ahogados en un estanque en tiempo de San Gregorio el Magno; la magia de Silvestre II con el libro de conjuros que hurtó a su maestro y el pacto que hizo con el demonio la cabeza encantada; las hechicerías del papa Teofilacto, que llevaba tras de sí con sus encantos a las mujeres; todas las grandes acciones de San Gregorio VII explicadas por arte de brujería y ciencias ocultas; los tratos entre el pontífice y el soldán de Babilorila en daño de Federico Barbarroja; los cuatro mil escoceses castrados por orden de Honorio III; la papisa Juana… Un libro semejante es inferior a toda crítica; el autor no se propuso más que recopilar cuantas injurias contra Roma, cuantas blasfemias de taberna, cuentos verdes y dicharachos soeces le suministraba su memoria. Sólo hay en nuestra literatura otro libro que le sobrepuja y vence, y es el Retrato político de los papas, de Llorente. ¡Y eso que escribió en tiempos de más crítica y menos fanatismo! Y a lo menos Valera tiene cierta gracia desvergonzada y plebeya de estilo, de que Llorente está ayuno por completo.

En su furor propagandista, y desesperanzado, sin duda, de introducir sus libros en España, intentó Cipriano esparcir sus doctrinas entre los infelices españoles que yacían cautivos en las mazmorras de Argel. Tal es el fin ostensible del breve Tratado para confirmar en la fe cristiana a los cautivos de Berbería, por mas que algunos sospechen que Berbería es España, y los cautivos, los protestantes de Sevilla. Pero entonces, ¿a qué vendría confirmar con tantos argumentos, como lo hace Valera, el dogma de la divinidad de Cristo? Compréndese esto en un libro destinado a andar en manos de gentes que convivían con judíos y mahometanos, pero entre cristianos hubiera sido extemporáneo e impertinente. Además, bien claro lo dice el principio de la carta: «Siendo vosotros unos pobres y miserables cautivos, ocupados de día y de noche en grandes… trabajos corporales, y además de esto, no siendo vosotros ejercitados en la lección de la Sagrada Escritura antes muy agenos de ella, y, por tanto, cristianos solamente en el nombre».

Este tratado es la mejor escrita de las obras de Valera; no carece de cierto fervor y elocuencia; se conoce que quiso imitar la Epístola Consolatoria, de Juan Pérez. En la doctrina no hay para qué insistir: Cipriano de Valera era un sectario de reata, y repite enojosamente, como tantos otros, las sabidas doctrinas de justificación, fe sin obras, beneficio de Cristo, etc.[1909] Usoz reimprimió este librillo con un prólogo necio, en que, so pretexto de hablar de los cautivos de Argel, da contra las Órdenes redentoras y las acusa de fomentar la codicia de los piratas argelinos con el cebo de los rescates (!!). Increíble parece que tales cosas anden escritas e impresas.

Valera hacía profesión de calvinista y parece haber residido algún tiempo en Ginebra. Lo cierto es que en 1597 publicó una traducción de las Instituciones o Catecismo, de Calvino[1910] muy inferior al original en elegancia y pureza de dicción.

La impresión de este grueso volumen fue costeada por Marcos Pérez, comerciante español, que vivía en Amberes con su mujer Úrsula López. Y más o menos contribuyeron a ella otros calvinistas españoles allí residentes: Fernando Bernuy y su mujer Ana Carrión, Jerónimo Daza, Martín López (traductor de varios libros heréticos) y Marcos de Palma. Su agente en España era un tal Tilemont, antuerpiense, que tenía tienda en Sevilla y en Medina del Campo. Los gobernadores de los Países Bajos avisaron a España que en naves flamencas iban a la Península treinta mil biblias e instituciones de Calvino. Pero, según una carta de Diodati, citada por M’Crie, no fueron sino tres mil los ejemplares de la Biblia; y esto parece más verosímil, y aún me inclino a creer que el número es excesivo[1911].

Tradujo, además, Cipriano de Valera un libro de Guillermo Perquino intitulado El Cathólico reformado o declaración que muestra quánto nos podemos conformar con la Iglesia Romana en puntos de Religión, y en qué puntos debemos apartarnos de ella. Es cierto que la portada de esta traducción da por intérprete a Guillermo Massan, pero la Epístola al lector está firmada por C. de V. (Cipriano de Valera). Quizá Massan trabajó con él o pagó los gastos de la edición, como afirma la portada, o todo esto y el personaje mismo es fingido[1912].

El jubileo de 1600 y la bula de Clemente VIII en que se anunciaba dio ocasión a Cipriano de Valera para desahogar sus iras contra Roma en un nuevo libelo, rotulado Aviso a los de la Iglesia Romana, última obra suya original de que hay noticia. Sin duda por la pequeñez del volumen ha llegado a hacerse tan rara, que no se conoce más ejemplar que el del Museo Británico. La rareza es el mérito de los librejos que no tienen otro, aunque es la verdad que a éste y a otros muchos, hasta ese mérito les quitó el bueno de Usoz con sus reimpresiones[1913]. El opúsculo de Valera es uno de tantos pamphlets contra las indulgencias, sin originalidad ni valor alguno.

Pasa generalmente Cipriano de Valera por no vulgar escriturario, y un autor tan católico como D. Jusepe Antonio González de Salas llegó a apellidarle[1914] doctísimo hebraizante, y la Inquisición se lo dejó pasar; pero es lo cierto que Valera ni de docto ni de hebraizante tenía mucho. Los veinte años que dice que empleó en preparar su Biblia[1915] deben ser ponderación e hipérbole andaluza, porque su trabajo en realidad se concretó a tomar la Biblia de Casiodoro de Reina y reimprimirla con algunas enmiendas y notas que ni quitan ni ponen mucho. Tampoco he de negar que, en general, mejoró el trabajo de su predecesor y que su Biblia, considerada como texto de lengua, debe tener entre nosotros la misma autoridad que la de Diodati entre los italianos. Al fin al cabo está hecha en el siglo de oro, por más que no la falten galicismos, nacidos de la familiaridad del traductor con las personas y libros de los calvinistas de Ginebra.

Antes de dar completa la Sagrada Escritura, imprimió en Londres el Nuevo Testamento, con un prólogo que contiene curiosas noticias sobre traductores bíblicos, reproducidas luego con mayor extensión en su Biblia de 1602. Suprimió las notas marginales que Casiodoro había puesto, abrevió los sumarios de los capítulos y no tuvo cuenta con las variantes del texto griego y de la antigua traslación latina[1916].

La Biblia completa no la imprimió ya en Inglaterra, sino en Amsterdam, en casa de Lorenzo Jacobi, en año 1602, con una exhortación al estudio de los sagrados Libros que es a la vez defensa de las traslaciones vulgares. En cuanto a la traducción, el mismo Cipriano confiesa que siguió palabra por palabra la de Casiodoro, cotejándola con otras interpretaciones en diversas lenguas y quitando lo añadido por los Setenta o por la Vulgata que no se halle en el texto hebreo; lo cual principalmente acontece en los Proverbios de Salomón. Y a esto, a alguna que otra nota añadida, que se indica con diversa letra que las del traductor antiguo, y a algún retoque en el lenguaje se reduce toda la labor de Valera, que, sin embargo, pone su nombre, y calla el de Casiodoro, en la portada[1917].

Acabada de imprimir la Biblia, hubo entre Cipriano y el tipógrafo Lorenzo Jacobi cierta trabacuenta, sin duda por cuestión de maravedises. El célebre Jacobo Arminio, padre de la secta de los remonstrantes, procuró ponerlos en paz, y finalmente, dejó el asunto en manos de Juan Witenbogaert, teólogo de Leyden. En la carta que dio a Valera para él decía: «Allá pasan Cipriano de Valera y Lorenzo Jacobi a presentar al señor conde (Mauricio de Nassau) y a los Estados generales al unos ejemplares de la Biblia española… hay entre ellos alguna disensión que compondréis, supuesto que los dos se comprometen en vos: es cosa de poco momento, y así con facilidad los pondréis en paz, y más que ambos son amigos, que hasta aquí con suma concordia, y conspirando a un mismo fin, han promovido aquella obra; y están resueltos a no perder esta amistad por cuanto tiene el mundo. Procuraréis de vuestra parte que Valera se restituya a Inglaterra con su mujer, provisto de una buena ayuda de costa. Yo he hecho por él aquí lo que he podido. Y, a la verdad, es acreedor a pasar el poco tiempo que le resta de vida con la menor incomodidad que sea posible»[1918].

No sabemos si Valera vivía aún en 1625 cuando Enrique Lorenzi reimprimió en Amsterdam el Nuevo Testamento tal como se halla en su Biblia de 1602, sin alteración alguna[1919].

VII
Adrián Saravia, clérigo de la Iglesia anglicana

—Sus obras sobre la potestad de los obispos.

Dudo que fuera español, aunque Wiffen y Boehmer han juzgado que debe incluírsele entre los nuestros[1920]. De sus obras sólo infiero que había sido pastor en varias iglesias de Flandes y Holanda. Teodoro Beza le llama belga, y yo me inclino a creer que nació de padres españoles en tierra flamenca o del Brabante.

Establecido en Inglaterra y clérigo de la iglesia oficial, se mostró acérrimo enemigo de los presbiterianos, defensor valiente de la jerarquía episcopal y de las ceremonias y los ritos, enemigo de las libertades políticas y secuaz de las doctrinas del derecho divino de los reyes, que tanto halagaban al teólogo coronado Jacobo I. Todas las obras que conozco de Saravia están informadas de este espíritu monárquico y episcopalista[1921]. Contiénense en un volumen que lleva el título general de Diversos tratados teológicos, y aparecen dedicados a los prelados de la iglesia anglicana reunidos en sínodo el año 1610. Desde el prólogo empieza a tronar el autor contra los protestantes, que en todo y por todo quieren separarse de Roma; contra la temporalidad de los cargos eclesiásticos y contra la avaricia de los burgomaestres y magistrados seculares que se apoderan de los bienes de las iglesias.

El libro primero es una docta y atinada defensa de la jerarquía eclesiástica, fundada en testimonios de los Padres y cánones de concilios, con doctrina casi ortodoxa, excepto en lo del primado del papa.

En el segundo defiende los bienes de la Iglesia y la facultad de adquirir, la intervención de los obispos en asuntos civiles y la pompa y los honores de que deben revestirse.

En el tercero invoca toda la legislación contra el sacrilegio como aplicable a los robadores de bienes eclesiásticos, aunque exceptúa (y es excepción donosa) los de los monjes, que tiene por ilícitamente adquiridos.

A los calvinistas les pareció muy mal este libro de Saravia (antiguo correligionario suyo), y le tuvieron por interesada adulación a los obispos ingleses. Teodoro Beza salió a impugnarle, dando ocasión a un nuevo escrito de Saravia.

Combatió éste con desigual fortuna a Belarmino, cayendo en las gárrulas y sabidas declamaciones contra el papismo, y publicó en defensa de Jacobo I un tratado político (De imperandi authoritate et Christiana obedientia), en que, empezando por combatir la libertad natural del hombre, acaba por sostener la monarquía despótica al modo oriental y negar a los pueblos toda facultad de deponer o juzgar a los soberanos aunque éstos sean electivos, como en Polonia. Es obra curiosa y no mal escrita. Saravia se muestra templado en la disputa y docto en divinas y humanas letras.

VIII
Juan Nicolás y Sacharles

—¿Es persona real o ficticia? —Su autobiografía.

Aunque tengo para mí que este personaje no ha existido nunca y que la autobiografía que lleva su nombre no es más que un fraude piadoso, una especie de novela forjada por algún fanático protestante inglés para entretener y edificar a las beatas de su país a costa del papismo; aunque por todo esto, digo, debiera colocarse a Sacharles entre los protestantes fabulosos, lo mismo que a Ramón Montsalvatge y a Andrés Dunn, con todo eso, le concederemos un nicho en estas páginas por lo menos hasta que con evidencia histórica resulte probado que es un mito.

En 1621 apareció simultáneamente en inglés y en latín un librillo que se titulaba El español reformado[1922] en el cual el susodicho español declaraba los motivos que le indujeron a abandonar la iglesia romana. Decía llamarse Juan Nicolás Sacharles (nombre jamás oído en tierras españolas), catalán de nación, antes fraile jerónimo y después doctor en medicina.

Contaba que había empezado a dudar de la transubstanciación el año 1596 a consecuencia de una lección de filosofía que oyó en Lérida a su Mtro. Bartolomé Hernández. A pesar de tales dudas, Sacharles se hizo clérigo, y por nueve años prosiguió diciendo misa y confesando. Y aunque ya en sus adentros era medio protestante vistió la cogulla de la Orden de San Jerónimo y se dedicó a estudios teológicos con grande aprovechamiento. Pasaba por tan docto entre los frailes de su Orden, que le hicieron nadamenos que bibliotecario de El Escorial. Allí cayeron en sus manos los dos Tratados del papa y de la missa, de Cipriano de Valera, y tornaron cuerpo sus dudas, hasta convertirse en negaciones rotundas. Sólo le retenía en el catolicismo su devoción a la Santísima Virgen; pero al cabo se deshizo de ella, como del resto de sus creencias y, aprovechando una licencia que logró con pretexto de enfermedad, apeló a la estratagema de la fuga, embarcándose en un puerto de mar que llama Caulibre, y que podrá ser Colliure.

Cualquiera pensaría que, una vez libre Sacharles, su primera diligencia hubiera sido refugiarse en Inglaterra, Alemania, Holanda o cualquier otro país protestante; pero, lejos de eso, se fue a Roma «para ver si allí florecía más que en España la Religión cristiana». En Roma vio todas las idolatrías y abominaciones que suelen ver los protestantes; y escandalizado y aturdido, pasó a Montpellier, donde abjuró públicamente el catolicismo, afiliándose en la secta de los hugonotes y trocando el estudio de la teología por el de la medicina.

Y aquí comienza lo más extraño de las aventuras de Sacharles, porque su padre, anciano de ochenta años, condolido y afrentado de la apostasía de Nicolás, envió a Montpellier a otro de sus hijos y a un sobrino suyo, sacerdote, para que, con ruegos, halagos y amenazas, procurasen mover al hereje a tornar al seno de la Iglesia. Ocho días gastaron en persuadirle poniéndole de manifiesto la deshonra que iba a caer sobre su linaje y la mala suerte que estaba aparejada a doce sobrinas casaderas que tenía, que ya a duras penas hallarían marido. Sacharles llevó a su hermano a casa del Pastor Falcario para que éste le hiciese una plática sobre la verdad de la religión reformada y los yerros del papismo. El hermano y el primo medio se convencieron y, derramando copiosas lágrimas, tornáronse para España; Sacharles los vio partir con ánimo alegre y ojos enjutos.

Dos años después se graduó de bachiller en medicina y, después de tres años de práctica, de doctor por la Universidad de Viena del Delfinado. Ejerció algún tiempo la medicina en San Gil, cerca de Nimes, y en Arlés, donde se declaró grande enemigo suyo un predicador jesuita llamado Rampala, el cual, en vez de asistir a una conferencia teológica que tenía aplazada con Sacharles, pagó a un sicario para que le abofetease en público.

Sacharles recibió con paciencia los bofetones y juzgó conveniente huir, temeroso de las asechanzas de los papistas. Dice que fue médico durante algún tiempo en Bouver y Kailar, cerca de Nimes, pueblos que ni existen allí ni en otra parte alguna del mundo.

Como quiera que sea, Sacharles ocupó sus ocios en traducir a lengua castellana el Broquel de la fe, de Du Moulin, versión que luego presentó en Inglaterra a Jacobo I. Excuso advertir que esta traducción no se ha impreso ni existe manuscrita en ninguna biblioteca.

Un honrado vecino de Montpellier que volvía de España trajo a Sacharles la noticia de que sus siete hermanos nada deseaban con tanto ahínco como su muerte y que habían prometido buena paga al que le quitase de en medio. Con tales noticias le pareció insegura la estancia en Provenza y se embarcó para las islas Británicas. Pero ni aun allí le dejó reposar el hierro de sus enemigos. En febrero de 1602, paseándose hacia San Pablo, de Londres, se le acercó un desconocido para rogarle que fuera a visitar a su mujer, que yacía en cama gravemente enferma. Sacharles accedió, y el asesino le condujo, por calles extraviadas, a casa de la doliente. Serían las ocho de la noche cuando salieron de allí; prestáse a acompañarle el misterioso personaje y, como Sacharles no conocía bien la ciudad, fácil le fue a su guía sacarle al campo de Saint-James, entonces solitario y desierto. Allí, sacando un puñal, se arrojó sobre él y le hirió en el ventrículo o cavidad izquierda del corazón, de donde proceden aquellos dos principales vasos de la vida llamados la vena Arteria y la Aorta.

Pocas horas después, pasando por allí el Dr. Mayern, protomédico del rey, vio tendido en su propia sangre a Nicolás; le recogió y por tres semanas le tuvo en su casa, cuidándole con esmero hasta que convaleció de la herida, que, por supuesto, había sido pagada por los católicos.

Sin detenerse en otras inverosimilitudes de este relato, baste decir que ni en las Crónicas de la Orden de San Jerónimo, ni en las actas capitulares de El Escorial, ni en los libros de profesiones, ni en documento alguno consta el nombre de Juan Nicolás y Sacharles. Por eso, el mismo Usoz y Río, hombre de buena fe en medio de su loco fanatismo, se inclina a creer que «esta obra es mera invención de algún protestante… o que Nicolás y Sacharles fue un especulador religioso, de los que no faltan, por desgracia, en todas las sectas»[1923]. Tu dixisti.

Yo no tengo interés en que Sacharles haya existido o no ni en que sus hermanos enviaran o dejaran de enviar un asesino contra él, pero tampoco he de ser más crédulo que Usoz. Toda la narración tiene un aire de novela, que la hace muy sospechosa, y pienso que se forjó a imitación del verdadero caso de Juan y Alfonso Díaz.

IX
Fernando de Tejeda

—El «Carrascón».

El protestantismo español del siglo XVII está representado por tres o cuatro filas de frailes que, huyendo las austeridades de la regla monástica y ansiosos de libertad y de soltura, velut arietes non invenientes pascua, ahorcaron los hábitos, se fueron a Inglaterra o a Ginebra y tomaron mujer.

El primero de estos apóstatas es el autor del Carrascón, que no se llamó T. Carrasco, como creyeron Usoz y Adolfo de Castro, sino Fernando de Tejeda, como descubrió Wiffen. Quedan pocas noticias de su vida fuera de las que él consigna en su libro. Había sido fraile agustino en el convento de Burgos donde se venera el célebre crucifijo. Era de familia hidalga y rica[1924]. En Inglaterra se casó y tuvo dos hijas, Marta y María, a quienes dedica el Carrascón. El rey Jacobo I de Inglaterra le mandó traducir al castellano la Liturgia anglicana, y en premio de este trabajo le hizo canónigo de Hereford y vicario de Blakiner.

Wiffen determinó la fecha exacta de la salida de Tejeda de España (1620) con ayudade un pasaje del mismo autor en su opúsculo Texeda retextus. La traducción de la Liturgia fue promovida por el lord guardasellos Juan Williams, obispo de Lincoln, y tuvo por fin más o menos recóndito, catequizar a la infanta de España María (hermana de Felipe IV) si llegaba a contraer matrimonio con el príncipe de Gales, después Carlos I. Con el mismo objeto, y frustrado este enlace, se encargó al ministro francés Delaun una traducción en su lengua para uso de madame Enriqueta, con quien al fin casó aquel desventurado príncipe.

El obispo de Lincoln tomó tal afición a Tejeda, que bajo su magisterio comenzó a estudiar el castellano[1925] y costeó la edición española de la Liturgia[1926].

En 4 de Agosto, Tejeda incorporó en la Universidad de Oxford su grado de bachiller en teología por Salamanca[1927].

El mismo año publicó en latín y en inglés un folleto en que declaraba los motivos o pretextos de su apostasía, es a saber: la doctrina de las obras, los oficios en lengua latina, la transubstanciación y la invocación de los santos. El opúsculo inglés se llama Texeda retextus; el latino, Hispanus conversus.[1928]

Existe, además, otro opúsculo suyo, intitulado Scrutamini Scripturas[1929] que viene a ser una exhortación a la lectura de los sagrados Libros, refundida después, casi del todo, en el Carrascón, y apoyada principalmente en testimonios de autores españoles y católicos.

Muerto Jacobo I, y perdiendo la esperanza de mayores mercedes, quizá de obisparse retiró Tejeda a su prebenda, y allí trabajó un libro, De Monachatu, en latín; otro De contradictionibus Ecclesiae Romanae y otro, también en latín, intitulado Carrascón[1930]. Ninguna de estas tres obras llegó a imprimirse, sólo se publicó en Holanda una pequeña parte del último, a modo de specimen, con el mismo título que la obra original[1931]. Los bibliófilos ponen en las nubes la rareza de este librillo: Salvá vendió uno en Londres el año 1826 por doce libras esterlinas y doce sueldos, precio que hoy pudiera duplicarse atendiendo el actual valor de los libros.

Es obra ingeniosa, escrita con agrado, y que se lee sin fatiga. No carece de donaire y abundancia de lengua, aunque a veces degenera su estilo en paranomasias y retruécanos. Una parte del libro es contra el culto de las imágenes y contra las órdenes monásticas, sin gran novedad ni agudeza en los chistes; otra, y es la más seria y erudita, se dirige contra la autoridad de la Vulgata, aunque la mayor parte sus ataques caen en falso, pues atribuye a los católicos en general las opiniones particulares de tal o cual autor de poco crédito en las escuelas teológicas; v. gr.: Fr. Antonio de Guevara, a quien se le antojó sostener que los ejemplares hebreos de la Escritura se hallaban corrompidos por la malicia y Perversidad de los judíos. Como ningún hebraizante formal sostiene semejante dislate, las observaciones, por lo demás atinadas, de Fernando de Tejeda, son pólvora en salvas. Se manifiesta muy leído en autores castellanos aun de amena literatura, sobre todo de los que hablaron mal de frailes y monjas.

X
Melchor Román y Ferrer

Queda de él una pequeña autobiografía, quizá tan fabulosa como la de Sacharles[1932][1933]. Se dice oriundo de Fraga y Caspe y natural de Bailiés (sic), en Aragón. Había sido fraile dominico, procurador de su orden en Roma, visitador y vicario del provincial de Tolosa. Residió mucho tiempo allí, en Agen y en otras partes del mediodía de Francia, en varios conventos de su Orden. Pervertido por la lectura de libros heréticos, abjuró públicamente el catolicismo en la iglesia de Bragerak el 27 de agosto de 1600.

XI
Aventrot

—Su propaganda en España. —Es quemado en un auto de fe.

Aunque este fanático no fue español, sino flamenco, conviene hacer memoria de él entre los nuestros, ya que todos sus esfuerzos y conatos se cifraron en introducir la Reforma en nuestro suelo.

Era natural de Altran, en la Baja Alemania, y calvinista de religión. Había residido casi toda su vida en España o en posesiones españolas (en el Perú y en Canarias), dogmatizando y predicando siempre de palabra y por escrito. En 1614 se atrevió a enviar desde Amsterdam a su sobrino Juan Coote con una carta, en que suplicaba a Felipe III que se hiciese protestante. El sobrino fue a galeras en pago de la locura de su tío, y éste siguió imprimiendo sus herejías en forma de cartas al rey de España. Publicó hasta ocho, en latín, francés, italiano, flamenco y castellano[1934]. De una de ellas envió a España 2.000 ejemplares, y de otra 8.000, que fueron recogidos y quemados por la Inquisición de Lisboa. Llevó su audacia y desvanecimiento hasta el punto de venir él mismo y entregar en persona a Felipe IV y al conde duque de Olivares dos memoriales pidiendo libertad de conciencia en Flandes y en España. Se le confiscaron sus bienes, se le castigó de mil maneras; todo fue inútil; hubo que entregarle a la Inquisición, que le relajó al brazo seglar. Fue quemado, en el auto de fe de 22 de mayo de 1631, en Toledo.

Dícese que Aventrot publicó una traducción castellana del Catecismo de Heidelberg, pero no he alcanzado a verla[1935].

XII
Montealegre

—Su «Lutherus vindicatus».

El descubrimiento de este nuevo heterodoxo español se debe al Dr. Teodoro Schott, bibliotecario de Stuttgart. Él halló la obra inédita de Montealegre y se la comunicó al Dr. Eduardo Boehmer, que insertó el preámbulo y algunos extractos en una revista de teología luterana.

El libro se rotula Martinus Lutherus vindicatus a votorum monasticorum violatione (Martín Lutero vindicado de la violación de los votos monásticos)[1936], y el autor es un fraile apóstata, lo mismo que su héroe[1937]. En el prólogo nos da algunas noticias de su vida.

Llamábase José Gabriel de Montealegre, era natural de Madrid y había sido abogado en los Reales Consejos hasta el año de 1650, en que, arrebatado por súbita aunque falsa vocación, entró en una cartuja. Allí se dio a meditaciones teológicas, y, enamorado de la Independencia de su propia razón, entró en los torcidos senderos del libre examen. Parecióle que la fe no tenía mérito si no era razonada, y llamó a juicio sus antiguas creencias. No tenía libros protestantes, pero sí los de Belarmino, Becano y otros controversistas, que exponen los argumentos de los herejes antes de refutarlos. Su fe naufragó en los Solvuntur obiecta. Estaba mal con la transubstanciación, la confesión auricular, la invocación de los santos, la veneración de las imágenes, el mérito de las obras, y sobre todo, con la infalibilidad pontificia. Y, decidido a dejar los hábitos, escribió en cincuenta pliegos una confesión de fe, en que abiertamente se declaraba protestante; la dejó en su celda y salió del convento, tomando el camino de Málaga con intención de embarcarse para tierras de libertad. Pero lo débil de su salud, por una parte, y de otra, el amor a su patria le detuvieron en aquel puerto, aunque tuvo cuidado de disimular su nombre. Con todo eso, los ministros de la Inquisición, a cuyo Tribunal había llegado ya el manuscrito de Montealegre, le prendieron y le llevaron a las cárceles del Santo Oficio de Granada, de donde logró escaparse saltando por una ventana, no sin complicidad de la mujer y de la hija del alcalde. Era tiempo de invierno, muy crudo y lluvioso; los caminos estaban inapeables y, además, Montealegre no tenía un maravedí ni modo de salir de España. Al fin, un hermano suyo, D. Francisco, que fue más adelante comisario del ejército de Castilla la Vieja, le prestó dineros y cartas de recomendación para Roma, sin duda con la esperanza de que allí pudiera arreglarse su penitencia y volver a entrar en la Orden. De Roma fue Montealegre a Nápoles, y permaneció en esta ciudad un año entero, hasta que, sabida la muerte de su hermano, y viendo que se le cerraba todo camino de salvación, volvió a entrar en la cartuja de Pésaro, hizo penitencia y la Inquisición le absolvió sin más pena que un año de cárcel. Sus superiores le destinaron a la cartuja de Ratisbona. No esperaba él otra cosa que verse en Alemania. Allí, faltando a toda fe, palabra y juramento, huyó del monasterio para refugiarse en Würtemberg al amparo del duque Eberardo III.

Allí escribió la apología de Lutero, que es, en alguna manera, la suya propia. Está compuesta en método y estilo jurídico, llena de textos de Derecho canónico y de divisiones y subdivisiones[1938].

Nada más sé de Montealegre, en la dedicatoria al duque de Würtemberg dice ser de edad de cuarenta años e ignorar absolutamente la lengua alemana e implora la munificencia de su señor para que le tenga como un animal raro y peregrino en su corte. Escribía por los años de 1660.

XIII
Miguel de Montserrate

—¿Fue o no protestante? —Sus obras.

Miguel de Montserrate era un judaizante de la montaña de Cataluña, grande aventurero y traficante religioso, aunque hombre de pocas letras. Fugitivo en Amsterdam y, sin duda, mal recibido por sus correligionarios, se puso a sueldo de los protestantes, ventris et cupiditatis gratia, según dice su émulo Marginetti, y para agradar a sus nuevos señores dedicó a los Estados de Holanda una Christiana confesión de la fe, en que afirma la Trinidad, la igualdad de las persona divinas, la creación, la providencia, la divinidad de Cristo, la pasión y la resurrección; reconoce dos sacramentos: el bautismo y la cena, que llama recordación y memoria, al modo calvinista, y defiende que «el hombre es justificado por la fe sin las obras de la ley». Todo esto empedrado de textos bíblicos y salpicado con muchas desvergüenzas contra la confesión auricular[1939]. Montserrate era un insolente plagiario; trozos hay en su dedicatoria copiados ad pedem litterae de la Amonestación que puso Casiodoro al frente de su Biblia.

Del mismo año 1629 es otro opusculejo suyo, titulado In coena Domini, donde hay atroces calumnias contra los inquisidores[1940]. Montserrate, ya que no en saber teológico, a lo menos en procacidad, lleva la palma a todos sus correligionarios.

Nada pierde mi lector con no conocer el Trono de David o quinta monarquía de Israel[1941], mosaico poco ingenioso de textos de la Escritura; ni el diálogo De divinitate Iesu Christi de regno Dei, notable sólo por lo macarrónico y culinario de su latinidad; ni menos El desengaño del engaño del pontífice romano, sañudo libelo, del cual copió Bayle en su Diccionario un trozo acerca de las monjas, que honradamente no puede transcribirse aquí[1942].

De súbito, Miguel de Montserrate pareció volver al judaísmo, y en 1645 imprimió clandestinamente un libro rotulado Misericordias David fidelis, dedicado al Soberano Señor Dios de Israel. Tan raro ha llegado a hacerse, quizá por haber sido destruida la edición, que nadie puede jactarse de haberle visto; pero esto no es razón para poner en duda su existencia, cuando de ella tenemos un testimonio irrecusable: la denuncia o Brevis demonstratio que un italiano llamado Marginetti, fervoroso protestante, dirigió a los ministros de la iglesia reformada «contra la impía y perversa doctrina de Miguel de Montserrate, catalán, hombre nullius religionis»[1943].

Marginetti no solo cita el libro, sino que copia trozos de él, indicando las páginas; y acusa a Montserrate:

1.º De negar la venida del Mesías.

2.º De afirmar que los judíos no han de morir, sino que por un privilegio particular serán trasladados al cielo; y el mismo Montserrate será rey en el siglo futuro.

3.º De no admitir la humanidad de Cristo, para dejar a salvo así la venida del Mesías futuro, que él entendía de un modo carnal y milenario.

4.º De defender la eternidad del mundo.

En suma: quería mostrarse a la vez cristiano y judío, hombre de la vieja ley y de la nueva, con sus puntas de filósofo y aristotélico. Si tales cosas sostuvo, y Marginetti no exagera, habrá que tener a Montserrate por un fanático delirante. Pero el tono de sus obras parece más bien el de un especulador religioso[1944].

XIV
Jaime Salgado

—Sus librillos contra los frailes, el papa y la Inquisición.

La autobiografía de este fecundo heterodoxo muestra bien a las claras cuánto habían amansado ya los rigores de la Inquisición en tiempo de Felipe IV. Salgado había sido fraile, no sabemos de qué orden; púsose mal con los suyos por cierta libertad de opiniones sobre la autoridad de la Iglesia, y huyó del convento donde había vivido tres años para refugiarse en Francia[1945]. Entró en relaciones con algunos ministros de la iglesia de Charentin, especialmente con el Rvdo. Drelincourt, y en su presencia abjuró el catolicismo el año 1666. Como aún no se contemplaba seguro en Francia, pasó a Holanda, y fue cortésmente recibido en La Haya por Samuel Maretz. Allí daba Salgado lecciones de lengua española; pero como no sabía el holandés ni el flamenco, juzgó oportuno volver a París desde donde por instigaciones, según él dice, de la reina de Francia fue remitido preso a España y puesto a disposición del Santo Oficio. Estuvo un año en las cárceles inquisitoriales de Llerena; logró huir, pero en Orihuela le detuvieron los frailes de su Orden y le entregaron a la Inquisición de Murcia, que, después de tenerle cinco años en prisiones, le mandó a galeras por el escándalo que había dado. Cumplida su condena, se le recluyó por nueve meses en un convento de su Orden; pero tuvo maña para escapar de nuevo y salir definitivamente de España. Por un año hizo morada en Lyón, y el resto de su vida en Inglaterra. Allí publicó su Confesión de la fe, de la cual he tomado estos datos.

Para halagar a sus huéspedes ingleses imprimió Salgado varios libros de pane lucrando, hoy rarísimos, y todos de poco volumen y menos fuste[1946][1947]. Los que yo he visto son un opúsculo contra el Tribunal de la Fe, en que hay curiosas noticias de los alumbrados de Llerena; un tratado de las señales del juicio final, un paralelo entre el papa y el diablo impreso en latín y en inglés, a dos columnas, con grabados ridículos, y unos versos latinos muy malos acerca de la Gran conjuración papística antigua y moderna; otro librejo, que se rotula El Fraile, o tratado histórico en que se describen la mala vida, vicios, malicia y crueldad de los frailes, dividido en dos partes, trágica y cómica, comenzando la parte trágica, a guisa de copla de ciego, con Las horribles crueldades de un fraile español y su miserable y desesperado fin, y conteniendo la parte cómica varios cuentos verdes, en que entran frailes, traducidos casi todos de Bocaccio, y, finalmente (y es el más curioso de todos estos opúsculos, sobre todo por la lámina que le acompaña), la Imparcial y breve descripción de la plaza de Madrid y de las corridas de toros, de las cuales el autor era entusiasta las prefería con mucho al pugilato y a las carreras de caballos.

XV
El ex jesuita Mena

En uno de los sañudos papeles que contra los jesuitas presentó al Santo Oficio su acérrimo enemigo el Dr. Juan del Espino en tiempo de Felipe IV[1948], se cita entre los herejes salidos de la Compañía a un cierto P. Mena, que se hizo protestante en Ginebra. No tengo más noticias de él.

XVI
Juan Ferreira de Almeida, traductor
portugués de la Sagrada Escritura

Es el único protestante lusitano conocido del siglo XVII, y a él debió su lengua el mismo servicio que la nuestra a Casiodoro de Reina y a Cipriano de Valera.

Juan Ferreira de Almeida era presbítero secular, natural de Lisboa; emigró a Holanda a mediados del siglo XVII y se hizo calvinista. Fue ministro y predicador en Amsterdam y en las posesiones holandesas de la costa de Coromandel. Escribió un libro sobre las antítesis dogmáticas entre católicos y protestantes[1949]. Fuera de esto, dedicó exclusivamente sus tareas a la versión, no intentada hasta entonces, en portugués de los sagrados Libros. Tenía tal cual conocimiento de las lenguas originales, y con este auxilio y el de algunas versiones, sobre todo la de Cipriano de Valera, llevó a término su propósito. En 1681 publicó en Amsterdam, y en 1693 reimprimió en Batavia[1950] el Nuevo Testamento, costeando esta segunda impresión la Compañía de las Provincias Unidas en la India Oriental después de visto y aprobado por la congregación eclesiástica de Java. Muchos de estos Nuevos Testamentos se repartieron en las posesiones portuguesas de la India. La traducción es directa del griego, bastante exacta y pura en cuanto a lengua.

Sucesivamente publicó Juan Ferreira, va bien entrado el siglo XVIII, los libros históricos del Antiguo Testamento, y sueltos, los cinco libros de Moisés, los Salmos y, finalmente, toda la Biblia, repartida en dos volúmenes colaborando en el segundo Jacobo Opden Akker, predicante en Java[1951]. La traducción es directa del hebreo; pero los intérpretes tuvieron, además, a la vista varias Biblias holandesas y la española de Casiodoro.

Las sociedades bíblicas han difundido millones de ejemplares de esta Biblia por todos los países de Europa y América donde se habla o conoce la lengua portuguesa.

XVII
Noticia de varias obras anónimas o seudónimas dadas a la luz por protestantes españoles de los siglos XVI y XVII

Aunque son pocas, las dividiré para mayor claridad en tres grupos: traducciones bíblicas, catecismos y confesiones y obras varias.

Hay en primer lugar algunas traducciones, más o menos completas, de los Salmos. Yo he visto una, impresa en Amsterdam, por Jacob Wachter, en 1625, muy ajustada a la verdad hebraica; pero hecha, sin duda, por un protestante y no por un judío; como que empieza con textos de San Pablo (Ad Ephesios, 5, 18; Ad Colossenses, 3, 16; Ad Hebraeos, 13, 15)[1952].

También es de origen protestante, y no israelita (como creyó el Sr. Amador de los Ríos), la traducción que lleva el nombre, probablemente fingido, de Juan Le Quesne[1953]. Baste decir que tiene por lema un versículo de la Epístola Ad Corinthios y que en el prólogo se habla de Jesucristo, nacido de la virgen sin mancilla. Los Salmos están en versos a la francesa, pareados, muchas veces agudos, para cantarse con la misma música que los de Clemente Marot, que los hugonotes empleaban como himnos de guerra. El intérprete ha sacrificado la letra a la música y sus metros suenan perversamente en los oídos castellanos: v. gr…:

Y como árbol muy hermoso, será

plantado junto arroyos, que da

siempre su fruto en tiempo oportuno,

cuya haya así no cae en día alguno

y todo lo que tal varón hará

florecerá siempre y prosperará.

No he alcanzado a ver el Salterio con paráfrasis que imprimieron en Londres los refugiados españoles en 1569[1954].

En 1550 imprimió en León de Francia Sebastián Gripho traducciones anónimas del libro de Josué, de los Salmos y de los Proverbios. No he visto más que esta última, ajustada a la verdad hebraica. La falta de todo preliminar y de licencias me hacen sospechar que sean de fábrica protestante; quizá de Francisco de Enzinas[1955].

El primer catecismo calvinista en lengua española se imprimió, en 1550, en Ginebra. Está en forma de diálogo entre el ministro de la iglesia y un muchacho que le responde. El traductor había residido mucho tiempo en Italia, y se disculpa de los italianismos. No se conoce más ejemplar que el del Museo Británico. Se reimprimió con muchas correcciones, debidas quizá a Juan Pérez, en 1559[1956].

Entre las protestas, o confesiones de la fe, ha alcanzado cierta celebridad la que se rotula Declaración… hecha por ciertos fieles españoles que huyendo los abusos de la yglesia Romana y la crueldad de la Inquisición de España, hicieron a la iglesia de los fieles, para ser en ella recebidos por hermanos en Cristo, impresa en Londres en 1559 y dividida en veintiún capítulos. El alemán Lessing, a cuya varia y erudita curiosidad y acrisolado gusto literario muy pocos libros se ocultaron, hizo sobre esta confesión una monografía muy curiosa, en que encarece sobremanera la importancia y necesidad de escribir una historia del protestantismo en España[1957].

Idea favorita de los corifeos de la Reforma, que, a su vez, la tomaron de los wiclefitas y otras sectas de la Edad Media, fue comparar al pontífice romano, con el anticristo y aplicarle los vaticinios apocalípticos. Desde los famosos grabados en madera de Lucas Cranach, cuyos epígrafes compuso el mismo Lutero, hasta los sermones de Fr. Bernardo Ochino, la serie es larguísima. Estos libros y grabados se destinaban al ínfimo vulgo. Bonus et pro laicis liber, decía Lutero de las estampas de Cranach. Tenemos en castellano uno de estos libelos[1958], que lleva el título de Imagen del Antecristo, y se dice traducido del toscano por Alonso de Peñafuerte, nombre desconocido entre nuestros heterodoxos, si ya no es un seudónimo. Exórnanle tres grabaditos en madera, uno al principio y dos al fin. En el primero se ve al papa arrodillado recibiendo de manos del diablo sus leyes. El segundo representa la ascensión del Señor. En el tercero; el anticristo, o sea el papa, es conducido por el demonio a los fuegos infernales. Cuales son los grabados tal es el aticismo y cultura del texto.

Aunque impresa en la misma forma, y atribuida por algunos al mismo autor que quieren sea Juan Pérez, la Carta a Felipe II[1959], con motivo de las desavenencias de Paulo IV, es pieza de otra índole y no de escritor adocenado. El autor se muestra hábil y sagaz político; procura explotar en beneficio de su secta los sentimientos de Felipe II y el odio declarado de Paulo IV a los españoles; recopila cuidadosamente los agravios que los reyes de España habían recibido de Roma y, mezclando con la cuestión política la religiosa, acaba por pedir libertad de conciencia para los suyos y guerra sin cuartel al papa. La táctica del autor es la misma que la de Alfonso de Valdés en el Diálogo de Lactancio, y, si realmente perteneciera a Juan Pérez esta carta, daría asidero a la opinión que le identifica con el agente de Carlos V en Roma durante el saco; tan enterado se muestra de los negocios de aquella corte y tan escarmentado y desengañado de las tretas y amaños de los curiales. Con todo eso, el estilo me parece menos vigoroso y más desleído que el de Juan Pérez; baja de punto muchas veces, y, al tratar de la mala vida de las gentes de iglesia, da en groserías dignas de Cipriano de Valera, Juan Pérez era demasiado místico y grave para caer en tales scurrilidaddes[1960].

XVIII
¿Fue protestante el intérprete Juan de Luna,
continuador del «Lazarillo de Tormes»?

Galerías de caricaturas trazadas con singular gracia y despejo, cuadro acabado de costumbres truhanescas, espejo y luz de lengua castellana fácil, rápida y nerviosa, es el Lazarillo de Tormes, príncipe y cabeza de la novela picaresca entre nosotros. No hay español que, en oyendo su título, no traiga gustoso a la memoria aquellas escenas de crudo y desgarrado realismo: las tretas de Lazarillo para gustar la longaniza, el ciego que se estrella contra el poste, el clérigo que esconde los bodigos en el arca, el famélico escudero de Toledo y los amaños y tramposerías del vendedor de bulas. Este último pasaje, en que con los ensanches que da la libertad satírica se ponía de manifiesto una de las llagas sociales que dieron armas y pretextos a la Reforma, y de la cual tan amargamente se lamentan nuestras constituciones sinodales de aquel entonces, fue mandado borrar por la Inquisición, que registró el libro en sus Índices hasta que Juan López de Velasco le tornó a imprimir corregido, con las obras de Castillejo.

Del autor primitivo nada se sabe. Antigua tradición atribuye la novela a D. Diego de Mendoza. Otros, quizá mejor informados, y a su frente el P. Sigüenza, creen autor de ella o Fr. Juan de Ortega, monje jerónimo.

El Lazarillo tuvo dos continuaciones; de la primera, impresa en Amberes en 1555, no ocurre hablar aquí. Es de todo punto necia e impertinente, y el anónimo continuador dio muestras de no entender el original que imitaba. Convirtióle en una alegoría insulsa, cuya acción pasa en el reino de los atunes. Lo que había empezado por novela de costumbres, acababa por novela submarina, con lejanas reminiscencias de la Historia verdadera, de Luciano.

La otra segunda parte es cosa muy distinta, y merece leerse, aunque no iguala a la primera. ¡Lástima que las aventuras no sean muy limpias y que el autor confunda de vez en cuando el regocijo con la licencia! Pero cuenta bien: con chiste, con ligereza y con brío.

Su obra se imprimió dos veces: una en París, 1620, y otra también en el extranjero, aunque dice falsamente Zaragoza, en 1652; pero así y todo, era casi desconocida cuando Aribáu la incluyó en el tomo de Novelistas anteriores a Cervantes, de la Colección Rivadeneyra[1961].

El continuador se llama H. de Luna, intérprete de lengua española, y desde la primera página manifiesta su enemiga contra el Santo Oficio, «a quien tanto temen, no sólo los labradores y gente baja, mas los señores y grandes; todos tiemblan cuando oyen estos nombres, inquisidor e inquisición, más que las hojas del árbol con el blando céfiro». Todo el cuento está lleno de pesadas burlas contra frailes y clérigos, y despierta desde luego la sospecha de que él autor fuera luterano o calvinista. Pero como nunca, ni aun remotamente alude a cuestiones de doctrina, sería temeridad afirmarlo. ¿No pudo ser un judaizante o un refugiado político de los que tuvieron que ver con la Inquisición por las revueltas de Zaragoza y fuga de Antonio Pérez, o cualquier bellaco a quien el santo Tribunal hubiera procesado por casos de bigamia, sodomía u otros análogos? ¿No pudo ser también un aventurero de ingenio satírico y despierto, que, viéndose en Francia con libertad y sin trabas, escribió todo lo que su apicarada condición le sugería? Si fuera protestante, algo dela fraseología de la secta, algo del saborcillo místico y evangélico, se le habría pegado; y nada de eso hay en su libro; ni siquiera una cita de las Epístolas de San Pablo. No sé por qué, pero me parece que Luna se separa del grupo de los Casiodoros y Corros, para entrar en el de los vagabundos españoles intérpretes y maestros de la lengua patria, que, con más o menos honestos y plausibles títulos, y no por causa políticas o religiosas, sino impulsados por la necesidad, sexto sentido del hombre, o por su natural inclinación a la vida suelta y buscona, pasaron los puertos y vivieron en Francia. Así, el gramático Ambrosio de Salazar; así, Julián de Medrano, el de la Silva curiosa, y el Dr. Carlos García, autor de La desordenada codicia de los bienes agenos.

De Luna hay, además, un manual de conversación, en doce diálogos, rico en graciosos y castizos idiotismos y en frases, refranes, proloquios y modos de decir, de excelente alcurnia y buen sabor[1962][1963].

LIBRO V

Capítulo I
Sectas místicas

Capítulo II
Judaizantes

Capítulo III
Moriscos

Capítulo IV
Artes mágicas, hechicerías y supersticiones en los siglos XVI y XVII

Epílogo
Resistencia ortodoxa

Capítulo I
Sectas místicas. —Alumbrados. —Quietistas. —Miguel de Molinos. —Embustes y milagrerías

I - Orígenes de la doctrina →

II - Un fraile alumbrado en tiempo de Cisneros →

III - La doctrina de los alumbrados en el «cathecismo» de Carranza →

IV - Los alumbrados de Llerena →

V - Los alumbrados de Sevilla →

VI - Otros procesos de alumbrados en el siglo XVII →

VII - El quietismo →

VIII - Proceso y condenación de Molinos →

IX - El quietismo en Francia →

X - El quietismo y la mística ortodoxa →

I
Orígenes de la doctrina

¡Con qué pocas ideas viven una secta y un siglo! Bastóles a los protestantes la doctrina de la justificación por los solos méritos de Cristo y sin la eficacia de las obras. Bastóles a los alumbrados y quietistas la idea de la contemplación pura, en que, perdiendo el alma su individualidad, abismándose en la infinita Esencia, aniquilándose por decirlo así, llega a tal estado de perfección e irresponsabilidad, que el pecado cometido entonces no es pecado.

Lejos de ser esta herejía una secuela o degeneración de nuestra grande escuela mística, es muy anterior en su desarrollo al crecimiento de esta escuela. No nace en el siglo XVII, ni tampoco en el XVI, ni aún en la Edad Media, sino que se remonta a los primeros siglos cristianos. Y aún no había cristianismo en el mundo, cuando ya enseñaban las brahmanes o gimnosofistas de la India que el fin último y la perfección del hombre consiste en la extinción y aniquilación de la actividad propia hasta identificarse con Dios, y librarse así de las cadenas de la transmigración. Todo el panteísmo indio descansa en el mismo principio, que no rechazan los yoguis o discípulos de Patandjali. Y sabido es que los budistas, con ser ateos, según la opinión más recibida, ponen por término y corona de su sistema el nirwana, es decir, la muerte y aniquilación absoluta de la conciencia individual. Y, sin embargo, la moral de los budistas, por una rara inconsecuencia, es pura y severa, en cuanto lo consentían las nieblas de la ciega gentilidad.

La escuela neoplatónica de Alejandría, por una parte, y el gnosticismo, por otra, resucitaron casi simultáneamente estas enseñanzas orientales: y desde Simón Mago hasta los ofitas y carpocracianos, desde éstos hasta los nicolaítas, cainitas y adamitas, que más que sectas religiosas fueron ocultas asociaciones de malhechores y forajidos, enseñóse, con gran séquito y lamentables efectos morales, que, siendo todo puro para los puros, los actos cometidos durante el éxtasis y en la contemplación de la mónada primera eran inocentes aunque pareciesen pecaminosos. ¿Quién iba a juzgar ni condenar a los elegidos, a los perfectos, a los creyentes, a los que poseían la absoluta sabiduría, pues nada menos que esto quería decir el nombre de gnósticos? Todos los gnósticos son iluminados; pero ninguno se parece tanto a los de España como Carpocrates hasta en el menosprecio absoluto de las buenas obras, de las prácticas exteriores y de toda vida activa.

Por otro camino y sin tropezar en nefandas impurezas, enseñaron Plotino, Porfirio y Jámblico que, en la unión extática, el alma y Dios se hacen uno, quedando el alma como aniquilada por el golpe intuitivo, hasta olvidarse de que está unida al cuerpo y perder, finalmente, la noción de su propia existencia. Pero tenían por cosa dificilísima el llegar a esta unión; Plotino no la alcanzó más que cuatro veces, y esto después de muchas purificaciones, sobriedad y silencio, mortificando y haciendo callar los sentidos. Jámblico, o quien quiera que sea el autor del libro de los Misterios de los egipcios, exageró estas ideas hasta el delirio.

Este pseudomisticismo enervador y enfermizo es muy antiguo en España. Le profesaron los agapetas, le difundieron en Galicia los priscilianistas y duró, en tenebrosos conciliábulos, hasta el fin de la monarquía sueva. Permaneció en el siglo XIII con los albigenses de Cataluña y León, y, no ahogado del todo por el humo de las hogueras que encendió San Fernando, volvió a salir a la superficie en el XVI, era tristísima en que se removió todo cieno.

Los begardos de Cataluña y Valencia sostenían que el hombre puede llegar a tal perfección, que se torne impecable hasta de pensamiento, sin que para alcanzar este estado de impecabilidad y beatitud, en que puede concederse libremente al cuerpo cuanto desee, ya que la raíz de la sensualidad está domeñada y muerta, aprovechen nada oraciones ni ayunos. En consonancia con tales principios, enseñaban los discípulos de Durán de Baldach, de Fr. Bonanato y de Jacobo Yuste la intuición de Dios en vista real; condenabanla veneración de la hostia consagrada y de la humanidad de Cristo, porque apartaba de la pura contemplación, y coronaban su sistema defendiendo la licitud de todo acto carnal. Mucho duró esta abominable herejía; solían predicarla frailes vagabundos, escapados de su convento y dados al trato de mujeres y a la mendicación viciosa. Con todo, aquí abundaron menos que en Italia, Alemania y Provenza.

De esta secta nació la de los fratricellos, llamados en España herejes de Durango, cuyo corifeo fue Fr. Alonso de Mella, en 1442.

La herejía, pues, peinaba las canas a principios del siglo XVI; pero entonces retoñó con más brío, influyendo en su crecer muy varias circunstancias.

Fue la primera el nacimiento de la Reforma, que, proclamando el examen individual, la inspiración privada y el menosprecio de las obras, vino a cobijar bajo su manto a todo género de ilusos, fanáticos y malvados, desde los anabaptistas y Tomás Munzer hasta las beatas de Toledo y Llerena.

Fue la segunda una espantosa corrupción de costumbres, de la cual nos dan bien amargo testimonio, no sólo las obras literarias del tiempo de los Reyes Católicos, desde la Celestina hasta el Cancionero de burlas provocantes a risa, sino los pormenores de la reforma claustral, iniciada y cumplida por Cisneros; las lamentaciones de los ascéticos y algunas causas de la Inquisición, especialmente una escandalosísima contra los Jerónimos de Guadalupe. En tiempos semejantes era natural que los hipócritas y malvados, menos cínicos o más hábiles, intentasen ocultar sus fechorías so capa de religión y buscasen el amparo de cualquier doctrina ancha, ya fuese el luteranismo, que por boca de fray Martín les gritaba: «Sé pecador, peca fuertemente, porque tu naturaleza es el pecado; pero ten fe y confianza robusta y alégrate y regocíjate en Cristo»; ya la superstición de los alumbrados, que daba el alma a Dios, y el cuerpo al demonio.

Añádase a todo esto la influencia de los místicos alemanes más o menos sospechosos de panteísmo y quietismo. No se leía otra cosa; apenas había libros españoles de devoción en los primeros años del siglo XVI, y éstos no eran de primer orden. Faltaban, además, catecismos; faltaba sólida instrucción dogmática en la gran masa del pueblo y hasta en los conventos de monjas; y si es verdad que circulaban entre la gente piadosa libros tan maravillosos y de tan pura doctrina como el Kempis, que entonces llamaban Contemptus mundi; la Escala espiritual, de San Juan Clímaco; algunos tratadillos de San Buenaventura, las Epístolas de Santa Catalina de Siena y pocos más, impresos casi todos magníficamente por orden y a expensas del cardenal Cisneros, también lo era que con ellos compartían el aplauso y aún los oscurecían y eran más leídos que ellos, por ser más favorables a la embriaguez contemplativa, los de Taulero, Suso, Ruysbroeck (a quien llamaban aquí Ruysbrochio), Henrico Herph y Dionisio Cartujano, por el cual, e indirectamente, venía a influir el maestro Eckart, principal fautor del quietismo y panteísmo entre estos alemanes. Por eso obró sabiamente el inquisidor D. Fernando de Valdés al vedar en su Índice el Espejo de perfección, llamado por otro nombre Theologia mystica, de Henrico Herpio; el De los cuatro postrimeros trances, de Dionisio Richel; las Instituciones, de Taulero; todos los cuales corrían traducidos al castellano y vienen a deponer contra la absurda opinión de Rousselot, que niega toda influencia de la mística alemana entrenosotros. Sí que la tuvo, y muy funesta.

Como Eckart había sido condenado en Roma; como en Taulero y Suso, con ser varones piadosísimos, se notaban pasajes sospechosos, Lutero y los suyos pusieron en las nubes a estos místicos del siglo XIV y hasta los miraron como predecesores y maestros suyos, como testes veritatis. Y, amalgamando sus doctrinas y las de Melanchton y las que le sugirió su propio fanatismo, se levantó Juan de Valdés, el más notable de nuestros iluminados, a defender en las Consideraciones divinas no sólo el quietismo, sino la doctrina, enteramente molinosista en profecía, de que «con satisfacer el apetito se mortifican mejor los afectos», lo cual atenúa luego con mil primores y repulgos de expresión, sin duda para no escandalizar los castos oídos de Julia Gonzaga.

Si de tal modo se torcían espíritus tan rectos y delicados como el del autor del Diálogo de la lengua, ¿qué había de hacer el populacho rudo, salvaje e ignorante; qué los frailes malos, groseros, concupiscentes y enojados de los rigores de la Orden; las monjas sin vocación, las beatas con puntas de celestinas, los soldados que volvían de Italia infestados con todos los vicios del bel paese?

De aquí, por una parte, una relajación bestial, cuyos pormenores no siempre son para referidos, y de otra, un fanatismo increíble, un enjambre de falsos milagros, de embustes y extravagancias, que dieron bien en que entender al Santo Oficio. Providencial fue su establecimiento; ¿qué hubiéramos sido sin él con tales elementos dentro de casa y el mal ejemplo de fuera?

Y la Inquisición hizo cuanto en lo humano cabía por atajar el mal; no perdonó ni a uno solo de los embaucadores. Jamás dio cuartel al falso misticismo, y, si no pudo cortarle de raíz, porque más fácilmente se curan las herejías que nacen de error del entendimiento que las que van envueltas en depravada voluntad y torpe lujuria, extinguió, sin embargo, los focos principales, las más numerosas congregaciones de la secta y la dejó reducida a casos aislados. Procedamos con el orden y claridad posibles en esta embrollada historia.

II
Un fraile alumbrado en tiempo de Cisneros

—La beata de Piedrahita. —Alumbrados de Toledo.
—Noticia de sus errores. —Proceso de Magdalena de la Cruz

Cuando Fr. Francisco Ximénez estaba más seriamente ocupado en la reforma de los claustrales, avisóle el custodio de la provincia de Castilla, Fr. Antonio de Pastrana, que un franciscano de Ocaña, alumbrado con las tinieblas de Satanás, había comenzado a predicar una supuesta revelación que decía haber tenido, conforme a la cual el susodicho fraile debía juntarse con diversas mujeres santas para engendrar en ellas profetas. Apenas lo supo el provincial, le mandó encarcelar y castigarle de tal modo, que a los pocos días abjuró de su error[1964]. He aquí la primera vez que suena el nombre de alumbrados.

Los partidarios de ésta y otras impuras herejías solían llamarse entonces, con voz latina o italiana, iluminados[1965]. En 1498 los acusaba de nefandos vicios el chistoso médico de Fernando el Católico, Dr. Francisco de Villalobos, en su poema sobre las pestíferas bubas, indicándonos a la vez que los tales iluminados (sic) venían de Italia, pero que había mucha pestilencia de ellos entre nosotros, por lo cual convenía que se los curase con azotes, frío, cárceles y hambre. Los versos no son para citados[1966].

No eran raros los casos de milagrería y embaucamientos. Uno de los más antiguos de que queda noticia es el de la beata de Piedrahita. No era mujer viciosa, pero sí fanática e iluminada. Hija de un labrador de la sierra de Ávila y criada en Salamanca, diose con tal fervor a la oración y a la vida contemplativa, que llegó a creer que tenía coloquios con nuestro Señor Jesucristo y que iba siempre acompañada de María Santísima. Permanecía en éxtasis largas horas, sin mover ni pie ni mano, y se decía y creía esposa del Salvador. Los más la tenían por santa; algunos pocos la llamaban ilusa. La examinaron muchos teólogos, y hubo entre ellos discordias de pareceres. El nuncio de Su Santidad y los obispos de Vich y de Burgos no se atrevieron a decidir si el espíritu que hablaba en aquella mujer era celeste o diabólico. La Inquisición la formó proceso por sospechas de iluminismo; pero, como no resultaba error claro y positivo y la beata tenía altos protectores, la causa quedó indecisa. Acaeció esto en 1511[1967].

En 1529 se descubrió en Toledo una secreta congregación de alumbrados o dexados casi todos idiotas y sin letras. Unos fueron condenados a azotes, otros a cárceles. El cronista Alonso de Santa Cruz nos ha dejado una larga relación de sus errores[1968].

Su doctrina era una mezcla de luteranismo y de iluminismo fanático. Decían que el amor de Dios en el hombre es Dios y negaban el hábito de caridad infuso. Afirmaban que en el dexamiento o éxtasis se alcanzaba tal perfección, que los hombres no podían pecar mortal ni aun venialmente, y que dexado o alumbrado era libre y exento de toda potestad y no tenía que dar cuenta de sus actos ni al mismo Dios, puesto que se dexaba o entregaba a Él. De aquí deducían el quietismo absoluto, la ineficacia de los méritos propios, de la oración vocal, de los ayunos y abstinencias, de las obras de misericordia, de todos los actos exteriores de adoración. No tomaban agua bendita, ni se hincaban de rodillas, ni veneraban las imágenes, ni oían a los predicadores; llamaban a la hostia consagrada pedazo de massa; a la cruz, un palo, y a las genuflexiones, idolatría. Tenían por supremo triunfo el aniquilar la propia voluntad y en el éxtasis o dexamiento resistían todos los pensamientos buenos y acariciaban los malos. No inquirían ni escudriñaban cuidadosamente los secretos de la Sagrada Escritura, sino que esperaban que Dios se los revelase. Tenían por ilícito el juramento y por interesadas las peticiones del Pater noster.

Eran, en suma, más protestantes que los protestantes mismos, sobre todo si creemos a Santa Cruz, que les atribuye otros errores aún más peregrinos y radicales; hasta la negación del infierno[1969]. Lejos de llorar la pasión de Cristo, hacían todo placer y regocijo en Semana Santa. Afirmaban que el Padre había encarnado como el Hijo. Creían que hablaban con el mismo Dios ni más ni menos que con el corregidor de Escalona. Para acordarse de nuestra Señora miraban el rostro a una mujer en vez de mirar una imagen. Llamaban al acto matrimonial unión con Dios. La principal dogmatizadora de la secta parece haber sido una beata toledana llamada Isabel de la Cruz, asistida por cierto P. Alcázar.

Casi al mismo tiempo pasaba en Córdoba por santa una monja del convento de Santa Isabel de los Ángeles, de la Orden de Santa Clara, llamada Magdalena de la Cruz, natural de la villa de Aguilar. Su proceso ha sido publicado íntegro por Campán, y fuera prolijo extractar aquel cúmulo de absurdos, que sólo indirectamente pueden entrar en una historia de los heterodoxos, ya que Magdalena de la Cruz, lo mismo que la priora de Lisboa y otras monjas milagreras, no profesaban doctrina alguna ni puede considerárselas como afiliadas a ninguna secta.

Magdalena de la Cruz declaró en 3 de mayo de 1546, ante los inquisidores de Córdoba y Jaén, que, siendo todavía de edad de siete años, la indujo el demonio a fingir santidad y a simular la crucifixión. Un día, el mismo Satanás se le apareció en forma de Jesús crucificado y le estigmatizó los dedos de la mano[1970]. A los doce años hizo pacto expreso con dos demonios íncubos, llamados Balbán y Pitonio, que se le aparecían en diversas formas: de negro, de toro, de camello, de fraile de San Jerónimo, de San Francisco, y le revelaban las cosas ausentes y lejanas para que ella se diese aires de profetisa. Como tantas otras monjas milagreras, Magdalena de la Cruz fingía llagas en las manos y en el costado y permanecía insensible aunque le picasen con agujas. Durante la comunión y en la misa solía caer en éxtasis o lanzar gritos y simular visiones. Por espacio de diez o doce años fingió alimentarse no más que con la hostia consagrada, aunque comía y se regalaba en secreto. Llevó sus sacrílegas invenciones hasta el absurdo extremo de afirmar con insistencia que había dado a luz al Niño Jesús y que por su intercesión habían salido sesenta almas del purgatorio. Como buena alumbrada, no tenía reparo en decir que era impecable y que ni a Dios mismo debía dar cuenta de sus actos y que era santa desde el vientre de su madre. Solía declarar que no veía, como los demás, el Santísimo Sacramento en forma de hostia, sino de cruz unas veces, y otras de niño con muchos ángeles en derredor. Aseguraba haber recibido del Salvador el don de la virginidad y que Él le había dicho en el coro: Filia mea tu es, et ego hodie genui te. En suma: visión intuitiva, don de profecía, éxtasis e insensibilidad física, todos los síntomas de los convulsionarios, andan mezclados en la peregrina historia de esta mujer, que no fue sólo hipócrita de santidad, sino enferma de males nerviosos y casi demente. Logró crédito grande dentro de su Orden; fue elegida abadesa tres veces, en 1533, 1536 y 1539, y por espacio de treinta y ocho años casi todos la tuvieron por santa, hasta el inquisidor general D. Alonso Manrique, que vino a verla desde Sevilla y que se encomendaba a sus oraciones. La emperatriz le mandó su retrato y las mantillas con que se bautizó su hijo, el que fue después Felipe II. Hasta en los púlpitos se la ensalzaba, y a esto contribuía el ser afable y humilde en su trato y muy discreta y oportuna en cuanto decía. Corrían de boca en boca sus vaticinios; decíase que por segunda vista había anunciado la batalla de Pavía y prisión del rey Francisco. Ella misma escribió, por encargo de sus confesores, su vida y el relato de las gracias espirituales que había alcanzado.

Al fin vino a descubrirse la impostura, y en 1.º de enero de 1544, Magdalena de la Cruz fue encarcelada en el Santo Oficio de Córdoba. Vistas sus confesiones, se la declaró vehementer suspecta de herejía; y, teniendo consideración a su vejez, a sus enfermedades, a la Santa Orden en que había profesado, a lo espontáneo de sus confesiones y a lo sincero de su arrepentimiento, se la condenó a hacer pública abjuración de vehementi con una cuerda de esparto al cuello y un cirio en la mano y a vivir reclusa perpetuamente en un monasterio de la Orden, siendo la última de toda la comunidad en el coro, en el capítulo y en el refectorio, sin recibir por espacio de tres años el sacramento de la eucaristía, salvo en peligro de muerte, ni poder hablar con nadie, a excepción de su prelado, vicario y confesores. La abjuración se verifico en 3 de mayo de 1546, con mucha concurrencia de grandes señores y del pueblo[1971].

III
La doctrina de los alumbrados
en el «cathecismo» de Carranza

—Proceso de varios santos varones falsamente acusados de iluminismo: el venerable Juan de Ávila, los primeros jesuitas, fr. Luis de Granada, Santa Teresa, San Juan de la Cruz, etc.

Quien atentamente haya leído la censura de Melchor Cano a los Comentarios, de Carranza, no habrá dejado de advertir la frecuencia con que el insigne dominico nota y censura en el libro de su adversario y compañero de hábito proposiciones de alumbrados tanto a más que de luteranos. El menosprecio de las obras de caridad; el dar a entender que puede alcanzarse certidumbre de la gracia; la confusa y ambigua preposición de que la fe viva no sufre malas obras, en la cual se apoyaban los alumbrados para defender la impecabilidad de los justos; la proposición declarada y repetida en tantos lugares de que «para acertar en todo negocio, aun de los humanos, no hay otro camino que cierto sea sino consultar a Dios que alumbre nuestra razón», con lo cual parece inclinarse Carranza al sistema de la inspiración interior del Espíritu Santo, que «da cognoscimiento de las cosas criadas, más claro e más limpio que por ninguna ciencia natural»; los encarecimientos del sábado perpetuo, que parecían conducir al desprecio de la vida activa, y el decir, citando mal un texto de San Pablo, que «si la razón estuviesse en su grado e no se abatiesse a las bajezas de la carne, quedaría el, hombre… sin pecado, aunque ardiesse la sensualidad en sus pasiones, como en vivas llamas», todo esto es calificado por Melchor Cano de doctrina de alumbrados. «E de esta doctrina que el autor aquí pone se persuadían los alumbrados del reino de Toledo, hijos de los begardos o beguinos, que los perfectos no tenían necesidad de la oración vocal ni de señales e ceremonias exteriores, porque están tan bien dispuestos de dentro que las voces e señales de fuera no les ayudan, antes en alguna manera le son impedimento».

Y, en efecto, Carranza, hablando de la oración vocal y de las ceremonias sensibles, llega a decir, lo mismo que los herejes de Toledo, que, «alcanzando el fin, cesan los medios» y que los perfectos «no tienen necesidad de andar con estos instrumentos».

Sabiamente advierte el autor De locis theologicis que no han de hacerse en términos tan generales, como quería Carranza, las ponderaciones de la vida contemplativa, porque el error de los alumbrados en esta parte procedía de dar como regla general lo que era útil en dos o tres casos particulares y tratándose de almas favorecidas con extraordinarios dones espirituales y muy adelantadas en la vía de la perfección.

De aquí el que los varones prácticos y prudentes dieran en tener por peligrosos los libros místicos en lengua vulgar, cosa que hoy nos parece extremada y que hace que muchos declamen contra la Inquisición al ver escrito, por ejemplo, en sus primeros Índices el nombre de Fr. Luis de Granada. Pero, si se atiende a la malicia y peligros de aquellos tiempos, en que una tras otra surgían congregaciones de fanáticos y hordas de contemplativos en Toledo, en Llerena, en Sevilla, se juzgarán con más indulgencias las prohibiciones de Valdés, aunque sean la de la Guía de pecadores y el Tratado de la oración y meditación en sus primeras ediciones. Ya nos advierte Melchor Cano que «fray Luis de Granada pretendió hacer contemplativos e perfectos a todos e enseñar al pueblo en castellano lo que a pocos dél conviene, porque muy pocos pretenderán ir a la perfección por aquel camino de fray Luis, que no se desbaraten en los ejercicios de la vida activa competentes a sus estados. E por el provecho de algunos pocos dar por escripto doctrina en que muchos peligran… siempre se tuvo por indiscreción perjudicial al bien público e contraria al seso y prudencia»[1972].

Todo esto nos parece algo sacado de quicios, y no puede negarse que la aspereza natural de su condición, la extremosidad de su índole y quizá algún oculto resentimiento de intra claustra guiaban la pluma de Melchor Cano. Si no, ¿cómo hubiera afirmado que los libros de Fr. Luis contenían doctrinas de alumbrados y otras contrarias a la fe y religión católica?… Pero disculpable es alguna exageración en los que veían de cerca el peligro. No se les censure con demasiada dureza si alguna vez arrancaron con la cizaña el trigo y, atentos sólo a desarraigar la embriaguez contemplativa, el falso misticismo, enervador de la voluntad, lepra del alma, fuente del orgullo y de la insania, hirieron a veces el misticismo verdadero y procesaron, acabando siempre por reconocer su inocencia, a doctos y piadosos varones, venerados hoy algunos de ellos en los altares.

Así fue encarcelado por breves días en Sevilla el venerable Juan de Ávila, apóstol de Andalucía, pero pronto se reconoció la pureza de su vida y la buena doctrina de sus sermones, y el inquisidor Manrique, que mucho le admiraba, no sólo mandó ponerle en libertad, sino que le hizo predicar un día de fiesta en la iglesia de San Salvador. «Y en apareciendo en el púlpito, comenzaron a sonar las trompetas con grande aplauso y consolación de la ciudad», dice Fr. Luis de Granada»[1973].

Y tuvo el Mtro. Ávila por dichosa esta prisión, afirmando que en ella había aprendido más que en todos los años de estudio.

Entre las tribulaciones suscitadas contra la Compañía de Jesús muy desde comienzos, no fue la menos grave la acusación de alumbrados que recayó hasta en el santo fundador y en muchos de los primeros y más esclarecidos varones de la Compañía. Y eso que en pocas partes puede aprenderse tan bien como en el libro de los Ejercicios, de San Ignacio, la diferencia entre el bueno y el mal espíritu, el verdadero y el engañoso; como que el conocimiento que allí se da no es tanto especulativo como práctico, y más que para saber, para obrar.

Con todo eso, hubo sospechas de la doctrina de San Ignacio, y ya cuando estudiaba en Alcalá, en 1526, hicieron pesquisa y comenzaron a formar proceso los inquisidores de Toledo; pero, no hallando culpa, no se pasó adelante por entonces, contentándose el vicario general, Licdo. Juan de Figueroa, con advertir a él y a sus tres compañeros que mudasen de hábito y no vistiesen de sayal para no dar en ojos con la novedad a la gente de la escuelas. Más adelante, y por fútiles pretextos, el vicario tuvo en las cárceles eclesiásticas a Ignacio y a los suyos no menos que cuarenta y dos días, aunque a la postre hubo de reconocer su inocencia, mandándoles sólo que en cuatro años se abstuviesen de enseñar al pueblo las cosas de la fe, pues aún no habían estudiado teología»[1974].

De Alcalá fue el Santo a Salamanca, donde el vicario y parte de los dominicos de San Esteban comenzaron a murmurar de su doctrina y a reprenderle, porque, no siendo teólogo, hablaba en público de las cosas de la fe. De aquí deducían temerariamente: que San Ignacio debía de ser alumbrado y moverse por espíritu fanático y creer que tenía revelaciones del Espíritu Santo. Le delataron, pues, al provisor del obispo (bachiller Frías), que no sólo le encarceló, sino que le trató durísimamente en la prisión, cargándoles de grillos y cadenas. Ignacio entregó el libro de los Ejercicios para que examinara y calificara su doctrina. Cuatro jueces, «hombres todos graves y de muchas letras», vieron el libro e interrogaron a San Ignacio sobre cosas de teología muy recónditas y exquisitas, a las cuales respondió con admirable discreción y sabiduría. A los veintidós días de prisión se le puso en libertad, reconociéndose en la sentencia que «era hombre de vida y doctrina limpia y entera, sin mácula ni sospecha, y que podía enseñar al pueblo, como antes lo hacía, y hablar de las cosas divinas», guardándose sólo de meterse en muchas honduras, como, v. gr., declarar la diferencia entre el pecado mortal y venial hasta que hubiese estudiado cuatro años de teología. San Ignacio contestó que obedecería sólo mientras estuviese en la jurisdicción de Salamanca, pues no era justo que, por una parte, se declarase inculpable su vida y buena su doctrina y, por otra, se le quitase la facultad de hablar libremente de las cosas de Dios. «Y pues él era libre y señor de sí para ir donde quisiese, él miraría lo que le cumplía»[1975].

Y, en efecto, fue a estudiar a la Sorbona de París, y allí prosiguió aconsejando y doctrinando a los estudiantes, sobre todo a los españoles. Con esto volvió a levantarse contra él la borrasca pasada, y tomó a ser denunciado al inquisidor general, Mateo Ory. Pero los cargos eran niñerías y vanidades, y con presentarse espontáneamente Ignacio a dar cuenta de su doctrina al inquisidor y someter a su examen el libro de los Ejercicios, de que Ory gustó tanto, que hizo copiarle para sí, se sosegó la tormenta, logrando San Ignacio un testimonio público de su inocencia[1976].

Pero aún tuvo que pasar por más duras pruebas el santo fundador. En Venecia le acusaron sus émulos de «hereje iluminado y fanático, fugitivo de España, donde le habían quemado en estatua, y preso también en París». Hízose una información judicial, y todo aquel cúmulo de falsas suposiciones vino a tierra. El nuncio apostólico, Hierónimo Veralo, dio al Santo un nuevo testimonio de la entereza de su vida y doctrina[1977].

Todo esto no bastó para aquietar a los émulos de la naciente Compañía, que en Roma, y en 1538, reprodujeron con más vigor sus antiguas acusaciones. Predicaba allí un fraile agustino llamado Agustín Piamontés, sembrando en sus sermones no pocos yerros luteranos. Hacíanle la contra los jesuitas, y, enojados con esto ciertos caballeros españoles amigos del fraile, determinaron vengarse de ellos, tomando por instrumento de su venganza a un estudiante de París, a quien decían Miguel, amigo falso de San Ignacio. Comenzó a murmurar Miguel de los Ejercicios espirituales, y aun arrojóse a decir que Íñigo era hombre perdido y facineroso, que en España, en París y en Venecia había sido tres veces condenado por hereje. Conoció el Fundador que aquello no era menos que ardid de Satanás para ahogar la Compañía en sus principios, y dispúsose a la resistencia, logrando probar su inocencia en términos que el acusador Miguel fue desterrado de Roma por sentencia del gobernador y los demás se retractaron públicamente ante el cardenal de Nápoles, creyendo los jueces que con esto podía acabarse el pleito aunque no se diera sentencia. Pero otros eran los pensamientos de San Ignacio, que derechamente se fue al papa, y logró que se hiciera información de testigos, que lo fueron el vicario Figueroa, que le había preso y absuelto en Alcalá, el inquisidor Ory y el Dr. Gaspar de Doctis, su juez de Venecia. Y vistos, además, los públicos instrumentos y sentencias que presentó Ignacio de España, París, Venecia, Vicenza, Bolonia, Ferrara y Siena en favor de él y de sus compañeros, los absolvió en toda forma el gobernador Bernardino Corsini, declarando vanas y de toda verdad ajenas las cosas que se les imputaban, y a ellos hombres de mucha virtud y muy buenos. El fraile causa de esta tempestad acabó por hacerse luterano, y lo mismo dos de los acusadores, viniendo el uno a morir en las cárceles de Roma, arrepentido y consolado por los Padres de la Compañía, en 1559[1978].

Llorente afirma[1979] que también el segundo prepósito general, Diego Laínez, fue delatado a la Inquisición por luterano y alumbrado; pero nadie hizo caso de tal delación. Lo que parece es que los agentes del arzobispo Valdés en Roma hablaban mal de Laínez y querían mezclarle en la causa de Carranza. Así resulta de una carta del P. Rivadeneyra a Antonio Araoz, fecha en 1.º de agosto de 1566, que Llorente cita sin decir de dónde la toma, según su costumbre. Y tan leve fundamento le basta para escribir el nombre de Laínez en el catálogo de los sabios y piadosos varones procesados por la Inquisición; como si fuera lo mismo recibir una delación y no darla curso que procesar. Verdad es que pone también a San Ignacio, que jamás tuvo que ver con la Inquisición, sino con tribunales eclesiásticos ordinarios, y tres de ellos fuera de España. Con tal conciencia escribía aquel secretario del Santo Oficio.

Tampoco a San Francisco de Borja, tercer general de la Orden, procesó la Inquisición; porque no son proceso las declaraciones de algunos protestantes de Valladolid que trataron de comprometerle, ni menos las hablillas y rumores de Melchor Cano y de los agentes del arzobispo Valdés en Roma. Sabido es que el egregio obispo de Canarias tuvo toda su vida odio y animadversión loca contra los jesuitas, y que su poderoso entendimiento se cegó hasta el extremo de decir en carta a Fr. Juan de Regla, confesor de Carlos V, que «aquéllos eran los alumbrados y dexados que el demonio tantas veces sembró en la Iglesia desde los gnósticos hasta ahora»[1980].

Pero de estas ferocidades de Melchor Cano no participaba la Inquisición, ni tampoco la Orden de Santo Domingo, en la cual tenía el naciente instituto, a la vez que acérrimos contradictores, amigos entusiastas. Nadie lo era tanto como Fr. Luis de Granada, que escribiendo a un jesuita en 31 de marzo de 1556, se quejaba así de la escandalosa agresión de su sabio e intemperante hermano de hábito: «Lo que aquel Padre toma por medio para abatirlos, toma Dios por remedio para levantarlos, y más verdad es que él barbecha para Vuessas Reverencias que Vuessas Reverencias para el Antecristo… Yo no tendría por inconveniente que por parte del Consejo de la Inquisición se pusiese silencio a persona que escandaliza el pueblo, poniendo boca en estado que la Iglesia tiene tan aprobado y llamado uñas del Antecristo a los que no pueden probar que son herejes».

Nadie fue acusado de iluminismo con tanta porfía y tenacidad como Fr. Luis de Granada. Y se comprende: era el más notable de los místicos que hasta entonces habían escrito en lengua castellana, y todo libro de mística en romance parecía sospechoso. Pero es falso que la Inquisición le procesara. Lo que aconteció fue lo siguiente:

Por los años de 1586 gozaba fama grande de santidad en Lisboa sor María de la Visitación, priora del convento de la Anunziada[1981]. Tenía largos éxtasis, decía haber recibido especiales favores de la divinidad, y mostraba, en pies, manos y costado, siete llagas o marcas rojas, que todos los viernes se abrían y manaban sangre; las cuales llagas le había impreso con rayos de fuego Cristo crucificado. Todos los jueves, al Ave María, sentía en su cabeza los dolores de la corona de espinas. Veíanse en torno de la dicha monja extraños resplandores y claridades. A veces, como arrebatada por sobrenatural poder, se levantaba del suelo durante la oración y quedaba suspensa en el aire. Y otras cien maravillas a este tenor. No era alumbrada, sino embustera; las llagas eran simuladas, y la santidad fingida; pero casi todos le dieron crédito, y como tantos otros, Fr. Luis de Granada, que era un santo varón, tan cándido como elocuente, incapaz de sospechar tanta hipocresía y maraña. Y lo que él sentía díjoselo a otros de palabra y por escrito, contribuyendo a aumentar con su reputación de virtud y ciencia y su autoridad de provincial de Santo Domingo el crédito de santidad de aquella monja.

No todos los que entraron en este negocio pecaban de igual candidez, y dícenos expresamente Fr. Agustín Salucio que había en el fondo de toda aquella milagrería un fin político y anticastellano, pretendiendo los adversarios de la sucesión de Felipe II dar crédito de profetisa a aquella mujer y valerse de ella para sus planes[1982].

Al fin, la Inquisición entró en sospechas, y algunas monjas de su propio convento delataron a sor María. El cardenal Alberto mandó hacer una averiguación, y, aunque la priora estuvo en un principio negativa, acabó por confesar de plano que parte de las llagas eran pintadas y que otras se las abría con un cuchillo y que todas sus revelaciones, suspensiones y arrebatamientos eran ficción y trapacería suya para deslumbrar a los incautos.

En 7 de noviembre de 1588 se la condenó a privación del cargo de priora y de voz activa y pasiva en su comunidad, a cárcel perpetua en un monasterio fuera de Lisboa y a ciertos ayunos, disciplinas y rudas penitencias. Parece que se arrepintió de todo e hizo desde entonces muy loable vida. Y, como había cundido tanto la fama de su santidad y hasta se habían pintado cuadros de ella con las llagas, mandáronse quitar y borrar, así como recoger todos los papeles, escrituras y reliquias que ella daba y los suyos habían divulgado.

La tribulación de Fr. Luis de Granada fue grande. El y fray Juan de las Cuevas y Fr. Gaspar de Aveiro, confesor de la priora, habían examinado las llagas en 25 de noviembre de 1587 y las habían declarado reales y verdaderas[1983], sin sospecha de engaño ni falsía. Realmente, Fr. Luis no vio a la monja, porque estaba casi ciego, y su buen deseo y sencillez le engañaron. Quiso, con todo eso, dar pública muestra de su desengaño, y escribió el admirable Sermón de las caídas públicas, sobre el texto de San Pablo: Quis infirmatur et ego non infirmor? Quis scandalizatur et ego non uror? que parece haber sido la postrera de sus obras, aunque no es producción de entendimiento ni de estilo cansados. «Dos males —dice el Tulio español— se siguen cuando alguna persona de reputación de virtud cae en algún error o pecado público. El uno es descrédito de la virtud de los que son verdaderamente buenos, pareciendo a los ignorantes que no se debe fiar de ninguno, pues éste que lo parecía vino a dar tan gran caída. El otro es desmayo y cobardía de los flacos, que por esta ocasión vuelven atrás o desisten de sus buenos ejercicios. Y en estos casos, así como son diversos los juicios de los hombres, así también lo son sus afectos y sentimientos, porque, unos lloran, otros ríen, otros desmayan; lloran los buenos, ríen los malos, y los flacos desmayan y aflojan en la virtud, y el común de las gentes se escandaliza».

Pocas veces se ha escrito con más elocuencia sobre el pecado de escándalo, especialmente en las caídas de personas religiosas. Los efectos del sermón, aunque no llegó a pronunciarse, fueron admirables para alentar a los flacos y tibios. Pocos días después de haberle acabado, en 31 de diciembre de 1588, expiraba santamente Fr. Luis de Granada, sin que antes ni después de su muerte molestara la Inquisición su persona ni su memoria ni fuera obstáculo nada de esto para que se entablara su proceso de beatificación. De sus primeros libros, vedados en el Índice de Valdés, hablaremos en otra parte. Y ahora es de añadir que fue el venerable granadino muy amigo del Santo Oficio y de él escribió hermosamente en el mismo Sermón de las caídas que «era muro de la Iglesia, columna de la verdad, guarda de la fe, tesoro de la religión cristiana, arma contra los herejes, lumbrera contra los engaños del enemigo y toque en que se prueba la fineza de la doctrina, si es falsa o verdadera».

Y piedra de toque fue también para la doctrina de la sublime reformadora del Carmelo. Suele decirse, con pasión y sin fundamento, que la Inquisición persiguió a Santa Teresa. Esta persecución es tan fabulosa como las anteriores. Lo que hubo fueron denuncias, exámenes y calificaciones, de que ni Santa Teresa ni nadie puede librarse, porque a nadie se le canoniza en vida y porque la Iglesia, única maestra y regla de fe, aún no había sentenciado ni aprobado su espíritu. Y, cuando pululaban los alumbrados y las alumbradas y el fanatismo místico quería alzar la cabeza en los conventos de monjas, natural era que se examinase despacio la enseñanza de una mujer que discurría de palabra y por escrito sobre las más sutiles cuestiones de teología mística. No juzguemos por nuestras impresiones y devociones de hoy, sino pongámonos en el siglo XVI, y la conducta de la Inquisición nos parecerá prudentísima.

Cuando comenzaba la fundación del convento de San José de Ávila, vinieron algunos con mucho misterio a decir a Santa Teresa «que andaban los tiempos recios», y que podría ser que la delatasen a los inquisidores. «A mí —añade la Santa— me cayó esto en gracia y me hizo reír… y dije que de eso no temiesen, que harto mal sería para mi alma si en ella hubiese cosa que fuese de suerte que yo temiese la Inquisición; que si pensase que había para qué, yo me la iría a buscar, y que si era levantado, que el Señor me libraría y quedaría con ganancia». (Capítulo 33 de su Vida).

Cierto es que la Inquisición tuvo recogido el libro de su Vida; pero conviene aclarar el cómo y porqué. Santa Teresa había escrito su Vida en 1561 por mandato de su confesor, Fr. Pedro Ibánez, y tornó a escribirla con muchos aumentos en 1565. El manuscrito anduvo en poder de varias damas de la corte. Quiso verle la voluntariosa y liviana princesa de Éboli, y le guardó con tan poco recato, que hasta sus pajes y dueñas le leyeron, e hicieron mucha risa de las visiones y éxtasis de la Santa. Más adelante, la de Éboli se enojó con Santa Teresa y sus monjas, que de resultas salieron de Pastrana, y para vengarse de ellas delató el libro a la Inquisición de Toledo. Allí estuvo diez años, y fue examinado por Fr. Fernando del Castillo y otros teólogos, que nada malo encontraron. En 1588 le imprimió Fr. Luis de León por una copia que tenía la duquesa de Alba. El original que estuvo en la Inquisición es el mismo que hoy se conserva en El Escorial[1984] en el camerín de las reliquias.

De la persecución suscitada en 1578 contra las Carmelitas Descalzas de Sevilla, discípulas de Santa Teresa, nos dejó escrita larga relación la venerable priora María de San José. Atribúyela en parte a la enemistad de los Padres Calzados contra el P. Gracián y la reforma carmelitana, y en parte, a la delación de una novicia que estando para profesar salió de la Orden y, de acuerdo con ciertos clérigos, acusó a Santa Teresa y a sus monjas de alumbradas en tiempo en que se habían levantado los herejes de Llerena. «Habíanos dejado nuestra Madre —prosigue María de San José— un confesor clérigo, siervo de Dios, aunque ignorante, confuso y sin letras ni experiencia… Le comencé a ir a la mano en algunas cosas en que se estremecía en el gobierno del convento… Y él andaba desbaratándome la casa y libertando a las monjas de la obediencia».

Este clérigo, y con él dos monjas, «la una lega y la otra simplecilla», dieron nuevos memoriales a la Inquisición y al provincial contra Santa Teresa, María de San José y el P. Gracián. «Y estaban ya los mantos en casa, porque entendieron que, en llegando los papeles luego nos mandarían ir… Y supimos que por momentos aguardaban que viniesen por nosotras, a lo menos por mí… Nuestro Señor me dio tan buen ánimo que estaba deseando llegase aquella hora… Al fin como debían de ser las cosas como las que la otra había dicho, y ya las habían averiguado, no hicieron caso de ellas»[1985].

Esta fue toda la persecución inquisitorial contra Santa Teresa y sus monjas ya que de las discordias entre Descalzos y Calzados no hay para que hablar aquí, por ser rencillas domésticas y no cuestiones de ortodoxia. La acusación de alumbrado se había convertido en un lugar común, y salió a relucir contra todos los reformadores del Carmen. San Juan de la Cruz fue delatado tres o cuatro veces a las Inquisiciones de Toledo, Sevilla y Valladolid; pero jamás encarcelado ni molestado por el Santo Oficio, y sí únicamente por los frailes mal avenidos con la reforma. Ni la Inquisición puso tacha ni mácula en su doctrina ni en sus escritos, con ser una y otros del más recóndito y extraordinario misticismo y más expuesto a torcidas interpretaciones.

Sólo de paso consignaré que émulos ignorantes o maldicientes pusieron también la consabida tacha a San José de Calasanz, fundador de las Escuelas Pías; al ilustre místico jesuita Baltasar Álvarez y al Beato Patriarca de Valencia, D. Juan de Ribera.

IV
Los alumbrados de Llerena

—Hernando Álvarez y el P. Chamizo. —Cuestiones del P. La Fuente con los jesuitas.

«En tiempo del Obispo D. Fr. Martín de Córdoba —escribe el dominico Fr. Alonso Fernández, elegantísimo historiador de Plasencia[1986]— se levantó una gente en Extremadura, en la ciudad de Llerena y pueblos comarcanos, que, engañada de las leyes bestiales de la carne y nueva luz que fingían, persuadieron a los simples ignorantes ser el verdadero espíritu el errado con que querían alumbrar las almas de sus secuaces. Por eso se llamaron alumbrados… Con mortificaciones, ayunos y disciplinas fingidas comenzaron a sembrar su maldad: que es arte nueva sacar de las virtudes veneno».

Fueron corifeos de esta secta ocho clérigos seculares: los dos principales se llamaban Hernando Álvarez, vecino de Barcarrota, y el P. Chamizo. La doctrina que afectaban profesar se reducía a recomendar a sus secuaces una larga oración y meditación sobre las llagas de Cristo crucificado; de la cual oración, hecha del modo que ellos aconsejaban, venían a resultar «movimientos del sentido, gruesos y sensibles», ardor en la cara, sudor y desmayos, dolor de corazón, sequedades y disgustos y, por fin y postre de todo, movimientos libidinosos, que aquellos infames llamaban «derretirse en amor de Dios». Yo creo que en todo esto no hay más que lujuria pura y que para explicar la producción de estos síntomas eróticos, tan semejantes a los que se describen en la segunda oda de Safo, no es menester admitir el empleo del magnetismo animal, a que hoy acuden algunos, ni la magia, con que quiere explicarlo Pr. Alonso de la Fuente; por más que entre los fenómenos producidos en el estado de alumbramiento haya ciertas «visiones y revelaciones prodigiosísimas», que se asemejan no poco a la segunda vista de los magnetizados modernos.

Una vez alcanzado el éxtasis, el alumbrado tornábase impecable, y le era lícita toda acción cometida en tal estado. El toque de esta grosera y brutal enseñanza, si tal puede llamarse, estaba en suponer que la gracia viene al alma por señales sensibles. Como todos los demás fanáticos antiguos y modernos, condenaban los alumbrados de Llerena las órdenes religiosas, los ayunos eclesiásticos y todo linaje de ceremonias exteriores. Eran gnósticos y pretendían saber ellos solos el camino de la virtud y los misterios de la oración. Pensaban mal del estado del matrimonio y se entregaban a todo género de feroces concupiscencias y actos impuros, con cuya relación no he de ofender ni molestar los oídos de mis lectores siquiera por cuestión de estética y de buen gusto. Era frecuente que aquellos perversos clérigos solicitasen de amores a sus penitentes hasta en el mismo confesonario. Del P. Chamizo se refieren en su proceso hasta treinta y cuatro víctimas.

Las afiliadas de la secta vestían de beatas: con tocas y sayal pardo. Andaban siempre absortas en la supuesta contemplación, mortecinas y descoloridas, y «sentían un ardor terrible que las quemaba, y unos saltos y ahíncos en el corazón que les atormentaban, y una rabia y molimiento y quebrantamientos en todos sus huesos y miembros que las traía desatinadas y descoyuntadas… y veían y sentían extraños ruidos y voces»[1987]. El P. Álvarez les certificaba que aquello era efecto y misericordia del Espíritu Santo, y, llevando a sus últimos límites la profanación y el sacrilegio, comulgaba diariamente a su beatas con varias hostias y partículas, porque decía que «mientras más formas, más gracia» y que no duraba la gracia en el alma «más de cuanto duraban las especies sacramentales».

Además de Hernando y Chamizo figuraban en la abominable secta Juan García, clérigo de Almendralejo; el bachiller Rodrigo Vázquez, cura de la Morera; el Dr. Cristóbal Mejía, clérigo de Cazalla, un franciscano de Valladolid llamado fray Pedro de Santa María, que no debía de estar para muchas lozanías, pues contaba más de sesenta y tres años; un cura de Zafra, Francisco de Mesa, hombre impío y desalmado, que decía hablando de la pasión de Cristo: «¿A qué andarnos cada día con la muerte de ese hombre?», y servía de rufián a los demás alumbrados, sin perjuicio de dedicarse, por vía de pasatiempo, al latrocinio; otro clérigo, también zafreño, llamado Francisco Gutiérrez, cuya estupidez llegaba hasta el colmo de afirmar que veía la esencia divina en forma de buey, y el bachiller Hernando de Écija, para quien una beata recién comulgada era tan adorable como el Sacramento.

Entre las Filumenas y Priscilas de la secta menciónese a una especie de celestina, llamada Mari Gómez, viuda de Francisco García, de Barcarrota, la cual estableció un secreto conventículo, o, mejor dicho, burdel, en Zafra. Y entre los más entusiastas propagandistas, a un zapatero de Llerena, Juan Bernal, que se atrevió a ir a la corte y presentar al rey un memorial en defensa de los alumbrados.

El nombre de secta o el de herejía parecen demasiado blandos para semejante gavilla de facinerosos, que realmente sólo querían vivir a sus anchas y regodearse como brutos animales. «¿Por qué el turco no verná y ganará a España, para que viva cada uno como quiera?», decía el bachiller Rodrigo Vázquez. Y aquí está toda la filosofía de la secta y la de muchas otras que creen lo mismo que aquellos ignorantes y salvajes clérigos extremeños, aunque por pudor no lo confiesen a lo menos con tan sórdido cinismo y poca literatura como ellos.

El descubridor de esta lepra social, nuevo azote de la despoblada Extremadura, fue un fraile dominico llamado Fr. Alonso de la Fuente. Combatía en un sermón a los alumbrados, y una mujer de Llerena que le oía se levantó como loca y en altas voces dijo: «Padre, mejor vida es la déstos, y más sana doctrina que la vuestra». El Santo Oficio la prendió en seguida y por sus declaraciones vino a dar con los demás cómplices. Y como éstos eran muchos y el negocio requería prontitud y sigilo, fue encargado de la causa el obispo de Salamanca, D. Francisco de Soto, inquisidor que había sido de Córdoba, Sevilla y Toledo. Los alumbrados, a quienes poco importaba un crimen más, sobornaron a su médico e hicieron que le envenenase, muriendo de resultas en Llerena el 21 de enero de 1578, según publica su epitafio en la iglesia de Santo Tomás, de Ávila. Con todo eso, se precedió eficazmente en la pesquisa y en la sustanciación de las causas, y fueron condenados a diversas penas de reclusión, cárceles perpetuas, azotes y pública vergüenza todos los herejes hasta aquí citados.

Pero no se detienen aquí las cosas, porque el acusador, fray Alonso de la Fuente, era un fraile vulgar, lleno de preocupaciones de convento y de universidad, corto de entendimiento, arrebatado y extremoso, y, sobre todo, enemigo mortal de los Jesuitas, que él llamaba Teatinos. Y, asiendo la ocasión por los cabellos, quiso complicar a los Padres de la Compañía en el vil negocio de los alumbrados, todo por absurdas cavilaciones y mala voluntad y flaqueza de magín suya. Y no entendió sino ponerse en camino para Lisboa y dar a los inquisidores de aquel reino y al cardenal Alberto y al provincial de Santo Domingo una serie de memorias contra los Jesuitas y contra Fr. Luis de Granada, con todo y ser dominico[1988].

Venía a decir el P. La Fuente, en muy indigesto y ramplón estilo, que la doctrina de los alumbrados y sus ejercicios eran los mismos ejercicios y doctrina de la Compañía de Jesús; que los unos hacían larga oración, y también los otros; que un Jesuita de Plasencia evocaba los demonios cuando sus penitentes querían; que los Teatinos eran magos y hechiceros y tenían pacto expreso con el demonio; que sentían mal de las demás religiones y procuraban desacreditarlas; que revelaban secretos de confesión; que no ayunaban más que lo forzoso; que tenían por sucio e indecente el hábito religioso, etc., etc. Y acababa diciendo: «Esta persecución es la más subtil y más grave que jamás ha padecido la Iglesia. Está tan secreta y escondida y disimulada en los corazones destas gentes, que si Dios no haze milagro casi no se puede descubrir».

El cardenal Infante, que era muy amigo de los Jesuitas, mandó recoger los tres memoriales y los envió a Felipe II, al inquisidor general de Castilla y al nuncio de Su Santidad, con cartas suyas, en que pedía ejemplar castigo contra aquel fraile sedicioso y levantisco, calumniador y difamador de la Compañía. Fue con esta embajada un secretario del cardenal Infante, dicho Manuel Antúnez, sacerdote virtuoso y docto. El rey de España remitió las cartas al Supremo Consejo de la Inquisición, que impuso una reprimenda al fraile, le hizo retractarse y le mandó recluso al convento de Porta-Coeli, de Sevilla, prohibiéndole predicar ni tratar con cosa alguna contra la Compañía ni volver a entender en cosas del Santo Oficio. Pero el cardenal no se dio por satisfecho y solicitó que el castigo del fraile y el desagravio de la Compañía fuesen públicos y ejemplares, porque los memoriales de Fr. Alonso habían cundido mucho y «todos los Inquisidores de Castilla y los consultores, obispos y provisores habían tenido siniestra relación contra los Jesuitas». Hizo que la Inquisición de Portugal reclamara al reo y hasta pretendió que su causa se viese en Roma o, a lo menos, por el nuncio apostólico en Madrid. Felipe II, muy celoso de los privilegios del Santo Oficio, se resistió tenazmente, «porque era abrir la puerta para que otros tomasen este medio, lo cual redundaría en menoscabo y detrimento de la Inquisición de España». Entre tanto murió Fr. Alonso de la Fuente, y uno de los Jesuitas que refutaron su memorial escribe con cristiana caridad al fin de su respuesta: «Al autor de los memoriales perdone Dios y tenga en su gloria, que escriviendo esto supe que había muerto, y de repente. Plegue al Señor no haya sido para su condenación este negocio, que tal manera de muerte mala señal es».

Por de contado que todas las diatribas de Fr. Alonso contra los Jesuitas eran absurdas, y ellos las deshicieron sin dificultad. Baste decir que entre todos los procesados de Llerena no hay un solo Jesuita ni cosa que se le parezca, ni allí había existido nunca colegio ni casade la Compañía, ni apenas eran conocidos los discípulos de San Ignacio como predicadores o confesores.

Fuera de esto, ¿cuándo en las meditaciones espirituales de la Compañía, en sus reglas y avisos acerca de la oración, se habló nunca de regalos ni de deleites sensibles? ¿Y no era absurdo sostener, como el obcecado dominico, que la meditación y consideración no son para gentes seglares? Atinadamente responden los Padres que «quitar el uso de la consideración a los hombres es quitarles el ser de hombres, y, por consiguiente, quitarles el uso de considerar los misterios de Christo y de la vida christiana es quitarles el ser hombres christianos». Y en cuanto a los entendimientos y liviandades, claro se ve que proceden no de la contemplación, sino de malicia propia. «El ruin, vil y sucio trato con las penitentes —añaden los Padres— saben los señores del Santo Oficio cuán lejos está de la Compañía por la divina bondad». Y tan verdad es esto, que, entre tantos procesos como existen de confesores solicitantes, no recuerdo haber visto ninguno de jesuitas.

Del tan decantado secreto de la Compañía escriben que «su doctrina, que es la cristiana, no es doctrina de rincones, aunque convenga tener discreción en el modo de enseñar, porque unas cosas son para gente docta y de entendimiento, otras para gente simple y de menos habilidad…, unas para gente aprovechada en virtud, otras para gente que comienza, y al fin cosas hay que para personas espirituales son de grande provecho, y para quien no adelgaza tanto serían de grandísimo daño».

Pero, en fin, ¿qué podía decir de la Compañía el que ignoraba hasta su nombre? ¿Qué de mística el que llamaba a fray Luis de Granada uno de los principales alumbrados?

¡Lástima que la mayor parte de los documentos que se refieren a la herejía de Llerena carezcan de fechas! Uno de los memoriales de Fr. Alonso es de 28 de marzo de 1576 y el obispo Fr. Martín de Córdoba, en cuyo tiempo se levantaron los alumbrados, ocupó la silla placentina desde 1574 a 1578. En estos cuatro años podemos colocar prudencialmente todos los sucesos narrados.

La secta no murió del todo en Extramudura. Hay una relación, sin fecha, pero que parece ser del siglo XVII, de un autillo celebrado en Llerena contra un religioso descalzo llamado fray Francisco de la Parra, no por molinosismo, como dice la relación, sino por pura y simple lujuria y solicitación en el acto de la penitencia, aunque para ahuyentar escrúpulos decía a sus hijas de confesión que Dios le había quitado todos los afectos y pasiones de hombre y que nada había en sus acciones de pecaminoso, antes con la unión del cuerpo se unían los espíritus con Dios y se fortalecían en su servicio. Tras esto se refieren en la sentencia otros mil indecentes disparates. Se le condenó a reclusión por diez años en un convento de su Orden, a privación absoluta de licencias y a sufrir en el refectorio una tanda de disciplinazos que los demás frailes le administraron[1989].

Llerena debió de ser en tiempos antiguos un foco de inmoralidad y de herejía. Su población era muy mezclada de judaizantes y moriscos y son antiguos allí los procesos inquisitoriales. Y, por otra parte, ha notado con discreción el Sr. Barrantes que la despoblación y rudeza que cayó sobre Extremadura después de la conquista de América, adonde se trasplantó lo más granado de aquella generosa comarca, hacía que los hombres escaseasen de tal suerte, que nada tiene de extraño ni de inverosímil el estrago que aquellos clérigos soeces hicieron entre las pobres mujeres de la tierra. Duras son y repugnantes de decir estas cosas, pero la historia es la historia.

V
Los alumbrados de Sevilla

—La beata Catalina de Jesús y el P. Villalpando. —Edicto de gracia del Cardenal Pacheco. —El P. Méndez y las cartas de D. Juan de la Sal, obispo de Bona.
—Impugnaciones de la herejía de los alumbrados por el Dr. Farfán de los Godos y el mtro. Villava.

También en Sevilla arraigó la secta. La influencia enervadora del clima, la soltura y ligereza de costumbres, la exaltación de la fantasía en las provincias meridionales, el influjo de la Reforma, cuyos estragos en las orillas del Betis hemos ya narrado, fueron causas eficacísimas para que arraigara y fructificara la venenosa planta de los alumbrados. Con ellos andaban mezclados los confesores solicitantes, máquina la más sutil que el demonio pudo imaginar contra el sacramento de la penitencia.

En 1563 comenzó a descubrirse esta plaga, y la Inquisición publicó un edicto de delaciones en el término de treinta días. Y entonces, según refiere Cipriano de Valera (de cuya narración hay, sin duda, que rebajar mucho por hereje, falsario y maldiciente), «fue tanta la multitud de mujeres que de sola Sevilla iba a la Inquisición, que veinte notarios, con otros tantos inquisidores, no bastaran para tomar las declaraciones… Muchas honestas matronas y señoras de calidad tenían dentro de sí gran guerra: por una parte, el escrúpulo de conciencia de incurrir en la sentencia de excomunión que los inquisidores habían puesto a las que no denunciasen, las movía a ir: por otra parte, tenían miedo de que sus maridos se harían celosos, teniendo mala sospecha dellas… Pero, al fin, disimuladas y rebozadas, conforme a la costumbre de Andalucía, iban lo más secretamente que podían a los inquisidores… Por otra parte, era de reír ver a los padres de confesión, clérigos y frailes, andar tristes, mustios y cabecicaídos por la mala conciencia, esperando cada hora y momento cuándo el familiar de la Inquisición le había de echar la mano»[1990].

El mal había cundido de tal manera, que la Inquisición tuvo que dejar a muchos sin castigo, aunque la impunidad no fuera tanta como afirma Cipriano de Valera y repite González de Montes.

Al lado de estos confesores sátiros pululaban un enjambre de beatos milagreros y de monjas iluminadas, cuyos desvaríos exceden a cuanto puede soñar la locura humana. Nadie tan famoso entre ellos como cierto clérigo secular, de nación portuguesa, llamado el P. Francisco Méndez, que salió en estatua en un auto de fe de 30 de noviembre de 1624[1991].

Tenía algo de embustero y algo de loco. Solía orar de este modo: Dios, mi corazón, mi buena cara. Dirigía una casa de beatas y recogidas, a quienes comulgaba cada día con muchas formas. Acabada la misa desnudábase las vestiduras sacerdotales y comenzaba a bailar con saltos descompuestos, haciéndole el son sus devotas. Diciendo misa se quedaba arrobado y en éxtasis; daba horrendos bramidos, hacía extraordinarios visajes, y en cierta ocasión llegó a decir una misa de ¡veintitrés horas!, sin que sus oyentes, tan locos como él se movieran. En fin, llevó su inaudita demencia hasta anunciar coram populo que el 20 de julio de 1616 moriría y se iría derecho a la gloria. Media Sevilla lo creyó, especialmente las mujeres. Teníanle por un santo, le consultaban sus dolencias y achaques, tocaban a su cuello los rosarios, cortaban pedazos de su vestido, teníanse por glorificadas con vestir la ropa que él dejaba y «a enjambres, como abejitas de Cristo, iban a coger el rocío de sus palabras». Y esto no sólo el ínfimo vulgo, sino las más nobles, encopetadas y aristocráticas damas de Sevilla: la marquesa de Tarifa, la condesa de Palma. Hubo mañana que asediaron la puerta del convento del Valle, de frailes franciscos, donde él se había retirado, más de treinta coches.

Entre tanto el P. Méndez no se hartaba de decir locuras; hizo un testamento que repartía entre sus devotos los dones del Espíritu Santo y afirmaba haber sabido por particular revelación de Dios la silla que le estaba aparejada en el cielo. Empeñado en morirse en el plazo señalado, se pasaba los días en contemplación y por las noches tomaba sólo un poco de pescado y un vaso de agua. Vino, pues, a quedarse macilento, flaco y extenuado, y la gente suspiraba por verle muerto para que se cumpliesen sus profecías. Un médico muy beato y algo bobo, el Licdo. Castillo, no se apartaba un punto de él, notando y escribiendo todos sus hechos y dichos para imprimirlos y divulgarlos en forma de historia. Y decía graciosamente un fraile del Valle: «Si el P. Méndez no nos cumple la palabra, lo hemos de ahogar, so pena de que nos silben por las calles».

Ya próximo al trance anunciado, se despidió con muchas lágrimas de sus devotos y les consoló con la esperanza de que había de venir después de él otro aún más santo y perfecto; y que, entre tanto, se consolasen con dos tratados que les dejaba escritos: uno, del amor de Dios, y otro, de las mercedes y favores con que el Señor le había enriquecido.

Llegó el día señalado; púsose en el altar a las cuatro de la mañana y acabó su misa el día siguiente a las tres. El médico no se hartaba de pulsarle. Y realmente parece maravilla que pudiera resistir tanto un hombre consumido, muerto de hambre y empeñado neciamente en morirse. No quiso Dios que aquella mentirosa profecía se cumpliese y que la memoria de aquel sandio embaucador recibiese los homenajes de la engañada devoción del vulgo.

Sus devotos quedaron confusos y cabizbajos, y la gente burlona y maleante, que nunca falta en Sevilla, se vengó de él con pesados chistes. «¿Cómo no se ha muerto, P. Méndez?» le decían. Y él replicaba con tono humilde compungido: «El demonio esta vez me ha dado un mal golpecito. ¡Cómo esas locuras diré yo!; soy un mentecato». Y tan mentecato era, que en una ocasión se empeñó en resucitar a un hombre, y decía luego muy cándidamente que no lo había logrado. Al fin la Inquisición se hizo cargo de él y en sus cárceles murió.

De sus patrañas tenemos larga relación en cinco saladísimas cartas escritas al duque de Media-Sidonia por D. Juan de la Sal., obispo de Bona, hombre de ingenio, agudo y despierto, a quien dedicó Quevedo sus romances de Los cuatro animales y las cuatro aves fabulosas y a quien el festivo poeta Dr. Juan de Salinas llamó

Doctor de ingenio divino,

sal y luz por excelencia,

en la iglesia y la eminencia

gran sucesor de Agustino, etc[1992].

Y son notables las cartas de D. Juan de la Sal no sólo por lo burlesco y sazonado del estilo, sino por el buen juicio y por las veras que entre las burlas entremezcla. «Despacio había de estar Dios —dice en la carta primera— si había de llamar a que gozasen en vida de su esencia y lo mirasen cara a cara tantos como han publicado que lo han visto y gozado de pocos años acá». «Crea V. E. que como hay hombres tentados de la carne, los hay también del espíritu, que se saborean y relamen en que los tengan por santos… Santidad con pretales de cascabeles nunca duró ni fue segura, sino la que a la sorda busca Dios». (Carta 8).

Ni fue sólo el P. Méndez quien tuvo por entonces la extraña idea de morirse para pasar opinión de santo. También un fraile (no se dice de qué orden) anunció su muerte para un día señalado; acostóse en la cama, cerró los ojos y, viendo que no se moría y que toda la comunidad le rodeaba dijo «con voz muy flauteada: ¡Dios mío de mi alma! Abismos son tus juicios. Ya te entiendo. Quieres que trabaje más en tu viña; cúmplase tu santa voluntad. Padres y señores míos, perdóneselo Dios, que con sus oraciones le han obligado a que me alargue la vida. Pero ¿qué se ha de hacer? El esposo lo quiere; el esposo lo manda; sea el esposo bendito para siempre». «Las beatas —prosigue en su picaresco estilo el obispo de Bona— estaban desojadas, con las orejas de un palmo, esperando, para saltar de placer, que las viniesen a decir que había expirado; pero cuando supieron el suceso, quisieran no haber nacido, y con los mantos echados sobre los ojos soplaron sus velas, y una en pos de otra, desocuparon la iglesia».

En Castro del Río, una beata de hábito carmelitano refirió muy en secreto a su confesor cierta revelación que había tenido, según la cual él y ella debían morir a la semana siguiente, acompañando su tránsito grandes prodigios. Él lo tomó tan de veras, que repartió cuanto poseía y divulgó el milagro, haciéndoselo creer a la marquesa de Priego, que mandó retratar a la beata y fue en persona desde Montilla, con su nieto y heredero de su casa, a presenciar aquellos asombros. Cuéntalo el mismo D. Juan de la Sal[1993].

En 1627 descubrióse en Sevilla un foco de alumbrados semejante al de Llerena. Eran los corifeos la beata Catalina de Jesús, natural de Linares, en el obispado de Jaén, y el Mtro. Juan de Villalpando. En su larga sentencia constan menudamente detallados sus errores, que eran como de gente más culta y quizá menos libidinosa que los clérigos extremeños. Convenían con ellos en administrar la eucaristía con muchas formas, por la grosera y materialista: creencia de que se daba poco Dios (sic) en una forma sola. Preferían el estado de las beatas al del matrimonio y a la vida monástica. A semejanza de los alumbrados de Toledo, juzgaban innecesario oír sermones ni leer libros de devoción y tenían por mejor ejercicio la contemplación interna o, como ellos decían, orar en el libro de su propia vida. Comulgaban diariamente. Sentían mal de la veneración debida a las imágenes, porque, «teniendo a Dios dentro de sí, no había más que mirarle allí. Al modo luterano, tenían las obras de caridad por impedimento de la perfección. En mística aspiraban desde luego a la vía unitiva sin pasar por la purgativa e iluminativa. Excluían de la oración mental todo pensamiento acerca de la humanidad o la pasión de Cristo y pensaban sólo en su divinidad. Como buenos quietistas, esperaban que «Dios obrase y revelase al alma sus secretos». Condenaban los estudios teológicos porque infundían soberbia. Toda oración vocal, y especialmente el rosario, les desagradaba[1994]. Decían a su doctrina doctrina del puro amor o del amor de Dios, y en este amor cifraban el cumplimiento de la ley. Enemigos mortales de la mortificación y abstinencias, afirmaban que, «habiendo satisfecho Cristo por todos, debíamos gozar con descanso los hijos lo que los padres adquirieron con trabajo». La beata Catalina era considerada entre los suyos como maestra de espíritu, y tenía muchos hijos místicos, así sacerdotes como seglares, que continuamente la reverenciaban, acompañaban y festejaban. Ella les hacía sus pláticas, y les daba sus lecciones, y les buscaba confesores, y los aconsejaba en todos sus negocios espirituales y temporales. Se jactaba de ser tan santa, que había convertido a un mancebo con sólo dejarle tocar la fimbria de su vestidura. Contaba especiales mercedes y favores del divino Esposo. «He conseguido tal estado de perfección —añadía—, que ya no tengo que hacer oración por mí, sino por otros». Se comparaba con Santa Teresa de Jesús y creíase suscitada por Dios para ser reformadora del estado de clérigos seculares, como la doctora avilesa lo había sido de la Orden del Carmelo. Pretendía tener intuición directa de la divinidad (vista real que dicen los krausistas) e inteligencia arcana de las Sagradas Escrituras. Refería mil prodigios y visiones y extremos y deliquios de amor divino y a cada paso exclamaba: «Si el turco tuviera una briznica de este amor que tú, Señor, me has dado, convertiríase toda Turquía… ¡Oh, por qué no se deshace mi cuerpo para que vengan a beber de él los fieles y se abrasen en tu amor!». Atribuía a la oración mental su hermosura del cuerpo, reflejo de la luz de su alma. Repartía entre sus devotos, como reliquias, cabellos y ropas suyas. Era expresión favorita suya la de anegarse en el amor de Dios. No dudaba que Dios asistía en ella y que los efectos de su presencia eran una absoluta paz de espíritu y un don de castidad, que, con vivir en el siglo, la hacía ángel en carne, y don de confianza, y don de conocimiento de Dios, y don de contemplación y de unión, y don de sabiduría.

Ciento cuarenta y cinco testigos declararon unánimes que tal santidad era fingida y que la beata vivía en trato sospechoso con varios clérigos, aunque no se le pudo probar nada concreto. Salió en auto público, el 28 de febrero de 1627, con insignias de penitente; abjuró de levi y fue condenada a reclusión por seis años en un convento, a hacer diariamente ciertas oraciones y ayunos y a tomar el confesor que el Santo Oficio le designase. Fueron recogidas sus reliquias y retratos y los escritos suyos de mano que había divulgado entre sus devotos.

Era el más notable Juan de Villalpando, presbítero, natural de la villa de Garachico, en la isla de Tenerife, el cual dirigía una congregación de hombres y mujeres, que habían hecho en sus manos votos de obediencia. Confesor incansable, absolvía por sí y ante sí de los casos reservados y decía que «quien se confesase con él ganaba el grande y místico jubileo». Tenía secuestradas, digámoslo así, a sus penitentes. Como todos los alumbrados, era partidario de la comunión diaria, y aun se arrojaba a decir que era dudosa la salvación de los que comulgan cada quince días, y desesperaba la de los que retardan un mes el acercarse a la mesa eucarística. No tenía por inconveniente el que sus discípulos abandonasen los negocios de la casa por permanecer todo el día en la iglesia y las exhortaba a negar la obediencia a sus padres, maridos y superiores. De la misa hacía poca cuenta. Era, como los albigenses, enemigo acérrimo del sacramento del matrimonio, hasta tenerle por pecado mortal y llamarle Zahurda o cenagal de puercos. Todo su afán era atraer prosélitas a su beaterio y desacreditar los conventos de monjas. Nada tenía de edificante su vida; aparte del trato continuo con mujeres, juntábanse continuamente los afiliados a comer y beber en la ciudad o en el campo, y el tiempo que no dedicaban a la supuesta contemplación, lo invertían en zambras y festines, asemejándose hasta en esto a los agapetas, carpocracianos y priscilianistas. Mucho, y nada bueno, daban que decir en el mentidero de Sevilla los secretos coloquios del P. Villalpando y de la beata, a cuya casa solía ir de noche y muy de madrugada so pretexto de interrogarla en cosas espirituales. Y la verdad es que el clérigo alumbrado defendía, como todos los suyos, la licitud de los actos deshonestos, y contábanse de él horrendas historias de solicitaciones. Fuera de estos escarceos, dominaba del todo su espíritu la beata Catalina, cuyo entendimiento parece que era más inventivo y despejado que el suyo. El divulgaba las reliquias de ella entre las señoras piadosas e iba escribiendo en un libro sus éxtasis y revelaciones.

Nada menos que doscientas setenta y nueve proposiciones heréticas se le reprobaron, siendo la más grave y cabeza de todas la vista real de Dios en esta vida, la intuición directa de los misterios, que era la clave del sistema.

Se le condenó a salir en auto público y a reclusión en un monasterio por espacio de cuatro años, sin poder celebrar en el primero; a privación perpetua de licencias de confesar, predicar, etc., y a varios ayunos y rezos extraordinarios.

En una relación manuscrita del siglo XVII cuya autoridad no es grande, se afirma que pasaron de 695 los reos que entonces descubrió y condenó la Inquisición de Sevilla. Añádase que su congregación se llamaba de Nuestra Señora de la Granada y que fue su fundador Gómez Camacho, clérigo secular. El anónimo autor de esta relación, que debía de ser tan poco amigo de los Jesuitas como el atrabiliario Fr. Alonso de la Fuente quiere mezclarlos en el negocio, y cita como alumbrados a los PP. Rodrigo Álvarez y Bernardo de Toro; pero las relaciones del auto no cuentan más que lo dicho[1995].

Aunque ya había registrado la Inquisición las herejías de los alumbrados en sus edictos de gracia y delaciones de 1568 y 1574, creyó conveniente el cardenal D. Andrés Pacheco, inquisidor general, atajar los progresos de aquella vil herejía con un nuevo y especial edicto, que lleva la fecha de 9 de mayo de 1623, y va dirigido especialmente a los fieles del arzobispado de Sevilla y obispado de Cádiz[1996], mandándoles denunciar las Juntas y con ventículos secretos de los alumbrados, dexados o perfectos, y haciendo catálogo de los setenta y seis errores en que más frecuentemente incurrían. Indicaré sólo los puntos principales para repetirme lo menos posible:

1.º Que la oración mental es de precepto divino y que con ella se cumple todo lo demás.

2.º Que los siervos de Dios no han de ejercitarse en trabajos corporales.

3.º Que no se ha de obedecer a prelado, padre ni superior en cuanto mandaren cosa que estorbe la contemplación.

4.º Que ciertos ardores, temblores y desmayos que padecen son estar en gracia y tener el Espíritu Santo y que los perfectos no tienen necesidad de hacer obras virtuosas.

5.º Que se puede ver, y se ve en esta vida, la esencia divina y misterios de la Santísima Trinidad cuando se llega a cierto punto de perfección, en que el Espíritu Santo gobierna interiormente a sus elegidos.

6.º Que, habiendo llegado a cierto punto de perfección, no se deben ver imágenes santas ni oír sermones, ni obliga en tal estado el precepto de oír misa.

7.º Que la persona que comulga con mayor forma o con más formas es más perfecta.

8.º Que puede una persona llegar a tal estado de perfección, que la gracia anegue las potencias, de manera que no pueda el alma ir atrás ni adelante.

9.º Que es vana la intercesión de los santos.

10.º Que solamente se ha de entender lo que Dios entiende, que es a sí mismo y en sí mismo y a las cosas en sí mismo. (Especie de visión en Dios, al modo de Malebranche).

11.º Que la vista de Dios, comunicada una vez al alma en esta vida, se queda perpetuamente en ella, a voluntad del que la tuvo.

12.º Que en los éxtasis no hay fe, porque se ve a Dios claramente, viniendo a ser el rapto un estado intermedio entre fe y gloria[1997].

Leído este edicto en las iglesias a la hora de misa mayor, fue de extraordinario efecto. Muchos vinieron a delatarse espontáneamente para que les alcanzase la benignidad del edicto, que ofrecía despacharlo secretamente y con penitencias favorables. Según una carta anónima de Sevilla, conservada en un códice de la Universidad de Salamanca[1998], «la mayor parte de la ciudad estaba inficionada, y particularmente mujeres, entre ellas señoras muy principales, nobles y ricas… No hay duquesa ni marquesa, ni mujer alta ni baja, excepto las que se confiesan con frailes dominicos, que no tengan algo que decir de lo que rezan los edictos».

Escribiéronse dos refutaciones de esta herejía en son de comentar el edicto, ambas con perverso gusto, muy indigestas y poco verídicas y noticiosas. La primera fue predicada en forma de sermones a su pacientísimo auditorio de la villa del Arahal Por el Licdo. Antonio Farfán de los Godos[1999], distinto de otro del mismo apellido que imprimió en Salamanca un libro muy raro contra los estudiantes que decían no ser pecado la simple fornicación. El otro Dr. Farfán, de Sevilla, compara a los alumbrados con «los caballos viciosos que andan relinchando alrededor de las yeguas y que tienen su carne por letrado jurisconsulto». Al tenor de este rasgo es todo lo demás. La otra confutación, todavía más insípida y no menos rara, lleva el extraño título de Empresas espirituales y morales, en que se finge que diferentes supuestos las traen al modo extrangero, representando el pensamiento en que más pueden señalarse, así en virtud como en vicio, de manera que puedan servir a la christiana piedad. El Primer discurso es todo contra la secta de los agapetas o alumbrados. Y es autor del libraco el prior de la villa de Javalquinto (obispado dé Jaén), Mtro. Juan Francisco de Villava, que tiene, a lo menos, el mérito de haber mostrado el parentesco de los alumbrados con las sectas gnósticas de los primeros siglos y con los luteranos. Fuera de esto, el libro vale poco. Ni merecía esta soez herejía más lucidos refutadores[2000].

VI
Otros procesos de alumbrados en el siglo XVII

—La beata María de la Concepción. —Las monjas de San Plácido y fr. Francisco García Calderón.

El número de causas de falsa devoción es grande en todo el siglo XVII, pero vista una, están vistas todas. Ni siquiera hay variedad en los pormenores. Así, por ejemplo, en el auto de fe de Madrid de 21 de Junio de 1621 salió con sambenito, coroza y mordaza la célebre embaucadora María de la Concepción, beata que presumía de santa, con ser lujuriosa y desenfrenada, y fingía visiones y éxtasis. Se la condenó a doscientos azotes y a cárcel perpetua. Y la sentencia la acusa de haber hecho pacto expreso con el demonio y seguido los errores de Arrio, Nestorio, Elvidio, Mahoma, Calvino y, finalmente, de los materialistas y ateístas; aunque yo creo, salvo todo el respeto debido al santo Tribunal, que de ninguno de estos personajes y sectas tenía aquella beata ignorante la más leve idea[2001].

En Valladolid y en toda Castilla la Vieja pasaba por santa la Madre Luisa de la Ascensión, vulgarmente llamada la monja de Carrión. Era más bien ilusa y engañada que engañadora y de ninguna manera hereje. Contábanse de ella mil prodigios y, sobre todo, que tenía las llagas o estigmas de la pasión en las manos. La Inquisición descubrió el engaño en 1635 y mandó recoger las devociones y reliquias de cruces, cuentas, Niños Jesús, láminas, etc., que con el nombre de la Madre Luisa andaban[2002]. Con todo eso, el pueblo siguió venerándola.

Sería vana e inútil prolijidad traer a cuento otros procesos del mismo género, como el de la toledana Lucrecia, de León, el de Juana la Embustera, de Madrid, y el de Manuela de Jesús María, todos los cuales corresponden a los reinados de Felipe III y Felipe IV, en que fue grande la inundación de supercherías así en la vida como en la historia. Pero en tales causas nada de dogma se atravesaba, y vale más dejarlas dormir en el olvido. Sáquelas en buena hora a la luz quien busque noticias de costumbres o quiera satisfacer una curiosidad algo pueril.

Más atención merece, siquiera por lo ruidoso, el proceso de las monjas de la Encarnación Benita de San Plácido, de Madrid. Pocos años llevaba de fundación este convento, y con no poca fama de perfección religiosa, cuando comenzaron a advertirse en él extrañas novedades, que muy luego abultó la malicia. Díjose que casi todas las monjas (veinticinco de las treinta que había) estaban endemoniadas, y entre ellas la priora y fundadora, Doña Teresa de Silva, moza de veintiocho años y de noble linaje. El confesor, Fr. Francisco García Calderón, natural de Barcial de la Loma, en Tierra de Campos, no se daba paz a exorcizarlas, y entre visajes y conjuros se pasaron tres años, desde 1628 a 1631, hasta que el Santo Oficio juzgó necesario tomar cartas en el asunto y llevó a las cárceles secretas de Toledo al confesor, a la abadesa y a las monjas. Tras varios incidentes de recusación, fue sentenciada la causa en 1633, declarando al Padre Calderón «sospechoso de haber seguido a varios herejes, antiguos y modernos, especialmente a gnósticos, agapetos y nuevos alumbrados, y los errores de los pseudo Apóstoles, los de Almarico, Serando y Pedro Joan». Tuvo, añade la sentencia, deshonesto trato con una beata, hija suya de confesión, ya antes castigada en el Santo Oficio por alumbrada y por pacto expreso con el demonio; y aún después de muerta predicó él un sermón en loor de ella y la hizo venerar por santa. Decía que «los actos ilícitos no eran pecados, antes, haciéndose en caridad y amor de Dios, disponen a mayor perfección, y no son estorbo para la oración y contemplación, sino que por ellos mismos, y poniendo el corazón en Dios, se puede conseguir un alto grado de oración». Tenía pensamientos de reforma de la Iglesia y de que él y sus monjas habían de convertir al mundo, a lo cual llamaba segunda redención y complemento de la primera. Pensaba llegar a ser cardenal y papa y excitar a los príncipes a la conquista de Jerusalén, y trasladar allí la Sede apostólica, y reunir un concilio, en que se explicaría el sentido oculto del Apocalipsis y el de los plomos del Sacro-Monte (!!). Y, finalmente, llamaba inicuo e injusto al Tribunal de la Fe.

Por más que Fr. Francisco negó lo de ser alumbrado ni hereje y dijo que en los actos libidinosos había procedido «como flaco y miserable», sin pensar ni dogmatizar que fuesen buenos, se le condenó a abjuración de vehementi, a sufrir ciertos disciplinazos y a reclusión perpetua en una celda de su convento, con obligación de ayunar tres días a la semana y no comulgar sino en las tres Pascuas»[2003]. Las, monjas abjuraron de levi y se las repartió por varios conventos con diversas penitencias. La abadesa quedó privada de voto activo y pasivo en la comunidad por ocho años.

Y, sin embargo (¡ejemplo singular de lo falible de la justicia humana aun en los tribunales más santos y calificados!), fue inicua la sentencia, a lo menos en lo relativo a las monjas, y el mismo Tribunal vino a reconocerlo por nueva sentencia diez años adelante. Y las cosas acaecieron de este modo:

Tales muestras de fervor, buena vida y humildad cristiana daba en su penitencia la priora, que, convencidos de su inocencia los prelados de su religión, lograron de ella, no sin dificultad, que apelase al Consejo de la Suprema contra la sentencia de la Inquisición toledana; moviéndola a este paso no tanto el cuidado de su buen nombre como la honra de todo el instituto benedictino, comprometido al parecer por aquel escandaloso proceso. Doña Teresa hizo constar que todo había sido maraña urdida por Fr. Alonso de León, enemigo acérrimo del confesor, y por el comisionado de la Inquisición, Diego Serrano, que aturdió a las monjas, y falsificó sus declaraciones, y les hizo firmar cuanto él quiso, minis et terroribus. Probó hasta la evidencia que jamás había penetrado en su monasterio la herejía de los alumbrados ni otra alguna y que eran atroces calumnias las torpezas que se imputaban a las religiosas. Dijo que realmente ella y las demás se habían creído endemoniadas y que el confesor las exorcizaba de buena fe, pero que quizá hubiera sido todo efecto de causas naturales (fenómenos nerviosos que hoy diríamos). «Sólo Dios sabe —añade la priora— cuán lejos estuve de los cargos que me hicieron, los cuales fueron puestos con tal unión, enlace y malicia, que, siendo verdaderas todas las partes de que se componían en cuanto a mis hechos y dichos, resultaba un conjunto falso y tan maligno, que no bastaba decir la verdad, sencilla de lo sucedido para que pareciese la inocencia…, y así, con la verdad misma me hice daño, por las malas y falsas consecuencias que se sacaban contra mí».

Hay tal sinceridad y candor en todas las declaraciones de la priora, hasta en lo que dice del demonio Peregrino, de quien se juzgaba poseída, que ni por un momento puede dudarse de su culpabilidad. No así de la del confesor, que parece hombre liviano y enredador, aunque no fuera hereje. El confesó tratos deshonestos, pero con cierta beata, nunca con las monjas.

La Inquisición mandó revisar los autos, hizo calificar de nuevo las proposiciones[2004] por los más famosos teólogos de varias órdenes y por sentencia de 5 de Octubre de 1638 restituyó a las monjas en su buen nombre, crédito y opinión, dándoles testimonio público de esta absolución, de la cual se envió un traslado al Papa otro al Rey. Del confesor nada se dice, lo cual prueba que no le alcanzó el desagravio[2005].

VII
El quietismo

—Miguel de Molinos (1627-1696). Exposición de la doctrina de su «guía espiritual».

De la vida de este famoso heresiarca antes de su viaje a Roma apenas quedan noticias. De él, como de otros disidentes nuestros, puede decirse que no fue profeta en su patria ni le conoció nadie hasta que los extraños le levantaron en palmas. Era un clérigo oscuro, natural de Muniesa, en la diócesis de Zaragoza, y se había educado en Valencia, donde tuvo un beneficio y fue confesor de unas monjas. Se jactaba de haber sido discípulo de los Jesuitas del colegio de San Pablo, a quienes apoyó en sus cuestiones con la Universidad.

Fue a Roma en solicitud de una causa de beatificación el año 1665, pontificado de Clemente IX. De los documentos que tenemos a vista consta que moraba cerca del arco de Portugal, en la calle del Corso, y que de allí se trasladó a otra casa de la calle de la Vite. Asistía muy de continuo a la congregación llamada Escuela de Cristo, en San Lorenzo in Lucina, que más adelante se estableció en Santa Ana de Monte-Cavallo, hospicio de religiosas descalzas de Santa Teresa; luego cerca de la iglesia de San Marcelo, en las casas del cardenal de Aragón, y finalmente, en la iglesia de San Alfonso, de PP. Agustinos Descalzos españoles. Esta congregación fue el primer foco del quietismo, y Molinos llegó a dominarla a su albedrío, arrojando de ella a más de cien hermanos que le eran hostiles. Pronto su fama de piedad y religión le abrieron las puertas de las principales casas de Roma. Parecía buena y sana su doctrina, como que recomendaba sin cesar las obras espirituales del Venerable Gregorio López y del P. Falcón[2006].

Era, conforme le describen las relaciones italianas del tiempo, «hombre de mediana estatura, bien formado de cuerpo, de buena presencia, de color vivo, barba negra y aspecto serio». Pasaba por director espiritual sapientísimo y por hombre muy arreglado en vida y costumbres, aunque no muy dado a prácticas exteriores de devoción.

El fundamento de esta reputación estribaba en un libro tan breve como bien escrito, especie de manual ascético, cuyo rótulo a la letra dice: Guía espiritual que desembaraza el alma y la conduce al interior camino para alcanzar la perfecta contemplación[2007]. No imprimió esta obrilla el mismo Molinos, sino su fidus Achates, Fr. Juan de Santa María, que recogió para ella aprobaciones de Fr. Martín Ibáñez de Villanueva, Trinitario calzado, calificador de la Inquisición de España; del P. Francisco María de Bologna, calificador de la Inquisición romana; de fray Domingo de la Santísima Trinidad; del P. Martín Esparza, Jesuita, y del P. Francisco Jerez, Capuchino, definidor general de su Orden. La primera edición se hizo en 1675; reimprimióse al año siguiente en Venecia, y con tal entusiasmo fue acogida, que en seis años llegaron a veinte las ediciones en diversas lenguas. Hoy son todas rarísimas; yo la he visto en latín[2008], en francés y en italiano, pero jamás en castellano; y es lástima, porque debe ser un modelo de tersura y pureza de lengua. Molinos no estaba contagiado en nada por el mal gusto del Siglo XVII, y es un escritor de primer orden, sobrio, nervioso y concentrado, cualidades que brillan aún a través de las versiones.

Con todo eso, la Guía espiritual es uno de los libros menos conocidos y menos leídos del mundo, aunque de los más citados. Yo voy a presentar un fiel resumen de ella, que muestre su importancia en la historia de las especulaciones místicas. Es fácil analizarla, porque Molinos, al contrario de su paisano Servet, con quien tiene otros puntos de contacto, se distingue por la claridad y el método.

El editor, Fr. Juan de Santa María, quiere persuadirnos de que Molinos escribió la Guía «sin otra lectura ni estudio que la oración y el martirio interior, sin más artificio que los movimientos del corazón, sin otra mira que la de responder a la inspiración y, por decirlo así, a la violencia divina». A despecho de tales pretensiones, comunes en todos los iluminados, v. gr., en Juan de Valdés, Molinos era hombre de grandes lecturas místicas, así ortodoxas como heterodoxas, y con frecuencia cita y aprovecha, torciéndolos a su propósito, conceptos y frases de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, lo mismo que de Ruysbroeck y de Tauler o del Aeropagita y de San Buenaventura.

Molinos empieza por definir la mística ciencia de sentimiento, que se adquiere por infusión del espíritu divino, no por la lectura de los libros ni por sabiduría humana. Dos caminos hay para llegar a Dios: uno, la meditación y el razonamiento; otro, la fe sencilla y la contemplación. El primero es para los que comienzan; el segundo, para los ya adelantados, en quienes es preciso que el amor vuele, dejando al entendimiento atrás. Cuando el alma ha roto los lazos de la razón, Dios obra en ella y la llena de luz y de sabiduría. En tal estado, basta fe general y confusa, y aun negativa, que con serlo, excede siempre a las ideas más claras y distintas que se forman de Dios mediante las criaturas.

La meditación es cosa distinta de la contemplación, aunque una y otra sean formas de oración; pero la primera es obra de la inteligencia; la segunda, del amor. Puede definirse la contemplación: una vista sincera y dulce sin reflexión ni razonamiento. Para alcanzarla es fuerza abandonar todos los objetos creados, así espirituales como materiales, y ponerse en manos de Dios. En el interior del alma se halla su imagen, se escucha su voz, como si no hubiera en el mundo más que él y nosotros.

La contemplación se divide en acquisita o activa e infusa o pasiva. La primera es imperfecta y está en mano del hombre llegar a ella, si Dios le llama por ese camino y le da los auxilios de la gracia. Las señales de esto son: 1.ª incapacidad de meditar; 2.ª tendencia a la soledad; 3.ª fastidio y disgusto de los libros espirituales; 4.ª firme propósito de perseverar en la oración; 5.ª vergüenza de sí misma, horror extremo del pecado y profundo respeto a Dios. En cuanto a la contemplación infusa, que Molinos describe con palabras de Santa Teresa en el Camino de perfección (c. 25), es una pura gracia de Dios, que la da a quien Él quiere.

El objeto de la Guía es desterrar la rebelión de nuestra voluntad y conducirla a la paz y recogimiento interior. No hay que arredrarse por las tinieblas, por la sequedad y las tentaciones. Son medios de que Dios se vale para purificar el alma. «Es fuerza que sepáis —dice Molinos— que vuestra alma es el centro, el asiento y el reino de Dios. Si queréis que el Soberano Rey venga a sentarse en el trono de vuestra alma, debéis tenerla limpia, tranquila, vacía y sosegada; limpia de pecados y de defectos; tranquila y exenta de errores; vacía de pensamientos y deseos; sosegada en las tentaciones y aflicciones».

Cuando el alma se encuentra privada del razonamiento, debe perseverar en la oración y no afligirse, porque su mayor felicidad se halla en ese estado. Esta sequedad y estas tinieblas son el camino más breve y seguro para llegar a la contemplación. Sufrir y esperar, pues, que Dios hará lo restante. Hay que marchar con los ojos cerrados, sin pensar ni razonar absolutamente. A Dios hemos de buscarle no fuera, sino dentro de nosotros mismos. El alma no debe afligirse ni dejar la oración aunque se siente oscura, seca, solitaria y llena de tentaciones y tinieblas. La oración tierna y amorosa es sólo para los principiantes, que aún no pueden salir de la devoción sensible. Al contrario, la sequedad es indicio de que la parte sensible se va extinguiendo, y, por lo tanto, buena señal; como que produce todos estos bienes: 1.º, perseverancia en la oración; 2.º, disgusto de todas las cosas mundanas; 3.º, consideración de nuestros defectos propios; 4.º, advertencias secretas, que impiden cometer tal o cual acción y mueven a corregirse; 5.º, remordimiento de cualquier falta ligera; 6.º, deseos ardientes de sufrir y hacer cuanto Dios quiera; 7.º, inclinación poderosa a la virtud; 8.º, conocerse el alma a sí misma y despreciar las criaturas; 9.º, humildad, mortificación, constancia y sumisión. De ninguno de estos efectos se da cuenta el alma por entonces, pero los reconoce después.

Hay dos especies de devoción: la esencial y verdadera y la accidental y sensible. Debe huirse de la segunda, y aun despreciarla, si se quiere adelantar en la vía interior.

Ni ha de creerse que cuando el alma permanece quieta y silenciosa está en la ociosidad, antes el Espíritu Santo trabaja entonces en ella, y las tinieblas que Dios envía son el camino más derecho y seguro: aniquilan el alma y disipan todas las ideas que se oponen a la contemplación pura de la verdad divina.

No llegará el alma a la paz interior si antes Dios no la purifica. Los ejercicios y mortificaciones no sirven para eso. El deber del alma consiste en no hacer nada proprio motu, sino someterse a cuanto Dios quiera imponerle. El espíritu ha de ser como un papel en blanco, donde Dios escriba lo que quiera. Ha de permanecer el alma largas horas en oración muda, humilde y sumisa, sin obrar, ni conocer, ni tratar de comprender cosa alguna. Será acrisolada con todo linaje de tormentos interiores y exteriores y se desatarán contra ella todas las pasiones y los deseos impuros. Pero no debe inquietarse ni apartarse del camino espiritual por más recia que la tempestad brame. La tentación sirve para probar al hombre y hacerle sentir su bajeza, y en la tentación se apura y acendra el alma como en el crisol el oro. «Las tentaciones —concluye Molinos— son una gran felicidad. El modo de rechazarlas es no hacer caso de ellas, porque la mayor de las tentaciones es no tenerlas».

La fe debe ser pura, sin imágenes ni ideas; sencilla y sin razonamientos; universal, sin reflexión sobre objetos distintos. En medio del recogimiento asaltarán al alma todos sus enemigos; pero el alma saldrá ilesa y triunfante con ponerse en las manos de Dios, hacer un acto de fe, separarse de todo lo sensible y permanecer inactiva, retirada en la parte superior de sí misma, abismándose en la nada, como en su centro, y sin pensar en nada, y mucho menos en sí misma. Dios hará lo demás. No se pierde la contemplación virtual y adquirida aunque la molesten mil pensamientos importunos, con tal que no se consienta en ellos.

Los trabajos ordinarios de la vida (estudiar, predicar comer, beber, negociar, etc.) no se apartan del camino de la contemplación, que virtualmente se sigue dada la primera resolución de entregarse a la voluntad divina.

La meditación no comunica al alma más que algunas verdades particulares; sólo en la contemplación se halla la verdad universal. Puede entrarse en el mar inmenso de la divinidad teniendo presentes los misterios de la humanidad de Jesucristo; pero mejor por un acto sencillo de fe que por la meditación, la cual, por lo que tiene de racional y sensible, no es del agrado de Molinos. El está por la contemplación pura, en que callan las palabras, los deseos y los pensamientos.

El libro segundo de la Guía espiritual está dedicado, en su mayor parte, a consejos sobre la elección de un director espiritual que allane los caminos de la gracia. «Un buen confesor —dice— es más conveniente que muchos libros místicos y espirituales; los libros hacen más daño que provecho, porque están llenos de conocimientos razonados». A este confesor hay que someterse en todo con obediencia sencilla, pronta y ciega, porque la santa inacción vale mucho más que todos, los esfuerzos propios contra los malos pensamientos y los escrúpulos.

Los avisos a los confesores son, en general, sabios y prudentes; requiere en ellos luz, experiencia y vocación divina, y les aconseja que no se mezclen en los negocios temporales de sus penitentes; que no acepten nunca el cargo de ejecutores testamentarios; que no visiten a sus hijas de confesión; que huyan de toda hipocresía; que impongan penitencias moderadas, para que sea más fácil cumplirlas, que no acepten regalos; que no crean ni condenen de ligero las revelaciones que les cuenten.

Es medio eficacísimo la frecuente comunión para adquirir todas las virtudes, en especial la paz interior. A pesar de las frialdades y sequedades, deben acercarse a la sagrada mesa las almas interiores y espirituales, aunque se encuentren mal dispuestas, sin devoción y sin fervor, con tal que tengan firme resolución de no pecar.

No es preciso entregarse a penitencias austeras e indiscretas, que pueden fomentar el amor propio e inspirarnos acritud hacia el prójimo. Son buenas y santas sin embargo, con tal que estén medidas por la discreción y por los avisos de un buen director. En la vía iluminativa y en la unitiva deben ser muy moderadas. Las penitencias que uno voluntariamente se impone, aunque sean rigurosas, parecen siempre más dulces que las ordenadas por voluntad ajena, pero deben preferirse éstas por lo que mortifican el amor propio. Más fácil es mortificar el cuerpo que el espíritu, pero es más meritoria la mortificación espiritual.

En el libro tercero está lo culminante del sistema: la proclamación más elocuente que se ha hecho nunca del nihilismo estático.

Después de repetir que la paz interior no se logra por dulzuras sensibles ni consuelos espirituales, sino por la perfecta abnegación de sí mismo, añade que Dios purifica el alma de dos maneras: por angustias y tormentos espirituales y por el fuego de un amor ardiente e impetuoso. Para que un alma se convierta en celeste, de terrena que era: para que se una con Dios y goce del soberano Bien, es preciso que sea purificada en el fuego de la tribulación, superior a la de los mártires, porque a éstos los consolaba Dios, al paso que aquí Dios hiere y se esconde. Mas no ha de buscar el alma consuelos sensibles, sino encerrarse y sumergirse en la nada. No consiste la felicidad en gozar, sino en padecer con espíritu tranquilo y sumiso. Hay otro martirio todavía más útil y meritorio, que es sólo para los ya curtidos en la lid espiritual, a saber: un fuego de amor divino que abrasa el alma y la consume en deseos amorosos. Molinos describe admirablemente las angustias de este amor.

«Si no encontráis a Dios en todo —continúa después de esa efusión— aún estáis muy lejos de la perfección. El verdadero amor se conoce en sus frutos, que son una humillación profunda y un deseo sincero de ser mortificado y despreciado. En el fondo de nuestra alma está el asiento de la felicidad; allí nos descubre el Señor sus maravillas. Perdámonos, sumerjámonos, en el mar inmenso de su bondad infinita, y quedemos allí fijos e inmóviles. Muramos sin cesar para nosotros mismos; conozcamos nuestra miseria». Y aquí Molinos dirige la palabra al alma, y la desprecia y la abate y enumera implacablemente sus defectos.

Convencidos ya de nuestra bajeza, con verdadera humildad, no con la que nace de orgullo secreto, «entonces es cuando el divino Esposo, suspendiendo las facultades del alma, le infunde un sueño dulce y tranquilo, en que goza el espíritu con un reposo increíble, sin saber en qué consiste su gozo». El alma elevada a este estado pasivo se encuentra unida con el sumo Bien, sin que esta unión le cueste fatiga, y se llena de luz y de amor.

Dios no ilumina siempre ni por igual modo; unas veces da más luz al entendimiento, otras más amor a la voluntad. El alma puede levantarse a la contemplación infusa por dos caminos: el gusto y los deseos. Y la contemplación infusa tiene tres grados: en el primero se llena el alma de Dios y se disgusta de todo lo mundano; el segundo es una como embriaguez espiritual, un éxtasis o elevación del alma; el tercero, una seguridad inquebrantable, que llega hasta el martirio. Aun pueden señalarse otros cinco grados en la contemplación: el fuego, la oración, la elevación, el placer y el reposo.

Cuatro son los efectos de la contemplación: iluminación, encendimiento, suavidad, inmersión de todas las facultades en Dios. La iluminación es a modo de una ciencia infusa por la cual el alma contempla con delectación la verdad divina; un conocimiento intuitivo de las perfecciones de Dios y de las cosas eternas. La mayor parte de los hombres se dejan guiar de la opinión y juzgan según las falsas ideas que sus sentidos o imaginación les presentan. Pero el sabio, iluminado por la contemplación interior, no juzga de nada, sino guiándose por la verdad esencial que vive en él; y así, oye, concibe, penetra y se levanta sobre todo y sobre sí mismo. Molinos habla con desdén de los sabios escolásticos y de los predicadores retóricos que se predican a sí mismos: «La suprema sabiduría —llega a decir— odia mortalmente las imágenes y las ideas; y la mezcla de un poco de ciencia es obstáculo invencible para la eterna, profunda, pura, sencilla y verdadera sabiduría». Si los sabios mundanos quieren hacerse místicos, tendrán que olvidarse totalmente de la ciencia que poseen, y que, si no lleva a Dios por guía, es el camino derecho del infierno.

Su verdadera y perfecta aniquilación se funda en dos principios: el desprecio de nosotros mismos y la alta estimación de Dios. Esta aniquilación ha de alcanzar a toda la sustancia del alma, pensando como si no pensase, sintiendo como si no sintiera, etc., hasta renacer, como el fénix, de sus cenizas transformada, espiritualizada y deificada.

La nada es el camino más breve para llegar al soberano Bien, a la pureza del alma, a la contemplación perfecta y a la paz interior. «Abismaos en la nada y Dios será vuestro todo». En no considerar nada, en no desear nada, en no querer nada…, consiste la vida, el reposo y la alegría del alma, la unión amorosa y la transformación divina. Y con una especie de himno en loor de la nada cierra Molinos su tratado[2009], poético en verdad, aunque con cierto género de poesía enfermiza y enervadora. Es el nirvana búdico, la filosofía de la aniquilación y de la muerte, la condenación de la actividad y de la ciencia; el nihilismo en suma, al cual vienen a parar, por diferente camino, los modernos pesimistas y filósofos de lo inconsciente. Eso es el quietismo, y hoy le volvemos a tener en moda, arreado con los cascabeles germánicos de Schopenhauer y Hartmann. De un modo más idealista y espiritual en Molinos, más grosero y material en los modernos, la cesación y muerte de la conciencia individual es el paradero de ambos sistemas: la felicidad está en la nada.

Molinos es autor, además, de un brevísimo Tratado de la comunión cuotidiana, que recomendaban mucho todas las sectas alumbradas, y de algunas cartas espirituales. Nicolás Antonio, que le trató mucho en Roma, le atribuye cierta obra publicada a nombre de don Juan Bautista Catalán»[2010].

VIII
Proceso y condenación de Molinos

—Ídem de los principales quietistas italianos. —Bula de Inocencio XI.

No todos ni a primera vista descubrieron el veneno encerrado en la Guía. El arzobispo de Palermo no tuvo reparo en ensalzarla y recomendarla a sus diocesanos en una pastoral que dio en 1687. Y entre los devotos de Roma y de Nápoles llegó Molinos a ser considerado como un oráculo. Continuamente recibía cartas de adhesión a su método. Declaráronse abiertamente por él los cardenales Coloredi, Ciceri y, sobre todo, Petruzzi, obispo de Iesi, a quien llamaban el Timoteo de Molinos. Otros cardenales, v. gr., Casanata, Carpegna, Azzolini y D’Estrées, sin haber hecho prolijo examen del libro, se honraban con la amistad del autor. Muchos eclesiásticos vinieron a Roma a aprender de él su método y casi todas las monjas, excepto las que tenían confesores Jesuitas, se dieron a la oración de quietud, tal como se explica en la Guía. El cardenal D’Entrées, para mayor crédito de la doctrina, hizo trasladar en italiano un libro de Francisco Malaval: Practique facile pour éléver l’âme à la contemplation, en forme de dialogue, obra que muchas veces había sido impresa en Francia y que parecía conforme con la doctrina de Santa Teresa. Petruzzi publicó al mismo tiempo muchos tratados y cartas en apoyo de Molinos[2011]. Si hubiéramos de creer algunas relaciones de aquel tiempo, el Papa mismo estaba prevenido en favor de Molinos y pensó darle el capelo[2012].

Los protestantes recibieron con palmas el quietismo. Gilberto Burnet comparaba la obra de Molinos con la de Descartes, considerando al uno como restaurador de la filosofía, y al otro, como purificador del cristianismo. Para él, el misticismo de la Guía era el mejor aliado de la Reforma, porque condenaba las mortificaciones voluntarias y las tradiciones humanas, las obras exteriores et tout ce fatras de cérémonies. Y él y otros anunciaban apologías del quietismo y ponían en francés y en inglés la Guía y el Tratado de la comunión cuotidiana.

Al fin abrieron los ojos los celadores de la fe, y Jesuitas y Dominicos se conjuraron contra los quietistas. El P. Couplet, en el prólogo de su traducción de Confucio, no dudó en asimilarlos con los budistas de la China. Y el P. Segneri, insigne entre los predicadores y místicos italianos, sostuvo en su libro del Accordo dell’azione e del riposo nell’orazione que tal estado no es para todos, ni puede ser continuado por largas horas, ni menos en todo el curso de la vida; y que para el común de las gentes vale más atenerse a la meditación y a los usos de la Iglesia. Acusaba a Molinos de olvidar demasiado la humanidad de Cristo y aun toda la parte dogmática de la religión.

La Inquisición romana tomó cartas en el asunto y mandó examinar los libros de Molinos, Petruzzi y sus impugnadores. Aquéllos se defendieron bien, y con esto creció la importancia de los quietistas, aunque algunos dieron en sospechar que Molinos fuera un alumbrado o tal vez algún enemigo oculto de la religión descendiente de moros o judíos, tacha que solían poner en Roma a los españoles. Y aun parece que se pidieron informes reservados a España, sin que resultara nada contra la limpieza de sangre del beneficiado aragonés.

Comenzó a susurrarse que los quietistas formaban una secta pitagórica, con iniciaciones esotéricas y secretos conciliábulos, en que enseñaban errores de moral peligrosísimos. Lo cierto es que se les veía evitar cuidadosamente muchas devociones y hasta parecían limitarse a lo interno del culto.

Cuentan que el P. La Chaise, confesor de Luis XIV, le persuadió, a seguida de las dragonadas y del edicto de Nantes, que era preciso hacer un esfuerzo para acabar con los quietistas, de quienes se decía que eran en Roma un elemento político en pro de los intereses de la casa de Austria y contra Francia. El arzobispo de París aprobó este parecer, y el rey ordenó a su embajador en Roma, cardenal D’Estrées, perseguir a los quietistas. El cardenal pasaba por amigo de Molinos, pero se decidió a obedecer a su rey, y denunció al jefe de los quietistas, presentando varias cartas suyas y refiriendo conversaciones que con él había tenido mientras fue su amigo, aunque fingido y con el único propósito de descubrir sus marañas. Así dijo.

El Santo Oficio decretó en mayo de 1685 la prisión de Molinos[2013], y en febrero del año siguiente, la del conde y la condesa Vespiniani: D. Paulo Rocchi, confesor del príncipe Borja, con algunos de sus criados y otras personas, hasta el número de setenta. A la condesa Vespiniani y a su marido se los puso muy luego en libertad. En poco tiempo, más de doscientas personas fueron a las cárceles inquisitoriales. Se hizo visita en varios conventos, y muchas religiosas declararon haber dejado por precepto de sus confesores las prácticas externas para darse a la pura contemplación. No se les impuso más castigo que quitarles los libros de Petruzzi y Molinos. El nepote del Papa, don Livio, duque de Cesi, en quien recaía alguna sospecha, se retiró a su quinta, cerca de Cività-Vecchia.

Catorce testigos depusieron contra Molinos, acusándole de haber defendido la oración de quietud y el aniquilamiento interior con todas sus últimas consecuencias; de haber defendido la licitud de los actos carnales y cometídolos él mismo; de haber enseñado el desprecio a las santas imágenes, crucifijos y ceremonias exteriores; de haber disuadido la entrada en religión; de haber aconsejado a sus discípulos que ocultasen la verdad y diesen respuestas equívocas en caso de ser perseguidos.

Respondió Molinos que sólo había enseñado la licitud de los malos actos en el caso de no intervenir en ellos la razón ni la voluntad, sino el inferior sentido, instigado por el demonio, y permitiéndolo Dios para probar y purificar el alma. Que había enseñado la doctrina del quietismo sólo para los que van por el camino de la perfección, teniendo y considerando las ceremonias externas como inferiores a la unión que por el quietismo se logra. Negó haber tenido conventículos ni permitido actos lascivos, aunque los había excusado en diecisiete penitentes suyos, que nombró, aconsejando a unos que se confesasen y a otros no, según le parecía que había pecado o no la voluntad. Confesó los suyos propios, siempre con la bellaquería de explicarlos por el quietismo y no con consentimiento de la voluntad. Y acabó sometiéndose al Santo Oficio, reconociendo por suyas las proposiciones de la Guía, sin querer admitir defensor y pronto a abjurar de todas ellas.

La ceremonia, que fue ruidosa, tuvo lugar en Santa María sopra Minerva, famosa iglesia de PP. Dominicos. El 2 de septiembre de 1687, a las cuatro de la madrugada, Molinos fue trasladado al convento en una carroza con el P. Comisario y los alcaides del Santo Oficio, no sin buena guarda de esbirros. Por la mañana le vieron en la sacristía algunas personas de cuenta, a una de las cuales echó en cara su importuna curiosidad de ver a un hombre infamado. Después de comer y reposar, apareció en el púlpito de la iglesia con ostentación y sin muestras de arrepentimiento. Llenóse el templo de gente, y mucha hubo de quedarse en la calle. Mientras se leía la relación del proceso gritaron algunos: «¡Al fuego!», pero los cardenales allí presentes impusieron silencio. Molinos permaneció inmutable, sin señal alguna de temor ni de confusión. La sentencia le declaraba hereje dogmático y le condenaba a cárcel perpetua, a llevar siempre el hábito de la penitencia, a rezar todos los días el credo y una parte del rosario, con meditaciones sobre los misterios, y a confesar y comulgar cuatro veces al año (en Navidad, Pascua de Resurrección, Pentecostés y Todos los Santos) con el confesor que el Santo Oficio le señalase. Con él abjuraron dos hermanos de Casa Leoni, uno sacerdote y seglar el otro[2014]. No vuelve a saberse más palabra de Molinos hasta su muerte, acaecida en 28 de diciembre de 1696.

Entre todos los quietistas procesados entonces no hay más españoles que Molinos y un tal Pedro Peña, aragonés, que por once años había sido criado o secretario suyo, y le tenía por santo y había enseñado a muchos sus doctrinas. Se le condenó a abjuración pública y prisión perpetua, con obligación de recitar todos los días el símbolo de los apóstoles, y cada semana, el rosario, y confesarse en las tres Pascuas. A los hermanos Leoni se les acusa nada menos que de aspirar a una reforma en la Iglesia y nueva interpretación de las Escrituras.

Más se dilató que la sentencia de Molinos la de su amigo y discípulo el cardenal Petruzzi, a quien parecía proteger su alta dignidad. Así y todo, hubo de abjurar cincuenta y cuatro proposiciones, calificadas, respectivamente, de falsas, malsonantes, temerarias, escandalosas, perniciosas y, peligrosísimas, sapientes haeresim, erróneas, carnales y diabólicas, las cuales confesó haber enseñado de buena fe en sus libros, que fueron asimismo prohibidos. Previa esta retractación, fue absuelto de las censuras y renunció a todas sus dignidades.

En 5 de octubre de 1687, y con ocasión del jubileo, se dio edicto de gracia o de indulto, como en Roma decían, a los quietistas que compareciesen a abjurar en el término de tres meses. Se mandó disolver las congregaciones que en diversas partes de Italia se habían formado bajo pretextos espirituales, muchas de ellas anteriores a Molinos. Ya en 1655, el nuncio en Venecia, Carlos Caraffa, había dado aviso al Santo Oficio de las herejías sembradas en la Valcamonica (diócesis de Brescia) por el milanés Giacoppo di Filippo, rector del oratorio de Santa Pelagia, en Milán. Sus sectarios se llamaban pelaginos y aún iban más allá que los molinosistas, puesto que condenaban la confesión, la comunión y todo género de ceremonias religiosas. Hízose diligente inquisición en aquel valle, próximo a la Valtellina, y se averiguó que existían congregaciones de más de seiscientas personas, dirigidas por el arcipreste de Pisogno, Ricccaldini, y que practicaban una especie de oración de quietud, con gran menosprecio del culto externo. Se mandó cerrar los oratorios y fue extrañado del territorio bresciano el arcipreste y castigados con diversas penitencias sus cómplices[2015].

En 1671, el inquisidor de Casal había denunciado a un tal Antonio Gijardi, médico francés, que enseñaba en el Montferrato una doctrina semejante a la de los pelaginos, contando entre sus secuaces al conde Mauricio Scavampi. El médico confesó haber aprendido su doctrina acerca de la oración de quietud de una monja ursulina de la diócesis de Viena, del Delfinado. Con saludable rigor logró cortar el obispo de Alba esta herejía muy en sus principios. Enviada a Roma la instrucción que la monja había dado al médico, declaráronla católica los calificadores, a pesar de lo cual, y por los peligros que pudieran seguirse, se mandó al médico que no siguiera enseñándola. Con todo eso, sus discípulos la propagaron en el Piamonte, y el Genovesado, especialmente en la diócesis de Savona, según resulta de un aviso del inquisidor de Génova en 24 de agosto de 1675. En Córcega aparecieron también algunos herejes, y hubo que estorbar la impresión de un libro quietista intitulado La Sunamitide della Sacra Cantica, reducido a sostener que podía llegarse a la unión mística sin pasar por las vías purgativa e iluminativa.

Al mismo tiempo, el inquisidor de Alejandría de la Palla envió nueva denuncia contra el conde Mauricio Scavampi, y el obispo de Savona vedó rigurosamente tales enseñanzas por edicto de 12 de diciembre de 1675. Como los términos eran demasiado generales y parecían condenar toda oración mental, el Santo Oficio comunicó una aclaratoria al obispo en 27 de abril de 1676. Más tarde se esparcieron doctrinas semejantes en la diócesis de Espoleto por un tal Giacoppo Lombardi, a quien en 1542 había penitenciado el Santo Oficio de Perusa. Prendiósele en Espoleto y murió en las cárceles. El cardenal Bichi logró traer al buen camino a sus discípulos, que, adoctrinados en los libros de Lombardi, reprobaban casi todas las ceremonias y prácticas del culto externo. Finalmente, hasta en Nápoles prendió la herejía, y el cardenal Caracciolo tuvo que prohibir una apología de la oración de quietud. Cada día se multiplicaban las condenaciones de libros místicos en castellano, francés e italiano. También se procesó al P. Romiti, que dirigía en la diócesis de Camerino una congregación de mujeres quietistas, llamadas filipinas[2016].

Seguir las vicisitudes y procesos de estos quietistas italianos, que, a lo menos en Sicilia, llegaron hasta el siglo XVIII, fuera materia curiosa, pero ajena de este lugar. Bástenos recordar, para fin y remate de esta historia, la bula Caelestis Pastor (de 20 de noviembre de 1688), en que Inocencio XI condenó sesenta y ocho proposiciones molinosistas, no entresacadas todas de la Guía espiritual, sino, además, de los escritos de Petruzzi y de las confesiones y abjuraciones de varios hierofantes de la secta.

Los principales son:

«Entregado que sea el libre albedrío a Dios se debe poner en sus manos el cuidado y el pensamiento de toda cosa nuestra, dejando que obre en nosotros, sin nosotros, su divina voluntad.

—Es acto de imperfección, en quien está resignado a la divina voluntad, pedir a Dios nada, ni darle las gracias por cosa alguna.

—No conviene buscar indulgencias de la pena debida por los pecados propios, y es mejor satisfacer a la divina justicia que implorar la divina misericordia, porque aquello procede del amor puro de Dios y éstos del amor propio e interesado.

—Entregado que sea el libre albedrío a Dios no se deben temer ni resistir las tentaciones.

—Quien en la oración se vale de imágenes y figuras y de propios conceptos no adora a Dios en espíritu y en verdad.

—Quien ama a Dios como la razón y el entendimiento lo conciben no ama al verdadero Dios.

—En la oración es necesaria una fe oscura y universal, con reposo o quietud, y olvido de cualquier pensamiento particular y distinto de los atributos de Dios.

—Los pensamientos que se ocurren en la oración, aunque sean impuros, o contra Dios y sus Santos, o contra la fe y Sacramentos, si se sufren con indiferencia y resignación, no impiden la oración de fe, antes la hacen más perfecta, porque el ánima está más resignada a la divina voluntad.

—Aunque sobrevenga el sueño, y uno se duerma, la contemplación prosigue, porque oración y resignación son una misma cosa, mientras dura la resignación, dura la oración.

—No hay más vía mística que la interna.

—Es bueno el tedio de las cosas espirituales, porque así se purifica el amor propio.

—El amor suple con modo más perfecto todos los demás actos de las virtudes que se puedan hacer y se hagan en la vía ordinaria.

—Para el alma interior todos los días son iguales, todos fiestas; todos los lugares son templos.

—Las almas, en la vía interna, no han de hacer operaciones, ni aun virtuosas, de propia elección, ni actos de amor a la Virgen, a los Santos, a la humanidad de Cristo, por ser estos objetos sensibles.

—Por fuerte que sea la tentación no debe hacer el alma actos explícitos de virtud opuestos, sino permanecer en el susodicho amor y resignación.

—Las obras más santas y las penitencias que han hecho los Santos no bastan para alejar del alma una sola tentación.

—Dios permite y quiere, para humillar hacer llegar a la perfección a algunas almas elegidas, que el demonio cause violencia en su cuerpo y las haga cometer actos carnales y pecaminosos. (Los molinosistas traían, en apoyo de este error, diabólicas y torcidas interpretaciones de algunos lugares de la Escritura, sobre todo de uno del c. 16 de Job, y añadían que «tales actos no son pecado, por ser sin consentimiento»).

—Dios, en los tiempos pasados, hacía los Santos por medio de los tiranos: hoy lo hace por medio de los demonios, que, causándoles las dichas violencias, hace que internamente se humillen, se aniquilen en sí mismos y se resignen en Dios. Job blasfemó, y con todo eso «non peccavit labiis suis», porque fue violencia del demonio. Estas violencias son medio más proporcionado para aniquilar el alma y hacerla llegar a la verdadera transformación y unión.

—Cuando estas violencias llegan, déjese obrar a Satanás, sin usar propia industria ni propia fuerza, sin inquietarse y sin escrúpulos ni dudas, porque el alma se hace más iluminada, más fortificada y cándida, y adquiere la santa libertad.

—En la Sagrada Escritura hay muchos ejemplos de violencias y actos externos pecaminosos: como Sansón, que por violencia del demonio se mató juntamente con los Filisteos, se casó con una alienígena y pecó con Dalila, meretriz, cosas todas prohibidas, y que hubieran sido pecados. Como Judit, que mintió a Holofernes. Como Eliseo, que maldijo a los niños. Como Elías, que abrasó a los dos capitanes, con las tropas del rey Acab.

—Para conocer en la práctica si algún acto de otra persona es violencia del demonio, basta ver si son almas que aprovechan en la vía interna, con luz actual y superior al conocimiento humano y teológico.

Por esta vía interna se llega, aunque con mucho trabajo, a purificar y hacer morir todas las pasiones, hasta que no se siente nada, nada, ni se experimenta ninguna inquietud, como si se tratara de un cuerpo muerto. Entonces no es posible ni aun el pecado venial.

—Este camino interno nada tiene que ver con la Confesión ni con los confesores, ni con los casos de conciencia, ni con la Teología o la Filosofía. Las almas perfectas no tienen para qué llegarse al tribunal de la Penitencia, porque Dios suple los efectos del Sacramento, dándoles gracia perseverante. Llegada el alma a tal estado, no tiene voluntad, porque Dios se la quita.

—Se llega por la vía interna a la muerte de los sentidos, como quien está en la nada, y muere de muerte mística, y aunque los sentidos representen las cosas exteriores, no repara en ellas el entendimiento.

—A los superiores se debe obedecer sólo en lo exterior.

—El teólogo tiene menos disposición que el hombre rudo e ignorante para ser contemplativo: 1.º, porque su fe no es tan pura; 2.º, porque no es tan humilde; 3.º, porque no tiene tanta seguridad de la salvación; 4.º, porque tiene la cabeza llena de fantasías, especies, opiniones y especulaciones, y no puede acercarse a la verdadera luz»[2017] y[2018].

IX
El quietismo en Francia

—El p. Le Combe y Juana Guyón. —Concepción de las «Máximas de los Santos», de Fenelón.

Aunque el quietismo francés, especialmente en Fenelón, no tomó en sustancia de los molinosistas españoles más doctrina que la del puro amor, conviene decir dos palabras de este ruidoso negocio, ya que amigos y adversarios mezclaron en él el nombre de Molinos. Seré muy breve, porque los documentos abundan y porque la cuestión entre Bosuet y Fenelón es para nosotros de un interés muy secundario.

En medio de las pompas de Versalles y del carácter algo profano y teatral de aquella corte y de aquella época, el siglo de Luis XIV fue fecundo en místicos teósofos, y los últimos años del desastroso reinado que la adulación llamó grande vieron desarrollarse, al amparo de madama de Maintenon, algo la piedad sincera y mucho la mojigatería. Púsose de moda la devoción, como pocos años más adelante, en tiempo del Regente, la impiedad y la licencia, la hipocresía del vicio sustituida a la hipocresía de la virtud.

En Francia habían sido muy leídos los místicos españoles y traducidos todos, especialmente Santa Teresa y San Juan de la Cruz. En sus obras se amamantaron tan nobles espíritus como el angélico Obispo de Ginebra y la santa baronesa de Chantal. Pero, mezclados con los libros y enseñanzas de tan sublime doctrina, vinieron, así de España como de Italia, todos los frutos de la demencia de quietistas e iluminados, y a su vez tuvieron discípulos y formaron escuela[2019]. No faltó a la secta su Priscila, que nunca se ha visto congregación de alumbrados sin influjo femenino. Sólo que en Francia la iniciadora de esos sueños místicos no fue, ni podía ser, una monja taumaturga o alguna beata andariega, como en nuestra democrática España, sino una mujer de mundo y de alto nacimiento, hermosa, elegante y tan conocida en los salones como en las iglesias. Tal fue Juana de la Mothe Guyón, viuda joven, rica y muy bien emparentada, cuyo púlpito o academia fue el hotel Beauvilliers. Allí la conoció Fenelón.

En sus escritos, que son innumerables y muy voluminosos (señalándose entre ellos el Medio corto y fácil de hacer oración, la Explicación mística del Cántico de los Cánticos, los Torrentes, las Justificaciones, la Vida íntima y un enorme comentario espiritual a la Biblia)[2020], se da la mano con Molinos, aunque jamás llegó a leerle, y explica, como él, que «el éxtasis perfecto se cumple por la aniquilación total, en que el alma, perdiendo el propio dominio, se abisma en Dios, sin esfuerzo y sin violencia, como quien entra en el lugar que le es propio y natural». Lo mismo que los quietistas italianos, tiene en poco la oración vocal. «Mi corazón —dice— sin ruido de palabras, se hace oír de su bien amado, y oye a su vez el silencio profundo del Verbo siempre elocuente, que habla sin cesar en el fondo del alma».

A sus errores juntaba madama Guyón una petulancia y vanidad femenil y francesa verdaderamente extraordinarias, y se distinguía por la nota característica de todos los falsos místicos: la ausencia de humildad. Creía recibir visitas de los ángeles; llamábase la esposa del Niño Jesús y la madre espiritual de Fenelón, entonces muy joven, y se juzgaba nacida para la predicación y la enseñanza. Quiso convertir a los ginebrinos, pero el P. Le Combe, barnabita, director de las Jóvenes Católicas de Gex, la retrajo de tal propósito, y formó con ella alianza mística, en que muy pronto el superior entendimiento y la vigorosa iniciativa de la Guyón se sobrepuso al débil carácter de su director.

«Nuestra unión era tan perfecta —dice madama Guyón—, que no formábamos más que una unidad, de manera que yo apenas podía distinguirle de Dios».

Juntos dogmatizaron y enseñaron en Marsella, Lyón, Grenoble y, finalmente, en París, donde fue denunciado en 1688 el P. Le Combe como sospechoso de molinosismo por su Análisis de la oración mental. El arzobispo de París, Mons. D’Harlay, obtuvo una orden real para encerrarle en la Bastilla, de donde pasó a la isla de Olerón y, por último, al hospital de Charentón en un estado de furiosa demencia.

Madama Guyón, encerrada, en las Visitandinas de la calle de San Antonio, se defendió con habilidad. Pero, aunque fuese cierto que no había llegado a las extremas consecuencias del quietismo, también lo era que recomendaba el estado de aniquilación, en que el alma nada quiere, nada desea, ni aun su propia salvación, lo cual llamaba amor desinteresado y perfecto.

Esta teoría enervadora de la voluntad contagió a Fenelón, que, simple clérigo o abate todavía, pero muy apreciado por la pureza y sencillez de sus costumbres, por lo dulce y ameno de su trato y por la gracia literaria de sus primeros escritos, frecuentaba mucho la corte, y aún más el hotel Beauvilliers, donde era oída como un oráculo, en materias de misticismo, la autora de los Torrentes, libre ya de su reclusión después de ocho meses. «Me interesé por él —dice hablando de Fenelón— con extremada fuerza y dulzura. Parecióme que Dios me unía a él más íntimamente que a ningún otro… El espíritu que hallé en mi interior me pidió el consentimiento para esta unión, y yo le di… Entonces se verificó en mí una como filiación espiritual… Al principio creí que no gustaba de mí… Luego se aclaró un poco el nublado».

Realmente es cosa que pasma el que una mujer que en tales términos se explicaba, y a quien no sabe uno si calificar de visionaria y loca o de coqueta a lo divino, llegase a influir por tan extraño modo en un espíritu tan recto y claro como el del autor del Tratado de la existencia de Dios y de la refutación de Malebranche. Pero todo hombre tiene los defectos de sus cualidades, y el defecto de Fenelón, dicho sea pace tanti viri, era cierta tendencia al sentimentalismo religioso y declamatorio, de que han solido adolecer los franceses. Como quiera, el buen gusto y el mismo candor y sinceridad de alma del futuro arzobispo de Cambray le libraron de caer en las risibles aberraciones de madama Guyón, a quien entonces se abrían todas las puertas, hasta la del colegio de Saint-Cyr, y sonreían todos, incluso la misma madama de Maintenon. Tan satisfecha estaba la nueva profetisa y maestra de espíritus con su misión providencial, que llegó a decir que «disfrutaba de una felicidad semejante a la de los bienaventurados, salvo la visión beatífica».

El obispo de Saint-Cyr hizo nueva denuncia contra ella; el obispo de Chartres fulminó un Aviso o Instrucción pastoral, y, entrando en cuidado madama de Maintenon, quitó los libros de la famosa iluminada de manos de las educandas de Saint-Cyr y prohibió a la Guyón la entrada en aquel convento. Con esto acabó de desatarse la tempestad, primero contra ella, luego contra Fenelón. Y al frente de sus contradictores se puso desde luego el gran Bossuet, espíritu dogmático y austero, poco místico, pero teólogo a machamartillo y enemigo de sueños y visiones. Júzguese lo que pensaría de los Torrentes, de los Nuevos Apocalipsis y de la autobiografía que madama Guyón tuvo la torpeza de someter a su examen. Examinados sus escritos e interrogada ella misma en las conferencias de Issy por una comisión de la que formaban parte Bossuet, el obispo de Chalons y el abate Tronson, formulóse en treinta y cuatro artículos una explícita condenación del supuesto estado de contemplación y reposo permanente e invariable y de la muerte espiritual en el sentido de aniquilación y no en el de purificación, como el Apóstol la entiende. La pena impuesta a madama Guyón fue muy leve, si es que merecía llamarse pena: pasar seis meses en Meaux bajo la dirección espiritual de Bossuet, que se proponía convertirla. Ella pasó por todo, y firmó una abjuración de su doctrina, pero pronto dejó la tutela de Bossuet para volverse a París.

Hasta ahora, Fenelón había intervenido poco en estas cuestiones, limitándose a extractar pasajes de libros místicos sobre el amor puro y la contemplación para que Bossuet los tuviera presentes en las conferencias de Issy. Aún duraba su amistad y también el crédito de Fenelón en la corte, pues el mismo año de las conferencias de Issy, en 1695, era exaltado a la archidiócesis de Cambray, y Bossuet presidía a su consagración.

Pronto estallaron las hostilidades. Fenelón se negó con leves pretextos a condenar los escritos de madama Guyón, como ya lo habían hecho el arzobispo de París y los obispos de Meaux, Chalons y Chartres. En 10 de diciembre de 1695, madame Guyón fue presa y conducida a Vincennes, de donde salió desterrada para el obispado de Blois. Allí pasó sus últimos años en obras de caridad y devoción, arrepentida de sus errores a lo que parece.

Fenelón salió a la defensa de la reclusa de Vincennes y negó su asentimiento a la Instrucción pastoral, de Bossuet, sobre el estado de la oración, en que se achacaban a la Guyón todos los errores de Molinos, hasta los más abominables. Por el contrario, el arzobispo de Cambray negaba todo parentesco entre las dos enseñanzas, y, para mostrar que la doctrina del puro amor era conforme a la de los místicos antiguos, compuso su Explicación de las máximas de los santos sobre el estado de la oración. Sus amigos publicaron el libro quizá demasiado pronto y contra su voluntad. El efecto fue desastroso. Fenelón fue desterrado de la corte, lo cual aquellos palaciegos tenían por incomparable desgracia, como si la residencia de un obispo debiera ser Versalles y no su diócesis. Se delataron las Máximas a Roma, y mientras estuvo la cuestión sub judice se cruzaron de una parte a otra innumerables opúsculos, en que hicieron Bossuet gallarda muestra de su elocuencia y vigor polémico, y Fenelón, de su saber místico y de la candidez de su alma.

Triunfó Bossuet, no por las intrigas de sus agentes en Roma ni porque el rey y madama de Maintenon estuvieran con él, sino por una razón más fuerte y poderosa que todas éstas: porque tenía razón en la polémica.

Inocencio XII condenó en 1699 veintitrés proposiciones del libro de las Máximas, no como heréticas, sino como erróneas. Referíanse todas al amor desinteresado y a la oración pasiva. El mejor de los biógrafos de Fenelón, el cardenal Beausset, las resume en estas palabras:

«Hay en esta vida un estado de perfección, que excluye el deseo de la recompensa y el temor de las penas.

Existen almas tan resignadas a la voluntad de Dios, que si en un estado de tentación llegasen a creer que Dios las condena a las penas eternas, las aceptarían gustosos, sacrificando al amor de Dios su propia salvación».

Doctrina a primera vista generosa y deslumbradora, pero contradictoria hasta en los términos; porque ¿qué es el amor a Dios sino la aspiración al Bien absoluto? ¿Y no es una quimera el amor que excluye su objeto y mata la esperanza?

Fenelón, notable ejemplo de humildad cristiana, se sometió, y leyó desde el púlpito de Cambray el breve de condenación de las Máximas de los santos. Pero en una memoria que dejó manuscrita entre sus papeles para que, después de muerto él, se remitiera al papa, insiste en probar que «jamás pretendió defender ninguna de las veintitrés proposiciones en los términos en que están enunciadas en el breve», y torna con atenuaciones a la doctrina del puro amor, idéntica en sustancia a la moral desinteresada de los kantianos y demás filosofistas modernos, que vedan hacer el bien por motivos de esperanza o de temor.

X
El quietismo y la mística ortodoxa

La impiedad moderna, en su diabólico afán de confundir la luz con las tinieblas y llamar bueno a lo malo, y malo a lo bueno, ha dicho por boca de sus doctores sin luz que el quietismo y las sectas alumbradas nacieron del misticismo español y son su fruto legítimo. Mil veces he leído y oído decir que Molinos desciende de Santa Teresa, que la mística española es panteísta y otros mil absurdos de la misma laya.

Pero quien con atención siga la historia de las herejías, verá, como al principio de este capítulo queda explicado, que la genealogía de Molinos se remonta mucho más y no para hasta Sakya-Muni y los budistas indios, y que desde ellos desciende, pasando por la escuela de Alejandría y por los gnósticos, hasta los begardos y los fratricellos y los místicos alemanes del siglo XIV. Y sabrá también que las gotas de sangre española que el quietismo tiene son de sangre heterodoxa, ya priscilianista, ya árabe de Tofáil (el filósofo autodidacto), ya de los alumbrados del siglo XVI. Y ni estos alumbrados, ni menos los fratricellos y los begardos, aunque unos y otros hayan sonado más o menos ruidosamente en nuestra Historia, son planta indígena, pues en Provenza, en Italia y en Francia los hubo antes, y de más importancia y en mayor número. Ni había, puede decirse, mística española cuando comenzaron los alumbrados. Ni Molinos dogmatizó en España, ni tuvo aquí discípulos hasta el siglo XVIII, ni hizo aquí ruido su herejía, ni leyó nadie su libro, que es y ha sido siempre rara avis en nuestras bibliotecas. Y si por haber dado cuna al heresiarca aragonés se nos califica de nación embrutecida, ignorante, fanática y sensual, ¿qué diremos de la Francia de Luis XIV, donde el rey, y madama de Maintenon, y Bossuet, y Fenelón, y la corte, y los literatos, y cuanto había de culto y elegante en aquella sociedad se apasionó en pro o en contra de esa doctrina española que aquí mirábamos con indiferencia? ¿Qué de Italia, donde hasta un cardenal fue discípulo de Molinos y tuvo la secta iglesias y congregaciones? ¿Qué de los protestantes ingleses y alemanes, que pusieron la Guía espiritual sobre sus cabezas? ¿Qué de Leibnitz, que no se desdeñó de intervenir en la cuestión del amor puro? ¿Qué de los pesimistas, que reproducen hoy, en otro sentido, la doctrina del nirvana, y de los innumerables sofistas que, desde Fichte acá, preconizan la moral desinteresada?

Resulta de todo esto, mirada la cuestión histórica e imparcialmente, que no tenemos que responder los españoles solos de los extravíos alumbrados y quietistas, que son muy viejos en el mundo y comunes a todas edades, razas y naciones, brotan lo mismo en el siglo VII antes de Cristo que en el XVI, y en el XVII y en el XIX después de su venida; porque nunca faltarán ilusos y fanáticos que, llamándose gnósticos, o krausistas, o de cualquiera otra manera pretendan alcanzar en esta vida la intuición de lo absoluto, directa y en vista real; que es a lo que viene a reducirse la metafísica de todo este grupo de sistemas y herejías, en su esencia panteísticos. ¿Por qué se ha de culpar del desarrollo de tales plantas a la Inquisición española, que las descuajaba de raíz y sin piedad? Por ventura, en materia de extravagancias, visiones y alumbramientos, ¿no vale más que todos los nuestros juntos el zapatero teósofo Jacobo Boehme, con todo y haber nacido en la Alemania protestante? ¿Eran españoles los anabaptistas? ¿Y con qué derecho acusan a España ni al catolicismo de favorecer tales engendros los impíos del siglo XVIII, que se iban como embobados detrás de nuestro Martínez Pascual o del visionario Swedemborg; ni menos los de éste, que miran como cosa seria el espiritismo, verdadera secta iluminada, tan repugnante, inmoral y enervadora como las antiguas?

¿Y por qué ha de recaer exclusivamente en nosotros la afrenta de Molinos, cuando Italia, donde él escribió y dogmatizó, estaba llena de quietistas, denunciados en 1655 por el obispo de Brescia, en 1671 por el inquisidor de Montferrato, siendo así que la Guía espiritual no apareció hasta 1675? ¿No podría decirse que Molinos, lejos de ser maestro y contagiador, fue discípulo de Giacoppo di Filippo, y de Antonio Girardi, y que, si llegó a dar su nombre a la secta, fue sólo porque tenía más talento y más gracia de estilo y quizá más franqueza que ellos?

¿Quién osa comparar la doctrina de Molinos con la de nuestros místicos ortodoxos? Tomemos al más exaltado de ellos, a San Juan de la Cruz, tan citado por todos los críticos racionalistas, que ni le entienden ni le leen entero.

¿Qué dice el sublime reformador del Carmelo? Que la vida espiritual perfecta es posesión de Dios por unión de amor (Subida del monte Carmelo) y que a esta perfección no se llega sin el ejercicio de las tres virtudes teologales (Avisos y sentencias espirituales, p. 16). Es decir: con la esperanza, anatematizada por los quietistas; con las obras de caridad, de que ellos huyen. Y expresamente dice el extático Doctor de Hontiveros que las gracias y favores espirituales no son permanentes, ni de asiento, sino por vía de paso, y que en ellos, lejos de revelar Dios su esencia cara a cara, da claramente a entender y sentir… que no se puede ni sentir del todo. (Avisos, p. 28).

¿Cómo errar con tales avisos? Ya nos advierte el santo Doctor que «cualquier alma de por ahí, con cuatro maravedises de consideración, si sienten algún recogimiento, luego lo bautizaron todo por de Dios, y… ellas mismas se lo dicen, y ellas mismas se lo responden, con la gana que tienen de ello». Quien así sentía de los reveladores y visionarios, y aun llegaba a decir que «el alma que pretende revelaciones peca venialmente por lo menos… y va disminuyendo la perfección de regirse por la fe, y abre la puerta para que el demonio le engañe», ¿puede tener parentesco alguno con los alumbrados?

¿Y este amor de Dios excluye la inteligencia? No, responde nuestro Santo: «el perfecto amor de Dios no puede estar sin conocimiento de Dios y de sí mismo». (Avisos, p. 94). ¿Y se pueden descuidar los sentidos, absorta el alma en la contemplación? Tampoco, sino guardarlos, porque son puertas del alma. (Avisos, p. 110).

Los quietistas olvidan la consideración de la humanidad de Cristo; y, por el contrario, San Juan de la Cruz nos enseña (Avisos, p. 250) que «por su vista y meditación amorosa se subirá más fácilmente a lo muy levantado de la unión, porque Cristo, Señor Nuestro, es verdad, camino y guía para los bienes todos».

San Juan de la Cruz cantó en prosa admirable y en versos aún más admirables que su prosa, y de fijo superiores a todos los que hay en castellano, las delicias de la unión extática, que llama dulce abrazo, en que siente el alma la respiración de Dios:

Quedéme y olvidéme,

el rostro recliné sobre el amado;

cesó todo y dejéme,

dejando mi cuidado

entre las azucenas olvidado.

Pero para llegar a esta unión, que es siempre por fe y no directa, ha de pasarse antes por las vías purgativa e iluminativa; y aun en el momento del éxtasis conserva el alma su individualidad, y se reconoce sustancialmente distinta de Dios, y no se aniquila, sino que ejerce su libertad en el mismo acto de entregarse, cuando exclama el divino poeta:

Apaga mis enojos,

pues que ninguno basta a deshacellos,

y véante mis ojos,

pues eres lumbre de ellos,

y sólo para ti quiero tenellos.

Descubre tu presencia,

y máteme tu vista y hermosura…

Declara en seguida en el comentario que lo que pide es ser desatado de los lazos de la carne, pues en ella no puede verse ni gozarse la divina esencia como él desea, y que en esta vida sólo comunica Dios ciertos visos entreoscuros de su divina hermosura, que hacen codiciar y desfallecer el alma en el deseo de aquello que siente encubierto. Pero, si lo viese cara a cara, moriría, porque dijo el Señor a Moisés en el Sinaí: Non poteris videre faciem meam; non enim videbit homo, et vivet.

¿Y qué diremos de la mística doctora de Ávila? ¿Quién tuvo mejor sentido, sentido más práctico, en la recta acepción de la palabra? ¿Quién más enemiga de deslumbramientos y trampantojos? ¿Quién más prudente y mesurada? Por eso da a su doctrina una base psicológica, y arranca del conocimiento propio de las Moradas. Llega a tratar de la oración de recogimiento (Moradas, IV), o de quietud, como decían los molinosistas, y buen cuidado tiene de advertir, con muy gracioso símil, que entonces más que nunca se guarde el alma de ofender a Dios y esté apercibida contra la tentación; porque, «si a un niño que comienza a mamar se le aparta de los pechos de su madre, ¿qué se puede esperar de él sino la muerte?». ¡Qué burla más donosa de los falsos devotos, que «como sienten algún contento interior y caimiento en lo exterior y flaqueza…, déjanse embebecer, y mientras más se dejan se embebecen más y les parece arrobamiento… y llámole yo abobamiento, que no es otra cosa más de estar perdiendo tiempo allí y gastando su salud!».

Por eso, el alma, si en la oración de recogimiento es María, en la unión es Marta; porque Santa Teresa no separa nunca la vida activa de la contemplativa. «Amor de Dios y del prójimo es en lo que hemos de trabajar; guardándolas con perfección hacemos su voluntad, y ansí estaremos unidos, con El… La más cierta señal que a mi parecer hay… es guardar bien el amor del prójimo… Y estad ciertas que mientras más en éste os viérades aprovechadas, más lo estáis en el amor de Dios». Y añade como si viera en profecía a los quietistas escudarse con su autoridad y con su nombre y los rechazara como malos e infieles discípulos: «Cuando yo veo almas muy diligentes a la oración… y muy encapuzadas cuando están en ella, que parece no se osan bullir ni menear el pensamiento, porque no se les vaya un poquito de gusto y devoción que han tenido, háceme ver cuán poco entienden el camino por donde se alcanza la unión… Que no, hermanas, no; obras quiere el Señor: que si ves una enferma a quien puedes dar un alivio no se te dé nada de perder esa devoción, y te compadezcas de ella, y si tiene algún dolor te duela a ti… Ésta es la verdadera unión». (Moradas, V).

¡Y éste es el misticismo español, no enfermizo ni egoísta e inerte, sino viril, y enérgico, y robusto hasta en la pluma de las mujeres! Nadie ha descrito como Santa Teresa la unión de Dios con el centro del alma, nadie la ha declarado con tan graciosas comparaciones, ya de las dos velas de cera que juntan su luz, ya del agua del cielo que viene a henchir el cauce de un arroyo. Pero esta unión no trae consigo el aniquilamiento ni el nirvana; el alma reconoce y afirma su personalidad, y, fortificada «con el vino de la bodega del Esposo», vuelve a la caridad activa y a las obras. (Moradas, VII).[2021]

Capítulo II
Judaizantes. —La sinagoga de Amsterdam

I - Vicisitudes generales de la secta →

II - Médicos judaizantes →

III - Filósofos, controversistas y librepensadores →

IV - Poetas, novelistas y escritores de amena literatura →

I
Vicisitudes generales de la secta

Queda explicada en libros anteriores la razón de incluir, siquiera de pasada, en nuestra historia a los musulmanes y judíos que, después de haber recibido el bautismo, tornaron a sus antiguas opiniones. Lo mismo ahora que cuando hablamos de la Edad Media, procederemos rápidamente y no como si se tratase de herejes propiamente dichos. Me detendré algo más en los escritores judaizantes, porque algunos de ellos no tuvieron de hebreos más que la raza, ni de cristianos más que el bautismo, y acabaron por ser librepensadores, materialistas o deístas, por lo cual entran con pleno y propio derecho en este libro.

Los judíos públicos habían sido extrañados de los reinos de Castilla por el edicto de 31 de marzo de 1492. Algunos, muy pocos, abrazaron entonces el cristianismo y lograron quedarse. «E siempre por donde iban, les convidaban al bautismo e algunos se convertían e quedaban pero muy pocos», dice el Cura de los Palacios[2022]. El número de los que salieron no puede fijarse con exactitud; unos le suben a 400.000, otros le reducen a 170.000. Muchos de ellos se refugiaron en Portugal, cuyos reyes, siguiendo una política opuesta a los de Castilla, y menos noble y menos generosa que la de ellos, querían, a la vez que oprimir la conciencia de los hebreos, no dejar salir de su tierra los tesoros que ellos habían allegado ni perder para el fisco los pingües tributos y gabelas que les plugo imponerles.

Otros buscaron asilo en las costas de África, de donde, saqueados, diezmados, hambrientos y desnudos, presa vil de las tribus bereberes, volvieron en gran número a Castilla, pidiendo en altas voces el agua del bautismo.

De las abominaciones que el rey D. Manuel de Portugal hizo con los desdichados hebreos, renovando en mal hora las anticatólicas violencias de Sisebuto y cristianando por fuerza a los judíos para evitar que saliesen del reino, ya se ha dicho algo en capítulos anteriores. Aquella inaudita conversión o profanación general, que el obispo de Silves, Jerónimo Osorio, llama «fuerza inicua contra ley y contra religión», es la clave de todas las apostasías del siglo XVI. Quedó en medio del pueblo lusitano una grey numerosa, ya indígena, ya venida de Castilla, cristiana en el nombre y en la apariencia, judía en el fondo, odiada y perseguida a fuego y a sangre por los cristianos viejos. Y era en vano que edictos como el de 30 de mayo de 1497 vedasen el hacer pesquisas durante veinte años sobre la vida de los conversos, para que en este término fueran entrando pacíficamente en la iglesia. Inútil era que se otorgase igualdad de derechos a los conversos, porque ni el rey ni el pueblo podían creer en la sinceridad de tales conversiones, ni era todo aquello más que una inicua y sacrílega farsa, nacida del más vil y sórdido interés. Vino la matanza horrible de 1506, que duró tres días y exterminó sólo en Lisboa más de 2.000 conversos. Y por más que D. Manuel castigase, con justicia que tuvo mucho de tumultuaria y feroz, aquellos escándalos y rehabilitase a los cristianos nuevos en todos los beneficios de la ley común por pragmática de 1507, concediéndoles, en términos expresos, licencia para salir del reino o permanecer en él y enajenar sus bienes cuando y como quisiesen, esta tolerancia fue precaria y engañosa, y el odio general contra la estirpe israelita, el ejemplo de Castilla o el deseo de complacer a la reina D.ª Catalina, hija de los Reyes Católicos, movió a D. Manuel en 1515 a solicitar de Roma, por medio de su embajador, D. Miguel de Silva, el establecimiento de la Inquisición en los reinos de Portugal so color del gran número de judaizantes castellanos que penetraban en aquel reino y contribuían a pervertir a los conversos portugueses.

Pero éstos eran influyentes y ricos, y por medio de una serie de intrigas que fuera prolijo exponer lograron parar el golpe, acaeciendo entre tanto la muerte de D. Manuel y el advenimiento al trono de D. Juan III en 1521.

El cual puso todavía más ahínco y fervor que su padre en descuajar la planta del judaísmo, pero con la misma tortuosa, falaz e interesada política que D. Manuel, sin atreverse a imitar el generoso arranque de los Reyes Católicos, que prefirieron la unidad religiosa de sus reinos a la razón de Estado. Don Juan III quería vejar y oprimir a los cristianos nuevos, hacerlos buenos creyentes a la fuerza, pero no expulsarlos de su reino en modo alguno. El pueblo portugués pensaba de otra manera, y muy amargamente se quejaron los procuradores de las Cortes de Torres-Novas en 1525 de la avaricia y tiranía de los conversos en el arrendamiento de las rentas reales y de los crímenes y excesos de los médicos judíos. Mandáronse hacer secretas informaciones sobre las creencias y tenor de vida de los conversos, y súpose por delaciones de espías cómo el tornadizo Enrique Núñez, que no vaciló en acusar a su propio hermano, que la mayor parte de ellos judaizaban en secreto. Sabedores de estas pesquisas, dos clérigos judaizantes, Diego Vaz de Olivenza y Andrés Díaz de Viana, dieron cruda muerte a Enrique Núñez en la frontera de Castilla, y, unido este crimen a los desacatos contra imágenes y lugares santos que cada día perpetraban los conversos, volvió a levantar la cabeza el furor del populacho y a reproducirse los tumultos y asonadas.

En tal conflicto, y para acabar aquella sanguinaria lucha de razas, D. Juan III volvió a solicitar del papa Clemente VII el establecimiento del Santo Oficio, y para solo esto envió a Roma con plenos poderes al Dr. Blas Nieto y al jurisconsulto Luis Alfonso. La bula se expidió en 17 de diciembre de 1531, y para preparar la ejecución de ella vedó el rey de Portugal la salida de sus estados a todos los conversos.

Estos, resueltos a no ceder ni dejarse aniquilar sin resistencia, enviaron a Roma al más habilidoso y sagaz de ellos, Duarte de Paz, que tuvo maña para alcanzar de Clemente VII la revocación de la bula anterior como subrepticia y un motu proprio de perdón para los cristianos nuevos, mandándoles restituir sus bienes y avocando al foro apostólico todas las causas de fe que hubiese incoadas (7 de abril de 1533).

¿Quién podrá decir la indignación de D. Juan III y de sus áulicos? ¿Quién la guerra sorda de intrigas, amenazas, concusiones y sobornos a que acudieron el rey y los conversos en la curia romana? Más vale no volver a esta lamentable historia, que ya ha sido escrita con todos sus pormenores por Alejandro Herculano, verídicamente en cuanto a los hechos, pero con espíritu de sectario y ciega aversión a las cosas de la Iglesia.

Murió Clemente VII, y su sucesor Julio III suspendió en 1534 la bula de perdón y mandó examinar despacio el asunto. Pero, exasperado con las fanfarronadas de don Juan III, que se obstinaba en poner en ejecución sus tiránicas y vejatorias pragmáticas contra los judíos y en impedirles salir del reino, volvió a poner en vigor el rescripto de Clemente VII.

No cejó un punto el rey de Portugal, y, considerándose débil, puso por empeño a Carlos V, y, logró, tras larga resistencia, en 23 de mayo de 1536, la bula de creación del santo Tribunal, con ciertas condiciones y cortapisas.

Tras esto se desató la persecución contra los conversos, se multiplicaron los procesos y los autos de fe, y la condición de los judíos ocultos no fue mejor que en Castilla. Digo mal, mucho peor, porque ni aun les quedaba el recurso de la expatriación.

Fue menester que viniera la conquista castellana a dar algún respiro a aquellos infelices. Uno de los primeros actos de Felipe II después de la anexión de Portugal fue dar (en 1587) a los cristianos nuevos libertad para salir del reino y deshacerse de sus bienes. Asimismo, les concedió permiso para establecerse en las posesiones portuguesas de África. Lo mismo decretó Felipe III en 4 de abril de 1601; y, a pesar de la lucha a brazo partido que sostuvo la Inquisición portuguesa, fueron definitivamente anuladas aquellas tiránicas y absurdas pragmáticas por otra de 1629.

La expulsión de los moriscos trajo consigo la de los judíos públicos que quedaban en la costa africana sometida a España; expulsión que completó en 1667 el marqués de los Vélez, gobernador de Orán, arrojándolos del territorio de aquella plaza, de donde fueron, a refugiarse en Liorna en 1670.

Llena estaba Europa de judíos de origen español. Muchos moraban en Constantinopla, otros en Salónica, Ragusa y Corfú. Por Italia peregrinaban no pocos, acogidos en Florencia y Roma, Ferrara y Venecia, y más adelante en Liorna. Francia dio asilo a una porción considerable de la grey expulsa en Bayona, Burdeos, Nantes y Marsella. A todas partes llevaron la lengua, las costumbres, los libros y los nombres españoles, y en Amsterdam levantaron magnífica sinagoga, a imitación, según dicen, del templo de Salomón. Aquella ciudad, emporio del comercio de Holanda, lo fue también del saber y prosperidad de los judíos españoles, o, como allí los apellidan, portugueses, aunque los hubiera de todas las regiones de la Península. Gran número de tipógrafos judíos hacían sudar sus prensas con obras de todo género, escritas la mayor parte en Castellano; y un jesibah, o academia, y los parnassim, o sanhedrines, contribuían a mantener vivo el fervor talmúdico. Aquella colonia se acrecentaba cada día con apóstatas y renegados que venían de España huyendo de los rigores del Santo Oficio, y la emigración fue grande sobre todo cuando nuestros reyes permitieron salir a los cristianos nuevos portugueses.

Bien puede decirse que de tantos como forzadamente habían recibido el bautismo y moraban entre nosotros, apenas había uno que fuera cristiano de veras. Pero la larga residencia entre los nuestros y el apartamiento en que vivían de los centros del rabinismo los hizo iguales, en ciencia, estilo, lengua y «formas artísticas, al resto de los escritores españoles. Es más: muchos de estos cristianos nuevos, judíos por linaje, no lo eran por creencias allá en el fondo de su alma y hasta conocían mal las de sus padres. Fuera de algunas supersticiones, solían ser hombres sin ley ni religión alguna, y esto nos explica los descarríos filosóficos de algunos pensadores israelitas de fines del siglo XVII, como Espinosa, Uriel da Costa y Prado.

En ningún auto de fe de los celebrados en España durante los dos siglos XVI y XVII dejó de salir algún judaizante; pero la enumeración de gentes, por lo común oscuras y sin notoriedad literaria, fuera de todo punto inútil y enfadosa. Sólo he de citar, por lo peregrino del caso el de D. Felipe de Vera y Alarcón, caballero vallisoletano, cristiano viejo por los cuatro costados, que en 1649 fue quemado en un auto de Valladolid por haber abrazado el judaísmo y dádose a interpretar por su cuenta la Biblia, haciéndose llamar Judas el Creyente. En Portugal se dio en 1603 un caso semejante con cierto fraile Diego de la Asunción[2023].

El odio popular contra los judíos y sus descendientes no se amansó un punto en todo el siglo XVII. Una de las causas que más concitaron los ánimos contra la privanza del Conde-Duque de Olivares fue la afición que se le suponía a la raza proscrita y sus proyectos librecultistas de traer a España a los hebreos de Salónica para que con sus tesoros remediasen la penuria del erario. El gran Quevedo denunció y puso en la picota de la sátira al autor de tales proyectos en La isla de los monopantos, episodio de La Fortuna con seso y hora de todos. Y el proyecto, combatido por el nuncio apostólico, César Monti, y por los Consejos de Estado y de Inquisición, fracasó del todo, como vino a fracasar después el que formó don Manuel de Lira, ministro de Carlos II, proponiendo la admisión de judíos y protestantes en América[2024].

II
Médicos judaizantes

—Amato Lusitano (Juan Rodrigo de Castello-Branco).
—Abraham Zacuth. —Rodrigo de Castro. —Elías de Montalto.

En la breve noticia bibliográfica que voy a dar de los escritores hispano-judaizantes de los siglos XVI y XVII, incluiré sólo a aquellos de quienes positivamente conste que, habiendo hecho más o menos tiempo profesión de cristianos, renegaron para tornar a la ley de sus padres. Por no tener prueba directa de que así lo hiciesen los dos editores de la Biblia Ferrariense, los excluyo de este catálogo, aunque el llevar cada uno de ellos dos nombres: Duarte Pinel o Jom Tob Atías, hijo de Leví Atías Español y Jerónimo de Vargas o Abraham Usque, y la época en que huyeron de Portugal induzca a suponerlos cristianos nuevos vueltos al judaísmo[2025].

Para proceder con la posible claridad dividiré a nuestros judaizantes en tres grupos: médicos y naturalistas entran en el primero; teólogos, filósofos y controversistas, en el segundo; poetas y escritores de amena literatura, en el tercero.

La medicina fue siempre estudio predilecto de los hebreos, y aun la monopolizaron durante la Edad Media, por lo menos hasta el siglo XIV, en que tan amargamente se quejaba nuestro Arnaldo de Vilanova de que reyes, obispos y conventos fiasen su salud a aquellos diabólicos enemigos de nuestra santa fe, contra lo prevenido en los cánones. Maimónides fue tan gran médico como filósofo, y logró no pequeña gloria reduciendo a epítome las obras de Galeno y aclarando sus lugares contradictorios. Judíos fueron los que dilataron en Europa el conocimiento de las doctrinas y experiencias médicas de Avicena, Abenzoar, Rasis y Averroes. Judío el anónimo autor de la Medicina castellana regia, uno de los primeros ensayos de topografía médica. Y, en general, puede afirmarse que entre la ciencia árabe y la de los cristianos occidentales hay siempre un mediador, truchimán o intérprete judío.

El Renacimiento vino a hacer, en parte, inútil y anticuada esta ciencia semítica, y no podía menos de suceder así, conocidos ya en sus fuentes griegas Hipócrates, Galeno y Discórides; enriquecida la botánica con el descubrimiento de tantas raíces salutíferas del Nuevo Mundo y del Extremo Oriente; interrogada la Naturaleza ya muerta, ya palpitante, por el cuchillo de Vesalio y de Valverde; descubierto por Miguel Servet el secreto de la vida, y fundadas así la anatomía y la fisiología modernas.

Pero, si los judíos no acaudillaban por entonces el movimiento, le siguieron, no obstante, con gloria, y supieron asimilarse la ciencia renaciente y aun acrecentarla con el caudal de su práctica y observaciones.

El más famoso de estos médicos renegados es, sin disputa, Amato Lusitano, llamado entre los portugueses Juan Rodrigo de Castello-Branco por ser éste el pueblo de su nacimiento. Floreció en los primeros años del siglo XVI y por su educación científica pertenece a Castilla y a la escuela de Salamanca, donde le adoctrinó el médico Aldrete, inventor de un ungüento famoso. Ejerció algún tiempo Juan Rodrigo su profesión en tierra de Salamanca y en Lisboa; pero alguna sospecha que el Santo Oficio tuvo de sus opiniones, le movió a expatriarse (no sé en qué año) y a abjurar el cristianismo en una sinagoga de Ancona. El resto de su vida es una serie de viajes. Dicen que recorrió toda Europa y que el rey de Polonia se empeñó, sin resultado, en hacerle médico suyo. Las dedicatorias y algunos pasajes de sus libros nos le muestran sucesivamente en Roma, Venecia, Ferrara, donde tuvo una cátedra: Pésaro y, finalmente, en la sinagoga de Salónica, foco y metrópoli de los judíos de Levante. Parece que allí acabó sus días.

La obra más celebrada de Amato Lusitano como médico práctico son sus Centurias de curaciones medicinales, que son hasta siete, acompañadas de discursos sobre el modo de visitar a los enfermos, sobre los días críticos, etc[2026]. Pero hoy tiene más importancia su comentario a Dioscórides, con los nombres de los simples en griego, latín, italiano, español, alemán y francés, trabajo que precede y anuncia a los del Dr. Laguna, no sin que éste los aprovechara a veces. Era Amato Lusitano hombre de no vulgar erudición lingüística y clásica, y queda noticia de una traducción suya, al castellano de la Historia romana, de Eutropio[2027].

Rabí Zacuth, natural de Lisboa (1575), descendiente del famoso matemático Abraham Zacuth, es otro discípulo de la ciencia cristiana y española de los doctores de Salamanca, donde se graduó (¡muestra maravillosa de precocidad!) de doctor en Medicina a los dieciocho años. Por más de treinta ejerció su profesión en Lisboa con tal crédito, que, a pesar de ser pública y notoria su apostasía religiosa desde 1625, logró morir tranquilamente, y sin ser molestado por el Santo Oficio, en 1642. Escribió su vida el insigne cirujano Luis de Lemus. Hay de Zacuth un Tratado de práctica médica, otro de enfermedades de los ojos, una introducción a la farmacopea y una voluminosa historia de la medicina. Su biógrafo le atribuye, además, biografías de los cirujanos insignes, un tratado de los errores de los médicos modernos y un epítome de la doctrina hipocrática, que Zacuth, como todos los médicos del Renacimiento, profesaba con ardor, en oposición al exclusivo galenismo de los tiempos medios[2028].

Lisbonense también, y doctor en Filosofía y Medicina por la Universidad de Salamanca, fue el judaizante Rodrigo de Castro, que ejerció la medicina en Hamburgo hasta 1627, en que falleció. Cítanse con elogio su tratado de las enfermedades de las mujeres, el más completo que hasta entonces había aparecido; su libro del médico político, que hoy llamaríamos de moral médica, y su tratado de la naturaleza y causas de la peste, que él atribuye a un meteorismo espontáneo[2029].

Otros dos médicos judíos portugueses, Esteban Rodríguez de Castro e Isaac Cardoso, quedan reservados, el primero, para la sección de los poetas, y el segundo, para la de los filósofos, por ser más importantes sus escritos en esos géneros que los de medicina.

En cambio, Elías de Montalto, llamado también Felipe y Filoteo Eliano, tiene mucha más importancia como médico que como escritor anticristiano y controversista. Era portugués, como los anteriores, y renegado y fugitivo lo mismo que ellos. Médico de la reina de Francia, María de Médicis, logró para él y los de su familia el singular privilegio de practicar libremente su religión en Francia. Murió en París el 16 de febrero de 1616, y su cadáver, embalsamado por orden de la reina, fue trasladado con fúnebre pompa a Amsterdam por Moseh Montalto, hijo del muerto, y por R. Saúl Leví Mortera.

Su libro contra el cristianismo no se distingue por ninguna cualidad relevante de ciencia ni de estilo y es muy inferior a las Prevenciones divinas, de Isaac Orobio de Castro. El de Montalto está en lengua portuguesa, y el autor se propuso «aclarar la verdad de los diversos textos y casos que alegan las gentilidades, es decir, los cristianos, para confirmar sus sectas». Dicho se está que versa todo sobre el cumplimiento de las profecías mesiánicas. Duerme, y dormirá inédito, en la Biblioteca Nacional de París[2030].

En cambio, logran singular estimación su tratado de óptica aplicado a la medicina y el de la esencia, causas, signos, pronósticos y curación de las afecciones internas de la cabeza; notables uno y otro por lo preciso y severo del método y la riqueza de observaciones propias y sagaces[2031].

III
Filósofos, controversistas y librepensadores

—La filosofía atomística entre los judíos: Isaac Cardoso. —Los impugnadores judíos de Espinosa: Orobio de Castro. Un materialista en la sinagoga de Amsterdam: Uriel da Costa.

Fuera de Benito Espinosa, no produjo la raza hebrea en el siglo XVI mayor entendimiento ni hombre de saber más profundo y dilatado que Isaac Cardoso. Su nombre figura al lado de los de Gómez Pereyra y Francisco Vallés, entre los reformadores de la filosofía natural de España.

Como los demás judaizantes hasta aquí referidos, era portugués, natural, según unos, de Lisboa, y según otros, de Celorico, en la provincia de Beira. Doctor en Medicina por la Universidad de Salamanca, ejerció su profesión en Valladolid y en Madrid, haciéndose llamar el Dr. Fernando Cardoso. En esta su primera época divulgó varios libros de medicina, un tratado de la fiebre sincopal y modo de curarla, otro de las utilidades del agua y de la nieve, del beber frío y caliente, en cuya obra siguió las huellas del médico sevillano Nicolás Monardes, y una disertación, que no he llegado a ver, y que de fijo será curiosa, sobre el origen y restauración del mundo.

En materias no médicas ni filosóficas, sino de amena literatura, pero más o menos enlazadas con las ciencias naturales, se citan su Panegírico del color verde y su libro sobre El Vesubio[2032][2033].

Isaac Cardoso volvió secretamente al Judaísmo, y bien de propio impulso, bien perseguido por la Inquisición, emigró a Venecia, a cuyo Senado dedicó en 1673 su Philosophia Libera; «porque —dice en la epístola dedicatoria— a una libre ciudad corresponde una filosofía libre también»[2034].

Mucho se engañaría el que juzgase que estas libertades de Isaac Cardoso son impiedades panteísticas o materialistas ni ataques más o menos embozados al catolicismo. Nada de eso; la obra se imprimió con todo linaje de aprobaciones, superiorum permissu et privilegio, y circuló libremente en Italia y en España, y está escrita de tal suerte, que, a no tener otros datos, fuera imposible acusar de Judaísmo al autor. Y hay más: su erudición filosófica, que realmente suspende y maravilla, es casi toda de autores cristianos, y, sobre todo, españoles; su obra es fruto genuino de nuestra cultura y en nada recuerda las de los Avicebrones, Maimónides y Jehudah-Leví, de los siglos medios. Isaac Cardoso conoce a fondo la doctrina de Santo Tomás y de sus comentadores, entre los cuales prefiere y escoge por maestros a los Jesuitas. Hormiguean en las páginas de la Philosophia Libera las citas de Suárez, Francisco de Oviedo, Hurtado de Mendoza, Toledo, Gabriel Vázquez y otros insignes metafísicos de la Compañía.

Pero con todo eso, no es escolástico Isaac Cardoso, sino ciudadano libre de la República de las letras, pensador independiente, discípulo, según nos advierte en su prefacio, de Vives, Pedro Dolese, Gómez Pereira y Francisco Vallés, entre los españoles; de Telesio y Campanella, entre los italianos. Conoce a fondo los sistemas de Descartes, Gassendi, Maignan y Beligardo; pero tampoco los sigue a ciegas y con sumisión servil. «¿Qué secta hemos de seguir? (pregunta). —Ninguna. —¿A qué filósofo? —A todos y a ninguno, porque el estudioso no debe jurar en las palabras del maestro, sino elegir lo mejor de cada uno y lo que más se conforme a la razón y parezca más verosímil»[2035].

Isaac Cardoso es, pues, un filósofo ecléctico; ero no puede negarse que en lo esencial de su sistema, en la cuestión de principiis rerum naturalium, se declara fervoroso atomista y enemigo acérrimo de las formas sustanciales. «¿Cuánto no se hubieran reído —exclama— Demócrito, Platón y Empédocles si hubieran oído que la privación es principio de las cosas y que hay una materia prima, ruda e inerte, de cuyo vientre, como del caballo troyano, proceden todas las formas, que, sin embargo, están sólo en potencia, produciéndose, por consiguiente, de la nada todos los seres naturales? El mismo Heráclito lloraría al oír tan monstruosa enseñanza. Si la privación es nada, ¿por qué se la cuenta entre los principios? ¿Y qué es la materia prima? ¿Será un punto o un cuerpo? No puede ser cuerpo, porque no tiene forma ni castidad. Si es punto, dependerá de otro sujeto, en quien persista, y por tanto, no será principio. Si es cuerpo, no será ya pura potencia, sino que tendrá cantidad, porque todo cuerpo es cuanto. Vacío no será, porque los escolásticos no querrán conceder que se dé vacío en la naturaleza. ¿Dónde está, pues, ese cuerpo insensible, sin cualidad ni cantidad? ¿Dónde ese fantasma o vana sombra? Ni en los elementos, ni en el cielo, ni en los mixtos, ni en parte alguna, a no ser en nuestro pensamiento. ¿Y cómo ha de crear nuestro pensamiento entes naturales? Los principios de toda composición natural no son lógicos ni gramaticales, sino reales, naturales, físicos y sensibles»[2036].

En vez de la materia prima, que por donaire llama Cardoso vaginam et amphoram formarum, proclama Isaac Cardoso la doctrina de los átomos, «mínimos e indivisibles principios de las cosas naturales, de los cuales se compone y en los cuales se resuelve todo…; semillas de las cosas, elementos de primera magnitud, llamados por los pitagóricos unidades. Son corpúsculos sólidos, individuales, insecables, indivisibles, pero no como un punto matemático, sino tan sólidos, compactos y mínimos, que no pueden ser divididos». (Página 9).

¿Llamaremos por esto gassendista a Isaac Cardoso? De ningún modo, porque la filosofía corpuscular peinaba ya canas en España, cuando apareció Gassendi, y el mismo Isaac Cardoso tuvo cuidado de contarnos la historia de esa doctrina. No es pequeña gloria para España haber resucitado ella la primera en el Renacimiento esa concepción atómica que hoy se pasea triunfante por los campos de la química Restauróla el valenciano Pedro Dolese en la Suma de filosofía y medicina, y después de él se acogieron a los reales de Leucipo y de Demócrito, con más o menos salvedades y atenuaciones, el Descartes español Gómez Pereyra, que difiere de Cardoso en sostener la corruptibilidad de los elementos, y el Divino Vallés, seguido por varios médicos y teólogos complutenses, como Torrejón y Barreda. Ni un punto se detiene entre nosotros la tradición atomística, hasta llegar al P. Tosca, a Juan de Nájera y al presbítero Guzmán, impugnadores de las formas sustanciales en los primeros años del siglo pasado.

Todo el libro de Cardoso está lleno de sutiles novedades, así físicas como psicológicas. Fue uno de los primeros en escribir que los colores no residen en los objetos, sino que son la luz misma refracta, reflexa ac disposita. Dejándose llevar de sus tendencias nominalistas y un tanto empíricas, negó que se distinguiesen de la sustancia muchos accidentes entitativos, v. gr., la cantidad y la figura. Y quien tenga ocio bastante para examinar la parte física de su libro, lo que disertó sobre el movimiento y la caída de los graves, sobre la teoría del fuego, sobre la luz la sombra, etc., hallará, a la vez que un conocimiento profundo de cuanto se sabía de cosmología, fisiología y anatomía a fines del siglo XVII, verdaderas adivinaciones y vislumbres de la ciencia por venir, mezcladas con graves preocupaciones, entre las cuales pongo su enemiga mortal al sistema copernicano. Y bueno será advertir que este libro tan audaz y antiaristotélico, jamás fue prohibido ni mandado expurgar por la Inquisición de España, antes bien solían tenerle con mucha estimación los frailes en sus conventos, y hoy es el día en que el sabio prelado caudillo de los tomistas españoles le califica aún de obra excelente: Opus sane egregium[2037].

Imposible parece que el autor de la Philosophia Libera y el de las Excelencias de los hebreos sean uno mismo. Esta segunda obra, escrita al gusto de los más fanáticos doctores de la sinagoga de Amsterdam, rebosa de orgullo judaico e hiel anticristiana, como si se hubiesen juntado en el alma de Cardoso todas las furias vindicativas de su raza, exasperada por matanzas, saqueos, hogueras y proscripciones. Así y todo, es el más erudito y mejor hecho de y los libros que la superstición talmúdica ha abortado contra la ley del Redentor. Divídase en dos partes: la primera Excelencias; la segunda, Calumnias. En una y otra luce el autor sus recónditos conocimientos en la historia y tradiciones de su pueblo[2038].

Casi tan erudito como Isaac Cardoso; dado, como él, a estudios filosóficos y odiador más que ninguno del nombre cristiano, fue el portugués Isaac Orobio de Castro, médico de Sevilla y catedrático de Metafísica en Alcalá, procesado por la Inquisición y fugitivo en Tolosa y luego en Amsterdam, donde se circuncidó, trocando su nombre cristiano de Baltasar por el de Isaac. Vivía aún en 1687. Combatió la religión del Crucificado, con toda la saña y encarnizamiento propio de los apóstatas, en su famoso libro Prevenciones divinas contra la vana idolatría de las gentes, cuyo intento es demostrar que en los cinco libros de la ley «previno Dios a Israel contra todas las idolatrías de las gentes, contra los Philósophos, contra la Trinidad y Encarnación, contra la necesidad de venir Dios al mundo por el pecado de Adam», etc. Toma la defensa de los jueces y acusadores de Cristo, y se esfuerza en probar que «la ley no depende para su observancia de venir o no el Mesías, y que la redención no es solamente espiritual, como pretenden los cristianos, sino corporal y espiritual, como Israel la espera». En la interpretación de las profecías mesiánicas se encarniza, sobre todo, con el Scrutinium Scripturarum del Burgense[2039].

Fue Orobio de Castro incansable controversista; disputó con un calvinista francés sobre el pecado original; con D. Alonso de Zepeda y Andrada, traductor del Árbol de la ciencia, de Raimundo Lulio, sobre la filosofía del Doctor Iluminado, a quien recientemente impugna; con Juan Bredemburg, sobre la Ética, de Espinosa; y, finalmente, con un naturalista español, el doctor Prado, refugiado en Amsterdam por judaizante, pero tan poco creyente en el fondo como muchos de su raza.

«Los que se retiran de la Idolatría a las provincias donde se permite libertad al Judaísmo —dice Isaac Orobio— son en dos maneras. Unos que en llegando al deseado puerto, y recibiendo el Santo Firmamento, emplean toda su voluntad en amar la divina Ley: procuran, quanto alcanza la fuerza de su entender, aprender lo que es necesario para observar religiosamente los sagrados preceptos… Otros vienen al Judaísmo, que en la Idolatría estudiaron algunas ciencias profanas, como Lógica, Phisica, Metaphisica y Medicina. Estos llegan no menos ignorantes de la Ley de Dios que los primeros, mas llenos de vanidad, soberbia y altivez… De éstos fue Prado».

Orobio de Castro se disculpa de escribir contra él «por no haber recibido del Dr. Prado ningún agravio, sino repetidas y continuadas experiencias de su buena voluntad y deseo de mis medros, sin olvidar los favores y asistencias en los primeros años de mi juventud… Pero son públicos a toda la nación sus excesos, y públicos, no por ajenas delaciones, sino por frequentísimos coloquios del mismo doctor».

Prado era sencillamente un deísta enemigo de toda revelación, ya que Oprobio de Castro se creyó obligado a probar contra él la divinidad de las Sagradas Escrituras, el don de profecía, la razón filosófica de los futuros contingentes, la ley mental o tradición divina, la conformidad de la ley mosaica con la razón y la pureza y sinceridad del Talmud.

Prado le respondió en términos amargos, llamándole creyente a ciegas y sin razón e hipócrita, que en España había alardeado de catolicismo. Y Oprobio contestó que «había fingido ser Cristiano porque la vida es muy amable, mas nunca lo fingió bien, y así se le descubrió que no era sino judío». «Yo también —añade— estudié Teología en Alcalá y era un buen estudiante; enseñé en España y algún tiempo en la más insigne Universidad de Francia (Tolosa)… y fui profesor y médico regio, pero desprecié el regio pulso, huyendo de él a uña de caballo, por seguir la verdadera religión».

También Isaac Caldoso escribió contra Prado; pero éste persistió en su racionalismo, afirmando que «sólo se la de regular lo creable por el entendimiento»[2040].

La refutación de la Ética, de Espinosa, hecha por Oprobio de Castro vale muy poco. Es opinión común que la epístola 49[2041] en que Espinosa se defiende ligeramente de la nota de ateo y fatalista, va dirigida a Oprobio de Castro.

Además de las Prevenciones divinas, escribió Isaac de Oprobio contra el cristianismo, en polémica con el teólogo arminiano Felipe Limborch. El libro que encierra esta disputa se rotula De veritate religionis christianae[2042], y no le busca nadie por lo que en él pusieron las indigestas plumas de Limborch y Oprobio, sino por un extraño apéndice, titulado Exemplar humanae vitae, que es la autobiografía de un español del siglo XVII, cristiano primero, judío después y materialista a la postre.

Llamábase entre los cristianos Gabriel, y entre los judíos Uriel de Acosta, y su biografía es muy semejante a la de Espinosa, excepto en lo trágico de su fin. Acosta, menos resignado o menos filósofo que su paisano, acabó por suicidarse, y el Exemplar es su testamento o su confesión, escrito pocas horas antes de morir; lo cual duplica su interés, ya que no hay otro documento del mismo género en toda la literatura española. Lo traduciré, abreviando algo:

«Nací en Portugal, en la ciudad de Oporto. Mis padres eran nobles, aunque de origen judío, descendientes de aquellos a quienes el rey D. Manuel obligó por fuerza a recibir el bautismo. Con todo eso, mi padre era cristiano de veras, hombre honradísimo y muy caballero. Me dio una educación esmerada. No me faltaban criados ni un caballo español de generosa raza para los ejercicios de la gineta, en que mi padre era peritísimo, y yo, aunque de lejos, procuraba seguir sus huellas. Aprendí las humanas letras, como suelen hacerlo todos los jóvenes de familias distinguidas, y luego me dediqué a la jurisprudencia.

Por lo que hace a mi índole y carácter, yo era naturalmente piadoso y tan inclinado a la misericordia, que no podía contener las lágrimas en oyendo lástimas ajenas. Había en mí una vergüenza natural que me hacía preferir la muerte a la ignominia. Era mi condición arrebatada y propensa a la ira, sobre todo cuando veía a los soberbios e insolentes atropellar y molestar a los débiles, a quienes yo defendía y amparaba con todas mis fuerzas.

Me eduqué, según es costumbre de aquel reino, en la religión cristiana Pontificia, y como era yo joven y temía mucho la condenación eterna, procuraba observar con exactitud todos sus preceptos. Me dedicaba a la lectura del Evangelio y de otros libros espirituales, consultaba de continuo los sumas de confesión, y cuanto más leía, más dificultades encontraba. Vine a caer en una extraordinaria perplejidad y angustia. La tristeza y el dolor me consumían. Desesperé de mi salvación, por parecerme imposible llenar nunca las condiciones que para la penitencia se requerían. Y, aunque es difícil de abandonar la religión a que nos hemos habituado desde los primeros años, y que ha echado ya profundas raíces en el entendimiento, aún no había cumplido yo veintidós años, cuando me di a pensar si sería verdad lo que se dice de la otra vida y si era conforme a la razón esta creencia. Porque mi razón me estaba diciendo siempre al oído cosas muy contrarias.

Por este tiempo me ocupaba, como ya he dicho, en el estudio del derecho, y a los veinticinco años logré un beneficio eclesiástico de tesorero en la colegiata de Oporto. No pudiendo aquietarme en la religión católica, busqué alguna otra, y sabiendo la gran discordia que hay entre cristianos y judíos, estudié los libros de Moisés y de los profetas, en los cuales me pareció encontrar algunas cosas que contradecían a la ley nueva. Y determiné seguir la antigua, ya que Moisés la había recibido directamente de Dios. Tomada esta resolución, lo primero que se me ocurrió fue mudar de residencia y dejar mis patrios y nativos lares. Para esto no dudé en renunciar a favor de otro el beneficio que tenía en la Iglesia. Abandoné mi hermosa casa, que había labrado mi padre en el sitio mejor de la ciudad, y me embarqué, en compañía de mi madre y hermanos, no sin gran peligro, porque está prohibido a los cristianos nuevos salir de aquel reino sin especial permiso del rey.

Después de una larga navegación llegué a Amsterdam, donde los judíos viven libremente, y allí cumplimos el rito de la circuncisión. A los pocos días eché de ver que las costumbres y ceremonias de los judíos no convenían en manera alguna con los preceptos de la ley mosaica. Y, no pudiendo contenerme, juzgué que haría una cosa grata a Diostomando la defensa de la pureza de la ley. En seguida me excomulgaron por impío, y mis propios hermanos, de quienes yo había sido maestro, pasaban a mi lado en la plaza y no me saludaban por miedo a los fariseos.

Así las cosas, determiné escribir un libro mostrando la justicia de mi causa. Le llamé Examen de las tradiciones farisaicas, y en él me acosté a la opinión de los que sostienen que el premio y la pena en la ley antigua eran temporales y negué la inmortalidad del alma y la vida futura, entre otras razones por el silencio que guarda acerca de ella la ley de Moisés.

Mis enemigos vieron el cielo abierto, y para hacerme odioso aún entre los cristianos divulgaron contra mí un libro De inmortalitate animarum, escrito por cierto médico, el cual reciamente me impugnaba y maltrataba, llamándome secuaz de Epicuro y diciendo que a quien negaba la inmortalidad del alma, poco le faltaría para negar la existencia de Dios.

Los niños judíos, amaestrados por los rabinos, me seguían en grandes turbas por las plazas, me maldecían a gritos y me irritaban con todo género de afrentas, llamándome hereje y renegado. A veces se congregaban ante mi puerta y tiraban piedras a mis ventanas para no dejarme tranquilo ni aún en mi casa… Yo me preparé a la defensa, escribí un nuevo libro, en que impugnaba con todo género de armas el dogma de la inmortalidad y mostraba los muchos puntos en que se apartan de Moisés los fariseos.

Juntáronse los senadores y rabinos judíos y entablaron acusación contra mí ante el magistrado público. Por delación de ellos, estuve ocho o diez días en la cárcel, hasta que me soltaron bajo fianza. El gobernador me condenó a una multa de 300 florines y a perder todos los ejemplares de mi libro.

Desde entonces comencé a dudar que la ley de Moisés fuese la ley de Dios, porque en muchas cosas contradecía a la ley natural. Y vine a parar en tenerla por invención humana, como las demás innumerables leyes que hay en el mundo. Y esto pensando, dije entre mí (¡ojalá nunca se me hubiera ocurrido tal pensamiento!): ¿qué saco de estar separado hasta la muerte de la comunión de este pueblo judío, siendo, como soy, extranjero en Holanda, sin saber una palabra de la lengua del país? Movido de esta consideración, volví a la comunión judaica, retractando todos mis antiguos pareceres a los quince años justos de haber sido excomulgado. Sirvió de mediador para esta concordia un primo mío.

Pocos días habían pasado, cuando ya me delató un niño, hijo de mi hermana, porque no guardaba yo las abstinencias judaicas y elección de manjares. Mi primo tomó por afrenta propia mi reincidencia, y me declaró guerra a muerte apoyado por todos mis hermanos. Él estorbó mi segundo matrimonio. Él hizo que mi hermano retuviera mi hacienda, sin darme un óbolo, y arruinó mi casa de comercio.

Por estos días se me acercaron dos forasteros, español el uno y el otro italiano, que venían de Londres con propósito de abrazar el Judaísmo, no por convicción, sino por remediar en algo su miseria. Me pidieron consejo, y yo se lo di de que no lo hicieran, porque no sabían qué yugo iban a echar sobre sus cervices. Aquellos hombres malignos, atentos sólo al torpe lucro, se lo delataron todo a los fariseos.

En esta situación, pasé cerca de siete años. Nadie me asistía en mis enfermedades. Volvieron a excomulgarme, y no quisieron admitirme a reconciliación sin pasar por una durísima penitencia. A todo me sometí.

Entré un sábado en la sinagoga, llena de hombres y mujeres, que habían venido como para un espectáculo. Cuando llegó la hora, subí a un púlpito de madera que está en medio, y allí con clara voz leí una abjuración de mis errores, en que confesaba yo ser digno de mil muertes y prometía no reincidir más en tales iniquidades y blasfemias. Acabada la lectura, bajé del púlpito, y, acercándoseme un rabino, susurróme al oído que me apartase en un ángulo de la sinagoga. Así lo hice, y luego el portero me mandó desnudar hasta la cintura, me ató un lienzo a la cabeza, me quitó los zapatos y ató las manos a una especie de columna. Acto continuo un sayón tomó unas correas y me dio en las espaldas treinta y nueve azotes, conforme al rito. Entre azote y azote cantaba salmos. Acabado ese martirio, me senté en el suelo; llegó el predicador o sabio y me absolvió de la excomunión. Tomé mis vestidos y me postré en el umbral de la sinagoga. Todos los que salían pasaban sobre mí, levantando el pie, y esto lo hicieron todos, así niños como ancianos. Cuando ya no faltaba ninguno, me levanté manchado de polvo y me fui a mi casa».

El resto del Exemplar humanae vitae es una declamación contra el Judaísmo y aun contra toda ley positiva y un encomio de la natural.

Para acabar la historia, diré que Acosta, exasperado por las vejaciones de sus correligionarios, quiso matar a su primo, a quien tenía por causante de todo mal, y no lográndolo, se suicidó de un arcabuzazo el año 1640.

Los libros de Uriel da Costa fueron destruidos del todo por sus correligionarios. Aún la refutación que de ellos hizo Samuel de Silva es rarísima[2043].

IV
Poetas, novelistas y escritores de amena literatura.
Esteban Rodríguez de Castro

—Mosehp Pinto Delgado. —David Abenatar Melo. —Israel López Laguna.
—Antonio Enríquez Gómez. —Miguel Leví de Barrios.

La literatura de los judaizantes españoles del siglo XVII, lo mismo que su conciencia, no tiene originalidad ni carácter propio antes sigue todas las vicisitudes de gusto propias de la general española. A lo sumo, se distingue, y no más que en ciertos poetas, por la predilección que da a los asuntos del Antiguo Testamento; pero el modo de tratarlos no difiere, ni en el estilo ni en las formas rítmicas, del que usaban los poetas cristianos. Hay judaizantes que recuerdan, aunque de lejos, a Camoens y a Fr. Luis de León; los hay terriblemente conceptuosos y culteranos.

Entre los que escribieron en lengua portuguesa, apenas conozco ninguno digno de citarse, fuera del lisbonense Esteban Rodríguez de Castro que, emigrado a Italia, fue protomédico del gran duque de Florencia y catedrático en la Universidad de Pisa. Nació en 1559; murió en 1637. Además de varios libros de medicina, dejó una colección de poesías, publicada por su hijo Francisco Esteban de Castro[2044], que para hacer un volumen completo juntó otros versos de diferentes autores que halló entre los papeles de su padre. Estos autores son Fernán Rodríguez Lobo (Soropita), Jorge Fernández, S.ª de Miranda, D. Fernando Correa de La Cerda y Bernardo Rodríguez. El editor confundió con poco escrúpulo las obras de unos y de otros, y llegó a atribuir a Rodríguez de Castro cuatro sonetos y una égloga de Camoens. Realmente, su estilo tiene mucho de camoniano, pero sin el quid divinum del maestro. Sólo acierta a reproducir medianamente la vaga y saudosa melancolía de los sonetos del amador de D.ª Catalina. Su poema didáctico De la inmortalidad del alma vale poco, a no ser por la elegancia del estilo. Don Francisco Manuel de Melo, en su ingeniosísimo Hospital de las letras (p. 376), dijo de este judaizante que «tenía mejor musa que fe». Los portugueses no le perdonan el haber celebrado a Felipe II.

Mucho más que Rodríguez de Castro vale como poeta Moseh Pinto Delgado, portugués también, aunque no usó en sus obras impresas otra lengua que la castellana. Habíase llamado entre los cristianos Juan, y, huyendo de la Inquisición, fue a parar a Francia, donde están impresas sus obras, sin año, ni lugar, dedicadas al cardenal Richelieu[2045]. Contiene este tomo, aparte de varias canciones y poesías sueltas, un Poema de la reina Ester en sextetos, la Historia de Rut en redondillas y una paráfrasis de las Lamentaciones de Jeremías en quintillas. El sentimiento elegíaco predomina en Moseh Pinto Delgado, sin que le falten condiciones descriptivas. Está más feliz cuando traduce las Sagradas Escrituras o se inspira en ellas que cuando escribe de cosecha propia. Se distingue por el buen gusto continuado en el estilo y en el lenguaje, sin que sean apenas visibles en sus delicados versos las huellas de afectación y culteranismo, de que apenas se libró ningún ingenio de entonces. En la versificación es diestro y fácil, mostrando cierto amor y gusto especial por metros cortos, a la manera de los antiguos cancioneros. No desdeña por eso ni se muestra torpe en el uso de los endecasílabos de la escuela de Garcilaso. Como poeta de índole tierna y apacible, consigue remedar bien el idealismo del Petrarca; pero interesa y conmueve más cuando llora sus propias desdichas y se dirige al Señor con arrebato místico, y exclama:

Del tesoro infinito

de tu divina lumbre

a mi noche, Señor, un rayo envía.

Sea tu santa inspiración mi guía,

que entre la luz del amoroso fuego,

me llame en el desierto, no cursado,

de mundana memoria:

allí desnudo, por tu causa, el ciego

velo de error, el hábito pasado,

dichoso suba a contemplar tu gloria,

donde mi ser por milagro efeto

en sí transforme el soberano objeto.

Nunca se elevó a más altura Moseh Pinto Delgado, nunca hizo tan gallarda muestra de su fluidez métrica y de la viva penetración que tenía de las cosas bellas como en su paráfrasis e los Trenos de Jeremías, que es la mejor corona de su memoria. Apenas hay mejores quintillas en todo el siglo XVII, y de fijo ningunas tan sencillas, inspiradas y ricas de sentimiento:

¿Cuál desventura, ¡oh ciudad!,

ha vuelto en tan triste estado

tu grandeza y majestad,

y aquel palacio sagrado

en estrago y soledad?

¿Quién a mirarte se inclina

y tus muros derrocados

por la justicia divina

que no vea en tus pecados

la causa de tu ruina?

¿Cuál pecado pudo tanto

que no te conozco agora?

Mas no advirtiendo, me espanto;

que tú fuiste pecadora,

y quien te ha juzgado, santo.

La causa por que bajaste

y por que humilde caíste

de la gloria en que te viste

fue la verdad que dejaste,

la vanidad que seguiste.

Lloren, al fin, entre tanto

que no descansa tu mal

y obliguen al cielo santo,

que no puede ser el llanto

a tus delitos igual[2046].

Poeta bíblico, aunque vale harto menos que Pinto Delgado, fue David Abenatar Melo, fugitivo de las cárceles de la Inquisición en 1611 y autor de una mediana traducción de los Salmos, inferior no sólo a las muestras que nos dejaron Fr. Luis de León y Malón de Chaide, sino a la del Mtro. Valdivieso y hasta a la del conde de Rebolledo, a pesar de su falta de color poético.

Era Abenatar Melo hombre de poca cultura, aunque de buen instinto poético, y hace alarde de ignorar hasta las reglas de la métrica: «Yo conozco que éstos no pueden tener nombre de versos; y afirmo que, aunque los hice, no sé medirlos ni sé si están con las sílabas que se requieren». Con todo eso, no son muchos los versos suyos que claudican; y debe haber algo de vanidad en su decantada ignorancia, puesto que le vemos recurrir a las formas más artificiosas y complicadas de nuestra versificación: tercetos y octavas reales. Tampoco faltan romances y estancias líricas. En la traducción de los Salmos, y aún más en el primer cántico de Moisés, que va al fin, hay algunos pasajes escritos con fuerza y color poético, pero ni una sola composición entera que pueda citarse por modelo. Reina en todo ello cierta facilidad desaliñada, no inmune de prosaísmos. No estará de más advertir que Melo sabía poco hebreo, y se valió casi siempre de la Biblia de Ferrara. Lo peor es que, sin respeto alguno al sagrado texto, ingiere mil circunstancias personales suyas y hasta pone en boca de David invectivas contra la Inquisición, en que describe el intérprete su propio tormento[2047].

N’el infierno metido

de la Inquisición dura,

entre fieros leones de albedrío,

de allí me has redimido,

dando a mis males cura

sólo porque me viste arrepentido.

Cuando en dura tormento

porque a mi hermano y prójimo matase:

me tenían atado

helado, sin aliento,

en alto levantado,

mi lazo le pedí me desatase.

mas, al suelo bajado,

con un corazón nuevo te he llamado.

y, vuelto a atar de nuevo,

me deshicieron como cera al fuego.

De aquella fuessa oscura

con gloria me has subido,

vivificando el alma que me diste,

y en gusto mi tristura,

mi Dios, has convertido,

mostrando bien la fuerza que en ti asiste.

El mayor mérito de esta versión es la riqueza y salvaje energía de lengua; pero no es tanto mérito del traductor como de la Ferrariense, cuya prosa calcaba. De aquí el extraño y no desagradable sabor de arcaísmo que tienen los versos.

Hay otro traductor de los Salmos muy posterior a David Abenatar Melo; como que no publicó su traducción hasta el año 1720 (5480 según la cuenta de los judíos), si bien la tenía hecha algo antes. Se llamaba Daniel Israel López Laguna, y de su vida apenas sabemos más que lo que él quiso decirnos en estos versos:

A las musas inclinado

he sido desde mi infancia;

la adolescencia en la Francia

sagrada escuela me ha dado;

en España algo han limado

las artes mi juventud;

hoy Jamaica en canción

los Salmos da a mi laúd.

Y, en efecto, acabó su traducción (obra, según dicen sus panegiristas, «de veintitrés años de trabajo… entre persecuciones de guerras, incendios y huracanes») en la isla de Jamaica, y la publicó en Londres con el rótulo de Espejo fiel de vidas. Sus correligionarios la ensalzaron hasta las nubes; nada menos que trece poetas judíos y tres poetisas, a cual más oscuros y olvidados todos, la honraron con versos laudatorios, encontrando «delicado y dulce el estilo, melosos y sonoros los versos». Al revés de Abenatar Melo, parece que López Laguna sabía algo de hebreo, y quiso con su traducción remediar la ignorancia de sus hermanos, que venían de España sin poder traducir la lengua santa. Pero ésta es la única ventaja que tiene sobre su predecesor; y, por más que se jacte de escrupulosa fidelidad, hasta el punto de no «acrecentar ni disminuir una sílaba al texto hebraico», tan lejos está de hacerlo, que no deja de intercalar los usados anatemas contra el tribunal que infieles llaman santo.

Esta traducción tiene ciertas pretensiones de ser hecha para puesta en música, con lo cual se creyó autorizado Laguna para usar todas las formas métricas conocidas en nuestro Parnaso, desde las octavas, tercetos y estancias líricas, hasta las redondillas, quintillas, décimas y seguidillas; ejemplo insigne de perversidad de gusto. Así esta traducido el salmo 88:

Ama Dios más las puertas

de Sión, que todas

las moradas que el pueblo

de Jacob goza.

Cuenta el Señor los pueblos,

Y sólo escribe

en su libro al perfecto

que en su ley vive.

Todos estos loores

en su alta esfera

logra el trono del alto

Dios en la tierra.

Semejantes coplas de fandango están pidiendo una guitarra y la puerta de una taberna. ¡Pobre David!

Hay dos judaizantes del siglo XVII que merecen el nombre de poetas y aun de escritores polígrafos: el segoviano Antonio Enríquez Gómez y el cordobés Daniel Leví de Barrios.

A Antonio Enríquez Gómez le supone Barbosa portugués; los demás autores que de él escriben, segoviano[2048]. Su padre, Diego Enríquez Villanueva, era de familia de conversos, y no fue obstáculo éste para que el hijo alcanzara grados y honores militares. Mientras vivió en España se hacía llamar Enrique Enríquez de Paz, y con tal apellido concurrió a un certamen poético de Cuenca, dio a las tablas varias comedias y firmó un soneto a la muerte de Lope de Vega, inserto en la Fama póstuma que recopiló Montalbán.

Por los años de 1636 pasó a Francia, tomando como nombre de guerra el de Antonio Enríquez Gómez, aunque no parece que por entonces renegara del catolicismo; a lo menos, jamás se manifiesta judío en las muchas obras que dio a luz en Francia, cuyo rey, Luis XIII, le honró con los cargos de secretario y mayordomo suyo y el hábito de la Orden Militar de San Miguel. Si hubiéramos de juzgar por varias alusiones suyas contra áulicos y envidiosos y por la satírica y poco embozada pintura que en El siglo pitagórico hizo de la privanza del Conde-Duque de Olivares, habríamos de decir que la causa de su destierro fue una intriga cortesana. Como quiera, no cabe duda que murió judío en Amsterdam y que la Inquisición de Sevilla le sacó en estatua[2049], en un auto de fe de 14 dé abril de 1660, donde fueron castigados otros ochenta judaizantes. Dejó un hijo, llamado Diego Enríquez Basulto, autor de un poema culterano sobre la Paciencia del santo Job. (Ruán, 1649, en 4.º).

Las obras de Enríquez Gómez son en gran número, y puede decirse que cultivó más o menos todos los géneros de literatura, siempre con más audacia que fortuna. Hay de él libros de política nada menos que Angélica[2050]; obras semihistóricas adulatorias de los reyes de Francia, como la que llamó Luis dado de Dios a Luis y Anna y Samuel dado de Dios a Eleana y Anna[2051], compuesta al nacimiento de Luis XIV, comedias en gran número, poesías líricas y didácticas, dos epopeyas o cosa tal, una novela picaresca y sueños morales a imitación de los de Quevedo.

De todo esto, muy poco es lo que conserva estimación. El ceñudo Moratín puso, entre los proyectiles que se disparaban en La derrota de los pedantes, las comedias, silvas y romances de Enríquez Gómez, pero también esta sentencia peca de extremada y hasta de injusta. Tenía este judaizante muy despierto y lucido ingenio, aunque de segundo orden e incapaz de la perfección en nada, y contagiado hasta los tuétanos de los vicios de la época y de otros propios y peculiares suyos.

No vale mucho como dramático, y eso que fue bastante fecundo. A veintidós llegaron, según él afirma[2052], sus comedias, la mayor parte del género heroico, llenas de hinchazón y culteranismo, de fieros y cuchilladas, de tramoyas y pomposas relaciones. Así, v. gr., El cardenal de Albornoz, Engañar para reinar, Diego de Camos, El capitán Chinchilla, El rayo de Palestina, Las soberbias de Nembrot, El Caballero de Gracia, La Casa de Austria en España, El trono de Salomón, El sol parado (que es la historia de Josué), La prudente Abigail y las Peregrinaciones de Fernán Méndez Pinto (partes primera y segunda), en que le llevó su desatinado gusto a poner en verso y en diálogo el libro de los viajes de aquel famoso portugués. Ni en ésta ni en las demás hay apenas cosa tolerable, sino algunos retazos de versificación fácil y rotunda. Conócese, por lo demás, la sangre judaica de Enríquez en su declarada afición a las historias del Viejo Testamento, que llenan la mitad de su teatro[2053].

En sus dos mejores o menos malas comedias, Celos no ofenden al sol y A lo que obliga el honor, Enríquez Gómez es calderoniano en todo lo malo y en poco de lo bueno. El asunto de A lo que obliga el honor es la misma celosa venganza que sirve de móvil a El médico de su honra, a El pintor de su deshonra y A secreto agravio; pero ¡cuán débil y pobremente tratado el asunto en Enríquez a pesar del servilismo con que pisa las huellas de su predecesor! No falta, sin embargo, algún feliz movimiento dramático:

¡Quitóme el honor el rey

y entendió que me lo daba!

exclama el celoso marido cuando el rey D. Pedro le envía de adelantado a la frontera. En Celos no ofenden al sol hay en boca del gracioso una invectiva contra el matrimonio llena de desenfado y donaire. Pero siempre trozos, jamás una pieza entera.

Lo mismo digo de sus versos líricos, casi siempre del género moral y didáctico. Pertenecen a la misma escuela fría y prosaica que los de Francisco López de Zárate o los del conde de Rebolledo, tendencia que surgió en oposición a los desvaríos culteranos, y que luego reinó señora absoluta en el siglo XVIII. En sus canciones, elegías y epístolas, recopiladas bajo el nombre de Academias de las musas, vierte el capitán Enríquez altos y generosos pensamientos morales, con todo y andar a veces en los lindes del lugar común. Pero, contagiado de la manía del prosaísmo, muy raras veces llega a poner armonía y número en sus versos, plenitud y vida en sus frases. Consíguelo mejor en las Epístolas de Job[2054], gracias a las reminiscencias del libro sagrado, en que se narran las calamidades del patriarca idumeo; lógralo también en la elegía de su peregrinación, por el color íntimo, personal y autobiográfico que llega a darle; pero en el resto de sus poesías, la grandeza y el interés estriban antes en la gravedad y fuerza que por sí traen las verdades éticas que en el arte del poeta. Las Epístolas de Albano y Danteo, La risa de Demócrito, El llanto de Heráclito, la Canción a la vanidad del mundo, se leen con cierto interés por la calidad de los asuntos, que salen de la monotonía petrarquista y de las fábulas a imitación del Polifemo; pero en realidad son muy pobres. Cuando toma frases de los libros sapienciales, se levanta algo más, y otro tanto le sucede en dos canciones a la vida del campo sobre el asendereado tema del Beatus ille.

Más vale Enríquez Gómez como satírico, y sin duda la más amena y deleitosa de sus obras es la que tituló El siglo pitagórico, en que, renovando un pensamiento de Luciano, ya utilizado por el autor del Crotalón, se propuso describir en prosa y verso las trasmigraciones de un alma presentando así un espejo fiel de las costumbres del tiempo[2055]. El alma pasa sucesivamente por los cuerpos de un ambicioso, un malsín, una dama, un valido, un hipócrita, un avariento, un doctor, un soberbio, un ladrón, un arbitrista, un hidalgo y, finalmente, un virtuoso. El autor lo cuenta todo con apacible desenfado y mucha riqueza de estilo, que sólo desmaya en lo prosaico cuando comienza a moralizar. Para la sátira, de corte español y no clásico ni horaciano, tenía Enríquez Gómez grandes condiciones. ¡Lástima que le despeñe el loco anhelo de imitar a Quevedo! ¡Cuán pálida, insípida y desmazalada cosa parece La torre de Babilonia cuando se piensa en los Sueños![2056]

Intercalada en El siglo pitagórico, con bien poco arte y maña por cierto, anda la novela picaresca de D. Gregorio Guadaña, o más bien un fragmento de ella, que sin ser de lo mejor del género, y hecha como está de relieves y desperdicios del Buscón, agrada y entretiene.

Al siglo pitagórico se refería sin duda el Dr. Puigblanch cuando hablaba de cierto libro español impreso en Francia y Flandes que, a su entender, había sido original del Gil Blas. Pero, aunque pueda notarse cierta semejanza remota entre el objeto general de las dos obras, que parece ser una pintura de los diversos estados sociales; y aunque se parezcan algo la salida de D. Gregorio Guadaña de su casa y la de Gil Blas y las aventuras que les suceden en el camino; y aunque uno y otro autor maltraten al Conde-Duque de Olivares; y aunque parezca verosímil que Le-Sage, incansable lector de cuanto había que leer en materia de comedias y novelas españolas, conociera El siglo pitagórico, no puede con todo eso defenderse en serio el capricho de Puigblanch. El Gil Blas es libro de taracea, en que la composición y algunos incidentes pertenecen al autor francés, y lo demás es hijo de distintos padres españoles; siendo mérito de Le-Sage el haber entretejido hábilmente tan varias historias en su libro, aunque por lo amplio y holgado de la forma autobiográfica se prestaba a ello.

Dejó Enríquez Gómez dos poemas, Sansón nazareno[2057] y La culpa del primer peregrino[2058] (es decir, el pecado de Adán), los cuáles pueden citarse, sin escrúpulo de conciencia, como dechado y cifra de la más perversa, altisonante e hiperbólica poesía que se conoce en lengua castellana. Con decir que el autor se propuso por modelo el Macabeo, de Miguel de Silveira, está dicho todo. Y sin embargo, en ese retumbante Sansón nazareno, pero ya en el canto 14 y muy cerca del final, hay media docena de octavas, valientes, claras, tersas y bien escritas, que son como un oasis en medio de aquel espantoso desierto. Cuando

baja sobre el hebreo peregrino

del Señor el espíritu divino,

Enríquez Gómez se cansa de delirar y pone en boca del héroe esta plegaria:

Dios de mis padres (dice), autor eterno

de los tres mundos, soberano Atlante,

incircunciso, santo y ab-eterno,

Dios de Abraham, tu verdadero amante;

Dios de Ishak, cuyo altísimo gobierno

en la divina ley vive triunfante;

Dios de Jacob, de bendiciones lleno,

oye a Sansón, escucha al Nazareno.

Único Creador incomprensible,

Señor de los ejércitos sagrados,

Brazo de las batallas invencible,

por siglos de los siglos venerado,

causa sí, de las causas invisible,

perfecto autor de todo lo criado,

pequé, Señor, pequé: yo me condeno.

Misericordia pide el Nazareno.

Restituye, Señor, la prodigiosa

fuerza de mis cabellos a su fuego;

alienta con tu mano poderosa

el valor que perdí, quedando ciego,

tócame con tu llama luminosa,

pues a la muerte con valor me entrego:

dame aliento, Señor, para vengarme,

y tu auxilio eficaz para salvarme.

Yo muero por la ley que tú escribiste,

por los preceptos santos que mandaste,

por el pueblo sagrado que escogiste,

y por los mandamientos que ordenaste;

yo muero por la gloria que me diste,

y por la gloria con que al pueblo honraste;

muero por Israel, y lo primero

por su inefable nombre verdadero.

Y así prosigue, hasta que Sansón eslabona poderoso

los brazos a los ejes de diamante

y derrumba el templo con muerte de 30.000 filisteos. Pero repito que esto es lo único digno de leerse en el poema y que La culpa del primer peregrino nada recuerda de Milton[2059] y es un centón de indigesta teología.

Muy parecido a Antonio Enríquez Gómez, en los sucesos de su vida y en lo errante y vagabundo de su ingenio, fue Miguel, entre los judíos Daniel Leví de Barrios, natural de Montilla:

Mi gran patria Montilla, verde estrella

del cielo cordobés…

e hijo de un judaizante portugués llamado Simón de Barros o Barrios. Así él como su hijo fingieron profesar el cristianismo, y Miguel fue capitán en Flandes, y allí publicó varias obras poéticas, hasta que abiertamente renegó de la verdadera fe para vivir entre los suyos en Amsterdam, donde parece que alcanzó los últimos años del siglo XVII[2060]. Sus obrasson muchas y de diversos géneros, pero todas igualmente olvidadas y dignas de serlo; ya históricas y políticas, como el Triunfo del gobierno popular y antigüedad holandesa (1683), la Historia universal judaica, el Imperio de Dios en la armonía del mundo, el Atlas ánglico de la Gran Bretaña, etc.; ya poéticas; como las recopiladas en las dos colecciones que se llaman Flor de Apolo y Coro de las musas. Algún interés ofrece, por las noticias que da de escritores judíos, su libro Luces y flores de la ley divina en los caminos de la salvación; pero en todo, hasta en los títulos, brilla su mal gusto.

Impresos sueltos hay de él muchos versos de circunstancias a bodas, natalicios y sucesos prósperos y adversos de príncipes o de amigos suyos[2061]; pero el cuerpo de sus poesías es el Coro de las musas, donde, a imitación de Quevedo y de D. Francisco Manuel, inserta poesías de todo linaje bajo la advocación de cada una de las doncellas del Parnaso; y aún no satisfecho con tal inundación de malos versos, añade la Música de Apolo y los Cristales de Hipocrene. Casi todas las poesías serias y de carácter didáctico, v. gr., las que tratan del mundo celeste y esférico, la descripción de España y genealogía de sus reyes, los elogios de los diferentes oficios, la fábula de Pan y Siringa, etc., son absolutamente perversas, ora culteranas, ora prosaicas, sin vislumbre ni rastro de verdadera poesía, que, a lo sumo, se encuentra en algunos sonetos, letrillas y composiciones ligeras. En los metros cortos es bastante feliz. Y lo dicho del Coro de las musas, entiéndase de la Flor de Apolo, donde hay tres comedias muy flojas: El canto junto al encanto, El Español de Orán y Pedir favor al contrario[2062].

En cuanto a los epitalamios y versos de encargo hechos por Leví de Barrios, son obras de verdadero delirante. Mentira parece que D. José Amador de los Ríos tuviera valor para elogiar un epitalamio que comienza con estos versos:

Aquella imperial águila

que del sol mas clarífico

se remonta a lo fúlgido

por mirarse en lo nítido,

de la fama en los cánticos

sube hasta el Norte frígido,

imán de cuanto hipérbole

es de su elogio símbolo.

También fue penado por judaizante en la Inquisición de Sevilla el Dr. Felipe Godínez, fecundo poeta dramático, señalado entre los que escribieron autos sacramentales. No le valió su carácter sacerdotal, ni la fama que tenía como predicador, ni «el haberse llevado por las sentencias los doctos», en opinión de Enríquez Gómez. Pero, como quiera la penitencia fue leve, aunque bien la recordaba el implacable Quevedo cuando en La Perinola lanza tan agudos dardos contra Godínez, amigo, según se deja entender, de Montalbán: «Como que todo lo ha escrito bien el Godínez, ha salido en algunos autos mucho, y es más señalado en los autos que todos…». Y en otra parte dice que el Dr. Montalbán cita a Godínez «con tanta reverencia como pudiera a León Hebreo». Godínez, como todos los poetas de su raza, se distingue por la afición a asuntos del Antiguo Testamento: El divino Isaac, Los trabajos de Job, Amán y Mardoqueo, Judit y Holofernes, Las lágrimas de David, La mejor espigadera (Rut) y El primer condenado. Y aún descubre a veces su mala voluntad contra el estado eclesiástico, v. gr., en la estrambótica comedia a lo divino que tituló O el fraile ha de ser ladrón o el ladrón ha de ser fraile.

Capítulo III
Moriscos. —Literatura aljamiada. —Los plomos del Sacro-Monte

I - Vicisitudes generales de la raza hasta su expulsión →

II - Literatura aljamiada de los moriscos españoles →

III - Los plomos del Sacro-Monte de Granada →

I
Vicisitudes generales de la raza hasta su expulsión

No se hartan de encarecer los historiadores la tolerancia de los árabes con la población cristiana de España en los primeros siglos de la conquista. Y, si esta relativa moderación, que tan poco duró, y que vino a terminar con el largo y horrendo martirio de los muzárabes de Córdoba, y que al fin y al cabo se explica por las condiciones de la invasión, por el pequeño número y mal asentado poder de los muslimes, merece loa, ¿qué habremos de decir y cómo acertaremos a ponderar la que nuestros padres observaron por tan largos siglos con los vasallos mudéjares, cuya existencia en Castilla ni era forzosa ni se fundaba en la mayor debilidad del poder cristiano, que, al contrario, les abre las puertas y los admite en la nacionalidad española cuando las armas del Islam van de vencida? Otro fue el sistema de los primeros caudillos septentrionales. Las expediciones de los Alfonsos, Fruelas y Ramiros eran verdaderas razzias, seguidas de devastación y exterminio, en que eran pasados al filo de la espada o vendidos sub corona y llevados cautivos hasta los niños y las mujeres. Cierto que aún entonces quedaba a los musulmanes, y algunas veces lo aprovecharon, el recurso de salir de esclavitud, o a lo menos mejorar de condición, recibiendo el bautismo; pero, a la larga, el progreso de la Reconquista, el interés mejor o peor entendido de los señores de vasallos moros y la menor rudeza y barbarie de costumbres hicieron posible la existencia de los mahometanos, con su religión y leyes y con cierta libertad civil, en las poblaciones que nuevamente se iban reconquistando. Desde 1038 en adelante, casi todas las capitulaciones, y muy especial la de Toledo de 1085, autorizan legalmente la convivencia de cristianos y mudéjares[2063]. Su situación no era la misma en todas partes, ni iguales sus derechos y deberes, dependiendo muchas veces de la mayor o menor generosidad del vencedor, del número e importancia de los vencidos y de otras mil circunstancias; pero, en general, se les permitía el ejercicio, a veces público, del culto y el juzgar entre sí sus propios litigios, pero no aquellos en que interviniesen cristianos. Su condición era mejor que la de los judíos y fueron siempre menos odiados. La historia registra muy pocos alborotos y asonadas contra ellos. No tenían espíritu propagandista; eran gente buena y pacífica, dada a la agricultura, a los oficios mecánicos o al arte de alarifes, y no podían excitar los celos y codicias que con sus tratos, mercaderías y arrendamientos suscitaban los judíos.

Las leyes severísimas con que nuestros códigos penan el delito de apostasía mahomética ha de entenderse de los tornadizos mudéjares que abrazaban el cristianismo y volvían a caer en su secta, y no en manera alguna de prosélitos que ellos hiciesen. Así vemos que las leyes de Partida desheredan al hijo que se torne moro, privan de su dote a la mujer y castigan el crimen de los renegados con suplicio de fuego, confiscación e imposibilidad de adquirir ni de testificar en juicio. Pocos mudéjares se hicieron cristianos, ni éstos pusieron empeño en convertirlos; y, fuera de la prohibición de tener mezquitas, puede decirse que su culto era libre, siendo no pequeña materia de escándalo para los piadosos viajeros de otras regiones, verbigracia el bohemio León de Rotzmithal.

Andando el tiempo, vino a menos la tolerancia, y ya don Juan I y la gobernadora D.ª Catalina atendieron con severos ordenamientos a evitar los peligros que nacían del trato de moros y cristianos. Las leyes de encerramiento de D. Juan II alcanzaron a los mudéjares lo mismo que a los hebreos; se les obligó a llevar una señal en los vestidos hasta se suprimieron en 1408 los tribunales de los cadíes, que luego restableció Isabel la Católica.

Con la conquista de Granada apareció otro linaje de vasallos nuevos, que no se apellidaron ya mudéjares, sino moriscos[2064]. Sabidas son las condiciones de la capitulación firmada por Hernando de Zafra en 28 de noviembre de 1491, no diferentes en esencia de las que los cristianos habían solido otorgar a las ciudades rendidas por moros desde el siglo XIII; antes bien, favorables con exceso, hasta el punto de consentirse en ellas a chicos y grandes vivir en su ley, con promesa formal de no quitarles sus mezquitas, torres y almuédanos, ni perturbarles en sus costumbres y usos, ni someter sus causas a otros tribunales que los de sus cadíes y jueces propios. Asimismo se otorgaba plena libertad a los que quisieran pasarse a Berbería o a otras partes para vender tierras, bienes muebles y raíces cómo y a quién quisieran, dándoles pasaje libre y gratuito por término de tres años, con sus familias, mercaderías, joyas, oro y plata y todo género de armas, excepto las de pólvora, y poniendo a su disposición, durante setenta días, diez naves gruesas para el transporte. Expirados estos plazos, cada morisco podría embarcarse cuando quisiera, pagando a sus altezas un ducado por persona. Prometíase solemnemente que los moros moros nunca llevarían una señal como la de los judíos; que los cristianos jamás entrarían en las mezquitas sin permiso de los alfaquíes; que los tributos no serían mayores que los que se pagaban en tiempo de los reyes granadinos; que a nadie, ni siquiera a los renegados (siempre que lo fuesen antes de la capitulación), se los apremiaría a ser cristianos por fuerza ni se los obligaría a ningún servicio de guerra contra su voluntad[2065]; y, finalmente, que los alfaquíes administrarían por sí solos las rentas del culto y de las escuelas públicas.

Triste es decir que esta capitulación, imposible de observar en muchas de sus cláusulas y temerariamente aceptadas por los Reyes Católicos, no se cumplió mucho tiempo. Y eso que los encargados de ponerla en vigor no podían ser más piadosos y cristianos varones; como que ocupó la nueva silla arzobispal de Granada Fr. Hernando de Talavera, modelo de bondad y mansedumbre, luz de la Orden Jeronimiana; y la capitanía general se confirió a D. Anego López de Mendoza, conde de Tendilla, prudente y valeroso caballero.

En los principios, todo pareció sonreír. Fr. Hernando, ocupado todo en la santa obra de la conversión de los muslimes, pero templando el celo con la discreción, atrájose el amor de los vencidos, que le llamaban el alfaquí santo, a fuerza de caridad y buenas obras, visitándolos, amparándolos y sentándolos a su mesa. Él mismo comenzó a aprender el árabe, hizo que fray Pedro de Alcalá ordenase una gramática y un vocabulario de esta lengua, dispuso la traducción a ella de algunos pedazos de las Escrituras, convenció en particulares coloquios a muchos alfaquíes y logró de tal manera portentoso número de conversiones. Hasta 3.000 se bautizaron en sólo un día[2066].

La reina Isabel se inclinaba a acelerar el bautismo de los moros; pero es fama que el inquisidor Torquemada, aunque pese y asombre a los que a tontas y a locas claman contra su intolerancia, se opuso tenazmente a ello[2067]. No así el gran cardenal D. Pedro González de Mendoza, que, con haber dejado fama de tolerante, era partidario de la expulsión de los moriscos, dejándoles sólo libertad para vender sus bienes.

El celo exaltado y la férrea condición de Fr. Francisco Jiménez de Cisneros atropellaron las cosas cuando, enviado a Granada en 1499 para reconciliar a los renegados y conocer en casos de herejía según el procedimiento del Santo Oficio, no perdonó, además de los argumentos, ofertas ni dones para persuadir a los alfaquíes, y en un día bautizó a 4.000 moros por aspersión general. Y como algunos alfaquíes anduviesen recalcitrantes y amotinasen al pueblo, los prendió indignis modis y logró convertir al más docto y tenaz de ellos, el Zegrí. No satisfecho con todo esto, entregó a las llamas en la plaza de Vivarramba gran número de libros árabes de religión y supersticiones, adornados muchos de ellos con suntuosas iluminaciones y labores de aljófar, plata y oro, reservando los de medicina y otras materias científicas para su biblioteca de Alcalá.

La persecución de los renegados, en que abiertamente se faltaba ya a la letra ya al espíritu de las capitulaciones, produjo primero un alboroto de los moros del Albaicín que a duras penas lograron calmar el arzobispo Talavera y conde de Tendilla con promesas y concesiones; y luego, una declarada y espantosa rebelión de los moros del Alpujarra y de Sierra Bermeja, donde corrió indignamente a manos de infieles la heroica y generosa sangre de D. Alonso de Aguilar en 1501. Los Reyes Católicos aprovecharon esta ocasión, que venía a desatarles las manos, sujetas por la capitulación, y, considerándose libres y sueltos de todo lo pactado, pusieron a los vencidos moriscos en la alternativa de emigrar o recibir el bautismo; disposición que se aplicó también a los mudéjares de Castilla y León en 20 de febrero de 1502.

Casi al mismo tiempo, los moros del arrabal de Teruel pidieron espontáneamente, y con muestras de sinceridad, el bautismo; y, alarmados con esto los señores aragoneses y valencianos, que sacaban de los infieles grandes rentas y sabían la verdad de aquellos dos antiguos refranes: «Quien tiene moro, tiene oro» y «A más moros, más ganancia», lograron de Fernando el Católico, por el fuero de Monzón de 1510, que en aquellos reinos no se innovase nada en materia de moriscos.

Pero contra el interés de los señores se levantó el hierro de las venganzas populares, y, cuando estalló en Valencia la revolución social de las Germanías (en nada semejante a las comunidades castellanas), los moriscos pagaron duramente su adhesión a los caballeros contra los comunistas valencianos, que, poseídos de extraño anhelo de proselitismo, después de saquear, incendiar y desolar las casas y tierras de los moros, hicieron la sacrílega ceremonia de bautizar, en medio de las llamas y de la sangre, a más de 16.000 de ellos; y en Polop asesinaron a 600 inmediatamente después de la ceremonia. El grito de guerra de los agermanados era en aquella ocasión, según narra fray Damián Fonseca[2068]: Echemos almas al cielo, y dineros a nuestras bolsas.

Una junta de teólogos convocada por Carlos V en 1525 declaró que aquel bautismo era lícito, y en 16 de noviembre del mismo año quedó solemnemente abolido en los reinos de Aragón y Valencia el culto mahometano; todo por que los moriscos, al recibir el agua sacramental, «estaban en su juicio natural y no beodos ni locos»[2069]. Pasaron a Valencia, en comisión, Fr. Antonio de Guevara, Fr. Gaspar de Avalos y Fr. Juan de Salamanca para completar la obra de los agermanados; y, a pesar de la benignidad con que siempre trató a los moriscos el inquisidor general, D. Alonso Manrique, se cosechó muy pronto el fruto de tanta iniquidad y desacierto. Los moriscos se levantaron en armas en la sierra de Espadán; y si, rendidos y domeñados por el número y por el hambre, consintieron, al fin, en hacerse cristianos, fue poniendo por condición que en cuarenta años estarían exentos de la jurisdicción inquisitorial y conservarían el hábito, la lengua y las costumbres de moros el uso de las armas, pues tan bien y fielmente habían servido a la Corona contra los agermanados.

La avenencia y la fusión de las dos razas era ya imposible. En fuerza de haber sustituido a las catequesis de la predicación la del hierro, nos encontramos dentro de casa con una población de falsos cristianos, enemigos ocultos e implacables, que sin cesar conspiraban contra el sosiego del reino, ya en públicos levantamientos y rebeliones, ya en secretos conciliábulos y en tratos con el turco y con los piratas bereberes. Bien puede decirse que entre los moriscos apenas había uno que de buena fe profesara la religión del Crucificado. La Inquisición lo sabía, y alguna vez los llamaba a su Tribunal como apóstatas; pero acabando siempre por tratarlos con extraordinaria benignidad, sin imponerles pena de relajación ni confiscación de bienes, ya que no era de ellos toda la culpa, sino que alcanzaba no pequeña parte a los cristianos viejos[2070]. Los edictos de gracia se multiplicaban, pero sin fruto. Resistíanse los conversos a dejar su antiguo traje, se congregaban en, secreto para retajar a sus hijos y practicar los ritos de su ley, alentaban sus esperanzas de futuros imperios y glorias con la lectura de ciertos jofores y pronósticos, huían de saber la lengua castellana por excusarse de aprender nuestras oraciones, lavaban a sus hijos para quitarles la señal del bautismo, observaban las ceremonias del viernes y seguían celebrando sus bodas y zambras con más o menos recato. Al amparo de los moriscos de la costa tomaba espantosas proporciones la piratería, y jamás dormían con sosiego los pobres habitantes de las marinas de Cataluña, Valencia y Málaga.

Carlos V trató varias veces de poner algún remedio a estado tan deplorable; pero ni la institución de los visitadores eclesiásticos, ni las juntas de teólogos que se celebraron en Granada, ni las ordenanzas de 1526, que prohibían el uso de la lengua árabe, el regalo de los baños, los cantos y bailes moriscos y el cerramiento de las puertas en día festivo, fueron de ningún efecto en fuerza de su intolerancia misma; siendo lo peor que el César no acertó a usar oportunamente ni la severidad ni la clemencia, puesto que, vencido, duro es decirlo, por el oro de los moriscos, que le ofrecieron 80.000 ducados de oro para subvenir a las necesidades del reino, suspendió la ejecución de sus mismos edictos imperiales.

En el reino de Valencia la conversión adelantó algo gracias al celo del bendito arzobispo Santo Tomás de Villanueva; pero la escasez de clérigos y el mal ejemplo de algunos puso mil entorpecimientos a aquella obra santa, y la mayor parte de los moriscos, según amargamente se queja el mismo arzobispo, siguieron del todo perdidos, sin orden y sin concierto, como ovejas sin pastor, y tan moros como antes de recibir el bautismo.

A la vez que la piratería en las costas, se desarrolló el bandolerismo en los montes, y los monfíes de la Alpujarra, fugitivos muchas veces de la rapacidad de los curiales, salían de sus breñales y madrigueras para robar y matar a los cristianos, llegando en ocasiones a penetrar en el mismo Albaicín.

Nuestro Gobierno no acertaba más que a hacer pragmáticas, tardías y mal obedecidas, sin otro efecto que acumular tesoros de odio en el alma de los moriscos. En mal hora se le ocurrió a Felipe II poner en ejecución (en 1566) las ordenanzas de su padre, vedando la lengua, el traje, las costumbres y hasta los nombres arábigos y forzándoles a aprender en el término de tres años el castellano. Los conversos trataron de parar el golpe con todo género de súplicas, dones y promesas; pero la conciencia de Felipe II era más estrecha que la de su padre y nada consiguieron; hasta que, perdida toda esperanza, acordaron levantarse en rebelión abierta; tal y tan horrible, que puso en aventura la seguridad de la monarquía española precisamente en el instante de su mayor poderío. Aceleraron la explosión las enconadas desavenencias entre el capitán general de Granada, marqués de Mondéjar, y el presidente de la Cancillería, don Pedro Deza, empeñado el primero en suspender la ejecución de las pragmáticas, y el otro, en no dilatarla. Felipe II dio la razón al presidente, y apenas comenzaba la ejecución de los edictos estalló la insurrección en la Alpujarra, entregándose los monfíes, como verdaderos caníbales o humanas fieras, a todo linaje de atroces venganzas represalias con los infelices cristianos de la sierra, sobre todo con los sacerdotes. «Lo primero que hicieron —dice Mármol— fue apellidar el nombre y secta de Mahoma, declarando ser moros agenos de la santa fe católica que profesaron ellos y sus abuelos. Y a un mismo tiempo, sin respetar cosa divina ni humana, como enemigos de toda religión y caridad, llenos de rabia cruel y diabólica ira, robaron, quemaron y destruyeron las iglesias, despedazaron las venerables imágenes, deshicieron los altares, y poniendo manos violentas en los sacerdotes de Christo, que les enseñaban las cosas de la fe y administraban los Sacramentos, los llevaron por las calles y plazas desnudos y descalzos, en público escarnio y afrenta».

No hay para qué detenernos en los sucesos de aquella guerra, que largamente refirieron dos ilustres historiadores nuestros: Luis de Mármol Carvajal, en sencillo y apacible estilo y con toda la riqueza de pormenores propia de una crónica; D. Diego Hurtado de Mendoza, con la noble austeridad de Tácito y el majestuoso arreo de la historia clásica.

Los moriscos alzaron por rey al renegado D. Fernando de Valor (Aben-humeya), y, haciendo la guerra de montaña, que se ha hecho y hará eternamente en España, resistieron por mucho tiempo, sin notable derrota, las fuerzas del marqués de Mondéjar, del marqués de los Vélez y de D. Juan de Austria. Sólo la muerte del reyezuelo, asesinado por sus propios partidarios, vino a dar señalada ventaja a las armas reales; y, aunque el nuevo caudillo Abenabó inauguró su mando con la toma de Orjiva, logró al año siguiente (1573). Don Juan de Austria rendir los presidios de Galera, Serón y Purchena; y con estos descalabros y con templarse algo los rigores de la guerra, que hasta entonces se había hecho ferozmente y sin cuartel, fueron decayendo de ánimo los moriscos y entrando algunos en correspondencia y tratos de paz. Abenabó cayó, como Aben-humeya, bajo el puñal de los suyos, conjurados contra su tiránico dominio, y el joven de Austria abatió en todas partes el pendón rojo de moriscos y monfíes. Para sosegar la tierra fueron trasladados muchos de ella a Castilla, a la Mancha y a Extremadura; y buena parte del reino de Granada quedó en soledad y despoblación creciente[2071]. Otros emigraron al África. A los de Valencia se les prohibió en 1582 acercarse a las costas y a los de Aragón se les vedó en 1593 el uso de las armas.

La hora de la expulsión había sonado, y el desacierto de Felipe II estuvo en no hacerla y dejar este cuidado a su hijo. Ni el escarmiento de la guerra civil pasada; ni los continuos asaltos y rebatos de los piratas de Argel, protegidos por ellos, que iban haciendo inhabitables nuestras costas de Levante; ni la inseguridad de los caminos, infestados por bandas de salteadores; ni las mil conjuraciones, tan pronto resucitadas como muertas, bastaron a decidirle a cortar aquel miembro podrido del cuerpo de la nacionalidad española. Todo se redujo a consultas, memoriales, pragmáticas y juntas: antigua plaga de España. Y entre tanto «no había vida cierta ni camino seguro», dice Fr. Marcos de Guadalajara. La rapiña y las venganzas mutuas de cristianos viejos y nuevos iban reduciendo muchas comarcas del reino de Aragón y de Valencia a un estado anárquico y semisalvaje[2072]. Las leyes se daban para no ser obedecidas y la predicación no adelantaba un paso, porque todos los moriscos eran apóstatas. «Por maravilla se hallará entre tantos uno que creaderechamente en la sagrada ley cristiana», dice Cervantes.

La Inquisición apuraba todos los medios benignos y conciliatorios: absolvía a los neófitos con leves penitencias y sin auto público e inauguró el reinado de Felipe III con un nuevo y amplísimo edicto de gracia para los que abjurasen de la ley muslímica y confesasen sus pecados. Tan persuadido estaba todo el mundo de la obstinación y simulada apostasía de los conversos, que llegó a tratarse en junta de teólogos valencianos si para evitar sacrilegios, convendría no obligarles a oír misa ni a recibir los sacramentos.

Los moriscos, entre tanto, se arrojaban a mil intentonas absurdas: elegían reyes de su raza, se entendían hasta con los hugonotes del Bearne y mandaban embajadores al gran Sultán, ofreciéndole 500.000 guerreros si quería apoderarse de España y sacarlos de servidumbre. ¿Qué mella habían de hacer en gente de tan dura cerviz los edictos ni los perdones, ni los esfuerzos del Beato Patriarca Juan de Ribera enviando misioneros y fundando escuelas? Él mismo se convenció de la inutilidad de todo, y en 1602 solicitó de Felipe III la expulsión total de la grey islamita, fundado en los continuos sacrilegios, conspiraciones y crímenes de todo género que se les achacaban. Por entonces, ni el rey, ni su confesor, ni el duque de Lerma tomaron resolución, aunque alababan el buen celo del arzobispo. Insistió éste, recordando cuán inútiles habían sido todos los arbitrios que el emperador y su hijo habían buscado para la conversión y poniendo de manifiesto el crecer rápido y amenazador de la población morisca, natural en gentes que no conocían el celibato ni daban soldados a ningún ejército.

El proyecto del patriarca y otros muchos más violentos que por entonces se presentaron, en que hasta se proponía mandar a galeras y confiscar sus bienes a todos los moriscos y quitarles sus hijos para ser educados en la religión cristiana, tropezó con la interesada oposición de los señores valencianos, que desde antiguo cifraban su riqueza en los vasallos moros. Acostáronse a su parecer algunos obispos, como el de Segorbe; se consultó al Papa, se formó una junta de prelados y teólogos en Valencia para tomar acuerdo en las mil embrolladas cuestiones que a cada paso nacían del estado social y religioso de los moros; duraron las sesiones hasta 1609, y tampoco se adelantó nada. Llovían memoriales pidiendo la expulsión, y los moriscos tramaban nuevas conjuras.

Quedó la última decisión del negocio en manos de una junta, formada por el comendador mayor de León, el conde de Miranda y el confesor Fr. Jerónimo Xavierre, que en consulta elevada al Rey en 29 de octubre de 1607 opinaron resueltamente por la expulsión. Pasó esta consulta al Consejo de Estado, que, tras largas discusiones y entorpecimientos, que sería enojoso referir, la confirmó, cerca de dos años después, en 4 de abril de 1609. En vano reclamaron los nobles valencianos, pues el duque de Lerma optó por la expulsión, y Felipe III firmó el decreto.

La expulsión comenzó por Valencia, principal foco de los moriscos después de la derrota y dispersión de los de Granada. Allí estaban los más en número y los más ricos, y podía y debía temerse un levantamiento. Para prevenirle y dar cumplimiento al edicto fue enviado a Valencia D. Agustín Mejía, veterano de las guerras de Flandes, antiguo maestre de campo y castellano de Amberes, a quien llamaron los moros el Mexedor, porque iba a expulsarlos. En 23 de septiembre se proclamó el bando que intimaba a los moriscos prepararse para ser embarcados en el término de tres días, reservándose sólo seis familias en cada lugar de cien casas para que conservasen las tradiciones agrícolas y permitiendo quedarse a los niños de menos de cuatro años, con licencia de sus padres o tutores.

Hasta 70.000 moriscos iban ya trasladados a Barbería en dos expediciones, cuando la extrema desesperación puso las armas en la mano a los que quedaban, y empezando por robos, asesinatos y salteamientos, que respondían casi siempre a feroces provocaciones de los cristianos viejos y a la codicia y mala fe de los encargados subalternos de la expulsión, acabaron por negarse abiertamente a cumplir las órdenes reales; y en Finestrat, en Sella, en Relleu, en Tárbena y Aguar, en todo el valle del Guadalest, en Muela de Cortes y en la sierra, tornaron a levantar el pendón bermejo, apellidando simultáneamente a dos caudillos o reyezuelos: Jerónimo Millini y el Turigi. Empresa más descabellada no se vio jamás en memoria de hombres. Ni la guerra fue guerra, sino caza de exterminio, en que nadie tuvo entrañas, ni piedad, ni misericordia; en que hombres, mujeres y niños fueron despeñados de las rocas o hechos pedazos en espantosos suplicios. La resistencia del Turigi fue heroica; pero, abandonado por sus parciales, si es que ellos mismos no le entregaron, viole pendiente de la horca el pueblo de Valencia. «Murió como buen católico —dice Gaspar Escolano—, dejando muy edificado al pueblo y confundidos a sus secuaces». Muy pocos de los rebeldes llegaron a embarcarse; sucumbieron casi todos en esta final y miserable resistencia, cuyos horrores cantó en fáciles octavas Gaspar de Aguilar.

En el resto de la Península la expulsión no ofreció dificultades. Los moriscos de Andalucía fueron arrojados en el término de treinta días por D. Juan de Mendoza, marqués de San Germán, que publicó el bando en 12 de enero de 1610. Más de 80.000 emigraron sin resistencia alguna. De Murcia arrojó más de 16.000 D. Luis Fajardo. En Aragón y en Cataluña, donde las sediciones de los moriscos habían sido nulas o de poca importancia, y grande el provecho que de ellos se sacaba para la agricultura y las artes, la expulsión no pareció bien, y los diputados de aquel reino y principado reclamaron varias veces, aunque sin fruto. El edicto se pregonó en Zaragoza el 23 de mayo, con grave disgusto de los señores de vasallos moros. Pasaron de 64.000 los expulsos, unos por Tortosa y los Alfaques, otros por los puertos de Jaca y Canfranc, donde los franceses se aprovecharon de la calamidad de aquella miserable gente haciéndoles pagar un ducado por cabeza. De Cataluña expulsó 50.000 el virrey, marqués de Monteleón, en el término preciso de tres días, dejándolos, en caso de contravención, al arbitrio de los cristianos viejos, que podían prenderlos y matarlos. Y, finalmente, en Castilla fue encargado de ejecutar el bando el cristianísimo conde de Salazar, D. Benardino de Velasco, que desterró por la parte de Burgos a unas 16.713 personas. Ya no quedaba en España más gente de estirpe arábiga que los descendientes de los antiguos mudéjares. En vano pretendieron quedarse alegando las viejas capitulaciones y los buenos servicios que habían hecho a la Corona de Castilla. Una real cédula de 31 de mayo de 1611 los comprendió en la ley común, y, en consecuencia, salieron hasta unos 20.000 más por los puertos de Andalucía y Cartagena. En 1613, y mediante nuevos y apremiantes bandos, se completó la expulsión con la de los moros del Campo de Calatrava y otras partes de la Mancha y los del valle de Ricote, en Murcia, aunque bueno será advertir que muchos, especialmente mudéjares, quedaron ocultos y rezagados entre la población cristiana, y a la larga llegaron a mezclarse con ella.

No es posible evaluar con exactitud el número de los expulsos. Ni los mismos historiadores que presenciaron el hecho están conformes. La cifra más alta es 900.000, a la cual es necesario agregar los muchos que perecieron antes de llegar a embarcarse, asesinados por los cristianos viejos o muertos de hambre y fatiga o exterminados en la sedición de Valencia. No fue mejor su suerte en los países a que arribaron. Ni moros ni cristianos los podían ver; todo el mundo los tenía por apóstatas y renegados. Sus correligionarios de Berbería los degollaban y saqueaban, lo mismo que los católicos de Francia[2073]. Algunos se dieron a la piratería e infestaron por muchos años el Mediterráneo[2074].

Y ahora digamos nuestro parecer sobre la expulsión con toda claridad y llaneza, aunque ya lo adivinará quien haya seguido con atención y sin preocupaciones el anterior relato. No vacilo en declarar que la tengo por cumplimiento forzoso de una ley histórica, y sólo es de lamentar lo que tardó en hacerse. ¿Era posible la existencia del culto mahometano entre nosotros, y en el siglo XVI? Claro que no, ni lo es ahora mismo en parte alguna de Europa; como que a duras penas le toleran en Turquía los filántropos extranjeros que por el hecho de la expulsión nos llaman bárbaros. Y peor cien veces que los mahometanos declarados, con ser su culto rémora de toda civilización, eran los falsos cristianos, los apóstatas y renegados, malos súbditos además y perversos españoles, enemigos domésticos, auxiliares natos de toda invasión extranjera, raza inasimilable, como lo probaba la triste experiencia de siglo y medio. ¿Es esto disculpar a los que rasgaron las capitulaciones de Granada, ni menos a los amotinados de Valencia que tumultuaria y sacrílegamente bautizaron a los moriscos? En manera alguna. Pero, puestas así las cosas desde el principio, el resultado no podía ser otro; y avisado sin cesar el odio y los recelos mutuos de cristianos viejos y nuevos; ensangrentada una y otra vez el Alpujarra; perdida toda esperanza de conversión por medios pacíficos, a pesar de la extremada tolerancia de la Inquisición y del buen celo de los Talaveras, Villanuevas y Riberas, la expulsión era inevitable, y repito que Felipe II erró en no hacerla a tiempo. Locura es pensar que batallas por la existencia, luchas encarnizadas y seculares de razas, terminen de otro modo que con expulsiones o exterminios. La raza inferior sucumbe siempre y acaba por triunfar el principio de nacionalidad más fuerte y vigoroso.

Que la expulsión fue en otros conceptos funesta, no lo negaremos[2075], siendo como es averiguada cosa que siempre andan mezclados en el mundo los bienes y los males. La pérdida de un millón de hombres, en número redondo, no fue la principal causa de nuestra despoblación, aunque algo influyera; y, después de todo, no debe contarse sino como una de tantas gotas de agua al lado de la expulsión de los judíos, la colonización de América, las guerras extranjeras, y en cien partes a la vez, y el excesivo número de regulares; causas señaladas todas sin ambages por nuestros antiguos economistas, algunos de los cuales, como el canónigo Fernández Navarrete, tampoco vaciló en censurar bajo tal aspecto el destierro de los moriscos bien pocos años después de haberse cumplido. Ni han sido ni son las partes más despobladas de España aquellas que dejaron los árabes, como no son tampoco las peor cultivadas; lo cual prueba que el daño producido en la agricultura por la expulsión de los grandes agricultores muslimes no fue tan hondo ni duradero como pudiéramos creer guiándonos sólo por las lamentaciones de los que contemplaban los campos yermos al día siguiente de la ejecución de los edictos. Lejos de nosotros creer, con el cándido y algo comunista poeta Gaspar de Aguilar, que sólo los señores de vasallos moros perdieron con la expulsión, y que la masa de las gentes ganó, quedando así los

ricos, pobres, y los pobres, ricos;

los chicos, grandes, y los grandes, chicos.

Porque tales teorías, aunque las disculpe la inocencia y el entusiasmo plebeyo del poeta, son de la más absurda y engañosa economía política. Todo el reino de Valencia debía perder, y perdió, con la salida de tantos y tan hábiles y sobrios y diligentes labradores, que según relación del secretario Francisco Idiáquez, «bastaban ellos solos a causar fecundidad y abundancia en toda la tierra, por lo bien que la saben cultivar y lo poco que comen»; al paso de los cristianos viejos dice el mismo secretario que «se daban mala maña en la cultura». Pero lo cierto es que fueron aprendiendo y Valencia se repobló muy luego, y todas las prácticas agrícolas y el admirable sistema de riegos, que, quizá con error, se atribuye exclusivamente a los árabes, han vivido en aquellas comarcas hasta nuestros días[2076].

Si el mal de la agricultura es innegable, aunque quizá encarecido de sobra, la industria padeció menos, porque venía ya en manifiesta decadencia medio siglo había y porque las principales manufacturas, si se exceptúan la seda y el papel, no estaban en manos de moriscos, siempre y en todas partes más labradores que artífices. Y cuando se dice, por ejemplo, que de los 16.000 telares que antiguamente hubo en Sevilla no quedaban en tiempo de Felipe V más que 300, y se atribuye todo esto a la expulsión, olvídase que en Sevilla no había moriscos y que las fábricas estaban casi abandonadas cincuenta años antes de la expulsión, como que nuestros abuelos preferían enriquecerse batallando en Italia y en Flandes o conquistando en América, y miraban con absurdo y lamentable menosprecio las artes y oficios mecánicos. El descubrimiento del Nuevo Mundo, las riquezas que de allí vinieron a encender la codicia y despertar ambiciones fácilmente satisfechas, ésta es la verdadera causa que hizo enmudecer nuestros telares y nuestras alcanás, y nos redujo, primero, a ser una legión de afortunados aventureros, y luego, un pueblo de hidalgos mendicantes. Absurdo es atribuir a una causa sola, quizá la menor, lo que fue obra de desaciertos económicos, que bien poco tienen que ver con el fanatismo religioso[2077].

En resumen, y hecho el balance de las ventajas y de los inconvenientes, siempre juzgaremos la gran medida de la expulsión con el mismo entusiasmo con que la celebraron Lope de Vega, Cervantes y toda la España del siglo XVII: como triunfo de la unidad de raza, de la unidad de religión, de lengua y de costumbres. Los daños materiales, el tiempo los cura; lo que fue páramo seco y deslucido, tornó a ser fértil y amena huerta; pero lo que no se cura, lo que no tiene remedio en lo humano, es el odio de razas; lo que deja siempre largo y sangriento reato son crímenes como el de los agermanados. Y, cuando la medida llegó a colmarse, la expulsión fue no sólo conveniente, sino necesaria. El nudo no podía desatarse, y hubo que cortarle; que tales consecuencias trajeron siempre las conversiones forzadas.

II
Literatura aljamiada de los moriscos españoles

Vana pretensión sería la de hallar en los desdichados restos de la morisma española una cultura semejante a la que floreció en Córdoba en tiempo de los Al-hakem y Abderrahmanes, o en Sevilla bajo el cetro de Al-Motamid. Ni el estado de abyección y servidumbre en que los moriscos iban cayendo, ni los oficios mecánicos en que solían ocuparse, ni la falta de tradición y escuelas, ni el olvido de la lengua propia eran condiciones muy favorables para que la ciencia y el arte literario se desarrollasen entre ellos. Pero tampoco hemos de tenerlos, como su implacable enemigo el Licdo. Aznar de Cardona, por «gente vilíssima y enemiga de las letras… torpes en sus razones y bestiales en sus discursos»: pues escribieron mucho, y no siempre mal, presentando su literatura caracteres especialísimos; que con brevedad vamos a determinar, siguiendo las huellas del Sr. Gayangos, a quien puede estimarse casi como descubridor de esta literatura, y del Sr. Saavedra, que la estudió ampliamente en su discurso de entrada en la Academia Española[2078].

Y, empezando por su forma más externa, los códices moriscos, que todavía suelen encontrarse en aldeas y villorrios de Aragón y Valencia, donde ellos los dejaron enterrados y ocultos al tiempo de la expulsión están escritos con letras arábigas, pero en romance castellano, que ellos decían ajamí, o extranjero, de donde aljamía y aljamiado. Prueba evidente de dos cosas: primera, de la pérdida de la lengua, a lo menos en el uso vulgar; segunda, del supersticioso respeto con que los árabes y todo pueblo semítico miran como sagrado y conservan el alfabeto. A cuya razón capital debieron agregarse otras secundarias, verbigracia, la de ocultar a los profanos las materias escritas bajo aquellos caracteres.

Y, en efecto, muy pocos de estos libros hubieran dejado de escapar de las llamas del Santo Oficio a estar escritos en letras comunes, siendo como es, por la mayor parte, su contenido extractos del Alcorán, rezos muslímicos, ceremonias y ritos, compendios de la Sunna, escritos para «los que no saben la algarabía en que fue revelada nuestra santa ley… ni alcanzan su excelencia apurada, como no se les declare en la lengua de estos perros cristianos ¡confúndalos Alláh!». En el largo catálogo formado por el Sr. Saavedra figuran muchos tratados «de los artículos que el muslim debe creer» «de los principales mandamientos y devedamientos de nuestra santa Sunna» y no pocos devocionarios y libros de preces. Entre estos teólogos muslimes ninguno tan notable como el que se hacía llamar el Mancebo de Arévalo, autor de una Tafsira, o exposición de las tradiciones mahométicas, y de un Sumario de la relación y ejercicio espiritual, en que se acuesta a las doctrinas místicas de Algazel en su última época, no sin mostrarse influido también por las ideas cristianas, hasta el punto de rechazar la poligamia y condenar el fatalismo. El Mancebo de Arévalo había recorrido la mayor parte de España, viendo y palpando las miserias de sus correligionarios y recibiendo la enseñanza de los ancianos y de dos mujeres profetisas y sabias en la ley: la Mora de Úbeda y la de Ávila.

Otro género muy rico y abundante entre los moriscos es el de los pronósticos, jofores y alguacías, de los cuales hay algunos en la Historia del rebelión, de Mármol; otro en el Cartulario, de Alonso de Castillo, quedan no pocos inéditos. Todos se reducen a esperanzas de futura gloria, en que no sólo se harán libres y dominarán a España, sino que irán a Roma, y «derribarán la casa de Pedro y Pablo, y quebrarán los dioses y ídolos de oro y de plata y de fuste y de mármol, y el gran pagano de la cabeza raída será desposeído y disipado».

¡Otro fondo importante son los libros de recetas y los de conjuros, supersticiones e interpretación de sueños, como el de Las suerte de Dulcarnain y el famoso Alquiteb.

La amena literatura está representada por gran número de tradiciones, leyendas, cuentos y fábulas maravillosas, refundiciones casi todas de originales antiguos, ya árabes, ya cristianos. Así es que encontramos, v. gr., un texto aljamiado de la novela francesa o provenzal de París y Viana[2079] al lado del Alhadiz del alcázar de ozo, del de Aly con las cuarenta doncellas, del Libro de las batallas, del de La doncella Arcayona, del Alhadiz del baño de Zarieb (cuentos que no figurarían mal en las Mil y una noches), y aun del Recontamiento del rey Alixandre, donde la historia del héroe macedonio está vestida y trastrocada en modo profundamente musulmán y llena de prodigios y maravillas que exceden a cuanto pudieron fantasear el Seudo-Calístenes y Julio Valerio, o los troveros del norte de Francia que escribieron el Roman d’Alexandre. El Alejandro de la leyenda aljamiada, traducción de otra en árabe puro, no se contenta con menos que con «ligar sus caballos al signo del Buey y arrimar sus armas a las Cabriellas»; y el fin de sus conquistas no es otro que dilatar la religión de Alá y quebrar los ídolos y confundir a sus adoradores. Cuantos prodigios de pueblos fabulosos, con un solo ojo, con cabeza de perro, con orejas que le dan sombra; cuantas aves y animales prodigiosos, cuantas virtudes escondidas en los metales y en las piedras pueden hallarse en las leyendas griegas y persas de Alejandro, otras tantas se ven reunidas en esta peregrina historia.

También tuvieron los moriscos sus poetas, y algunos muy fecundos y abundantes. El único quizá de verdadera genialidad artística, fácil y lozano, brillante a las veces, ameno en las descripciones y no mal versificador, aunque desaliñado, fue el aragonés Mohamed Rabadán[2080], natural de Rueda, autor de diversos y no breves poemas narrativos en romance, cuyos títulos son: Discurso de la luz y descendencia y linaje claro de nuestro caudillo… y bien aventurado profeta Mohamad, Historia del espanto del día del juicio según las aleyas y profecías del honrado Alcorán, Calendario de las doce lunas del año y Los noventa y nueve nombres de Alláh. El primero, que es el más importante y comprende una historia genealógica de Mahoma, ha de considerarse como una serie de poemas cíclicos, que comienzan en la creación y caída de nuestros primeros padres y se dilatan por la historia de los patriarcas, siguiendo la varonía de la luz, hasta llegar a Mahoma:

Fue la clara luz pasando

siempre por estos varones

más perfectos y estimados…

Corriendo de padre en hijo,

de un honrado en otro honrado.

La obra no tiene originalidad alguna, como traducida que está de otra árabe de Abul-Hasán Albecrí; pero las diversas historias, de Ibrahim Hexim, Abdulmutalib, etc., son divertidas y agradables de leer, y el autor las cuenta con gracia y desenfado, recordando a veces el tono de los mejores romances castellanos, como quien estaba empapado en la lectura de ellos. Es, de todos los moriscos, el que mejor manejó nuestra lengua y menos la estropeó con exóticos arabismos. En algunos pasajes de la Historia del día del juicio alcanza verdadera plenitud y grandeza de dicción[2081].

Mucho más antiguos parecen los tres poemas que sacó Mr. J. Müller de un códice de El Escorial. Lengua y versificación inducen a ponerlos en el siglo XV, y no antes, pues los moriscos se distinguieron siempre por lo arcaico de sus giros, frases y metros, que conservaron tenazmente aún después de abandonados por los cristianos. Estos poemas, llenos de vocablos muslimes hasta en el título, son: la Almadha de alabanza al annabí, Mahomad, la Alhotba arrimada y una plegaria en que el autor pide perdón de sus pecados[2082]. El estribillo está en árabe. Bajo el aspecto métrico tiene algún interés; además de los versos octosílabos:

Sennor, fes tu azalá sobre él,

y fesnos anar con él;

sácanos en su tropel

Yus la seña de Mahomed,

hay endecasílabos (de los llamados de gaita gallega), v. gr.:

Sabed que la verdadera creencia

es fraguada sobre cinco pilares…;

y, lo que es más raro, alejandrinos; notable muestra de la terquedad con que conservaron los mudéjares la antigua forma del mester de clerezía, en que otros de su ley habían escrito el Poema de Yusuf (siglo XIII), y mucho más acá, La alabanza de Mahoma[2083], cuya antigüedad nos parece que exagera el Sr. Saavedra por fijarse más en el metro que en la lengua.

Mucho menos poetas que Mahomad Rabadán, o, si se quiere, no poetas en manera alguna, sino vulgares copleros, fueron Ibrahim de Bolfad, vecino de Argel, ciego de la vista corporal y alumbrado de la del corazón y entendimiento, y el aragonés Juan Alfonso, que, dejando en España grandes rentas, emigró a Tetuán y vivió pobremente del trabajo de sus manos. Entre el populacho morisco lograron mucha boga sus romances, llenos de groseros insultos contra los dogmas cristianos, y en especial contra el de la Trinidad:

Pestífero cancerbero

que estás con tus tres cabezas

a la puerta del infierno.

Siquiera Juan Alfonso versifica con regularidad; pero Ibrahim de Bolfad, que compuso una declaración de la ley mahometana en quintillas, es torpísimo y desmañado hasta en la construcción material de los versos.

También hicieron los moriscos algún ensayo dramático, y queda noticia de la Comedia de los milagros de Mahoma, cuya representación interrumpió el Santo Oficio, con grave susto de los espectadores. Realmente los conversos tenían alguna noticia de nuestra literatura teatral; y en cierto libro alegórico compuesto por un renegado de Túnez, que parece más culto que otros de su ralea, ha notado el señor Saavedra citas de Lope de Vega y claras reminiscencias de los autos sacramentales.

La prosa de los moriscos vale siempre más que sus versos, y suele tener un dejo muy sabroso de antigüedad y nativa rustiqueza, libre de afectaciones latinas e italianas, aunque enturbiada por arabismos inadmisibles. Gente, al fin, de pocas letras, no curtida en aulas ni en palacios, que decía sencilla y llanamente lo que pensaba, claro es que había de mostrar, a falta de otro mérito, el de la ingenuidad y sencillez. Voces hay, en estos libros aljamiados, de buen sabor y buena alcurnia, felices, pintorescas y expresivas, que ya en aquel entonces rechazaban como plebeyas los doctos; pero que el pueblo usaba y aún usa, y que los moriscos, gente toda plebeya y humilde, no tenían reparo en escribir. Sirven, además, estos libros para fijar la mutua transcripción de los caracteres árabes y los comunes tal como en España se hacía, y, por lo tanto, para resolver muchas cuestiones de pronunciación hasta ahora embrolladas.

En su fondo, la literatura aljamiada no tiene interés estético, sino de historia y de costumbres. Y a nosotros nos sirve para sacar una consecuencia algo distinta de la que por remate de su docto trabajo pone el Sr. Saavedra. Pues así como a él le parece que la fusión de los moriscos con la población española hubiera llegado a verificarse, y descubre indicios de ello en el uso de la lengua y de los metros castellanos, en alguna que otra idea religiosa y en las rarísimas citas de nuestros escritores (no faltando, dicho sea entre paréntesis, algún morisco que pusiera a contribución libros protestantes, como el Tratado de la missa, de Cipriano de Valera), para nosotros, por el contrario, es no pequeño indicio de que la asimilación era imposible el que tan poco como eso tomaran en tiempo tan largo, puesto que en sus libros es árabe y muslímico todo, excepto la lengua, y jamás aciertan a salir del círculo del Alcorán, ni olvidan una sola de sus antiguas supersticiones, antes procuran inflamarlas y avivarlas en el alma de sus correligionarios, no reduciéndose en puridad a otra cosa toda la literatura aljamiada, bastante a probar por sí sola que los moriscos jamás hubieran llegado a ser cristianos ni españoles de veras y que la expulsión era inevitable.

III
Los plomos del Sacro-Monte de Granada

—Su condenación

Ningún fruto tan curioso de la literatura morisca como los libros plúmbeos de Granada. Triste fama, aunque algo merecida, hemos logrado siempre los españoles de falsificadores en historia. Y aunque sea verdad que no nació en España, sino en Italia, el Fr. Anio de Viterbo, autor de los fragmentos apócrifos de Manethon y de Beroso, y que críticos españoles, como Vives y Juan de Vergara, fueron los primeros en llamarse a engaño, también lo es que en el siglo XVII dieron quince y falta al Viterbiense nuestros falsarios, y a la cabeza de todos, Román de la Higuera y Lupián Zapata, que con los forjados Cronicones de Dextro, Luitprando, Marco Máximo, Julián Pérez y Hauberto Hispalense infestaron de malezas el campo de nuestra historia eclesiástica, llenando, con la mejor voluntad del mundo y la más ancha conciencia, todos los vacíos, dotando a todas nuestras ciudades de larga procesión de héroes y santos y confundiendo y trastrocando de tal manera las especies, que aún hoy, después de abatido el monstruo de la fábula por los generosos esfuerzos de los Nicolás Antonio, los Mondéjar y los Flórez, aún dura el contagio en los historiadores locales. Pero, si es grave crimen la mentira en cosa tan sagrada como la Historia, y más la Historia eclesiástica, ¿qué decir de otro linaje de falsarios, enemigos solapados del Catolicismo, los cuales, no por fraude piadoso, sino con propósito aleve de herirle en el corazón, o, a lo menos, de promover sacrílegas fusiones y amalgamas, entregaron a la engañada devoción del vulgo, como monumentos de los primeros siglos cristianos, groseras ficciones llenas de mahometismo y herejías? Que tal, y no otra cosa, son los plomos del Sacro-Monte, cuyo verdadero carácter y origen, por mucho tiempo desconocidos, puso en claro el ingenioso autor de la Historia de los falsos cronicones[2084]. Tratada por él esta materia de un modo que apenas deja lugar a emulación, seré muy breve en mi relato.

Por febrero de 1595 toparon ciertos trabajadores del Sacro-Monte, que aún no se llamaba así, con un rollo de plomo, que contenía, grabados en hueco, caracteres no inteligibles. Un fraile los leyó de esta manera: Corpus ustum divi mesitonis martyris: passus est sub Neronis imperatoris potestate. Sucesivamente aparecieron otras láminas de plomo, que declaraban haber padecido martirio, in hoc loco ilipulitano, San Hiscio, compañero de Santiago, y varios discípulos suyos. Estos primeros documentos estaban en latín y tan llenos de incongruencias y anacronismos, que su falsedad resaltaba desde las primeras líneas. Anno secundo Neronis imperii, comenzaban.

Aún más despertó la curiosidad otra lámina, en que se decía que uno de los varones apostólicos, San Tesifón, había escrito en láminas de plomo y en lengua arábiga un libro de los Fundamentos de la Iglesia, que se encontraría, junto con sus reliquias, en aquel monte. Prosiguiéronse las excavaciones, con notable diligencia, a costa del arzobispo D. Pedro de Castro, y hallóse el libro, compuesto de cinco hojas delgadas de plomo, a modo de hostias; todo él en árabe, menos el título, que a la letra decía: Liber fundamenti Ecclesiae, Salomonis characteribus scriptus.

Este libro anunciaba la existencia de otros, que poco a poco fueron apareciendo, con gran júbilo del arzobispo y de la ciudad. Hasta fines de 1597 duraron los descubrimientos. Una biblioteca plúmbea entera y verdadera, como la biblioteca de ladrillos de Assurbanipal descubierta en Nínive en nuestros días, se presentó a las absortas miradas de los granadinos. Allí estaban el libro De la esencia veneranda y el Ritual de la misa de Santiago, obras una y otra de Tesifón; la Oración y defensorio de Santiago Apóstol, hijo del Zebedeo, contra toda clase de adversidades; el Libro de la predicación del mismo apóstol, dictado por él a su discípulo Tesifón Ebnatar, a quien se suponía árabe: el Llanto de San Pedro; una Vida de Jesús y otra de la Virgen; una Historia de la certidumbre del santo Evangelio; un tratado Del galardón de los creyentes; un libro De las visiones de Santiago; otro De los enigmas y misterios que vio la Santísima Virgen María… en la noche de su coloquio espiritual; uno de Sentencias de la fe, manifestadas por la Virgen a Santiago y por éste a su discípulo San Cecilio Ebnelradí, a quien se atribuía asimismo la Historia del sello de Salomón; las dos partes De lo comprensible del divino poder, clemencia y justicia sobre las criaturas; el tratado De la naturaleza del ángel y de su poder; la Relación de la casa de la paz y de la casa de la venganza y de los tormentos y una Vida de Santiago. Y aun se presume que hubo otros libros, que no llegaron a traducirse o que se perdieron.

La peregrina idea de hacer hablar en árabe a los varones apostólicos bastaría para suponer moriscos a los autores; pero esta sospecha se convierte en certidumbre así que se penetra algo en el contenido de los libros.

Y, en efecto, además de encontrarse repetida en ellos la fórmula islamita: «Unidad de Dios, no hay otro Dios sino Dios y Jesús, espíritu de Dios», y de llamarse «torta de harina» a la hostia consagrada, como solían llamarla los moriscos; además de contener, aún en la vida de Jesús, detalles tomados del Korán, a la vez que de los Evangelios apócrifos; además de ensalzarse a los árabes hasta declararlos «los más hermosos de las gentes, elegidos por Dios para salvar su ley en los últimos tiempos, después de haber sido sus mayores adversarios», y de anunciarse para la plenitud de los días un concilio en la isla de Chipre, «que el rey de reyes de los árabes ha de ganar a los venecianos»; además de todo esto, digo, cuantas descripciones del paraíso se hacen en estos libros rebosan de mahometismo carnal y sensualista y parecen versículos de suras coránicas, sin que falte ni la yegua del ángel Gabriel ni el misterioso anillo de Salomón, tan decantado por los nigrománticos orientales, que daba a su regio señor ciencia y poderío y hábito de virtud y justicia, y clave para interpretar el canto de los pájaros y el murmullo de los vientos; ni los grados y jerarquías de los espíritus, conforme a la teología muslímica; ni los árboles celestes, cuyas ramas no podría atravesar un pájaro en cincuenta años de vuelo. Y más que todo esto llama la atención el herético silencio de aquellos falsificadores acerca de la Trinidad y el no afirmarse nunca expresa y claramente la divinidad de Cristo y su consubstancialidad con el Padre…

El doble propósito de la ficción es evidente. Querían, por una parte, deslumbrar a los cristianos con las tradiciones de Santiago y de los varones apostólicos, largamente exornadas y dramatizadas, y con la creencia de la Inmaculada, cuestión de batalla por entonces en las escuelas y hasta en las plazas de Sevilla. Querían, por otra parte, buscar una transacción o avenencia entre cristianos y moriscos y hacer entrar a éstos en la ley común, pasando ligeramente por los puntos de controversia o esquivándolos en absoluto, salvando todo lo salvable del Islam y lisonjeando el orgullo semítico con ponderaciones de su raza y esperanza de futuras grandezas; ni más ni menos que hacían los autores de pronósticos y jofores.

Aunque es corto el mérito literario de estas ficciones y en modo alguno igualan a los apócrifos de los primeros siglos cristianos, parecen, con todo eso, obra de distintos ingenios, dotado alguno de ellos de más fantasía poética y descriptiva y de más condiciones para la leyenda; y es a quien parece que han de atribuirse las vidas de Jesús, de Nuestra Señora y de Santiago. Procediendo por meras conjeturas, si bien desarrolladas con ingenio, quiso Godoy Alcántara reducir a dos el número de los autores, y se fijó en los dos moriscos, intérpretes de lengua arábiga, que tradujeron los plomos: Miguel de Luna y Alonso del Castillo, conocido el primero como falsario por su historia de Abulcacim-Abentarique, o de la pérdida de España, y el segundo, como romanceador de jofores y agente nada escrupuloso, poco menos que espía, durante la guerra de Granada, hombres uno y otro de sospechosos antecedentes y abonados para todo, aunque de lucido ingenio.

El austero arzobispo de Granada D. Pedro de Castro tomó con extraño calor la defensa de las láminas después de haber pedido consejo a los que más sabían. Arias Montano se excusó de darle con pretexto de enfermedad y achaques; pero el obispo de Segorbe, D. Juan Bautista Pérez, luz de nuestra historia y ornamento grande de nuestra Iglesia, se declaró resueltamente contra los plomos y quitó el miedo a otros para que los impugnasen. Siguiéronle el sapientísimo helenista y hebraizante Pedro de Valencia, discípulo querido de Arias Montano; un intérprete de árabe llamado Gurmendi y el confesor del rey, Fr. Luis de Aliaga, que cubría con su autoridad a todos ellos. Pero D. Pedro de Castro no se dio por vencido; buscó en todas partes intérpretes e hizo que una junta de teólogos calificase de doctrina sobrenatural y revelada la de los libros. No bastó esta resolución para atajar las lenguas de los murmuradores; mandó el Consejo traer los plomos a Madrid, se examinaron y tradujeron de nuevo, y la cuestión hubiera permanecido en tal estado si la muerte de D. Pedro de Castro, ya arzobispo de Sevilla, en 1623 no hubiera privado a las láminas de su mejor patrono. Roma reclamó los libros, que fueron entregados en 1641, y a los cuarenta años, después de haber sido escrupulosamente examinado el texto, traducido al latín por los PP. Kircher y Maraci[2085], fueron condenados solemnemente los plomos y cierto pergamino de la torre Turpiana como «ficciones humanas fabricadas para ruina de la fe católica, con errores condenados por la Iglesia, resabios de mahometismo y reminiscencias del Alcorán»; y se prohibió para en adelante escribir en pro ni en contra de tales engendros ni alegarlos «en sermones, lecciones y escritos».

Así fracasó esta absurda tentativa de reforma religiosa; notable caso en la historia de las aberraciones y flaquezas del entendimiento humano.

Capítulo IV
Artes mágicas, hechicerías y supersticiones en los siglos XVI y XVII

I - Las artes mágicas en las obras de sus impugnadores →

II - Principales procesos de hechicería →

III - La hechicería en la amena literatura →

I
Las artes mágicas en las obras de sus impugnadores

—Francisco de Vitoria, Pedro Ciruelo, Benito Pererio, Martín del Río

Abre la serie de los impugnadores españoles de la magia en el siglo XVI el nombre ilustre del Sócrates de la teología española, del maestro de Melchor Cano: Francisco de Vitoria, que trató de la hechicería, con su habitual discreción y brevedad, en una de sus Relectiones Theologicae[2086], opinando que son por la mayor parte falsos y fingidos los prodigios que se atribuyen a los nigromantes y que no suelen pasar de prestigio e ilusión de los ojos. Con todo eso, admite la existencia de una magia preternatural, que no procede por causas y modos naturales, sino por virtud y poder inmaterial, el cual no puede ser de los ángeles buenos, sino de los demonios. Niega que los magos puedan hacer verdaderos milagros, pero les concede cierto poder sobre los demonios, y nunca sobre las almas de los muertos. Toda la eficacia de la magia se funda en el pacto hecho y firmado con el demonio. Mediante él, y por el movimiento local, puede trasladarse con suma celeridad un cuerpo a largas distancias y aun alterarse la materia y las naturalezas corpórea aplicando lo activo a lo pasivo.

De las brujas de Navarra trató largamente Fr. Martín de Castañega, franciscano de la provincia de Burgos, en su rarísimo Tratado de las supersticiones, hechicerías y varios conjuros y abusiones, y de la posibilidad y remedio dellos[2087]; pero mucho más conocido e importante es el libro de Pedro Ciruelo, egregio matemático y filósofo, autor del primer curso de ciencias exactas que poseyó España y lumbrera de las Universidades de París y Alcalá; hombre de espíritu claro y limpio de preocupaciones, a la vez que de natural cándido y de piedad sincera y acrisolada. Su obra se titula Reprobación de las supersticiones y hechicerías[2088], y, aunque menos docta y rica en noticias que la de Martín del Río, tiene para nosotros más interés por referirse exclusivamente a las cosas de España; como que el autor quiso que su libro sirviera de antídoto aun a los pobres y humildes y fuera como un apéndice a la Suma de confesión, que antes había recopilado. De aquí que lo escribiera en lengua vulgar y que, en vez de remontarse con afectada erudición a los orígenes de las artes supersticiosas o de perderse en intrincadas y sutiles cuestiones escolásticas, no apartara un momento los ojos de la cuestión práctica y describiera fielmente el estado de la hechicería y de las ciencias ocultas en su país y en su tiempo; no el que habían tenido en Grecia y Roma o el que tenían en Alemania. Su objeto es impugnar y desterrar «muchas maneras de vanas supersticiones y hechicerías que en estos tiempos andan muy públicas en España». No hay ningún libro sobre la materia que tenga tanto valor histórico. En cuanto a los argumentos y razones, él mismo confiesa que los toma de San Agustín (1.2 de doctrina christiana, 1.4 De las confesiones y en los De civitate Dei), de Santo Tomás (2-2 q. 92 a 96), de Guillermo de París y de Gersón, sin poner casi na a de propia phantasía. Procuraremos compendiar más bien las noticias que la doctrina.

El primer mandamiento es el más santo y excelente de todos, y los pecados más abominables son los que se cometen contra él. Tales son las supersticiones y hechicerías que aprenden y ejecutan los discípulos del diablo, padre de toda vanidad y mentira. Muchas de estas prácticas son restos de la antigua idolatría, o más bien una idolatría cubierta y disimulada, un culto demoníaco. Todo efecto que se consigue con palabras o acciones que no tienen virtud natural para producirle, debe calificarse de diabólico, dado que no puede proceder ni de causas naturales, ni de Dios, ni de los ángeles buenos, que no se aplacen en tales vanidades. Ha de intervenir, pues, forzosamente pacto expreso o tácito en esas operaciones.

Dos maneras principales hay de supersticiones; se emplean las unas para saber algunos secretos que por razón natural no se puede o es muy difícil alcanzar; tienen por fin las otras lograr algunos bienes o librarse de ciertos males. Las primeras se llaman propiamente divinatorias, y comprenden a nigromancía, en que media pacto expreso e invocación del diablo, y la geomancía, quiromancía, piromancía, etc., en que no interviene plática o habla con el enemigo malo. En la segunda especie entran los conjuros, ensalmos y hechicerías.

Ciruelo atribuye la invención de la nigromancía a Zoroastro y a los magos de Persia, y añade: «Es arte que en tiempos pasados se ejercitó en nuestra España, que es de la misma constelación que la Persia, principalmente en Toledo y Salamanca. Mas ya por la gracia de Dios y con la diligencia de los príncipes y prelados católicos está desterrada de todas las principales ciudades, aunque no del todo».

Para hacer las invocaciones usan los nigromantes ciertas palabras y ceremonias, sacrificios de pan y viandas, sahumerios con diversas hierbas y perfumes. Unos llaman al diablo trazando un círculo en la tierra; otros, en una redoma llena de agua, o en un espejo de alinde, o en piedras preciosas, o en las vislumbres de las uñas de las manos. A veces se aparece el demonio en figura de hombre, y el nigromante le ve y habla con él. A veces viene en figura de ánima ensabanada que dice que anda en pena. En otras ocasiones se presenta en forma de perro, de gato, de lobo, de león o de gallo, y por ciertas señas se hace entender del mágico, o bien se encierra en el cuerpo de algún hombre o animal bruto, y vive y habla en él, o mueve la lengua de los cadáveres, o se aparece en sueños, o hace estruendo por la casa y señales en el aire, en el río, en el fuego o en las entrañas de las reses carniceras. Y aún no están agotados todos los modos y variedades.

El principal es el arte de las brujas, o xorguinas, que, «untándose con ciertos ungüentos y diciendo ciertas palabras, van de noche por los aires y caminan a lejanas tierras a hacer ciertos maleficios». Pero Ciruelo no admite la realidad de todos estos casos, y piensa que muchas veces las brujas no se mueven de sus casas, sino que el diablo las priva de todos sus sentidos y caen en tierra como muertas, y ven en sus fantasías y sueños todo lo que luego refieren haberles acontecido. El buscar así una explicación natural y poner en duda la veracidad de muchos casos era ya un evidente progreso en la manera de considerar la brujería, y podía arrancar, y arrancó, de las garras de la ley a muchas infelices.

Cuando las brujas caían en ese estado de sopor, observábanse en ellas fenómenos muy semejantes a los del espiritismo y mesmerismo. Se les desataban las lenguas y decían muchos secretos de ciencias y artes, que pasmaban no sólo a los simples, sino a los mayores letrados; y algunas de ellas eran tenidas por profetas, como que alegaban autoridades de la Sagrada Escritura, con un sentido contrario del que la Iglesia tiene recibido.

Ni faltaban en el siglo XVI lo que hoy llaman espíritus frappants o golpeadores, pues nuestro autor nos enseña que el diablo puede entrar muchas veces en casas de personas devotas y en monasterios de frailes y monjas, y para inquietarlos «hacer ruidos y estruendos, dar golpes en las puertas y ventanas, tirar piedras, quebrar ollas, platos y escudillas y revolver todas las preseas de casa, sin dejar cosa en su lugar».

Los remedios que da para tales incomodidades no pueden ser más piadosos: con verdadera contrición y purificaciones y exorcismos, ramos, candelas y agua bendita y con la devoción al ángel custodio no hay que temer los asaltos del enemigo nocturno.

Entre las cosas que por adivinación y pacto diabólico se aprenden hay muchas que la razón natural puede alcanzar; pero, huyendo los hombres del estudio y trabajo de las ciencias, se dieron a las prácticas divinatorias, y especialmente a la falsa astrología, que conviene con la verdadera no más que en el nombre. Y Ciruelo, que era astrólogo y matemático, extiende tanto los confines de su ciencia, que le concede el averiguar «si el niño nacido será de bueno o de rudo ingenio para las letras o para las otras artes y ejercicios», cosa que, por ningún lado que se mira, entra en los canceles astronómicos y es tan superstición como las que censura; sus mismas palabras le condenan: «Es vanidad querer aplicar las estrellas a cosas que no pueden ser causa». En ninguna manera consiente que por los movimientos y aspectos de los planetas pueda juzgarse de las cosas que acaecerán en el camino o de la suerte de los juegos de azar, ni menos del corazón y voluntad del hombre, que es mudable y libre.

Enlazadas con la astrología están otras artes, «que adivinan por los elementos y cuerpos de acá abajo», y son: la geomancía, que cuenta los puntos y líneas trazados en la tierra o en un papel; la hidromancía, que procede derritiendo plomo, cera o pez sobre un vaso lleno de agua y adivinando por las figuras que allí se forman; la aerimancía, por la cual «los vanos hombres paran mientes a los sonidos que se hacen en el ayre cuando menea las arboledas del campo o cuando entra por los resquicios de puertas y ventanas»; la piromancía, que observa atentamente el color, la disposición y el chasquido de la llama; la espatulamancía, o adivinación por los huesos de la espalda puestos cabe el fuego hasta que salten o se hiendan; la quiromancía, por las rayas de la mano; la sortiaría, por cartas, naipes o cédulas. «Otros hacen las suertes con Psalmos del Psalterio, otros con un cedazo y tijeras adivinan quién hurtó la cosa perdida o dónde está escondida». Aun de las suertes buenas es poco amigo Pedro Ciruelo, y no gusta de que se eche a cara o a cruz nada, porque «parece que es tentar a Dios en cosa de poca importancia y sin necesidad»; y sólo admite que estas suertes se hagan para evitar cuestiones y rencillas.

De agüeros distingue tres especies: 1.ª, según el vuelo o canto de las aves o el encuentro fortuito de alguna alimaña: 2.ª, según los movimientos del cuerpo; 3.ª, según las palabras que se oyen al pasar.

No menos reprueba la oneirocrítica, u observancia de los sueños, que sólo pueden proceder de causa natural, moral o teologal, sin que sea nunca lícito juzgar por ellos de las cosas de fortuna.

En las pruebas judiciales, así la caldaria como la del desafío, no ve más que barbarie y un querer tentar a Dios, aconteciendo, además, que muchas veces el culpado escapa del peligro y queda salvo[2089].

En el segundo grupo de artes mágicas tenemos en primer lugar el arte notoria, con la cual dicen que se puede alcanzar ciencia infusa y sin estudiar, como la alcanzó el rey Salomón, que por medio de ella aprendió todas las ciencias humanas y divinas en una noche y luego dejó escrito en un librillo mágico el modo de adquirirlas. Y ésta es la Clavicula Salomonis, tan famosa en los siglos medios, para usar de la cual era menester un noviciado de oraciones y ayunos. El libro, tal como circulaba en el siglo XVI, contenía ciertas figuras y oraciones, que debían ser recitadas en los siete primeros días de luna nueva al apuntar el sol por la mañana. «Y hechas estas observancias tres vezes en tres lunas nuevas, dizen que el hombre escoja para sí un día en que esté muy devoto y aparejado. Y a la hora de tercia esté solo en una yglesia o hermita, o en medio de un campo, y puestas las rodillas en tierra, alzando los ojos y las manos al cielo, diga tres veces aquel verso Veni, Sancte Spiritus… Y dizen que luego de súbito se hallará lleno de ciencia».

Pero tales experiencias no carecían de peligro, y Ciruelo nos enseña que a muchos de estos escolares del arte notoria los arrebató el diablo en un torbellino y los llevó arrastrando por la tierra y por el agua, dejándolos para toda la vida lisiados e incurables.

Para lograr riquezas y ser afortunados en amores usaban otras cédulas escritas en papel o pergamino virgen, suspendiéndolas a veces del quicio de sus puertas o enterrándolas en sus huertas, viñas y arboledas para atraer la fertilidad sobre ellas. Al mismo propósito se encaminaban ciertos amuletos de plata oro, semejantes a los phylacteria de los priscilianistas, y enlazados con supersticiones siderales.

Mayor era en España la plaga de los ensalmadores, que ya con palabras, ya con nóminas, pretendían curar las llagas y heridas de hombres y bestias. «Algunos dicen que la nómina ha de estar envuelta en cendal o en seda de tal o cual color. Otros que ha de estar cosida con sirgo o con hilo de tal o tal suerte. Otros que la han de traer colgada al cuello en collar de tal o tal manera. Otros que no se ha de abrir ni leer porque no pierda la virtud… Otros miran si las cosas que ponen son pares o nones, si son redondas o tienen esquinas de triángulo o cuadrado… porque dicen que mudada la figura o el número, se muda la virtud y operación de la medicina». Pedro Ciruelo no admite ningún género de remedios vanos y supersticiosos; sostiene que tales cosas para nada aprovechan ni son más que temeridad o concierto con el diablo, y lo único que aconseja es levantar a Dios los ojos y ponerse en manos de un buen médico, que sin nóminas y ensalmos, sino por vía natural, nos cure. Ni siquiera le parece bien la aplicación de las reliquias de los santos; y hoy mismo nos asombra que dejase pasar sus palabras sin correctivo, y en tantas ediciones, el Santo Oficio. «De cierto —escribe— sería cosa más devota y más provechosa que pusiesen las reliquias en las iglesias o en lugares honestos… Y esto por tres razones: La una es porque ya en este tiempo hay mucha duda y poca certidumbre de las reliquias de los santos, que muchas dellas no son verdaderas. La otra razón es porque ya sean verdaderas reliquias, no es razón que ellas anden por ahí en casas y en otros lugares profanos. La tercera razón, porque los más de los que las traen tienen vana imaginación de poner esperanza en cosas muertas». (Fol. 45). ¡Con tal audacia se escribía a los ojos de los celadores de la fe en pleno siglo XVI y después de la Reforma, y por un hombre piadosísimo!

Peores y más diabólicos que todos los hasta aquí referidos, por ser además pecados contra la caridad y ley de natura, eran los maleficios que se ordenaban «para ligar a los casados… o para tollir o baldar a otro de algún brazo o pierna», o hacerle caer en grave enfermedad; a cuya especie de hechicerías se reduce la del mal de ojo, que Ciruelo tiene la debilidad de admitir, explicándolo ya por vía natural, ya por influjo diabólico. Para él es cosa cierta que algunos hombres tienen el triste privilegio de inficionar a otros con la vista, especialmente a los niños ternezuelos y a los mayores de flaca complexión; pero en ninguna manera a las bestias, «por la diversidad de las complisiones». Para sanar de este maleficio solía llamarse a las desaojaderas, que quitaban unos hechizos con otros; pero Ciruelo lo reprueba altamente como una superstición nueva, tan peligrosa como las restantes.

También es opinión vana y de gentiles la de los días aciagos, por más que el descuido de los prelados dejara imprimir en los breviarios, misales y salterios ciertos versos en que esta distinción se declaraba, siendo como es manifiesta herejía decir que parte alguna del tiempo sea mala y que las obras humanas estén sujetas a las horas del día y a las constelaciones del cielo.

Duraban en el siglo XVI, como duran hoy, los saludadores o familiares de Santa Catalina y de Santa Quiteria, que con la saliva y el aliento curaban el mal de rabia[2090]. Y con ellos compartían el aplauso y favor del vulgo sencillo otros tipos, hoy perdidos: los sacadores del espíritu, los conjuradores de ñublados (antiguamente tempestarii) y los descomulgadores de la langosta. Los primeros eran exorcistas legos, que «con ciertos conjuros de palabras ignotas y otras ceremonias de yerbas y sahumerios de muy malos olores, fingen que hacen fuerza al diablo y lo compelen a salir, gastando mucho tiempo en demandas y respuestas con él, a modo de pleito o juicio». Otro tanto hacían, pero en términos aún más forenses, los descomulgadores de la langosta y del pulgón. Aparecía cualquiera de estas calamidades en un pueblo, desvastando sus viñas, trigos y frutales, e ipso facto se hacía llamar al conjurador. Sentábase éste en su tribunal, y ante él comparecían dos procuradores: uno por parte del pueblo, pidiendo justicia contra la langosta; otro en defensa de esta alimaña. Exponían uno y otro sus razones, hacían sus probanzas, y el conjurador sentenciaba, mandando salir a la langosta del término de aquel lugar dentro de tantos o cuantos días, so pena de excomunión mayor latae sententiae. Pedro Ciruelo se esfuerza en probar muy cándidamente que «es operación de vanidad el armar pleyto y causa contra criaturas brutas, que no tienen seso ni razón para entender las cosas que les dicen», y que la sentencia de excomunión contra ellas no es justa, «porque ellas no tienen culpa alguna mortal ni venial en lo que hacen, ni tienen libre voluntad para cumplir el mandamiento».

Los conjuradores de nublados hacían creer al pueblo que en la tempestad caminaban los diablos y que era preciso lanzarlos con palabras y ceremonias del país que amenazaban; a lo cual nuestro autor responde que, «de cient mil nublados, apenas en uno dellos vienen diablos»; antes proceden todos de causas naturales, que largamente, aunque con errores meteorológicos, explica.

Completan el escaso número de prácticas supersticiosas registradas en este libro ciertas oraciones temerarias[2091] y la creencia de las almas en pena, que el autor tiene por manifiesto engaño y trapacería, «pues nunca ánima de persona defuncta torna a se convertir en cuerpo de persona viva»; y, si alguna vez Dios, por altos designios permite apariciones, no es en cuerpo real, sino «fantástico y del aire».

Tal es el libro del geómetra de Daroca, prueba la más fehaciente de la ninguna importancia y escasa difusión de las artes mágicas en España. Compárese con cualquiera de los libros escritos sobre el mismo asunto en Alemania, con el Malleus maleficarum por ejemplo, y se palpará la diferencia. Obsérvese cuán de pasada habla Ciruelo de la nigromancía propiamente dicha y de las xorguinas o brujas, cuán poco se dilata en la astrología judiciaria y en todo lo que pudiéramos llamar ciencias ocultas, y cómo, por el contrario, insiste de preferencia en costumbres casi anodinas, como hoy se diría, en prácticas y ritos de la gente del campo, que procedía más por ignorancia que por impiedad o malicia. ¡Feliz nación y sigo feliz aquél, en que la superstición se reducía a curar la rabia con ensalmos o a conjurar la langosta!

Los dos insignes jesuitas Benito Perer (Pererius) y Martín del Río no escribieron para España sola, sino para todo el mundo cristiano, y sus tratados son más didácticos que históricos. El primero, conocido entre nuestros filósofos por su elegante y metódico libro De principiis y por el De anima, todavía inédito, en que manifiesta tendencias a la conciliación platónico-aristotélica de Fox Morcillo, intercaló en su comentario sobre Daniel un breve y perspicuo tratado, Adversus fallaces et superstitiosas artes, id est, de Magia, de observatione somniorum et de divinatione astrologica, que luego se ha impreso por separado[2092]. Distingue cuidadosamente la magia natural de la diabólica y tiene por falsedad y mentira mucho de lo que se cuenta de los magos. Sólo exceptúa los prodigios narrados en los sagrados Libros y en historias eclesiásticas dignas de fe y a duras penas quiere admitir la existencia de las brujas[2093]. En cuanto a las apariciones de almas en pena, totalmente las rechaza como fabulosas o simuladas y aparentes. Toda su erudición es de cosas antiguas y clásicas; se muestra muy leído en Filostrato y Luciano y habla largamente de los prodigios de Apolonio. Alarga cuanto puede los límites de la magia natural y estrecha los de la diabólica. Con todo eso, por el movimiento local de los espíritus malos explica muchas maravillas; pero no les concede el que puedan perturbar o destruir el orden del universo, ni trasladar un elemento de un lugar a otro, ni producir el vacío, ni crear ninguna forma sustancial o accidental, ni resucitar los muertos, porque todo esto excede la fuerza y capacidad del demonio. Subdivide la magia ilícita en teurgia, goetia y necromancía; la natural, en física y matemática. En cuanto a la cábala y a la astrología judiciaria, no quiere que se las tenga por ciencias, sino por vanidades y delirios. No menos incrédulo se muestra en cuanto al poder de la alquimia, que juzga arte inútil y perniciosa a la república, a lo menos en cuanto a la pretensión de hacer oro, que tanto contrastaba con la habitual miseria de los alquimistas. El resto de su obra es toda contra la oneirocrítica, o adivinación por los sueños, y contra la superstición astrológica.

No tan sereno de juicio como Benito Pererio y más fácil que él en admitir portentos y maravillas se mostró Martín del Río, gloria insigne de la Compañía de Jesús, portento de erudición y doctrina, escriturario y filólogo, comentador del Eclesiastés y de Séneca, historiador de la tragedia latina, adversario valiente de Escalígero, cronista de los Países Bajos y doctísimo catedrático de teología en Salamanca[2094].

Nada le dio tanta fama como sus extensas Disquisiciones mágicas, libro el más erudito y metódico y el mejor hecho de cuantos hay sobre la materia y libro que en su última parte llegó a hacer jurisprudencia, siendo consultado casi con la veneración debida aun código por teólogos y juristas. Presentar un análisis completo y detallado de obra tan voluminosa, y que, por otra parte, no se refiere exclusiva ni principalmente a España, nos obligaría a mil repeticiones de cosas ya dichas o que hemos de decir en adelante, puesto que Martín del Río es una de nuestras principales fuentes en toda esta historia de las artes mágicas. Su saber era prodigioso; no hay sentencia de filósofos griegos, ni fábulas de poetas, ni dichos de Santos Padres, ni ritos y costumbres del vulgo que se escaparan a su diligencia. Y con esta erudición corre parejas su extraña sutileza de ingenio, que le hace descender al último de los casos particulares, dividiendo y subdividiendo hasta lo infinito al modo escolástico, exponiendo largamente los argumentos que militan por una y otra opinión y ahogando la materia en un océano de distinciones y autoridades que realmente confunde y marea. Libro inapreciable de consulta, apenas sufre una lectura seguida; pero cuanta doctrina puede apetecerse sobre la magia y sus afines, allí está encerrada, y el autor tiene la gloria de haber destruido muchas supersticiones, otorgando gran poderío a la fuerza de la imaginación, probando la vanidad de los anillos, caracteres y signos astrológicos, de los conjuros y de los números pitagóricos. No condena en absoluto la alquimia, como Benito Pererio, antes parece que se ve en ella, como en profecía, la futura química, y la defiende como lícita y posible, porque nadie sabe hasta dónde alcanzan las fuerzas desconocidas de la naturaleza; y hasta admite, teóricamente, la posibilidad de la transmutación de los metales.

En cuanto a los efectos mágicos propiamente dichos, Martín del Río es muy crédulo. Nadie ha descrito con tantos pormenores como él las ceremonias del pacto diabólico; y de tal suerte, que no parece sino que las había presenciado. El poder del demonio es grande. Cierto que no puede impedir ni detener el curso celeste y el movimiento de las estrellas, ni arrancar la luna del cielo, como creyeron los antiguos; pero sí mover la tierra, desencadenar los vientos, producir y calmar las tempestades, lanzar el rayo, inficionar el aire, secar las fuentes, dividir las aguas, extender las tinieblas sobre la faz de la tierra, engendrar los minerales en sus entrañas, exterminar los rebaños, llevar de una parte a otra las mieses y sacar a sus servidores de las cárceles y procurarles honores y dignidades, pero no dinero (¡rara distinción!), a menos que no sea moneda falsa y de baja ley. De encantar alimañas no se hable; no sólo se adormece con conjuros a las serpientes, sino que hay ejemplos de un mágico que domó a un toro y lo llevó arrastrando de una cuerda. En cuanto a monstruos y a demonios súcubos e íncubos, Martín del Río lo admite todo, y podemos agradecerle el que no crea, con Cesalpino, que de la putrefacción y del calor del sol puede nacer un cuerpo humano. Para él es cosa real, y de ningún modo ilusoria o fantástica, la nocturna traslación de las brujas montadas en un macho cabrío, en una escoba o en una caña. Lejos de poner duda en el poder del ungüento, hasta le analiza y distingue sus ingredientes, y nos hace penetrar en el aquelarre[2095], abrumando al más incrédulo con un maremágnum de declaraciones y procesos de sagas y hechiceras de Francia, de Alemania y de Italia.

¿Puede el demonio transformar los cuerpos de una especie en otra, trocar un hombre en bestia? No, en cuanto a la transformación misma, que es siempre ilusoria, responde Martín del Río, pero sí en cuanto a los efectos, porque el demonio hace que nos parezca lo que realmente no es. He aquí la explicación de la lycantropía. Tampoco tiene repugnancia en que los magos puedan hacer hablar a las bestias, aunque esto rara vez y por alta permisión de Dios acontezca, ni menos en que puedan trocar los sexos; y, si no, ahí está el médico judaizante Amato Lusitano para testificarnos que en Coimbra se convirtió de repente en nombre una nobilísima doncella, llamada D.ª María Pacheco, y se embarcó para la India e hizo portentosas hazañas.

Algo le detiene la cuestión de si puede el diablo remozar a sus discípulos, como se remoza Fausto en la leyenda alemana; pero corta por lo sano, respondiendo problemáticamente que esto es posible en cuanto a los accidentes que diferencian al joven del viejo, pero no en cuanto a la esencia misma de la vida y a su duración ordenada por Dios.

Con larguísimo catálogo de testimonios, distribuidos por siglos, prueba las apariciones de espectros, y hace en seguida una larga clasificación de los demonios, en que van desfilando a nuestra vista los seres sobrenaturales de toda mitología, así griega y oriental como septentrional, desde los espíritus ígneos, aéreos, terrestres y subterráneos hasta los lucífugos, enemigos del sol; los tesaurizadores, que guardan el oro en las cavernas; los sátiros, faunos y empusas; los luchadores, las lamias, los demonios metálicos y una procesión de espectros y sombras, que ya simulan ejércitos en pelea, ya turbas de gigantes, ya coros de mancebos y doncellas.

Cuestión a primera vista difícil es cómo, siendo el demonio invisible, puede presentarse como visible a los ojos corpóreos; pero Martín del Río la resuelve diciendo que el demonio puede mover un cadáver y aparecer en él, o formar un cuerpo de los elementos, y no del aire solo, pues no siempre aparece en forma de vapor sino a veces de cuerpo sólido y palpable. Y, si ahora no son tan frecuentes las apariciones del demonio como en lo antiguo, se debe, en opinión de nuestro autor, a haber crecido tanto la perversidad humana, que ya no necesita el enemigo tan extraordinarios medios para vencernos.

No menos selecta y extraña doctrina nos ofrece el jesuita montañés sobre el maleficio, que divide en somnífero, amatorio, hostil, de fascinación, de ligadura, incendiario, etc., en todos los cuales suele procederse por yerbas y ungüentos, por el aliento, por palabras, amenazas y deprecaciones y por otros ritos aún más horrendos y sanguinosos, tales como el infanticidio y la succión de sangre y hasta la profanación de la hostia consagrada. Largamente discute si el maleficio amatorio puede forzar la voluntad o sólo el apetito. Como ejemplo de ligaduras mágicas trae la historia del presbítero Palumbo y de la estatua de Venus, que le pone en la mano el anillo y le impide acercarse a su mujer en la noche de bodas; leyenda popularísima en la Edad Media, y atribuida con piedad poco discreta a la Virgen en las Cantigas del Rey Sabio, y hoy renovada con su antiguo y pagano sentido en La Venus de Ilo, de Merimée, y en Los dioses desterrados, de Enrique Heine.

El libro 4 de las Disquisiciones mágicas versa todo sobre la adivinación, que distingue escrupulosamente de la profecía. Y no sólo da noticia de cuanto especularon los antiguos sobre agüeros, auspicios y oráculos, sobre la necromancía e hidromancía, sobre el movimiento de la llama, sobre la lecanomancía, catoptromancía y christallomancía, modos diversos de la adivinación por espejos o superficies tersas, sino que desciende a otras artes mucho más peregrinas e inauditas hasta en los nombres, como la onuxomanteia, o adivinación por las uñas manchadas de aceite, que practicaba en Bélgica un soldado montañés llamado Quevedo, más ilustre en las armas que en la piedad; la coskinomanteia, que usaban como instrumentos una criba y unas tenazas; la axinomanteia, que adivina los secretos por la rotación de una cuchilla sobre un palo; la kefalenomanteia, que practicaban los germanos en cabeza de jumento asada, y los lombardos en cabeza de carnero; la chleidomanteia, o adivinación por las llaves; la daktylomanteia, por los anillos movidos sobre un trípode; la daphnomanteia, por combustión del laurel; la bolanomanteia, que predice el futuro con ramos de verbena o salvia; la omphalomanteia, especialidad de las parteras, a quienes dejaremos el secreto; la soixeiomanteia, que consiste en abrir al acaso los poemas de Homero o de Virgilio y leer la suerte en el primer verso que se halle; y otra infinidad de vanas observancias, que apenas pueden reducirse a número, y cuyos nombres, inventados casi todos por Martín del Río, que era grande helenista, semejan palabras de conjuro. Cierra esta sección un minucioso tratado sobre las pruebas ilícitas: monomaquia o duelo, agua fría o hirviendo, que bárbaramente se empleaba en Alemania para descubrir a las brujas; peso y balanza, etc.

La última parte de las Disquisiciones es toda práctica y legal, y puede considerarse como un tratado de procedimientos para los jueces en causas de hechicería y manual de avisos para los confesores. De estos dos últimos libros dijo Manzoni con evidente, aunque chistosa hipérbole, que han costado más sangre a la humanidad que una invasión de bárbaros. Pero, en realidad, el casuista español no innovó nada ni llevó a nadie a las llamas por su autoridad, invención o capricho, ni hizo otra cosa que apurar todos los casos posibles e introducir alguna luz en el caos de prácticas bárbaras, absurdas y contradictorias que, especialmente en Alemania, se seguían en los procesos de brujas, allí tan frecuentes como raros eran en los países latinos. Regularizar el procedimiento con cierta benignidad, relativa siempre, era un merito, y esto hizo Martín del Río en sus capítulos sobre los indicios, los testimonios y las pruebas, aconsejando que se hiciera el menor uso posible del tormento y sólo en casos de grave necesidad, distinguiendo los sortilegios propiamente heréticos de los que no lo son, fundando en esto una escala gradual de penas, y rechazando abiertamente la prueba caldaria para averiguar la culpabilidad de los reos. Todo con erudición inmensa así de cánones como de Derecho civil, tal que hace inútil cualquier otro tratado sobre la materia[2096].

II
Principales procesos de hechicería

—Nigromantes sabios: El Dr. Torralba.
—Las brujas de Navarra. —Auto de Logroño.

La magia docta del siglo XVI, la que se alimentaba con los recuerdes de la teurgia neoplatónica y crecía el calor de los descubrimientos de las ciencias naturales, adelantándose audazmente a ellas entre vislumbres, tanteos y experiencias; mezcla informe de cábala judaica, supersticiones orientales, resabios de paganismo, pedanterías escolares, secretos alquímicos y embrollo y farándula de charlatanes de plazuela; la ciencia de los Paracelsos, Agripas y Cardanos apenas tuvo secuaces en España. Recórrase la dilatada y gloriosa serie de nuestros médicos, desde Valverde, uno de los padres de la anatomía, juntamente con Vesalio, hasta el Divino Vallés y Mercado y Laguna, y apenas se encontrará rastro de ese espíritu inquieto, aventurero y teósofo. El espíritu de observación predominaba siempre entre nuestros naturalistas, y a él deben su valor las obras de los Acostas, Hernández y García de Orta. Lejos de nosotros siempre esa interpretación simbólica de la naturaleza, esa especie de panteísmo naturalista que solía turbar la mente de los sabios del Norte, moviéndolos a escudriñar en la materia ocultos misterios y poderes y a ponerse en comunicación directa o mediata con los espíritus animadores de lo creado. Sólo de un hombre de ciencia español tengo noticia que pueda ser calificado plenamente de nigromante docto a la vez que de escéptico y cuasi materialista. Llamábase el Dr. Eugenio Torralba y era natural de Cuenca, como tantos otros personajes de esta historia. Su nombre, y la más singular de sus visiones de nadie son desconocidos gracias a aquellas palabras de Don Quijote subido en Clavileño: «Acuérdate del verdadero cuento del licenciado Torralba, a quien llevaron los diablos en volandas por el aire, caballero en una caña, cerrados los ojos, y en doce horas llegó a Roma y se apeó en Torre de Nona… y vio todo el fracaso, asalto y muerte de Borbón, y por la mañana estaba de vuelta en Madrid ya, donde dio cuenta de todo lo que había visto; el cual asimismo dijo que cuando iba por el aire le mandó el diablo que abriese los ojos y los abrió, y se vio tan cerca, a su parecer, del cuerpo de la luna, que la pudiera asir por la mano, y que no osó mirar a la tierra por no desvanecerse».

Torralba había ido a Italia muy mozo, de paje del obispo Volterra, después cardenal Soderini, y en Roma había estudiado filosofía y medicina, contagiándose de las opiniones de Pomponazzi acerca de la mortalidad del alma, y cayendo, por fin, en un estado de absoluta incredulidad, a lo cual contribuyó su trato con un renegado judío, llamado Alfonso, como Uriel da Costa y otros de su raza, había parado en el deísmo y en la ley natural.

Otro de los amigos de Torralba en Roma allá por los años de 1501 era un fraile dominico dado a las ciencias ocultas, que tenía a su servicio, pero sin pacto ni concierto alguno, a un espíritu bueno, dicho Zequiel gran sabedor de las cosas ocultas, que revelaba o no a sus amigos según le venía en talante. El fraile, que estaba agradecido a Torralba por sus servicios médicos, no encontró modo mejor de pagarle que poner a su disposición a Zequiel.

Este se apareció al doctor, como Mefistófeles a Fausto, en forma de joven gallardo y blanco de color, vestido de rojo y negro, y le dijo: «Yo seré tu servidor mientras viva». Desde entonces le visitaba con frecuencia y le hablaba en latín o en italiano, y como espíritu de bien, jamás le aconsejaba cosa contra la fe cristiana ni la moral[2097]; antes le acompañaba a misa y le reprendía mucho todos sus pecados y su avaricia profesional. Le enseñaba los secretos de hierbas, plantas y animales, con los cuales alcanzó Torralba portentosas curaciones; le traía dinero cuando se encontraba apurado de recursos; le revelaba de antemano los secretos políticos y de Estado, y así supo nuestro doctor antes que aconteciera, y se los anunció al cardenal Cisneros, la muerte de D. García de Toledo en los Gelves y la de Fernando el Católico y el encumbramiento del mismo Cisneros a la Regencia y la guerra de las comunidades. El cardenal entró en deseos de conocer a Zequiel, que tales cosas predecía; pero como era espíritu tan libre y voluntarioso, Torralba no pudo conseguir de él que se presentase a Fr. Francisco.

Prolijo y no muy entretenido fuera contar todos los servicios que hizo Zequiel a Torralba, sin desampararle aun después de su vuelta a España en 1519. Para hacerle invulnerable le regaló un anillo con cabeza de etíope y un diamante labrado en Viernes Santo con sangre de macho cabrío. Los viajes le inquietaban poco, porque Zequiel había resuelto el problema de la navegación aérea en una caña y en una nube de fuego, y así llevó a Torralba en 1520 desde Valladolid a Roma, con grande estupor del cardenal Volterra y otros amigos, que se empeñaron en que el doctor les cediese aquel tesoro; pero en vano, porque Zequiel no consintió en dejar a su señor.

En 1525, y a pesar de tan absurda y extravagante vida, Torralba llegó a ser médico de la reina viuda de Portugal, doña Leonor, y con ayuda de Zequiel hizo maravillas. Acortémoslas para llegar a la situación capital eternizada por Cervantes. Sabedor Torralba, por las revelaciones de su espíritu, de que el día 6 de mayo de 1572 iba a ser saqueada Roma por los imperiales, le pidió la noche antes que le llevase al sitio de la catástrofe para presenciarla a su gusto. Salieron de Valladolid en punto de las once, y cuando estaban a orillas del Pisuerga, Zequiel hizo montar a nuestro médico en un palo muy recio y ñudoso, le encargó que cerrase los ojos y que no tuviera miedo, le envolvió en una niebla oscurísima y, después de una caminata fatigosa, en que el doctor, más muerto que vivo, unas veces creyó que se ahogaba y otras que se quemaba, remanecieron en Torre de Nona y vieron la muerte de Borbón y todos los horrores del saco. A las dos o tres horas estaban de vuelta en Valladolid, donde Torralba, ya rematadamente loco, empezó a contar todo lo que había visto.

Con esto se despertaron sospechas de brujería contra él, y le delató a la Inquisición su propio amigo D. Diego de Zúñiga, que ni siquiera agradecía a Torralba el haberle sacado adelante en sus empresas de tahúr. Y como, por otra parte, el médico, lejos de ocultar sus nigromancias, hacía público alarde de ellas, no fue difícil encontrar testigos. La Inquisición de Cuenca mandó prenderle en 1528, y Torralba estuvo pertinacísimo en afirmar que tenía a Zequiel por familiar, pero que Zequiel era espíritu bueno y que jamás él le había empeñado su alma. Aún en las angustias del tormento, se empeñó en decir que todavía le visitaba en su prisión. El pacto lo negó siempre; pero la cuestión vino a complicarse con motivo de ciertas declaraciones acerca del materialismo y escepticismo del doctor. El cual, en suma, fue tratado con la benignidad que su manifiesta locura merecía, sentenciándosele en 6 de marzo de 1531 a sambenito y algunos años de cárcel, a arbitrio del inquisidor general, con promesa de no volver a llamar a Zequiel ni oírle. Don Alonso Manrique, cuya dulzura de condición es bien sabida, le indultó de la penitencia a los cuatro años, y Torralba volvió a ser médico del almirante de Castilla D. Fadrique Enríquez[2098].

Una historia algo parecida, pero no confirmada, como ésta, por documentos judiciales y auténticos, cuentan en Navarra y la Rioja (tierras clásicas de la brujería española) del cura de Bargota, cerca de Viana, que hacía extraordinarios viajes por el aire, pero siempre con algún propósito benéfico o de curiosidad, v. gr., el de salvar la vida a Alejandro VI contra ciertos conspiradores, el de presenciar la batalla de Pavía, etc., todo con ayuda de su espíritu familiar, cuyo nombre no se dice.

Este cura de Bargota nos lleva como por la mano a las brujas navarras, de que dan noticia Fr. Martín de Castañeda y fray Prudencio de Sandoval. Ya en 1507 la Inquisición de Calahorra castigó a veintinueve mujeres por delitos de hechicería semejantes a los de la Peña de Amboto; y en 1527 se descubrió en Navarra un foco mucho más considerable[2099] por espontánea confesión de dos niñas, de once y nueve años, respectivamente, que declararon ser xorguinas y conocer a todas las que lo eran con sólo verles cierta señal en el ojo. Los oidores del Consejo de Navarra mandaron hacer secreta información sobre el caso, y resultaron más de cincuenta cómplices, por cuyas declaraciones se supo que habían tenido trato con el diablo en forma de mozo gallardo y fornido, y otras veces en figura de macho cabrío negro, celebrando con él estupendos y nefandos aquelarres, en que bailaban al son de un cuerno; todo después de los vuelos y untos consiguientes. Ítem, que entraban en las casas y hacían en ellas muchos maleficios, y que en pago de su mala vida, y diabólicos pactos no veían en la misa la hostia consagrada. El juez pesquisidor quiso certificarse de la verdad del caso, y ofreció el indulto a una bruja si a su presencia y a la de todo el pueblo se untaba y ascendía por los aires; lo cual hizo con maravillosa presteza, remaneciendo a los tres días en un campo inmediato. De resultas de toda esta baraúnda, las brujas fueron condenadas a azotes y cárcel. No así algunas de Zaragoza, que fueron relajadas al brazo seglar en 1536 tras larga discordia de pareceres entre los jueces.

Desde el tiempo del cardenal Manrique comenzaron a añadirse en los edictos de gracia y delaciones, a los antiguos crímenes de judaizantes, moriscos, etc., los de tener espíritus familiares o pacto con el demonio; hacer invocaciones y círculos; formar horóscopos por la astrología judiciaria; profesar la geomancía, hidromancía, aeromancía, piromancia y necromancía, o los sortilegios con naipes, habas y granos de trigo; hacer sacrificios al demonio; tener espejos, redomas o anillos encantados, etcétera, etc. Y en las reglas generales del Índice expurgatorio totalmente se prohíben los libros, cédulas, memoriales, recetas o nóminas, ensalmos y supersticiones; los de judiciaria, «que llaman de nacimientos, de levantar figuras, interrogaciones y elecciones… para conocer por las estrellas y sus aspectos los futuros contingentes», sin que esta prohibición se extendiera en modo alguno a las observaciones útiles a la navegación, agricultura y medicina.

La condición de hechiceros solía atribuirse a los moriscos. Citaré algunos casos. En el auto de fe de Murcia de 20 de mayo de 1563 salió con sambenito y condenado a reclusión por tres años un D. Felipe de Aragón, cristiano nuevo, que se decía hijo del emperador de Marruecos, y que, entre otras cosas, declaró tener un diablo familiar, dicho Xaguax, que, mediante ciertos sahumerios y estoraques, se le aparecía en figura de hombrecillo negro[2100]. En 10 de diciembre de 1564, y por la misma Inquisición, fue castigado un morisco de Orihuela, grande artífice de ligaduras mágicas e infernador de matrimonios con ayuda de un libro de conjuros. Otros se dedicaban a la pesquisa de tesoros ocultos[2101], siendo muy notable a este propósito el caso del morisco aragonés que engañó a D. Diego de Heredia, señor de Bárboles, víctima de las turbulencias de Aragón y de su amistad con Antonio Pérez. Pedro Gonzalo de Castel, uno de los testigos contra Heredia en el proceso que le formó la Inquisición, le acusa de tener en su casa unos libros de nigromancía en lengua arábiga, por los cuales «el que los sabe leer puede hacer conjuros e invocar demonios para saber en dónde hay moneda y tesoros encantados; porque el padre del que los ha dado a don Diego era muy hábil deste oficio, y sabiendo dicho don Diego que este Marquina (el morisco de quien viene hablando) era hombre que entendía la arte mágica, lo ha recogido en su casa y tierra, para que le declare dichos libros… Por persuasión de este morisco fue don Diego a media noche a buscar un tesoro escondido en el contorno de una hermita llamada Matamala… Y assentóse el dicho Marquina en un banco, y dixo que le asiesse uno de un brazo y otro de otro y otro le abrazase por detrás, y… abrió los libros y empezó a hablar en lengua arábiga, y luego sonaron tantos ruydos y estruendo a manera de truenos, con estar el cielo sereno, y a rodar grandes piedras y cantos de un montecillo que está a la hermita, que parece se hundía el mundo, y quedamos tan atemorizados, que pensamos caer muertos… Hecho esto salió fuera de la hermita dicho Marquina y subió en el montecillo, y no cessando el ruydo, oíase que hablaba con los diablos, estando a todo esto muy atento el dicho don Diego. De allí a poco bajó Marquina, y le dixo: «Señor, mandad ahondar aquí debaxo del coro, que allí hay señales del tesoro; y hallaréis ciertos vasos a manera de tinajas». Don Diego hizo ahondar y hallaron los vasos sin los dineros, y entonces dixo don Diego al Marquina: «Volved allá y decid a los diablos cómo no hay nada en los vasos que se han descubierto». Y luego a la hora volvió el dicho Marquina a hablarles, y oíase cómo se quejaba de que no habían hallado nada: dice que le respondieron los demonio que no era cumplido el tiempo del encanto». Volvieron a hacer el conjuro, cavaron otra vez allí, y en el camino de Velilla, y en las inmediaciones de Bárboles y en otras partes, porque D. Diego de Heredia tenía esperanza de allegar con sus libros mucho tesoro, pero nunca hallaron más que ceniza y carbones[2102].

En esto paran siempre los tesoros del diablo, y bien lo experimentó, por su desgracia, otro nigromante morisco, Román Ramírez, de la villa de Deza, héroe de una comedia de don Juan Ruiz de Alarcón, Quien mal anda, mal acaba, y de quien hay, además, larga noticia en las Disquisiciones mágicas, del P. Martín del Río. El susodicho Ramírez había hecho pacto con el demonio, entregándole su alma a condición de que le ayudara y favoreciera en todas sus empresas, y le diese conocimiento de yerbas, piedras y ensalmos para curar todo linaje de enfermedades, y mucha erudición sagrada y profana, hasta el punto de recitar de memoria libros enteros. Viajaba a caballo por los aires. Restituyó a un marido, por medios sobrenaturales, su mujer, que los diablos habían arrebatado. Ejercitaba indistintamente su ciencia en maleficiar y en curar el maleficio, hasta que por sus jactancias imprudentes descubrieron el juego, y la Inquisición de Toledo le prendió y castigó en 1600[2103].

Para hechicerías con intento de amores igualó a la Camacha de Montilla, recordada por Cervantes, y de quien se lee en relaciones manuscritas del tiempo, que tengo a la vista[2104] que tan poderosa como las antiguas hechiceras de Tesalia, llegó a convertir en caballo a D. Alonso de Aguilar, hijo de los marqueses de Priego, el cual, por este y otros extraños casos, estuvo dos veces preso en el Santo Oficio de Córdoba.

Fuera empresa fácil, pero no sé hasta qué punto útil, reunir noticias de procesos de brujería. Hay en todos ellos una fatigosa monotonía de pormenores, que quita las ganas de proceder a más menuda investigación. En España su escasez los hace algo más estimables. Yo poseo tres o cuatro, y no de la Inquisición todos. El más curioso es contra ciertas brujas catalanas de la diócesis de Vich en 1618 y 1620. Arnaldo Febrer, procurador fiscal de la curia de la Veguería de Llusanés, denunció al veguer que «pocos años antes habían sido sentenciados a muerte muchos brujos y brujas en Urgel, Segarra y otros puntos del Principado, todos los cuales habían sido conocidos por una señal que tenían en el hombro, con la cual marcaba el demonio a sus secuaces», hábiles todos en hechizar y matar niños, transportarlos de unas a otras ciudades y villas, envenenar y matar bestias, dar y quitar bocios, sustituir el agua bendita de las pilas de las iglesias con agua sin bendecir. Y, sospechándose que en la dicha villa de San Felíu había otros malhechores semejantes, procedióse a examinar a tres mujeres: Marquesa Vila, de oficio partera; Felipa Gallifa y Monserrata Fábregas, alias Graciana, mojándoles la espalda con agua bendita, y encontrándoles la consabida señal. Esto bastó para que se les condujese a las cárceles reales de la villa y diera comienzo el proceso, que por no ser inquisitorial, sino del foro ordinario, abunda en refinamientos de ignorancia y barbarie, prodigándose, sobre todo, el tormento con lastimosa prodigalidad. Uno de los testigos dijo que las brujas tenían grano de falguera y que con pedriscos y tempestades destruían los frutos de la tierra. Otro declaró que con sus trazas diabólicas sustituían y secuestraban los niños, de tal suerte que «quien piensa tener hijos propios, los tiene de morería y otras partes». A consecuencia de esto y de las sabidas acusaciones de cohabitación con el demonio y demás impurezas y bailoteos del aquelarre, la justicia secular torturó a Juana Pons, a la Vigatana, a Juana Mateus, a Rafaela Puigcercós y a otras muchas, y, arrancándoles las confesiones por aquel execrable sistema de procedimientos, acabó por decir «quod suspendantur laqueo per collum, in alta furca taliter quod naturaliter moriantur, et anima a corpore separetur»[2105].

De tal modo de enjuiciar descansa el ánimo recordando los procesos de la Inquisición, tanto y tan indignamente calumniada, y que, sin embargo, fue sobria siempre en la aplicación del tormento y en la relajación al brazo seglar por causas de hechicería. Bien lo prueba el mismo auto de Logroño en 1610, que Moratín exornó con burlescas y sazonadas notas, volterianas hasta los tuétanos e hijas legítimas del Diccionario filosófico. Auto notable y digno de memoria además, por ser el único celebrado casi exclusivamente contra brujos, y el que más pormenores contiene acerca de la organización de la secta, tal como existió en Navarra y en las Vascongadas, su principal asiento por lo menos desde el siglo XV. Veintinueve reos salieron en él por cuestión de hechicería, todos de Vera y Zugarramurdi, en el Baztán, cerca de la raya de Francia, donde la secta tenía afiliados que concurrían puntualmente a aquella especie de aquelarre internacional[2106]. Los conciliábulos se tenían en un prado, dicho Berroscoberro, tres días a la semana y en algunas fiestas solemnes. Presidía el diablo en forma de sátiro o semicapro negro y feo, a quien todos adoraban con diferentes besuqueos y genuflexiones. Venía después una sacrílega parodia de la confesión sacramental, de la eucaristía y de la misa, y acababa la sesión con extraños desenfados eróticos del presidente y de los demás en hórrida mescolanza. De allí salían, trocados en gatos, lobos, zorras y otras alimañas, a hacer todo el daño posible en las heredades y en los frutos de la tierra. El que pasara algún tiempo sin dedicarse a estos ejercicios era castigado en pleno aquelarre con una tanda de azotes.

Las ceremonias de iniciación consistían en renegar de Dios, de su ley y de sus santos y tomar por dueño y monarca al diablo, que les prometía para esta vida todo género de placeres, y en señal de dominio les marcaba con sus garras en la espalda y les imprimía además, en la niña del ojo izquierdo, un sapo muy pequeño. Ni paraba aquí su afición a este asqueroso animalucho. Cada brujo tenía a su servicio un espíritu familiar en figura de sapo, con obligación de vestirle, calzarle y tratarle con todo amor y reverencia. Este sapo les suministraba el ungüento para volar y les despertaba antes de la hora del aquelarre.

Cerca de éste, pero con absoluta separación, había un plantel de niños brujos, que se divertían bailando juntos hasta que les llegase la edad de renegar y ser admitidos en los misterios.

Las aficiones gastronómicas del demonio son tan abominables como todo lo demás: gustaba mucho de sesos y ternillas de ahorcados, y para procurárselas recorren sus familiares los cementerios y mutilan los cadáveres de los maleficiados.

Descubrióse este foco de malas artes por declaración de una muchacha de Hendaya que había ido varias veces al aquelarre, pero que no quiso pasar de la categoría de las novicias. Ella dio el hilo para descubrir a todas las restantes, y así fueron encarcelados: María de Zuzaya, la principal maestra y dogmatizadora; María de Iurreteguia, a quien habían catequizado sus tías María y Juana Chipía; Miguel de Goiburu, rey de los brujos del aquelarre y famoso tempestario o movedor de tormentas en los mares de San Juan de Luz; su hermano Juan de Goiburu, que era el tamborilero de la reunión, salvaje, ebrio y feroz, que confesó haber matado a su propio hijo y dado a comer su carne a los demás brujos; su mujer, Graciana de Barrenechea, que por pendencia de amor y celos con el demonio envenenó a Mari-Juana de Oria; Juan de Sansin, que solía tañer la flauta mientras los demás tertulianos se entregaban a sus bestiales lujurias; Martín de Vizcay, ayo o mayoral de los novicios; las dos hermanas Estefanía y Juana de Tellechea, famosas infanticidas; el herrero Juan de Echaluz y María Juancho, de la villa de Vera, matadora de su propio hijo.

El lector me perdonará que no insista más en este repugnantísimo proceso, extraño centón de asquerosos errores. Todos los acusados se confesaron no sólo brujos, sino sodomitas, sacrílegos, homicidas y atormentadores de niños, y todos ellos merecían mil muertes; a pesar de lo cual la Inquisición sólo entregó al brazo seglar a María de Zuzaya, que así y todo no murió en las llamas, sino en el garrote.

La impresión de este auto con todas sus bestialidades contristó extraordinariamente el ánimo de uno de los más sabios varones de aquella edad y de España, el insigne filósofo, teólogo, helenista y hebraizante Pedro de Valencia, discípulo querido de Arias Montano. El cual dirigió entonces al cardenal inquisidor general, D. Bernardo de Sandoval y Rojas, su admirable Discurso sobre las brujas y cosas tocantes a magia, escrito con la mayor libertad de ánimo que puede imaginarse. En él mostró lo incierto y contradictorio de las confesiones de los reos, las más arrancadas por el tormento; y, dando por supuesta la posibilidad del pacto diabólico y de la traslación local, mostró mucha duda de que Dios lo permitiera, y aconsejó la mayor cautela en los casos particulares, como quiera que podían depender de causas naturales, v. gr., el poder de la fantasía, la virtud del ungüento, etc. Ni le parecía necesario el pacto para explicar los crímenes de los brujos, sus homicidios y pecados contra natura, pues muchos otros los cometen sin tal auxilio. Por eso se inclinaba a creer que algunas operaciones de los brujos son ciertas y reales, pero no sobrenaturales; que otras pasan sólo en su imaginación, y que otras son embustes de los reos, torpemente interrogados por los jueces. En la segunda especie pone los viajes aéreos y todo lo concerniente al aquelarre, que mira como una visión semejante a las que disfrutaban los sectarios del Viejo de la Montaña, y nacida quizá de estar compuesto el unto que las brujas emplean «de yerbas frías como cicuta, solano, yerba mora, beleño, mandrágora, etc.», que, según Andrés Laguna en sus anotaciones a Dioscórides, no sólo producen efectos narcóticos, sino visiones agradables. De todo esto infería Pedro de Valencia que debía el Santo Oficio obrar con mucha cautela en cosas de hechicería, redactar una instrucción y formulario especial, no relajar a ningún mal confidente, ya que todas las pruebas eran falibles, y no imprimir las relaciones y extractos, por ser curiosidad malsana, perjudicial y escandalosa. Tal es, en sustancia, la doctrina de este discurso, todavía inédito por desgracia, exornado con peregrina erudición acerca de la magia de los antiguos y con la traducción en verso castellano de un largo trozo de Las bacantes, de Eurípides, en que se describe algo semejante a un aquelarre[2107].

Nada contribuyó tanto como este discurso del autor de la Académica a la creciente benignidad con que procedió el Santo Oficio en causas de brujería. En adelante se formaron pocas y de ninguna importancia, no se relajó a casi nadie por este crimen, no hubo autos particulares contra él; se redactó una instrucción especial, como quería Pedro de Valencia, y la secta fue extinguiéndose en la oscuridad. A fines del siglo XVII no era más que un temeroso recuerdo[2108].

Con todo eso, la acusación de nigromantes siguió formulándose de tiempo en tiempo sobre todo como instrumento político, en causas de ministros y grandes señores. Así se acusó de hechicería a D. Rodrigo Calderón y al Conde-Duque de Olivares, y así lograron triste celebridad, a fines de aquel mismo siglo, los hechizos de Carlos II, en que por ser tan conocidos no quiero insistir. Y la acusación de nigromante docto, semejante al Dr. Torralba, recayó, v. gr., en el noble y piadoso caballero montañés D. Juan de Espina, de quien trazó Quevedo, al fin de los Grandes anales de quince días, un tan magnífico retrato, diciendo de él, entre otras cosas, que «hizo tan delgada inquisición en las artes y ciencias, que averiguó aquel punto donde no puede arribar el seso humano». Personaje ciertamente digno de más honrada suerte que la de haber servido de protagonista a dos comedias de magia de Cañizares, Don Juan de Espina en su patria y Don Juan de Espina en Milán, donde aquel taciturno filósofo cristiano aparece convertido en redomado brujo y nigromante.

III
La hechicería en la amena literatura

Estudiada ya la hechicería en los libros que de propósito la combaten y en los procesos que nos la muestran en la vida real, fáltanos sólo indicar cómo influyen estas creencias y prácticas supersticiosas en el arte literario. La materia es amena y pudiera dar motivo para un largo estudio; pero me limitaré a breves indicaciones, que pongan de manifiesto la absoluta conformidad de lo que describen poetas y novelistas con lo que arrojan las causas inquisitoriales y los libros de los teólogos. Siempre vendremos a parar a la misma conclusión: las artes mágicas tienen menos importancia y variedad en España, tierra católica por excelencia, que en parte ninguna de Europa y todavía influían menos y eran menos temibles en el siglo XVI que lo habían sido en la Edad Media.

Hay con todo en nuestra literatura novelesca una rama bastante fecunda: la de celestinas o libros lupanarios, en que la heroína tiene invariablemente puntas y collares de bruja y encantadora. Pero su carácter principal no es ése, ni los autores insisten en él. La brujería de las celestinas no es más que pretexto y capa de las malas artes del lenocinio, y en los procedimientos mágicos hay tan poca variedad, ya por falta de inventiva de los autores, ya porque la vida real no diera más de sí, que después de recorridos escrupulosamente casi todos estos libros, desde La segunda Celestina, de Feliciano de Silva, hasta La tercera, de Gaspar Gómez de Toledo, y la Tragicomedia de Lisandro y Roselía, y la Policiana, y la Selvagia, y la Eufrosina, y la Florinea, ninguna novedad encuentro en ellas digna de registrarse en esta historia de las artes mágicas, puesto que los conjuros y las recetas y las operaciones mágicas están servilmente calcadas en las de Fernando de Rojas, de que dimos larga cuenta y razón tratando del siglo XV.

El Crotalón puede servir de comentario a lo que dejamos escrito de las brujas de Navarra, si bien se ve que el autor imita muchos rasgos de Luciano y mezcla reminiscencias clásicas con historias de su tiempo. Los cantos 5 y 7 contienen la historia de un noble y vicioso mancebo que, yendo al socorro de Fuenterrabía en 1522, tuerce el camino, como el héroe de Apuleyo, por haber sabido que «las mujeres de Navarra eran grandes hechiceras y encantadoras, y que tenían pacto y comunicación con el demonio… y eran poderosas en pervertir los hombres y aun convertirlos en bestias y piedras, si querían». El mancebo, movido de curiosidad, iba deseoso de topar con alguna, cuando su mala suerte le deparó un caminante, que comenzó a loarle la hermosura y el mágico poder de una vecina suya: «Llama ella al sol y obedece: a las estrellas fuerza su curso, y a la luna quita y pone su luz, conforme a su voluntad. Añubla los ayres y haze, si quiere, que se huellen y paseen como la tierra. Al fuego haze que enfríe y al agua que queme… De día y de noche va por caminos, valles y sierras a hazer sus encantos y a coger sus yerbas y piedras y hazer sus tratos y conciertos». Cae en el lazo el caballero, y se deja conducir a un palacio encantado, donde vive algunos meses en ocio torpe, olvidado de sí mismo y de su fama, como Rugiero en casa de Alcina o Reinaldo en los jardines de Armida.

La primera comedia española que se adorna con encantamientos y entra plenamente en el género que después se llamó la magia es la Armelina, desatinadísima farsa de Lope de Rueda, en que un morisco granadino, Muley Búcar, grande hechicero, conjura a Medea y a Plutón, en híbrida mezcolanza de ritos clásicos y de otros contemporáneos del autor. Hay fórmulas curiosas de conjuro:

Que no le empezca el humo ni el zumo,

ni el redrojo ni el mal de ojo,

torobisco ni lentisco,

ni ñublando que trayga pedrisco.

Los bueyes se apacentaban

y los ánsares cantaban;

pasó el ciervo prieto por tu casa

de cabeza rasa;

y dixo: No tengas más mal

que tiene la corneja en su nidal.

Así se aplaque este dolor

como aquesto fue hallado

en barco de tundidor.

Otras comedias del mismo autor y de sus discípulos y secuaces son meras imitaciones italianas, y no pueden tomarse por reflejo de las costumbres españolas del tiempo, a no ser en algunos incidentes del diálogo. Así, por ejemplo, la Cornelia, de Juan de Timoneda, imitación de El nigromante, de Ariosto, y la Aurelia, obra también de Timoneda, que en ella se propuso

…esquivar pasos de amores,

y tomar nueva invención;

reduciéndose todo el argumento al hallazgo de un tesoro con ayuda de un anillo mágico; cuento vulgarísimo.

Juan de la Cueva, ejemplo insigne de facilidad desastrosa y abandonada, prodigó en todas sus informes comedias, y especialmente en La constancia de Arcelina y en El informador, los recursos mágicos, buenos para deslumbrar los ojos con tramoyas y apariencias y henchir los oídos con retumbantes conjuros en octavas reales y estancias líricas, que, a juzgar por las alusiones mitológicas, no eran, de seguro, los que usaban los brujos de entonces:

Agora es tiempo, ¡oh tú Plutón potente!,

que des lugar al fuerte encanto mío,

sin que impida ningún inconveniente

lo que demando y lo que ver confío,

y es que envíes con priesa diligente

un alma de tu estigio señorío

a ver la luz del mundo que aborrece

y a declarar un caso que se ofrece.

Por virtud que tiene

esta esponjosa piedra

desde el nevado Cáucaso traída

que en este vaso viene;

por esta blanda yedra,

que en la cumbre del Hemo fue cogida,

que al punto sea movida

tu voluntad al ruego,

etc., etc.

Pero he aquí otra fórmula de conjuro menos clásica y más morisca, que no creemos invención de Cervantes (quien la pone en sus Tratados de Argel), sino oída por él a algún embaucador callejero:

Rápida, ronca, run, ras, parisforme,

grandura denclifax, pantasilonte.

Necedad fuera buscar algún sentido en este género de ensalmos. El uso de palabras exóticas, campanudas y vacías de sentido era uno de los medios más eficaces para embobar al vulgo, sin que esto arguya tradición, ni etimología, ni misterio alguno.

En ninguno de nuestros novelistas y dramaturgos del gran siglo puede estudiarse lo que fueron las artes mágicas tan bien como en la rica galería de las obras de Cervantes, hombre de ingenio tan vario y rico como la misma naturaleza humana, de que fue fidelísimo intérprete. Cierto que a veces idealizaba de sobra, a despecho de su idiosincrasia realista; y tomó, por ejemplo, de la vida y de las costumbres de su siglo el tipode Preciosa, la gitanilla aguda y discreta, decidora de la buena ventura, la transfiguró y hermoseó de tal suerte, que en vano hubiera sido buscar por las plazas de Sevilla o de Madrid el original del retrato. Como quiera que sea, y aparte de sus buenaventuras y adivinanzas, la gitanilla cervantesca usaba ensalmos para preservar del mal del corazón y de los vaguidos de cabeza, y Cervantes nos ha conservado los términos del conjuro, tomados probablemente de la tradición oral, y sujetos, como siempre, a forma rítmica:

Cabecita, cabecita,

tente en ti; no te resbales

y apareja los puntales

de la paciencia bendita…

Verás cosas

que toquen en milagrosas;

Dios delante

y San Cristóbal gigante.

El Coloquio de los perros, obra maestra del diálogo lucianesco en castellano, es un tesoro para la historia de la nigromancía hasta por la novedad y audacia de las ideas del autor, que se acercan mucho a las de Pedro de Valencia. Cervantes nos da peregrinas noticias de la Camacha, de Montilla, «tan única en su oficio que las Eritos, las Circes, las Medeas, de que están las historias llenas, no la igualaron: ella congelaba las nubes cuando quería, cubriendo con ellas la faz del sol, y cuando se le antojaba, volvía sereno el más turbado cielo: traía los hombres en un instante de lejanas tierras: descasaba las casadas y casaba las que quería: por diciembre tenía rosas frescas en su jardín, y por enero segaba trigo: esto de hacer nacer berros en una artesa, era lo menos que ella hacía, ni el hacer ver en un espejo o en la uña de una criatura los vivos o los muertos que le pedían que mostrase: tuvo fama que convertía los hombres en animales, y que se había servido de un sacristán seis años en forma de asno, real y verdaderamente». Todo esto lo refiere la Cañizares, discípula querida de la Camacha, aunque inferior a ella en lo de «entrar en un cerco con una legión de demonios». «Vamos a ver al demonio —añade— muy lejos de aquí, a un gran campo, donde nos juntaremos infinidad de gente, brujos y brujas… y hay opinión que no vamos a estos convites sino con la fantasía, en la cual nos representa el demonio las imágenes de todas aquellas cosas que después contamos que nos han sucedido: otros dicen que no, sino que verdaderamente vamos en cuerpo y en ánima, y entrambas opiniones tengo para mí que son verdaderas, puesto que nosotras no sabemos cuándo vamos de una o de otra manera, porque todo lo que nos pasa en la fantasía es tan intensamente, que no hay diferenciarlo de cuando vamos real y verdaderamente… El ungüento con que nos untamos es compuesto de jugos de yerbas, en todo extremo frías, y no es, como dice el vulgo, hecho con la sangre de los niños que ahogamos. Y son tan frías que nos privan de todos los sentidos en untándonos con ellas; y quedamos tendidas y desnudas en el suelo, y entonces dicen que en la fantasía pasamos todo aquello que nos parece pasar verdaderamente». La descripción que sigue de los untos de la Camacha y de la espantable y horrenda figura que hacía tendida en el suelo es de un realismo que frisa en los límites de lo repugnante. Y el autor cierra su cuento declarando que tiene todas estas cosas por «embelecos, mentiras o apariencias del demonio», y que «la Camacha fue burladora falsa, la Cañizares embustera y la Montiela tonta, maliciosa o bellaca»; prudente y saludable escepticismo, hermano gemelo del de Pedro de Valencia, cuando sostuvo en su Discurso ya citado que, «aunque ciertos prodigios y transformaciones no sean imposibles a los ángeles malos, es lícito, prudente y debido examinar cada caso en particular, debiéndose presumir que ha sido por vía natural, humana y ordinaria, sin necesidad forzosa de acudir a milagro que exceda el curso natural de las cosas».

El mismo espíritu positivo y práctico que llevó a Cervantes a enterrar bajo el peso de la parodia toda la literatura fantástica, sobrenatural y andantesca de los tiempos medios, respira en la aventura de la cabeza encantada de Barcelona, remedio evidente del mágico busto que la tradición suponía fabricado por Alberto el Magno. No hay encantamiento, ni transmigración, ni viaje aéreo que resista al poder de la cómica fantasía que creó la cueva de Montesinos, encantó a Dulcinea y montó a sus héroes en Clavileño, parodiando la nocturna expedición de Torralba a Roma. Decididamente, la Edad Media se iba con todo su cortejo de supersticiones, y quien la ahuyentaba del arte era un español, hijo predilecto de la raza menos supersticiosa de Europa. Y, sin embargo, cuando en su vejez hizo un libro de aventuras, especie de novela bizantina, imitación de Heliodoro, tejida de casos maravillosos, no dudó, sin duda por debilidad senil, en acudir a los prestigios algo pueriles de la magia, y colocó en las regiones del Norte, por él libremente fantaseadas, hechiceras y licántropos que mudan de forma mediante la efusión de sangre. «Cuéntase dellas que se convierten en lobos, así machos como hembras, porque de entrambos géneros hay maléficos y encantadores. Como esto pueda ser yo lo ignoro… lo que puedo alcanzar es, que todas estas transformaciones son ilusiones del demonio, y permisión de Dios, y castigo de los abominables pecados deste maldito género de gente». (Persiles, 1. 1 c. 8).

Quien atentamente siga el rastro de este linaje de costumbres en los dos géneros eminentemente populares, la novela y el teatro, no dejará de detenerse en los novelistas pastoriles, que desde la Diana, de Jorge de Montemayor, hasta la Arcadia, de Lope de Vega, sacaron gran partido del agua encantada de la sabia Felicia y de la cueva de Anfriso, sirviéndose de sus agüeros y presagios como de Deus ex machina para desatar la mal hilada trama de sus fábulas. Y más se fijará en los novelistas picarescos y en los llamados ejemplares, que al fin y al cabo son espejo de un estado social, y reproducen, a veces con fotográfica exactitud más bien que con arte, las escenas que pasaban a su vista y lo que el vulgo de su tiempo creía. No falta entre ellos, por el extremo contrario, quien propenda a lo tétrico y melancólico, y aún se complazca en nebulosas visiones, que no parecen nacidas en nuestro clima. Así, D.ª María de Zayas, en algunas de sus novelas cortas, especialmente en La inocencia castigada, que se funda toda en los efectos sobrenaturales de la magia; y así, D. Gonzalo de Céspedes y Meneses, escritor culterano, pero de grande inventiva, en aquellos misterios de la mula encantada de D. Francisco de Silva y de la tempestad, que constituyen uno de los más extraños episodios de su Soldado Píndaro. Pero lo general es que nuestros noveladores tomen la magia por asunto de broma, y así reaparece, tras de los años mil, el espíritu cojo, inspirador de Virgilio Cordobés, en la redoma que quiebra el fugitivo escolar D. Cleofás Pérez Zambullo, héroe de Luis Vélez y de Le Sage.

Entre nuestros dramáticos, Alarcón tuvo amor especial a la magia como recurso escénico y aun como nudo de la acción. La cueva de Salamanca, comedia de estudiante, ya analizada en nuestro primer tomo, hasta contiene una discusión en forma escolástica sobre las artes ilícitas. Quien mal anda no es otra cosa que el proceso del morisco Román Ramírez. La prueba de las promesas es el cuento de D. Illán y el deán de Santiago, convertido en drama. El anticristo obra sus maravillas con el poder de la nigromancía. En El dueño de las estrellas, la superstición sideral interviene mucho en el destino de Licurgo. Y aun pudieran citarse otros ejemplos, todos los cuales reunidos, quizá excedan en número a los que puedan sacarse de Lope, Tirso y Moreto[2109].

La antigua leyenda de nigromante convertido y mártir, del San Cipriano de Antioquia, distinto del de Cartago, fue sublimada hasta las más altas esferas de la concepción dramática por el autor de El mágico prodigioso. La relación entre este argumento y la leyenda germánica de Fausto es evidente e indisputable, no sólo por intervenir en ambas el pacto diabólico, sino por ser un sabio quien lo hace y por tratarse de la posesión de una mujer. Y aun pueden notarse muy estrechas semejanzas entre ambas historias y las Actas de los Santos Luciano y Marciano, de Nicomedia, que malamente se han atribuido a España.

En sus comedias de intriga y de costumbres, o de capa y espada, por ejemplo, en El astrólogo fingido, y en La dama duende, obras una y otra de ingenio juvenil y ameno, Calderón se muestra muy sazonadamente incrédulo acerca de trasgos, aparecidos e influjo de los cuerpos celestes. De los duendes, que tanto dieron que especular al P. Fuente la Peña, opina nuestro gran dramático que

El hurto de amor los finge

y los canoniza el miedo.

Y no de otro modo, su discípulo D. Agustín de Salazar y Torres redujo a encanto sin encanto la hechicería en la discreta comedia que llamó La segunda Celestina, mostrando con bien trazada fábula que el hechizo mayor es la hermosura. Y no mucho después, en los últimos años del siglo XVII, si ya no en los primeros del XVIII, uno de los últimos imitadores felices de la escuela calderoniana, D. Antonio de Zamora, entregó a la befa del público en una comedia de figurón, recargada y caricaturesca, pero rica de chistes de buena ley, los hechizos de Carlos II trocados en los del fantasmón D. Claudio, y en la lámpara de Lucigüela, que lentamente le iba chupando el olio vital.

Epílogo
Resistencia ortodoxa

I - La Casa de Austria en sus relaciones con el Luteranismo

II —Espíritu general de la España del siglo XVI →

III - La Inquisición →

IV - Prohibición de libros →

V - El «Índice expurgatorio» →

I
La Casa de Austria en sus relaciones con el Luteranismo

—Supuesta herejía de D.ª Juana la Loca, Carlos V y el Príncipe D. Carlos.

Llego al fin de mi exposición histórica de las disidencias religiosas del siglo XVI con el remordimiento y el escrúpulo de haber dedicado tan largas vigilias a tan ruin y mezquino asunto. Sólo la curiosidad erudita me ha sostenido en esta fatigosa labor, donde, fuera de los nombres de Juan de Valdés y de Miguel Servet, insignes el uno entre los lingüistas y el otro entre los fisiólogos, ni una figura simpática, ni una idea nueva y generosa, se han atravesado, en mi camino. ¡Pobre de España si España en el siglo XVI hubiera sido eso! Un grupo de disidentes, sectarios de reata los más, mirados con desdén y con odio, o ignorados en absoluto por el resto de los españoles, es lo que he encontrado. Originalidad nula; estilo seco y sin poder ni vida; lengua hermosa no por mérito de los escritores, sino porque todo el mundo escribía bien entonces. ¿Qué es lo que puede salvarse de toda esa literatura protestante? Los diálogos literarios y no teológicos de Valdés, la traducción de la Biblia de Casiodoro. Todo lo demás poco importaría que se perdiese. Confieso que comencé este estudio con entusiasmo e interés grande y que le termino con amargo desaliento. Yo quisiera que los españoles, aun en lo malo, nos hubiéramos aventajado al resto de los mortales; pero tengo que confesar que, fuera de las audacias de Servet y del misticismo de Molinos, ningún hereje español se levanta dos dedos de la medianía. Y, sin embargo, tiene su utilidad este trabajo, siquiera para mostrar que el genio español muere y se ahoga en las prisiones de la herejía y sólo tiene alas para volar al cielo de la verdad católica.

¡Cuánto mejor me hubiera estado describir la católica España del siglo XVI, que con todos sus lunares y sombras, que no hay período que no los tenga, resiste la comparación con las edades más gloriosas del mundo! Hubiéramos visto, en primer lugar, un pueblo de teólogos y de soldados, que echó sobre sus hombros la titánica empresa de salvar, con el razonamiento y con la espada, la Europa latina de la nueva invasión de bárbaros septentrionales; y en nueva y portentosa cruzada, no por seguir a ciegas las insaciadas ambiciones de un conquistador, como las hordas de Ciro, de Alejandro y de Napoleón; no por inicua razón de Estado, ni por el tanto más cuanto de pimienta, canela o jengibre, como los héroes de nuestros días, sino por todo eso que llaman idealismos y visiones los positivistas, por el dogma de la libertad humana y de la responsabilidad moral, por su Dios y por su tradición, fue a sembrar huesos de caballeros y de mártires en las orillas del Albis, en las dunas de Flandes y en los escollos del mar de Inglaterra. ¡Sacrificio inútil, se dirá, empresa vana! Y no lo fue con todo eso, porque si los cincuenta primeros años del siglo XVI son de conquistas para la Reforma, los otros cincuenta, gracias a España, lo son de retroceso; y ello es que el Mediodía se salvó de la inundación y que el protestantismo no ha ganado desde entonces una pulgada de tierra, y hoy, en los mismos países donde nació, languidece y muere. Que nunca fue estéril el sacrificio por una causa justa, y bien sabían los antiguos Decios, al ofrecer su cabeza a los dioses infernales antes de entrar en batalla, que su sangre iba a ser semilla de victoria para su pueblo. Yo bien entiendo que estas cosas harán sonreír de lástima a los políticos y hacendistas, que, viéndonos pobres, abatidos y humillados a fines del siglo XVII, no encuentran palabras de bastante menosprecio para una nación que batallaba contra media Europa conjurada, y esto no por redondear su territorio ni por obtener una indemnización de guerra, sino por ideas de teología…, la cosa más inútil del mundo. ¡Cuánto mejor nos hubiera estado tejer lienzo y dejar que Lutero entrara o saliera donde bien le pareciese! Pero nuestros abuelos lo entendían de otro modo, y nunca se les ocurrió juzgar de las grandes empresas históricas por el éxito inmediato. Nunca, desde el tiempo de Judas Macabeo, hubo un pueblo que con tanta razón pudiera creerse el pueblo escogido para ser la espada y el brazo de Dios; y todo, hasta sus sueños de engrandecimiento y de monarquía universal, lo referían y subordinaban a este objeto supremo: Fiet unum ovile, et unus pastor. Lo cual hermosamente parafraseó Hernando de Acuña, el poeta favorito de Carlos V:

Ya se acerca, Señor, o ya es llegada

la edad dichosa en que promete el cielo

una grey y un pastor solo en el suelo,

por suerte a nuestros tiempos reservada.

Ya tan alto principio en tal jornada

nos muestra el fin de vuestro santo celo

y anuncia al mundo para más consuelo

un monarca, un imperio y una espada.

En aquel duelo terrible entre Cristo y Belial, España bajó sola a la arena; y, si al fin cayó desangrada y vencida por el número, no por el valor de sus émulos, menester fue que éstos vinieran en tropel y en cuadrilla a repartirse los despojos de la amazona del Mediodía, que así y todo quedó rendida y extenuada, pero no muerta, para levantarse más heroica que nunca cuando la revolución atea llamó a sus puertas y ardieron las benditas llamas de Zaragoza.

Al frente de este pueblo se encontró colocada, por derecho de herencia, una dinastía extranjera de origen y en cierto modo poco simpática, guardadora no muy fiel de las costumbres y libertades de la tierra, aunque harto más que la dinastía francesa que le sucedió, sobrado atenta a intereses, pretensiones, guerras y derechos de familia, que andaban muy fuera del círculo de la nacionalidad española; pero dinastía que tuvo la habilidad o la fortuna de asimilarse la idea madre de nuestra cultura y seguirla en su pujante desarrollo y convertirse en gonfaloniera de la Iglesia como ninguna otra casa real de Europa.

Y, sin embargo, se ha dudado del catolicismo de algunos de sus príncipes, y libros hay en que, con mengua de la crítica, se habla de las ideas reformistas de D.ª Juana la Loca, del emperador y del príncipe D. Carlos.

¡Protestante D.ª Juana la Loca! El que semejante dislate se haya tomado en serio y merecido discusión, da la medida de la crítica de estos tiempos. Confieso que siento hasta vergüenza de tocar este punto, y, si voy a decir dos palabras, es para que no se atribuya a ignorancia o a voluntaria omisión mi silencio. Por lo demás, la historia es cosa tan alta y sagrada, que parece profanación mancharla con semejantes puerilidades y cuentos de viejas, pasto de la necia y malsana curiosidad de los periodistas y ganapanes literarios de estos tiempos. Un Mr. Bergenroth, prusiano, comisionado por el Gobierno inglés para registrar los archivos de la Península que pudieran contener documentos sobre las relaciones entre Inglaterra y España, hábil copista y paleógrafo, pero ajeno de criterio histórico y no muy hábil entendedor de los documentos que copiaba[2110], halló en Simancas e imprimió triunfalmente en 1868 ciertos papeles que, a su parecer, demostraban que D.ª Juana no había sido loca, sino luterana, y perseguida y atormentada como tal por su padre Fernando el Católico y por su hijo Carlos V. Por lo mismo que la noticia era enteramente absurda y salía, además, de los labios de un extranjero, alemán por añadidura, y como tal infalible, hizo grande efecto entre cierta casta de eruditos españoles creyendo los infelices que era una grande arma contra la Iglesia el que D.ª Juana hubiera sido hereje. No quedó sin contestación tan absurda especie, y hoy, después de los folletos de D. Vicente de la Fuente, de Gachard y de Rodríguez Villa[2111], es ya imposible consignar semejante aberración en ninguna historia formal. La locura de D.ª Juana fue locura de amor, fueron celos de su marido, y bien fundados y muy anteriores al nacimiento del Luteranismo, como que ya estaba monomaníaca en 1504. De su piedad antes de esta crisis no puede dudarse. En 15 de enero de 1499 escribía de ella el prior de los dominicos de Santa Cruz, de Segovia, que «tenía buenas partes de buena cristiana y que había en su casa tanta religión como en una estrecha observancia». (Página 55 de los documentos de Bergenroth). ¿Y qué diremos del famoso trato de cuerda que mosén Ferrer, uno de los guardadores de D.ª Juana, mandó darle para obligarla a comer?[2112] Si D.ª Juana estaba loca, ¿no era necesario, para salvar su vida, tratarla como se trata a los locos y a los niños, sujetándole los brazos con cuerdas o de cualquiera otra manera, y haciéndola tomar el alimento por fuerza? ¿Qué tortura ni qué protestantismo puede ver en esto quien tenga la cabeza sana? Sabemos por cartas del marqués de Denia, otro de sus carceleros, que en 1517 la pobre reina oía misa con gran devoción (p. 177) y tenía un confesor de la Orden de San Francisco, dicho Fr. Juan de Ávila. Y, si luego no quiso en algún tiempo confesarse, fue porque estaba rematadamente loca e iban sus manías por ese camino, sobre todo después que el susodicho marqués, que siempre la trató inicuamente, le quitó el confesor y se empeñó en que escogiera a un dominico. Parece que en sus últimos años aquella infeliz demente manifestaba horror a todo lo que fuese acción de piedad[2113] y no recibía los santos sacramentos; pero ¿qué prueba esto, tratándose de una mujer tan fuera de sentido, que decía a fray Juan de la Cruz[2114] que «un gató de algalia había comido a su madre e iba a comerla a ella»? Afortunadamente, Dios le devolvió la razón en su última hora y la permitió hacer confesión general y solemne protesta de que moría en la fe católica, asistiéndola y consolándola San Francisco de Borja.

¿Y quién pudo nunca dudar del acendrado catolicismo del grande Emperador? Verdad es que tiene sobre su memoria el reo borrón del saco de Roma, y el acto cesarista y anticanónico del Interim, y las torpezas y vacilaciones que le impidieron atajar en los comienzos la sedición luterana, de lo cual bien amargamente se lamentaba él en sus últimos años. Pero ¿cómo poner mácula en la pureza de sus sentimientos personales? Ni siquiera se atrevió a tanto el calumniador Gregorio Leti. ¡Protestante el hombre que aún antes de Yuste observaba las prácticas religiosas con la misma exactitud que un monje! ¡El que llamó desvergüenza y bellaquería a la intentona de los protestantes de Valladolid, y, sintiendo hervir la sangre como en sus juveniles días, hasta quiso salir de su retiro a castigarlos por su mano, como gente que estaba fuera del derecho común y con quien no debían seguirse los trámites legales! ¡El que en su testamento encarga estrechamente a su hijo que «favorezca y mande favorecer al Santo Oficio de la Inquisición por los muchos y grandes daños que por ella se quitan y castigan!». «Mucho erré en no matar a Lutero (decía Carlos V a los frailes de Yuste), y si bien le dejé por no quebrantar el salvoconducto y palabra que le tenía dada, pensando de remediar por otra vía aquella herejía, erré, porque yo no era obligado a guardarle la palabra, por ser la culpa del hereje contra otro mayor Señor, que era Dios, y así yo no le había ni debía de guardar palabra, sino vengar la injuria hecha a Dios. Que si el delito fuera contra mí solo, entonces era obligado a guardarle la palabra, y por no le haber muerto yo, fue siempre aquel error de mal en peor: que creo que se atajara, si le matara»[2115]. Al hombre que así pensaba podrán calificarle de fanático, pero nunca de hereje; y contra todos sus calumniadores protestará aquella sublime respuesta suya a los príncipes alemanes que le ofrecían su ayuda contra el turco a cambio de la libertad religiosa: «Yo no quiero reinos tan caros como ésos, ni con esa condición quiero Alemania, Francia, España e Italia, sino a Jesús crucificado».

Al lado de tan terminantes declaraciones, poco significa el proceso que Paulo IV, enemigo jurado de los españoles, mandó formar al Emperador como cismático y fautor de herejes por los decretos de la Dieta de Ausburgo, puesto que tal proceso era exclusivamente político, y se enderezaba sólo a absolver a los súbditos del imperio del juramento de fidelidad y traer nuevas complicaciones a Carlos V. Así y todo, no llegó a formularse la sentencia ni pasó de amenaza la excomunión y el entredicho[2116].

¿Y qué diremos del príncipe D. Carlos, alimaña estúpida, aunque de perversos instintos, que viene ocupando en la historia mucho más lugar del que merece? Poco ganaría la Reforma con que un niño tontiloco se hubiera adherido a sus dogmas, si es que cabía algún género de dogmas o de ideas en aquella cabeza. Pero, así y todo, el protestantismo de D. Carlos es una fábula; y a quien haya leído el libro de Gachard, definitivo en este punto, no han de deslumbrarle las paradojas de D. Adolfo de Castro. Que el príncipe tuviera tratos con los rebeldes flamencos en odio a su padre, no puede dudarse; que pensó huir a los Países Bajos, es también verdad averiguada; pero todo lo que pase de aquí son vanas conjeturas y cavilosidades. Ni D. Carlos formaba juicio claro de lo que querían los luteranos, ni en toda aquella desatinada intentona procedía sino como un muchacho mal criado, anheloso de romper las trabas domésticas, hacer su voluntad y campar por sus respetos. Todo es pueril e indigno de memoria en este príncipe. El no tenía pensamiento ni inclinación buena; pero, si en la prisión se resistió a confesarse, porque hervía en su alma el odio a muerte contra su padre, esto mismo demuestra que creía en la eficacia del sacramento y temía profanarle. Repito que este punto está definitivamente fallado después de Gachard y de Mouy, y hora es ya de dejar descansar a aquella víctima no de la tiranía de su padre, sino de sus propios excesos y locura que tan sin merecerlo, y por extraño capricho de la suerte, llegó a convertirse en héroe poético y legendario. Ni a la misma Reforma puede serle grato engalanarse con oropeles y lentejuelas de manicomio.

II
Espíritu general de la España del siglo XVI

—Reformas de órdenes religiosas. —Compañía de Jesús.
—Concilio de Trento. —Prelados sabios y santos.

Nadie ha hecho aún la verdadera historia de España en los siglos XVI y XVII. Contentos con la parte externa, distraídos en la relación de guerras, conquistas, tratados de paz e intrigas palaciegas, no aciertan a salir los investigadores modernos de los fatigosos y monótonos temas de la rivalidad de Carlos V y Francisco I, de las guerras de Flandes, del príncipe D. Carlos, de Antonio Pérez y de la princesa de Éboli. Lo más íntimo y profundo de aquel glorioso período se les escapa. Necesario es mirar la Historia de otro modo; tomar por punto de partida las ideas, lo que da unidad a la época, la resistencia contra la herejía, y conceder más importancia a la reforma de una orden religiosa o a la aparición de un libro teológico que al cerco de Amberes o a la sorpresa de Amiens.

Cuando esa historia llegue a ser escrita, veráse con claridad que la reforma de los regulares, vigorosamente iniciada por Cisneros, fue razón poderosísima de que el protestantismo no arraigara en España, por lo mismo que los abusos eran menores y que había una legión compacta y austera para resistir a toda tentativa de cisma. Dulce es apartar los ojos del miserable luteranismo español para fijarlos en aquella serie de venerables figuras de reformadores y fundadores: en San Pedro de Alcántara, luz de las soledades de la Arrabida, que parecía hecho de raíces de árboles, según la enérgica expresión de Santa Teresa; en el Venerable Tomás de Jesús, reformador de los Agustinos Descalzos; en la sublime doctora abulense y en su heroico compañero San Juan de la Cruz; en San Juan de Dios, portento de caridad, en el humilde clérigo aragonés fundador de las Escuelas Pías y, finalmente, en aquel hidalgo vascongado herido por Dios como Israel, y a quien Dios suscitó para que levantara un ejército, más poderoso que todos los ejércitos de Carlos V, contra la Reforma. San Ignacio es la personificación más viva del espíritu español en su edad de oro. Ningún caudillo, ningún sabio influyó tan portentosamente en el mundo. Si media Europa no es protestante, débelo en gran parte a la Compañía de Jesús[2117].

España, que tales varones daba, fecundo plantel de santos de y de sabios, de teólogos y de fundadores, figuró al frente de todas las naciones católicas en otro de los grandes esfuerzos contra la Reforma, en el Concilio de Trento, que fue tan español como ecuménico, si vale la frase. No hay ignorancia ni olvido que baste a oscurecer la gloria que en las tres épocas de aquella memorable asamblea consiguieron los nuestros. Ellos instaron más que nadie por la primera convocatoria (1542) y trabajaron por allanar los obstáculos y las resistencias de Roma. Ellos, y principalmente el cardenal de Jaén, se opusieron en las sesiones sexta y octava a toda idea de traslación o suspensión. Tan fieles y adictos a la Santa Sede como independientes y austeros, sobre todo en las cuestiones de residencia y autoridad de los obispos, ni uno solo de nuestros prelados mostró tendencias cismáticas, ni siquiera el audaz y fogoso arzobispo de Granada, D. Pedro Guerrero, atacado tan vivamente por algunos italianos. Ninguno confundió el verdadero espíritu de reforma con el falso y mentido de disidencia y revuelta. Inflexibles en cuestiones de disciplina y en clamar contra los abusos de la curia romana, jamás pusieron lengua en la autoridad del pontífice ni trataron de renovar los funestos casos de Constanza y Basilea. Pedro de Soto opinaba a la vez que la autoridad de los obispos es inmediatamente de derecho divino, pero que el Papa es superior al Concilio, y en una misma carta defiende ambas proposiciones. Cuando la historia del Concilio de Trento se escriba por españoles y no por extranjeros, aunque sean tan veraces y concienzudos como el cardenal Pallavicini, ¡cuán hermoso papel harán en ella los Guerreros, Cuestas, Blancos y Gorrioneros; el maravilloso teólogo D. Martín Pérez de Ayala, obispo de Segorbe, que defendió invenciblemente contra los protestantes el valor de las tradiciones eclesiásticas; el rey de los canonistas españoles, Antonio Agustín, enmendador del Decreto de Graciano, corrector del texto de las Pandectas, filólogo clarísimo, editor de Festo y Varrón, numismático, arqueólogo y hombre de amenísimo ingenio en todo; el obispo de Salamanca, D. Pedro González de Mendoza, autor de unas curiosas memorias del concilio; los tres egregios jesuitas, Diego Laínez, Alfonso Salmerón y Francisco de Torres; Melchor Cano, el más culto y elegante de los escritores dominicos, autor de un nuevo método de enseñanza teológica basado en el estudio de las fuentes de conocimiento; Cosme Hortolá, comentador perspicuo del Cantar de los Cantares; el profesor complutense Cardillo de Villalpando, filósofo y helenista, comentador y defensor de Aristóteles y hombre de viva y elocuente palabra; Pedro Fontidueñas, que casi le arrebató la palma de la oratoria, y tantos y tantos otros teólogos, consultores, obispos y abades como allí concurrieron, entre los cuales, para gloria nuestra, apenas había uno que no se alzase de la raya de la medianía, ya por su sabiduría teológica o canónica, ya por la pureza y elegancia de su dicción latina, confesada, bien a despecho suyo, por los mismos italianos! Bien puede decirse que todo español era teólogo entonces. Y a tanto brillo de ciencia y a tan noble austeridad de costumbre juntábase una entereza de carácter, que resplandece hasta en nuestros embajadores Vargas y D. Diego de Mendoza. ¿Cuándo ha sido España tan española y tan grande como entonces?

Una serie de concilios provinciales puso vigorosamente en práctica los cánones del Tridentino, a pesar de la resistencia de los mal avenidos con la Reforma. ¿Qué había de lograr el protestantismo cuando honraban nuestras mitras obispos al modo de Fr. Bartolomé de los Mártires, D. Alonso Velázquez, Fr. Lorenzo Suárez de Figueroa, Fr. Andrés Capilla, D. Pedro Cerbuna, D. Diego de Covarrubias, Fr. Guillermo Boil y el Venerable Lanuza; cuando recorrían campos y ciudades misioneros como el Venerable Apóstol de Andalucía, Juan de Ávila, orador de los más vehementes, inflamados y persuasivos que ha visto el mundo; cuando difundían el aroma de sus virtudes aquellas almas benditas y escogidas, en cuya serie, después de los grandes santos ya antes de ahora recordados, fuera injusto no hacer memoria de los Beatos Alonso Rodríguez y Pedro Claver; de Bernardino de Obregón, portento de caridad; del venerable agustiniano Hórozco; del austero y penitente dominico San Luis Beltrán, del recoleto San Francisco Solano, apóstol del Perú; del Beato Simón de Rojas, reformador de las costumbres de la corte; del Beato Nicolás Factor, gran maestro de espíritus? Pero ¿a qué buscar tan altos ejemplos? El que quiera conocer lo que era la vida de los españoles del gran siglo dentro de su casa, lea la biografía que de su Padre escribió el jesuita La Palma; lea las incomparables vidas de D.ª Sancha Carrillo y de D.ª Ana Ponce de León, compuestas por el P. Roa, luz y espejo de lengua castellana, y dudará entre la admiración y la tristeza al comparar aquellos tiempos con éstos.

Joya fue la virtud pura y ardiente, puede decirse de aquella época como de ninguna, mal que pese a los que rebuscan, para infamarla, los lodazales de la Historia y las heces de la literatura picaresca. Aun los que flaqueaban en punto a costumbres, eran firmísimos en materia de fe; ni los mismos apetitos carnales bastaban a entibiar el fervor; eran frecuentes y ruidosas las conversaciones, y no cruzaba por las conciencias la más leve sombra de duda. Una sólida y severa instrucción dogmática nos preservaba del contagio del espíritu aventurero, y España podía llamarse con todo rigor un pueblo de teólogos.

¿Cuándo los hubo en tan gran número y tan ilustres? Desde el franciscano Luis de Carvajal y el dominico Francisco de Vitoria, que fueron los primeros en renovar el método y la forma y exornar a las ciencias eclesiásticas con los despojos de las letras humanas, empresa que llevó a feliz término Melchor Cano, apenas hay memoria de hombre que baste a recordar a todos, ni siquiera a los más preclaros de aquella invicta legión. Pero, por el enlace que con nuestro asunto tiene, no hemos de olvidar que Fr. Alonso de Castro recopiló en su grande obra De haeresibus cuantos argumentos se habían formulado hasta entonces contra todo linaje de errores y disputó, con tanta sabiduría jurídica como teológica, de iusta haereticorum punitione; que Domingo de Soto, cuyo nombre, gracias a Dios, suena todavía con elogio gracias a su tratado de filosofía del derecho (De iustitia et iure), trituró las doctrinas protestantes de la justificación en su obra De natura et gratia; que el cardenal Toledo impugnó más profundamente que ningún otro teólogo la interpretación que los luteranos dan a la Epístola a los Romanos; que Fr. Pedro de Soto, autor de un excelente catecismo, hizo increíbles esfuerzos con la pluma y con la enseñanza para volver al gremio de la Iglesia a los súbditos de la reina María; que el eximio Suárez redujo a polvo las doctrinas cesaristas del rey Jacobo y el torpe fundamento de la Iglesia Anglicana y que el obispo Caramuel, océano de erudición y de doctrina y verdadero milagro de la naturaleza, convirtió en Bohemia y Hungría tal número de herejes, que a no verlo confirmado en documentos irrecusables parecería increíble y fabuloso. Pero bien puede decirse que, entre todos los libros compuestos aquí contra la Reforma, no hay uno que por la claridad del método y de la exposición, ni por la abrumadora copia de ciencia teológica y filosófica, ni por la argumentación sobria y potente iguale al del jesuita Gregorio de Valencia, De rebus fidei hoc tempore controversis. ¿Quién lee hoy este libro, uno de los más extraordinarios que ha producido la ciencia española? ¿Quién el elegante y doctísimo tratado de D. Martín Pérez de Ayala De divinis traditionibus? ¿Quién las obras del P. Diego Ruiz de Montoya, fundador de la teología positiva, y a quien siguieron y copiaron muchas veces Petavio y Tomasino?

Pero digo mal; es en España donde no se leen, que fuera de aquí no hay teólogo que no se descubra con amor y veneración al oír los nombres de Molina y Báñez, de Medina, de Suárez y de Gabriel Vázquez. La sola historia de las controversias De auxiliis bastaría para mostrar la grandeza de la especulación teológica entre nosotros. No sólo nació en España la ciencia media y el congruismo, sino también el sistema de la gracia eficaz que llaman tomista por haberle defendido siempre los dominicos, pero que fue creación de Báñez en oposición a Molina. ¡Y qué ingeniosa doctrina la de éste tal como la atenuaron y desarrollaron otros jesuitas posteriores! ¡Qué oportunidad la de los teólogos de la Compañía en levantar, frente de la hórrida predestinación calvinista, una doctrina que tan altos pone los fueros de la libertad humana!

III
La Inquisición

—Supuesta persecución y opresión del saber.
—La lista de sabios perseguidos, de LLorente.

Al lado de las virtudes de los santos, de la espada de los reyes y de la red de conventos y universidades que mantenía vivo el espíritu teológico, lidiaba contra la herejía otro poder formidable, de que ya es hora de hablar, y con valor y sin reticencias ni ambages.

Ley forzosa del entendimiento humano en estado de salud es la intolerancia. Impónese la verdad con fuerza apodíctica a la inteligencia, y todo el que posee o cree poseer la verdad, trata de derramarla, de imponerla a los demás hombres y de apartar las nieblas del error que les ofuscan. Y sucede, por la oculta relación y armonía que Dios puso entre nuestras facultades, que a esta intolerancia fatal del entendimiento sigue la intolerancia de la voluntad, y cuando ésta es firme y entera y no se ha extinguido o marchitado el aliento viril en los pueblos, éstos combaten por una idea, a la vez que con las armas del razonamiento y de la lógica, con la espada y con la hoguera.

La llamada tolerancia es virtud fácil; digámoslo más claro: es enfermedad de épocas de escepticismo o de fe nula. El que nada cree, ni espera en nada, ni se afana y acongoja por la salvación o perdición de las almas, fácilmente puede ser tolerante. Pero tal mansedumbre de carácter no depende sino de una debilidad o eunuquismo de entendimiento.

¿Cuándo fue tolerante quien abrazó con firmeza y amor y convirtió en ideal de su vida, como ahora se dice, un sistema religioso, político, filosófico y hasta literario? Dicen que la tolerancia es virtud de ahora, respondan de lo contrario los horrores que cercan siempre a la revolución moderna. Hasta las turbas demagógicas tienen el fanatismo y la intolerancia de la impiedad, porque la duda y el espíritu escéptico pueden ser un estado patológico más o menos elegante, pero reducido a escaso número de personas; jamás entrarán en el ánimo de las muchedumbres.

Si la naturaleza humana es y ha sido y eternamente será, por sus condiciones psicológicas intolerante, ¿a quién ha de sorprender y escandalizar la intolerancia española, aunque se mire la cuestión con el criterio más positivo y materialista? Enfrente de las matanzas de los anabaptistas, de las hogueras de Calvino, de Enrique VIII y de Isabel, ¿qué de extraño tiene que nosotros levantáramos las nuestras? En el siglo XVI, todo el mundo creía y todo el mundo era intolerante[2118].

Pero la cuestión para los católicos es más honda, aunque parece imposible que tal cuestión exista. El que admite que la herejía es crimen gravísimo y pecado que clama al cielo y que compromete la existencia de la sociedad civil; el que rechaza el principio de la tolerancia dogmática, es decir, de la indiferencia entre la verdad y el error, tiene que aceptar forzosamente la punición espiritual y temporal de los herejes, tiene que aceptar la Inquisición. Ante todo hay que ser lógicos, como a su modo lo son los incrédulos, que miden todas las doctrinas por el mismo rasero, e, inciertos de su verdad, a ninguna consideran digna de castigo. Pero es hoy frecuente defender la Inquisición con timidez y de soslayo, con atenuaciones doctrinales, explicándola por el carácter de los tiempos, es decir, como una barbarie ya pasada, confesando los bienes que produjo, es decir, bendiciendo los frutos y maldiciendo del árbol…, pero nada más. ¿Ni cómo habían de sufrirlo los oídos de estos tiempos, que, no obstante, oyen sin escándalo ni sorpresa las leyes de estado de sitio y de consejos de guerra? ¿Cómo persuadir a nadie de que es mayor delito desgarrar el cuerpo místico de la Iglesia y levantarse contra la primera y capital de las leyes de un país, su unidad religiosa, que alzar barricadas o partidas contra tal o cual gobierno constituido?

Desengañémonos: si muchos no comprenden el fundamento jurídico de la Inquisición, no es porque él deje de ser bien claro y llano, sino por el olvido y menosprecio en que tenemos todas las obras del espíritu y el ruin y bajo modo de considerar al hombre y a la sociedad que entre nosotros prevalece. Para el economista ateo será siempre mayor criminal el contrabandista que el hereje. ¿Cómo hacer entrar en tales cabezas el espíritu de vida y de fervor que animaba a la España inquisitorial? ¿Cómo hacerles entender aquella doctrina de Santo Tomás: «Es más grave corromper la fe, vida del alma, que alterar el valor de la moneda con que se provee al sustento del cuerpo»?

Y admírese, sin embargo, la prudencia y misericordia de la Iglesia, que, conforme al consejo de San Pablo, no excluye al hereje de su gremio sino después de una y otra amonestación, y ni aún entonces tiñe sus manos en sangre, sino que le entrega al poder secular, que también ha de entender en el castigo de los herejes, so pena de poner en aventura el bien temporal de la república. Desde las leyes del Código teodosiano hasta ahora, a ningún, legislador se le ocurrió la absurda idea de considerar las herejías como meras disputas de teólogos ociosos, que podían dejarse sin represión ni castigo porque en nada alteraban la paz del Estado. Pues qué, ¿hay algún sistema religioso que en su organismo y en sus consecuencias no se enlace con cuestiones políticas y sociales? El matrimonio y la constitución de la familia, el origen de la sociedad y del poder, ¿no son materias que interesan igualmente al teólogo, al moralista y al político? Nunc tua res agitur, paries cum proximus ardet. Nunca se ataca el edificio religioso sin que tiemble y se cuartee el edificio social. ¡Qué ajenos estaban de pensar los reyes del siglo XVIII, cuando favorecían el desarrollo de las ideas enciclopedistas, y expulsaban a los jesuitas, y atribulaban a la Iglesia, que la revolución, por ellos neciamente fomentada, había de hundir sus tronos en el polvo!

Y hay con todo eso católicos que, aceptando el principio de represión de la herejía, maltratan a la Inquisición española. ¿Y por qué? ¿Por la pena de muerte impuesta a los herejes? Consignada estaba en todos nuestros códigos de la Edad Media, en que dicen que éramos más tolerantes. Ahí está el Fuero real mandando que quien se torne judío o moro, muera por ello e la muerte de este fecho a tal sea de fuego. Ahí están las Partidas (ley 2, tít. 6, part. 7) diciéndonos que al hereje predicador débenlo quemar en fuego, de manera que muera; y no sólo al predicador, sino al creyente, es decir, al que oiga y reciba sus enseñanzas[2119].

Imposible parece que nadie haya atacado a la Inquisición por lo que tenía de tribunal indagatorio y calificador; y, sin embargo, orador hubo en las Cortes de Cádiz que dijo muy cándidamente que hasta el nombre de Inquisición era anticonstitucional. Semejante salida haría enternecerse probablemente a aquellos patricios, que tenían su código por la obra más perfecta de la sabiduría humana; pero ¿quién no sabe, por ligera idea que tenga del Derecho Canónico, que la Iglesia, como toda sociedad constituida, aunque no sea constitucional, ha usado y usa, y no puede menos de usar, los procedimientos indagatorios para descubrir y calificar el delito de herejía? Háganlo los obispos, háganlo delegados o tribunales especiales, la Inquisición, en ese sentido, ni ha dejado ni puede dejar de existir para los que viven en el gremio de la Iglesia. Se dirá que los tribunales especiales amenguaban la autoridad de los obispos. ¡Raro entusiasmo episcopal: venir a reclamar ahora lo que ellos nunca reclamaron!

No soy jurista ni voy a entrar en la cuestión de procedimientos, que ya ha sido bien tratada en las diversas apologías que se han escrito en estos últimos años[2120]. Ni disputaré si la Inquisición fue tribunal exclusivamente religioso o tuvo algo de político, como Hefele y los de su escuela sostienen. Eclesiástica era su esencia, e inquisidores apostólicos, y nunca reales, se titularon sus jueces; y en su fondo, ¿quién dudará que la Inquisición española era la misma cosa que la Inquisición romana por el género de causasen que entendía y hasta por el modo de sustanciarlas? Si, a vueltas de todo esto, tomó en los accidentes un color español muy marcado, es tesis secundaria y no para discutida en este libro.

¿Y qué diremos de la famosa opresión de la ciencia española por el Santo Tribunal? Lugar común ha sido éste de todos los declamadores liberales, y no me he de extender mucho en refutarle, pues ya lo he hecho con extensión en otros trabajos míos[2121]. Llorente, un hombre de anchísima conciencia histórica y moral, formó un tremendo catálogo de sabios perseguidos por la Inquisición. Hasta ciento dieciocho nombres contiene, incluso los de jansenistas y enciclopedistas del siglo XVIII, que ahora no nos interesan. Los restantes son, por el orden en que él los trae y sin omitir ninguno:

El Venerable Juan de Ávila, cuya inocencia se reconoció a los pocos días, saliendo en triunfo y a son de trompetas de las cárceles de la Inquisición sevillana.

Un cierto Dr. Balboa, catedrático de leyes en Salamanca a principios del siglo XVII, grande enemigo de los jesuitas, y que estuvo a punto de ser procesado por ciertos memoriales contra ellos y contra el Colegio Imperial. Pero lo cierto es que no lo fue ni hay para qué citarle.

El Dr. Barriovero, Fr. Hernando del Castillo, Fr. Mancio del Corpus Christi, Fr. Luis de la Cruz, Juan Fernández, el jesuita Gil González, Fr. Juan de Ledesma, Fr. Felipe de Meneses, Pedro de Mérida, Fr. Juan de la Peña, Fr. Ambrosio de Salazar, fray Fernando de San Ambrosio, Fr. Antonio de Santo Domingo, Fr. Pedro de Sotomayor, Fr. Francisco de Tordesillas, Fr. Juan de Villagarcía. ¡Tremenda lista! Pues bien, casi todos éstos, con paz de Llorente, no son literatos (fuera de Fr. Hernando del Castillo), ni escribieron nada, ni están en el catálogo más que para abultarle y sorprender a los incautos. Son sencillamente personas de quienes se hace referencia en el proceso del arzobispo Carranza, ya por haber dado censuras favorables al Cathecismo, ya por haber tenido correspondencia con Fr. Bartolomé. A algunos de ellos (Fr. Hernando del Castillo) se le tuvo por sospechoso en la materia de justificación, pero pronto se reconoció su inocencia. Fr. Luis de la Cruz y Fr. Juan de Villagarcía abjuraron de levi, y pienso que sobraban motivos para mayor rigor[2122].

Clemente Sánchez de Bercial, arcediano de Valderas. Su Sacramental se prohibió, pero él no fue procesado, diga lo que quiera Llorente, ni podía serlo, porque vivió muy a principios del siglo XV, en tiempo de D. Juan II, cuando no había Inquisición en Castilla. Et voilà comment on écrit l’Histoire.

El Brocense (Francisco Sánchez). Aquí la cuestión varía de especie. Tenemos, afortunadamente, el proceso (cf. Documentos inéditos, t. 2), que no llegó a sentenciarse por muerte del procesado. Nadie admira más que yo al Brocense; le tengo por padre de la gramática general y de la filosofía del lenguaje. Como humanista es para mí hombre divino, como lo era para Gaspar Scioppio. Pero no vaya a creer el cándido lector que le llevó a las audiencias inquisitoriales su saber filológico, ni el haber escudriñado las causas de la lengua latina, sino su incurable manía de meterse a teólogo y de mortificar a sus compañeros, los teólogos de la Universidad, con pesadas zumbas, que les herían en lo vivo. Atrájole, además, no pocas enemistades su fervor antiaristotélico y ramista, manifiesto, sobre todo, en el tratado De los errores de Porfirio. Era hombre de espíritu vivo, arrojado e independiente, enemigo de la autoridad y de la tradición, hasta el punto de declarar en una ocasión solemne que sólo captivaba su entendimiento en las cosas que son de fe y que tenía por cosa mala el creer a los maestros si con evidencia matemática no probaban lo que decían. Entre los cargos acumulados contra el Brocense hay infinitas puerilidades de estudiantes ociosos o mal inclinados; hay verdaderos atrevimientos y caprichos del Maestro, y en el fondo de todo, una rivalidad filosófica y una cuestión de escuela. Yo creo que la Inquisición, que con tanta benignidad le había tratado siempre, hubiera acabado por absolverle, recomendándole más cautela y recato en hablar. Lo cierto es que sus libros no se pusieron en el Índice, ni había motivo, puesto que Francisco Sánchez, aunque poco amigo de la escolástica y acérrimo odiador de la barbarie literaria y algo erasmita en sus aficiones, limitó siempre sus audacias a materias opinables y fue buen católico e hijo sumiso de la Iglesia.

El cancelario de la Universidad de Alcalá, Luis de la Cadena, sobrino de Pedro de Lerma y erasmita como él. Dicen que fue delatado a la Inquisición de Toledo y dicen que por temor a la tormenta emigró a París, donde murió de catedrático de la Sorbona. Nadie lo prueba; y, aunque fuera todo verdad, la delación no es proceso.

Martín Martínez de Cantalapiedra, catedrático de Escritura en Salamanca y envuelto con Fr. Luis de León y Arias Montano en la borrasca levantada contra los hebraizantes por el helenista León de Castro. Abjuró de levi por ciertas proposiciones en menosprecio de los antiguos expositores.

Fray Bartolomé de las Casas. ¡Qué crítica la de Llorente! Si hubiera puesto entre los perseguidos y entre las víctimas de la independencia científica a los adversarios de Las Casas, y especialmente a Juan Ginés de Sepúlveda, cuyos libros se recogieron, tendría alguna apariencia de razón, aunque no para sacar a plaza al Santo Oficio, que poco intervino en tales cuestiones. ¿Pero a Fr. Bartolomé de las Casas, a quien siempre dimos aquí la razón en medio de sus hipérboles y arrebatos? El procedimiento de Llorente es en este caso tan sencillo como burdo; alguien delató ciertas proposiciones de Fr. Bartolomé a la Inquisición; luego el apóstol de las Indias es una de las víctimas del abominable Tribunal, porque, según los principios jurídicos de aquel famoso canonista, lo mismo es una delación a que no se da curso que un proceso.

Pablo de Céspedes. También huelga aquí el nombre del autor del Poema de la pintura. ¿Y por qué hace el papel de víctima? Por una carta suya inserta en el proceso del arzobispo Carranza, de quien era agente en Roma.

Un jesuita llamado Prudencio de Montemayor, a quien los dominicos acusaron en 1600 de pelagiano por ciertas conclusiones acerca de la gracia y libre albedrío.

Fray Jerónimo Román, a quien se reprendió en el Santo Oficio de Valladolid por algunos lugares de sus Repúblicas del mundo, impresas en 1575.

Fray Juan de Santa María, franciscano descalzo, autor del libro de República y policía cristiana (1616). Con perdón de Llorente, no se le procesó, sino que se expurgó una claúsula de su obra.

Fray José de Sigüenza. El inmortal historiador jeronimiano fue delatado a la Inquisición de Toledo; compareció ante ella y fue absuelto.

El Dr. Jerónimo de Ceballos, uno de los regalistas del siglo XVII, cuyas obras se prohibieron en Roma, pero no en España.

Quien conozca nuestra literatura de los siglos XVI y XVII, no habrá dejado de reírse de ese sangriento martirologio formado por Llorente, en que no hay una sola relajación al brazo secular, ni pena alguna grave, ni aun cosa que pueda calificarse de proceso formal, como no sea el del Brocense, ni tampoco nombres que algo signifiquen, fuera de éste y de los de Luis de la Cadena, Sigüenza, Las Casas y Céspedes, que está aquí no se sabe por qué.

Hay otros cuatro eximios varones de quienes conviene hablar separadamente, si bien con brevedad. Sea el primero Antonio de Nebrija, padre o restaurador de las letras humanas en España. Sus enmiendas al texto latino de la Vulgata, algunas de las cuales pasaron a la Complutense, parecieron mal a los teólogos por ser gramático el autor, y no faltaron hablillas y delaciones, y aún fueron sometidas a calificación sus Quincuagenas; pero todo se estrelló en la rectitud y buena justicia de los inquisidores generales D. Diego de Deza y Cisneros, según el mismo Nebrija en su Apologia rerum quae illi obiiciuntur. Y Alvar Gómez, el clásico biógrafo de nuestro cardenal, refiere que éste hizo los mayores esfuerzos por defender a Nebrija y a sus compañeros de la Políglota de las diatribas de sus émulos y de la ignorancia de los tiempos y por cubrirlos con su autoridad «et auctoritate honestare et a calumniatorum, criminationibus asserere». ¡Bendito modo de oprimir las letras tenían estos inquisidores generales! A mayor abundamiento, Nebrija publicó luego en Alcalá, y dedicadas al cardenal, las Quincuagenas.

Del proceso de Fr. Luis de León fuera temeridad decir nada después del magistral y definitivo Ensayo histórico del mejicano D. Alejandro Arango y Escandón, modelo de sobriedad, templanza, buen juicio y buen estilo. Quien lo lea o quien recurra al proceso original, tan conocido desde que se estampó en los Documentos inéditos, formará idea clara de la terrible cuestión, filológica y universitaria al principio, suscitada (con ocasión de las juntas que en Salamanca se tuvieron sobre la Biblia de Vatablo) entre nuestros hebraizantes Fr. Luis de León, Martín Martínez de Cantalapiedra y el Dr. Grajal y el helenista León de Castro, partidario ciego de la versión de los Setenta y odiador de los códices hebreos, que suponía corrompidos por la malicia judaica. En estas juntas, y para decir toda la verdad, unos y otros se arrebataron hasta decirse duras palabras, amenazando Fr. Luis de León a Castro con hacer quemar su libro sobre Isaías. Era León de Castro hombre de genio iracundo y atrabiliario, muy pegado de su saber y muy despreciador de lo que no entendía. Hiriéronle las palabras de Fr. Luis en lo más vivo de su orgullo literario, y no entendió sino delatarle a la Inquisición. A sus delaciones se juntaron otras, especialmente las del célebre teólogo dominico Bartolomé de Medina. Y como la cuestión que yacía en el fondo del proceso era la de la autoridad y valor de la Vulgata, cuestión capitalísima, y más en aquel siglo, el Santo Oficio tuvo que proceder con pies de plomo y dejar que el reo explicara y defendiera largamente sus opiniones. Así lo hizo Fr. Luis en varios escritos admirables de erudición y sagacidad, sobre todo para compuestos en una cárcel y con pocos libros. Y, aunque el proceso duró mucho y sus enemigos eran fuertes y numerosos, la virtud, sabiduría e inocencia del profesor salmantino triunfaron de todo, y acabó por ser absuelto, aunque se recogió, conforme a las reglas del Índice expurgatorio, la traducción que había hecho en lengua vulgar del Cántico de Salomón.

León de Castro, pertinaz en sus odios contra los hebraístas, que él llamaba judaizantes, osó poner lengua en la Biblia Regia de Amberes, y acusó a Arias Montano[2123] de sospechoso de opiniones rabínicas. Defendiéronle en sendas cartas el cisterciense Fr. Luis de Estrada y Pedro Chacón,[2124] y, examinada la Biblia por diversos calificadores, y especialmente por el padre Mariana, varón de severísimo juicio e incapaz de torcer la justicia a pesar del poco amor de Arias Montano a la Compañía, la decisión fue favorable y no hubo proceso, y Felipe II prosiguió honrando al solitario de la Peña de Aracena como quizá ningún monarca ha acertado a honrar a un sabio.

¿Y con qué derecho se cuenta entre las víctimas de la Inquisición al P. Mariana, que fue tan favorecido por ella, que le confirió la redacción del Índice expurgatorio de 1583 y la censura de la Políglota antuerpiense? ¿Cómo se hace responsable al Santo Oficio de la tormenta política excitada contra el sabio jesuita por su tratado De la alteración de la moneda, que tan al vivo mostraba las llagas del reino y la corrupción y venalidad de los procuradores a Cortes y de los validos de Felipe III?

Clamen, cuanto quieran ociosos retóricos y pinten al Santo Oficio como un conciliábulo de ignorantes y matacandelas; siempre nos dirá a gritos la verdad en libros mudos, que inquisidor general fue Fr. Diego de Deza, amparo y refugio de Cristóbal Colón; e inquisidor general Cisneros, restaurador de los estudios de Alcalá, editor de la primera Biblia políglota y de las obras de Raimundo Lulio, protector de Nebrija, de Demetrio el Cretense, de Juan de Vergara, del Comendador Griego y de todos los helenistas y latinistas del Renacimiento español; e inquisidores generales D. Alonso Manrique, el amigo de Erasmo; y D. Fernando Valdés, fundador de la Universidad de Oviedo; y D. Gaspar de Quiroga, a quien tanto debió la colección de concilios y tanta protección Ambrosio de Morales; e inquisidor D. Bernardo de Sandoval, que tanto honró al sapientísimo Pedro de Valencia y alivió la no merecida pobreza de Cervantes y de Vicente Espinel. Y aparte de estos grandes prelados, ¿quién no recuerda que Lope de Vega se honró con el título de familiar del Santo Oficio, y que inquisidor fue Rioja, el melancólico cantor de las flores, y consultor del Santo Oficio el insigne arqueólogo y poeta Rodrigo de Caro, cuyo nombre va unido inseparablemente al suyo por la antigua y falsa atribución de las Ruinas? Hasta los ministros inferiores del Tribunal solían ser hombres doctos en divinas y humanas letras y hasta en ciencias exactas. Recuerdo a este propósito que José Vicente del Olmo, a quien muchos habrán oído mentar como autor de la relación oficial del auto de fe de 1682, lo es también de un no vulgar tratado de Geometría especulativa y práctica de planos y sólidos (Valencia 1671) y de una Trigonometría con la resolución de los triángulos planos y esféricos, y uso de los senos y logaritmos, que es, y dicho sea entre paréntesis, una de tantas pruebas como pueden alegarse de que no estaban muertos ni olvidados los estudios matemáticos, aun en la infelicísima época de Carlos II, cuando se publicaban libros como la Analysis geometrica, de Hugo de Omerique, ensalzada por el mismo Newton.

Pero ¿cómo hemos de esperar justicia ni imparcialidad de los que, a trueque de defender sus vanos sistemas, no tienen reparo en llamar sombrío déspota, opresor de toda cultura, a Felipe II, que costeó la Políglota de Amberes, grandioso monumento de los estudios bíblicos, no igualada en esplendidez tipográfica por ninguna de la posteriores, ni por la de Walton, ni por la de Jay; a Felipe II, que reunió de todas partes exquisitos códices para su biblioteca de San Lorenzo y mandó hacer la descripción topográfica de España, y levantar el mapa geodésico, que trazó el maestro Esquivel, cuando ni sombra de tales trabajos poseía ninguna nación del orbe; y formó en su propio palacio una academia de matemáticas, dirigida por nuestro arquitecto montañés Juan de Herrera; y promovió y costeó los trabajos geográficos de Abraham Ortelio; y comisionó a Ambrosio de Morales para explorar los archivos eclesiásticos, y al botánico Francisco Hernández para estudiar la fauna y la flora mejicanas?

IV
Prohibición de libros

—Historia externa del «Índice expurgatorio».

No sólo se combate a la Inquisición con retóricas declamaciones contra la intolerancia, con cuadros de tormentos y con empalagosa sensiblería. Hay otra arma, al parecer de mejor temple; otro argumento más especioso para los amantes de la libertad de la ciencia y del pensamiento humano emancipado. No se trata ya de hogueras ni de potros, sino de haber extinguido y aherrojado la razón con prohibiciones y censuras; de haber matado en España las ciencias especulativas y las naturales y cortado las alas al arte. Todo lo cual se realizó, si hemos de creer a la incorregible descendencia de los legisladores de Cádiz, en ciertas listas de proscripción del entendimiento, llamadas Índices expurgatorios. Bien puede apostarse doble contra sencillo a que casi ninguno de los que execran y abominan estos libros los ha alcanzado a ver ni aun de lejos, porque casi todos son raros, rarísimos, tanto por lo menos como cualquiera de las obras que en ellos se prohíben o mandan expurgar. Y, si no los han visto, menos han podido analizarlos, ni juzgar de su contenido, ni sentenciar si está o no proscrito en ellos el entendimiento humano. Por lo cual, y siendo mengua de escritores serios el declamar en pro ni en contra sobre lo que se sabe mal y a medias, es preciso, para entendemos sobre los Índices, declarar lisa y llanamente lo que eran, trazando primero su historia externa o bibliográfica, y luego la interna; clasificando y aun enumerando los principales libros que vedó o mandó tachar el Santo Oficio; tarea no tan larga y difícil como sin duda habrán pensado los críticos liberales y tarea indispensable si nuestras conclusiones sobre el decantado influjo del Santo Oficio en la decadencia de la cultura nacional han de ser cosa sólida y maciza.

El prohibir a los fieles las lecturas malas o sospechosas ha sido derecho ejercido en todos tiempos, y sin contradicción, por la Iglesia. Así se explica la desaparición de casi todas las obras de los primeros heresiarcas y el decreto del Papa Gelasio sobre los libros apócrifos, primer documento legal en la materia. A través de las oscuridades de los tiempos medios, y con las interrupciones y lagunas dolorosas que su historia ofrece, vemos que papas, concilios y obispos seguían ejerciendo en diversos modos este derecho de prohibición, necesario al buen régimen de la sociedad eclesiástica y aun de la civil. En tiempo de Recaredo arden en Toledo las Biblias ulfilanas y los libros arrianos. El Concilio de París de 1209 veda los libros franceses de teología, los cuadernos de David de Dinant y las doctrinas seudoaristotélicas del maestro Amalrico y del español Mauricio. El Concilio de Tolosa de 1229, y a su ejemplo la junta congregada en Tarragona el año 1233 por D. Jaime el Conquistador, prohíbe las traducciones vulgares de la Biblia. Y, fundada ya y organizada la Inquisición en Provenza y Cataluña, se van añadiendo a las antiguas prohibiciones del Derecho canónico, inauguradas con el Decreto de Gelasio, las que los inquisidores, con autoridad apostólica, iban haciendo. Así se prohibieron los libros teológicos de Arnaldo de Vilanova. Así fue condenado a las llamas el Virginale, de Nicolás de Calabria. Así los libros de magia y de invocación de los demonios del catalán Raimundo de Tárrega, y todos los demás de que se habla en el Directorium, de Eymerich. Así, aunque temporalmente, algunos de Raimundo Lulio, gracias a la Extravagante, de Gregorio XI, que obtuvo o forjó el mismo Eymerich.

De Castilla hay menos noticias, sin duda porque fueron rarísimos los casos de herejía manifestada en libros. Con todo eso, D. Fr. Lope Barrientos, obispo de Cuenca y confesor del príncipe D. Enrique, expurgó y condenó en parte a las llamas, no como inquisidor, sino por especial comisión de D. Juan II, y bien contra su propia voluntad, la biblioteca de D. Enrique de Villena. Y en 1479 los teólogos complutenses que condenaron a Pedro de Osma mandaron arder su libro De confessione, lo cual se llevó a cabo pública y solemnemente en Alcalá y en el patio de las escuelas de Salamanca, quemándose juntamente con el libro la cátedra en que el Maestro había explicado.

Sabemos por testimonios oscuros y nada detallados que el Santo Oficio, desde los primeros días de su establecimiento en Castilla, comenzó a perseguir los libros de prava y herética doctrina y que el primer inquisidor Fr. Tomás de Torquemada, quemó en el convento de Dominicos de San Esteban, de Salamanca, gran número de ellos. Y es sabido que Cisneros, en su fervor evangélico y propagandista, entregó a las llamas en Granada muchos ejemplares del Corán, algunos de ellos con vistosas encuadernaciones, y libros arábigos de toda especie, reservando los de medicina.

Las primeras prohibiciones de libros no se hacían en forma de Índice, sino por provisiones y cartas acordadas, de las cuales parece ser la más antigua la que el cardenal Adriano, inquisidor general, dio en Tordesillas el 7 de abril de 1521, prohibiendo la introducción de los libros de Lutero. No eran éstos conocidos aún en España, pero la prohibición respondía a un breve de León X circulado a todas las iglesias de la cristiandad. El inquisidor D. Alonso Manrique la repitió en 11 de agosto de 1530 y él y otros se valieron imprudentemente de la autoridad inquisitoria para cerrar la boca a los impugnadores de Erasmo; que al fin los inquisidores eran hombres, y no todo acto suyo es justificable[2125].

Nada de esto se parecía aún a sistema formal de Índices, ni los primeros se redactaron en España, ni se oyó tal nombre en la cristiandad hasta el año 1546, en que, asustado Carlos V por los estragos de la propaganda luterana, solicitó de los teólogos de la Universidad de Lovaina una lista o catálogo de los libros heréticos que en Alemania se imprimían. Nuestra Inquisición hizo suyo este catálogo, y le reimprimió varias veces[2126], con algunas adiciones de libros latinos y castellanos que no habían llegado a noticia de los doctores lovanienses. Intervinieron en este primer Índice los inquisidores Alonso Pérez y el licenciado Valtodano, el secretario Alonso de León y el fiscal Alonso Ortiz. Encabézase el libro con un breve de Julio III que prohíbe la lectura y conservación de libros prohibidos y revoca todas las licencias anteriores[2127] y[2128].

No fue bastante medicina este Índice, y como las Biblias de impresión extranjera que se introducían en España desde 1528 venían plagadas de errores y herejías en las notas, sumarios y glosas, determinó D. Fernando de Valdés que se hiciera un Índice y censura especial de Biblias en 1554[2129]; trabajo muy curioso y bien hecho, en que se expurgan más de cincuenta y cuatro ediciones.

Conforme arreciaba la tormenta protestante y se multiplicaban los libros sospechosos aun en España y en lengua vulgar, iban pareciendo no suficientes, el Índice de Lovaina y la censura de Biblias. Así es que el infatigable Valdés dispuso la formación de un nuevo y copioso Índice, que salió de las prensas de Sebastián Martínez, de Valladolid, el año 1559, y forma un tomo en 4.º de primera rareza. Es piedra angular de todos los restantes.

En pos de este Índice viene el que por encargo de Felipe II formaron en Amberes varios teólogos, el principal de ellos Arias Montano, e imprimió elegantísimamente Plantino en 1570. De este Índice publicaron en 1609 (Estrasburgo) y 1611 (Hanau) los calvinistas franceses Francisco Junio y Juan Pappi una reimpresión, con prólogos y notas burlescas, adicionada con la censura de las glosas del Derecho canónico que, por encargo de San Pío V, había trabajado el maestro del Sacro Palacio, fray Tomás Manrique.

Mucho más copioso e interesante que el de Valdés para nuestra historia literaria es el que mandó formar a Mariana y otros teólogos el inquisidor D. Gaspar de Quiroga, y se imprimió en Madrid por Alonso Gómez, 1583, dividido en dos partes o tomos; uno, de libros prohibidos, y otro, de expurgatorios, con ciertas reglas sobre la expurgación, que se repitieron en todas las ediciones subsiguientes. Esta segunda parte fue reimpresa en Saumur, 1601, por los protestantes.

Don Bernardo de Sandoval y Rojas autorizó el quinto de estos Índices generales, estampado en Madrid por Luis Sánchez en 1612 y reimpreso por los protestantes ginebrinos en 1619, imprenta de Juan Crespín, con un prólogo de Horacio Turretino en burla y depresión del Santo Oficio. Este Índice tiene por separado dos apéndices; uno, que el mismo Quiroga dio en 1614 (por Luis Sánchez), y otro, publicado en 1628 por su sucesor el cardenal D. Antonio Zapata (imprenta de Juan Gómez).

Al mismo Zapata se debe el sexto Índice, publicado en 1632 (Sevilla, imprenta de Francisco de Lira), con más reglas y advertencias y muchos más libros que en los anteriores.

Su sucesor, D. Fr. Antonio Sotomayor, de la Orden de Predicadores, arzobispo de Damasco y confesor de Felipe IV, se mostró celosísimo en su oficio inquisitorio, y, no satisfecho con haber quemado más de 2.000 libros en el convento de doña María de Aragón, de Madrid, mandó publicar un nuevo Índice en 1640, en la imprenta del maldito Diego Díez de la Carrera, que decía Quevedo. El cual Índice fue reimpreso y parodiado por los protestantes, según su costumbre, en Ginebra, 1667, aunque con la fecha y lugar supuestos de la primera edición.

Finalmente, y para llevar esta historia hasta lo último, en el siglo XVIII se imprimieron hasta tres Índices expurgatorios. El primero, más voluminoso que todos los pasados, como que consta de dos tomos en folio, fue comenzado por D. Diego Sarmiento y Valladares y acabado por D. Vidal Marín, obispo de Ceuta e inquisidor general, en 1700. Con no muchas adiciones le reprodujo en 1748 D. Francisco Pérez Cuesta, obispo de Teruel, siendo la más importante y acomodada a las necesidades del tiempo un catálogo de autores jansenistas.

De este Índice es un compendio el publicado en 1790, en un solo volumen, por el inquisidor general Don Agustín Rubín de Ceballos, que incluyó ya en él gran número de libros impíos y enciclopedistas. Lo mismo se observa en un suplemento publicado en la imprenta Real en 1805, último acto literario de la Inquisición[2130] y[2131].

V
El «Índice expurgatorio» internamente considerado.
Desarrollo de la ciencia española bajo la Inquisición.

Los Índices expurgatorios, que fueron al principio en cuarto y luego en folio, contienen reglas generales y prohibiciones o expurgaciones particulares. Natural es que comencemos por las primeras.

Y, ante todo, por las Biblias en lengua vulgar, que severamente estuvieron vedadas en España por la regla quinta de los antiguos Índices, hasta que se levantó la prohibición en 1782, pero sólo para las versiones aprobadas por la Silla Apostólica o dadas a la luz por autores católicos con anotaciones de los Santos Padres y Doctores de la Iglesia, que remuevan todo peligro de mala inteligencia. En lo cual sabiamente se ajustó el Santo Oficio a la doctrina del breve de Pío VI, en elogio y recomendación de la Biblia toscana del arzobispo Martini.

A nadie escandalice la sabia cautela de los inquisidores del siglo XVI. Puestas las Sagradas Escrituras en romance, sin nota ni aclaración alguna, entregadas al capricho y a la interpretación individual de legos y de indoctos, de mujeres y niños, son como espada en manos de un furioso, y sólo sirven para alimentar el ciego e irreflexivo fanatismo, de que dieron tan amarga muestra los anabaptistas, los puritanos y todo el enjambre de sectas bíblicas nacidas al calor de la Reforma. ¿Cómo entregar sin comentarios al vulgo libros antiquísimos, en lengua y estilo semíticos o griegos, henchidos de frases, modismos y locuciones hebreas y preñados de altísimo sentido místico y profético? ¿Cómo ha de distinguir el ignorante lo que es Historia y lo que es ley, lo que es ley antigua y ley nueva, lo que se propone para la imitación o para el escarmiento, lo que es símbolo o figura? ¿Cómo ha de penetrar los diversos sentidos del sagrado texto? ¿A qué demencias no ha arrastrado la irreflexiva lectura del Apocalipsis?

Para evitar, pues, que cundieran los videntes y profetas, y tornasen los días del Evangelio eterno y aquellos otros en que los mineros de Turingia deshacían con sus martillos las cabezas de los filisteos, vedó sabiamente la Iglesia el uso de las Biblias en romances, reservándose el concederlo en casos especiales. Y no eran nuevas estas prohibiciones, que ya en tiempo de los valdenses las habían formulado un concilio de Tolosa y reproducido D. Jaime el Conquistador en 1233. Claro que entonces existían ya Biblias catalanas; pero este decreto contribuyó a hacerlas, desaparecer. Pasado el peligro, la prohibición cayó en olvido, y hoy poseemos, aunque manuscritas y en un solo códice, una Biblia catalana completa, que parece traducida en el siglo XV[2132], y varios fragmentos, algunos muy considerables, de otras versiones diferentes. Y consta que en 1478 se imprimió en Valencia, por Alfonso Fernández de Córdoba y maestre Larbert Palmart, a expensas de un mercader alemán, dicho Felipe Vizlant, una traducción catalana de las Sagradas Escrituras, en que intervinieron Fr. Bonifacio Ferrer, hermano de San Vicente, y otros teólogos. Pero esta versión fue tan rigurosamente destruida, que sólo han llegado a nosotros las últimas hojas, guardadas con veneración en la cartuja de Portaceli.

En Castilla, donde el peligro de herejía era menor, no hubo nunca tal prohibición, así vemos que D. Alfonso el Sabio, en su Grande y general historia, escrita a imitación de la Historia escolástica, de Pedro Coméstor, intercaló buena parte de los sagrados Libros traducidos o extractados en vulgar. Y en 1430, a ruegos y persuasión del maestre de Calatrava, D. Luis de Guzmán, hizo rabí Moseh Arragel una traducción completa, notabilísima como lengua, que todavía yace inédita en la biblioteca de los duques de Alba. Esto sin contar otras muchas versiones, anónimas y parciales, que se conservan en El Escorial y la que hizo de los Evangelios y de las Epístolas de San Pablo el converso Martín de Lucena, a quien decían el Macabeo, a ruegos del marqués de Santillana.

La imprenta comenzó a difundir las Escrituras en lengua vulgar desde muy temprano. Y quizá la primera muestra entre nosotros fue el Psalterio, de la Biblioteca Nacional de París, al que siguió un Pentateuco impreso por los judíos, y luego la Biblia ferrariense, que era casi la única que en España circulaba cuando los edictos de prohibición vinieron. La cual fue tan rigurosa en el Índice de Valdés, que hasta se mandó recoger y entregar al Santo Oficio los libros de devoción en que anduviesen traducidos pedazos de los Evangelios y Epístolas canónicas, etc. Más adelante este rigor amansó, y aún en España vino a quedar en vigor la regla cuarta del Índice tridentino, que deja al buen juicio del obispo o del inquisidor, previo consejo del párroco o confesor del interesado, conceder o no la lectura de la Biblia en lengua vulgar por licencia in scriptis. Y, a decir verdad, la privación no era grande; porque ¿quién no sabía latín en el siglo XVI? Pues todo el que lo supiese, aunque fuera un muchacho estudiante de gramática, estaba autorizado para leer la Vulgata sin notas. Y el pueblo y las mujeres tenían a su disposición las traducciones en verso de los libros poéticos, que jamás se prohibieron; ciertos comentarios y paráfrasis y muchos libros de devoción, en que se les daba, primorosamente engastada, una buena parte del divino texto. Fácil sería hacer una hermosa Biblia reuniendo y concordando los lugares que traducen nuestros ascéticos. ¿A qué se reducen, pues, las declamaciones de los protestantes? Lejos de estar privados los españoles del siglo XVI del manjar de las Sagradas Escrituras, penetraba en todas las almas así el espíritu como la letra de ellas y nuestros doctores no se hartaban de encarecer y recomendar su estudio, como puede verse en los muchos pasajes recopilados por Villanueva.

Prohíbe, en general, nuestro Índice los libros de heresiarcas y cabezas de secta, como Lutero, Zuinglio y Calvino, mas no las obras de sus impugnadores, en que andan impresos tratados o fragmentos de ellos; ni las traducciones que esos herejes hicieron, aun de autores eclesiásticos, sin mezclar errores de su secta; los libros abiertamente hostiles a la religión cristiana, como el Talmud, el Corán y ciertos comentarios rabínicos; los de adivinaciones, supersticiones y nigromancias; los que tratan de propósito cosas lascivas, exceptuando los antiguos gentiles, que se permiten propter elegantiam sermonis, con tal que no se lean a la juventud los pasajes obscenos.

Vamos a ver a qué estaban reducidas las trabas del pensamiento, y para esto procederemos, aunque con brevedad suma, por ciencias y géneros. El teólogo español podía leer libremente todos los Padres y Doctores eclesiásticos anteriores a 1515, puesto que dice expresamente el Índice que «en ellos no se mude, altere ni expurge nada», como no sean las variantes y corruptelas introducidas de mala fe por los protestantes. Ni los libros de Tertuliano después de su caída ni ningún otro hereje antiguo le estaban vedados. También se le permitían todos los escolásticos de la Edad Media, incluso Pedro Abelardo, salvo algunos pasajes, y Guillermo Occam, exceptuando sus libros contra Juan XXII. Y tenía a su alcance toda la inmensa copia de teólogos ortodoxos posteriores, sobre todo los que daban sin cesar alimento a nuestras prensas, sin que haya ejemplo de que ninguno de nuestros grandes teólogos fuera molestado en cosa grave por el Santo Oficio, pues en el libro de Melchor Cano se expugnaron sólo dos o tres frases insignificantes; en Suárez y otros, lo que decían de la confesión in scriptis, y esto a consecuencia de un decreto de Clemente VIII de 1602; y en el tratado De morte et immortalitate, de Mariana, algunas expresiones que a los dominicos les parecieron demasiado molinistas, o, como ellos decían, semipelagianas. No era raro que las cuestiones de escuela trascendiesen a la formación del Índice, y las disputas de la gracia y de la Inmaculada solían dar motivo a prohibiciones opuestas, según que unos y otros entendían en el Índice.

En cuanto a los libros de religión en lengua vulgar, prohibíanse en el Índice de Valdés los de Taulero, Dionisio Rickel, Henrico Herph y otros alemanes, sospechosos de inducir al panteísmo y al quietismo. Se mandaban recoger las primeras ediciones del Audi, filia, del Maestro Ávila; de la Guía de pecadores y De la oración y meditación, de Fr. Luis de Granada, y de la Obra del cristiano, de San Francisco de Borja, no porque contuviesen error alguno, sino por el universal terror que inspiraban, en tiempo de los alumbrados, los libros místicos y «por encerrar cosas que, aunque los autores píos y doctos las dixeron sencillamente, creyendo que tenían sano y católico sentido, la malicia de los tiempos las hace ocasionadas para que los enemigos de la fe las puedan torcer al propósito de su dañada intención». ¡Y cuánto ganaron algunas de estas obras con ser luego enmendadas por sus autores! Compárese el desorden, las repeticiones y el desaliño de las primeras y rarísimas ediciones de la Guía de pecadores con el hermoso texto que hoy leemos, y de seguro se agradecerá a la Inquisición este servicio literario. Sin diferir en nada sustancial, es más culto, más lleno y metódico el tratado que han leído siempre los católicos españoles, y que ojalá leyesen mucho los que a tontas y a locas acusan al Santo Oficio de haberle prohibido.

Más adelante desapareció este recelo contra la mística, y ni San Pedro de Alcántara, ni Fr. Juan de los Ángeles, ni fray Luis de León, ni Malón de Chaide, ni Santa Teresa, ni San Juan de la Cruz suenan para nada en los Índices; Fr. Jerónimo Gracián sólo por sus Conceptos del amor divino y por sus Lamentaciones del miserable estado de los ateístas, materia que se consideró peligrosa porque en España no los había. Los demás libros de religión vedados en el Índice son, ya formalmente heréticos, como los de Valdés, Pérez, Valera, etc., y la traducción de las Prédicas, de Fr. Bernardo de Ochino; ya sospechoso en grado vehemente, como el Catecismo de Carranza; ya relativos a controversias pasadas, cuyo recuerdo convenía borrar, v. gr., la Cathólica impugnación del herético libelo que en el año passado de 1480 fue divulgado en Sevilla, obra de Fr. Hemando de Talavera contra ciertos judaizantes.

Cien veces lo he leído por mis ojos, y, sin embargo, no me acabo de convencer de que se acuse a la Inquisición de haber puesto trabas al movimiento filosófico y habernos aislado de la cultura europea. Abro los Índices, y no encuentro en ellos ningún filósofo de la antigüedad, ninguno de la Edad Media, ni cristiano ni árabe, ni judío; veo permitida en términos expresos la Guía de los que dudan, de Maimónides (regla 14 de las generales), y en vano busco los nombres de Averroes, de Avempace y de Tofail; llegó al siglo XVI, y hallo que los españoles podían leer todos los tratados de Pomponanzzi, incluso el que escribió contra la inmortalidad del alma, pues sólo se les prohíbe el De incantationibus, y podían leer íntegros a casi todos los filósofos del Renacimiento italiano: a Marsilio Ficino, a Nizolio, a Campanella, a Telesio (estos dos con algunas expurgaciones). ¿Qué más? Aunque parezca increíble, el nombre de Giordano Bruno no está en ninguno de nuestros Índices, como no está en el de Galileo, aunque sí en el Índice romano; ni el de Descartes, ni el de Leibnitz, ni, lo que es más peregrino, el de Tomás Hobbes, ni el de Benito Espinosa; y sólo para insignificantes enmiendas el de Bacon. ¿No nos autoriza todo esto para decir que es una calumnia y una falsedad indigna lo de haber cerrado las puertas a las ideas filosóficas que nacían en Europa, cuando, si de algo puede acusarse al Santo Oficio, es de descuido en no haber atajado la circulación de libros que bien merecían sus rigores? Se dirá que no pasaban nuestros puertos; pero ¿no están ahí todos los biógrafos de Espinosa para decirnos que la Ética y el Tratado teológico-político se introducían en la España de Carlos II disfrazados con otros títulos? En vano se nos quiere considerar como una Beocia o como una postrera Thule; siempre será cierto que tarde o temprano entraba aquí todo lo que en el mundo tenía alguna resonancia, y mucho más si eran libros escritos en latín y para sabios, con los cuales fue siempre tolerantísimo el Santo Oficio.

Afirmo, pues, sin temor de ser desmentido, que en toda su larga existencia, y fuese por una causa o por otra, no condenó nuestro Tribunal de la Fe una sola obra filosófica de mérito o de notoriedad verdadera ni de extranjeros ni de españoles. En vano se buscarán en el Índice los nombres de nuestros grandes filósofos; brillan, como se dice, por su ausencia. Raimundo Lulio se permite íntegro; de Sabunde sólo se tacha una frase; de Vives, en sus obras originales, nada, y sólo ciertos pedazos del comentario a la Ciudad de Dios, de San Agustín, en que dejó imprudentemente poner mano a Erasmo; el Examen de ingenios, de Huarte, y la Nueva filosofía de la naturaleza del hombre, de D.ª Oliva, que no escasean de proposiciones empíricas y sensualistas, sufrieron muy benigna expurgación; y los Diálogos de amor, de León Hebreo, mezcla de cábala y neoplatonismo, se vedaron en lengua vulgar, pero nunca en latín. ¡Y ésta es toda la persecución contra nuestra filosofía!

Pues aún es mayor falsedad y calumnia más notoria lo que se dice de las ciencias exactas, físicas y naturales. Ni la Inquisición persiguió a ninguno de sus cultivadores ni prohibió jamás una sola línea de Copérnico, Galileo y Newton. A los Índices me remito. ¿Y qué mucho que así fuera, cuando en 1594 todo un consejero de la Inquisición que luego llegó a inquisidor general D. Juan de Zúñiga, visitó, por comisión regia y apostólica, los Estudios de Salamanca, y planteó en ellos toda una facultad de ciencias matemáticas como no la poseía entonces ninguna otra universidad de Europa, ordenando que en astronomía se leyese como texto el libro de Copérnico?

En letras humanas aún fue mayor la tolerancia. Cierto que constan en el Índice los nombres de muchos filólogos alemanes y franceses, unos protestantes y otros sospechosos de herejía, verbigracia, Erasmo, Joaquín Camerario, Scalígero, Henrico Stéphano, Gaspar Barthio, Meursio y Vossio; pero, bien examinado todo, redúcese a prohibir algún tratado o a expurgaciones o a que se ponga la nota de auctor damnatus al comienzo de los ejemplares.

¿Y qué influjo maléfico pudo ejercer el Índice en nuestra literatura nacional? ¡Cuán pocas de nuestras obras clásicas figuran en él! Del Cancionero general se quitaron las escandalosísimas obras de burlas y algunas de devoción tratadas muy profanamente y con poco seso. De novelas se vedó la Cárcel de amor, que su mismo autor, Diego de San Pedro, había reprobado, principalmente por terminar con el suicidio del héroe. La Celestina no se prohibió hasta 1793; los antiguos inquisidores eran más tolerantes, y la trataron como a un clásico, mandando borrar algunas frases y dejando correr lo demás propter elegantuam sermonis. Apenas se mandó recoger ningún libro de caballerías[2133] fuera de los celestiales y a lo divino, los más necios y soporíferos de todos, v. gr., la Caballería celestial del pie de la rosa fragante. Con el teatro ninguna censura moderna ha sido tan tolerante como aquel execrado Índice. Baste decir que, fuera de las «comedias, tragedias, farsas o autos donde se reprende y dize mal de las personas que frecuentan los Sacramentos, o se haze injuria a alguna orden o estado aprobado por la Iglesia», lo dejaba correr todo. Así es que la lista de las producciones anteriores a Lope de Vega prohibidas por el Santo Oficio se reduce, salvo error, que enmendará el Sr. Cañete cuando publique su deseada historia de ese teatro, a las siguientes:

Auto de Amadís de Gaula, de Gil Vicente.

Égloga de Plácida y Victoriano, de Juan del Enzina.

Las primeras ediciones de la Propaladia, de Torres Naharro; no la de 1573, en que se quitaron algunas diatribas contra Roma.

Comedia Josephina, distinta de la hermosa Tragedia Josephina, de Micael de Carvajal, como ha demostrado el señor Cañete.

Comedia Orfea (hoy perdida).

Comedia La Sancta, ¿quizá La Lozana?, impresa en Venecia.

Comedia Tesorina, de Jaime de Huete, imitación torpe y ruda de Torres Naharro.

Comedia Tidea, de Francisco de las Natas.

Auto de la resurrección de Cristo.

Farsa de dos enamorados.

Farsa custodia.

Compárese esto con la riqueza total, y se verá cuán poco monta. Más adelante, y a excepción de algunos autos sacramentales y comedias devotas, en que lo delicado de la materia exigía más rigor, dejóse a nuestros ingenios lozanear libremente y a sus anchas por el campo de la inspiración dramática. Y lo mismo a los líricos, con la única excepción importante de Cristóbal de Castillejo, en cuyo Diálogo de las condiciones de las mujeres se mandó borrar el trozo de las monjas. ¿Y quién encadenó la fantasía de nuestros noveladores y satíricos? ¿Hubo nunca ingenio más audaz y aventurero que el de don Francisco de Quevedo? Pues bien: el Santo Tribunal despreció todas las denuncias de sus émulos y dio el pase a sus rasgos festivos cuando él los pulió, aderezó e imprimió por sí mismo, reprobando las ediciones incompletas y mendosas que mercaderes rapaces habían hecho fuera de estos reinos[2134].

Es caso no sólo de amor patrio, sino de conciencia histórica, el deshacer esa leyenda progresista, brutalmente iniciada por los legisladores de Cádiz, que nos pintan como un pueblo de bárbaros, en que ni ciencia ni arte pudo surgir, porque todo lo ahogaba el humo de las hogueras inquisitoriales. Necesaria era toda la crasa ignorancia de las cosas españolas en que satisfechos vivían los torpes remedadores de las muecas de Voltaire para que en un documento oficial, en el dictamen de abolición del Santo Oficio, redactado, según es fama, por Muñoz Torrero, se estampasen estas palabras, padrón eterno de vergüenza para sus autores y para la grey liberal, que las hizo suyas, y todavía las repite en coro: «Cesó de escribirse en España desde que se estableció la Inquisición».

¡Desde que se estableció la Inquisición, es decir, desde los últimos años del siglo XV! ¿Y no sabían esos menguados retóricos, de cuyas desdichadas manos iba a salir la España nueva, que en el siglo XVI, inquisitorial por excelencia, España dominó a Europa aún más por el pensamiento que por la acción y no hubo ciencia ni disciplina en que no marcase su garra?

Entonces, Vives, el filósofo del sentido común y de la experiencia psicológica, escudriñó las causas de la corrupción de los estudios y señaló sus remedios con espíritu crítico más amplio que el de Bacon y formulando antes que él los cánones de la inducción. El valenciano Pedro Dolese combatió el primero la cosmología peripatética, pasándose a los reales de Leucipo y de Demócrito. Siguiéronle, entre otros muchos, Francisco Vallés en su Philosophia Sacra, donde es muy de notar una extraña teoría del fuego como unidad dinámica, y Gómez Pereyra, que en su Antoniana Margarita redujo a polvo la antigua teoría del conocimiento mediante las especies inteligibles y propugnó, siglos antes que Reid, la doctrina del conocimiento directo, así como se adelantó a Descartes en el entimema famoso y en el automatismo de las bestias. Fox Morcillo y Benito Pererio llevaron muy adelante la conciliación platónico-aristotélica, afirmando que la idea de Platón es la forma de Aristóteles cuando se concreta y traduce en las cosas creadas. Juan Ginés de Sepúlveda, Pedro Juan Núñez Monzó, Monllor, Cardillo de Villalpando y otros muchos, helenistas al par que filósofos, adelantaron grandemente la crítica y corrección del texto de Aristóteles y de Alejandro de Afrodisia. Surgieron partidarios de las diversas escuelas griegas en lo que no parecían hostiles al dogma, y hubo muchos estoicos, y Quevedo intentó la defensa de Epicuro, y el ingenioso médico Francisco Sánchez, en su extraño libro De multum nobili, prima et universali scientia, quod nihil scitur, enseñó el escepticismo aún más radicalmente que Montaigne y Charron; y también con vislumbres escépticas desarrolló Pedro de Valencia las enseñanzas de los antiguos sobre el criterio de la verdad en el precioso opúsculo que tituló Académica. No faltaron averroístas, al modo de los de la escuela de Padua donde con tanto crédito explicó, al mismo tiempo que Pomponazzi, el sevillano Montes de Oca. La rebelión antiaristotélica comenzó en España mucho antes que en Francia: las Ocho levadas, del salmantino Herrera, anteceden a Pedro Ramus, discípulo infiel de Vives. Y también Ramus tuvo aquí secuaces, especialmente el Brocense, que tanto se encarniza con la dialéctica aristotélica en su tratado De los errores de Porfirio.

Al lado de estos pensadores independientes, que libremente disputaban de todo lo opinable, se presentaban unidas y compactas las vigorosas falanges escolásticas de tomistas y escotistas y la nueva y brillantísima de filósofos jesuitas, que más adelante se llamaron suaristas. Porque, en efecto, no hay en toda la escolástica española nombre más glorioso que el de Suárez, ni más admirable libro que sus Disputationes Metaphysicae, en que la profundidad del análisis ontológico llega casi al último límite que puede alcanzar entendimiento humano. Y Suárez, insigne psicólogo en el De anima, es, con su trato De legibus, uno de los organizadores de la filosofía del derecho, ciencia casi española en sus orígenes, que a él y a Vitoria (De indis et iure belli), a Domingo de Soto (De iusticia et iure), a Molina (De legibus) y a Baltasar de Ayala (De iure belli) debe la Europa antes que a Grott ni a Puffendor.

¿Quién enumerará todos los jesuitas que con criterio sereno y desembarazado trataron todo género de cuestiones filosóficas, apartándose, en puntos de no leve entidad, de lo que pasaba por doctrina tomística pura? ¿Cómo olvidar la Metafísica y la Dialéctica de Fonseca, el tratado De anima del cardenal Toledo, el De principiis, de Benito Pererio, los cursos de Maldonado, Rubio, Bernaldo de Quirós, Hurtado de Mendoza y el atrevidísimo de Rodrigo de Arriaga (hombre de ingenio agudo, sutil y paradójico, que no tuvo reparo en impugnar a Santo Tomás y a Suárez), y, sobre todo, las Disputationes Metaphysicae, pocas en número pero magistrales, que se han entresacado de los libros de Gabriel Vázquez? Además, casi todas las obras de los teólogos lo son a la vez de profundísima filosofía. ¡Cuántas luces ontológicas pueden sacarse del tratado De ente supernaturali, de Ripalda! Y las obras místicas de Álvarez de Paz, ¿no constituyen una verdadera suma teológica y filosófica de la voluntad?

Bacon contaba todavía entre los desiderata de las ciencias particulares el estudio de sus respectivos tópicos, lugares o fuentes, cuando ya este anhelo estaba cumplido en España, por lo que hace a la teología, en el áureo libro de Melchor Cano, al cual rodean como minora sidera el de Fr. Luis de Carvajal. De restituta theologia, y el de Fr. Lorenzo de Villavicencio, De formando theologiae studio. Y, descendiendo a otras ciencias más del agrado de los racionalistas modernos, ciencia española es la gramática general y la filosofía del lenguaje, a cuyos principios se remontó, antes que nadie, el Brocense en su Minerva, si bien con aplicación a la lengua latina. Simultáneamente, Arias Montano, luz de los estudios bíblicos entre nosotros, concebía altos pensamientos de comparación y clasificación de las lenguas, que anunciaban la aurora de otra ciencia, la cual sólo llegó a granazón en el siglo XVIII, y también, por fortuna nuestra, en manos de un español: la filología comparada.

Y al mismo tiempo, Antonio Agustín, aplicando al Derecho la luz de la arqueología y de las humanidades, daba nueva luz al texto de las Pandectas y enmendaba el Decreto de Graciano; Antonio Gouvea rivalizaba con Cuyacio, hasta despertar los celos de éste, y D. Diego de Covarrubias y otra serie innumerable de romanistas y canonistas daban fehaciente y glorioso testimonio de la transformación que por influjo de los estudios clásicos venía realizándose en el Derecho.

La Inquisición no ponía obstáculos; ¿qué digo?, daba alas a todo esto, y hasta consentía que se publicasen libros de política llenos de las más audaces doctrinas, no sólo la de la soberanía popular, sino hasta la del tiranicidio, aquí nada peligroso, porque no entraba en la cabeza de ningún español de entonces que el poder real fuese tiránico, y siempre entendía que se trataba de los tiranos populares de la Grecia antigua.

Como a nadie se le ocurría entonces tampoco que los estudios clásicos fueran semilla de perversidad moral, brillaban éstos con inusitado esplendor, como nunca han vuelto a florecer en nuestro suelo. Abierto el camino por Antonio de Nebrija, maestro y caudillo de todos; por Arias Barbosa, que fue para el griego lo que Nebrija para el latín, pronto cada universidad española se convirtió en un foco de cultura helénica y latina. En Alcalá, Demetrio el Cretense; Lorenzo Balbo, editor de Quinto Curcio y de Valerio Flaco; Juan de Vergara, traductor de Aristóteles, y su hermano, que lo fue de Heliodoro; Luis de la Cadena, elegantísimo poeta latino; Alvar Gómez de Castro, el clásico biógrafo del Cardenal; Alonso García Matamoros, apologista de la ciencia patria y autor de uno de los mejores tratados de retórica que se escribieron en el siglo XVI; Alfonso Sánchez, a quien no impidieron sus aficiones clásicas hacer plena justicia a Lope de Vega, y esto por altas razones de naturalismo estético, a pocos más que a él reveladas entonces. En Salamanca, el Comendador Griego, corrector de Plinio, de Pomponio Mela y de Séneca, seguido por sus innumerables discípulos, sin olvidar, por de contado, al iracundo León de Castro, tan rico de letras griegas como ayuno de letras orientales; ni mucho menos al Brocense, que basta por sí a dar inmortalidad a una escuela; ni a su yerno Baltasar de Céspedes, ni a su poco fiel discípulo Gonzalo Correas. En Sevilla, los Malaras, Medinas y Gironés, que alimentan o despiertan el entusiasmo artístico en los pechos de la juventud hispalense e infunden la savia latina en el tronco de la poesía colorista y sonora que allí espontáneamente nace. En Valencia, la austera enseñanza aristotélica de Pedro Juan Núñez, cuyos trabajos sobre el glosario de voces áticas de Frinico no han envejecido y conservan todavía interés; ¡rara cosa es un libro de filología! En Zaragoza, Pedro Simón Abril, incansable en su generosa empresa de poner al alcance del vulgo la literatura y la ciencia de los antiguos, desde las comedias de Terencio hasta la lógica y la política de Aristóteles. Y en los colegios de la Compañía, hombres como el P. Manuel Álvarez, cuya gramática por tanto tiempo dominó en las escuelas; como el P. Perpiñán, sin igual entre los oradores latinos, y como el P. Juan Luis de la Cerda, rey de los comentadores de Virgilio. ¿Qué mucho, si hasta en tiempos de relativa decadencia, en reinado de Felipe IV, tuvimos un Vicente Mariner, que interpretó y comentó cuanto hay que comentar de la literatura griega, desde Homero hasta los más farragosos escoliastas y hasta los más sutiles, tenebrosos e inútiles poemas bizantinos; y un D. José Antonio González de Salas, que, en medio de las culteranas nebulosidades de su estilo tanto se adelantó, en fuerza de sagaces intuiciones a la crítica de su tiempo cuando hizo el análisis de la Poética, de Aristóteles, y buscó la idea de la tragedia antigua aún con más acierto que el Pinciano? ¿Y qué mucho, si en los ominosos días de Carlos II se educó el deán Martí, en quien todas las musas y las gracias derramaron sus tesoros, hombre que parecía nacido en la Alejandría de los primeros Ptolomeos o en la Roma de Augusto? ¿Quién ha escrito con más elegancia y donaire que él las cartas latinas? ¡Qué sazonada y copiosa vena de chistes en una lengua muerta!

Cerremos los oídos al encanto para no hacer interminables esta reseña, y no olvidemos que al mismo paso que los estudios de humanidades, y por recíproco influjo, medraron los de historia y ciencias auxiliares. Y a la vez que Antonio Agustín fundaba, puede decirse, la ciencia de las medallas, y Lucena, Fernández Franco, Ambrosio de Morales y muchos más comenzaban a recoger antigüedades, estudiar piedras e inscripciones y explorar vías romanas, nacía la crítica histórica con Vergara, escribía Zurita sus Anales, que «una sola nación posee para envidia de las demás», y Ocampo, Morales, Garibay, Mariana, Sandoval, Yepes, Sigüenza e infinitos más daban luz a la historia general, a la de provincias y reinos particulares, a las de monasterios y órdenes religiosas. Aún la ficción de los falsos cronicones fue, en definitiva, aunque indirectamente, beneficiosa, por haber suscitado una poderosa reacción de la crítica histórica, que nos dio en tiempo de Carlos II los hermosos trabajos de Nicolás Antonio, D. Juan Lucas Cortés y el marqués de Mondéjar.

Más pobre fuimos en ciencias exactas y naturales, pero no ciertamente por culpa de la Inquisición, que nunca se metió con ellas; ni tanto, que no podamos citar con orgullo nombres de cosmógrafos, como Pedro de Medina, autor quizá del primer Arte de navegar, traducido e imitado por los ingleses aún a principios del siglo XVII; como Martín Cortés, que imaginó la teoría del polo magnético, distinto del polo del mundo, para explicar las variaciones de la brújula; como Alfonso de Santa Cruz, inventor de las cartas esféricas o reducidas; de geómetras, como Pedro Juan Núñez que inventó el nonius y resolvió el problema de la menor duración del crepúsculo; de astrónomos, como don Juan de Rojas, inventor de un nuevo planisferio; de botánicos, como Acosta, García de Orta y Francisco Hernández, que tanto ilustraron la flora del Nuevo Mundo y de la India Oriental; de metalurgistas, como Bernal Pérez de Vargas, Álvaro Alonso Barba y Bustamante; de escritores de arte militar, como Collado, Alava, Rojas y Firrufino, norma y guía de los mejores de su tiempo en Europa.

Y, sin embargo, ¡cesó de escribirse desde que se estableció la Inquisición! ¿Cesó de escribirse, cuando llegaba a su apogeo nuestra literatura clásica, que posee un teatro superior en fecundidad y en riquezas de invención a todos los del mundo; un lírico a quien nadie iguala en sencillez, sobriedad y grandeza de inspiración entre los líricos modernos, único poeta del Renacimiento que alcanzó la unión de la forma antigua y del espíritu nuevo; un novelista que será ejemplar y dechado eterno de naturalismo sano y potente; una escuela mística, en quien la lengua castellana parece lengua de ángeles? ¿Qué más, si hasta los desperdicios de los gigantes de la decadencia, de Góngora, de Quevedo o de Baltasar Gracián, valen más que todo ese siglo XVIII, que tan neciamente los menospreciaba?

Nunca se escribió más y mejor en España que en esos dos siglos de oro de la Inquisición. Que esto no lo supieran los constituyentes de Cádiz, ni lo sepan sus hijos y sus nietos, tampoco es de admirar, porque unos y otros han hecho vanagloria de no pensar, ni sentir, ni hablar en castellano. ¿Para qué han de leer nuestros libros? Más cómodo es negar su existencia.

En el volumen siguiente veremos cómo se desmoronó piedra a piedra este hermoso edificio de la España antigua y cómo fue olvidando su religión y su lengua y su ciencia y su arte, y cuanto la había hecho sabia, poderosa y temida en el mundo, a la vez que conservaba todo lo malo de la España antigua: y cómo, a fuerza de oírse llamar bárbara, acabó por creerlo. ¡Y entonces sí que fue de veras el ludibrio de las gentes, como pueblo sin tradición y sin asiento, esclavo de vanidades personales y torpe remedador de lo que no entendía más que a medias!

LIBRO VI

Preliminar

Capítulo I
Bajo Felipe V y Fernando VI

Capítulo II
El jansenismo regalista en el siglo XVIII

Capítulo III
El enciclopedismo en España durante el siglo XVIII

Capítulo IV
Tres heterodoxos españoles en la Francia revolucionaria

Capítulo I
Bajo Felipe V y Fernando VI

I - Consecuencias del advenimiento de la dinastía francesa bajo el aspecto religioso →

II - El regalismo →

III - Disidencias con Roma →

IV - Gobierno de Alberoni →

V - Otras tentativas de concordato, hasta el de 1756 →

VI - Novedades filosóficas →

VII - Carta de Feijoo sobre la francmasonería →

VIII - La Inquisición en tiempo de Felipe V y Fernando VI →

IX - Protestantes españoles fuera de España →

X - Judaizantes →

Discurso preliminar

Uno de los caracteres que más poderosamente llaman la atención en la heterodoxia española de todos los tiempos es su falta de originalidad; y esta pobreza de espíritu propio sube de punto en nuestros contemporáneos y en sus inmediatos predecesores. Si alguna novedad, aunque relativa y sólo por lo que hace a la forma del sistema, lograron Servet y Miguel de Molinos, lo que es de nuestros disidentes del pasado y presente siglo, bien puede afirmarse, sin pecar de injusticia o preocupación, que se han reducido al modestísimo papel de traductores y expositores, en general malos y atrasados, de lo que fuera de aquí estaba en boga. Siendo, pues, la heterodoxia española ruin y tristísima secuela de doctrinas e impulsos extraños, necesario es dar idea de los orígenes de la impiedad moderna, de la misma suerte que expusimos los antecedentes de la Reforma antes de hablar de los protestantes españoles del siglo XVI. La negación de la divinidad de Cristo es la grande y la capital herejía de los tiempos modernos; aplicación lógica del libro examen, proclamado por algunos de los corifeos de la Reforma, aunque ninguno de ellos calculó su alcance ni sus consecuencias ni se arrojó a negar la autoridad de la revelación. Las herejías parciales, aisladas, sobre tal o cual punto del dogma, las sutilezas dialécticas, las controversias de escuela, no son fruto de nuestra era. El que en los primeros siglos cristianos se apartaba de la doctrina de la Iglesia en la materia de Trinidad, o en la de encarnación, o en la de justificación, no por eso contradecía en los demás puntos el sentir ortodoxo, ni mucho menos negaba el carácter divino de la misma Iglesia y de su Fundador. Por el contrario, la herejía moderna es radical y absoluta; herejía sólo en cuanto nace de la cristiandad; apostasía en cuanto sus sectarios reniegan de todos los dogmas cristianos, cuando no de los principios de la religión natural y de las verdades que por sí puede alcanzar el humano entendimiento. Esta es la impiedad moderna en sus diversos matices de ateísmo, deísmo, naturalismo, idealismo, etc.

La filiación de estas sectas se remonta mucho más allá del cristianismo, y al lado del cristianismo han vivido siempre más o menos oscurecidas, saliendo rara vez a la superficie antes del siglo XVII. Todos os yerros de la filosofía gentil, todas las aberraciones y delirios de la mente humana entregada a sus propias fuerzas, entibiadas y enflaquecidas por la pasión y la concupiscencia, tuvieron algunos, si bien rarísimos, sectarios aun en los siglos más oscuros de la Edad Media. ¿Qué son sino indicios y como primeras vislumbres del positivismo o empirismo moderno las teorías de Roscelino y de otros nominalistas de la Edad Media, menos audaces que su maestro? ¿No apunta el racionalismo teológico en Abelardo? Y esto antes de a introducción de los textos orientales y antes del influjo de árabes y judíos, inspiradores del panteísmo de Amaury de Chartres y David de Dinant, los cuales redujeron la alta doctrina emanantista de la Fuente de la vida, de Avicebron, a fórmulas ontológicas brutales y precisas, sacando de ellas hasta consecuencias sociales y dando a su filosofía carácter popular, por donde vino a ser eficacísimo auxiliar de la rebelión albigense. Pero, entre todos los pensadores de raza semítica importados a las escuelas cristianas, ninguno influyó tanto ni tan desastrosamente como Averroes, no sólo por sus doctrinas propias del intelecto uno o de la razón impersonal y de la eternidad del mundo, sino por el apoyo que vino a prestar su nombre a la impiedad grosera y materialista de la corte de Federico II y de los últimos Hohenstaufen. La fórmula de esta escuela, primer vagido de la impiedad moderna, es el título de aquel fabuloso libro De tribus impostoribus, o el cuento de los tres anillos de Bachaco. Esta impiedad averroísta, que en España sólo tuvo un adepto, muy oscuro, y que de la Universidad de París fue desarraigada, juntamente con el averroísmo metafísico y serio, por los gloriosos esfuerzos de Santo Tomás y de toda la escuela dominicana, floreció libre y lozana en Italia, corroyendo las entrañas de aquella sociedad mucho más que el tan decantado paganismo del Renacimiento. El Petrarca, maestro de los humanistas, detestó y maldijo la barbarie de Averroes. Complaciéronse los artistas cristianos en pintarle oprimido y pisoteado por el Ángel de las Escuelas; pero, así y todo, el comentador imperó triunfante, no en las aulas de Florencia, iluminadas por la luz platónica que volvían a encender Maesilla Fotino y los comensales del magnífico Lorenzo, sino en Bolonia y en Padua, foco de los estudios jurídicos, y en la mercantil y algo positivista Venecia.

Al mismo tiempo que con la Reforma, tuvo que lidiar la Iglesia en el siglo XVI contra los esfuerzos, todavía desligados e impotentes, de estas más radicales heterodoxias, que, por serlo tanto, no lograban prestigio en el ánimo de las muchedumbres y eran alimento de muy pocos y solitarios pensadores, odiados igualmente por católicos y protestantes. Fuera del averroísmo, que en las Universidades ya citadas tuvo cátedras hasta ya mediados del siglo XVII, y en Venecia impresores a su devoción, a pesar de lo largo y farragoso de aquellos comentarlos y del menosprecio creciente en que iban cayendo el estilo y las formas de la Edad Media, lo que es en cuanto a las demás impiedades no se descubre rastro de escuela ni tradición alguna. Negó Pomponazzi la inmortalidad del alma porque no la encontraba en Aristóteles según su modo de entenderlo, ni menos en su comentador Alejandro de Afrodisia; condenó sus ideas el concilio Lateranense de 1512; impugnáronlas Agustín Nifo y otros muchos, y realmente tuvieron poco séquito cayendo muy luego en olvido; hasta tal punto, que sólo muy tímidas y embozadas proposiciones materialistas y éstas en autores oscurísimos, pueden sacarse de la literatura italiana de los siglos XVI y XVII. Más dañosa fue la inmoralidad política de Maquiavelo, asada toda en el interés personal y en aquella inicua razón de Estado, sin Dios ni ley, que tantos desacuerdos y perfidias ha cubierto en el mundo. Los libros del secretario florentino fueron el catecismo de los políticos de aquella edad, y aunque sea cierto que Maquiavelo no ataca de frente y a cara descubierta el cristianismo, no lo es menos que en el fondo era, más que pagano, impío, no sólo por aquella falsa idea suya de que la fe había enflaquecido y enervado el valor de los antiguos romanos y dado al traste con su imperio y con la grandeza italiana, sino por su abierta incredulidad en cuanto al derecho natural y al fundamento metafísico de la justicia; por donde venía a ser partidario de aquellas doctrinas que hicieron arrojar de Roma a Carnéades y progenitor de todas las escuelas utilitarias que desde Bentham, y antes de Bentham, han sido lógica consecuencia del abandono, de la negación o del extravío de la filosofía primera. Todo sistema sin metafísica está condenado a no tener moral. Vanas e infructuosas serán cuantas sutilezas se imaginen para fundar una ética y una política sin conceptos universales y necesarios de lo justo y de lo injusto, del derecho y del deber, ora lo intente Maquiavelo a fuerza de experiencia mundana y de observación de los hechos, ora pretenda sistematizarlo Littré en su grosera doctrina del egoísmo y del otroísmo.

Más alcance, más profundidad y vigor de fantasía demuestran las obras de Giordano Bruno, ingenio vivo y poético, enamorado del principio de la unidad y consubstancialidad de los seres, antiguo sueño de la escuela de Elea. Sino que el panteísmo de Giordano Bruno, predecesor del de Schelling, no es meramente idealista y dialéctico, como el de los elatas, antes cobra fuerza y brío de su contacto con la tierra y del poderoso elemento naturalista que le informa. Por eso no concibe la esencia abstracta e inerte, sino en continuo movimiento y desarrollo de su ser, y pone en la casualidad el fondo de la existencia, y ve a Dios expreso y encarnado en las criaturas (Deus in creaturis expressus), que constituyen una vida única, de inmensa e inagotable realidad. Bruno ya no es cristiano; es del todo racionalista; y lo mismo puede afirmarse de Vanini, napolitano como él, pero que no pasó de averroísta y ateo vulgar, más célebre por la gracia de su estilo y por lo desastrado de su fin que por la novedad o trascendencia de sus ideas.

La misma Reforma contribuyó, aunque indirectamente a desarrollar estas semillas impías. Muy pronto, y por virtud de la lógica innata en los pueblos del Mediodía, los italianos y españoles que abrazaron el protestantismo rompieron las cadenas de la ortodoxia reformada, arrojándose a nuevas y audaces especulaciones, especialmente sobre el dogma de la Trinidad, ora resucitando las olvidadas herejías arrianas y macedonianas y las de Paulo de Samosata y Fotino, ora discurriendo nuevos caminos de errar, que paraban ya en el panteísmo o pancristianismo de Miguel Servet, ya en el deísmo frío y abstracto de los sociniano de Siena. Nacida en Italia la secta de los socinianos, y difundida en Polonia, Hungría y Transilvania, llegó a ser poderosísimo auxiliar de los progresos de la filosofía anticristiana. El mismo Voltaire y todos los deístas del siglo XVIII lo reconocen.

En Italia y en España, la poderosa reacción católica, sostenida por tribunales como nuestra Inquisición, por reyes y pontífices como Felipe II, Paulo IV, Sixto V y por el grande y admirable desarrollo de las ciencias eclesiásticas en la segunda mitad del siglo XVI, evitó que estos gérmenes llegasen a granazón y redujo sus efectos al carácter de aberración y accidente, pero no así en Francia, donde el tumulto de las guerras religiosas, y el contagio nacido de la vecindad de los países protestantes, y la duda y desaliento que por efecto de la misma lucha se apoderó de muchos espíritus, Y quizá malas tradiciones y resabios del esprit gaulois del siglo XIV, tocado de incurable ligereza y aun de menosprecio de las cosas santas, bastaron a engendrar cierta literatura escéptica, grosera y burlona, cuyo mas eximio representante es Rabel, y a la cual, más o menos, sirvieron Buenaventura Desperiers en el Cymbalum mundi, y hasta Enrique Estéfano, acusado y perseguido como ateo por los calvinistas de Ginebra, en su Apología de Herodoto. Con más seriedad, aunque no mucha, y con otra manera de escepticismo, no batalladora ni agresiva, sino plácida y epicúrea, como que cifraba su felicidad en dormir sobre la almohada de la duda, escribió Montagne sus famosos Ensayos, ricos de sentido práctico y de experiencia de las cosas dela vida, y donde hasta los lugares comunes de moral filosófica adquieren valor por la maliciosa ingenuidad y la gracia de estilo del autor, a quien siguió muy de cerca Charron en su libro De la sagesse. Ni uno ni otro eran tan escépticos como nuestro Sánchez; pero Sánchez era buen creyente, y dudaba sólo del valor de la ciencia humana, mientras que Montagne, en son de defender a Raimundo Sabunde, socava los fundamentos y pruebas de la religión revelada y hasta de la natural. ¡Donosa defensa de la teología natural de Sabunde decir que sus argumentos son débiles, pero que no hay otros más fuertes y poderosos que demuestren las mismas verdades!

A los que en Francia seguían éste y otros modos análogos de pensar se los llamó en el siglo XVI lucianescas, por su semejanza con el satírico Luciano, mofador igualmente del paganismo y del cristianismo, y en el siglo XVII, libertinos, llegando a adquirir entre ellos cierta fama durante la menor edad de Luis XIII, el mediano poeta Teófilo de Viaud, sobre todo por las acres invectivas que contra él disparó el jesuita Garesse y por el duro castigo con que fueron reprimidas sus blasfemias. Otros nombres más ilustres han querido algunos afiliar a este partido, y entre ellos a La Motte Le Vayer, apologista de las virtudes de los paganos, y al bibliotecario Gabriel Naudé, impugnador de los sobrenaturales efectos de la magia.

El esplendor católico y monárquico del reinado de Luis XIV oscurece y borra la tibia claridad de toda esta literatura desmandada y aventurera. Cuando hablaban Fenelón y Bossuet, cuando Pascal esbozaba su Apología del cristianismo, reducida hoy a la forma fragmentaria de Pensamientos, donde es de sentir que el tradicionalismo o estetismo místico tenga tanta parte, ¿qué habían de importar las estériles protestas de algunos refugiados en Holanda hijos del calvinismo, y que del calvinismo habían pasado a la impiedad, ni qué papel había de hacer el epicureísmo mundano y galante que se albergaba en los salones de Ninot de Lencos? Tan grande y poderoso era el espíritu católico de la época, que atajó, por de pronto, hasta los efectos del cartesianismo y de la duda metódica y del psicologismo exclusivo que en él andaban envueltos. Y ni siquiera Espinosa, desarrollando por método geométrico el concepto cartesiano de la sustancia, en los dos modos de infinita extensión y pensamiento infinito, y formando el sistema panteísta más lógico y bien trabado de cuantos existen, bastó a abrir los ojos a tantos católicos como de buena fe cartesianizaban. Ni vieron que el hacer tabla rasa de cuanto se había especulado en el mundo y encerrarse en la estéril soledad de la propia conciencia, sin más puerta para pasar del orden, ideal al real que un sofisma de tránsito, era sentar las bases de toda doctrina racionalista y dejar en el aire los fundamentos de la certeza, y hacer la ontología imposible.

Con ser el cartesianismo filosofía tan mezquina, si es que el nombre de filosofía y no el de motín anárquico merece, aún encerraba demasiada dosis metafísica para que fuera grato al paladar de los pensadores del siglo XVIII. Ni pudo elevarse ninguno de ellos a la amplia concepción de la Ética de Espinosa, ni entendieron tal libro, ni le leyeron apenas, y, si hicieron sonar el nombre del judío de Amsterdam como nombre de batalla, fue porque le consideraban como ateo vulgar, semejante a ellos, y por el Tratado teológico-político, del cual sólo vieron que impugnaba el profetismo y los milagros y la divina inspiración de los libros de la Escritura.

Mucho más que Espinosa les dio armas Pedro Bayle con su famoso Diccionario, enorme congéries de toda la erudición menuda amontonada por dos siglos de incesante labor filológica; repertorio de extrañas curiosidades, aguzadas por el ingenio cáustico, vagabundo y maleante del autor, enamorado no de la verdad, sino del trabajo que cuesta buscarla, y amigo de amontonar nubes, contradicciones, paradojas y semillas de duda sobre todo en materias históricas.

Diferente camino habían llevado las cosas en Inglaterra, reciamente trabajada por la discordia de las sectas protestantes. Allí había nacido una filosofía que con no ser indígena, porque, en su esencia, ninguna filosofía lo es, se ajustó maravillosamente al carácter práctico, positivo, experimental y antimetafísico de la raza que en el siglo XIV había producido un tan gran nominalista como Guillermo Occam. Esa filosofía empírica es la del canciller Bacon, despreciador de toda especulación acerca de los universales y de toda filosofía primera, y atento sólo a la clasificación de las ciencias y al método inductivo, cuyos cánones había formulado antes que él nuestro Vives, pero sin exagerar el procedimiento, ni hacerle exclusivo, ni soñar en que Aristóteles no le había conocido y practicado, ni reducir la ciencia a la filosofía natural, y ésta descabezada. Consecuencias lógicas de tal dirección y manera de filosofar son el materialismo fatalista de Hobbes, que con crudeza implacable lo aplicó a los hechos sociales, deduciendo de su contemplación empírica la apología del gobierno despótico y de la ley del más fuerte; el sensualismo de Locke, con aquella su hipócrita duda de si Dios pudo dar intelección a la materia por alguna propiedad desconocida; y los ataques, al principio embozados y luego directos, que contra el dogma cristiano empezaron a dirigir Toland, Collins, Shaftesbury, Bolingbroke y muchos otros deístas, naturalistas y optimistas, en cuyos libros se apacentó un joven francés educado en la corrupción intelectual y moral de la Regencia, riquísimo en gracias de estilo y hábil para asimilarse el saber ajeno y darle nueva y agradable forma. Hemos llegado a Voltaire.

De Voltaire trazó el más admirable retrato José de Maistre en dos elocuentísimas páginas de sus Noches de San Petersburgo. Nunca el genio de la diatriba y el poder áspero y desollador del estilo han llegado más allá. Sólo el vidente y puritano Carlyle, en cierto pasaje de su History of the french revolution, ha acertado a decir de Voltaire algo, si menos elocuente, aún más terrible y amargo.

Voltaire es más que un hombre; es una legión; y, a la larga, aunque sus obras, ya envejecidas, llegaron a caer en olvido, él seguiría viviendo en la memoria de las gentes como símbolo y encarnación del espíritu del mal en el mundo. Entendimiento mediano, reñido con la metafísica y con toda abstración; incapaz de enlazar ideas o de tejer sistemas, ha dado su nombre, sin embargo, a cierta depravación y dolencia del espíritu, cien veces más dañosa a la verdad que la contradicción abierta. ¿Quién sabe a punto fijo lo que Voltaire pensaba en materias especulativas? Tómense aquellos libros suyos que más se parecen a la filosofía: el Tratado de metafísica, así llamado por irrisión; el opúsculo que se rotula Il faut prendre un parti, ou le principe d’action, y, a vueltas de la increíble ligereza con que están escritos, sólo se hallará en el fondo de todo cierto superficial y vulgarísimo deísmo.

Voltaire nunca fue ateo; quizá le libró de ello su admiración al Dios de Newton; pero¡cuán pobre y mezquinamente razona esta creencia suya! ¡Por cuán triviales motivos se inclinaba a admitir la inmortalidad del alma! De sus obras no puede sacarse filosofía ni sistema alguno; habla de Descartes, de Leibnitz, de Malebranche, sin entender lo mismo que impugna, y rebaja y empequeñece el sensualismo de Locke al aceptarle. Voltaire no pesa ni vale en la historia sino por su diabólico poder de demolición y por la maravillosa gracia de su estilo, que, así y todo, y en medio de su limpieza, amenidad y tersura, carece en absoluto de seriedad y de verdadera elocuencia. Puso la historia en solfa, como vulgarmente se dice, considerándola como ciego mecanismo, en que de pequeñas causas nacen grandes efectos; materia de risa y de facecias inagotables, en que lo divino y lo humano quedan igualmente malparados. ¡Y qué exégesis bíblica la suya, digna no de Espinosa, ni de Eichornn, ni de la escuela de Tubinga, sino de cualquier lupanar, taberna o cuerpo de guardia! Ese hombre ignoraba el hebreo y el griego, y pretendía impugnar la autenticidad de los sagrados textos, tan cerrados para él como el libro de los siete sellos. Se creía poeta, y no percibía ni un átomo de la belleza de las Escrituras y tenía valor para enmascarar en ridículas y groseras parodias las sublimes visiones de Ezequiel, el libro de Job y los enamorados suspiros de la Sulamita. Parece como que Dios, en castigo, le hirió de radical impotencia para toda poesía noble y alta. Ni la comprendía, ni acertaba a producirla, ni sabía de más arte que del convencional, académico y de salón. ¡Tales tragedias frías y soporíferas hizo él! ¿Ni qué sentido hondo y verdadero de la hermosura había de tener el hombre para quien Isaías era fanático extravagante y Shakespeare salvaje beodo?

Dios había enriquecido, no obstante, aquella alma, con ciertas dotes soberanas, todas las cuales él torció y pervirtió. De su estilo ya queda indicado que es la transparencia misma, y debe añadirse que en manos suyas es como blanda cera, apta para recibir cualquiera forma. Escribió de todo, y con extraordinaria falta de ciencia y de sosiego, pero siempre con elegancia, facilidad y agrado. Dio extensión a la lengua francesa y le quitó profundidad, aparte de haberla arrastrado por los suelos y prostituido indignamente. Tenía todas las malas cualidades de su nación y de su raza, y, sobre todas, el espíritu liviano y burlador que atropella por lo más sagrado a trueque de lograr un chiste. Así manchó de torpe lodo la figura más virginal e inmaculada de la historia de Francia.

Leído hoy Voltaire, no provoca la risa inagotable que en sus contemporáneos excitaba, ni tampoco el terror que en nuestros católicos abuelos producía su nombre. Mueve a indignación unas veces, otras a lástima. No eran mejores la mayor parte de los hombres del siglo XVIII, pero ninguno tenía el talento de escritor que él y ninguno hizo tanto daño. En aquella espantosa saturnal que se inicia con la Regencia y acaba con la revolución, su voz se levanta sobre todas, y se oye de un cabo a otro de Europa, contribuyendo a ello la universal difusión de la lengua francesa, lo rápido y animado de aquellos pamphlets anticristianos, la mezcla de burlas y veras y de reclamaciones contra verdaderos abusos sociales, jurídicos y económicos, la aparente claridad de un espíritu móvil e inquieto, que, con no llegar jamás al fondo de las cosas, halagaba la pereza intelectual y el desvío de la atención seria y fecunda, y, finalmente, todos los instintos carnales, groseros y materialistas, invocados por la nueva filosofía como auxiliares útiles y razones de peso. Así logró Voltaire su hegemonía, de que no hay otro ejemplo en el mundo. Así se jactó de haber echo en su siglo más que Lutero y Calvino. ¿Qué teatro de Europa hubo, desde Madrid a San Petersburgo, donde no se representasen sus tragedias, en que la monotonía y falsedad del género están avivadas por dardos más o menos directos contra el ministerio sacerdotal y el fanatismo, que él personifica en sacerdotes griegos, o en mandarines chinos, o en el falso profeta Mahoma, o en los conquistadores de América, no atreviéndose a herir de frente al objeto de sus perennes rencores? ¿Hubo apartada región adonde no llegasen el Diccionario filosófico y el Ensayo sobre las costumbres? ¿Qué dama elegante u hombre de mundo dejaron de leer sus malignos y saladísimos cuentos, el Cándido y el Micromegas (tan inferiores, con todo eso, en profundidad y amargura a las tristes y misantrópicas invenciones de Swift), obras que, en son de censurar el optimismo leibniciano y el antiguo sistema del mundo, destilan la más corrosiva, despiadada y sacrílega burla de la providencia, de la libertad humana y de todos los anhelos y grandezas del espíritu? No llamemos a Voltaire pesimista, ni hagamos a Leopardi, a Schopenhauer y a Hartmann la afrenta de compararlos con este simio de la filosofía, incapaz de sentir tan altos dolores, ni de elevarse a las metafísicas de la desesperación, de la muerte, del aniquilamiento o nirvana, y de la voluntad fatal e inconsciente. No cabían tales ideas en la cabeza de aquel epicúreo práctico, cortesano y parásito de reyes, de ministros y de favoritas reales. Su filosofía era la que expuso en los versos del Mundano: Júpiter, al crearnos, hizo un chiste muy frío y sin gracia; pero ¿cómo remediarlo? Después de todo, ¡qué gran edad es esta de hierro! Lejos de pensar en revoluciones ni soñar con la libertad de los pueblos, el patriarca de Ferney se enriquecía con pensiones, donaciones y mercedes, viniesen de donde vinieran, y hasta con el tráfico de negros. El carácter bajo y ruin del hombre está al nivel de la sublimidad del pensador. Envidió a Montesquieu; persiguió y delató a Rousseau; destrozó indignamente la Merope, de Maffei, después de haberla plagiado; calumnió sin pudor a sus adversarios y a sus amigos; mintió sin cesar y a sabiendas; escribió de Federico el Grande horrores dignos de Suetonio después de haberse arrastrado como vil lacayo por las antesalas de Postdam; y, finalmente, para dar buen ejemplo a sus colonos, solía comulgar en la iglesia de Ferney. ¿Qué cosa humana o divina hubo que no manchase con su aliento?

Pero Voltaire, entregado a sus propias fuerzas no hubiera llegado al cabo de su empresa de anticristo sin el concurso voluntario o ciego de todas las fuerzas de su siglo, el más perverso y amotinado contra Dios que hay en la historia. Reyes, príncipes, magnates y nobles, como poseídos de aquella ceguera, présaga de ruina, que los dioses paganos mandaban sobre aquellos a quienes querían dementar, pusieron el hacha al pie del árbol y hasta dieron los primeros golpes. En Prusia, Federico II; en Rusia, Catalina; en Austria, José II; en Portugal, Pombal, en Castilla, los ministros de Carlos III, se convirtieron en heraldos o en despóticos ejecutores de la revolución impía y la llevaron a término a mano real y contra la voluntad de los pueblos. Las clases privilegiadas se contagiaron dondequiera de volterianismo, mezclado con cierta filantropía sensible y empalagosa, que venía de otras fuentes y que acaba de imprimir carácter al siglo.

En medio de aquella orgía intelectual, casi es mérito de Montesquieu haber dado a sus teorías políticas cierta moderación relativa, cierto sabor práctico e histórico a la inglesa, aunque resbaló en la teoría fatalista de los climas aplicada a la legislación y bien a las claras mostró su indiferencia religiosa en todo el proceso del libro.

Pero no fue éste el código de los políticos de la edad subsiguiente, sino la cerrada y sistemática utopía del Contrato social, que erigió en dogma la tiranía del Estado, muerte de todo individualismo, con ser el autor del Contrato muy individualista a su modo y aunapologista de la vida salvaje y denigrador de la civilizada. La vida de Rousseau, que él cuenta a la larga y con cínicas menudencias en sus Confesiones, es, de igual suerte que sus escritos, un tejido de antinomias. En filosofía era algo más espiritualista que lo que consentía la moda del tiempo, y en religión no se detenía tampoco en el deísmo abstracto, sino que llegaba a cierta manera de cristianismo antitrinitario, laico y sociniano. Tal es, a lo menos, la doctrina que parece sacarse en limpio de su Confesión del vicario saboyano y de las Cartas de la montaña. En política era demócrata, y no por más altos motivos que por haber nacido en condición plebeya y humilde, que él llegó a realzar con el entendimiento, nunca con el carácter, y por mirar de reojo toda distinción y privilegio juzgarse humillado en aquella sociedad, que, sin embargo, le recibió con los brazos abiertos y no se cansó de aplaudir sus paradojas sobre la desigualdad de las condiciones y el influjo de las ciencias y de las artes en la corrupción de los pueblos. Dióse a moralizar el mundo en nombre de la sensibilidad, palabra de moda en el siglo XVIII, y que en su vaga y elástica significación cubría extraña mezcla de sofismas, de lugares comunes y de instintos carnales. Copiosas lágrimas vertieron las damas de aquella época con la lectura de Julia, o la nueva Eloísa, novela en cartas, que hoy nos hace dormitar despiertos, y no porque el estilo deje de tener extraordinaria riqueza de frases y calor y movimiento en ocasiones, sino porque casi todo es allí falso y convencional y más veces retórico que elocuente; de tal modo, que ni la pasión es pasión ni el mismo apetito se desata franco y descubierto, sino velado con mil cendales y repulgos de dicción o desleído en pedantescas disertaciones, con acompañamiento de moral práctica y hasta de higiene.

Defectos parecidos, y aun mayores, tiene su Emilio, especie de novela pedagógica, en que todo es ficticio y calculado, todo se reduce a mezquinas sorpresas y pueriles disfraces; lo más contrario que puede haber a una educación sana, generosa y amplia, en que armónicamente se desarrollan todas las facultades humanas, sin miedo al sol, a la luz ni a la vida. Pero ¡qué idea tenía de esto Rousseau, que no da noción alguna religiosa a su alumno hasta que pasa de los umbrales de la juventud! ¡Y qué ausencia de sentido estético y de delicadeza moral, qué grosería de dómine en la manera de contar y dirigir los amores de Emilio y Sofía!

No obstante, el libro entusiasmó sobre todo a las mujeres, que en gran parte labraron la reputación del filósofo de Ginebra. Muchas damas de alta prosapia se dieron a lactar ellas mismas a sus hijos sólo porque en el Emilio se recomendaba esta obligación natural. Las gentes que no querían pasar por materialistas y groseras entraron en la comunión del Vicario saboyano. Apareció el tipo del hombre sensible, amante de la soledad y de los campos. Menudearon los idilios pedagógicos, y todo fue panfilismo, todo deliquios de amor social. Y vino, como en todas las épocas de decadencia, una verdadera inundación de poesías descriptivas y de meditaciones morales; especie de reacción y contrapeso a la literatura obscena y soez que manchó y afrentó aquel siglo, desde los cuentos de Crebillon, hijo, y los Bijoux indiscrets, de Diderot hasta el Faublas, de Louvet, o las Memorias de Casanova, obras las más ferozmente inmundas que ha abortado el demonio de la lujuria.

No hubo siglo que más tuviera: en boca el nombre de filosofía, ni otro más ayuno de ella. Desde los cartesianos hasta Condillac, el descenso es espantoso. Voltaire había traído de Inglaterra puesto en moda el Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke, en medio de su empirismo, aún parecía demasiado metafísico, y lo es ciertamente si se le compara con sus discípulos franceses. Para éstos fue axioma indiscutible que pensar es sentir. Condillac definió el pensamiento sensación transformada. Aún cabía descender más, y Helvecio, en sus indigestos libros de El hombre y de El espíritu, que entonces se leyeron mucho por haber sido prohibidos, los redujo todo a sensaciones físicas, y puso en el placer material el móvil y germen de todas las acciones heroicas y virtuosas. Destutt-Tracy, cuyos trabajos de gramática general conservan cierto valor, declaró que la ideología era parte de la zoología. El médico Cabanis que en sus Investigaciones sobre lo físico y lo moral del hombre esparció tantas curiosas y sagaces observaciones, no sólo físicas, sino psicológicas, opinó que «el cerebro segregaba el pensamiento como el hígado la bilis». Todo esto, repito, se llamaba filosofía, y también El hombre máquina, de La Mettrie, cuyo sólo título indica fatalismo o anulación de la ley moral, pero que, así y todo, no da idea de las increíbles extravagancias de aquel gárrulo cirujano, verbigracia, del poder que atribuye a la buena digestión en las obras de la virtud y del arte. Ni las bestias, si Dios les concediese por un momento la facultad de filosofar, habían de hacerlo tan rastreramente como los comensales de Federico II o del barón de Holbach. La tertulia de este prócer alemán establecido en París fue el primer club de ateísmo, y de allí salieron tan perversos engendros como el Sistema de la naturaleza, donde se enseña en estilo de cocina la creación del mundo por el concurso fortuito de los átomos; el Código de la naturaleza y la Moral universal, moral digna de tal consmología, y tantos otros catecismos de ramplona incredulidad, que en su tiempo fueron horror de las gentes piadosas y escándalo de los débiles, y que hoy yacen empolvados, como armas envejecidas y mohosas, en los montones de libros de lance.

No a todos, ni a los materialistas mismos, satisfacía tan bajo modo de considerar al hombre y la naturaleza. Y más que nadie se impacientaba con las explicaciones de Holbach y Helvecio el famoso Diderot, cuyo nombre están hoy resucitando y ponderando los evolucionistas y darwinistas, porque no hay duda que los precedió en la doctrina de la transformación de las especies, siguiéndole en esto el naturalista Lamarck. Era Diderot ingenio vivo, y de gran rapidez de comprensión y movilidad de impresiones, admirable y poderoso en la conversación, improvisador eterno, sin perfección ni sosiego en nada.

Sembró los gérmenes de muchas cosas, casi todas malas (exceptuando sus doctrinas sobre el teatro, que él no supo desarrollar, aplicó de un modo prosaico y bourgeois, pero que luego fueron base de la Dramaturgia, de Lessing), pero no llevó a cumplido acabamiento cosa alguna. Sus mejores escritos, v. gr., el diálogo que tituló Le Neveu de Rameau, son un verdadero bric-à-brac, donde todas las ideas se mezclan y confunden como en el tumulto y agitación de las pláticas de sobremesa. Diderot fue en su siglo lo que hoy diríamos un periodista. De él viven más el nombre y la triste influencia que las obras. Unido con el eximio matemático D’Alembert, y poseídos uno y otro de la manía generalizadora propia de la época, emprendieron reducir a inventario y registro la suma de los conocimientos humanos en aquella famosa Enciclopedia, hoy de nadie consultada y memorable sólo a título de fecha histórica. Algunos artículos de arte o de crítica literaria aún pueden leerse con agrado, y es en su línea trozo notable el Discurso preliminar, de D’Alembert, que ordena y clasifica las ciencias conforme al método de Bacon, y hace breve historia de sus progresos con relativa templanza y aun timidez de juicio, con académica elegancia de frase y con infinitas omisiones y errores de detalle. Todo lo demás de la Enciclopedia yace en el olvido y no se levantará. Para su siglo fue máquina de guerra y legión anticristiana, en que todos sus enemigos, directos o solapados, se conjuraron y unieron sus fuerzas.

No sólo a Francia, no sólo a los países latinos, Italia y España, se extendió el contagio. La misma Inglaterra, que había dado el primer impulso, se convirtió en humilde discípula de la impiedad francesa, y le dio discípulos que valían más que los maestros. Así el escéptico David Hume, cuya filosofía tiene mucha semejanza con lo que llaman ahora neokantismo, y el historiador Gibbon, ejemplo raro de erudición en un siglo frívolo. ¡Lástima que quien tanto conoció los pormenores no penetrase nunca el alto y verdadero sentido de la historia y que, adorador ciego de la fuerza bruta y de la monstruosa opulencia y del inmenso organismo del imperio romano, sólo tuviera para el cristianismo palabras de desdén, sequedad y mofa!

En países británicos también, sobre todo en Escocia, había nacido y fructificado por el mismo tiempo cierto linaje de estudios, que Adam Smith apellidó Ciencia de la riqueza, y que los modernos, aprovechando nombres de la terminología aristotélica, han llamado ora crematística, ora economía política. Desarrollada en siglo incrédulo y sensualista, esta nueva disciplina salió contagiada de espíritu utilitario y bajamente práctico, como que aspiraba a ser ciencia independiente y no rama y consecuencia de la moral. En las naciones latinas fue además, muy desde sus comienzos, poderoso auxiliar de la revolución impía y ariete formidable contra la propiedad de la Iglesia.

Filósofos por un lado, aunque los llamemos así por antífrasis, y fisiócratas y economistas por otro, fueron acumulando los combustibles del grande incendio, y como todo les favorecía, y como el estado social era deplorable, faltando fe y virtud en los grandes y, sosegada obediencia en los pequeños; como la fuerza y autoridad moral de la Iglesia, única que hubiera podido resistir al contagio, iban viniendo a menos por la creciente invasión escéptica y por el abandono y ceguedad de muchos católicos, y hasta príncipes de la Iglesia, que por diversos modos la favorecían y amparaban; como de la antigua monarquía francesa habían huido las grandes ideas y los nobles sentimientos, y sólo quedaban en pie los hechos tiránicos y abusivos; como la perversión moral había relajado todo carácter y marchitado la voluntad en los poderosos, infundiendo al mismo tiempo en las masas todo linaje de odios, envidias y feroces concupiscencias, la revolución tenía que venir, y vino tan fanática y demoledora como ninguna otra en memoria de hombres.

Cuando la fe se pierde, ¿qué es el mundo sino arena de insaciados rencores o presa vil de audaces y ambiciosos, en que viene a cumplirse la vieja sentencia: Homo homini lupus? En aquella revolución hubo de todo: ideas económicas y planes de reforma social al principio, cuando gobernaban Necker y Turgot; después, tentativas constitucionales a la inglesa; luego, utopías democráticas y planes de república espartana; y, a la postre, nivelación general, horrenda tiranía del Estado, o, más bien, de una gavilla de facinerosos que usurpaban ese nombre. Verdadera deshonra de la especie humana, que condujo, por término de todo, al despotismo militar, al cesarismo individualista y pagano, a la apoteosis de un hombre que movía masas de conscriptos como rebaños de esclavos. ¡Digno término de la libertad sin Dios ni ley, apuntalada con cadalsos y envuelta en nubes de gárrula retórica!

Entretanto, la Iglesia parecía haber vuelto a los días del imperio romano y de las catacumbas. Y, con todo, aquellas persecución franca, sanguinaria y brutal; la Constitución civil del clero; las proscripciones y degüellos en masa; el culto de la diosa Razón; la fiesta del Ser Supremo y la sensiblería rusoniana de Robespierre; el deísmo bucólico y humanitario de los teofilántropos…, todo esto era mejor y menos temible que la guerra hipócrita y solapada de los católicos y cristianísimos monarcas del siglo XVIII, y todo ello contribuía a inflamar de nuevo o a enardecer, cuando ya existía, el sentimiento religioso en muchas almas, produciendo maravillas de tan épico carácter como la resistencia de la Vendée. Bien conocía este poder de las ideas cristianas y tradicionales el mismo uomo fatale que vino a recoger y difundir la herencia de la revolución. Y por eso no se descuidó, en los primeros años de su mando, cuando todavía no le desanimaban y dementaban la ambición y la soberbia, en traer cierta manera de restauración católica en Francia, dando así firmísimo fundamento a su improvisado dominio, que se deshizo como estatua de barro apenas el omnipotente césar rompió el valladar de lo humano y lo divino, y atribuló a la Iglesia en la persona de su venerando Pastor, y lanzó por el mundo sus feroces hordas a la cruzada atea, santificación del derecho materialista de la fuerza. Toda acción trae forzosamente la reacción contraria. Las guerras napoleónicas produjeron un desertar de todas las conciencias nacionales desde el seno gaditano hasta las selvas de Germania. Y, derribado el coloso, siguió la reacción antifrancesa su camino, extendiéndose a la religión y a la filosofía, pero no siempre con sentido católico, ni aun cristiano, sino limitándose a poner el espiritualismo contra el materialismo.

En Francia, el menoscabo y ruina de los estudios serios había sido tal, que los mismos apologistas se resintieron de él en gran manera; no sólo Chateaubriand, con un catolicismo estético y de buen tono, tan mezclado de liga sentimental y aun sensual, sino el mismo José de Maistre, escritor poderosísimo entre los más elocuentes de su siglo, impugnador vigoroso y contundente del error, pero débil en la exposición de su propia filosofía, como quien tiene tendencia o impulsos más bien que ideas claras y definidas; admirable cuando destroza a Bacon, a Locke y a Voltaire, y en ellos el espíritu del siglo XVIII, pero no tan admirable ni tan original en sus consideraciones sobre la revolución francesa o en las teorías de la expiación, calcadas sobre las del teósofo Saint-Martin. La escuela tradicionalista, que en su tiempo hizo buenos servicios a la Iglesia, y cuyo más eximio representante fue Bonald, nació con resabios de sensualismo, y erigió en dogma la impotencia de la razón y el propagarse mecánico de las ideas por medio de la palabra. La tradición divina o humana fue para Bonald el principio de los conocimientos. El consentimiento común fue para Lamennais el criterio de la verdad.

Con todo eso, el sensualismo iba perdiendo terreno aun entre los hijos y herederos de las doctrinas del siglo XVIII, que cada día eran modificadas y atenuadas en sentido espiritualista. Así el sentimentalismo de Laromigière sirvió de puente entre las antiguas escuelas empíricas y la experimentación psicológica al modo escocés, de que fue importador Royer-Collard, insigne entre los campeones del doctrinarismo político. Este cambio de las ideas es visible en Maine de Biran, pensador enérgico y solitario, que desde el materialismo de su primera memoria sobre el hábito llegó no sólo a la concepción espiritualista, sino al endiosamiento de la voluntad entre todas las facultades humanas; pero de la voluntad libre, individual y responsable no de la voluntad ciega, fatal e inconsciente que invocan los pesimistas modernos. Al mismo tiempo, y no sin influjo del eclecticismo político desarrollado al calor de la primera restauración, eran juzgadas con mayor templanza y equidad, y no con la irreverente mofa de otros tiempos, las doctrinas religiosas, lo cual es de notar hasta en el pobrísimo libro de Benjamín Constant acerca de ellas. Hasta los utopistas sociales, v. gr., los sansimonianos, mostraban aspiraciones teológicas, y comenzaron a levantar la cabeza ciertas enseñanzas de cristianismo progresivo, social y humanitario, monstruosa confusión de lo terreno y lo divino. Así, y prescindiendo de Buchez, veíase sin sorpresa el neocartesiano y neoplatónico Bordas Demoulin introducir como elemento capital en su filosofía mucho más ontológica que la de Descartes, la doctrina del pecado original y de la encarnación. La misma filosofía oficial de Víctor Cousin y sus adeptas, aunque poco ortodoxa en la sustancia y empeñada en continuas peleas con los defensores católicos de la libertad de enseñanza, mostraba exteriormente mucho respeto al dogma y grande horror, junto con menosprecio, al grosero ateísmo de la Enciclopedia. Hasta los eclécticos que con más franqueza confesaban haber perdido la fe, v. gr., Jouffroy, se lamentaban amargamente de ellos, como de una enfermedad tristísima de su corazón y de su mente.

Había, pues, en la atmósfera intelectual de Francia muchos gérmenes le reacción cristiana; pero no cayeron en buena tierra ni en buena sazón, y los más de ellos se perdieron por culpa, en gran parte, de ese mismo eclecticismo incoherente y vago, cuando, no enfermizo, medio escocés y medio alemán, que no puso de suyo más que la retórica y la erudición, ahogando pocas y no bien aprendidas ideas en un mar de palabras elegantes y de discretas aproximaciones.

Eran tiempos en que el cetro intelectual había pasado a Alemania, teatro de extraordinaria revolución filosófica, y de allí venían en desaseada y mal compuesta vestidura escolástica los contradictorios sistemas que con brillantez francesa e imperfecta amalgama se difundían desde las cátedras de la Sorbona. ¿Para qué detenernos en tejer una historia que, a lo menos en sus líneas esenciales, nadie ignora? Cuando, a fines del siglo XVIII, la escuela wolfiana, mezquino residuo de la de Leibnitz, resistía a duras penas, desde los sitiales universitarios y académicos, el embate de los vientos sensualistas de Francia y del hondo escepticismo de David Hume, se levantó Manuel Kant a dar nueva dirección a la filosofía, sembrando los elementos de todas las construcciones que han lanzado después. Su originalidad es toda de pensador crítico, y estriba en el análisis de nuestras facultades de conocer, el cual análisis kantiano, reduciendo el conocimiento al fenómeno o apariencia sensible y declarando impenetrables los nóumenos, sirve de broquel a los positivistas, y, por otra parte, reduciendo las primeras nociones a formas subjetivas, abre la puerta al más desenfrenado idealismo. Este vino primero, y el otro después, sin que los efectos de la Crítica de la razón pura pudiera atajarlos Kant con la Crítica de la razón práctica, ni con su imperativo categórico, fundamento que quiere dar a la ética; ni con sus postulados de existencia de Dios, inmortalidad del alma y libertad moral, cosas inadmisibles todas en un sistema fenoménico y medio escéptico que no responde del valor objetivo y sustancial de nada, ni siquiera del carácter necesario y universal de las leyes del pensamiento. Quien admita que Kant, en la discusión del problema crítico, invalidó los antiguos fundamentos de la certeza y que son verdaderos paralogismos los que él dio por tales, ha de tener forzosamente por anticipaciones no razonadas el imperativo y los postulados de la razón práctica. El error, lo mismo que la verdad, tiene su lógica, y por eso queda en pie la primera parte de la obra de Kant aun después que idealistas y positivistas han consentido en prescindir de la segunda.

La crítica kantiana está en el fondo de la doctrina de la ciencia de Fichte, que no tuvo más que exagerar la teoría de las formas subjetivas para venir al más absoluto panteísmo egoísta o egolátrico; y yace también, como substratum, en el sistema de la identidad de Schelling, el más elegante y artista, o quizá el único artista entre los filósofos germánicos, cuya originalidad consiste, sobre todo, en la importancia que dio a la naturaleza como una de las manifestaciones de lo absoluto; sistema que viene a ser una viva y poética teosofía.

Hoy Schelling está olvidado y es moda tratarle como a un retórico; y el racionalismo, que con tanta facilidad ensalza ídolos como los abate, está condenando a igual desdeñoso olvido la ciencia de Hegel, entendimiento de los más altos y vigorosos que desde Aristóteles acá han pasado sobre la tierra. Pero, si de Hegel no vive la doctrina fundamental, viven todas las consecuencias, y los que más reniegan de su abolengo son tributarios suyos en filosofía natural, en estética, en filosofía de la historia y en derecho. No hay parte del saber humano donde Hegel no imprimiera su garra de león. Todo lo que ha venido después es raquítico y miserable comparado con aquella arquitectura ciclópea. ¿Qué hacen hoy evolucionistas y transformistas, Herbert Spencer pongo por caso, sino materializar el proceso dialéctico? Parece imposible que en menos de treinta años se hayan disipado aquellas grandezas intelectuales; la soberana abstracción del ser y el conocer, la lógica y la metafísica, lo racional y lo real, se reducían a suprema unidad, desarrollándose luego en áurea cadena y variedad fecundísima, siempre por modo trilógico, sin que un solo anillo de la naturaleza ni del espíritu quedase fuera de la red. ¡Ejemplo singular y maravillosa enseñanza, que muestra cuán rápidamente mueren o se suicidan los errores, y tanto más en breve cuanto más orgullosa y titánica es su contradicción con ese modesto criterio de verdad que llaman common sense los psicólogos escoceses!

¡Cuán triste es hoy el estado de la filosofía disidente! El ciclo abierto por Kant se cierra ahora, como en tiempo de los enciclopedistas se cerró el ciclo abierto por Descartes. Grande es la analogía entre uno y otro, y bien puede decirse que la rueda está hoy en el mismo punto que en 1789. ¡Tanto afanar para caer tan bajo! ¡Tanta descarriada peregrinación por el mundo del espíritu, tanto fabricar ciudades ideales, tanto endiosamente del yo humano, tantas epopeyas de la idea, tanta orgía ontológica y psicológica, para volver, por corona de todo, al sistema de la naturaleza y al hombre máquina! ¡Qué amargo desengaño!

Lo que en los primeros cincuenta años del siglo XIX parecía manjar plebeyo y tabernario, reservado a los ínfimos servidores de la ciencia experimental, es hoy la última palabra del entendimiento humano. Una oleada positivista, materialista y utilitaria lo invade todo, y el cetro de la filosofía no está ya en Alemania ni en Francia, sino que ha pasado a la raza práctica y experimental por excelencia, a los ingleses, y de ellos pasará, y está pasando ya, a sus hijos los yankees, que harán la ciencia aún más carnal, grosera y mecánica que sus padres.

El progreso estupendo de las ciencias naturales y de la industria, ciega y ensoberbece a muchos de sus cultivadores, que, ayunos de toda teología y metafísica, quieren destruir estas ciencias o niegan en redondo hasta la posibilidad de su existencia. Muchos naturalistas, los enfants terribles de la escuela, v. gr., Moleschott y Büchner, profesan un materialismo vulgar y a la antigua, al modo de Cabanis y de La Mettrie, sin mezcla ni liga metafísica de ningún género. Darwin es también simple naturalista, pero sus doctrinas de la selección natural y del origen de las especies sirven de base a un sistema de filosofía natural en la Antropogenia, de Haeckel, y a una biología y sociología en Herbert Spencer. Ciertos positivistas ingleses, especialmente de los que escribieron hace algunos años, son del todo ajenos a estas especulaciones, y se reducen al papel de lógicos prudentes, de moralistas utilitarios y de observadores sagaces de los fenómenos; así Stuart Mill, y antes que él su padre, los cuales, en general, no admitían otro nombre que el de filósofos de la asociación de ideas y de la inducción. Del positivismo francés, cuya primera fase está representada por Augusto Compte, queda la parte negativa y el método experimental como único; pero Littré y los demás discípulos serios de Compte han rechazado unánimemente los sueños teológicos y sociales del maestro y su catecismo, ceremonias y ritos de una religión sin Dios. Casi tan risible como este culto son las tentativas de metafísica positivista que cada día vemos aparecer, como si el positivismo no implicase, a la vez la negación de lo sobrenatural y de lo absoluto, que llaman incognoscible, la de toda filosofía y de cuantas especulaciones no se concreten al hecho o fenómeno. Esa pretendida metafísica comienza a llamarse monismo.

Entre el estrépito y clamoreo que hoy sale de los laboratorios y anfiteatros, negándolo todo, hasta la idea de causa, apenas se deja oír la voz de otros escritores heterodoxos más elegantes y cultos y de mejor tono, v. gr., Taine, Vacherot, Renán…, los que en Francia llaman pensadores críticos. Verdad es que ni ellos mismos dicen a punto fijo lo que piensan, y en ellos, como antes en los eclécticos, la lúcida facilidad de la exposición oculta lo inseguro y vacilante de la idea. Taine es casi positivista, y sólo se aparta de Struart Mill y de los lógicos ingleses en la importancia que da a la abstracción. Vacherot y Renán reducen a Dios a la categoría de lo ideal; pero Renán, notable orientalista y escritor elegante y deleitoso, aunque algo relamido, tipo y dechado de retórica y de estilo académico, lleno de timideces y salvedades, no debe su triste fama a la filosofía, sino a haber sido intérprete y vulgarizador en Francia, y por Francia en todos los países latinos, de la moderna exégesis racionalista sepultada en los indigestos volúmenes de la escuela de Tubinga. Pocos han tenido valor para leer la Vida de Jesús, de Strauss; en cambio, todos han leído los Orígenes del cristianismo, logrando el autor fama extraordinaria y nada envidiable de anticristo, a despecho de la fingida moderación y del hipócrita misticismo en que envuelve sus blasfemias.

La falsa ciencia anda hoy casi tan insurrecta contra Dios como en el siglo XVIII. No hay descubrimiento, teoría ni hipótesis de las ciencias geológicas y antropológicas, tanto más audaces cuanto más problemáticas, v. gr., la llamada prehistoria, que no se invoque contra la narración mosaica. Por todas partes se rebuscan soñados conflictos entre la ciencia y la religión. Apenas las ciencias históricas, y, sobre todo, los estudios acerca del Extremo Oriente, que hoy tanto prosperan, descubren un hecho nuevo, se apodera de él la crítica impía para torcerle y adulterarle y convertirle en máquina de guerra. Y en vano son las apologías y refutaciones serias, porque pocos las leen, y muchos menos estudian la ciencia por la ciencia, sino por apañar piedras que arrojar al santuario. Lo hipotético se da por averiguado; se confunde lo que es dogma con las oposiciones de tal o cual Padre de la Iglesia o comentador, que no tenía obligación de saber cosmología ni física, tal como hoy las entendemos; se fingen y fantasean persecuciones contra el saber, mintiendo audazmente contra la historia, se construyen sistemas exegéticos de pura fantasía, acabando por creelos o por aparentar que los cree el mismo que los ha fabricado. ¡Cuánto partido se ha sacado de la disputa de Antioquía para levantar sobre tal fundamento el deleznante edificio del petrismo y del paulinismo! ¡Dos cristianismos primitivos! Exégetas alemanes hay que dicen con mucha seriedad (y Renán dista poco de darles la razón) que Simón Mago es un mito de San Pedro, a quien inicuadamente quisieron maltratar, bajo ese seudónimo, San Lucas y otros discípulos de San Pablo que escribieron las Actas de los Apóstoles.

Mientras por tales derrumbaderos andan los científicos, el arte sin Dios, ni ley, ni luz de ideas superiores, todas las cuales arrastra y envuelve el positivismo en la ruina de la metafísica, se ha arrojado en brazos de un realismo o naturalismo casi siempre vulgar y hediondo, alimento digno de paladares estragados por tales filosofías. Después de todo, ninguna sociedad alcanza nunca más alta filosofía ni más peregrino arte que el que ella se merece y de su propia sustancia produce. Ni podía esperarse más vistosa flor ni más sabroso fruto de este moderno paganismo, no culto y maravillosamente artístico, religioso a su modo y en ocasiones heroico, como el de Grecia, sino torpe y bestial, como el de la extrema decadencia del imperio Romano. ¿No está herida de muerte una sociedad en que puede nacer y desarrollarse, no a modo de aberración particular o desahogo humorístico, sino con seriedad dialéctica, la doctrina pesimista, que por boca de Schopenhauer recomienda no sólo la aniquilación, como los budistas, sino el suicidio individual, y aspira, con Hartmann, a cierta especie de suicidio colectivo? ¡Cuán horrendo retroceso no sólo respecto del cristianismo, sino respecto de la civilización greco-latina arguyen esas tentativas de budismo y de religión del porvenir!

Sólo la Iglesia, columna de la verdad, permanece firme y entera en medio del general naufragio. Quizá está próximo el día en que el mismo exceso del mal vuelva a traer a los hombres a su seno. En vano dirige contra ella todos sus esfuerzos el infierno conjurado y mueve en contra suya a las potestades de la tierra, que ora expulsan y aun asesinan a sus ministros, ora la oprimen con leyes y reglamentos, aspirando a convertirla en una función, organismo u oficina del Estado. No ven en su ceguedad, que todo ataque a la Iglesia hace temblar y cuartearse el edificio político y que, cuando la revolución social llega y lo arrasa todo, las monarquías, y las repúblicas, y los imperios suelen hundirse para no volver a levantarse; pero la Esposa mística de Jesucristo sigue resplandeciendo tan hermosa como el primer día.

I
Consecuencias del advenimiento de la dinastía francesa
bajo el aspecto religioso.

—Guerra de sucesión. —Pérdida de Mahón y Gibraltar. —Desafueros de los aliados ingleses y alemanes contra cosas y personas eclesiásticas.
—Reformas económicas de Orry hostiles al clero.

Como no escribo la historia de los hechos políticos o militares, sino de las revoluciones religiosas, fácilmente puedo pasar en silencio la guerra de Sucesión de España. Y en verdad que me huelgo de ello; pues no es ciertamente agradable ocupación, para quienquiera que tenga sangre española en las venas, penetrar en el oscuro y tenebroso laberinto de los intrigas que se agitaron en torno al lecho de muerte de Carlos II y ver a nuestra nación, sin armas, sin tesoros ni grandeza, codiciada y vilipendiada a un tiempo mismo por los extraños; repartida de antemano, y como país de conquista, en tratados de alianza, violación abominable del derecho de gentes, y luego sometida a vergonzosa tutela, satélite humilde de la Francia, para servir siempre vencedora o vencida, y perder sus mejores posesiones de Europa por el tratado de Utrecht, en que inicuamente se la sacrificó a los intereses de sus aliados, y perder hasta los últimos restos de sus sagradas libertades provinciales y municipales sepultadas bajo los escombros humeantes de la heroica Barcelona. Siempre será digna de alabanza la generosa devoción y el fervor desinteresado con que los pueblos castellanos defendieron la nueva dinastía, y por ella derramaron, no sin gloria, su sangre en Almansa, en Villaviciosa y en Brihuega. Pero, por tristes que hubiesen sido los últimos tiempos de Carlos II, casi estoy por decir que hubieron de tener razón para echarlos de menos los que en el primer reinado de Felipe V vieron a nuestros ejércitos desalojar, uno tras otro, los presidios y fortalezas de Milán, de Nápoles, de Sicilia y de los Países Bajos, y vieron sobre todo, con lágrimas de indignación y de vergüenza, flotar en Menorca y en Gibraltar el pabellón de Inglaterra. ¡Jamás vinieron sobre nuestra raza mayores afrentas! Generales extranjeros guiaban siempre nuestros ejércitos, y una plaga de aventureros, arbitristas, abates, cortesanas y lacayos franceses, irlandeses e italianos caían sobre España, como nube de langosta, para acabarnos de saquear y empobrecer en son de reformar nuestra Hacienda y de civilizarnos. A cambio de un poco de bienestar material, que sólo se alcanzó después de tres reinados, ¡cuánto padecieron con la nueva dinastía el carácter y la dignidad nacionales! ¡Cuánto la lengua! ¡Cuánto la genuina cultura española, la tradición del saber de nuestros padres! ¡Cuánto su vieja libertad cristiana, ahogada por la centralización administrativa! ¡Cuánto la misma Iglesia, herida de soslayo, pero a mansalva, por un rastrero galicanismo y por el regalismo de serviles leguleyos que, en nombre del rey, iban despejando los caminos de la revolución.

Ha sospechado alguien que las tropas aliadas, inglesas, alemanas y holandesas, que infestaron la Península durante la guerra de Sucesión pudieron dejar aquí semillas de protestantismo. Pero el hecho no es probable, así porque los resultados no lo confirman como por haber sido corto el tiempo de la guerra para que una soldadesca brutal y odiada hasta por los partidarios del archiduque pudiera influir poco ni mucho en daño de la arraigada piedad del pueblo español. Al contrario: uno de los motivos que más decidieron a los castellanos en pro de Felipe V fue la virtuosa indignación que en sus ánimos produjeron los atropellos y profanaciones cometidas por los herejes del Norte contra las personas y cosas eclesiásticas. Nada contribuyó a levantar tantos brazos contra los aliados como el saqueo de las iglesias, el robo de las imágenes y vasos sagrados y las violaciones de monjas cometidas en el Puerto de Santa María por las gentes del príncipe de Darmstadt, de sir Jorge Rooke y del almirante Allemond en 1702.

Tan poderoso era aún el espíritu católico en nuestro pueblo, que aquellos inauditos desmanes bastaron para levantar en armas a los pueblos de Andalucía; con tal unanimidad de entusiasmo, que hizo reembarcarse precipitadamente a los aliados[2135]. No fue, sin embargo, bastante medicina este escarmiento, y en libros y papeles del tiempo vive la memoria de otros sacrilegios cometidos por tropas inglesas en los obispados de Sigüenza, Cuenca, Osma y Toledo durante la campaña de 1706. Así se comprende que legiones enteras de clérigos lidiasen contra las huestes del pretendiente y que, entre los más fervorosos partidarios de Felipe V y entre los que le ofrecieron mayores auxilios, tanto de armas como de dinero, figurasen los obispos de Córdoba, Murcia y Tarazona.

Con todo eso, también la Iglesia fue atropellada en sus inmunidades por los servidores del duque de Anjou. Ya en las instrucciones de Luis XIV a su embajador el conde de Marsin, instrucciones dadas como para un país conquistado, y que no se pueden recordar sin vergüenza, decíase que «las iglesias de España poseían inmensas riquezas en oro y plata labrada, y que estas riquezas se acrecentaban cada día por la devoción del pueblo y el buen crédito de los religiosos; por lo cual, en la actual penuria de moneda, debía obligarse al clero a vender sus metales labrado»[2136]. No fue sordo a tales insinuaciones el hacendista Orry, hechura de la princesa de los Ursinos, hombre despejado y mañoso, pero tan adulador de los grandes como insolente y despósito con los pequeños, y además ignorante, de todo en todo, de las costumbres del país que pretendía reformar. El clamoreo contra los proyectos económicos de Orry fue espantoso y suficiente para anularlos en lo relativo a bienes eclesiásticos. Ni ha de creerse nacida tal oposición de sórdido interés, pues prelados hubo entre los que más enérgicamente protestaron contra aquellos conatos de desamortización que se apresuraron al mismo tiempo a levantar, equipar y sostener regimientos a su costa, y otros que, como el arzobispo de Sevilla, D. Manuel Arias, hicieron acuñar su propia vajilla y la entregaron al rey para las necesidades de la guerra.

Mejor que sus deslumbrados consejeros entendió alguna vez Felipe V, con ser príncipe joven, valentudinario y de cortos alcances, la grandeza y el espíritu del pueblo que iba a regir. En circunstancias solemnes y desesperadas, el año 1709, cuando las armas de Francia y España iban en todas partes de vencida y el mismo Luis XIV pensaba en abandonar a su nieto, dio éste un generoso manifiesto, en que se confiaba a la lealtad de los españoles y ofrecía derramar por ellos hasta la última gota de su sangre, «unido de corazón con sus pueblos por los lazos de caridad cristiana, sincera y recíproca, invocando fervorosa y continuamente a Dios y a la Santísima Virgen María, abogada y patrona especial de estos reinos, para abatir el orgullo impío de los temerarios que se apropian el derecho de dividir los imperios contra las leyes de la justicia»[2137].

Dios consintió, sin embargo, que el Imperio se dividiese y que hasta territorios de la Península, como Gibraltar, quedasen perdidos para España y para el catolicismo. Dice el marqués de San Felipe que ésta fue la primera piedra que cayó de la española monarquía, «chica, pero no de poca consecuencia», y nosotros podemos añadir que fue la primera tierra ibera en que libremente imperó la herejía, ofreciendo fácil refugio a todos los disidentes de la Península en los siglos XVIII y XIX y centro estratégico a todas las operaciones de la propaganda anglo-protestante.

Sólo muy tarde, en 1782, recobramos definitivamente el otro jirón arrebatado por los ingleses en aquella guerra: la isla de Menorca. Por el artículo II del tratado de Utrecht, en que, haciendo de la necesidad virtud, reconocimos aquella afrentosa pérdida, se estipulaba que «a todos los habitantes de aquella isla, así eclesiásticos como seglares, se les permitía el libre ejercicio del culto católico, y que para la conservación de éste en aquella isla se emplearían todos los medios que no pareciesen enteramente contrarios a las leyes inglesas»[2138]. Lo mismo prometió, en nombre de la reina Ana, a los jurados de Menorca el duque de Argyle, que llevó en 1712 plenos poderes para arreglar la administración de la isla. Con todo, estas promesas no se cumplieron; y no sólo se atropelló el fuero eclesiástico, persiguiendo y encarcelando a los clérigos que se mantenían fieles a la obediencia del obispo de Mallorca, sino que se trató por todas maneras de suprimir el culto católico e implantar el anglicano; todo para asegurar la más quieta posesión de la isla. Sobre todo desde 1748[2139], durante el gobierno de Blakeney en Mahón, se trató de enviar ministros y predicadores, de fundar escuelas catequísticas, de repartir biblias y de hacer prosélitos «por medio de algunas caridades a familias necesitadas». En ciertas instrucciones impresas que por entonces circularon, se recomienda «el convidar y rogar de tiempo en tiempo a los menorquines, sobre todo a los que supiesen inglés, que fueran a oír las exhortaciones de los pastores anglicanos», así como el hacer rigurosa inquisición de las costumbres de los sacerdotes católicos y mermar sus rentas, si es que no se les podía atraer con donaciones y mercedes. No faltaron protestantes fanáticos que, con mengua del derecho de gentes, propusieran educar a los niños menorquines fuera de su isla. Y hubo entre los generales, gobernadores de la isla, un M. Kane, que con militar despotismo, y saltando por leyes y tratados, expulsó, en virtud de una ordenanza de 22 artículos, a los sacerdotes extranjeros, suprimió la jurisdicción del obispo de Menorca y hasta prohibió la toma de órdenes y los estudios de seminario, arreglando como pontífice máximo la iglesia en aquella isla. Con tan desaforados procedimientos, no es maravilla que aquellos buenos insulares aborreciesen de muerte el nombre inglés y acogieran locos de entusiasmo las dos expediciones libertadoras del mariscal de Richelieu y del duque de Crillón. Las tropas francesas del primero dejaron también en su breve ocupación, si hemos de creer al Dr. Pons, gérmenes de lujo y vanidad, y aun de ideas enciclopedistas, que por entonces ya levantaban la cabeza.

II
El regalismo

—Ojeada retrospectiva sobre sus antecedentes en tiempo de la dinastía austríaca.

Palabra es la de regalismo asaz vaga y elástica y que puede prestarse a varios y contradictorios sentidos. Tomámosla aquí en su acepción peor y más general, siquiera no sea técnicamente la más exacta, y designamos con ella, como otros con la voz cesarismo, toda intrusión ilegítima del poder civil en negocios eclesiásticos. Afortunadamente, las cosas están hoy claras y ha pasado el tiempo de las sutilezas jurídicas. Amigos y enemigos reconocen ahora que el regalismo del siglo pasado no fue sino guerra hipócrita, solapada y mañera contra los derechos, inmunidades y propiedades de la Iglesia, ariete contra Roma, disfraz que adoptaron los jansenistas primero y luego los enciclopedistas y volterianos para el más fácil logro de sus intentos, ensalzando el poder real para abatir el del sumo pontífice, y, finalmente, capa de verdaderas tentativas cismáticas. A la sombra del regalismo se expulsó a los jesuitas, se inició la desamortización, se secularizó la enseñanza y hasta se intentó la creación, de una iglesia nacional y autónoma; todo desfigurando y torciendo y barajando antiguas y veneradas tradiciones españolas. El regalismo es propiamente la herejía administrativa, la más odiosa y antipática de todas.

No de todos los regalistas del siglo pasado puede decirse que fueran radicalmente herejes o impíos, aunque de los ministros y consejeros de Carlos III y de su hijo, nada tiene de temerario el afirmarlo. En tiempo de Felipe V, las ideas francesas aun no habían hecho tanto camino, y quizá en el mismo Macanaz sea posibles disculpar las intenciones. Así y todo, entre él y los regalistas del siglo XVIII hay un abismo.

Las regalías son derechos que el Estado tiene o se arroga de intervenir en cosas eclesiásticas. El nombre es relativamente moderno, puesto que las regalías de que hablan las Partidas no son más que los derechos mayestáticos; v. gr., el de acuñar moneda y el de comandar los ejércitos. Las regalías de que ahora hablamos, concernientes sólo a negocios eclesiásticos, son unas veces concesiones y privilegios pontificios; otras, verdaderas usurpaciones y desmanes de los reyes, que jamás han podido constituir derecho. El origen de las regalías se remonta a los últimos años del siglo XV.

Concedidas las regalías a tan católicos monarcas, como los que por excelencia recibieron este nombre, no fueron ni podían ser en aquella primera edad arma contra la Iglesia ni ocasión de disturbios. Por otra parte, los abusos que, como dejos y heces del gran trastorno producido por el cisma de Occidente, se habían hecho sentir en el siglo XV, especialmente la multiplicación de encomiendas y mandatos De providendo, las falsificaciones de bulas y aun las intrusiones recíprocas de ambas jurisdicciones eclesiástica y temporal, decretando irregularmente prisiones y embargos; la extensión desmesurada que habían logrado los privilegios de exención e inmunidad, todo esto exigía pronto y eficaz remedio, contribuyendo a ello la tendencia unitaria que entonces dominaba en todas las grandes monarquías europeas, empeñados los reyes en la obra de concentrar el poder y de abatir las tiranías señoriales.

Antítesis de las reservas fueron las regalías, siendo el primero y más importante de los derechos que los Reyes Católicos recabaron el de la presentación de los obispos; triste y ocasionado privilegio, pero consecuencia forzosa de las continuas quejas, así de los cabildos como del reino junto en cortes, contra la falta de residencia de los obispos forasteros y la corrupción y venalidad de los curiales. A punto llegaron las cosas de tener que apoderarse el Rey Católico en 1479 de los castillos del obispado de Cuenca para impedir que tomara posesión el cardenal Galeoto Riario, nepote del papa, y de poner éste en prisiones, en el castillo de Santángelo, al obispo de Osma por otra discordia sobre provisión del obispado de Tarazona. Más brava aún estalló la contienda con motivo del obispado de Sigüenza, cuya posesión se disputaban D. Pedro González de Mendoza, apoyado por el rey, y el cardenal Mella, favorecido por el papa. Por entonces se vino a un acuerdo; el papa revocó pro formula algunos de sus nombramientos, entre ellos el del nepote Riario; y los Reyes Católicos, como agradeciéndole el haber renunciado a su derecho, presentaron para el mismo obispado al mismo sobrino, que jamás llegó a venir a España. Como quiera, la presentación quedó triunfante, aunque más de hecho que de derecho. Defendióla, por encargo de los Reyes Católicos, el insigne jurisconsulto de las leyes de Toro, Dr. Palacios Rubios.

En cambio, los expolios, o séase la ocupación de las rentas de las sedes vacantes por los nuncios y colectores apostólicos, introdujéronse en España, según testimonio de jerónimo Zurita[2140], en el pontificado de Inocencio VIII (1484 a 1492), siendo legado el cardenal de Santa Cruz, Benardino Carvajal, de tumultuosa y cismática memoria. Los reyes lo resistieron mucho; pero quedaron los expolios bajo el falso supuesto de costumbre antigua y mediante concordias de los nuncios y colectores con muchos cabildos, aprobadas por Clemente VIII en la bula Pastoralis Oficii, de 1599. Y, rodando luego por su curso natural las cosas, esta reserva vino a trocarse, como todas, en regalía, y los expolios, que de cabildos habían pasado a la Cámara Apostólica, entraron en el fisco real, todo para mayor empobrecimiento de la Iglesia y lucro y regocijo de asentistas y luguleyos.

Peor regalía, y la más detestable de todas en sus efectos fue la del placet, regium exequatur, pase regio o retención de bulas, que comenzó abusivamente en tiempo del cisma de Aviñón. Las primeras retenciones son de los tiempos de don Juan II de Castilla y de D. Alfonso V de Aragón, que en 1423 pretendió legalizar esa medida dictatorial y transitoria, tolerable quizá en tiempos tan conturbados como los del cautiverio babilónico, pero inicua y desastrosa en tiempo de paz. Ni hay legislación antigua en que se funde el tal exequatur, arma predilecta de todos los gobiernos hipócritamente impíos, que mediante ella quieren arrogarse el derecho de mutilar las palabras y enseñanzas pontificias y aun el de impedirlas llegar a oídos de los fieles. La bula de Alejandro VI de 26 de junio de 1493 sólo concede un derecho de revisión no más que para averiguar si las bulas De indulgencias eran auténticaso falsificadas. Y aun esta revisión habían de hacerla el capellán mayor de los reyes o el ordinario de la diócesis, asistidos del nuncio de Su Santidad[2141]. Sobre tan liviano fundamento se ha querido levantar este monstruoso y anticanónico privilegio, del cual ya uso y abusó, en 1508, Fernando el Católico, si realmente es suya la insolentísima carta al virrey de Nápoles, conde de Ribagorza y Castellán de Amposta, la cual corre manuscrita de letra del siglo XVII, con anotaciones atribuidas a Quevedo. A mí, hasta por el afectado arcaísmo del lenguaje, me parece una fabricación del tiempo de los falsos cronicones. En ella, Fernando el Católico increpa duramente al virrey por no haber ahorcado al cursor de Roma, que le presentó ciertas letras apostólicas depresivas de las preeminencias reales. Raya en lo inverosímil y revela mano muy inexperta en el falsario que un tan sagaz e impenetrable político como el hijo de D.ª Juana Henríquez se dejara arrebatar de la ira hasta el extremo de amenazar con quitar la obediencia a Su Santidad en los reinos de Castilla y Aragón si el breve no se revocaba; terminando con aquella frase que ha quedado en proverbio: «E digan e hagan en Roma cuanto quisieren, e ellos al Papa e vos a la capa»[2142].

Como la espuma iban creciendo los derechos reales con la incorporación de los maestrazgos de las órdenes militares, con la abolición de los señoríos temporales de la mayor parte de las iglesias y con las mil restricciones impuestas al derecho de asilo (especialmente por las Cortes de Monzón en 1512) al fuero eclesiástico y a todo linaje de inmunidades. Por la ley hecha en las Cortes de Madrigal de 1476, todo entrometimiento de los jueces eclesiásticos en la jurisdicción real o contra legos en causas profanas era castigado con pérdida de todos los maravedises que por juro de heredad poseyesen; y además, con bárbaro y draconiano rigor, tildábase no menos que con pena de infamia y destierro por diez años y pérdida de la mitad de sus bienes al laico que en tales juicios fuese testigo contra laicos (tít. 1, 1.2 de la Novísima recopilación). Algo por el estilo pidieron y obtuvieron las Cortes de Navarra, convocadas en Sangüesa, en 1503, fundándose en por tales pleitos muchos legos morían descomulgados.

No fueron menor semillero de controversias las décimas, redécimas y diezmos que así el papa como el rey querían, en tiempos difíciles, imponer a las iglesias. De aquí resistencia de España a Roma y de los cabildos a los exactores; todo ello con lastimoso juro de excomuniones y entredichos. Si en 1473 consintieron las iglesias de Castilla en pagar 30.000 florines a Sixto IV para la guerra contra el turco, en cambio, los aragoneses se resistieron tenazmente a contribuir al subsidio que Julio II pidió en el concilio V de Letrán[2143], y siguieron su ejemplo los castellanos, autorizados por el mismo regente Cisneros, quien para mostrar que no se movían por sórdida codicia, sino por el celo del derecho, ofreció al papa, por medio de su agente en Roma, hasta la plata de las iglesias, pero sólo en caso de necesidad extrema y guerra empeñada con el turco.

A su vez, los reyes solicitaron y obtuvieron de Roma ciertas imposiciones y décimas, v. gr., la que León X concedió al emperador en 1512, y a la cual contestaron muchas iglesias castellanas, sobre todo la de Córdoba, con entredicho y cesación a divinis.

Un paso más dieron las regalías en tiempo de Carlos V merced a la buena voluntad de su ayo el papa Adriano, que en 1523 concedió a los reyes de España, como patronos de todas las iglesias de su corona, el derecho universal de presentación de obispos. Aún no habían pasado tres años, cuando el arzobispo de Guadix, D. Gaspar de Ávalos, en pleito con el arzobispo de Toledo sobre la colegiata de Baza, daba el mal ejemplo de acudir al emperador en demanda de despojo de jurisdicción y diezmos. Y entonces, por primera vez, dióse, aunque con protesta del de Toledo, el exorbitante caso de intervenir la jurisdicción laica de la Chancillería de Granada en un litigio eclesiástico, y de tal naturaleza, que no admitía interdicto.

Pecó Carlos V de sobrado regalista, y entre los cargos que Clemente VII formuló contra él por la pluma de Sadoleto figura la retención de bulas y su examen por el Consejo, aunque sea cierto que las más veces sólo había tenido por objeto impedir los ruines efectos de amañadas obrepciones y subrepciones o la provisión de beneficios en extranjeros, contraria a todas las leyes de España y funesta para la Iglesia, aunque interesadamente defendieran lo contrario los italianos. La suerte de las armas fue favorable al emperador, y Clemente VII, después del saco de Roma, confirmó (en 1529) el derecho de la presentación y fundó el Tribunal de Nunciatura, para que se decidieran aquí, y ante un auditor y seis protonotarios españoles, la mayor parte de las apelaciones que antes iban a Roma. Para colmo de gracias, Paulo III estableció en 1534la Comisaría de Cruzada, con facultad en el emperador para nombrar a quien cobrase y administrase aquella pingüe renta, que, formada de los diezmos, de los beneficios, de las medias anatas, de las vacantes, maestrazgos y encomiendas y de los expolios, venían disfrutando, con más o menos protesta, los reyes, por sucesivas concesiones apostólicas, desde mediados del siglo XV. En tiempos de Carlos V comenzaron también las enajenaciones y ventas de lugares, rentas y vasallos de la Iglesia, que Roma autorizó para ayuda de la guerra contra turcos y herejes a pesar del dictamen contrario de insignes teólogos y canonistas nuestros, como Melchor Cano, que opinaban que ni el rey podía pedir tal concesión ni el papa otorgarla. Hubo en algunas de tales ventas lesiones enormísimas y quejas y resistencias y entredichos; pero muy fuera del camino van los que en tales concesiones graciosas que la Iglesia, como madre amorosísima, otorgó a monarcas católicos de veras, que eran brazo y espada suya en todos los campos de batalla de Europa, quieren encontrar precedentes y justificaciones de desamortización.

Ni es menos error tomar por doctrina esencialmente regalista la que se expuso en algunos pareceres dados a Felipe II con motivo de sus desavenencias con Paulo IV. No se trataba allí de regalías ni de límites de las dos potestades, ni de cosas espirituales o espiritualizadas, sino de cuestiones internacionales con el papa considerado como soberano temporal, del cual dijo Domingo del Soto: «Cuando se viste el arnés, parece desnudarse la casulla, y cuando se pone el yelmo, encubre la tiara». Y lo mismo los juristas que los teólogos, así Gregorio López como los Mtros. Mancio y Córdoba y el mismo Soto cuando declaraban lícita la guerra así defensiva como ofensiva, bien claro dan a entender que no ha de ir encaminada contra el Pontífice, sino contra el rey de Roma. No puede negarse, sin embargo, que en el Memorial de agravios presentado por Felipe II a la Junta de Valladolid, y redactado, según es fama, por el Dr. Navarro de Azpilcueta, hay cosas durísimas y hasta provocaciones al cisma, que sólo pueden explicarse teniendo en cuenta la indignación y el furor que en los primeros momentos se apoderó del rey y de sus consejeros al saber que había sido preso en Roma, contra todo derecho de gentes, el embajador Garcilaso y que se había dado un trato de cuerda al correo mayor Juan Antonio Tassis. Así y todo, suena mal en boca de tan católico monarca al poner sospecha en la elección canónica de Paulo IV, suponiéndole intruso por coacción, y el amenazar no sólo con ocupación de expolios y vacantes y con mandar salir a los españoles de Roma, sino con un concilio nacional.

Y con esto llegamos al famoso parecer de Melchor Cano, de que tanto caudal han hecho todos los enemigos de la Iglesia, del cual, juzgando benignamente y con toda la reverencia debida a tan gran varón, bien puede decirse, como el mismo Cano al fin de la consulta reconoce, «que tiene palabras y sentencias que no parecen muy conformes a su hábito y teología». No porque sean heréticas ni cismáticas, sino porque son ásperas, y alguna vez irreverentes y desmandadas, como lo era la condición de su autor. Bien dijo él mismo, con claro entendimiento que pocas veces le abandona, que aquel negocio más requería prudencia que ciencia. Y hubiera acertado en atemperarse a este consejo y medir con la prudencia sus palabras. Así no hubiera escrito para escándalo de los débiles, aunque sin intención siniestra, aquello de «mal conoce a Roma el que pretende sanarla»: Curavimus Babylonem et non est sanata; ni menos hubiera dicho con tan cruda generalidad y sin atenuaciones «que malos ministros habían convertido la administración eclesiástica en negociación temporal y mercadería y trato prohibido por todas las leyes divinas, humanas y naturales».

¡Pluguiera a Dios, sin embargo, que los que tanto cacarean aquel parecer que Melchor Cano dio muy contra su voluntad[2144], y suplicando al rey por amor de Dios que después de leído y aprovechado le arrojase al fuego, hubieran leído despacio la grande obra del restaurador de nuestra teología, su obra De locis, en que tan fervoroso papista se muestra! ¡Pluguiera a Dios que hubiesen meditado el parecer mismo, que puede tacharse de acritud en la forma, pero no, a lo que entiendo, de mala doctrina canónica! ¿Por qué no pararon a atención en aquellas tan discretas prevenciones del principio, cuando advierte que siempre es cosa arriesgada el tocar en la persona del papa, «a quien debemos más respeto y reverencia que: al propio padre que nos engendró», y que en la Sagrada Escritura «está reprobado y maldito el descubrir las vergüenzas de los padres», siendo, además, cosa muy difícil «apartar el vicario de Cristo de la persona en quien está la vicaría», por donde toda afrenta que se hace al papa «redunda en mengua y deshonor de Dios». Y si este es peligroso siempre, ¿cuánto más había de serlo en tiempos de herejía y de revuelta, cuando estaba tan cercano el ejemplo de los alemanes, que también comenzaron «so color de reformación y de quitar abusos y remediar agravios…, porque el estrago de la religión jamás viene sino en máscara de religión»? «No parece consejo de prudentes, añade el sabio dominico, comenzar en nuestra nación alborotos contra nuestro superior, por más compuestos y ordenados que los comencemos… Y con los herejes no hemos de convenir en hechos, ni en dichos, ni en apariencias, y como entre los cristianos hay tanta gente simple y flaca, sólo esta sombra de la religión les dará escándalo, a que ningún cristiano debe dar causa por ser daño de almas, que con ningún bien de la tierra se recompensa». ¡Oh si hubiesen meditado estas profundas palabras los primeros regalistas, artífices inconscientes de la revolución, aunque en el fondo fuesen católicos!

Y después de todo, ¿qué dice en sustancia el Parecer? Que todo rey está obligado a defender las tierras de su mando de todo el que quiera hacerles fuerza y agravio injusto; que esta defensa ha de ser moderada e inculpada; que en el papa hay que distinguir «dos personas: una, la del prelado de la Iglesia universal; otra, la de príncipe temporal de sus tierras»; que, como a príncipe temporal, se le puede resistir con dinero, con armas y con soldados; que Paulo IV no hace la guerra como vicario de Cristo, sino como príncipe de Italia, confederándose con el rey de Francia y entrando en tierras de los coloneses; que conviene atajar estos desmanes y aun atar las manos al papa, pero con mucho miramiento y quitando el bonete, y que como medios extraordinarios durante la guerra debe prohibirse que salga dinero español para Roma y que viajen allá los naturales de estos reinos, disponiéndose, además, la ocupación de las temporalidades de los obispos que sin causa bastante residían in curia. Para cuando se ajustase la paz, y como ventajas que podían sacarse de ella, aconseja al rey que solicite que todos los beneficios sean patrimoniales; es decir, que se supriman los mandatos y reservas, que las causas ordinarias se sentencien en España, que quedan aquí los expolios y vacantes y que el nuncio despache los negocios gratis o, a lo menos, con un asesor español.

Sólo una proposición, que en otra pluma sería sospechosa tal como está formulada, hemos notado en el Parecer, y ella ha sido el motivo casi único de las admiraciones de jansenistas y episcopalistas: lo de poder los obispos, en casos extremos y en que el acceso a Roma no es seguro, disponer todo lo necesario para la buena gobernación eclesiástica aun en aquellos casos que por derecho se entiende estar reservados al sumo pontífice. Pero adviértanse bien los términos; en casos de necesidad extrema, y no por un derecho anterior que se recobra entonces, como Pereira y los de su escuela sostenían.

Y basta ya del Parecer, que, más por el nombre de su autor que por la importancia que en sí tiene, está sirviendo todos los días de piedra de escándalo, olvidando, o afectando olvidar, los que le citan como piedra angular de la escuela regalista española que no es una obra sosegadamente escrita, sino un borrón confidencial de un hombre violento y entonces personalmente agriado con los curiales de Roma. Pero con todo eso, ¿qué hubieran dicho los leguleyos del siglo XVIII, que tan desenfadadamente contaban a Cano entre los suyos, si hubieran llegado a leer otro dictamen suyo y de Domingo de Soto[2145], en que sin ambages ni rodeos dicen al rey y a su Consejo que «sólo haciendo manifiesta fuerza e incurriendo en las censuras de la bula In Coena Domini», podían impedir la publicación de las letras y mandamientos apostólicos? ¡La bula In Coena Domini: el coco de los regalistas!

En el crecer de esta escuela bajo su primera fase, es decir, durante la monarquía austríaca, influyeron diferentes causas, todas ellas muy ajenas de ningún propósito heterodoxo. Tales fueron el entusiasmo cesarista de los jurisconsultos amamantados con las tradiciones del Imperio romano y grandes sostenedores de lo que llamaban ley regia y derechos mayestáticos; el interés de todos los bien avenidos con las exenciones y mal humorados con la jurisdicción ordinaria y con las reformas disciplinares del concilio de Trento; la austera indignación de muchos prelados y teólogos contra verdaderos abusos y desmanes de la íntima, y aun de la superior, grey de los curiales romanos. Como de ordinario sucede, la resistencia degeneró en tumulto; el entusiasmo por el principio regio, en servilismo; se confundió el abuso con el derecho, y católicos muy firmes de doctrina dejaron prevenidas armas y recursos que habían de ser de terrible efecto en manos de sucesores suyos menos piadosos y bien intencionados.

La bula In Coena Domini, que no sólo excomulga a los usurpadores de la jurisdicción eclesiástica, sino también a los reyes inventores de nuevos tributos y comedores de pueblos[2146], tuvo muy varia fortuna en España. El papa Adriano la publicó en Zaragoza; pero años adelante, en 1551, el virrey de Aragón, y con él la Audiencia, castigaron al impresor que en aquella misma ciudad osó estamparla, y en 1572 Felipe II suplicó a Roma contra ella y prohibió de todas maneras su publicación, y hasta llegó a expulsar al nuncio por querer hacerla.

Tremendo sostenedor de las regalías fue aquel católico monarca, y no menos algunos embajadores suyos, como el cenobítico Vargas Mexía; pero tampoco hemos de ocultar que este primer regalismo y este aferrarse a las antiguas concesiones y solicitar otras nuevas no solía tener causa más honda que la extremada penuria del erario. Y bueno será recordar, para desengaño de los que tanto claman contra la opulencia de la Iglesia y los bienes amortizados, que Roma concedió a nuestros gobiernos católicos cuanto humanamente podía conceder, puesto que a los antiguos recursos de Cruzada, subsidios, quinquenios, etc., todavía añadió San Pío V en 1567 la renta del excusado, que según otro breve de 1572, podía cobrar el rey de la primera casa diezmera. Gracias a este y a otros arbitrios, sólo un 3 por 100 de la renta decimal llegaba al clero, aun en tiempos en que, faltando todos los motivos de la concesión, ni se armaban galeras ni se hacían guerras contra turcos y herejes.

Los recursos de fuerza se multiplicaron en el siglo XVII, y hubo cabildos, como el de Córdoba en 1627, que reclamaron con insistencia el real auxilio en sus controversias con los obispos[2147]. Nuestros más famosos regalistas prácticos, o de la primera escuela, corresponden al reinado de Felipe IV. Dióles pretexto y alas la desavenencia de aquel monarca con el papa Urbano VIII (Barberini), muy italiano y muy inclinado a la alianza de Francia, y enemigo, por ende, del predominio de los españoles en Italia. Llegó el conflicto a términos de cerrar Felipe IV en 1639 la Nunciatura y retener las bulas del nuncio, monseñor Fachenetti, contribuyendo a ello las quejas de muchos litigantes españoles contra la rapacidad y mala fe e los oficiales de la Nunciatura y las reclamaciones de los obispos contra la mala costumbre de llevar todo género de causas, en primera instancia, al Tribunal del Nuncio, haciendo ilusoria la jurisdicción ordinaria. Al fin vino a transigirse todo por la concordia de 9 de octubre de 1640, en que se comprometió el nuncio a no conmutar disposiciones testamentarias sino con arreglo a los cánones de Trento y a no dispensar de residencias, ni de beneficios incompatibles, ni extra tempora, ni de amonestaciones, ni de oratorio; a no dar indultos ni admitir permutas o resignaciones in favorem de beneficios o de rentas eclesiásticas y a no dar licencias de confesar y predicar, ni relajar a los regulares del rigor de su regla y constituciones, con otras promesas al mismo tenor, y un arancel fijo de derechos. (Ley 2, tít. 4, 1.3 de la Novísima recopilación). Todo lo cual vino a remediar en parte el daño y a devolver a los obispos alguna parte de su jurisdicción, no poco menoscabada por los recursos omisso medio.

Fruto de estas contiendas fueron los ásperos libros del licenciado Jerónimo de Ceballos sobre recursos de fuerza en causas y personas eclesiásticas[2148]; del consejero D. Pedro González de Salcedo, sobre «la natural ejecución y obligación de la ley política lo mismo entre legos que entre eclesiásticos»[2149], con otras menos famosas de Solórzano Pereira, Vargas Machuca, Ramírez, Sessé y Larrea, a todos los cuales había precedido en la defensa de los recursos de fuerza el jesuita Enríquez en su tratado De clavibus Romani Pontificis, escrito a principios del mismo siglo.

Como el escribir en defensa de la jurisdicción real o ley regia era el camino más seguro de obtener togas y presidencias de cancillerías, multiplicáronse como la langosta estos farragosos libros. Entre todos lograron el mayor aplauso, y realmente arguyen rica erudición legal, moderación relativa y agudo ingenio, las del Dr. D. Francisco Salgado de Somoza[2150], abogado gallego, que, en premio de sus buenos servicios a la causa de Felipe IV logró el oficio de juez de la monarquía de Sicilla, luego el de oidor de Valladolid y, finalmente, el de consejero de Castilla y la abadía de Alcalá la Real. En dos libros que fueron Alcorán de los regalistas defendió los recursos de fuerza y la retención de bulas, aunque fundándose más bien en la lenidad eclesiástica y en las concesiones de Roma que en principios de derecho natural. Por eso vacila en las conclusiones, y niega a los regulares el recurso, y confunde el derecho de protección con el de fuerza, eterno sofisma de aquella escuela[2151].

Roma prohibió tales libros. El de Enríquez fue recogido y quemado, el de Ceballos se vedó por decreto de 12 de diciembre de 1624, y, finalmente, se pusieron en el Índice los de Salgado. Como en represalias, nuestro Consejo mandó recoger las obras del cardenal Baronio y borrar lo que en ellas se decía de la monarquía de Sicilia. Las prohibiciones de Roma no pasaron al Índice de nuestra Inquisición[2152].

El monumento más curioso de aquella lucha es el Memorial que de orden de Felipe IV presentaron a Urbano VIII, de la orden de Predicadores, en 1633, los dos comisionados regios, D. Fr. Domingo Pimentel, obispo de Córdoba, y D. Juan Chumacero y Carrillo, del Consejo y Cámara de Castilla, los cuales con el tiempo llegaron a ser cardenal-arzobispo de Sevilla el primero, presidente de Castilla el segundo. En este Memorial, muy traído y llevado, es más el ruido que la sustancia. No contiene grandes exageraciones regalistas, ni menos herejías. Todo se reduce a quejarse de expolios y vacantes, gravámenes de la Nunciatura, coadjutorías, pensiones sobre beneficios y rigor de los aranceles de la Dataría[2153].

Entre tanto crecía nuestra pobreza, y los reyes, sin duda por remediarla, mermaban lo que podían de las rentas eclesiásticas. A todas las antiguas gabelas habíase añadido el subsidio de millones, que fue prorrogándose por sexenios desde 1601, hasta provocar la declarada resistencia de las iglesias de Castilla y León que se juntaron en comunidad o congregación para defender la inmunidad eclesiástica o regularizar a lo menos el pago de tantas exacciones como pesaban sobre el estado eclesiástico: tercias, cruzadas, subsidio, excusado… ¿Quién las contará todas? Hasta 1650, los reyes habían solicitado siempre permiso de Roma para cobrar la de millones; pero en esa fecha, triunfante ya el regalismo en los Consejos, comenzó a atropellarse la inmunidad eclesiástica y a cobrarse sin autorización la sisa, a pesar de las enérgicas protestas del cardenal-arzobispo de Toledo, D. Cristóbal Moscoso y Sandoval[2154]; de Palafox, obispo de Osina, y de Fr. Pedro Tapia, arzobispo de Sevilla, el último de los cuales llegó a excomulgar nominatim a todos los cobradores y a poner entredicho, que duró once meses. La Iglesia triunfó por entonces: se suspendió la cobranza y hubo que restituir lo cobrado.

En aquel primer hervor de espíritu regalista no faltaron voces que se alzasen hasta contra la Inquisición. El Consejo de Castilla, en consulta de 7 de octubre de 1620, 8 de octubre de 1631 y 30 de junio de 1639, proponía que se despojara de su parte de autoridad real a los inquisidores, «los cuales gozaban a preeminencia de afligir el alma con censuras, la vida con desconsuelos, y la honra con demostraciones. Las competencias de jurisdicción, las varias etiquetas y hasta las infinitas concordias, tan pronto hechas como rotas, fueron un semillero de pleitos. La magistratura secular era generalmente enemiga de las inmunidades y exenciones del Santo Oficio, y bien claro lo demuestra la célebre consulta de 12 de mayo de 1639, dirigida a Carlos II por una junta magna de consejeros de Estado, Castilla, Aragón, Italia, Indias y Órdenes, que presidió el marqués de Mancena. Allí, después de quejarse largamente de que los inquisidores turben todas las jurisdicciones, queriendo anteponer la suya y que sus casas tengan la misma inmunidad que los templos, con menoscabo de la justicia ordinaria y de la autoridad de los jueces reales, proponen ciertas cortapisas en cuanto a censuras, invocan el recurso de fuerza y piden que se modere el privilegio del fuero en los ministros, familiares y dependientes.

Todo esto y lo antes referido se decía y disputaba libremente entre buenos y fervorosos católicos y por entonces no era ocasión a peligro alguno. Pero es lo cierto que el poder real a principios del siglo XVIII tenía a su alcance, recibidos como en herencia de los Reyes Católicos y de los austríacos, no sólo la pingüe regalía del patronato y el amplísimo derecho de presentación, sino el terrible poder del exequatur y el de los recursos de fuerza. Y para sostener toda esta máquina de privilegios y de usurpaciones tenía a su servicio la ciencia de los legistas, enamorados del gobierno absoluto, y para quienes era máxima aquello de que la ley es la voluntad del príncipe, siendo manera de sacrilegio el juzgar de su potestad. Las tradiciones del derecho imperial, por una parte, el interés, por otra, y, finalmente, el espíritu etiquetero y litigioso de corporación y de colegio, atentos más a la forma que a la sustancia, habían llenado los tribunales, especialmente el Consejo de Castilla, de gárrulos defensores de las regalías.

Pongamos ahora, en vez de la sociedad católica y española del siglo XVII, la sociedad galicana y enciclopedista del siglo XVIII, y sin más explicaciones comprenderá el más lego pará qué podían servir, en manos de los ministros de un rey absoluto como Carlos III, contagiados todos, cuál más, cuál menos, ya de jansenismo, ya de volterianismo, el pase regio, los recursos de fuerza, la regalía de amortización y el patronato. ¡Oh si hubieran podido levantar la cabeza Ceballos y Salgado! ¡Cómo se hubieran avergonzado de verse citados por Campomanes y por Llorente! Bien puede jurarse que, si tal hubieran podido adivinar, hubieran quemado ellos mismos sus libros y hasta se hubieran quemado la mano con que los escribieron[2155].

III
Disidencias con Roma

—Proyectos de Macanaz. —Su caída, proceso y posteriores vicisitudes.

Varia como las alternativas de la guerra de Sucesión fue la conducta del papa Clemente XI (Albani) respecto de Felipe V. Pero en general se le mostró desfavorable, llegando a reconocer por rey de España al archiduque cuando los austríacos, dueños de Milán y de Nápoles, amenazaron con la ocupación de los Estados pontificios. En represalias, Felipe V, por decreto de 22 de abril de 1709, al cual precedió consulta con el P. Robinet, su confesor, y con otros teólogos, cerró el Tribunal de la Nunciatura, desterró de España al nuncio y cortó las relaciones con Roma[2156]. Los regalistas vieron llegado el siglo de oro. Una junta de consejeros de Estado y de Castilla mandó escudriñar en los archivos cuantos papeles se hallasen favorables al regio patronato y contrarios a lo que se llamaba abusos de la curia romana. Contra ellos clamaron también las Cortes de 1713, célebres por el establecimiento de la ley Sálica. Al frente de los regalistas estaban el obispo de Córdoba y virrey de Aragón, D. Francisco de Solís, que resumió en un virulento Memorial (dado de orden del rey, transmitida por el marqués de Mejorada) las quejas de todos los restantes[2157], y el intendente de Aragón, D. Melchor Rafael de Macanaz, personaje famosísimo, y con quien ya es hora de que hagamos conocimiento.

Entre los leguleyos del siglo XVIII, pocos hay tan antipáticos como él, y vanos son cuantos esfuerzos se hacen para rehabilitar su memoria. No nos cegará la pasión hasta tenerle por hereje; pero su nombre debe figurar en primera línea entre los serviles aduladores del poder real, entre los autores y fautores de la centralización a la francesa y entre los enemigos más encarnizados de todos los antiguos y venerados principios de la cultura española, desde la potestad eclesiástica hasta los fueros de Aragón. Era murciano, de la ciudad de Hellín, nacido en 1679, de familia no rica, pero antigua. En la gramática se aventajó poco; más en el derecho civil y canónico, que cursó en Salamanca. Su inteligencia era tardía y algo confusa: pero su laboriosidad en el estudio era incansable y férrea. Acabó por ser grande estudiante, opositor a cátedras, muy aventajado en ejercicios y conclusiones, y, a la postre, catedrático de instituta y de cánones, dándole reputación sus lecturas De solutionibus, De fideiommissis y De rescriptis. De su piedad entonces, a pesar del regalismo, no puede dudarse. Baste decir que sustituyó los antiguos y tumultuosos vítores de los estudiantes con un rosario que iban cantando por las calles en loor de la Santísima Virgen cuando ocurría elección de rector u otro suceso análogo. Algo amengua el mérito de esta disposición piadosa lo mucho que el mismo Macanaz la cacareó, así en su autobiografía como en un tomo en folio que escribió, arrebatado de su desastrosa fecundidad, con el rótulo de Vítores de Salamanca y de la Santa Virgen.

De las aulas pasó a la práctica forense, y en los tribunales de Madrid logró mucha fama en los últimos días de Carlos II, llegando a ser propuesto por el Consejo de Indias para una plaza de oidor en Santo Domingo. Mucho le dio la mano el cardenal Portocarrero, al cual acompañó, como promotor fiscal, en una visita eclesiástica girada al priorato de San Juan. Fogoso partidario de la causa francesa desde el comienzo de la guerra, asistió a Felipe V en la frontera de Portugal y en Cataluña y fue asesor del virrey de Aragón, conde de San Esteban de Gormaz, y muy protegido del embajador francés, Amelot. Aquilatada así su ciega fidelidad a la causa real, Macanaz fue el hombre escogido en 1707 para intendente de Valencia, con públicas y secretas instrucciones encaminadas a implantar allí un gobierno semejante al de Castilla y acabar del todo con los antiguos fueros y libertades.

Nadie más a propósito que Macanaz para ejecutor de las voluntades del hipocondríaco príncipe francés, que bárbaramente y a sangre fría había ordenado la destrucción de Játiva. En aquel país hasta las piedras se levantaban contra la Casa de Borbón, y no era el arzobispo D. Antonio Cardona el menos fogoso partidario de los derechos del archiduque Carlos. Macanaz, duro e inflexible en sus determinaciones, tropezó muy luego con él, atropelló la inmunidad eclesiástica, y fue excomulgado por el arzobispo, teniendo que defenderse en un largo Memorial, que, según su costumbre, llegó o dos tomos en folio.

De Valencia pasó a Intendente de Aragón, de cuyas antiguas libertades era acérrimo enemigo, como bien lo declaran ciertos discursos jurídicos, históricos y políticos que contra ellas escribió; obra farragosa e ilegible, que, con muy mal acuerdo, ha sido sacada estos últimos años de la oscuridad en que yacía[2158]. ¿Qué pensar del criterio histórico de un hombre que llamaba a los fueros de Aragón «injustas concesiones arrrancadas a los reyes a fuerza de levantamientos sediciosos»? ¡Y éste es uno de los patriarcas y progenitores del liberalismo español!

En Zaragoza gobernó como un visir, cargando con la odiosidad de aquella gente; pero su crédito con los palaciegos franceses y con su gran protectora la princesa de los Ursinos creció como la espuma conforme crecían los dineros que de su intendencia, y con diversos tributos y exacciones, iban recaudando.

Tales servicios y la reputación que tenía de canonista hicieron que la corte le prefiriese en 1713 para ir de plenipotenciario a París, donde (por mediación de Luis XIV, a quien Macanaz no se harta de llamar el grande, y cuya tutela pesaba vergonzosamente sobre su nieto y sobre España) debía tratarse del arreglo de las cuestiones pendientes con Roma. En nombre de la Santa Sede dirigía la negociación del nuncio, Aldobrandi. Mandóse entregar a Macanaz todos los papeles de la junta magna de 1709 y del Consejo y recopilar en un Memorial todos los agravios que el Gobierno español pretendía haber recibido de los Tribunales de Roma y de la Nunciatura.

Macanaz recibió los papeles de manos del cardenal Giudice, inquisidor general, y los extractó en cuatro tomos en folio, que le servieron de aparato y de pruebas para su famoso Memorial, comúnmente llamado el de los 55 puntos, presentado como informe fiscal al Consejo de Castilla en 19 de diciembre de 1713[2159].

Aunque su doctrina es de fondo cismático, comienza por declarar, a modo de precaución oratoria, que en materias de fe y religión se debe seguir a ciegas la doctrina de la Iglesia y los cánones y concilios que la explican. Pero, en materias de gobierno temporal, todo príncipe es señor de sus estados, y puede hacer e impedir cuanto favorezca o contradiga al bien de ellos. Los principales capítulos son:

1.º Que sean gratuitas las provisiones de la Santa Sede.

2.º Que no se consientan las reservas, so pena de extrañamiento del reino y ocupación de frutos del beneficio vacante y de todo género de temporalidades.

3.º Anulación de las pensiones sobre dignidades y beneficios eclesiásticos, especialmente de las llamadas in testa ferrea, por ser en defraudación de los patronos y contra las piadosas disposiciones de los fundadores.

4.º Que nadie vaya a Roma a pretender beneficios, sino que se entienda con el agente de preces, y éste con el fiscal general del Consejo, todo bajo las mismas penas de extrañamiento y ocupación de temporalidades.

5.º Que no se toleren las coadjutorías con futura sucesión, los regresos, accesos e ingresos en beneficios o prebendas, seculares o regulares, con cura de almas o sin ellas.

6.º Que nadie (bajo las bárbaras penas de seis años de presidio y mil ducados de multa, si es noble, y de seis años de galeras al remo, si es plebeyo) ose solicitar de Roma dispensas matrimoniales sin presentar antes los despachos al fiscal general, y éste al Consejo y el Consejo al rey.

7.º Que no vayan a parar a la Cámara apostólica los expolios y vacantes.

8.º «Que absolutamente se cierre la puerta a admitir nuncio con jurisdicción» y que a nadie sea lícito apelar a tribunal alguno de fuera de estos reinos, sino que todos los pleitos y censuras eclesiásticas vayan de los ordinarios al metropolitano, y de éste al primado.

9.º Que se cumpla el real arancel de derechos en los tribunales eclesiásticos.

10.º Que se multipliquen los interdictos posesorios y los recursos de fuerza, regularizándose su ejecución, lo mismo que el conocimiento de las causas civiles y criminales de los exentos, arrancando a los tribunales eclesiásticos la jurisdicción mere temporal que tienen usurpada.

11.º Que se ataje la amortización de bienes raíces y vuelvan a estar en vigor las pragmáticas de D. Juan II (1422, 1431, 1462), que mandaron suspender los Reyes Católicos.

12.º Que se castigue severamente a los clérigos defraudadores de las rentas reales, contrabandistas y guerrilleros en la pasada guerra de Sucesión. Macanaz lleva su celo realista hasta traer a colación antiguas leyes, que mandan herrarles la cara con hierro candente.

13.º Que se restrinja el derecho de asilo, o sea, la inmunidad local, lo mismo que la frecuencia y el rigor de las censuras, a tenor de lo dispuesto por el concilio de Trento.

14.º Que nadie sea osado a alegar la autoridad de la bula In Coena Domini sino en los capítulos admitidos de antiguo en España; y que así ella como la bula Unam Sanctam, de Bonifacio VIII, y otras al mismo tenor sólo se observen y guarden en cosas de la fe y religión y no en las que tocan al gobierno temporal de los pueblos.

15.º Que el rey provea por sí, conforme a las leyes de estos reinos, los obispados vacantes, ya que el papa no quería aprobar las presentaciones de Felipe V y sí las del archiduque.

16.º Que, a pesar de todas las excepciones, puede el rey, sin impetrar breve ni rescripto de Roma, incluir al estado eclesiástico, así secular como regular, en los repartimientos y contribuciones de guerra y aun hacer uso de la plata de las iglesias.

17.º Que se guarde lo prevenido en el concilio de Trento sobre unión de parroquias y beneficios…

20.º Que se reformen las religiones como las dejó el cardenal Cisneros y que los productos de esta reforma se apliquen a hospitales, casas de niños huérfanos, casas de corrección de mujeres, escuelas, etc., sin que por caso alguno se tolere que haya en cada pueblo más de un convento de religiosos y otro de religiosas de la misma orden ni más de un convento de cualquiera especie en pueblo que no pase de mil vecinos.

De los fundamentos jurídicos e históricos de este papel no hay que hablar. Júzguese cuál sería la erudición canónica o la buena fe de un hombre que supone concedida por autoridad de los reyes la elección de los obispos por el clero y el pueblo, tradicional y veneranda disciplina de la Iglesia desde los primeros siglos. A tal punto le ciega su monarquismo, confundiendo y barajando cánones y tiempos. Hay en su papel extraña mezcla de verdades útiles y de denuncias de verdaderos abusos con proposiciones gravemente sediciosas y atentatorias de los derechos de la Iglesia. Prohibir toda apelación a Roma, sustituir la presentación con el nombramiento regio, someter al visto bueno del Consejo todo linaje de preces, incomunicar a los católicos con la Santa Sede, hacer de una manera laica y cesarista la reforma del estado eclesiástico, era de hecho quitar en España toda jurisdicción al papa, oprimir de todas maneras la conciencia de los católicos y constituir una especie de iglesia cismática, cuyos pontífices fuesen los fiscales del Consejo.

Ya para entonces se había desistido de enviar a Macanaz a París. En lugar suyo fue D. José Rodrigo Villalpando, antiguo fiscal real y patrimonial de la Audiencia de Aragón, hechura de nuestro fiscal, que le designó para el cargo y le dio sus instrucciones, mientras él quedaba en Madrid asesorando a Orry y dirigiendo los hilos de la trama.

Pero había ido demasiado lejos en el Memorial de los 55 párrafos, que aun a sus amigos pareció temerario y duro en los términos. Tenía, por otra parte, poderosísimos adversarios, y más que ninguno, el cardenal inquisidor general, D. Francisco Giudice, resentido con el fiscal desde que éste se había opuesto a su pretensión de ser arzobispo de Toledo alegando las leyes recopiladas, que prohibían dar prelacías a extranjeros. A este primer disgusto se añadió en el ánimo del cardenal el de no haber sido nombrado para ajustar el concordato, aunque Felipe V, como para desagraviarle, le envió a París con una misión extraordinaria.

Hallábase en aquella corte a tiempo que un consejero llamado D. Luis Curiel, que luego reemplazó a Macanaz en la fiscalía del Consejo de Castilla, delató a la Inquisición el pedimento de Macanaz, faltando al secreto que había jurado observar. Examinado por varios teólogos, los pareceres se dividieron, siendo de los más favorables el del P. Polanco, célebre impugnador del gassendismo. Pero la mayoría le calificó de sedicioso, ofensivo de los oídos piadosos y aun de herético y cismático, extremándose en la censura el P. Polanco, de la Orden de Santo Domingo, porque él era de los teólogos que habían aconsejado a Felipe V, años antes, la expulsión del nuncio y la clausura de su tribunal.

En vista de los dictámenes, el inquisidor general, por edicto fechado en Marly el 30 de julio de 1714, condenó el informe fiscal, juntamente con ciertos libros de M. Barclay y M. Talón, en defensa de las regalías de Francia. Y tres consejeros de la Inquisición hicieron publicar el edicto en todas las iglesias de Madrid el 15 de agosto de 1714. Bien puede decirse que a él fue el último acto de energía del Santo Tribunal. Entablóse un duelo a brazo partido entre la Inquisición y el poder real; pero la Inquisición triunfó, aunque por última vez.

El rey mandó a los tres consejeros revocar el edicto sin tardanza, y ellos contestaron que le habían recibido del inquisidor general. Con esto, se mandó llamar al cardenal Giudice, muy odiado en la corte de Versalles, y en Bayona se le intimó la orden de revocar el edicto, de dimitir su cargo de inquisidor general y de volverse a Italia. Sustituyóle el obispo Gil de Taboada, y con él fueron nombrados otros cuatro consejeros, a los cuales no quisieron dar posesión los antiguos.

En tal conflicto, se pensó hacer una reforma del Tribunal de la Fe, y el marqués de Grimaldo comisionó a Macanaz y al fiscal del Consejo de Indias, D. Martín de Miraval, para que examinasen los archivos de ambos Consejos y, en vista de los antecedentes, diesen por escrito su dictamen, lo cual hicieron en consulta de 3 de noviembre de 1714.

Pero las bulas de Gil de Taboada no acababan de llegar de Roma, y, en cambio, Giudice contaba con el valioso y decidido apoyo del abate Julio Alberoni, negociador de la boda de Felipe V con Isabel Farnesio y señor absoluto de la voluntad de los reyes después de la caída de la princesa de los Ursinos. Alberoni, aprovechándose de una breve ausencia de Macanaz en Francia, volvió a llamar a Giudice, le restituyó su cargo, y dio, en cambio, a Taboada, el arzobispado de Sevilla.

Desde entonces, el cambio de política fue notable, y la perdición de Macanaz segura, porque la condición de Felipe V era tan débil y pueril, que jamás acertó a defender ni aun a sus más fieles amigos y servidores. Alberoni comenzó por anular los proyectos de Orry sobre la plata de las iglesias, y en sus primeros decretos acusó a los ministros anteriores de enemigos de la Iglesia y usurpadores de su potestad por haber separado de su cargo a un inquisidor general, que sólo podía ser desposeído por el papa. Macanaz protestó desde Pau de Bearne, donde se hallaba; pero, faltándole a poco su gran protector el marqués de Grimaldo, quedó expuesto sin defensa a la venganza de sus enemigos. El cardenal Giudice publicó nuevo edicto, citándole a comparecer en el término de noventa días para responder a los cargos que pesaban sobre él de herejía, apostasía y fuga. Se embargaron sus bienes, libros y correspondencias, se tomó declaración a cuantos tenían cartas suyas y hasta se redujo a prisión a un hermano suyo, fraile dominico, que luego resultó sin culpa.

Macanaz escribió enormemente en defensa propia y ofensa de Giudice aunque guardándose bien de volver a España, como decía en conciencia. Todo el nervio de su argumentación estribaba en el falso supuesto de ser la Inquisición un tribunal de jurisdicción real, en que no tenían derecho a mezclarse la Santa Sede ni los obispos.

Vista la rebeldía y no comparecencia de Macanaz, un tercer edicto le declaró excomulgado y sospechoso en la fe, sin que ninguno de los inquisidores generales que vinieron después de Giudice se atrevieran a revocarlo.

Macanaz vivió desde entonces fuera de España, pero en correspondencia secreta con el rey, con su confesor el P. Daubenton, con el marqués de Grimaldo y con otros personajes y ocupado en altas misiones diplomáticas, v. gr., la de enviado extraoficial, aunque él se dice plenipotenciario, en el Congreso de Cambray.

A despecho de Alberoni, primero, y de Riperdá, después, nunca dejó desde Bruselas, desde Lieja o desde París de asistir al rey con sus informes y consejos ni antes ni después de 1730, en que ya su influencia política, pública o secreta, iba decayendo.

Algo pareció volver a levantarse, después de treinta y dos años de destierro, cuando contaba ochenta de edad, en 1746, con el advenimiento de Fernando VI, cuyos ministros Carvajal y Ensenada le enviaron de plenipotenciario al Congreso de Breda. Pero pronto incurrió en su enojo por haberse mostrado partidario de la alianza con Inglaterra, y en 1748 se le intimó la orden de volver a España. Llegó a Vitoria el 3 de mayo, y aquel mismo día fue conducido por un piquete de dragones a la ciudadela de Pamplona, de donde pasó al castillo de San Antón, de La Coruña.

Doce años permaneció en aquellas durísimas prisiones militares, hasta que vino a restituirle la libertad el advenimiento de Carlos III, y con él el triunfo de la mayor parte de sus ideas. Pero no le alcanzó la vida para disfrutar de él. Murió en Hellín el 2 de noviembre de 1760, a los noventa y un años cumplidos de su edad, meses después de haber salido de las cárceles. Bueno será advertir que en esta última persecución suya no tuvo la Inquisición ni arte ni parte alguna[2160].

Las obras de Macanaz son en gran número; pero no hay para qué formar catálogo de ellas, cuando ya lo hizo con toda diligencia y esmero un descendiente suyo. Además, la mayor parte de ellas nada tienen que ver con el propósito de esta historia. Escritor tan prolífico como desaliñado, nada escrupuloso en achaques de estilo, jamás se le ocurrió perseguir bellezas literarias. Escribió como fiscal que informa, y su literatura es cancilleresca, curial y de oficina. Ahógale una erudición indigesta, muchas veces inútil y parásita. Sus escritos, a juzgar por los pocos que han llegado a imprimirse, deben de ser un fárrago de repeticiones sin arte. Dejó acopiados curiosos materiales para la historia de España y de sus conquistas americanas; notas a la España Sagrada, a Mariana y al Teatro crítico, de Feijoo; once tomos de memorias sobre la guerra de Sucesión y el establecimiento de la Casa de Borbón en España; notas al Derecho real de España y muchos tomos de documentos con apostillas y observaciones suyas al pie y por las márgenes. Lo que sabemos de estas obras, todavía inéditas y de propiedad privada, completa la fisonomía intelectual de Macanaz, y es por sí prueba suficiente para declarar apócrifos otros papeles que se le atribuyeron manuscritos, algunos de los cuales llegaron a estamparse en el Semanario erudito. Macanaz no era jansenista ni partidario de ninguna de las proposiciones reprobadas en la bula Unigenitus; y bien lo prueba su voluminosa Historia del cisma janseniano, manuscrita en ocho tomos, parte de los cuales están en la Academia de la Historia. Macanaz no prevaricó en las cuestiones de la gracia, ni era bastante teólogo para eso. Fue sólo acérrimo regalista con puntas cismáticas. Tampoco fue enemigo sistemático del Santo Oficio ni antes ni después de su persecución. Antes había escrito una Defensa de ella[2161] contra M. Dellon, médico francés, y después una Historia dogmática, no hartándose en una ni en otra de llamar santo y admirable al Tribunal de la Fe. Mal conocían a éste y mal conocían a Macanaz los que han supuesto que tuvo intención de destruirle o aniquilarle. La Inquisición le encantaba; pero en manos del rey y con inquisidores nombrados por él y sin facultades para proceder contra los ministros, es decir, una Inquisición regalista y medio laica, una especie de oficina del Consejo. A la fin y a la postre, esto vino a ser en los últimos y tristísimos años del siglo XVIII. Quien sepa las buenas relaciones de Macanaz con el P. Daubenton y con los jesuitas de Pau, tampoco tendrá por suyos ciertos Auxilios para bien gobernar una monarquía católica[2162] cuando vea que el décimo de los Auxilios que el autor propone es la expulsión de los jesuitas, a quienes llama enemigos tenaces de la dignidad episcopal y del Estado, motivo suficiente para creer que los tales Auxilios se forjaron, con poco temor de Dios, en el tiempo feliz del Sr. D. Carlos III, en que vulgares arbitristas y papelistas curiosos especularon en grande con el nombre y la fama algo misteriosa de Macanaz. Harto tiene éste con el Memorial de los 55 puntos, cuya paternidad nadie le niega, para que su nombre sea de mal recuerdo entre los católicos españoles.

IV
Gobierno de Alberoni

—Nuevas disensiones con Roma. —Antirregalismo del cardenal Belluga.
—La bula «Apostoli Ministerii». —Concordato de 1737.

Con la caída de Macanaz parecieron allanados los obstáculos que se oponían a la celebración del concordato. Alberoni comenzó por llamar a Giudice, robustecer la autoridad del Santo Oficio y anular cuanto Orry había proyectado contra los bienes de las iglesias. Los tratos entre el nuncio Aldobrandi y D. José Rodrigo Villalpando, después marqués de la Compuesta, en tratos se quedaron, y es dudoso que ningún convenio, ni siquiera provisional, llegara a firmarse. Desavenidos al poco tiempo el omnipotente ministro y el testarudo inquisidor general, tuvo éste que renunciar su cargo y retirarse a Italia, mientras que a Alberoni le valía el capelo cierto convenio, no concordato en rigor jurídico, mediante el cual volvió a abrirse el Tribunal de la Nunciatura (1717).

Pero vino a dar al traste con todo la codicia simoníaca de Alberoni, el cual, no satisfecho con el obispado de Málaga, que contra toda ley del reino había alcanzado, y con las rentas del arzobispado de Tarragona, que malamente detentaba, quiso y obtuvo de Felipe V que le presentase para la mitra de Sevilla. La negativa de Roma puso fuera de sí al cardenal, quien echando por los mismos atajos que Macanaz, víctima suya, expulsó de estos reinos al nuncio, cerrando su Tribunal; mandó salir de Roma a los españoles, cobró, sin solicitar bulas ni concesiones pontificias, el subsidio eclesiástico y pidió informe a una junta magna sobre los consabidos abusos de la curia romana en materia de reservas, expolios y vacantes, apelaciones, dispensas, cédulas bancarias, presentación de obispos, etc.

Tales violencias duraron poco; no tardó en caer Alberoni, odiado igualmente por España y por Roma, a cuyos intereses había servido de una manera vacilante y desigual, siempre con más talento que fortuna y con más fortuna que conciencia. Pocos de los nuestros le agradecieron sus altos pensamientos de reconquistar Italia y lo que hizo por nuestra marina y el buen lugar que dio a España entre las potencias de Europa, aunque el éxito no coronase de todo en todo sus planes.

Cada vez más embrollados los puntos de disidencia con Roma, era urgente venir a un acuerdo, sobre todo para hacer con autoridad apostólica la reforma que dentro de casa necesitábamos, y que pedían a gritos los prelados más austeros y menos sospechosos de regalismo, llevando entre ellos la voz el insigne obispo de Cartagena, D. Luis Belluga, cardenal desde 1720, prelado batallador al modo de los de la Edad Media, gran partidario de la Casa de Borbón, hasta el extremo de haber levantado a su costa 4.000 hombres en la guerra de Sucesión, declarándola guerra santa, y presentándose en persona en el campo de batalla de Almansa para decidir la victoria; virrey y capitán general de Valencia en nombre de Felipe V, pero enemigo acérrimo de la camarilla francesa, de Orry y de Macanaz y de la princesa de los Ursinos, a la vez que ultramontano rígido y azote de las pretensiones regalistas de los fiscales del Consejo, como lo prueba su famoso Memorial de 1709 protestando de la expulsión del nuncio y de la clausura de su Tribunal y combatiendo ásperamente el pase regio y los recursos de fuerza.

En cuanto a la reforma del estado eclesiástico, los pareceres se dividieron. Unos, como el ejemplar y venerable arzobispo de Toledo, P. Francisco Valero y Cora, se inclinaban a reanudar los concilios provinciales, malamente interrumpidos desde fines del siglo XVI con pretextos de etiqueta (v. gr., la cuestión del marqués de Velada), que ocultaban males más hondos. Y realmente, Felipe V, por cédula fecha en 30 de marzo de 1721[2163], recomendó a los prelados la pronta celebración de estos sínodos provinciales y diocesanos, conforme a las disposiciones de los sagrados cánones y del concilio de Trento y balo la real protección, sin atender a usos, estilos ni costumbres contrarias.

El cardenal Belluga, o porque temiera ver desarrollarse algún germen cismático en estos concilios provinciales o por no querer asistir como sufragáneo al sínodo de Toledo, él que era cardenal y obispo de la antigua metrópoli cartaginense, de la cual en los cinco primeros siglos dependió Toledo, opinó que la reforma debía impetrarse de la Santa Sede, y él por su parte la solicitó, autorizado por el rey y apoyándole varios prelados. Tal fue el origen de la famosa bula Apostolici Ministerii, dada por Inocencio XIII en mayo de 1723.Todo lo que en ella se dispone, o más bien se recuerda, dispuesto estaba en el concilio de Trento: condiciones con que ha de admitirse a la prima tonsura; precisa adscripción de los ordenados a alguna iglesia y asistencia en ella: supresión de beneficios y capellanías que no tengan rédito fijo y reducción de los incongruos; predicación obligatoria de los párrocos o sus coadjutores; autoridad y preeminencia de los obispos en coro, capítulo y actos públicos a pesar de todo privilegio, costumbre inmemorial y concordias de cabildos. Item, que no se admita en ningún monasterio ni convento mayor número de frailes y monjas que los que puedan mantenerse de los bienes del mismo convento o de las limosnas acostumbradas; que sólo el diocesano pueda dar órdenes y letras dimisionarias y licencias de confesar a los regulares; que los obispos remedien todos los abusos introducidos en las iglesias contra las prescripciones del ceremonial de obispos, o del ritual romano, o de las rúbricas del misal y del breviario, sin admitir en contra ninguna apelación suspensiva; que se cumplan los decretos de Clemente XI sobre celebración de misas en oratorios privados y altares gestatorios. Y, finalmente, se dictan algunas reglas sobre apelaciones e inhibiciones y jueces conservadores, recomendándose en todo lo demás la observancia de los cánones de Trento, sin que valga a detenerla ningún privilegio anterior, ni costumbre, ni prescripción centenaria o inmemorial[2164].

Seculares y regulares pusieron el grito en el cielo ante esta bula de verdadera reformación, que, con no traer nada nuevo, venía a cortar inveterados abusos y a restituir a los obispos lo que nunca debieron haber perdido. El clamor de los cabildos, que se creían atacados en sus exenciones, y el de muchos frailes, que veían menoscabados sus privilegios, se juntó con el de los regalistas, que de las exenciones gustaban, y en cuanto a la reforma, si es que en ella pensaron, querían hacerla dentro de España y por mano real. Infinitos memoriales llovieron a nombre de las catedrales de Castilla y León. Con todo eso, la bula se cumplió, a lo menos en parte, y conservó su autoridad legal en todo, siendo no pequeña gloria para el cardenal Belluga haberla obtenido primero y defendido después gallardamente[2165].

Con breves intervalos de quietud, todo el reinado de Felipe V, en sus dos períodos, fue de hostilidad más o menos descubierta contra Roma. El nieto de Luis XIV no podía perdonar al papa sus simpatías por los austríacos sobre todo en las cuestiones de Italia. De aquí nuevas expulsiones del nuncio y clausura de su tribunal y prohibiciones de enviar dinero a Roma, y hasta una invasión de los Estados pontificios por el infante D. Carlos, ya rey de Nápoles en 1736. A la sombra de tales violencias se logró el capelo para el infante D. Luis, administrador de los arzobispados de Toledo y de Sevilla a los diez años, y se ajustó el concordato de 1737 (26 de septiembre), confirmado por breve de 14 de noviembre del mismo año. En él se restringe la inmunidad local; se trata, de poner remedio a los fraudes y ficciones de ventas y contratos hechos a nombre de eclesiásticos para lograr exenciones de impuestos; se prohíben los beneficios por tiempo limitado; se concede al rey un subsidio de 150.000 ducados por cinco años, se sujetan a contribución, desde la fecha de la concordia, los bienes que de nuevo pasasen a manos muertas; se previene a los ordinarios moderación y cautela en las censuras; se anuncia una visita de regulares hecha por los metropolitanos; se reserva Roma las causas de apelación más importante (matrimoniales, decimales, jurisdicciones, etc.), confiando a jueces in partibus las inferiores; se mandan formar un estado de los réditos ciertos e inciertos de todas las prebendas y beneficios gala tasar y regular las imposiciones y medidas anatas. Quedaban en suspenso, aplazadas más o menos indefinidamente, las cuestiones más importantes y escabrosas: el regio patronato, las reservas, los expolios y vacantes y las coadjutorías[2166].

Semejante concordato no satisfizo a nadie. A los regalistas pareció poco, y a los ultramontanos, demasiado. Hacíase ahínco, sobre todo, en lo del patronato regio, en defensa del cual había publicado poco antes el ministro Patiño un abultado infolio, que llamó, conforme al gusto del tiempo, Propugnáculo histórico, canónico, político y legal[2167].

La verdad es que, al fin de la jornada, bien poco lograron aquellos ministros que en son de guerra habían invadido las tierras del papa, y recogido a mano real los breves de Roma, y estorbado el curso de las preces. Todo consistió en que Patiño había muerto al tiempo de cerrarse el concordato y que no le ultimó él, sino su sucesor D. Sebastián de la Cuadra[2168].

El concordato fue letra muerta excepto en lo relativo al derecho de asilo. Los abusos siguieron en pie, y Mayáns llegó a decir que aquella concordia no era válida de hecho ni de derecho. Pero ni del derecho ni del hecho puede dudarse, ya que ambas partes lo aceptaron y dieron disposiciones para hacerle cumplir.

Pero todo estaba en el aire mientras no se resolviera la cuestión del patronato. Y no porque aflojaran un punto los ministros de Felipe V en reunir documentos para sacarle a salvo y enviar colecciones de ellos a Roma. Sabemos por Mayáns (en sus Observaciones) que el marqués de los Llanos, D. Gabriel de la Olmeda, fiscal de la Real Cámara, recopiló en un papel los fundamentos de hecho y de derecho que confirmaban el patronato, y que este papel pasó a Roma y mereció una refutación en forma de Benedicto XIV, que, como doctísimo canonista que era, no quiso pasar por las simples copias de bulas que el cardenal Aquaviva le presentó y puso reparos críticos a la cronología de muchas de ellas.

Entre tanto, el espíritu antirregalista había provocado cierta reacción en España. Víctima de ella fue el franciscano Fr. Nicolás de Jesús Belando, autor de la Historia civil de España, donde largamente refirió todos los acontecimientos del reinado donde de Felipe V hasta el año de 1735. Contaba entre ellos el caso de Macanaz en tono de apología de aquel ministro, y en las disensiones de Roma daba siempre la razón al rey, y trataba poco agriamente al P. Daubenton, confesor del rey, y a los jesuitas, acusándolos hasta de revelar secretos de confesión, v. gr., el pensamiento que Felipe V tuvo de abdicar en Luis I[2169]. En 6 de diciembre de 1746 se mandó recoger el tomo 3.o de la Historia de Belando, «por contener proposiciones temerarias, escandalosas, injuriosas, denigrativas de personas constituidas en dignidad, depresivas de la autoridad y jurisdicción del Santo Oficio, próximas a la herejía y, respectivamente, heréticas».

El autor reclamó, invocó en favor suyo las aprobaciones de su libro, el hecho de haber aceptado Felipe V la dedicatoria y el dictamen que en favor suyo había dado D. José Quirón, abogado de los Reales Consejos. Todo fue en vano; Belando y Quirón fueron encarcelados, y el primero, recluso en un convento de su Orden en Valencia, con prohibición de escribir en adelante y severas penitencias. El tercer tomo de la obra de Belando, que abarca los sucesos ocurridos desde 1713 a 1733, es raro y buscado por los bibliófilos. Macanaz escribió de él unas anotaciones apologéticas que andan manuscritas[2170].

V
Otras tentativas de concordato, hasta el de 1756

No hay parte de nuestra historia, desde el siglo XVI acá, más oscura que el reinado de Fernando VI. Todavía está por hacer el cuadro de aquel período de modesta prosperidad y reposada economía, en que todo fue mediano y nada pasó de lo ordinario ni rayó en lo heroico, siendo el mayor elogio de tiempos como aquéllos decir que no tienen historia. Pero mientras la honradez, la justicia, la cordura y el buen seso, el amor a la paz, el respeto a la tradición, el desinterés político y la prudencia en las reformas sean prendas dignas de loor en hombres de gobierno, vivirá honrada y querida la memoria de aquel buen rey, que, si no recibió de Dios grande entendimiento, tuvo, a los menos, sanísimas intenciones e instinto de lo bueno y de lo recto, guía más segura e infalible que todos los tortuosos rodeos de la política de Maquiavelo. Aquel reinado no fue grande, pero fue dichoso. De Fernando VI y de Ensenada y del P. Rábano puede decirse con una sola frase que gobernaron honrada y cristianamente, no como quien gobierna un grande imperio, sino como el padre de familia que rige discretamente su casa y acrece por medios lícitos el caudal heredado. ¡Dichosos aquellos tiempos; en que todavía era posible gobernar así!

Pero dichosos, no, porque el germen mortífero del espíritu del siglo XVIII vivía o se inoculaba en España, aunque con más lentitud que en otras partes. Y en ese mismo reinado de Fernando VI, que fue ciertamente intervalo de paz, aunque breve, daba alguna señal de su existencia ya en arranques regalistas, ya en alguna leve punta volteriana que asoma en los escritos de los que más de cerca seguían el movimiento literario de Francia, ya en la primera aparición de las sociedades secretas.

Como quiera, las cuestiones pendientes con Roma se allanaron entonces merced a un nuevo y definitivo concordato. Afírmase repetidamente, y con error, que el de 1737 no llegó a ser ley del reino ni fue aceptado por el Consejo; pero convencen de lo contrario las reales cédulas impresas en 1741 mandándole cumplir y ejecutar en todas sus partes[2171]. El mal estuvo en la inobservancia y, sobre todo, en lo incompleto de la concordia, que era y parecía provisional. Sobre todo era urgente resolver la discordia del patronato. Mucho hincapié hacía la Dataría romana en no reconocerle, alegando ser poquísimas las iglesias fundadas por nuestros reyes, pues no los había en los primeros siglos cristianos, a lo cual se juntaba el haber sido nombre jamás oído en la Iglesia hasta el siglo XI el de patronato de legos. Contestaban los regalistas alegando el título de dotación, el de conquista, los indultos apostólicos y la costumbre. El mismo P. Rábano, si es suyo el papel que con su nombre se ha impreso sobre esta materia[2172], llama al patronato «el bien de los bienes y el remedio universal de todos los perjuicios que sufre la disciplina eclesiástica en España… desde el día que se introdujeron las reservas apostólicas». Al mismo tiempo, el P. Burriel, comisionado por el ministro Carvajal, recorría nuestros archivos eclesiásticos y escudriñaba sobre todo el de Toledo en busca de documentos que confirmasen la pretensión de patronato. Se pidió parecer a los jurisconsultos de más fama en materias canónicas: al marqués de los Llanos, a Mayáns y Siscar, a D. Blas Jover y Alcázar, al abad de la Trinidad de Orense.

El resultado de todos estos trabajos y consultas se envió a Roma al cardenal Portocarrero, agente de España, en forma de instrucciones, que redactó D. Jacinto La torre, canónigo de Zaragoza. Como sucede siempre en tales casos, ambas partes comenzaron por pedir demasiado, para quedar luego en un término razonable. El gran Benedicto XIV se propuso conceder cuanto buenamente podía, y, si al principio desoyó las exigencias harto duras del ministro Carvajal y Lancáster, no tuvo reparo en dar benigno oído a D. Manuel Ventura Figueroa, agente secreto del marqués de la Ensenada y del P. Rábano. El concordato de 1753, el más ventajoso que nunca había logrado España, es todo él obra de aquel sabio pontífice hasta en sus términos literales. Subscríbanse Figueroa y el cardenal Valentía Gonzaga. Mediante una indemnización de 1.143.333 escudos romanos al 3 por 100, para los empleados, de la Dataría, fue definitivamente reconocido el derecho universal de patronato en todo lo que no contradijese a los patronatos particulares y suprimidos los expolios y vacantes, las cédulas bancarias, las coadjutorías y pensiones[2173], reservándose el papa cincuenta y dos dignidades, canonicatos, prebendas y beneficios para su libre provisión. El rey de España se comprometía a dar 5.000 escudos anuales de moneda romana para el mantenimiento del nuncio en Madrid.

Bueno será decir que, aun después de este convenio, en que Roma renunció a todos sus antiguos emolumentos mediante una indemnización levísima, hubo quien siguiera clamando contra los abusos de la curia romana.

Las negociaciones preliminares del concordato dieron lugar a una porción de escritos más o menos eruditos, pero todos de exaltado regalismo. Nadie fue tan lejos en este camino como el insigne valenciano D. Gregorio Mayáns y Siscar, a quien llamó Voltaire el Néstor de los literatos de España, aludiendo a su longevidad, que fue no menor que la suya. Ni los sospechosos elogios y la amistad del patriarca de Forno, ni sus audacias y pirronismos históricos, ni sus extremidades regalistas deben ser parte a que tengamos por sospechoso en la fe a aquel varón, a quien podemos llamar grande, no tanto por el ingenio cuanto por la sana crítica y la indomada y fecunda laboriosidad. Era en todo un español de la antigua cepa, amantísimo de las glorias de su tierra, incansable en sacar a luz o reproducir de nuevo por la estampa las obras de nuestros teólogos y filósofos, jurisconsultos, humanistas, historiadores y poetas. ¡Cuán pocos son los que han dado más luz que él a nuestra historia científica y literaria! A él debemos magníficas ediciones de Luis Vives, del Brocense, de Antonio Agustín, de Fr. Luis de León, del marqués de Mondéjar, de Ramos de Manzano, de Retes, de Puga, ilustradas con biografías de los autores y notas copiosísimas. Él aspiró a reanudar en todo la tradición y la cadena de la ciencia patria, siendo sus esfuerzos en pro de nuestra cultura todavía más simpáticos que los del P. Feijoo, porque son más castizos. Incansable en purgar nuestra historia de fábulas y ficciones, no sólo dio a luz la Censura de historias fabulosas, de Nicolás Antonio, sino que hizo por su cuenta guerra sin cuartel a los falsos cronicones y a toda la faramalla de historiadores locales. Quizá le llevó demasiado lejos el espíritu crítico, mezclado con cierta aspereza y terquedad de carácter y con una vanidad literaria superior a todo lo creíble. Así se comprende que diera en paradojas como la Defensa del rey Witiza o que se obstinara en caprichos como el de la Era española.

Pero ¿cómo no perdonárselo, todo, cuando se recuerda que él penetró de los primeros, con la antorcha de Valdés y de Aldrete, en el misterio de los orígenes de la lengua castellana, en tiempos en que la filología romance andaba en mantillas; que él en su severísima Retórica tuvo a gala no citar más ejemplos modernos que de autores españoles, todavía en mayor número que los de griegos y latinos, que él por primera vez escribió la vida de Miguel de Cervantes, y levantó la fama de Saavedra Fajardo, y resucitó el olvidado nombre de Pedro Juan Núñez, y, finalmente, que él dio luz al caos de nuestra historia jurídica en su Carta al doctor Berni sobre el origen y progresos del derecho español, años antes de que el P. Burriel escribiese la admirable Carta a D. Juan de Amaya, tesoro de erudición y de sagradísimas conjeturas? Bien puede perdonarse a quien tan grandes cosas hizo el que con vanidad un poco pueril no tuviera reparo en llamarse ingenio egregio adolescens, iudicioque admirabili, iuris et antiquitatis peritissimus. Válgale por disculpa el no haber titubeado el doctísimo Huánuco en apellidarle a boca llena Vir celeberrimus, laudatissimus, elegantissimus, como si todo superlativo le pareciera pequeño para su alabanza.

Del cargo de regalista no puede defenderse a Mayáns, si realmente son suyas, como afirma Sempere y Guarinos[2174], todas las obras publicadas acerca del patronato a nombre del fiscal del Consejo de Castilla, D. Blas Jover y Alcázar. Tales son el Informe en el pleito con el prior y cabildo de la real iglesia del Santo Sepulcro, de Calatayud, para que se declare ser de presentación real todas las prebendas de dicha iglesia sin límite ni restricción alguna (1745), volumen en folio destinado a probar la nulidad del testamento de Alfonso el Batallador en pro de las órdenes militares; la Respuesta al oficio del reverendo arzobispo de Nacianzo, nuncio apostólico en estos reynos, contra la demanda puesta en la Cámara, de orden de Su Majestad, probando ser de real patronato la iglesia de Mondoñedo, por derechos de fundación, edificación, dotación y conquista (1745), el Informe canónico legal sobre la representación que hizo al rey el nuncio, arzobispo de Nacianzo (1746); sobre coadjutorías y letras testimoniales; el Examen del concordato de 26 de septiembre de 1737 (1747), dirigido a prevenir a Fernando VI, a su advenimiento al trono, contra las reclamaciones del nuncio pidiendo que se cumpliera el pasado concordato, y, finalmente, las Observaciones sobre el concordato de 1753, que después de andar largos años manuscritas llegaron a imprimirse en el Semanario erudito, de Valladares, con noticia de su verdadero autor, a quien el mismo D. Manuel de Roda, empedernido, si bien vergonzante, volteriano, había negado licencia para la impresión en otros tiempos, considerándola más escandalosa que útil y aun de efecto contraproducente, por lo mismo que en ella se maltrata reciamente a Roma en puntos en que Roma había cedido[2175].

Pero ¿quién se libró entonces de aquel desdichado vértigo cismontano, si hasta se dejaron arrebatar de él alguna vez la índole cándida y el hermosísimo entendimiento del jesuita Andrés Marcos Burriel, a quien el ministro Carvajal y Lancáster envió a Toledo en busca de papeles que de un modo o de otro favoreciesen las pretensiones cesaristas, que se querían fundar en la historia? Ya queda dicho en otro lugar le esta obra nuestra que el P. Burriel dejó inédita una carta queriendo sacar a salvo, y extremando quizá, el sentir del Tostado acerca de la potestad pontificia, de cuya opinión viene a decir que «es como una ciudadela de reserva para lance perdido en negociaciones con Roma, o como una arma secreta, que, manejada por debajo de capa, sin escandalizar al público, obligará al ministerio de Roma a tomar cualquier partido». «La opinión del Abulense —añade—, no sólo tiene firmes apoyos en lo general de la Iglesia, sino en lo particular de España. Tiene apoyos en España: en el tiempo primitivo de los romanos, en el tiempo de los godos, en el tiempo de la cautividad de los moros, en el tiempo de la restauración, aun después de introducido el decreto de Graciano…». Y así prosigue el P. Burriel, apoyándose, conlamentable error canónico, no sólo en las tumultuosas sesiones de Constanza y Basilea, sino hasta en el conciliábulo de Pisa y hasta en el testimonio de herejes como Pedro de Osma, a quien se contenta con llamar atrevido; todo queriendo demostrar que el papa es sólo caput ministeriale Ecclesiae, que, independientemente del concilio ecuménico, no tiene infalibilidad en el dogma[2176].

Cegaba al P. Burriel, y quiero decirlo siquiera por el entrañable amor que profeso a su buena memoria de erudito, que con los despojos de su labor enriqueció a tantos, sin cosechar él ningún fruto; cegábale, digo, aquella íntima devoción suya, aquel, mejor diré, entusiasmo y fanatismo por todas las cosas españolas, y, sobre todo, por nuestra antigua liturgia, por nuestros concilios y colecciones canónicas y por las tradiciones de nuestra Iglesia. De continuo vivía con las sombras de los Isidras, Barullos y Jilvanes, y había llegado a fantasear cierta especie de Iglesia visigoda, que, sin ser cismática, conservara sus himnos, sus ritos y sus cánones y pudiera llamarse española. Hispanismo lamentable, o más bien engañoso espejismo, propio de quien vive entre libros y papeles viejos y se absorbe todo en la ilusión de lo antiguo; ilusión de que sacaron largo partido los gobernantes del tiempo de Carlos III, indiferentes en el fondo a tales investigaciones arqueológicas, pero interesados en mover guerra al papa bajo cualquier pretexto. ¡Si hubiera comprendido el P. Burriel cuán peligroso es jugar con fuego y cuán triste cosa poner la erudición seria y razonada y la contemplación serena de las instituciones de otros siglos al servicio de los fugitivos intereses de tal o cual bandería, o de ministros o hacendistas que sólo tiran a saltar el barranco de hoy con ayuda de erudiciones y teorías que para esto inventan!

Musas colimus severiores hubiera debido decir el que con indecible y heroica diligencia, y en solos cuatro años, revisó más de 2.000 documentos, y copió cuanto había que copiar en Toledo, de misales y breviarios, de los llamados góticos y mozárabes; de actas y vidas de santos; de martirologios y leccionarios; de obras de San Isidro y de los Padres toledanos; de códigos y monumentos legales; de diplomas y escrituras, dejando preparado en una forma o en otra cuanto después, con más o menos fortuna, sacaron a luz Arévalo, La Serna Santander, el cardenal Lorenzana, González, Aso y Manuel y tantos otros, pues hoy es el día en que aún estamos viviendo, confesándolo unos y otros sin confesarlo, de aquella inestimable riqueza que la tiranía oficinesca arrancó de manos del P. Burriel cuando todavía no había comenzado a dar forma y orden a sus apuntamientos[2177]. Y no sólo a la historia eclesiástica se limitaban sus esfuerzos, antes tuvo pensamientos más altos y universales que los del mismo Mayáns, como lo testifican sus inéditos y desconocidos Apuntamientos de algunas ideas para fomentar las letras, escritos hacia 1750. Allí se propone reanudar en todo el hilo de la vieja cultura española, y, en vez de pedir, como tantos otros de su tiempo, inspiraciones a Francia, quiere buscar el agua en las primordiales fuentes de nuestro saber castizo, y proyecta, sin que la inmensidad de la empresa le arredre, una colección de Santos Padres y otra de teólogos y místicos, todos españoles, y asimismo bibliotecas históricas completísimas de todos los antiguos que trataron de cosas de España, de cronicones latinos; de crónicas castellanas; de historiadores particulares y de Indias; de biografías; de historias de reinos, ciudades y pueblos; un cuerpo diplomático; una colección de monumentos de lenguas de Indias; enmiendas y adiciones a Nicolás Antonio; bibliografías particulares, ediciones de todos nuestros humanistas, desde Alonso de Palencia y Nebrina y el Comendador Griego hasta Vicente Marinar, y de todos nuestros filósofos, desde Vives hasta Suárez, y de nuestros arqueólogos y juristas; y como, si todo esto no fuera bastante, una Historia cristiana (aún no había comenzado a escribir el P. Flórez), un Martirologio en que se enmendasen las fábulas del de Tamayo de Salazar, una historia natural de España y otra de América, un Corpus Poterium hispanorum y colecciones de gramáticos, de oradores, de críticos, etc.

¡Qué manera tan grandiosa y nueva de concebir la historia de España! ¡Qué atención a todo y qué poner las cosas en su lugar! Y no se diga por todo elogio que in magnas volviese sat est, porque al P. Burriel, que todas estas maravillas había concebido, no le faltó el saber, ni los materiales, ni el buen juicio, ni el delicado gusto, ni siquiera el tiempo para aprovecharlos. Sólo le dañó el ser jesuita y el haberle faltado la sombra del P. Rábano cuando más falta le hacía y cuando comenzaba a desatarse la tormenta contra la Compañía. No le alcanzó a Burriel la expulsión, pero sufrió el martirio más cruel que puede sufrir un hombre de letras: el de verse arrebatar en un día, de real orden, subscrita por el ministro Walk, el fruto de todas sus investigaciones y el tesoro de todas sus esperanzas. Aquel acto de absurdo despotismo le costó la vida. Hora es ya de vengar su memoria, oscurecida por tanta corneja como se atavió con sus plumas.

VI
Novedades filosóficas

—Cartesianismo y gassendismo. —Polémicas entre los escolásticos y los innovadores. —E. P. Feijoo. —Vindicación de su ortodoxia. —Feijoo como apologista católico.

Quizá parezca extemporáneo no poco de lo dicho en el párrafo anterior; pero, aparte del regalismo, siempre es útil traer a cuento los respetables nombres de Mayáns y Burriel, los dos españoles más españoles del siglo pasado, cuando se va a hablar de la ola de ideas extranjeras que inundó nuestra tierra desde los primeros años del siglo XVIII y a detenernos un momento ante la figura del P. Feijoo, a quien tienen muchos por el pensador más benemérito de nuestra cultura en aquella centuria.

Pero ni Feijoo está solo, ni los resultados de su crítica son tan hondos como suele creerse, ni estaba España, cuando él apareció, en el misérrimo estado de ignorancia, barbarie y fanatismo que tanto se pondera. Hora es ya de que las leyendas cedan el paso a las historia y que llegue a los siglos XVII y XVIII algún rayo de la vivísima luz que ha ilustrado y hecho patentes épocas mucho más remotas y de más difícil acceso.

Alguna culpa quizá no leve, tenga en esto el mismo padre Feijoo, que de modesto no pecó nunca[2178] y parece que puso desmedido empeño en que resaltase la inferioridad del nivel intelectual de los españoles respecto del suyo. Hay en sus escritos, por mucha indulgencia que queramos tener, ligerezas francesas imperdonables, que van mucho más allá del pensamiento del autor, y que denuncian no ciertamente desdén ni menosprecio ni odio, pero sí olvido y desconocimiento de nuestras cosas, hasta de las más cercanas a su tiempo; como que para hablar de ellas solía inspirarse en enciclopedias y diccionarios franceses.

Lejos de nosotros palabra alguna dura e injuriosa para tan gran varón. No somos de aquellos que, exagerando su mérito relativo, le disputan todo mérito absoluto, hasta desear ver quemados sus libros, por inútiles, al pie de su estatua. Yo afirmo, al contrario, que esos escritos me han enseñado mucho y deleitado no poco y que largo tiempo ha de pasar antes que envejezcan.

Lo que me parece mal es el estudiar a Feijoo solo, y mirarle como excepción de un pueblo de salvajes, o como una perla caída en un muladar, o como el civilizador de una raza sumida hasta entonces en las nieblas del mal gusto y de la extrema insipiencia.

Cierto que las amenas letras agonizaban cuando él comenzó a escribir. En tiempo de Carlos II se habían apagado el astro de Calderón y el de Solís, únicos supervivientes de la poética corte de Felipe IV. Con ellos se habían llevado a la tumba el genio dramático y el estilo histórico. El teatro vivía de las migajas de la mesa de Calderón, recogidas afanosamente por Bances Candamo, Zamora y Cañizares. De la poesía lírica apenas quedaba sombra, ni merecen tan sagrado nombre los retruécanos, conceptibles, equívocos y paloteo de frases con que se ufanaban Montoro, el primer Benegasi, Tafalla y Negrete, y hasta Gerardo Lobo, con tener este último muy espontáneo y desenfadado ingenio. Sólo cruzaban de vez en cuando, como ráfagas hermosas, aquel anubladísimo cielo algunas inspiraciones místicas de almas virginales retraídas en el claustro o tal cual valiente y filosófico arranque del tétrico y asceta D. Gabriel Álvarez de Toledo. En lo demás, alto silencio. Imitando de lejos a Quevedo, escribía con sal mordicante y con abundancia desaliñada de lengua el Dr. D. Diego de Torres, confundiendo a la continua la pintura de costumbres con las caricaturas y bambochadas.

Pero la cultura de un país no se reduce a versos y novelas, y justo es decir, como ya lo notó el Sr. Cánovas del Castillo, con la discreción y novedad que suele poner en sus juicios históricos[2179], que aquellos días de Carlos II y del primer reinado de Felipe V, tristísimos para las letras, no lo fueron tanto, ni con mucho, para los estudios serios; no siendo culpa de la historia el que esta vez, como tantas otras, contradiga las vanísimas imaginaciones de los que quieren amoldarla a sus ideas y sistemas.

Será desgracia de los que así pensamos; pero, por mucho que nos empeñemos en admirar las grandezas y esplendores de la edad presente, en vano buscan los ojos en esta España, tan redimida ya de imposiciones y tiranías científicas, un matemático como Hugo de Omerique, cuya Analysis geometrica, sive nova et vera methodus resolvendi tam problemanda geometrica quam arithmeticas quaestiones, que por lo ingeniosa y aguda mereció los elogios de Newton, fue impresa en Cádiz en 1698, en tiempos en que el análisis matemático andaba en mantillas o gemía en la cuna. Lo cual no fue obstáculo, sin embargo, para que, pocos años adelante, el P. Feijoo y el humorístico doctor Torres, que quizá no habían visto tal libro ni sabían bastantes matemáticas para entenderle, afirmasen, cada cual por su lado, que las ciencias exactas eran planta exótica en España. Seraneo en Oviedo o en Salamanca, donde ellos, casi profanos, escribían; pero en España estaba Cádiz, patria de Omerique, y Valencia, donde escribía y enseñaba el doctísimo P. Tosca. Y los aficionados a estudios históricos, sólidos y macizos, de crítica y de investigación, ¿cómo no han de tener por edad dichosa aquella en que convivieron, y aunaron sus esfuerzos contra el monstruo de la fábula, y barrieron hasta el polvo de los falsos cronicones, y exterminaron una a una las cabezas de aquella hidra más mortífera que la de Lerna, y limpiaron el establo de Aguas de nuestra historia eclesiástica y civil tan doctos varones como D. Juan Lucas Cortés, Nicolás Antonio, Mondéjar y el cardenal Aguirre, a quien se puede agregar a tan ilustre compañía, perdonándole su debilidad, de que entonces participaban muchos, por las decretadas ante-sicilianas? Ingratos y necios seríamos si negásemos que a la época de Carlos II debimos nuestra máxima colección de concilios, nuestra bibliografía antigua y nueva, superior hoy mismo a la que cualquiera nación tiene; los primeros trabajos encaminados a dar luz a la historia de nuestras leyes, de los cuales fue brillante muestra la Themis hispanica, que como suya publicó Franckenau; y, finalmente, las Disertaciones eclesiásticas y los infinitos trabajos de Mondéjar, los del P. Pérez, benedictino, y la Censura de historias fabulosas, luminosos faros que nos guiaron al puerto de la España Sagrada. ¡Edad de ignorancia, de superstición y de nieblas aquella en que, al impulso y a la voz de nuestros críticos, cayeron por tierra supuestas cátedras apostólicas y episcopales, borrase de los martirologios a innumerables santos cuyos nombres y reliquias honraba la engañada devoción del vulgo y ni cartularios de monasterios ni obras tenidas por de Santos Padres se libraron de la inquisidora mirada de la crítica! ¿No arguye mayor valor el que creyentes hagan esto en una sociedad católica que el atacar baja y cobardemente al cristianismo en una sociedad impía?

Dónde, si no en esa escuela de noble y racional y cristiana libertad histórica, aprendieron los Berlangas, Burriel, Mayáns y Flórez, lumbreras de la primera mitad del siglo XVIII, pero educados con los libros y tradiciones del siglo anterior libres casi de todo contagio extranjero, porque hasta el regalismo y lo que pudiéramos llamar hispanismo de algunos de ellos tiene sabor castizo, y más que de Bossuet viene de Salgado?

¡Y ésta es la nación que nos pintan oprimida y fanatizada hasta que el benedictino gallego vino a redimirla con el fruto de sus estudios en las Memorias de Trévoux, en el Diccionario de Morera, en el Journal des Savants, en las Curiosidades de la naturaleza y del arte o en la Historia de la Academia Real de Ciencias! No saben de España, ni entienden a Feijoo, ni aciertan siquiera a alabarle los que tal dicen. Feijoo, en primer lugar, si levantara la cabeza, podría contestarles que en su infancia había alcanzado a aquellos grandes jurisconsultos Ramos del Manzano y Retes, de cuyos tratados De posesión ha afirmado en nuestros días el gran Savigny que, «juntamente con los comentarios de Domellas, son las obras más serias y profundas sobre esta importantísima parte del Derecho romano». Les diría que, antes de venir él al mundo, habían expuesto el obispo Cañamiel y el judaizante Caldoso las filosofías de Gassendi y de Descartes, adaptándolas unos y combatiéndolas otros, como el P. Polanco, obispo de Jaén, en su Dialogus physico-theologicus contra philosophiae novatores, al cual no se desdeñó de contestar el padre Saguens, maignanista francés, en su Atomismos demonstratus; prueba clarísima de que las lucubraciones de los nuestros no eran tan despreciadas ultrapuertos. Les confesaría que tampoco fue él el revelador del método experimental en España, puesto que en 1679 se había fundado en Sevilla la Sociedad regia de medicina y demás ciencias, cuyo único objeto era combatir el llamado galenismo y propagar el método de observación. Y tampoco tendría reparo en confesarles que, si su mala suerte le hizo tropezar muchas veces con bárbaros sangradores y metafísicos, curanderos, semejantes al inventor del agua de vida, también le concedió su fortuna ser contemporáneo de Solano de Luque, que con el Lydius Lapis Apollinis tan honda revolución produjo en la semeyótica, o doctrina del pulso; y ser amigo del insigne anatómico, y médico, y filósofo escéptico Martín Martínez, ninguno de los cuales había aprendido seguramente en su escuela, aunque el segundo tomase puesto a su lado.

No exageremos la decadencia de España para realzar el mérito de Feijoo. Aun sin tales ponderaciones, es bien grande y más grande nos parecerá si no nos empeñamos en verle aislado, sin maestros ni discípulos, en medio de una Beocia inculta hasta enemiga fanática del saber. Pues qué, ¿si en el ambiente hubiera vivido, cree de buena fe ninguno de sus admiradores que Feijoo tuviera fuerza inicial bastante para levantarse como se levantó y remover tantas ideas y dejar tales rastros de luz?

Feijoo vale no sólo por sí mismo y por lo que había aprendido en sus lecturas francesas, sino por lo mucho que recibió de la tradición española, a pesar de sus frecuentes ingratitudes. Confieso que nunca he podido leer sin indignación lo que escribió de Raimundo Lulio. Juzgar y despreciar a tan gran filósofo sin conocerle, ¿qué digo?, sin haberle tomado nunca en las manos, es uno de los rasgos más memorables de ligereza que pueden hallarse en el siglo XVIII. Si Feijoo hubiera escrito así siempre, bien le cuadraría el epíteto de Voltaire español, no por lo impío, sino por lo superficial y vano. Ni siquiera después que recia y sesudamente le impugnaron los PP. Tronchón y Torreblanca, Pascual y Fornés, se le ocurrió pasar los ojos por las obras de Lulio, que de cierto no faltarían, a lo menos algunas, en la biblioteca de su convento. Dijo que no gustaba de malbaratar el tiempo, y que se daba por satisfecho con haber visto una idea del sistema de Lulio en el Syntagma, de Gassendi, donde apenas ocupa dos páginas. Así escribía el P. Feijoo cuando escribía a la francesa.

Repito que no le acabo de perdonar nunca estos pecados contra la ciencia española. Porque es de saber que Feijoo llegó a ser un oráculo, y lo es todavía para muchas gentes, y lo era, sobre todo, en aquellos últimos días del siglo XVIII y primeros del XIX, en que pareció que íbamos a olvidar hasta la lengua. Antes de Feijoo, el desierto; así razonaban muchos. Y, sin embargo, la mayor gloria de Feijoo se cifra en haber trabajado por la reforma de los estudios, traduciendo a veces casi literalmente, aplicando otras veces a su tiempo las lecciones que Luis Vives había dado en el Renacimiento sobre la corrupción de las disciplinas y el modo de volverlas al recto sendero[2180]. Siguiendo a aquel grande y sesudo pensador, antorcha inmortal de nuestra ciencia, no se ató supersticiosamente a ningún sistema; filósofo con libertad y fue de todas veras, como él mismo dice con voz felicísima, ciudadano libre de la república de las letras. Peregrinó incansable por todos los campos de la humana mente, pasó sin esfuerzo de lo más encumbrado a lo más humilde y, firme en los principios fundamentales, especuló ingeniosa y vagamente de muchas cosas, divulgó verdades peregrinas, impugnó errores del vulgo y errores de los sabios, y fue, más que filósofo, pensador, más que pensador, escritor de revistas o de ensayos a la inglesa. No quiero hacerle la afrenta de llamarle periodista, aunque algo tiene de eso en sus peores momentos, sobre todo por el abandono del estilo y la copia de galicismos.

En filosofía presenció la lid entre los escolásticos recalcitrantes y los importadores de nuevos sistemas, sin decidirse resueltamente por unos ni por otros, aunque no ocultaba sus simpatías por los segundos. Si de algo se le puede calificar, es de baconiano, o más bien de vivista. Era un espíritu ecléctico y curioso, con tendencias al experimentalismo. En filosofía natural le enamoraron los Principios, de Newton, cuando llegó a conocerlos, y tuvo siempre aficiones atomísticas muy marcadas, aunque por falta de resolución o por templanza de espíritu, o por no querer pensar en ello, si hizo guerra a las cualidades ocultas de la escuela, no rechazó nunca las formas sustanciales, ni se pasó a los reales de la física corpuscular, como hicieron otros contemporáneos suyos, v. gr., el P. Tosca y su discípulo Berni; el padre Juan de Nájera, autor del Maignanus redivivus; el Pero Guzmán, que lo fue del Diamantino escudo atomístico, y el insigne médico murciano Dr. Zapata, que en son de triunfo escribió El ocaso de las formas aristotélicas. Gassendi, más que Descartes, era el maestro de todos ellos. En contra lidiaban, con otros de menos nombre, el doctor Lesaca, de quien es el Colirio filosófico-aristotélico, y otro libro, no de mejor gusto, en que pretende impugnar las opiniones del Dr. Zapata ilustrando las formas aristotélicas a la luz de la razón; y el Dr. López de Araújo y Azcárraga, que puso vigilante en frente de Feijoo y Martín Martínez su Centinela médico-aristotélica contra escépticos. Obsérvese que, por lo general, eran médicos, y no teólogos los que descendían arena en pro de lo antiguo. Los escolásticos se contentaban con hacer íntegros Cursos de filosofía, al modo que lo ejecutaron, entre otros muchos descubiertos o la infatigable diligencia de nuestro amigo Laverde[2181], los padres Aguilera y Bidma, Fr. Juan de la Trinidad y Fr. Juan de la Natividad, el franciscano González de la Peña, el trinitario descalzo Fr. José del Espíritu Santo y el elegante y sazonadísimo jesuita Luis de Losada, a quien más bien puede llamarse ecléctico, sobre todo en las materias de física, puesto que aceptó de los nuevos sistemas cuanto buenamente podía aceptar sin menoscabo de la concepción cosmológica que vulgarmente se llama aristotélico-escolástica.

Es moda confundir en montón a los antagonistas del padre Feijoo y tenerlos a todos por esclavos de rancias preocupaciones, y, sin embargo, algunos de ellos eran más innovadores que él y más resueltos. No hablemos de los lulianos, que, si hubieran alcanzado a Hegel, alguna parte habrían reclamado en aquella lógica que es metafísica. No digamos nada de aquel singular eclecticismo o sincretismo del P. Luis de Flandes en su extraño libro El académico antiguo contra el escéptico moderno, donde, renovando, por decirlo así, algo del espíritu armónico de Fox Morcillo, quiso conciliar, bajo las universales máximas, las opuestas inferiores, es decir, las formas aristotélicas con el realismo de Platón, y hasta con el de Lulio, remontándose en física hasta los pitagóricos, de quien el cantor del Time recibió inspiraciones. Pero aún los más vulgares impugnadores del Teatro crítico, el mismo D. Salvador José Mañer, diarista famélico, sobre quien agotaron Feijoo y el P. Sarmiento el vocabulario de los dicterios y de las afrentas, y a quien Jorge Pitillas llamó alimaña, no era un trasañejo peripatético, envuelto en el estiércol de la escuela, sino un gacetillero y erudito a la violeta, ávido de novedades y gran lector de diccionarios franceses, a quien de mano maestra retrató el implacable satírico del Diario de los Literatos:

Voy a la biblioteca; allí procuro

pedir libros que tengan mucho tomo,

con otros chicos, de lenguaje oscuro.

Apunto en un papel que pesa el plomo,

que Dioscórides fue grande herbolario,

según refiere Wanderlack el Romo.

Y allego de noticias un armario

que pudiera muy bien, según su casta,

aumentar el Mercurio literario.

Este era Mañer y ésta su erudición. Hombre de flaquísimo magín, no tenía reparo en defender con absurdos testimonios las mortíferas propiedades del basilisco o el inquieto poder de los duendes; pero al mismo paso negaba su ascenso a la fórmula del anfibio de Liérganes, que Feijoo admitió sin reparo. Y por lo que hace a las novedades filosóficas, era campeón acérrimo de ellas y enemigo jurado de la escolástica. Así le vemos defender con extraño tesón aquella singularísima sentencia de D. Gabriel Álvarez de Toledo, precursor en esto de modernísimos sistemas, del infinito y sempiterno desarrollo de una sola semilla criada, que cada planta busca, según su especie, en la nueva producción, resplandeciendo así la sabiduría del Altísimo en bosquejar con sólo un rasgo de su poder toda la serie de vegetales[2182]. De igual suerte, defendió la duda cartesiana en el concepto de provisional e hipotética.

No es ocasión de exponer aquí punto por punto las polémicas del P. Feijoo; buena parte de la historia intelectual de España en los primeros años del siglo XVIII se compendia en ellas. Su escepticismo médico[2183], eco del que antes había defendido el Dr. Gazola, veronés, provocó las ásperas y por lo general desatentadas y pedestres impugnaciones de los Dres. Aquenza, Suárez de Rivera, Araújo, García Ros y Bonamich y las amigables advertencias de Martín Martínez. En puntos históricos le combatió con pésimo y gerundiano estilo, pero no sin razón a veces, el franciscano Soto-Marne, insigne en los anales del mal gusto por su colección de sermones, llamada Florilegio; Feijoo no se quedó corto en la respuesta, pero como en sus admiradores el entusiasmo rayaba en fanatismo, recurrieron a uno de aquellos alardes de arbitrariedad, siempre tan simpáticos en España, e hicieron que Fernando VI dijese, de real orden a su Consejo, que nadie fuera osado a impugnar las obras de Feijoo, ni menos a imprimir las refutaciones, por la razón poderosísima de que los escritos del P. Feijoo eran del real agrado. El P. Soto-Marne puso el grito en el cielo contra aquella tiranía ministerial, y en tres Memoriales no tan mal escritos como el Florilegio, y, sobre todo, muy racionales en el fondo, reclamó aquella libertad que la Inquisición había dejado y dejaba siempre en materias opinables. «Esto es cautivar los ingenios —decía el P. Soto-Marne—, es manifiesto agravio de la verdad, ofensa de la justicia y detrimento de la común enseñanza… ¿Por qué el Mtro. Feijoo ha de pretender un privilegio que no ha gozado otro escritor hasta ahora? ¿Por ventura está canonizada su doctrina? ¿No se han sujetado siempre a examen crítico, impugnación y censura las obras de Santos Padres, de pontífices… y de los más ilustres escritores que venera el orbe literario?».

Vox clamantis in deserto. Los gobernantes del siglo XVIII se habían propuesto civilizarnos more turquesco y con procedimientos de déspota. Así se proclamaba solemnemente y se imponía como ley del reino la infalibilidad de un escritor polígrafo que trató de todas materias, en algunas de las cuales no pasaba de dilettante.

Y, sin embargo, la gloria de Feijoo está muy alta. No es, ciertamente, escritor clásico, pero si ameno y fácil. ¡Lástima que afeen su estilo tantos y tantos vocablos galicanos, algunos de ellos tan inauditos, como tabla por mesa, ancianas opiniones en vez de antiguas y ponerse en la plaza de Mr. de Fontenelle por ponerse en su lugar! ¡Lástima mayor que él hiciera perder el primero a nuestra sintaxis la libertad y el brío, atándola a la construcción directa de los franceses, en términos de que muchas veces parece literalmente escritor de ultrapuertos hasta cuando más discurre por cuenta propia! Pero, aparte de estos lunares, perdonables en trabajos hechos a vuela pluma, y que tienen siempre el mérito grandísimo de la claridad y el de dejarse leer sin fatiga, ¡cuánta y cuán varia y selecta lectura, aunque por lo general de segunda mano; cuánta agudeza, originalidad e ingenio en lo que especuló de suyo! ¡Qué vigor en la polémica y que brío en el ataque! ¡Qué recto juicio en casi todo y qué adivinaciones y vislumbres de futuros adelantos!

No nos acordemos de los gigantes del siglo XVI; pongámosle en cotejo con los hombres de su tiempo, y entonces brillará lo que debe.

Lo que pierde en profundidad, lo gana en extensión. Como filósofo, ¿es pequeño loor suyo el no haber jurado nunca in verba magistri, ni haberse dejado subyugar jamás ni por el imperio de la rutina ni por los halagos de la novedad, hechicera más terrible que las Alcinas y Morganas? En mal hora se ha llamado a Feijoo el Voltaire español; ni vale nuestro benedicto lo que como escritor vale el autor de Cándido y del Diccionario filosófico, ni es pequeña injuria para Feijoo, filósofo sin duda, aunque no de la generosa madera de Santo Tomás, de Suárez o de Leibnitz, sino con esa filosofía sincrética y errabunda, a cuyos devotos se llama hoy pensadores, el de verse asimilado a aquel bel esprit, que tuvo entre sus dones el de la sátira cáustica y acerada como ningún otro de los hijos de Adán, pero que fue en toda materia racional y discursiva el más inepto y torpe de cuantos han empleado su pluma para corromper el género humano. ¿Quién no ha leído a Voltaire? Y aunque se confiese con sonrojo, ¿quién no le ha leído dos veces? Pero esto es ventaja del estilo, no de la doctrina, y, si alguna relativa ventaja de ciencia lleva a Feijoo, no se atribuya al autor, sino al tiempo y a la nación y, sobre todo, a su viaje a Inglaterra. La mayor audacia de Voltaire en filosofía natural, la adopción de los principios newtonianos, es de 1738, y él mismo dice en la segunda edición de 1745 que todos los físicos franceses eran, cuando él escribió, cartesianos, y rechazaban, ¿quién sabe si por vanidad nacional?, la luz que les venía de Inglaterra. Pues bien, de 1750 y 1753 datan los tomos 3.º y 4.º de las Cartas eruditas, en que el autor se hace cargo de dicho sistema, y, a pesar de ciertos reparos, le propugna. Había en su mente gérmenes positivistas, si esta palabra no se toma in malam partem, o empíricos, si queremos buscar algo menos mal sonante. Enamorábale el Gran magisterio de la experiencia. La demostración ha de buscarse en la naturaleza… Por ninguna doctrina filosófica es dado llegar al conocimiento, no ya de lo suprasensible, sino de la verdadera e íntima naturaleza de lo sensible… La investigación de los principios es inaccesible al ingenio humano… Todas estas proposiciones tan discutibles, y la última falsa en sus términos literales, como que es la negación de la metafísica, no impiden a Feijoo ser tan idealista como el que más cuando llega el caso. Dígalo su ensueño Sobre la posibilidad de un sexto sentido; su disertación cartesiana Que no ven los ojos, sino el alma; su opinión Sobre la racionalidad de los brutos, que supone un medio entre espíritu y materia; su Persuasión del amor de Dios, fundada en un principio de la más sublime y metafísica, es decir, en la aspiración al bien infinito. Y bueno será recordar a los que no quieren ver en Feijoo más que un pedisecuo de la inducción baconiana que, lejos de fiarse de la experiencia precaria y falaz, como único y seguro criterio, mostró resuelta adhesión al escepticismo físico (así le llamaban sus partidarios, aunque mejor debiera llamarse criticismo), de que hacía alarde el doctor Martínez, haciendo propias aquellas palabras de Vallés en la Philosophia sacra: Non solum autem non est hactenus comparata scientia physicarum assertionum, sed ne comparari quidem potest, quia physicus non abstrahit a materia: materialium vero noticia, cum pertineat ad sensus, non potes ultra opinionem procedere. Scientia enim est universalium et intelligibilium. ¿Han meditado estas platónicas palabras los que a secas y sin atenuaciones quieren hacer a Feijoo positivista católico?[2184]

Lo cierto es que Feijoo nunca fundó escuela ni sistema y que, comparado con el P. Tosca o con Diego Mateo Zapata puede pasar hasta por conservador y retrógrado. «Yo estoy bien hallado con las formas aristotélicas y a ninguno de los que las impugnan sigo», dice en el discurso de las Guerras Philosophicas. Pero siempre será de alabar la firmeza con que defendió de la nota de heterodoxia, que algunos escolásticos las imputaban, a las filosofías cartesiana y gasendista en lo relativo a los accidentes de la consagración. Ya había respondido a esto el padre Saguens, distinguiendo el valor de la palabra accidentes en el sistema peripatético y el que tiene entre los atomistas, es decir, de apariencias o representaciones pasivas, con lo cual queda a salvo la definición del concilio de Constanza, que definió contra los wiclefista la permanencia de los accidentes, voz sustituida en el Tridentino por la menos anfibológica de especies sacramentales. Y es lo cierto que la objeción, si objeción era, cogía de Plano a muchos suaristas, negadores de varios accidentes sustanciales, como lo fue el P. Oviedo de la figura y Rodrigo de Arraiga de la gravedad y de la humedad, que ellos no tuvieron por distintas de la cosa figurada, húmeda o grave.

Otros más graves tropiezos de la escuela cartesiana no se le ocultaron a Feijoo; por eso no abrazó nunca la duda metódica, ni, con ser benedictino, dio por bueno el argumento de San Anselmo, ni aceptó ninguno de los tránsitos del pensar al ser, que son el pecado capital de todos los psicologismos, así como vio muy claras las consecuencias materiales que por lógica inflexible se deducían de la negación del alma de los brutos. Por eso él la admite como forma material, esto es, dependiente de la materia en el hacerse, en el ser y en el conservarse.

La bizarría y agudeza del entendimiento de Feijoo luce hasta en aquellas materias más ajenas de sus estudios habituales; en crítica estética por ejemplo. Prescindamos de lo que escribió del drama español y de la música de los templos; pero ¿será lícito olvidar que, mientras Voltaire no acertaba a separarse un punto de las rígidas leyes penales de la poética de Boileau, osaba nuestro monje proclamar en El no se qué y en la Razón del gusto que la hermosura no está sujeta a una combinación sola, ni a un cierto número de combinaciones y que hay en la mente del artista una regla superior a todas las reglas que la escuela enseña? «Las reglas son luces estériles que alumbran y no influyen», decía en otra parte. Por eso creyó firmemente que la elocuencia es naturaleza y no arte y que el genio puede lo que es imposible al estudio. Tales audacias bien merece que le perdonemos el haber confundido la declamación con la poesía, prefiriendo Lucano a Virgilio, y hasta aquella lastimosa carta disuadiendo a un amigo suyo del estudio de la lengua griega y aconsejándole el de la francesa. ¡Con lágrimas de sangre habría llorado Feijoo el haberla escrito si hubiera podido ver el estrago que tales opiniones llegaron a hacer, y siguen haciendo, en nuestros estudios!

Los últimos retoños del siglo XVIII fueron bien injustos con el P. Feijoo. Les agradaba como debelador de preocupaciones, pero les repugnaba como cristiano viejo. Hoy mismo persiste esta antinomia. El abate Marchena, al mismo tiempo que se pasaba de indulgente llamándole escritor puro y correcto[2185], acusaba de haber tributado acatamiento a cuanto la Inquisición y el despotismo abroquelaban con su impenetrable escudo, y tenía los errores que combatió por tan extravagantes y ridículos, que no merecen acometimiento serio. ¡Y eso que entre ellos estaba el de La Voz del Pueblo, que a Marchena, demagogo y convencional, debía parecerle de perlas! Lista divulgó entre sus infinitos discípulos el chiste de la estatua, no acorde en esto con su condiscípulo Blanco White, que declara en las Letters from Spain[2186] haber aprendido de Feijoo «a raciocinar, a examinar, a dudar», penetrando por medio de sus obras en un mundo nuevo de libertad y de análisis cual si tuviera en la mano la misteriosa lámpara de Aladino. ¿Cuál es peor, el desdén o el elogio?

Para muchas gentes, Feijoo no es más que impugnador de supersticiones, brujerías y hechizos. De aquí se ha deducido, con harta ligereza, cuál sería el estado intelectual del pueblo que tales cosas creía. Recórranse, con todo eso, los discursos de Feijoo, y se verá que muchas de esas supersticiones por él impugnadas eran exóticas entre nosotros, y él sólo las conocía eruditamente y por libros de otras partes. Así la astrología judiciaria y los almanaques; materia de bien poco interés en España, donde no corrían otros pronósticos que los de Torres y el Lunario, de Cortés, y donde nadie pensaba en horóscopos ni en temas genetlíacos; así lo escribió de las artes divinativas, confesando él mismo que de la vara descubridora de tesoros sólo sabía por un libro del P. Lebrón, del Oratorio, y por el Diccionario de Baile; así El purgatorio de San Patricio; y La virtud curativa de los lamparones, atribuida a los reyes de Francia; y Las fortunas del astrólogo Juan Marín; y la leyenda de El judío errante; y las Transformaciones mágicas, y la misma Cueva de Toledo, para la cual tuvo que exhumar el manuscrito de Virgilio Cordobés, confesando él mismo que la tal especie había desaparecido enteramente del vulgo y que el mamotreto de Virgilio era el único monumento de la enseñanza de las artes mágicas en España. ¿Y entonces a qué impugnar lo que nadie creía ni sabía, como no fuera a título de curiosidad? ¿Será aventurado decir que de gran parte de las patrañas impugnadas por Feijoo tuvimos aquí la primera noticia por sus escritos? ¿No tiene algo de cándido el prevenir a los españoles que tengan por fábula las metamorfosis de El asno de Apuleyo?

Bueno era, con todo, el preservativo, porque siempre es buena la verdad oportuno et importune, aunque los discursos de Feijoo hicieran a la larga el mal efecto de persuadir a los extranjeros, y a muchos de los de casa, de que estaba infestado de supersticiones el país menos supersticioso de Europa entonces como ahora y de que él había sido una especie de Hércules o de Teseo exterminador de la barbarie. Digamos más bien que el espíritu del P. Feijoo, curioso y algo escéptico, se deleitaba en lo maravilloso y extraordinario aunque fuese para impugnarlo. Gustable leer y discutir casos raros y opiniones fuera del común sentir, y a veces tomaba partido por ellas defendiendo, v. gr., la pluralidad de mundos o la habitación acuática del peje Nacela y de mi paisano Francisco de la Vega. ¿Quién había oído en España hablar de vampiros y de brucolacos hasta que al P. Feijoo se le ocurrió extractar las disertaciones del P. Calme sobre esos entes de la mitología alemana? ¿Quién pensaba en las virtudes de la piedra filosofal sino aquel trapacero aragonés traductor del Philaleta?

Más gloria mereció el P. Feijoo en la impugnación de milagrerías y embustes so capa de religión. Tenía derecho a hacerlo, puesto que era creyente de veras, y juzgaba extremos igualmente viciosos la nimia credulidad y la incredulidad proterva. Así y todo, en el discurso de los Milagros supuestos tuvo que pedir ejemplos a las Memorias de Trévoux, y de España y de su tiempo sólo acertó a referir el caso de un corregidor de Agrada que mandó dar trescientos azotes a una vieja empeñada en hacer sudar a un crucifijo Más adelante impugnó la vieja relación de la campana de Velilla, que la Inquisición había mandado borrar, cincuenta años hacía, de los Anales de D. Martín Carrillo; el culto supersticioso del toro de San Marcos en algunos pueblos de Extremadura[2187]; las flores de San Luis del Monte, que no eran sino huevecillos blancos de cierta oruga, que los suspendía en aquel santuario al alentar la primavera. Esta última impugnación sublevó a los cronistas de la religión seráfica y dio margen a acerbas polémicas y a una información judicial, en que Feijoo acabó por tener razón y convencer a los más tercos.

La tarea del P. Feijoo, así en estos discursos como en el de la campana y crucifijo de Lugo, y otros menos notables, no pudo ser más generosa y bien encaminada. Escribía para un siglo que comenzaba a malearse con el virus de la incredulidad. Empezaban a correr de mano en mano los libros de Francia, y era urgente, dejando a salvo el arca santa, barrer las escorias que impedían el acceso a ella y hacían tropezar a los incrédulos. Un falso milagro, nada prueba; pero tales condiciones subjetivas pueden darse, que haga claudicar en la fe a algún ignorante. ¡Y ay de aquel por quien viene el escándalo! «La sagrada virtud de la religión —dice el P. Feijoo— navega entre dos escollos opuestos: uno, el de la impiedad; otro, el de la superstición»[2188]. «Depurar la hermosura de la religión de vanas credulidades» es el propósito confesado por él, y no hay motivo racional de sospechar de su ortodoxia.

Al contrario; parece que en los últimos tomos de sus Cartas eruditas crece la atención a las cuestiones éticas, sociales y religiosas, al revés del Teatro crítico, donde la filosofía natural predomina.

Llegaba a él un sordo mugido de las olas que en Francia comenzaban a levantarse; había leído algo de Voltaire, a quien llama escritor delicado, con ocasión de la Vida de Carlos XII, obra la más inocente del patriarca de Forno[2189]; conocía la paradoja de Rousseau sobre el influjo de las ciencias y de las letras en la corrupción de los pueblos, y ella y el tema de la Academia de Dijon le dieron pretexto para escribir una larga carta sobre las ventajas del saber, «impugnando a un temerario que pretendió probar ser más favorable a la virtud la ignorancia que la ciencia». No hallaba en Rousseau más que «un estilo declamatorio y visiblemente afectado; una continua sofistería, basada, sobre todo, en el paralogismo non causa pro causa, y una inversión y uso siniestro de las noticias históricas. Realmente, el tema de la Academia de Dijon era una impertinencia de aquellas a que sólo puede contestarse con una paradoja o con un lugar común. «Tomad la contraria y os dará gran fama», dijo Diderot a Rousseau, y Rousseau optó por la contraria.

La réplica de Feijoo merece leerse[2190]. No le entusiasma la virtud espartana, que tan pomposamente encarecía Rousseau; al contrario, tiene la por suprema y asquerosa barbarie, sobre todo puesta en cotejo con la cultura ateniense. No concede de ligero que los romanos de la decadencia valiesen menos moralmente que los de los primeros tiempos de la república, porque no en un solo vicio consiste la nequicia, ni en una sola virtud la santidad; y, sobre todo, niega rotundamente que entre los hombres de ciencia sean más los viciosos que los virtuosos, porque, antes al contrario, la continua aplicación al estudio desvía la atención de todo lo que puede perturbar la serenidad del ánimo o excitar el apetito. Respírase en todas las cláusulas de este discurso el más simpático amor al cultivo de la inteligencia; truena el P. Feijoo contra quien osa buscar ejemplos de perfección en el siglo X, siglo de tinieblas, y se indigna contra los que establecen parentesco entre la herejía de Lutero y el renacimiento de las letras humanas. Sólo se equívoca en creer que Rousseau buscaba únicamente notoriedad de ingenioso con su sofística paradoja, sin reparar, por falta de noticias del autor, que aquella perorata de escolar era el primer grito de guerra lanzado contra la sociedad y la filosofía del tiempo por un ingenio solitario, misantrópico, vanidoso y enfermizo, en cuya cabeza maduraban ya los gérmenes del Discurso sobre la desigualdad de las condiciones, del Contrato social y del Emilio.

Si más pruebas necesitáramos del recto sentir y de la acendrada ortodoxia de Feijoo, bastaría recordar que entre sus Cartas eruditas hay un escrito contra los judíos, intitulado Reconvenciones caritativas a los profesores de la ley de Moisés[2191]; otra contra los filósofos materialistas[2192] y una especie de preservativo contra los errores protestantes, destinado a los españoles que viajan por país extranjero. Era devotísimo de Nuestra Señora, y en su amoroso patrocinio fundaba la esperanza de la eterna felicidad, como él con frase ternísima dice en otra carta[2193]. En su comunidad vivió ejemplarmente y murió como un santo.

No obstante, alguna vez, durante su larga vida, ochenta y siete años, honrada como a porfía por reyes y pontífices sabios, se desató contra él la calumnia, tildándole de sospechoso en la fe. No surgieron en España tales rumores, tan pronto ahogados como nacidos. El mismo Feijoo lo refiere en el discurso sobre las Fábulas gacetable[2194], que hoy diríamos periodísticas. En la Gaceta de Londres de 27 de noviembre e 1736 se estampó cierta carta de un teólogo español a un amigo suyo de Inglaterra, en que se hablaba de conatos de reforma doctrinal en España, patrocinados por el Doctor del Fejo, que había presentado con tal fin un Memorial al Consejo de Castilla. Del Doctor del Fejo débanse tales señas, que era preciso identificarle con el autor del Teatro crítico, donde hallaba el gacetero una libertad de pensar hasta entonces no conocida en España. Mezclando reminiscencias del informe de Macanaz y otras hablillas que circularon antes de la publicación de la bula Apostolici Ministerii, atribuías a nuestro benedictino el proyecto de un concilio nacional y de una iglesia autónoma. Dijere que mucha parte de los teólogos españoles habían apadrinado el Memorial del doctor y que la mayoría del Consejo le había aprobado. Esta carta fue reproducida por la Gaceta de Utrecht de 7 de diciembre del mismo año, luego por la de Berna, y así corrió en todo país protestante, y aun católico, hasta llegar a la celda de San Vicente de Oviedo, «En puntos de fe, no sólo no he tocado en los principios, más ni aun en las más remotas consecuencias», respondió Feijoo; y quien conozca sus obras tendrá por superflua cualquier otra defensa[2195].

Ni tampoco hay para qué romper lanzas por la pureza de doctrina de los demás pensadores de entonces, que, con ser católicos a machamartillo, tomaron el nombre de escépticos reformados, puesto que su corifeo, el Dr. Martínez, reconoce como criterios de verdad la revelación en los dogmas de fe, la experiencia en las cosas naturales y los primeros principios de la razón en las consideraciones metafísicas. (Diálogo 1.º de la Philosophia sceptica). Verdad es que este escepticismo tiene algo de eclecticismo incoherente sobre todo cuando el autor de la Philosophia sceptica establece aquella sutilísima distinción entre los estudios teológicos, para los cuales prefiere la filosofía aristotélica (por las viejas relaciones que tiene con la reina de los saberes); y los de ciencias naturales y medicina, para los cuales prefiere la filosofía corpuscular o atomística por estar basada en principios geométricos y sensibles y no en abstractas nociones, como la física de Aristóteles. Pero, siendo contrarias, o más bien contradictorias, ambas cosmologías, claro que es vicio radical del sistema o sobrado afán de conciliaciones querer legitimar, según los casos, la una o la otra. ¡Como si pudiera haber dos filosofías igualmente verdaderas, una para la especulación y otra para la práctica! En esto le impugnó victoriosamente el Dr. Lesaca, que, como otros aristotélicos, tenía el mérito de llevar a la pelea un sistema bien trabado y consecuente en todas sus partes.

Escepticismo mitigado o escepticismo racional llamaba al suyo el Dr. Martínez. Positivismo le llamaríamos hoy, si no infamase el nombre y si, por otra parte, el autor no protestase tantas veces de su respeto a los fundamentos metafísicos de la certeza. «Creía los fenómenos que la observación y la experiencia persuaden —dice el P. Feijoo hablando de su amigo—, pero dudaba de sus íntimas causas, y tal vez las juzgaba impenetrables, por lo menos con aquel conocimiento que puede engendrar verdadera demostración»[2196] (Obras apologéticas, p. 219).

Más resuelto el P. Tosca, por quien en los reinos de Valencia y Aragón se perdió el miedo al nombre de Aristóteles, en la cuestión de principiis rerum naturalium se acostó al parecer de Gassendi, aunque en otras cosas especuló libremente como hombre que era de larga experiencia y contemplación, de indecible amor a la verdad y franqueza en profesarla: altísimo elogio que le tributó no menor autoridad que la de Mayáns. Y, aunque parezca que la doctrina de los átomos trae consigo no sé qué sabor materialista, más que por culpa suya, por culpa de los que en otro tiempo la profesaron y por el recuerdo de Demócrata y Leucipo, de Picuro y de Lucrecia, lo cierto es que esta opinión, corregida y mitigada, con sólo la causa primera, que creó los átomos y les dio el impulso inicial para moverse y combinarse, ha sido profesada, desde el Renacimiento acá, por excelentes católicos, desde Gómez Pereira hasta el P. Sacho, y es opinión que la Iglesia deja libre, como todas las que recaen sobre aquellas cosas que Dios entregó a las disputas de los hombres. Y así como hay y ha habido siempre atomistas católicos, fácil es tropezar con ateos y materialistas que rechazan como hipotética, vacía y falsa la concepción atómica, y quizá tengan razón, sin que en esto se interese el dogma, que ni la aceptó por verdadera ni por herética la reprueba.

VII
Carta de Feijoo sobre la francmasonería

—Primeras noticias de sociedades secretas en España.
—Exposición del P. Rábano a Fernando VI.

Por los días de Fernando VI empezó a hablarse con terror y misterio de cierta congregación tenebrosa, a la cual de aquí en adelante vamos a encontrar mezclada en casi todos los desórdenes antirreligiosos y políticos que han dividido y ensangrentado a España. Tiene algo de pueril el exagerar su influencia, mayor en otros días que ahora, cuando la han destronado y dejado a la sombra, como institución atrasada, pedantesca y añeja, otras sociedades más radicales, menos ceremoniosas y más paladinamente agitadoras; pero rayaría en lo ridículo, además de ser escepticismo pernicioso, el negar no ya su existencia, comprobada por mil documentos y testimonios personales, sino su insólito y misterioso poder y sus hondas ramificaciones.

Hablo de la francmasonería, que pudiéramos llamar la flor de las sociedades secretas. De sus orígenes hablaremos poco. En materia tan ocasionada a fábulas y consejas es preciso ir con tiento y no afirmar sino lo que está documentalmente comprobado con toda la nimia severidad que la historia exige en sus partidas y quitanzas. Si de lo que pasa a nuestros ojos y en actos oficiales consta, no tenemos a veces toda la seguridad apetecible. ¿Cómo hemos de saber con seguridad lo que medrosamente se oculta en las tinieblas? Las sociedades secretas son muy viejas en el mundo. Todo el que obra mal y con dañados fines se esconde, desde el bandido y el monedero falso y el revolvedor de pueblos hasta el hierofante y el sacerdote de falsas divinidades, que quiere, por el prestigio del terror y de los ritos nefandos y de las iniciaciones arcanas, iludir a la muchedumbre y fanatizar a los adeptos. De aquí que lo que llamamos logias y llamaban nuestros mayores cofradías y monipodios existan en el mundo desde que hay malvados y charlatanes; es decir, desde los tiempos prehistóricos. La credulidad humana y el desordenado afán de lo maravilloso es tal, que nunca faltará quien la explote y convierta a la mitad de nuestro linaje en mísero rebaño, privándola del propio querer y del propio entender.

Pero la francmasonería no es más que una rama del árbol, y deben relegarse a la novela fantástica sus conexiones con los sacerdotes egipcios y los misterios eleusinos, y las cavernas de Adonirám, y la inulta y truculenta muerte del arquitecto fenicio que levantó el templo de Salomón. Y asimismo debe librarse de toda complicidad en tales farándulas a los pobres alquimistas de la Edad Media, que al fin eran codiciosos, pero no herejes, y con mucha mas razón a los arquitectos, aparejadores y albañiles de las catedrales góticas, en cuyas piedras ha visto alguien signos masónicos donde los profanos vemos sólo símbolos de gremio o bien un modo abreviado y gráfico de llevar las cuentas de la obra, muy natural en artífices que apenas sabían leer; de igual suerte que las representaciones satíricas no denuncian hostilidad a las creencias en cuyo honor se edifica el templo, sino las más veces intención alegórica, en ocasiones cristiana y hasta edificante, y, cuando más, desenfado festivo, en que la mano ha ido más lejos que el propósito del artista, harto descuidado de que sus ojos impíos habían de contemplar, sus creaciones y calumniar sus pensamientos.

Queda dicho en el curso de esta historia que los priscilianistas, los albigenses, los alumbrados y muchas otras sectas de las que en varios tiempos han trabajado nuestro suelo se congregaban secretamente y con fórmulas y ceremonias de mucho pavor. Pero todo esto había desaparecido en el siglo XVIII y la francmasonería, de que vamos a hablar, es una importación extranjera[2197]. Bien claro lo dicen las primeras circunstancias de su aparición y lo poco y confuso que sabían de ellas sus impugnadores[2198].

Del fárrago de libros estrafalarios que en son de historiar la masonería han escrito Clavel, Razón y muchos más, sólo sacamos en limpio los profanos que el culto del grande arquitecto del universo (G. A. D. U.), culto que quieren emparentar con los sueños matemáticos de la escuela de Pitágoras y con la cábala judaica, y hasta con la relajación de los Templarios, se difundió desde Inglaterra, sin que esto sea afirmar que naciese allí en los primeros años del siglo XVIII. Al principio era un deísmo vago, indiferentista y teofilantrópico, con mucho de comedia y algo de sociedad de socorros mutuos. Llevaron la a Francia algunos jacobitas o partidarios de la causa de los destronados Enturados; ¡raro origen legitimista para una sociedad revolucionaria! Tuvo en su nacer carácter muy aristocrático; el regente de Francia la protegió mucho; hexosa cuestión de moda, y la juventud de los salones acudió presurosa en 1725 a matricularse en la primera logia, que dirigían lord Derwemwaster y el caballero Masculina. A ellos sucedió lord Arnouster, y a éste, el duque de Anti, el príncipe de Conté, el duque de Carares; siempre altísimos personajes, a veces príncipes de la sangre. El propagandista y catequizador incansable era un visionario escocés llamado Ramsay, convertido por Fenelón al catolicismo y autor de una soporífera imitación de Telémaco, intitulada Nueva carapato o viajes de Ciro. Ramsay tomó el título de gran canciller de la orden y quiso imponer a los socios una contribución para que le imprimiesen cierto diccionario de artes liberales que traía entre manos, tan farragoso como su novela. Otros se valían de la sociedad para conspirar a favor de los Enturados; y en cuanto a la dorada juventud francesa, echábamos todo a pasatiempo y risa o se deleitaba en pasar por los 33 grados de iniciación. Gárrulas reclamaciones sobre la igualdad natural de los hombres, sobre la mutua beneficencia y sobre el exterminio de los odios de raza de religión y muchas bocanadas de pomposa retórica contra el monstruo del fanatismo llenaban las sesiones, y poco a poco allí encontró su respiradero el enciclopedismo. Dicen que Voltaire perteneció a una logia, y parece creíble, aunque allá para sus adentros, ¡cuánto se reiría del pésimo gusto y de la sandia retórica de los hermanos, aunque le pareciesen bien como instrumentos!

Algunos franceses oscuros propagaron la masonería en Italia y en España. Nadie cree, ni hay para qué traer a cuento en una historia seria, la ridícula acta de cierta reunión masónica, que se supone celebrada en Colonia en 1535, con asistencia de los jefes de las principales logias de Europa, entre los cuales figura, en duodécimo lugar, un Dr. Ignavias de la Torre, director de la logia de Madrid. Esta superchería burda y desatinada, hermana gemela de muchas otras ideadas por la francmasonería para dar antigüedad a sus conciliábulos, pasa por obra de un afiliado holandés, que la forjó hacia 1819, suponiéndola descubierta en una logia de La Haya. Los mismos hermanos no creen en tal embeleco, y hacen bien[2199].

Díñese, sin ninguna prueba, que en 1726 se estableció la primera logia en Gibraltar, y en 1727 otra en Madrid, cuyo taller estaba en la calle Ancha de San Bernardo.

Ya en abril de 1738 había condenado Clemente XII, por la bula In Eminencia, las congregaciones masónicas, y, arreciando el peligro, renovó la condenación Benedicto XIV en 18 de mayo de 1751. Afirma Llorente que en 1740 dio Felipe V severísima pragmática contra ellos, a consecuencia de la cual fueron muchos condenados a galeras; pero de tal pragmática no hay rastro, ni alude a ella la de 1751, primer documento legal y auténtico en la materia.

El P. Rábano, confesor de Fernando VI, fue de los primeros que fijaron la atención en ella, y expuso sus temores en un Memorial dirigido al rey[2200]. «Este negocio de los francmasones —decía— no es cosa de burla o bagatela, sino de gratíssima importancia… Casi todas las herejías han comenzado por juntas y conventículos secretos». Y aconsejaba al rey que publicase un edicto vedando, so graves penas, tales reuniones y destituyendo de sus empleos a todo militar o marino que en ellas se hubiese alistado y tratándolos como reos de la fe, por vía inquisitorial. «Lo bueno y honesto no se esconde entre sombras, y sólo las malas obras huyen de la luz». Y terminaba diciendo que, aunque no llegasen a cuatro millones los francmasones esparcidos por Europa, como la voz pública aseveraba, por lo menos serían medio millón, la mayor parte gente noble, muchos de ellos militares, deístas casi todos, hombres sin más religión que su interés y libertinaje, por lo cual era de temer, en concepto del jesuita montañés, que aspirasen nada menos que a la conquista de Europa, acaudillados por el rey Federico de Prusia. «Debajo de esas apariencias ridículas se oculta tanto fuego que puede, cuando reviente, abrasar a Europa y trastornar la religión y el Estado».

Al rey le hicieron fuerza estas razones, y en 2 de julio de 1751 expidió, desde Aranjuez, un decreto contra la invención de los francmasones…, prohibida por la Santa Sede debajo de excomunión, encargando especial vigilancia a los capitanes generales, gobernadores de plazas, jefes militares e intendentes de Ejército y Armada[2201].

El único español que por entonces parece haber tenido cabal noticia de las tramas masónicas es un franciscano llamado fray José Torraba, cronista general de su Orden, no porque se hubiera hecho iniciar en una logia, como han fantaseado algunos de los adeptos[2202], sino porque había viajado mucho por Francia e Italia y leído los dos o tres rituales hasta entonces impresos de la secta. Ciento veintinueve son las logias que supone derramadas por Europa, pero de España dice expresamente que había pocas, y que el mayor peligro estaba en nuestras colonias, especialmente en las del Asia, por el trato de ingleses y holandeses.

Como quiera, el P. Torraba juzgó conveniente difundir, a manera de, antídoto, un libro rotulado Centinela contra francmasones. Discursos sobre su origen, instituto, secreto y juramento. Descúbrese la cifra con que se escriben y las acciones, señas y palabras con que se conocen. Para impugnarlos transcribe literalmente, traducida por él del italiano al castellano, una pastoral de Mons. Justician, obispo de Vintimilla[2203].

También el P. Feijoo, en la carta 16, tomo 3 de las Cartas eruditas, habló de los francmasones, y, a la verdad, no con tanto aplomo y conocimiento de causa como el P. Torraba. Todas sus consideraciones son hipotéticas y hasta da por extinguida la sociedad a consecuencia de la bula de Benedicto XIV. Parécenle contradictorios y extremados los cargos que se hacen a los maratones, como él dice, italianizando el nombre, y se resiste a creer que «tengan por buenas todas las sectas y religiones, que desprecien las leyes de la Iglesia, que se dejen morir sin sacramentos y que se liguen con juramentos execrables». Estas dudas del P. Feijoo bastaron para que el abate Marchena, aventurero estrafalario y masón muy conocido en todas las logias de Europa, imprimiese malignamente, en sus Lacones de filosofía moral y elocuencia, un pedazo del discurso de Feijoo, como si fuera defensa de las sociedades secretas, de la misma manera que reprodujo, mutilados, desfigurados y sacados de su lugar, otros pedazos del Teatro crítico, nada notables por el estilo ni dignos de figurar en una colección clásica, sólo para arrearlos con los vistosos títulos de Fábula de las tradiciones populares acerca de la religión, Prueba de que el ateísmo no es opuesto a la hombría de bien, Odio engendrado por la diversidad de religiones, etc., dándose a veces el caso de ser enteramente distinta la materia del discurso de lo que el rótulo anuncia.

Cuenta Hervás y Panduro en su libro de las Causas de la revolución francesa que el año 1748 se descubrió en una logia de Viena, sorprendida por los agentes de aquel Gobierno, un manuscrito titulado Antorcha resplandeciente, donde había un registro de las sociedades extranjeras, entre ellas la de Cádiz, con 800 afiliados; de todo lo cual dio nuestro embajador cuenta a Fernando VI.

Los procesos por tal motivo son rarísimos. En Llorente[2204] puede leerse el de un francés llamado M. Tournon, fabricante de hebillas, que en 1757 quiso catequizar a tres operarios de su fábrica en nombre del Grande Oriente de París. Ellos se asombraron de ver aquellos triángulos y escuadras, lo tuvieron por cosa de brujería, les pareció mal el juramento y las terribles imprecaciones que le acompañaban y lo delataron todo a la Inquisición. Llorente transcribe muy a la larga y con visible fruición el interrogatorio forjado quizá por el mismo historiador, de quien sospechamos vehementemente que pertenecía a la cofradía. Tournon declara que ha sido francmasón en París, pero que ignora si en España hay logias; que es católico apostólico romano y que nunca oyó en ellas cosa contra la religión; que la masonería tiene sólo un objeto benéfico; que no proclama el indiferentismo religioso, aunque admita indiferentemente a los católicos y a los que no lo son; y, por último, que las representaciones del sol, de la luna y de las estrellas en los círculos masónicos son meras alegorías del poder del Grande Arquitecto y no símbolos idolátricos. Todo su afán es persuadir que la masonería nada tiene que hacer con el dogma ni contra el dogma; añagaza de Llorente para atraer prosélitos.

Tournon abjuró de levi, como sospechoso de indifentismo, naturalista y supersticioso, y fue condenado a un año de prisión, con ciertos rezos y ejercicios espirituales, y luego a extrañamiento perpetuo de estos reinos, siendo conducido hasta la frontera por los ministros del Santo Oficio[2205].

VIII
La Inquisición en tiempo de Felipe V y Fernando VI

—Procesos de alumbrados. —Las monjas de Corella.

Diez inquisidores generales se sucedieron durante los dos reinados de Felipe V. De ellos, D. Vidal Marín, obispo de Ceuta, y D. Francisco Pérez de Prado Cuesta tienen alguna notoriedad por haber suscrito los Índices expurgatorios de 1700 y 1748. Otro, el cardenal Giudice, tuvo el valor de condenar a Macanaz y la fortuna de que su condenación prevaleciera. De aquí el gran poder del Santo Oficio en el segundo reinado de Felipe V, a lo cual contribuyó la protección de Isabel Farnesio, fervorosísima católica. Dicen que Felipe V no quiso asistir a un auto de fe en 1701; pero es lo cierto que la Inquisición le prestó grandes servicios muy fuera de su instituto, como lo prueba, verbigracia, el edicto de D. Vidal Marín en 1707 obligando bajo pena de excomunión a denunciar a todo el que hubiera dicho que era lícito violar el juramento de fidelidad prestado a Felipe V, encargando a los confesores la más estricta vigilancia en este punto. Esta disposición se cumplió mal; las causas de perjurio se multiplicaron, pero sin resultado, sobre todo en la Corona de Aragón, donde muchos frailes, grandes partidarios del austríaco, sostenían que no obligaba el juramento de fidelidad hecho a la casa de Borbón y que era lícita y hasta meritoria y santa la revuelta contra el usurpador en defensa de los antiguos fueros y libertades de la tierra.

Llorente[2206], cuyas estadísticas merecen tan poca fe, puesto que ha sido convencido de mentira en todas aquellas cuyos comprobantes pueden hallarse, da por sentado que en el reinado de Felipe V se celebraron 54 autos de fe, en que fueron quemados 79 individuos en persona, 63 en efigie, y penitenciados, 829; total, 981.

Por más que me he desojado buscando relaciones de autos de fe de ese tiempo y tengo a la vista más de cuarenta, no encuentro nada que se acerque ni con mucho a ese terrorífico número de víctimas. Será desgracia mía, como lo fue de Llorente el no hallar más que 54 autos, siendo así que tuvo a la vista los archivos de la Inquisición, cuando, según cuenta, debieron de ser más de 782, aun sin contar los de América y los de Sicilia y Cerdeña. Credat Iudeaus Apella. No es cierto que cada tribunal hiciera anualmente un auto de fe (y ésta es la base de los cálculos de Llorente); la mayor parte no hicieron ninguno, ni había por qué; así como otros, v. gr., el de Sevilla y el de Granada, los multiplicaron, hasta tener dos o tres en el mismo año. Y véase cómo crecen y se desfiguran las noticias de unos en otros. William Coxe, a su traductor D. Andrés Buriel o el adicionador castellano de uno y otro, puesto que no es fácil distinguir en aquel libro lo que pertenece a unos y a otros, afirma[2207] que fueron ¡mil quinientas sesenta y cuatro personas! las quemadas personalmente en varios lugares de la Península. De igual manera ajusta las restantes cuentas, y viene a sacar en todo catorce mil setenta y seis víctimas, con las cuales habría bastante para armar un ejército. ¡Así se escribe la historia! Y lo peor es que esta historia vive y se repite y se comenta, enriqueciéndose siempre con nuevos desatinos.

La mayor parte de los condenados son judaizantes, y cuando no, blasfemos, bígamos, supersticiosos y hechiceros. Así en el auto particular de Madrid (mayo de 1721), siendo inquisidor general D. Juan de Camargo, hallamos el nombre de Leonor de Ledesma y Aguilar (alias la Legañosa), embustera sortílega, la cual salió con sambenito y coroza de llamas. En el mismo auto se penitenció con abjuración de leve a la alemana María Josefa, natural de Breslau, en Silesia, de oficio lavandera, por haberse querido rebautizar. Otras tres oscurísimas mujeres de la hez del pueblo figuran en el mismo auto castigadas con pena de azotes por sortílegas.

Moriscos no quedaban; sólo algún soldado desertor y fugitivo de los presidios de África renegaba y se hacía mahometano. Así Miguel de Godoy, alpujarreño, castigado en el auto de Granada de 1721. En el de Sevilla de 1722 abjuró de vehemencia y fue absuelta ad cartela una moza de Jerez sospechosa de pacto con el demonio, y en el auto de Toledo de 25 de octubre de 1722 una gitana convicta de sortilegio. En el auto de Coimbra de 14 de marzo de 1723 pénase con dos años de destierro a Grimaldo Enríquez, labrador, por culpas de hechicería y presunción de tener pacto con el demonio; a Gil Simón Fonseca, por curar a las bestias con ensalmos y acciones supersticiosas; a Domingo Martínez Bledo, por buscar, con intervención del demonio, tesoros ocultos; al P. Manuel Farreara, sacerdote, natural de la feligresía de San Millar, por invocar al demonio para que le trazas dinero; al pintor Antonio Viera, por haberse empeñado en que se le apareciera un espíritu familiar; a Rosa de Corto, mujer de un marinero portense, por usar de supersticiones para ajustar casamientos, abusando para este fin de la imagen de Cristo, y a otras doce mujeres, por análogos delitos de maleficio.

Algo más abundaron los seudoprofetas y fingidores de milagros, sobre todo en Portugal. Por falsas revelaciones se condenó a una mujer en el auto de Lisboa de 1723, y a otras dos, Catalina Amarilla y María Daraptí, por simular visiones y decir horrendísimas y heréticas blasfemias y hacer desprecio y desacato a imágenes sagradas. En el de 24 de septiembre de 1747, a Francisca Antonia, hija del cirujano de la villa de Olidos, «por fingir revelaciones, éxtasis y otros favores sobrenaturales y que había estado desterrada de esta vida diez años, resucitando después», y a María Rosa, hija de un trabajador de Esparza término de Torres Novas, «por fingir milagros y que hablaban con ella las almas de ciertas personas, con otros embustes de que se valía para ser tenida por santa».

De pacto diabólico regístrase un caso extraño en la relación del auto de Córdoba de 1724; en él abjuró de leve y fue penado con seis años de destierro Bartolomé Boniatos, arriero, de la villa de Alcahacemos, «por haber entregado su alma al diablo en carta que le hizo para que le diese cinco mil doblones de a ocho».

El molinosismo existía, más o menos encubierto, pero casi siempre tenía más de lujuria que herejía. Afirma Llorente[2208] que se dejó contagiar de la mala enseñanza de la Guía espiritual el obispo de Oviedo, D. José Fernández de Toro, que por ello fue conducido a Roma y encerrado en el castillo de Santángelo y depuesto en 1721.

En Navarra y en la Rioja hizo gran propaganda un prebendado de Tudela dicho D. Juan de Causadas, a quien Llorente llama el discípulo más íntimo de Molinos, no sé con qué fundamento, puesto que las fechas no concuerdan ni hay noticia de él en los documentos de Roma… Discípulo de Causadas fue su sobrino Fr. Juan de Longar, carmelita descalzo, que dogmatizó con triste fortuna, no sólo en su tierra natal, sino en Burgos y en Soria. Los inquisidores de Logroño le condenaron en 1729 a pena de doscientos azotes, diez años de galera, y tras ellos, prisión perpetua. Tales y tan nefandos habían sido sus crímenes en los conventos de monjas de Lerma y Corella.

Fue su principal discípula D.ª Águeda de Luna, que por más de veinte años logró pasar en opinión de santa en su convento de Lerma gracias a simulados éxtasis y visiones, que Fr. Juan de Longar y el prior y otros religiosos divulgaban y ponderaban. Abadesa de Corella más adelante, acudían a ella de todos los pueblos de la redonda, solicitando misteriosas curaciones y el eficaz auxilio de sus rezos. Corroboraban esta opinión ciertas piedras bienolientes con la señal de la cruz y de la estrella, que se repartían como emanadas del cuerpo de la bienaventurada Madre.

Al cabo, el Santo Oficio, azote implacable de milagrerías, prendió a la Madre Águeda, la encerró en las cárceles de Logroño y obtuvo de ella confesión plena por medio de la tortura, de cuyas resultas murió. Su principal cómplice, Fr. Juan de la Vega, natural de Liérganes, en la montaña de Santander, y pariente quizá muy cercano del hombre-pez, salió en un autillo de fe celebrado en 30 de octubre de 1743. Había sido desde 1715 confesor de la Madre Águeda, viviendo en infame concubinato con ella, del cual resultaron cinco hijos. Había pervertido, además, a otras religiosas y difundido por España la fama de la santidad y milagros de su amiga, cuya vida escribió. Llamábanle los afiliados de la secta el Extático, y al pie de un retrato de la Madre Águeda, que hizo poner en el coro, había escrito estas palabras de doble sentido: «El fruto vendrá en sazón, porque el campo es bueno». Negó haber hecho pacto con el demonio, ni renegado de la fe, y se le envió recluso al solitario convento de Doral, donde al poco tiempo murió.

A otros frailes de la misma Orden que estuvieron negativos se los recluyó a diversos monasterios de Mallorca, Bilbao, Valladolid y Osuna. Así la Madre Águeda, como su sobrina D.ª Vienta de Lora[2209], y otra monja, se confesaron en el tormento reos de execrandas impurezas y hasta de infanticidios. Otras cuatro religiosas estuvieron negativas aun en la tortura, y se las condenó, sin embargo, por declaraciones del resto de la comunidad. Algo hubo en este proceso de ensañamiento y no de rigurosa justicia. Las monjas fueron dispersas por varios conventos y se llamó a otras de Ocaña y de Toledo para reformar la Orden[2210]. Otro proceso semejante se formó en 1727 contra las monjas de Casbas y contra el franciscano Fr. Manuel de Val. En 15 de junio de 1770 se celebró en la iglesia de San Francisco, de Murcia, auto contra alumbrados. Abjuró de vehementi D. Miguel Cano, cura de Algezares, y de formali Ana García, a quien llamaban madre espiritual de la secta; dos ermitaños y varias mujeres de la villa de Mula. Llamaban a los ósculos passos del alma y se decían unidos en la essencia de Jesús y transformados en la Santísima Trinidad.

En el reinado de Fernando VI pone Llorente cerca de 34 autos de fe, y en ellos diez relajados en persona y ciento sesenta penitenciados; los primeros, por judaizantes relapsos, y los segundos, por blasfemos, bígamos, sodomitas o hechiceros.

De protestantismo apenas se recuerda un solo caso. Yo sólo tengo presente el auto de Sevilla de 30 de noviembre de 1722, en que salió con sambenito de dos aspas Joseph Sánchez, vecino de Cádiz, y fue reconciliado en forma por sectario de la herejía calvinista, condenándosele a confiscación de bienes, hábito y cárcel perpetua. Sería marino o mercader que habría residido en país extranjero.

IX
Protestantes españoles fuera de España

—Félix Antonio de Alvarado. —Gavín.
—D. Sebastián de la Encina. El caballero de Oliveira.

Sólo por curiosidad bibliográfica pondremos aquí noticias de los escasos y nada conspicuos españoles que en el siglo XVIII abrazaron las doctrinas de la Reforma y dieron a la estampa algún fruto de su ingenio. El viento de la Guerra de Sucesión arrojó a algunos de ellos fuera de España y los hizo prevaricar por el trato con alemanes e ingleses. Poco se perdió, como iremos viendo. Merece entre ellos el lugar primero, siquiera por la rareza de sus libros, un clérigo aragonés llamado D. Antonio Gavín. No tengo más noticias de él que las que se infieren de los prólogos de sus libros. A los veintitrés años de edad recibió las sagradas órdenes, siendo arzobispo de Zaragoza el montañés don Antonio Ibáñez de la Riva-Herrera, después Inquisidor general; prelado de gran virtud, a quien elogia mucho. Guárdase bien de explicar los motivos de su salida de España, que no debieron de ser religiosos, puesto que tardó bastante en hacerse reformista. En Zaragoza había tratado con algunos oficiales del ejército de los aliados, que más bien le hicieron indiferente. Todo induce a tenerle por un mal clérigo, sobre todo la desvergüenza y obscenidad inauditas con que escribió luego.

Su primera intención al salir de España fue trasladarse a Inglaterra; pero, como todavía no estaba firmada la paz de Utrecht, no se atrevió a ir de Calais a Dover sin pasaporte. Volvió, pues, sobre sus pasos, y en París se hizo pasar por capitán español que iba a Irlanda a recoger la herencia de un tío suyo. Un clérigo francés de quien se hizo amigo le presentó al P. Le Tellier, confesor de Luis XIV, para que por su mediación obtuviera el deseado pasaporte. Sospechó Le Tellier el embrollo y se negó rotundamente. Entonces Gavín, no contemplándose seguro en Francia, huyó a San Sebastián, y allí permaneció unos días oculto en una hostería y sin dejarse ver de gentes. Al cabo discurrió, para salir de tan embarazosa situación, presentarse al rector de los jesuitas, de quien tenía noticias que era varón cándido y fácil de dejarse engañar: díjole entre mil embustes, y bajo secreto de confesión, que era militar y andaba escondido por una muerte. El jesuita, sin recelar nada, le proporcionó medios de embarcarse al día siguiente para Lisboa. Durante la navegación levantóse una tormenta, y Gavín, que ya dudaba de la presencia real en el sacramento de la eucaristía, quiso hacer experiencia del poder supersticioso que muchos atribuían a la hostia consagrada para calmar las iras del mar y de los vientos. Entonces, según él cuenta con execrables pormenores, consagró una hostia y con mucho recato subió con ella sobre cubierta. Las olas no se amansaron, y el infame Gavín, que tal prueba sacrílega y temeraria había hecho, determinó desde aquel día «no creer en ninguna doctrina de la Iglesia romana». ¡Bravo modo de discurrir! ¿Y dónde había visto él que fuese doctrina de la Iglesia la virtud antitempestuosa que atribuía al Sacramento? ¿Y por dónde ha de estar Dios obligado a responder con milagros a todo impío, necio y temerario que sea osado a pedírselos?

En Vigo dejó el barco y siguió por tierra hasta Portugal, donde algunos negociantes ingleses le dieron las primeras enseñanzas formales de protestantismo. Lord Stanhope, el famoso caudillo de la guerra de Sucesión, a quien había conocido en Zaragoza, se le recomendó al obispo de Londres, que por tres días consecutivos le hizo examinar y acabó por pedirle sus testimoniales de clérigo. No los traía, y muchos en Inglaterra dudaban que realmente lo fuese. Suplióse la falta con un certificado de lord Stanhope, y en 3 de enero de 1716 abjuró públicamente el catolicismo en presencia del obispo de Londres, en la capilla de su palacio de Somerset, entrando en la iglesia oficial anglicana, con encargo de predicar y de oficiar en una congregación española compuesta del mismo Stanhope, de muchos oficiales que habían estado en la Península y de algunos militares españoles que ellos habían catequizado. Dedicó a Stanhope su primer sermón, que no he visto, pero consta que fue impreso por Guillermo Bowyer y vendido por Denoyer, librero francés, en el Strand. Siguió en sus predicaciones dos años y ocho meses; primero en la capilla de la reina, en Westminster, y luego en la de Oxenden. Recomendaciones de Stanhope le valieron ser colocado de capellán en un navío de guerra, el Prestón; lo cual él aceptó con regocijo para acabar de perfeccionarse en el inglés, no tratando más que con marineros de la tierra. El obispo de Londres diole patente de recomendación para los comisarios del Almirantazgo en 13 de julio de 1720, llamándole Maestro en Artes por la Universidad de Zaragoza y autorizándole para predicar en inglés y administrar los sacramentos. Luego residió algún tiempo en Irlanda, y por recomendación del arzobispo de Cashel y del deán Percival obtuvo el curato de Gowran, que sirvió once meses muy a satisfacción del obispo de Ossory. De allí pasó a la parroquia de Cork, que servía cuando publicó su obra, o más bien serie de misceláneas contra el catolicismo.

Consta ésta de tres volúmenes, y su título es en inglés A masterkey popery, y en francés Le passe par-tout de l’Eglise romaine[2211]. Un breve análisis de ella mostrará lo que esconde bajo estos estrafalarios rótulos. La edición inglesa que tengo a la vista es de 1725 y se titula Segunda. El autor procuró autorizarla con dedicatorias al príncipe de Gales y a milord Carteret, insigne por su edición del Quijote.

Con el más extraño desorden trata el primer tomo de la confesión auricular, de las indulgencias, de la bula de Cruzada, de las misas, altares privilegiados, transubstanciación y purgatorio, de los inquisidores, del rezo eclesiástico y de la adoración de las imágenes y reliquias, pero todo esto no dogmáticamente (y aquí está la originalidad de la obra), sino con chistes y cuernecillos, casi todos verdes y muchos de una lubricidad monstruosa y desenfrenada. Parece que aquel apóstata se complace en remover y gustar todo género de inmundicias. Y todo lo refiere como oído en la academia de teología moral de la Santísima Trinidad, de Zaragoza. Es una verdadera selva de casos raros de confesores solicitantes; literatura de burdel asquerosísima. Afortunadamente, el libro es muy raro.

El segundo tomo contiene las vidas de los papas y un tratado sobre su doctrina y autoridad, copiado todo escandalosamente y ad pedem litterae de la traducción inglesa de los Dos tratados, de Cipriano de Valera, hecha por Golburne. Cuando el texto de Valera acaba, Gavín añade de su cosecha Las vidas y abominables intrigas de muchos clérigos y frailes de la Iglesia romana, colección de novelas terroríficas, que, si fueran menos inmundas, traerían a la memoria algunas de Ana Radcliffe; pero que más bien se parecen, por la mezcla de lujuria, de tenebrosidad y de sangre, al Monje de Lewis, bestial y sanguinolenta novela, muy leída e imitada a fines del siglo XVIII.

El tercer tomo es, casi todo, plagio de Cipriano de Valera en lo que dice de la misa y de los falsos milagros de sor María de la Visitación. Sólo hay propios de Gavín los capítulos donde cuenta éxtasis y revelaciones de monjas, que él exorna y adereza con todos los hediondos ingredientes de su cocina.

¡Y la princesa de Gales aceptó la dedicatoria de tal libro! ¿Qué se diría de nosotros si un católico hubiese escrito pamphlet semejante contra la Iglesia anglicana? Cumple decir que a los mismos protestantes pareció inverosímil, según confesión del autor, lo que allí se cuenta. Otros le tildaron por divulgar secretos de confesión, y casi todos tuvieron por hijas de su inventiva novelesca la vida de D. Lorenzo Amenguar, la de mosén Juan, la del Lindo. Luciendo y las demás que amenizan su segundo tomo. Con todo eso, el aliciente del escándalo fue tal, que se vendieron hasta 5.000 ejemplares, y se agotó asimismo una traducción francesa hecha en 1727 por M. Jensen.

De D. Sebastián de la Encina, ministro de la iglesia anglicana y predicador en Amsterdam de la ilustre Congregación de los honorables Tratantes en España, es decir, de los mercaderes holandeses que tenían aquí negocios, no queda más que su nombre al frente de una linda edición del Nuevo Testamento hecha en 1718[2212]. Es mera reimpresión el texto de Cipriano de Valera, conforme a la edición de 1596, copiando el prólogo, aunque en extracto.

Por el mismo tiempo vivía en Londres otro español refugiado, D. Félix Antonio de Alvarado, sevillano de nacimiento, que en sus primeros libros se titula presbítero de la iglesia anglicana y capellán de los honorables señores ingleses mercaderes que comercian en España. También hacía oficios de maestro e intérprete de la lengua española, y suyos son unos diálogos ingleses y castellanos[2213], ricos en proverbios, frases y modos de decir galanos y castizos, como que el autor parece haberse inspirado en otros manuales de conversación del siglo XVI, y especialmente en el de Juan de Luna, el continuador del Lazarillo.

Cuando se reformó por orden del rey Jacobo II la liturgia inglesa, hubo que reformar también la antigua traducción castellana de Fernando de Texeda, el autor del Carrascón. De este trabajo se encargó Alvarado, y llevan su nombre las ediciones de 1707 y 1715, prohibidas entrambas en nuestros índices expurgatorios[2214].

La iglesia anglicana debió de pagar mal a Alvarado; lo cierto es que para subsistir tuvo que refugiarse en la mansa, benévola e iluminada secta de los cuáqueros, bañándose en su acendrado espiritualismo, aprendiendo el sistema de la luz interior y traduciendo, finalmente, el libro semisagrado de la secta, o sea la Apología de la verdadera teología cristiana, de Roberto Barclay. Esta traducción se imprimió en Londres en 1710 y es muy rara[2215]. ¿Quién dirá que semejante libro había de catequizar a ningún español? Y, sin embargo, fue así. En nuestros días, D. Luis de Usoz y Río, tantas veces citado en esta historia, y que todavía ha de serlo muchas, prevaricó en la fe por la lectura de Barclay, cuya Apología, traducida por Alvarado, halló en un puesto de libros viejos, y, engolosinado con tal lectura, fue a Inglaterra y se alistó en la secta de los cuáqueros, a la cual consagró su dinero y su vida. ¡Cuán extraños son a veces los caminos del error y por cuán escondidas veredas llega a posesionarse del ánimo!

Según noticias comunicadas al mismo Usoz por su amigo y correligionario Benjamín Wiffen, que las extractó de los registros de la sociedad de los cuáqueros de Londres, Alvarado se presentó a la sociedad en 22 de abril de 1709, ofreciendo traducir al castellano la Apología, como ya lo estaba a otras lenguas. Se comisionó a Daniel Philips, Juan Whiting, Enrique Gouldney y Gilberto Molleson para que examinasen la propuesta. En 10 de diciembre, Molleson informó a la junta que el Spanis Friar, Alvarado, tenía ya traducidas las dos terceras partes de la Apología. En 17 de marzo de 1710 estaba acabada. Mandó la junta imprimir mil ejemplares, y los mismos cuatro comisionados entendieron, juntamente con el traductor, en la corrección de pruebas.

En 7 de diciembre (duodécimo mes) del mismo año, Alvarado, que vivía en Grace churche street y se hallaba falto de dinero hasta para pagar su posada, pide a los cuáqueros algún socorro, y la junta comisiona a Juan Knight, Juan Egleston, Josef Joovey y Lassells Metcalfe para que le visiten y se informen. No vuelve a hablarse palabra de él[2216].

A mediados de aquel siglo apostató un portugués con singulares circunstancias. Llamábase el tal Francisco Xavier de Oliveira, y entre sus correligionarios, que le nombraban siempre con respeto, el caballero Oliveira, porque era, en efecto, caballero hidalgo de la casa real y profeso en la Orden de Cristo. Había nacido en Lisboa el 21 de mayo de 1702. Hasta los treinta y uno de su edad sirvió de oficial en el Tribunal de Contos; después, y por muerte de su padre, fue nombrado secretario del conde de Tarouca, ministro plenipotenciario en Austria. El 19 de abril de 1734 salió de Lisboa, y en 1740 viósele de súbito abandonar su puesto de secretario de Embajada para retirarse a Holanda, y de allí, cuatro años adelante, a Inglaterra, donde abjuró públicamente el catolicismo, viviendo desde entonces en la mayor miseria, sostenido por las limosnas de sus correligionarios. Algunos escritos heréticos que divulgó con ocasión del terremoto de Lisboa hicieron que la Inquisición se fijase en él y le formara proceso, mandándole quemar en estatua el 20 de septiembre de 1761. Falleció en Hackney en 1783[2217].

Las obras de este desinteresado y fanático sectario son muchas en número y muy apreciadas de los críticos portugueses por las hermosura y gracia de lengua[2218], pero carecen de interés teológico. Escribió mucho de asuntos indiferentes, porque el producto de sus obras le ayudaba a vivir y quería que circulasen libremente en Portugal. Viajes, memorias y cartas salieron en gran número de su discreta pluma, hábil en trazar ensayos y caracteres y pinturas de costumbres a la manera inglesa, especialmente de Addison, cuyo Spectator imita[2219].

X
Judaizantes

—Pineda. —El sordomudista Pereira.
—Antonio José de Silva.

La plaga del judaísmo oculto, recrudecida después de la unión del reino de Portugal a la Corona de Castilla, vive aún después de la separación, y en todo el siglo XVIII da muestra de sí en los autos de fe, a tal punto, que los relaxados en persona son casi siempre judaizantes, por lo menos en los autos que yo he visto. Pero entre sus nombres, ninguno puede interesar a la historia literaria, fuera del del autor de El ocaso de las formas aristotélicas, Diego Martín Zapata, uno de los renovadores del método experimental, de quien refiere Morejón[2220] que sus émulos le delataron por judaizante a la Inquisición de Cuenca, y que salió levemente penado en un auto, sin que tales penitencias le hicieran perder nada de la buena fama que por sus victorias polémicas y felices curas había logrado; antes consta que llegó a ser médico del duque de Medinaceli y del cardenal Portocarrero.

Fuera de España peregrinaban algunos judaizantes que escribieron en castellano o por otros títulos se hicieron memorables. De ellos fue Pedro Pineda, maestro de lengua castellana, que publicó en Londres un Diccionario, rico de diatribas contra el de la Academia Española, y logró alguna mayor notoriedad, dirigiendo en su parte material la soberbia edición del Quijote costeada por lord Carnerea para obsequiar a la reina Carolina, ilustrada por Mayáns con la primera vida de Cervantes y estampada en Londres en 1738 por los hermanos Tonson. El buen éxito de esta empresa movió a Pineda a reimprimir por su cuenta otros libros clásicos castellanos, y así empezó por sacar a luz las Novelas ejemplares, de Cervantes (La Haya, por J. Nearlme, 1739, dos tomos en 8.º), dedicadas a su discípula D.ª María Fane, condesa de Westmorland, que en solos cuatro meses había aprendido la lengua castellana. Imprimió después la Diana enamorada, de Gil Polo, por Tomás Woodward, 1739, con una galante dedicatoria a otra discípula suya, D.ª Isabel Sútton. Todas estas ediciones son tipográficamente muy lindas y correctas en cuanto al texto; pero el gusto del editor era tan menguado y perverso, a pesar de que revolvía con diurna y nocturna mano las inmortales hojas de Cervantes, que llegó a tomar por lo serio los irónicos elogios que el cura hace en el escrutinio de la librería de D. Quijote, de Los diez libros de fortuna de amor, de Lofrasso de Sardo, disparatadísima y soporífera novela pastoril, llena de versos ridículos y mal medidos. Y sin entender el verdadero y maleante sentido de las palabras de Cervantes: «Desde que Apolo fue Apolo, y las musas musas, y los poetas poetas, tan gracioso ni tan disparatado libro como ése no se ha compuesto, y por su camino, es el mejor y más único de cuantos… han salido a la luz del mundo», entendió lo de gracioso como sonaba; no se acordó que Mercurio, en el Viaje del Parnaso, había mandado echar a Lofrasso al agua, y reimprimió con grandísimo lujo su obra en Londres el año 1740, anteponiéndola un estrafalario prólogo laudatorio. Hasta los libros peores tienen su día de fortuna si algún maniático da con ellos. Y es lo bueno que Pineda cita, en son de triunfo, la autoridad de Lofrasso contra el Diccionario de la Academia. ¡Lofrasso, que hablaba una jerga mixta de sardo y castellano!

Antigua es en España la invención de enseñar a hablar a los sordomudos. Convienen todos, con autoridad de Ambrosio de Morales y de Francisco Vallés, en adjudicar la primera gloria de ella al benedictino de Oña Fr. Pedro Ponce de León, que enseñó a muchos sordomudos, entre ellos a dos hermanos y a una hermana del Condestable y a un hijo del justicia de Aragón, no sólo a hablar, sino a leer, escribir, contar y entenderse en griego, latín e italiano, según todo lo declara el mismo fraile en su testamento, hablando con candorosa modestia «de la industria que Dios fue servido de darle por méritos de San Juan Bautista y de nuestro Padre San Íñigo» y (antiguo reformador de Oña). Siguieron y perfeccionaron el benéfico invento Manuel Ramírez de Carrión, natural de Hellín (maestro del marqués de Priego y del príncipe Filiberto Amadeo de Saboya), y Juan Pablo Bonet el más conocido de todos por su ingenioso libro de Reducción de las letras y arte para enseñara hablar a los sordomudos (Madrid 1620), que autorizó Lope de Vega con unas conceptuosas décimas.

Los que más fama ganaron

por las ciencias que entendieron

a los que ya hablar supieron,

a hablar mejor enseñaron;

pero nunca imaginaron

que hallara el arte camino

do naturaleza falta:

sutileza insigne y alta

de vuestro ingenio divino.

El arte siguió practicándose de un modo más o menos empírico; pero fuera de España era casi ignorado, hasta que simultáneamente lo pusieron en boga, a mediados del siglo XVIII, el abate L’Epée, famoso filántropo al gusto de entonces, y un judaizante español, Jacob Rodrigues Pereira, natural de Berlanga, en Extremadura, hijo de Abraham Rodrigues Pereira y de Abigail Rica Rodrigues, judíos portugueses[2221].

Excitada la curiosidad de Pereira, que fugitivo por causa de religión residía en París, con la lectura del discurso del P. Feijoo Glorias de España, en que aquel sabio benedictino hablaba de la invención de Fr. Pedro Ponce y reunía los testimonios que la comprueban, se aplicó al arte[2222], enseñó a hablar a un mudo, e hizo que La Condamine le presentase en la Academia de Ciencias. La novedad entusiasmó a todo París, y hasta el rey quiso ver al discípulo e interrogarle.

Creció con esto la notoriedad de Pereira, y llegó a excitar los celos de L’Epée, el cual quiso perseguirle a título de judío que catequizaba a los sordomudos, discípulos suyos. Pero la pureza de su enseñanza salió victoriosa de esta prueba.

Era hombre de entendimiento sagaz e inventivo: matemático, mecánico y algo arbitrista. Proyectó una máquina de vapor y otra de cálculos y presentó a Necker un plan de Hacienda. Hacía versos castellanos bastante malos, de los cuales puede verse alguna muestra en su biografía, escrita por Seguín. Fundó el cementerio de los israelitas de París y fue protector incansable de todos los de su raza y religión, que fe deben en gran parte la prosperidad que lograron en Francia. Murió el 15 de septiembre de 1780, y sus procedimientos para la enseñanza de los sordomudos, que diferían mucho de los comunes, y que él no quiso revelar nunca, se fueron con él al sepulcro[2223].

Venga a cerrar este capítulo la ensangrentada sombra del poeta brasileño Antonio José de Silva, condenado inicuamente, según parece, por los inquisidores de Lisboa. No se crea por eso que admito como moneda de ley las pedantescas declamaciones de casi todos los críticos e historiadores literarios portugueses sobre este suceso. Todos ellos prescinden de la cuestión del judaísmo, única y verdadera causa del proceso, y mezclan la cuestión literaria, que nada tiene que hacer en el asunto. Oígase cómo empieza su relación el más moderno de los biógrafos de Antonio José: «El teatro era una empresa audaz bajo el reinado aterrador del Santo Oficio; Antonio José sabía hacer reír a la multitud, y por este solo hecho se le juzgó criminal; las carcajadas que producían sus obras despertaban al pueblo de la tristísima pesadilla de los inquisidores, y éstos entendieron que merecía la muerte aquel que osaba distraer las imaginaciones del asombro funéreo de los autos de fe. Era preciso buscar un crimen, inventar un pretexto para descargar sobre el poeta la espada flameante del fanatismo, vengar sobre él la deuda abierta por Gil Vicente»[2224].

Este trozo de sublime oratoria progresista pertenece a Teófilo Braga. ¡Empresa peligrosa el teatro, cuando en la Castilla inquisitorial tuvimos el más rico y variado teatro del mundo! ¡Perseguido Gil Vicente por la Inquisición, que no hizo más que expurgar, con harta lenidad, sus escritos después de su muerte![2225] Dejando aparte tan hinchados desvaríos, contemos el caso de Antonio José con la mayor brevedad y lisura posibles.

Había nacido en Río Janeiro el 8 de mayo de 1705, de una familia de origen hebreo establecida allí desde la fundación de la colonia. Sus parientes eran médicos, abogados y negociantes; gente rica, pero sospechosa en la fe. Casi todos estuvieron presos en las cárceles del Santo Oficio o fueron penitenciados por él, entre ellos su propia madre, Lorenza Coutinho, reconciliada en el auto de fe de 9 de julio de 1713 y condenada de nuevo por relapsa en el de 16 de octubre de 1729.

Antonio José vino de muy niño a Lisboa, y es de presumir que, perteneciendo a una familia cristiana sólo en el nombre, y agriada además por la continua vigilancia y persecución del Santo Oficio, hubiera mamado con la leche el rito judaico y el aborrecimiento al nombre cristiano. Creer otra cosa, fuera desconocer del todo la naturaleza humana.

Antonio José debía ser, pues, judío por tradiciones de familia, como quien a los siete años de edad había visto conducir a su madre a las cárceles del Tribunal de la Fe. Él mismo, siendo estudiante de Derecho en Coímbra, fue procesado en 8 de agosto de 1726 por haber seguido algún tiempo la ley de Moisés a ruego y persuasión de su tía D.ª Esperanza de Montaroyo, aunque luego, según él declara, salió de su yerro por haber oído a un predicador del convento de Santo Domingo. Como tenía cómplices, se le dio tormento; y en 23 de septiembre salió penitenciado en un auto, imponiéndosele la obligación de instruirse en la doctrina cristiana, que debían de tener muy olvidada en su casa.

Hasta 1773 continuó sus estudios en Coímbra; se casó con su prima Leonor María do Carvalho, judaizante también, y reconciliada por ello en un auto de Valladolid, y comenzó a ejercer en Lisboa la abogacía. Pero su vocación le llamaba a las letras, y es especialmente al teatro, que yacía entonces en misérrima decadencia, si es que alguna vez existió en Portugal, imperando como señora absoluta la ópera francesa e italiana, magníficamente protegida por D. Juan V, príncipe ostentoso, empeñado en remedar en su pequeña monarquía las grandezas de Luis XIV. El gusto popular era perverso. Allí, donde jamás hubo teatro y donde hay que saltar desde Gil Vicente a Almeida Garrett, solazábase únicamente la ínfima plebe, a principios del siglo XVIII, con cierto género de farsas sainetescas, que los historiadores de ese teatro en embrión llaman baja comedia, la cual vivía, por la mayor parte, de desperdicios del teatro español y de la reproducción grotesca de algunos personajes e incidentes callejeros. Antonio José cultivó esta manera de farsas, recibiendo a la vez la influencia de la ópera y la de nuestras comedias, e hizo verdaderas zarzuelas, que malamente se llaman óperas, puesto que constan de diálogo en prosa y de canto, predominando en éste los aires brasileños, llamados molinhas. Tenía Antonio José cierta gracia grosera y caricaturesca, de que usó y abusó en las óperas tituladas Vida do grande don Quixote de la Mancha e do gordo Sancho Pansa, Esopaida o vida de Esopo, Encantos de Medea, Amphytrion ou Jupiter e Alcmena, Labyrintho de Creta, Guerras de Alecrim e Mangerona, Variedades de Protheu y Precipio de Phaetonte, todas las cuales fueron representadas en el teatro del Barrio Alto de Lisboa desde 1733 a 1738. El Don Quijote es refundición de un entremés de Nuno Nisceno Sutil escrito en castellano. Teófilo Braga halla en el de Antonio José «infinita gracia y nuevas peripecias que honrarían al mismo Cervantes». De qué género son estas gracias y peripecias que hacían morir de risa a Bocage y que todavía hoy entusiasman (res mirabilis) a los críticos portugueses, puede indicarlo el recuerdo de una escena, la más inmunda y grosera que he leído en teatro alguno, en que D. Quijote imagina que Sancho es Dulcinea encantada, y comienza a enamorarla[2226].

En otras comedias suyas, Antonio José entró a saco por el teatro francés. Así son imitaciones de Molière el Amphytrion, y de Boursault (Esope à la ville y Esope à la cour) la Esopaida; piezas que no tienen de portugués más que el lenguaje, rico en idiotismos, y las alusiones a cosas del día. Más originalidad, más brío hay en sus óperas de asunto mitológico, verdaderas parodias, semejantes a las zarzuelas bufas de nuestros días, así como se acerca algo más a la legítima comedia de costumbres la que tituló Guerras del romero y de la mejorana (Guerras do Alecrim e Mangerona), pintura ligera y donairosa de las exóticas galanterías de los petimetres y damiselas del tiempo.

Para juzgar bien a Antonio José es preciso colocarle en su país y en su tiempo y recordar, como lo hace Teófilo Braga, que escribía para actores despreciables, borrachos y sin escuela, y que él, por su parte, carecía, poco menos que en absoluto, de cultura literaria, teniendo que suplirla a fuerza de intuición dramática, perdida y estragada casi siempre por el gusto del populacho soez que le aplaudía. Así lo reconocen algunos críticos portugueses menos ciegos y preocupados. «En sus informes dramas —dice Almelda Garrett[2227]— hay algunas escenas verdaderamente cómicas, algunos dichos de suma gracia; pero ésta suele degenerar en baja y vulgar». Por el contrario, José María da Costa e Silva llega a compararle con Aristófanes por la invención y originalidad fantástica y por la acrimonia satírica del diálogo[2228]. ¡Risum teneatis!

De todo lo expuesto sólo podemos deducir que había en Antonio José cantera de poeta cómico algo scurril y tabernario, pero que se malogró por haber nacido en la época más desdicha, da para las letras peninsulares.

Se han querido hallar en sus obras, sobre todo en el Amphytrion, alusiones contra el Santo Oficio, que cuando mozo le había perseguido, y explicar así su segundo proceso; pero todo lo que se alega es demasiado vago y capaz de muchas interpretaciones:

¡Qué delicto fiz eu, para que sinta

o peso desta asperrima cadeia,

nos horrores de um carcere penoso,

em cuja triste lobrega morada, etc.

Una esclava de su madre llamada Leonor Gómez le delató al Santo Oficio en 5 de octubre de 1737 por practicar las abstinencias judaicas. Vano fue que invocara en apoyo de la pureza de su fe el testimonio de muchos frailes que íntimamente le trataban y el de personas tan conspicuas en el Estado como el conde de Ericeyra, autor de la Henriqueida. Condenósele, si hemos de atenernos a los extractos hasta ahora publicados del proceso, por leves indicios, por declaraciones de compañeros de cárcel… Que era judaizante relapso, no hay duda, que esto se probara en términos judiciales, no consta, y por eso repito que la sentencia fue inicua. No basta la convicción moral cuando las pruebas faltan, y era, además, harto rigor en pleno siglo XVIII, cuando en el resto de España no se quemaba a nadie y el rigor de los procedimientos iba mitigándose, aplicar tan duro castigo a un hombre que no había sido dogmatizante.

Lo cierto es que en 11 de septiembre de 1739 fue relajado al brazo seglar por negativo y relapso. La sentencia se ejecutó en el auto de 18 de octubre de 1739, en la plaza del Rocío, siendo decapitado Antonio José y arrojado luego su cadáver a las llamas. Es falso que todavía entonces se quemara vivo a nadie. Su mujer y su madre fueron castigadas por relapsas, con cárcel perpetua o al arbitrio de sus jueces.

Ni siquiera las obras dramáticas de Antonio José llevan su nombre, ni aún se han impreso sueltas, sino en colección con otras óperas de medianísimos autores que continuaron su escuela, v. gr., Alejandro Antonio de Lima. El pueblo las llamaba, y llamar, Operas do Judeu[2229]. Después de su muerte siguieron, representándose con aplauso, y no se pusieron en el Índice, lo cual prueba que es absurdo decir, como dice Braga, que «el espíritu católico combatió el teatro de Antonio José». Verdad es que el mismo crítico afirma en otra parte que «Antonio José fue víctima inmolada a los comentarios de Aristóteles» (p. 184). ¡Pobre Estagirita!

Apláudase en buen hora el vigor bajo-cómico de que alguna vez dio muestra aquel ingenio muerto en flor, el sabor popular de los diálogos, la soltura melódica de las arias, el movimiento escénico, y aun, si se quiere, la extrañeza ruda e irregular del conjunto; pero no se le tenga por un Tirso, ni por un Moliére, ni siquiera por un D. Ramón de la Cruz, ni se forjen leyendas patrióticas, suponiendo que la Inquisición y los católicos le asesinaron por envidia a los resplandores de su genio[2230].

Hasta le han hecho protagonista de un drama romántico escrito por el brasileño Magalhaes, y titulado El poeta y la Inquisición, como quien dice De potencia a potencia.

Capítulo II
El jansenismo regalista en el siglo XVIII

I - El jansenismo en Portugal →

II - Triunfo del regalismo en tiempo de Carlos III de España →

III - Expulsión de los jesuitas de España →

IV - Continúan las providencias contra los jesuitas →

V - Embajada de Floridablanca a Roma →

VI - Bienes de jesuitas →

VII - Reinado de Carlos IV →

VIII - Aparente reacción contra los jansenistas →

IX - Literatura jansenista, regalista e «hispanista» de los últimos años del siglo →

I
El jansenismo en Portugal

—Obras cismáticas de Pereira. —Política heterodoxa de Pombal.
—Proceso del P. Malagrida. —Expulsión de los jesuitas. —Tribunal de censura.
—Reacción contra Pombal en tiempo de doña María I la Piadosa.

Cuando los llamados en España jansenistas querían apartar de sí la odiosidad y el sabor de herejía inseparable de este dictado, solían decir, como dijo Azara, que tal nombre era una calumnia, porque jansenista es sólo el que defiende todas o algunas de las cinco proposiciones de Jansenio sobre la gracia, o bien las de Quesnel, condenadas por la bula Unigenitus. En ese riguroso sentido es cierto que no hubo en España jansenistas; a lo menos yo no he hallado libro alguno en que de propósito se defienda a Jansenio. Es más: en el siglo XVIII, siglo nada teológico, las cuestiones canónicas, se sobrepusieron a todo; y a las lides acerca de la predestinación y la presciencia, la gracia santificante y la eficaz, sucedieron en la atención pública las controversias acerca de la potestad y jurisdicción de los obispos, primacía del papa o del concilio; límites de las dos potestades, eclesiástica y secular; regalías y derechos mayestáticos, etc., etc. La España del siglo XVIII apenas produjo ningún teólogo de cuenta, ni ortodoxo ni heterodoxo[2231]; en cambio hormigueó de canonistas, casi todo adversos a Roma. Llamarlos jansenistas no es del todo inexacto, porque se parecían a los solitarios de Port-Royal en la afectación de nimia austeridad y de celo por la pureza de la antigua disciplina; en el odio mal disimulado a la soberanía pontificia, en las eternas declamaciones contra los abusos de la curia romana; en las sofísticas distinciones y rodeos de que se valían para eludir las condenaciones y decretos apostólicos; en el espíritu cismático que acariciaba a idea de iglesias nacionales y, finalmente, en el aborrecimiento a la Compañía de Jesús. Tampoco andan acordes ellos mismos entre sí: unos, como Pereira, son episcopalistas acérrimos; otros, como Campomanes, furibundos regalistas; unos ensalzan las tradiciones de la Iglesia visigoda; otros se lamentan de las invasiones de la teocracia en aquellos siglos; otros, como Masdéu, ponen la fuente de todas las corrupciones de nuestra disciplina en la venida de los monjes cluniacenses y en la mudanza de rito. El jansenismo de algunos más bien debiera llamarse hispanismo, en el mal sentido en que decimos galicanismo. Ni procede en todos de las mismas fuentes; a unos los descarría el entusiasmo por ciertas épocas de nuestra historia eclesiástica, entusiasmo nacido de largas y eruditas investigaciones, no guiadas por un criterio bastante sereno, como ha de ser el que se aplique a los hechos pasados. Otros son abogados discretos y habilidosos que recogen y exageran las tradiciones de Salgado y Macanaz y hacen hincapié en el exequatur y en los recursos de fuerza. A otros que fueron verdaderamente varones piadosos y de virtud, los extravía un celo falso y fuera de medida contra abusos reales o supuestos. Y, por último, el mayor número no son, en el fondo de su alma, tales jansenistas ni regalistas, sino volterianos puros y netos, hijos disimulados de la impiedad francesa, que, no atreviéndose a hacer pública ostentación de ella, y queriendo dirigir más sobre seguro los golpes a la Iglesia, llamaron en su auxilio todo género de antiguallas, de intereses y de vanidades, sacando a reducir tradiciones gloriosas, pero no aplicables al caso, de nuestros concilios toledanos y trozos mal entendidos de nuestros Padres, halagando a los obispos con la esperanza de futuras autonomías, halagando a los reyes con la de convertir la Iglesia en oficina del Estado, y hacerles cabeza de ella, y pontífices máximos, y despóticos gobernantes en lo religioso, como en todo lo demás lo eran conforme al sistema centralista francés. Esta conspiración se llevó a término simultáneamente en toda Europa; y si la Tentativa, de Pereira, y el De statu Ecclesiae, de Febronio, y el Juicio imparcial, de Campomanes, y el sínodo de Pistoya, y las reformas de José II no llegaron a engendrar otros tantos cismas, fue quizá porque sus autores o fautores habían puesto la mira más alta e iban derechos a la revolución mansa, a la revolución de arriba, cuyos progresos vino a atajar la revolución de abajo, trayendo por su misma extremosidad un movimiento contrario que deslindó algo los campos. En España, donde la revolución no ha sido popular nunca, aún estamos viviendo de las heces de aquella revolución oficinesca, togada, doctoril y absolutista, no sin algunos resabios de brutalidad militar, que hicieron D. Manuel de Roda, D. Pedro Pablo Abarca de Bolea, D. José Moñino y D. Pedro Rodríguez Campomanes. Hinc mali labes. Veremos en este capítulo cómo la ciencia de nuestros canonistas sirvió para preparar, justificar o secundar todos los atentados del poder y cómo antes que hubieran sonado en España los nombres de liberalismo y de revolución, la revolución, en lo que tiene de impía, estaba no sólo iniciada, sino en parte hecha; y, lo que es aún más digno de llorarse, una parte del episcopado y del clero, contagiado por la lepra francesa y empeñado torpemente en suicidarse. Historia es ésta de grande enseñanza, aunque se la exponga sin más atavíos ni reflexiones que las que por su propia virtud nacen de los hechos.

El orden cronológico pide que comencemos por Portugal[2232] por aquel canonista que fue, juntamente con Febronio, el doctor, maestro y corifeo de la secta, así como sus libros una especie de Alcorán, citado con veneración y en todas partes reimpreso. Era este grande auxiliar de la política de Pombal un clérigo del oratorio de San Felipe Neri, de Lisboa, a quien decían el P. Antonio Pereira de Figueiredo, hombre taciturno, sombrío y de grande austeridad de vida, no ayuno de conocimientos en las lenguas clásicas como lo demuestra su traducción de la Biblia, la mejor que tienen los portugueses, y que, con estar hecha de la Vulgata, indica a veces que el autor no dejaba de consultar en lo esencial los originales hebreo y griego[2233]. Tal fue el hombre elegido por Pombal para canonista áulico suyo, cuando en agosto de 1760 cortó las relaciones con Roma del modo que veremos adelante, prohibiendo a los vasallos del rey José I todo comercio espiritual y temporal con ella. Entonces compuso Antonio Pereira su célebre Tentativa theológica, en que se pretende mostrar que, impedido el recurso a la Sede Apostólica, se devuelve a los señores obispos la facultad de dispensar en impedimentos públicos de matrimonio y de proveer espiritualmente en todos los demás casos reservados al papa, siempre que así lo pidiere la urgente necesidad de los súbditos[2234], obra exaltadamente episcopalista, que todavía encuentra admiradores en Portugal y que a Herculano mismo le parecía de perlas. El intento del libro va aún mucho más allá de lo que el título reza, pues se encamina nada menos que «a descubrir e indicar las ideas que debemos tener del primado del papa, destruyendo las que, mal formadas, destruyen todo el buen orden de la jerarquía eclesiástica». Y apoderándose audazmente de una frase suelta de San Bernardo (que en el libro De consideratione no pretendía explicarse con rigor canónico, sino dar exhortaciones morales al papa Eugenio), le concede sólo sollicitudinem super Ecclesias, y reduce el primado a una inspección o superintendencia universal sobre las iglesias, especie de república aristocrática, en que el papa había de ser el primer presidente de los obispos. De atar a éstos las manos ya se encargarían Pombal y los demás gobernantes de su laya. Por lo demás, el imperturbable Pereira reconoce en los obispos, no ya juntos en concilio, sino dispersos, voto decisivo en materias de fe y disciplina y potestad para examinar y abrogar los decretos del papa cuando contradigan a las costumbres, derechos y libertades legítimamente introducidas en su provincia.

La doctrina de la Tentativa theológica se resume en diez proposiciones:

1.ª La jurisdicción episcopal, considerada en sí misma, esto es, en su institución hecha por Cristo…, es una jurisdicción absoluta e ilimitada respecto de cada diócesis.

2.ª Antes de haber en la Iglesia cuerpo alguno de leyes o cánones que fueran de derecho común, los obispos establecían en sus sínodos provinciales los impedimentos de matrimonio. Por de contado que apenas acaba de sentar esta proposición, tropieza Pereira de manos a boca con la Decretal, de Siricio, primer documento legal en Occidente sobre la materia después del concilio de Ilíberis, y, no sabiendo cómo salir de tan mal paso, tiene que confesar (p. 49) «que también los obispos recibían y aprendían de la Iglesia de Roma doctrina sobre los impedimentos».

3.ª Por muchos siglos conservaron los obispos la facultad de dispensar hasta de los decretos de los concilios generales, y de los romanos pontífices, cuanto más de los impedimentos matrimoniales. Las autoridades de todo esto son Van-Espen, Gisbert y Febronio, con otros de la misma madera, citados como oráculos sin reserva, ni atenuación alguna. Las pruebas históricas más fuertes que en tantos siglos pudo arañar Pereira se reducen a tres o cuatro traslaciones de obispos hechas en tiempos muy difíciles y anormales, siendo de notar que aun en ellos, y en la misma Iglesia griega, tuvo que disculparlas el nada sospechoso Sinesio (en su epístola 67) con estas significativas palabras, que Pereira copia, y sobre las cuales pasa como sobre ascuas: Formidolosis temporibus summum ius praetermitti necesse est (en tiempos de trastorno hay que prescindir a veces del derecho común y superior). Si esos decretos generales, conciliares o apostólicos, eran para Sinesio summum ius, el más alto y eminente derecho; si a San Basilio el Magno le parecía (ep. 127) que, «atendida la dificultad de los tiempos, se podía perdonar a los obispos que lo habían hecho: igitur et temporis dificultatem considerantes… Episcopis ignoscite, ¿cómo había de estar reconocido en aquéllos, ni ser jurisprudencia corriente un hecho con todas las trazas de abuso, y para el cual se solicitaba indulgencia y pretermisión del derecho? ¿Cuándo el ejercicio de éste ha sido materia de perdón? El mismo Pereira recoge velas, y llega a reducir (p. 81) esa facultad, que antes tan liberalmente otorgaba a los obispos, a un simple derecho de interpretación, que, entendido como debe entenderse, nadie rechazará y que explica esos casos excepcionales y fuera de cuenta.

4.ª En todo el cuerpo del Derecho canónico no hay texto que niegue a los obispos la facultad de dispensar, y sólo por costumbre o tolerancia de los obispos se fue reservando poco a poco la Sede Apostólica las dispensas.

5.ª Sin el consentimiento de los obispos no podía el papa privarles de esa facultad, «porque el papa —prosigue Pereira (p. 116)— es primado, pero no monarca de toda la Iglesia. La cualidad de reina sólo compete a la Iglesia universal; la cualidad de monarca, al concilio ecuménico, que la representa.

6.ª Cuando los obispos consintieron en las reservas, si es que consintieron en todas, fue con la condición de que, impedido por cualquiera vía el recurso a Roma, volviese a ellos interinamente la jurisdicción y poder que dimitían.

7.ª Cuando los reyes y o príncipes soberanos impiden el acceso a Roma, no toca a los obispos averiguar la justicia de la causa, sino obedecer y proveer interinamente lo que fuere necesario para bien espiritual de los súbditos, porque a los súbditos (p. 199) no es lícito discutir la justicia o injusticia de los procedimientos regios, ni tiene el rey obligación de dar parte a los súbditos de las razones que le mueven.

8.ª En cuanto a no deber ni poder lícitamente dispensar sin justa causa, tan obligados están los papas como los obispos.

Las proposiciones novena y décima no son más que aplicaciones de los principios anteriores al estado de Portugal cuando se escribió este libro, el primero y más honradamente galicano que se ha impreso en nuestra Península, basado todo en las tradiciones y enseñanzas de la Sorbona, pero extremadas hasta el cisma, al cual lleva no por camino real y descubierto, sino por el tortuoso sendero de una erudición sofística, aparatosa y enmarañada, que confunde los tiempos y trabuca los textos. Y, sin embargo, tal es la fuerza de la verdad, que a veces con sus propias armas y testimonios puede replicársele. Así, por ejemplo, le parece mal que los obispos se intitulen obispos por gracia de la Sede Apostólica y porfía que el poder y la jurisdicción viene sólo e inmediatamente de Cristo y que por doce siglos no se creyó en la Iglesia otra cosa; y a renglón seguido trae este texto nada menos que de San Cipriano en su epístola a Cornelio: la cátedra de San Pedro, la Iglesia principal, de donde brotó la unidad sacerdotal (ad Petri cathedram atque ad Ecclesiam principalem, unde unitas sacerdotalis exorta est). Luego hay una transmisión inmediata de potestad y jurisdicción (exorta est), único medio de establecer esa unidad sacerdotal, diga lo que quiera Pereira, que no parece haber reparado en la contradicción, como tampoco pudo menos de confesar «que son hoy todos los obispos de la iglesia latina descendientes de los otros antiguos obispos, que los romanos pontífices enviaron en los primeros siglos a ilustrar con la luz de la fe a África, Francia, España, Italia y Alemania» (p. 249).

Son curiosas y dignas de leerse, por lo que muestran el estado de la opinión en Portugal, las aprobaciones que acompañan al libro de Pereira, así de los calificadores del Santo Oficio como del tribunal llamado Desembargo do paço. A todos ellos premiólargamente Pombal, haciéndolos, entre otras cosas, individuos de aquel degolladero literario que llamó Real Mesa Censoria. «Es necesario que se publiquen libros para disipar las tinieblas de las preocupaciones en que estábamos y para que nos comuniquen las verdaderas luces, de que carecíamos», dice el carmelita descalzo Fr. Ignacio de San Caetano. Y Fr. Luis del Monte Carmelo todavía se explica con más claridad: «Los obispos de la Iglesia lusitana son tan píos y observantes del derecho y disciplina en que fueron educados y tan religiosamente afectos a la Santa Sede Apostólica, que pueden inocentemente dudar del vigor del ejercicio de su intrínseca jurisdicción…».

«Creí yo —confiesa el franciscano Fr. Manuel de la Resurrección— que no habría en nuestro reino quien se atreviese a salir al público con estas verdades…, porque con los ojos cerrados, permanecían en el sistema contrario, y los más eruditos temían enseñar la doctrina verdadera para que no les reputasen cismáticos». Por lo cual se desata contra los obispos portugueses, empeñados en no dispensar propria auctoritate ni dar gusto al omnipotente Pombal, el benedictino Fr. Juan Bautista de San Cayetano, jansenista hasta los huesos aun mucho más que Pereira, pues, si éste restringe la facultad de las dispensas al tiempo de ruptura con Roma, el otro se inclina a admitirla aun en tiempo de libertad de recurso, y a los prelados que no quieran arrojarse a tales temeridades llama imágenes pintadas, entendimientos tiranizados por los libros de los jesuitas.

Los regalistas castellanos recibieron con palmas el libro de Pereira y felicitaron al autor en largas epístolas, que se guardan en la Biblioteca de Évora entre los papeles que ueron de fray Manuel do Cenaculo. Mayáns fue de los más entusiastas pereiristas. Sólo un teólogo nuestro, el P. Gabriel Galindo, de los Clérigos Menores, osó contradecir la Tentativa, recordando a Pereira la doctrina tomística de la justa epiekeia y de la jurisdicción delegada aunque tácita. Lo cual dio asidero a Antonio Pereira para desatarse contra la infalibilidad del papa en una larga respuesta, condoliéndose de que, «a pesar de la expulsión de los jesuitas, no se hubiesen desterrado aún de España las tiranías ultramontanas».

Un volumen en cuarto tan abultado como la Tentativa forman los apéndices e ilustraciones de ella, encaminadas a probar «no ser dogma de fe que por derecho divino ande anexo a los obispos de Roma el sumo pontificado»; «que el texto Pasce oves meas comprende no sólo a San Pedro, sino a todos los obispos, por lo cual deben ser llamados éstos sucesores y vicarios de San Pedro», del antiguo poder de los concilios, de la autoridad que los reyes tienen para establecer impedimentos del matrimonio como contrato; y, finalmente, que cuando los pontífices abusan de su autoridad en perjuicio de la Iglesia, deben los obispos irles a la mano; mezclado todo esto con largas disertaciones sobre los votos de los prelados españoles en Trento, sobre los concilios toledanos y la liturgia mozárabe y la supuesta caída de Liberio y los Dictados, atribuidos a San Gregorio VII. Dejando ya aparte la cuestión de dispensas, Pereira rompe lanzas en pro de la sesión quinta del Constanciense, y va tejiendo larga y caprichosa historia de la supuesta independencia de la Iglesia española, desde el caso de Basílides y Marcial (¡un caso de apelación!) hasta la consulta de Melchor Cano, sin que falten por de contado ni el Apologeticon, de San Julián, ni el Defensorio, del Tostado, ni los pareceres del arzobispo Guerrero; eterno círculo de la erudición hispanista desde Pereira acá, siquiera en él conserve todavía alguna novedad. La crítica anda por los suelos, como en todo libro de partido; baste decir que Sarpi es para el autor de la Tentativa autoridad irrefragable en las cosas del concilio de Trento.

Completó Pereira su sistema, casi tan radical como el de Fe, bronio, en otro libro, que tituló Demostración teológica, canónica e histórica del derecho de los metropolitanos de Portugal para confirmar y mandar consagrar a los obispos sufragáneos nombrados por Su Majestad y del derecho de los obispos de cada provincia para confirmar y consagrar a sus respectivos metropolitanos, también nombrados por Su Majestad aun fuera del caso de ruptura con la corte de Roma[2235]. ¿Qué pensar de un canonista que a mediados del siglo XVIII da por sentado (en su dedicatoria al arzobispo de Braga) que de España salieron las falsas decretales de Isidoro Mercator? Con este juicio y esta noticia de las cosas de su tierra escribían aún los más doctos entre aquella pléyade de renovadores de la pura disciplina, asalariados por el cesarismo de Pombal y de Aranda.

En estas proposiciones se encierra la doctrina de la Demostración:

1.ª Confirmar el metropolitano a los obispos de su provincia es derecho de institución apostólica, confirmado por muchos concilios generales, desde el Niceno I hasta el Lateranense IV, y por muchos antiguos sínodos provinciales de África, de Francia y de España.

2.ª Este mismo privilegio o regalía fue confirmado por los romanos pontífices desde el siglo V hasta el XII.

3.ª Se conservó aún por las Decretales de Gregorio IX y por el Sexto de las Decretales, por las Clementinas y Extravagantes.

4.ª Por más de doce siglos, los obispos de Portugal fueron siempre sufragáneos de los metropolitanos del mismo reino y no del papa.

5.ª La ordenación de los metropolitanos, tanto por el derecho antiguo de los cánones como por el nuevo de las Decretales, corresponde al sínodo de la provincia.

6.ª No era el palio quien daba la jurisdicción a los metropolitanos sino el sínodo provincial cuando confirmaba su elección.

7.ª Sólo por las nuevas reglas de la Cancillería Apostólica, cuyo origen pone Pereira en tiempo de Clemente VI, comenzaron a reservar los papas el derecho de confirmación.

8.ª Fuesen cuales fuesen los pretextos y causas de las reservas, no podían los papas abrogar de motu proprio la antigua disciplina.

9.ª De la tolerancia de los obispos y condescendencia de los reyes saca todo su valor la presente disciplina de reservas; y así, hallando en ella inconvenientes, pueden unos y otros reclamar, y resistir los obispos, como celadores de los cánones y de sus derechos; los reyes, como protectores de los cánones y de los obispos.

Aparte de esta argumentación, el autor defiende en varios lugares del libro la soberana potestad de los príncipes seculares en materias temporales, entiendo esta palabra en sentido latísimo, hasta incluir las cosas espiritualizadas; el derecho universal de patronato y nombramiento de obispos que les compete, como atributo inseparable de la majestad y no por privilegio o concesión apostólica, y la suprema autoridad del príncipe sobre los bienes eclesiásticos y hasta para la reforma del clero.

Trituró tales doctrinas provocantes al cisma el cardenal Inguanzo en su admirable y harto olvidado Discurso sobre la confirmación de los obispos[2236], donde, comenzando por sentar, cual hecho histórico innegable, que los metropolitanos habían ejercido legítimamente la facultad de confirmar obispos en distintas épocas de la Iglesia, se remontó a la fuerza y origen de este derecho, que no es otro que la jurisdicción delegada. ¿De qué sirve reconocer el primado, si una a una se le niegan todas sus prerrogativas? La jurisdicción universal de los apóstoles no pasó a sus sucesores; sólo el primado de San Pedro tiene promesa de perenne duración en las Escrituras; sólo él es inmediatamente de derecho divino, y de él procedieron como mandatarios los primeros obispos y el orden y forma de la Iglesia: Episcoporum ordinatio et Ecclesiae ratio, que dice San Cipriano (ep. 27 De lapsis). Los patriarcados, los arzobispados, son instituciones de derecho humano, sin más autoridad sobre los demás obispos que la que el papa quiere concederles. Si hubo cánones y concilios que les dieron grande autoridad, otros pudieron quitársela, porque unas leyes derogan otras, y esa potestad no era esencial ni irrevocable. Ni es cierto tampoco que se la diesen los concilios, pues el mismo de Nicea no hace más que sancionar la tradición antigua y apostólica: Antiqui mores serventur, cuyo origen ha de buscarse en San Pedro, que estableció los dos primeros patriarcados de Oriente. El papa, sin contradicción de nadie, delegaba vicarios a las iglesias griegas y latinas. No se hable de independencia de la nuestra, como no nos empeñemos en borrar de nuestra historia la apelación de Basílides, las dos decretales de Hormisdas nombrando vicarios a los obispos de Sevilla y Tarragona y decidiendo consultas suyas; la decretal de Siricio a Himerio Tarraconense Salubri ordinatione disposita, y cuyo cumplimiento se encarga lo mismo a los prelados de la Cartaginense que a los béticos, lusitanos y galaicos; la de Inocencio I anulando las elecciones anticanónicas de Rufino y Minicio; la de San León el Magno sobre el caso de los priscilianistas; el recurso de los obispos de la provincia cartaginense al papa San Hilario contra los desmanes de Silvano, que ordenaba obispos auctoritate propria; la causa del obispo de Málaga Ianuario, absuelto por Juan Defensor, a quien comisionó para ella San Gregorio el Magno, y a este tenor otros casos infinitos, en que los romanos pontífices aparecen interviniendo en la institución, destitución y traslación de obispos y en todo género de causas mayores. Y después que volvieron a la Iglesia romana, raíz y matriz de la Iglesia católica, como hermosamente dice San Cipriano, las facultades que ella en otro tiempo concedió a los metropolitanos, a nadie se le ocurrió invocar soñados derechos de reversión, reclamando lo que por su naturaleza había sido accidental y transitorio; y no se diga que en circunstancias difíciles puede tolerarse que confirmen los metropolitanos porque esto sería abrir la puerta para que todo gobierno hostil a la Iglesia, en el solo hecho de cortar las relaciones con Roma, pudiera introducir en la disciplina la confusión más espantosa, llenando la Iglesia de intrusiones y de escándalos. «No consiste el bien de la Iglesia en tener obispos como quiera —prosigue Inguanzo—, sino en tenerlos de modo que no peligre la unidad». Tal es el nervio de la argumentación de Inguanzo, el primero de nuestros canonistas que osó romper con la detestable tradición galicana y jansenística del siglo XVIII, poniendo de manifiesto cuán monstruosa contradicción era reclamar para los metropolitanos el derecho de confirmación, mientras que se negaba u oscurecía el antiguo e inconcuso de la elección de los obispos por el clero y el pueblo.

Tornemos a la historia de Portugal, que ya es hora de conocer al sanguinario ejecutor (de las teologías de Pereira. Fue éste Sebastián José de Carvalho y Mello, después conde de Oeiras y a la postre marqués de Pombal, tipo de excepcional perversidad entre los muchos estadistas despóticos, fríos y cautelosos que abortó aquella centuria. Pondérense en buena hora los adelantos materiales que Portugal le debe: la suntuosa reedificación de la parte baja de Lisboa después del terremoto de 1755; el establecimiento del Depósito público; la reforma de la Junta de Comercio; la apertura del canal de Oeiras; la institución de la Compañía General de las Viñas del Alto Duero; la fundación del Real Colegio de Nobles y de la Escuela de Comercio y de muchas cátedras de humanidades; y, sobre todo, la abolición de la esclavitud en el continente portugués. Pero ¿qué vale todo esto enfrente del inmenso desastre que en las costumbres, en las creencias y en el modo tradicional de ser del pueblo lusitano produjo aquella política, no ya desatentada, sino diabólica? Hoy es el día en que más se sienten los efectos de aquel régimen, que, empezando por dar a Portugal un esplendor ficticio, acabó por anularle sin remisión y convertirle en el país más progresista de la tierra, en el sentido grotesco que tirios y troyanos damos en España a esta palabra. Por más que la erudición y la crítica moderna, no ya de católicos, sino de racionalistas y protestantes, haya disipado todas las nieblas de odio y de ignorancia acumuladas contra las órdenes religiosas y contra Roma, todavía se está en Portugal[2237] a la altura de la Enciclopedia, todavía se maldice en roncas voces a los jesuitas, y se tiene por evangelio la Tentativa, de Pereira, y a Pombal se le venera poco menos que como redentor y mesías de su raza. Y, sin embargo, Pombal no respetó ni uno solo de los elementos de la antigua Constitución portuguesa, ni una sola de las veneradas costumbres de la tierra; quiso implantar a viva fuerza lo bueno y lo malo que veía aplaudido en otras partes; gobernó como un visir otomano e hizo pesar por igual su horrenda tiranía sobre nobles y plebeyos, clérigos y laicos. Hombre de estrecho entendimiento, de terca e imperatoria voluntad, de pasiones mal domeñadas, aunque otra cosa aparentase; de odios y rencores vivísimos, incapaz de olvido ni misericordia, en sus venganzas insaciable, como quien hacía vil aprecio de la sangre de sus semejantes; empeñado en derramar a viva fuerza y por los eficaces medios de la cuchilla y de la hoguera la ilustración y la tolerancia francesas; reformador injerto en déspota; ministro universal empeñado en regular lo máximo como lo mínimo con ese pueril lujo de arbitrariedad que ha distinguido a ciertos tiranuelos de América, v. gr., al Dr. Francia, dictador del Paraguay, ejerció implacable una tiranía a veces satánica y a veces liliputiense. Abatió al clero por odio a Roma y al catolicismo, como quien había bebido las máximas de la impiedad en los libros de los enciclopedistas, por cuyos elogios anhelaba y se desvivía. Abatió la nobleza, no por sentimientos de igualdad democrática, muy ajenos de su índole, sino por vengar desaires de los Tavoras, que habían negado a su hijo la mano de una heredera suya. La historia de la expulsión de los jesuitas de Portugal parece la historia de un festín de caníbales.

¡Y también es extraño que comenzase la expulsión por aquel país predilecto de la Compañía, y que sólo la debía beneficios! En otras partes, en Francia sobre todo, clamaban contra ella los insaciados odios jansenistas; pero en nuestra Península, en Portugal sobre todo, apenas era conocida de nombre aquella secta. De los protestantes no se hable. ¿Qué causa movió, pues, a nuestros gobernantes a hacerse solidarios de las venganzas de Port-Royal? Una sola: el enciclopedismo que ocultamente germinaba en las regiones oficiales, y que para descatolizar a las naciones latinas quería ante todo exterminar esa legión sagrada en cuyas manos estaba la enseñanza, que era preciso arrancarles a toda costa para infiltrar el espíritu laico en las generaciones nuevas. El pretexto no importaba: por fútil que pareciese, era bueno; si los pueblos no querían ni solicitaban tal expulsión, para eso tenían los reyes la espada del poder absoluto y la lengua asalariada de escritores sin conciencia, que calumniasen a las víctimas y entonteciesen al vulgo espectador. Entonces salieron a la arena todas las multiformes y portentosas invenciones que, desde Scioppio hasta Pascal, había engendrado la malignidad, el fervor de la controversia, el espíritu sectario y la mal regida saña. Entonces volvieron a estar en boga las Provinciales, libro admirable por el estilo (primer modelo de prosa francesa, tersa, viva, elegante y grave aun en medio de las burlas) y torpísimo por la intención; monumento insigne de mala fe, en el cual míseramente se empleó y se perdió un entendimiento nacido para ser gloria de la ciencia católica si no hubiera sido tan desalentado, escéptico y pesimista aun dentro de su fe, y, sobre todo, si no se hubiera rebajado hasta servir de testaferro a las mañosas falsificaciones y al ergotismo hipócrita de una secta. Por de contado que, aun dando de barato la legitimidad de los textos, las Provinciales o no probaban nada o mucho más allá de lo que Pascal hubiera querido; ni era lícita forma de ataque desenterrar de unos cuantos casuistas opiniones laxas o extravagantes y achácaselas a toda la Compañía, como si esta debiera responder de todo lo que sus miembros habían escrito durante dos siglos y como si no pudieran entresacarse otras proposiciones semejantes, y más graves y en mayor número, de moralistas de otras órdenes o de escritores seculares. Pero la ligereza de los franceses se dio por contenta, como siempre, con que se la hiciera reír; el estilo lo cubrió todo, como el pabellón protege la mercancía, y quedaron proverbiales los cuentecillos y ocurrencias de Pascal, en otras cosas tan tétrico y solemne, sobre Escobar y Busembaum. ¡Terrible don el del ingenio cuando se prostituye a la mentira y a la detracción!

En otras partes donde las gracias de Pascal no hacían tanta gracia traducidas, las Provinciales pasaron sin provocar tantos entusiasmos y exclamaciones ponderativas; y eso que los jansenistas tuvieron cuidado, muy desde el principio, de traducirlas a diversas lenguas y aun de hacer de ellas ediciones políglotas, en las cuales figura una versión castellana del Sr. Gracián Cordero, de Burgos, personaje no sé si real o mítico, puesto que no he podido identificarle. Esto en el siglo XVIII en que los jesuitas tenían dentro de España muy pocos, pero muy encarnizados enemigos, por la mayor parte prófugos de la Compañía, como lo fue el Dr. Juan del Espino, natural de Vélez, Málaga, que en la Anti-epitomología y en varios Memoriales, impresos entre 1642 y 1643, los delató y persiguió ante el Tribunal de la Inquisición, llevando luego la causa a Roma con tenacidad extraordinaria y colmándolos de injurias, muchas de las cuales, no sé si por coincidencia, han pasado a las Provinciales, debiendo advertirse que la guerra del Dr. Espino contra el P. Poza primero, y luego contra toda la Compañía, fue guerra, aunque violenta, franca y a cara descubierta, y no alevosa, traicionera y de libelos anónimos, como la de Pascal y Nicole.

Queríase a toda costa acabar con los jesuitas, y cuando el siglo XVIII vino aunáronse para la común empresa jansenistas y filósofos. El impulso venía de Francia. Salieron a relucir el probabilismo, el regicidio, los ritos chinos y malabares, el sistema molinista de la gracia; y juntamente con esto se les acusó de comerciantes y hasta de contrabandistas, de agitadores de las misiones del Paraguay y de mantener en santa ignorancia a los indios de sus reducciones para eternizar allí su dominio. Dio calor a estas murmuraciones la resistencia de los colonos del Río de la Plata a consentir en el tratado de límites ajustado entre España y Portugal, mediante el cual cedíamos las siete misiones del Uruguay a cambio de la colonia del Sacramento, entrando en el trueque no sólo el país, sino los habitantes, como si fuesen rebaños de carneros. Los indios se sublevaron en número de 15.000 después de haber protestado contra la cesión, pero pronto dieron cuenta de aquella turba indisciplinada las fuerzas combinadas de Portugal y España, dirigidas por Gomes Freyre de Andrade, dejando en el campo 2.000 cadáveres de insurgentes[2238]. Y, aunque la hazaña no tenía nada de épica, mereció ser cantada por un poeta brasileño de grandes alientos, José Basilio de Gama, novicio de los jesuitas, renegado después de la Orden, y, por ende, favorito de Pombal, que le dio carta de nobleza e hidalguía y le hizo secretario suyo y oficial del Ministerio de Negocios Extranjeros. Su poema titulado Uruguay[2239],escrito en versos sueltos, armoniosos y de construcción elegantísima, no basta a cubrir y hacer perdonar, con hermosos detalles descriptivos de costumbres de los indígenas y de la naturaleza americana, la repugnancia que inspira ver a un jesuita pagado por los verdugos de su gente para insultar en buenos versos a sus hermanos. Sobre todo, el libro 5 es intolerable e indigno del ternísimo cantor de la muerte de Lindoya.

La muerte de D. Juan V en 1750 y el advenimiento al trono de José I, monarca imbécil, cuyo único acto conocido es haber nombrado ministro a Pombal, poniéndose a ciegas en sus manos, hizo que el tratado no se llevara a ejecución y que la colonia del Sacramento, activo foco de contrabando, quedase en poder de los portugueses. Díjose por de contado en Lisboa y en Madrid que los jesuitas habían tenido la culpa de todo, excitando a los indígenas a la revuelta, y hasta se esparció la voz absurda de que intentaban hacerse independientes en el Paraguay, eligiendo por rey a uno de ellos con nombre de Nicolás I.

Pombal comenzó la guerra contra la Compañía quejándose a Benedicto XIV de los sucesos de América e impetrando de él un breve para que el cardenal Saldanha visitara las misiones del Brasil y las reformase (1755). Pero todo esto era muy lento y de resultado inseguro, por lo cual Pombal imagino complicar a los jesuitas en una trampa diabólica, que le iba a dar fácil venganza de otros enemigos suyos.

En la noche del 3 de septiembre de 1758 volvía el rey José a su palacio desde el de la marquesa de Tavora, con quien parece sostenía tratos amorosos. Acompañábale un solo gentilhombre de cámara, dicho Pedro Texeira. De improviso, tres hombres a caballo se acercaron al coche e hicieron tres disparos, quedando el rey herido en un brazo. La noticia consternó al pueblo de Lisboa, y díjose de público que el duque de Aveiro y sus criados habían sido autores del atentado por cuestión de celos del susodicho duque.

Así corrieron más de tres meses sin hacerse luz en aquel misterioso caso, hasta que en la mañana del 13 de diciembre fueron reducidos a prisión, con grande estrépito y aparato de fuerza, algunos señores de las principales familias del reino, al mismo tiempo que, con general asombro, aparecieron cercadas de gente armada las casas y colegios de los jesuitas, cuyos papeles se recogieron y a quienes se conminó con gravísimas penas si intentaban salir de sus aposentos. El mismo día se publicó una especie de manifiesto excitando a los habitantes de Lisboa a delatar cuanto supiesen de los regicidas.

Pombal saltó por todas las formas legales, y, no encontrando dócil instrumento en el procurador fiscal, Antonio de Costa Freyre, no sólo le apartó de la sumaria, sino que le procesó como cómplice de los reos, formó un tribunal especial para juzgarlos, o más bien los juzgó y condenó él por sí mismo, prodigó con bárbaro lujo el tormento, y, después de infinitas iniquidades, dictó en 12 de enero de 1759 la sentencia[2240], que es el mayor padrón de ignominia para su memoria. En ella se dice que, el duque de Aveiro, D. José Mascarenhas, descontento por haber perdido la influencia que él y los suyos habían tenido en el reinado anterior, se dejó arrastrar del espíritu diabólico de soberbia, ambición e ira implacable contra la augustísima y beneficentísima persona de Su Majestad, para lo cual se puso de acuerdo con los jesuitas, hombres apestados y enemigos del feliz y glorioso Gobierno de Su Majestad, teniendo con ellos frecuentes conventículos en el colegio de San Antonio y en la casa profesa de San Roque y asegurándole ellos que el matar al rey no era pecado ni venial siquiera. Que luego entró en la conspiración D.ª Leonor, marquesa de Tavora (a pesar de la natural y antigua aversión que había entre la marquesa y el reo), asimismo impulsada por los jesuitas, y especialmente por el P. Malagrida, bajo cuya dirección había hecho ejercicios espirituales en Setúbal. Que ella persuadió a su marido, Francisco de Asís de Tavora y a sus hijos, Luis Bernardo y José María, y a su yerno, el conde de Atouguía, y a varios criados suyos, así como el duque de Aveiro a otros de su casa, que dispararon los dos sacrílegos y execrables tiros.

Los fundamentos con que se acusa de complicidad a los jesuitas son de lo más horriblemente peregrino que puede darse. A ellos ni siquiera se les había interrogado sobre el crimen del 3 de septiembre, cuanto más juzgarlos, y, sin embargo, se da por sentado que fueron instigadores de él, porque sola su ambición de adquirir dominios en el reino podía ser proporcional y comparable con el infausto atentado. ¿Hase visto más estúpida y ramplona iniquidad que llamar a esto no sólo presunción jurídica, sino prueba incontestable según derecho? Son horrendos los refinamientos de crueldad de la sentencia. Condénase al duque de Aveiro a que, «asegurado con cuerdas y con el pregonero delante, sea conducido a la plaza llamada de Caes, en el barrio de Belem, y, después de quebrarle las piernas y los brazos, sea expuesto sobre una rueda, para satisfacción de los vasallos presentes y futuros de este reino, y… en seguida se le queme vivo con el cadalso en que fuere ajusticiado, que se reduzca todo a cenizas y polvo, que deberán arrojarse al mar». Y para borrar del todo su nombre de la memoria de las gentes, se manda arrancar y picar sus escudos de armas, destruir sus casas, y sembrar de sal los solares, y cancelar y anular todos sus títulos de propiedad.

A iguales penas, jamás hasta entonces oídas en Portugal, se condenó a todos los restantes, Tavoras y Ataydes y a sus criados. Sólo se exceptuó de la pena de fuego a la marquesa D.ª Leonor, condenándola solamente (así dice la sentencia), a ser decapitada y arrojadas al mar las cenizas, eximiéndola, por justas consideraciones, de las mayores y más graves penas que merecía por sus delitos.

Y es lo singular que a los tres jesuitas, Gabriel Malagrida, Juan de Matos y Juan Alejandro, a quienes en un documento judicial de esta naturaleza se califica de autores y sugestores del regicidio, no vuelve a mencionárselos en el proceso, donde mañosamente secalla la explícita retractación que el duque de Aveiro y los demás hicieron antes de morir de las declaraciones arrancadas contra ellos por el tormento.

Entre tanto, Pombal preparaba la opinión y hacía atmósfera, como ahora se dice, contra los jesuitas, esparciendo innumerables libelos, que pagaba con larga mano[2241] y[2242]. Entregó al padre Malagrida a la Inquisición, compuesta ya de hechuras suyas, y le hizo condenar, por visionario, iluminado y seudoprofeta, a la muerte en hoguera, saliendo encorozado a un auto de fe.

En 19 de enero, siete días después de la truculenta sentencia que acabamos de ver, se expidió un decreto confiscando todos los bienes y temporalidades de los jesuitas en Europa, en Asia y en América y ordenando su venta en pública subasta, al mismo tiempo que se hacía salir a los jesuitas de sus colegios para distribuirlos en varios conventos de regulares[2243].

En 20 de abril, José I, o séase Pombal, participaba al papa Clemente XIII (Rezzonico), recién exaltado a la Cátedra de San Pedro, su soberana voluntad de expulsar a los jesuitas como incompatibles con la tranquilidad del Estado.

Entre tanto, la enajenación de los bienes seguía, y el tribunal de la Inconfidenza o de sospechosos iba sepultando en las cárceles a todos los que pasaban por amigos o parciales de los jesuitas.

El papa concedió en 11 de agosto de 1759 un breve que el rey solicitaba para proceder contra los regulares en crimen de lesa majestad, pero encargando que se hiciera escrupulosa distinción entre los culpados y el instituto a que pertenecían. No satisfizo a Pombal el breve, retuvo las letras apostólicas y procedió ab irato al extrañamiento de los jesuitas, que comenzó en la noche del 16 de septiembre, embarcando a 113 en una nave ragusea con rumbo a Civita-Vecchia para que el papa los mantuviese.

El 5 de octubre de 1759 se fijó en las iglesias un edicto del cardenal Saldanha, patriarca de Lisboa, por el cual se participaba a los súbditos de Su Majestad fidelísima que desde aquella fecha quedaban «exterminados, desnaturalizalos, proscritos, y expelidos» los Padres de la Compañía como rebeldes públicos, traidores, enemigos y agresores actuales y pretéritos contra la real persona y sus estados; vedándose, so pena de muerte, toda comunicación verbal o escrita con ellos; de cuyas draconianas disposiciones sólo se exceptuaba a los novicios, «por no ser verosímil que se hallasen iniciados todavía en los terribles secretos de la Compañía». Pombal tenía la monomanía antijesuítica; hasta había querido atribuirles en 1756 el motín de Oporto, promovido por los cosecheros de vino contra la Sociedad del Alto Duero, que él protegía y de que era accionista.

No todos los obispos portugueses asintieron dóciles a aquella cínica violación de todo derecho. Protestaron el arzobispo de Bahía y los obispos de Cangranor y Cochin, haciendo patente la ruina que aquella expulsión iba a traer sobre las misiones. Pero Pombal, que no entendía de réplicas, los extrañó inmediatamente y los privó de sus temporalidades.

Tras esto vino la expulsión del nuncio, la ruptura con la Santa Sede, la publicación semioficial de las obras de Pereira, la prohibición de las bulas, In Coena Domini Apostolicum pascendi munus y Animarum salutis; el quitar a la Inquisición la censura de los libros, ordenando la creación de la Real Mesa Censoria, que prohibió todo género de obras compuestas por los jesuitas, dejando circular libremente muchas de los enciclopedistas; y, finalmente, la ridícula providencia de mandar borrar en los calendarios los nombres de San Ignacio, San Francisco Javier y San Francisco de Borja. La enseñanza se confió a maestros laicos, jansenistas o volterianos; penetraron en Coímbra todo género de novedades, hasta hacer de aquella Universidad un foco revolucionario, como veremos en el capítulo que sigue, y de tal manera se persiguió la memoria de los jesuitas, que la mayor parte de los libros publicados por ellos en Portugal en los dos siglos anteriores son hoy rarezas bibliográficas. ¡Tal fue la destrucción de ellos! Ni siquiera acertó Pombal a proteger las letras, y, si gustó de la empalagosa retórica de Cándido Lusitano y de las pastorales de la Arcadia lisbonense, nunca olvidará la posteridad que persiguió con intolerancia de déspota ignorante y dejó morir en un calabozo al Horacio portugués, Pedro Correa Garçao, el poeta más de veras que había en la España de entonces.

Nada violento permanece, y muchas de aquellas reformas, no orgánicas, sino impuestas por la fuerza, cayeron apenas murió el rey José, a quien había tenido como secuestrado Pombal, y le sucedió su hija D.ª María I la Piadosa en 29 de febrero de 1777. Entonces se abrieron las puertas de las cárceles para las numerosas víctimas de Pombal, que llegaron a 800, de ellos 60 jesuitas, únicos supervivientes entre tantos como habían perecido por la espada de la ley o al rigor de los tormentos. Obtuvieron proceso de rehabilitación los Tavoras en 10 de octubre de 1780, a solicitud del marqués de Alorna (padre de la célebre poetisa Leonor de Almeida, conocida entre los Arcades por Alcipe), principal representante de la casa, y en 7 de abril de 1781 fue reconocida la inocencia de todos los condenados en la sentencia de 1759, rehabilitada su memoria y declarado nulo el proceso por los patentes vicios legales que entrañaba. Volvieron a sus diócesis los obispos de Coímbra, Marañón, et caetera, extrañados y encarcelados en tiempo de Pombal por sus vigorosas protestas. La reparación fue aún más adelante; suprimido el tribunal de policía o de inconfedenza y examinados sus procesos, reconocióse pública y solemnemente la inocencia de más de 3.970 personas vejadas y oprimidas por Pombal sin forma de juicio. Aun nos parece leve el castigo del autor de tales tropelías, puesto que se contentó la reina con separarle de sus cargos y desterrarle a 20 leguas de la corte (decreto de 16 de agosto de 1781) por haberse atrevido a publicar una apología de su Gobierno. El disgusto y la vejez le acabaron al poco tiempo; murió en 1782, y los enciclopedistas le pusieron en las nubes «por haber librado a Portugal de los granaderos del fanatismo y de la intolerancia»: frase de D’Alembert.

II
Triunfo del regalismo en tiempo de Carlos III de España

—Cuestiones sobre el catecismo de Mesenghi. —Suspensión de los edictos inquisitoriales y destierro del inquisidor general. —El pase regio.
—Libro de Campomanes sobre la «regalía de amortización».

«En tiempo de Carlos III se plantó el árbol, en el de Carlos IV echó ramas y frutos, y nosotros los cogimos; no hay un solo español que no pueda decir si son dulces o amargos».

Con estas graves y lastimeras palabras se quejaba en 1813 el cardenal Inguanzo, y ellas vienen como nacidas para encabezar este relato, en que trataremos de mostrar el oculto hilo que traba y enlaza con la revolución moderna las arbitrariedades oficiales del pasado siglo.

De Carlos III convienen todos en decir que fue simple testa férrea de los actos buenos y malos de sus consejeros. Era hombre de cortísimo entendimiento, más dado a la caza que a los negocios, Y aunque terco y duro, bueno en el fondo y muy piadoso, pero con devoción poco ilustrada, que le hacía solicitar de Roma, con necia y pueril insistencia, la canonización de un leguito llamado el hermano Sebastián, de quien era fanático devoto, al mismo tiempo que consentía y autorizaba todo género de atropellos contra cosas y personas eclesiásticas y de tentativas para descatolizar a su pueblo. Cuando tales beatos inocentes llegan a sentarse en un trono, tengo para mí que son cien veces más perniciosos que Juliano el Apóstata o Federico II de Prusia[2244]. Pues qué, ¿basta decir, como Carlos III decía a menudo, «no sé cómo hay quien tenga valor para cometer de, liberadamente un pecado aun venial»? ¿Tan leve pecado es en un rey tolerar y consentir que el mal se haga? ¿Nada pesaba en la conciencia de Carlos III la inicua violación de todo derecho cometida con las jesuitas? ¿Qué importa que tuviera virtudes de hombre privado y de padre de familia y que fuera casto y sobrio y sencillo, si como rey fue más funesto que cuanto hubiera podido serlo por sus vicios particulares? Mejor que él fue Felipe III, y más glorioso su reinado en algunos conceptos, y, sin embargo, no le absuelve la historia, aun confesando que hubiera sido excelente obispo o ejemplar prelado de una religión, así como de Carlos III lo mejor que puede decirse es que tenía condiciones para ser un especiero modelo, un honrado alcalde de barrio, uno de esos burgueses, como ahora bárbaramente dicen, muy conservadores y circunspectos, graves y económicos, religiosos en su casa, mientras dejan que la impiedad corra desbocada y triunfante por las calles.

A pesar de su fama, tan progresista como su persona, Carlos III es de los reyes que menos han gobernado por voluntad propia. En negocios eclesiásticos nunca la tuvo mas que para la simpleza del hermano Sebastián. Empezó por conservar al último ministro de su hermano, al irlandés don Ricardo Wall, enemigo jurado del marqués de la Ensenada, del P. Rábago y de los jesuitas, a quienes había atusado de complicidad en las revueltas de Paraguay. Así es que uno de los primeros actos del nuevo rey fue pedir a Roma (en 12 de agosto de 1760) la beatificación del venerable obispo de la Puebla de los Ángeles, D. Juan de Palafox y Mendoza, célebre, más que por sus escritos ascéticos y por la austeridad de su vida y por sus popularísimas notas, a veces harto impertinentes, a las cartas de Santa Teresa, por las reñidas y escandalosas cuestiones que en América tuvo con los jesuitas sobre exenciones y diezmos. De aquí que su nombre haya servido y sirva de bandera a los enemigos de la Compañía y que sobre su proceso de beatificación se hayan reñido bravísimas batallas, dándose en el siglo XVIII el caso, no poco chistoso, de ser volterianos y librepensadores los que más vociferaban y más empeño ponían en la famosa canonización.

Carlos III, no contento con la carta postulatoria, mandó al inquisidor general, D. Manuel Quintano y Bonifaz, arzobispo de Farsalia, quitar del Índice algunas obras de Palafox que habían sido prohibidas por edicto de 13 de mayo de 1759.

Por entonces obedeció el inquisidor general, dio nuevo edicto, revocando el primero, en 5 de febrero de 1161; pero el conflicto entre la Inquisición y el poder real quedó aplazado y no tardó en estallar con otro motivo. Entre tanto comenzó a ponerse en vigor el concordato de 1737 en lo relativo al subsidio eclesiástico y contribuciones de manos muertas.

Instigador oculto de toda medida contra el clero era el marqués Tanucci, ministro que había sido en Nápoles de Carlos III, cuya más absoluta confianza disfrutó siempre y de quien diariamente recibía cartas y consultas. Tanucci era un reformador de la madera de los Pombales, Arandas y Kaunitz; en la Universidad de Pisa, donde fue catedrático, se había distinguido por su exaltado regalismo y en Nápoles mermó cuanto pudo el fuero eclesiástico y el derecho de asilo; incorporó al real erario buena arte de las rentas eclesiásticas; formó un proyecto más amplio de desamortización, que por entonces no llegó a cumplido efecto, y ajustó con la Santa Sede (aprovechándose del terror infundido por la entrada de las tropas españoles en 1736) dos concordias leoninas, encaminadas sobre todo a restringir la jurisdicción del nuncio. No contento con esto, atropelló la del arzobispo de Nápoles por haber procedido canónicamente contra ciertos clérigos y le obligó a renunciar la mitra.

Tal era él consejero de Carlos III; y su influencia, más o menos embozada, no puede desconocerse en el conjunto de la política de aquel reinado. Si Tanucci hubiera estado en España, quizá, según eran sus impetuosidades ordinarias, habría comenzado por dar al traste con la Inquisición. Pero Carlos III no se atrevió a tanto. «Los españoles la quieren y a mí no me estorba», cuentan que contestó a Roda. Pero sus ministros la humillaron de tal modo, que a fines de aquel reinado no fue ya ni sombra de lo que había sido.

Corría por entonces con mucho aplauso, sobre todo entre los sospechosos de galicanismo y jansenismo, cierta Exposición de la doctrina cristiana o Instrución sobre las principales verdades de la religión, publicada por primera vez en 1748 y varias veces reimpresa; su autor, el teólogo francés Mesenghi. La Congregación del Índice la prohibió en 1757, lo cual no fue óbice para que se estampasen dos versiones italianas (1758 y 1760), suprimidos los párrafos en que más derechamente se atacaba la infalibilidad del papa. El autor suplicó a Clemente XIII que se hiciera nuevo examen del libro, y de nuevo salió condenado por mayoría de seis votos en la Congregación del Índice, que en 14 de junio de 1761 prohibió las traducciones italianas, como antes el original. Atribuyóse todo a amaños de los jesuitas, y Carlos III, que en teología debía ser fuerte, escribió a Tanucci: «No sé que hacen los jesuitas con ir moviendo tales historias, pues con esto siempre se desacreditan más y creo que tienen muy sobrado con lo que ya tienen»[2245].

Y no paró aquí la temeridad, sino que, habiendo recibido el arzobispo de Lepanto, nuncio de Su Santidad en Madrid, el breve condenatorio de Roma en 14 de junio de 1761, y transmitídole, según costumbre, al inquisidor general, Quintano Bonifaz, el rey, aconsejado por Wall y por el confesor Fr. Joaquín de Eleta, fraile gilito y luego obispo de Osma, a quien las memorias del tiempo llaman santo simple, prohibió la publicación del edicto y mandó recoger todos los ejemplares. ¿Quién eran Carlos III ni sus ministros ¡Dará impedir que tuvieran curso las censuras de Roma sobre un libro teológico de autor extranjero? ¡Qué impertinente y pueril abuso de fuerza! El inquisidor contestó que el edicto ya había empezado a circular por las parroquias de Madrid y que, de todas suertes, el mandato regio era irregular y contrario al honor del Santo Oficio y a la obediencia debida a la cabeza suprema de la Iglesia, y más en materia que toca a dogma de doctrina cristiana.

A esta reverente, pero firme exposición, contestó Wall en 10 de agosto con una de aquellas alcaldadas tan del gusto de españoles, mandando salir desterrado al inquisidor al monasterio de benedictinos de Sopetrán, trece leguas de la corte. Bonifaz, que no había nacido para héroe (¿y quién lo era en aquel miserable siglo?), se humilló, suplicó y rogó antes de veinte días, protestando mil veces de su fina obediencia a todas las voluntades de su rey y señor, pidiendo perdón de todo si la real penetración había notado proposición o cláusula que desdijese de su ciega sumisión a los preceptos soberanos. ¡Y este hombre era sucesor de los Deza, Cisneros, Valdés y Sandoval! ¡Cuánto había degenerado la raza!

Satisfecho de tal humillación, el rey le levantó el destierro y le permitió volver a su empleo (en 2 de septiembre) por su propensión a perdonar a quien confesaba su error e imploraba su clemencia. Tan rastreros como su jefe estuvieron los demás inquisidores, y Carlos III, por primera vez en España, los conminó con el amago de su enojo en sonando inobediencia (8 de septiembre). Desde aquel día murió, desautorizado moralmente, el Santo Oficio.

No perdieron Wall y los suyos la ocasión de dar su bofetada a Roma. Quitóles el miedo la debilidad del nuncio, que también quiso sincerarse echando toda la culpa al inquisidor, so color de que él no había hecho más que atemperarse a las prácticas establecidas. Se pidió parecer al Consejo de Castilla, que en dos consultas, de 27 de agosto y 31 de octubre, sacó a relucir todas las doctrinas de Salgado de retentione, acabando por proponer la retención del breve y la publicación solemne de la pragmática del exequatur, sin que de allí en adelante pudieran circular bulas, rescriptos ni letras pontificias que no hubiesen sido revisadas por el Consejo, excepto las decisiones y dispensas de la Sacra Penitenciaría para el fuero interno. El exequatur se promulgó en 18 de enero de 1762, y por reales cédulas sucesivas se prohibí al Santo Oficio publicar edicto alguno ni índice expurgatorio sin el visto bueno del rey o de su Consejo, ni hacer las prohibiciones en nombre del papa, sino por autoridad propia. Al fin, el proyecto de Macanaz estaba cumplido.

A punto estuvieron de perder en un día los regalistas el fruto de tantos afanes, pero fue nube de verano y se deshizo pronto. Alarmada la conciencia de Carlos III por los escrúpulos de su confesor el P. Eleta, mandó dejar en suspenso la pragmática del exequatur año y medio después de haberse promulgado. Con esto el ministro Wall se creyó desairado e hizo dimisión de su cargo. Tanucci, Roda y sus amigos se lamentaron mucho del «terreno que iba perdiendo el rey en el camino de la gloria», y atribuyeron a las malas artes de Roma la caída de Wall.

Ni fue éste grande inconveniente, porque en aquella corte todos eran peores in re canonica. A Wall sucedieron dos italianos: Grimaldi y Esquilache (mengua grande de nuestra nación en aquel siglo andar siempre en manos de rapaces extranjeros), y, muerto a poco tiempo el marqués del Campo de Villar, ministro de Gracia y justicia, le sustituyó D. Manuel de Roda y Arrieta, que había sido agente de preces y luego embajador de España en Roma. Aragonés de nacimiento y testarudo en el fondo, no lo parecía en los modales, que eran dulces e insinuantes al modo italiano. Sabía poco y mal, pero iba derecho a su fin con serenidad y sin escrúpulos. Su programa podía reducirse a estas palabras: acabar con los jesuitas y con los colegios mayores. Llamábanle regalista, y no alardeaba él de otra cosa, pero su correspondencia nos le muestra a verdadera luz tal como era: impío y volteriano, grande amigo de Tanucci, de Choiseul y de los enciclopedistas.

Por el mismo tiempo llegó a la fiscalía del Consejo, puesto de grande importancia desde los tiempos de Macanaz, otro fervoroso adalid de la política laica, menos irreligioso que Roda y de más letras que él: como que vino a ser el canonista de la escuela, representando aquí un papel semejante al de Pereira en Portugal. Era éste un abogado asturiano, D. Pedro Rodríguez Campomanes, antiguo asesor general de Correos y Postas y consejero honorario de Hacienda; varón docto no sólo en materias jurídicas, sino en las históricas, como lo acreditaban las Disertaciones sobre el orden y caballerías de los Templarios, que muy joven había dado a la estampa; sabedor de muchas lenguas, de lo cual eran clarísimo indicio su traducción del Periplo de Hannon[2246], acompañada de largos discursos sobre las antigüedades marítimas de la república de Cartago; y la versión que, juntamente con su maestro Casiri, hizo de algunos pedazos el libro árabe de agricultura de Ebn el Awam; economista conforme a la moda del tiempo y más práctico y útil que ninguno; insigne por su respuesta fiscal sobre la abolición de la tasa y libertad del comercio de granos y por lo que contribuyó a cercenar los privilegios del Honrado Consejo de la Mesta y abusos de la ganadería trashumante (causa en gran parte de la despoblación de España) y por la luz que dio a los escritos de antiguos economistas españoles, como Álvarez Ossorio y Martínez de la Mata, aún más que por sus propios discursos de la Industria popular y de la Educación Popular, que él mandó leer en las iglesias como libros sagrados, al modo que los liberales de Cádiz lo hicieron con su Constitución. Era época de inocente filantropía, en que los economistas (¡siempre los mismos!) creían cándidamente, y con simplicidad columbina, que con sólo repartir cartillas agrarias y fundar sociedades económicas iban a brotar, como por encanto, prados artificiales, manufacturas de lienzo y de algodón, compañías de comercio, trocándose en edenes los desiertos y eriales y reinando dondequiera la abundancia y la felicidad; esto al mismo tiempo que por todas maneras se procuraba matar la única organización del trabajo conocida en España, la de los gremios, a cuyas gloriosas tradiciones levantó Capmany, único economista de cepa española entre los de aquel tiempo, imperecedero monumento en sus Memorias históricas de la marina, comercio y artes de la antigua ciudad de Barcelona. Tenía Campomanes, en medio de la rectitud de su espíritu, a las veces muy positivo, un enjambre de bucólicas ilusiones, y esperaba mucho de los premios y concursos, de la introducción de artistas extranjeros, de los Amigos del País y de todos estos estímulos oficiales, tan ineficaces cuando el impulso no viene de las entrañas de la sociedad, a menos que nos contente un movimiento ficticio como el que ilustró los últimos años del siglo XVIII[2247].

Como quiera, el amigo de Franklin, el corresponsal de la Sociedad Filosófica de Filadelfia, aún más que de economista y de reformador, tenía de acérrimo regalista. Salgado, por una parte, y Febronio, por otra, eran sus oráculos. Durante su fiscalía del Consejo fue azote y calamidad inaudita para la Iglesia de España.

Empezó por atacarla en sus bienes y facultad de adquirir, publicando el Tratado de la regalía de la amortización, en el cual se demuestra por la serie de las varias edades desde el nacimiento de la Iglesia, en todos los siglos y países católicos, el uso constante de la autoridad civil Para impedir las ilimitadas enajenaciones de bienes raíces en iglesias, comunidades y otras manos muertas, con una noticia de las leyes fundamentales de la monarquía española sobre este punto, que empieza con los godos y se continúa en los varios Estados sucesivos, con aplicación a la exigencia actual del reino después de su reunión y al beneficio común de los vasallos, obra estampada por primera vez en 1765 (Imprenta Real), muchas veces reimpresa después, invocada como texto por todos los desamortizadores españoles, prohibida en el Índice romano desde 1825 y refutada por el cardenal Inguanzo en su libro del Dominio de la Iglesia sobre sus bienes temporales. Es el de Campomanes libro de mucha erudición, pero atropellada e insegura, donde llega a citarse como ley de amortización un canon del concilio III de Toledo referente a los siervos del fisco. Campomanes con dificultad encontró aprobantes para su libro, pero al fin los venció la esperanza de futuras mercedes, y a uno de ellos, el escolapio padre Basilio de Santa Justa y Rufina, le valió su aprobación la mitra arzobispal de Manila, donde dejó triste fama de jansenista y creó el clero indígena, constante peligro para la integridad de la monarquía española, como lo han mostrado sucesos posteriores[2248].

Bueno será advertir que Campomanes no propone ni defiende el inicuo despojo que luego hizo Mendizábal, sino que se limita a recopilar las leyes antiguas que ponen tasa a las adquisiciones de manos muertas, y, apoyado siempre en el derecho positivo, intenta prevenirlas para en adelante, lo cual no dejaba de ser un ataque, aunque indirecto menos escandaloso, al derecho de propiedad, siendo vano subterfugio el decir que la ley no tendría por objeto prohibir a los eclesiásticos adquirir bienes raíces, sino prohibir a los seglares enajenárselos.

Con alguna mayor templanza sostuvo en el fondo las mismas ideas el fiscal del Consejo de Hacienda, D. Francisco Carrasco, primer marqués de la Corona, si bien opinaba que para poner en práctica la regalía convendría solicitar la aprobación del Santo Padre.

Desde el momento en que (por el concordato de 1737) pagaban contribución los bienes eclesiásticos, era violación arbitraria e ilógica del derecho común prohibir de raíz las adquisiciones. Así lo hizo notar el otro fiscal del Consejo, don Lope de Sierra, sosteniendo además que las leyes de Castilla no podían aplicarse a Aragón ni a Cataluña y que era contradictorio limitar la amortización cuando no se limitaba el número de eclesiásticos seculares y regulares que de algún modo habían de asegurar su subsistencia[2249]. Por entonces no se pasó adelante y la desamortización quedó en proyecto.

III
Expulsión de los jesuitas de España

La conspiración de jansenistas, filósofos, parlamentos, universidades, cesaristas y profesores laicos contra la Compañía de Jesús proseguía triunfante su camino. El Parlamento de París había dado ya en 1762 aquel pedantesco y vergonzoso decreto (reproducido y puesto en vigor por un Gobierno democrático de nuestros días, para mayor vergüenza e irrisión de nuestra decantada cultura) que condena a los Padres de la Compañía de Jesús, como «fautores del arrianismo, del socinianismo, del sabelianismo, del nestorianismo…, de los luteranos y calvinistas…, de los errores de Wicleff y de Pelagio, de los semipelagianos, de Fausto y de los maniqueos…, y como propagadores de doctrina injuriosa a los Santos Padres, a los apóstoles y a Abrahám». ¡Miseria y rebajamiento grande de la Magistratura francesa, que claudicaba ya como vieja decrépita, a la cual bien pronto dieron los filósofos pago como suyo suprimiéndola y dispersándola y escribiendo sobre su tumba burlescos epitafios; que así galardona el diablo a quien le sirve!

El ministro Choiseul, grande amigo de nuestra corte, con la cual había ajustado; para desdicha nuestra, el pacto de familia, se empeñó en que aquí siguiéramos cuanto antes el ejemplo de Francia e hiciéramos lo que Roda llamaba grotescamente la operación cesárea.

Hoy no es posible dudar de la mala fe insigne con que se procedió en el negocio de los jesuitas. En varias memorias del tiempo nada favorables a ellos, y especialmente en el manuscrito titulado Juicio imparcial, que algunos atribuyen al abate Hermoso[2250], están referidos muy a la larga los amaños de pésima ley con que se ofuscó el entendimiento y se torció la voluntad de Carlos III.

La guerra más o menos sorda contra los jesuitas había comenzado entre los palaciegos de Fernando VI con ocasión de las turbulencias del Uruguay. El habilidoso Wall y los suyos consiguieron separar del real confesonario al P. Rábago con ayuda del embajador inglés, M. Keene, y de Pombal, que acusaron al confesor de fomentar la rebelión de los indios. Así lograron su triunfo segundo los partidarios de la alianza inglesa, como habían logrado el primero con la caída de Ensenada, que pasaba por amigo de los jesuitas.

Algo parecieron cambiar las cosas con el advenimiento del nuevo rey, pues, aunque su desafecto a los Padres era evidente, algo le contrarrestaban la influencia de la reina madre Isabel Farnesio y la de la reina Amalia, sin contar con la muy escasa del marqués de Campo-Villar, ministro de Gracia y Justicia, más de nombre que de hecho. Pero todos los demás aúlicos que rodeaban al rey eran enemigos, más o menos resueltos, de la Compañía, especialmente los extranjeros Wall, Esquilache y Grimaldi, el duque de Alba y el famoso Roda, protegido suyo, los cuales poco a poco y cautelosamente iban ganando terreno, como bien a las claras se mostró en ciertas providencias dirigidas contra los jesuitas de Indias. Almismo tiempo, y ya muy despejado el camino, con la muerte de la reina y la del ministro de Gracia y Justicia, comenzó Roda a llenar los consejos y tribunales de abogados de los llamados manteístas, especie de mosquetería de las universidades, escolares aventureros y dados a aquellas novedades y regalías con que entonces se medraba y hacía carrera, al revés de los privilegiados colegios mayores, grandes, adversarios de toda innovación, y a quienes se acusaba, con harta justicias, de tener monopolizados los cargos de la magistratura y de haber introducido en nuestras escuelas un perniciosísimo elemento aristocrático contrario de todo en todo a las intenciones de sus fundadores. Roda odiaba estos institutos de enseñanza todavía más que a los jesuitas, y de él decía donosamente Azara que «por el un cristal de sus anteojos no veía más que jesuitas, y por el otro, colegiales mayores». Al mismo tiempo comenzaron a ser presentados para las mitras los eclesiásticos más conocidos por su siniestra voluntad contra los hijos de San Ignacio. Se hizo creer al P. Eleta, confesor del rey, que los jesuitas intrigaban para desposeerle de su oficio, y, con el cebo de conservarle, entró, más por la flaqueza de entendimiento que por malicia, en la trama que diestramente iban urdiendo Roda, el duque de Alba y Campomanes.

Sobrevino entre tanto el ridículo motín llamado de Esquilache y también de las capas y sombreros (domingo de Ramos de 1766), que puede verse larga y pesadamente descrito en todas las historias de aquel reinado, sobre todo en la de Ferrer del Río, modelo de insulsez y machaqueo. Los enemigos de los jesuitas asieron aquella ocasión por los cabellos para hacer creer a Carlos III que aquel alboroto de la ínfima ralea del pueblo, empeñada en conservar sus antiguos usos y vestimentas, mal enojada con la soberbia y rapacidad de los extranjeros y oprimida por el encarecimiento de los abastos; que aquella revolución de plazuela, que un fraile gilito calmó, y los sucesivos motines de Zaragoza, Cuenca, Palencia, Guipúzcoa y otras partes habían sido promovidos por la mano oculta de los jesuitas no por el hambre nacida de la tasa del pan y por el general descontento contra la fatuidad innovadora de Esquilache. Calumnia insolente llamo a tal reputación el autor del Juicio imparcial, y a todos los contemporáneos pareció descabellada, arrojándose algunos a sospechar que el motín había sido una zalagarda promovida y pagada por nuestros ministros y por el duque de Alba con el doble objeto de deshacerse de su cofrade Esquilache y de infamar a los jesuitas. No diré yo tanto, pero sí que en la represión del motín anduvieron tan remisos y cobardes como diligentes luego para envolver en la pesquisa secreta a los Padres de la Compañía, y aun a algunos seglares tan inocentes de aquella asonada y tan poco clericales en el fondo como el erudito D. Luis José Velázquez, marqués de Valdeflores, y los abates Gándara y Hermoso, montañés el primero y conocido por sus Apuntes sobre el bien y el mal de España, americano el segundo y nada amigo de la Compañía. Ni aun con procedimientos inicuos y secretos, donde toda ley fue violada, resultó nada de lo que los fiscales querían, porque una y otra vez declararon los tres acusados, especialmente Hermoso, que el motín había sido casual, repentino, y sin propósito deliberado; todo lo cual y la reconocida inculpabilidad del pobre abate no bastó para calmar la ciega saña de los pesquisidores, burlados en su esperanza de tropezar con alguna sotana jesuítica. Pero a lo menos tuvieron la bárbara satisfacción de dejar morir a Gándara en la ciudadela de Pamplona, de enviar a presidio por diez años al insigne autor del Ensayo sobre los alfabetos de letras desconocidas y de desterrar a Hermoso a cincuenta leguas de la corte, después de haber pedido para él tormento tanquam in cadavere. ¡Y esta barbarie les parecía razonable a los discípulos de Voltaire y de Beccaria![2251]

Aunque ni las denuncias, ni los testigos falsos, ni todo aquel aparato de inmoralidades jurídicas dieron el resultado que sus autores se proponían, Carlos III, a quien Dios no había concedido el don de la sabiduría en tan copioso grado como el hijo de David y Betsabé, creyó buenamente que los jesuitas habían querido insurreccionarle el pueblo y hasta matarle; les tomó extraña ojeriza, sobre la prevención que ya traía de Nápoles, y se puso en manos del duque de Alba, de Grimaldi y del conde de Aranda, D. Pedro Pablo Abarca de Bolea, militar aragonés, de férreo carácter, avezado al despotismo de los cuarteles, ordenancista inflexible, Pombal en pequeño, aunque moralmente valía más que él y tenía cierta honradez brusca a estilo de su tierra: impío y enciclopedista, amigo de Voltaire, de D’Alembert y del abate Raynal; reformador despótico, a la vez que furibundo partidario de la autoridad real, si bien en sus últimos años miró con simpatía la revolución francesa no más que por su parte de irreligiosa. Tal era el conde de Aranda cuando, bien reputado ya por sus servicios en las guerras de Italia, pasó de la Capitanía General de Valencia a la de Castilla la Nueva y a la presidencia del Consejo de Castilla (caso inusitado en España, puesto que no era hombre de toga), en reemplazo del obispo de Cartagena, D. Diego de Rojas, a quien se sospechaba de complicidad con los amotinados.

Aranda comenzó a mostrar muy a las claras sus intenciones, prohibiendo las imprentas en clausura y lugares inmunes so pretexto de que servían para reproducir papeles clandestinos y sediciosos, impetrando de Roma letras para proceder contra los eclesiásticos complicados en los recientes alborotos, suspendiendo todo fuero mientras durasen los procedimientos contra los autores del motín y encargando a obispos y prelados de religiones escrupulosa vigilancia sobre la conducta política de sus subordinados. Y entonces comenzaron las que el príncipe de la Paz llama[2252] atrocidades jurídicas de Aranda, que en breves días sosegó a Madrid no de otra manera que Pombal había sosegado a Lisboa después del terremoto: levantando una horca en cada esquina o, lo que es más abominable, asesinando secretamente en las cárceles.

Los trabajos contra los jesuitas adelantaban sobre todo después de la muerte de Isabel Farnesio. Aranda, como presidente de Castilla, designó al consejero D. Miguel María de Nava y al fiscal D. Pedro Rodríguez Campomanes para hacer secreta pesquisa sobre los excesos cometidos en Madrid, y ellos en 8 de junio de 1766 elevaron su primera consulta, en que, disculpando al vecindario, todo lo atribuían, con frases nunca hasta entonces oídas en España, a las malas ideas esparcidas sobre la autoridad real por los eclesiásticos y al fanatismo que por muchos siglos habían venido infundiendo en el pueblo y gente sencilla.

Campomanes, verdadero autor de esta consulta, fue asimismo el alma de la Sala Especial o Consejo Extraordinario, creado inmediatamente por Aranda para entender en el castigo de las turbulencias pasadas, y en nueva consulta de 11 de septiembre dio por averiguado su deseo, viendo en todo la mano de un cuerpo religioso que no cesa de inspirar aversión general al Gobierno y a las saludables máximas que contribuyen a reformar los abusos, por lo cual convendría iluminar (sic) al pueblo para que no fuera juguete de la credulidad tan nociva, y desarmar a ese cuerpo peligroso que intenta en todas partes sojuzgar al trono, y que todo lo cree lícito para alcanzar sus fines, y mandar que los eclesiásticos redujeran sus sermones a especies inocentes, nada perjudiciales al Estado. La gallardía del estilo corre parejas con la nobleza de las ideas.

Espías y delatores largamente asalariados declararon haber visto entre los amotinados a un jesuita llamado el P. Isidro López vitoreando al marqués de la Ensenada. Díjose que en el colegio de jesuitas de Vitoria se había descubierto una imprenta clandestina, todo porque el rector de aquel colegio había enviado, por curiosidad, a un amigo suyo de Zaragoza ciertos papeles de los que se recibieron en el motín.

Sobre tan débiles fundamentos redactó Campomanes la consulta del Consejo Extraordinario de 29 de enero de. 1767[2253]. Allí salieron a relucir los diezmos de Indias y las persecuciones de Palafox, el regio confesonario y el P. Rábago, las misiones del Paraguay, los ritos chinos y, sobre todo el motín del domingo de Ramos. Repitióse que aspiraban a la monarquía universal, que conspiraban contra la vida del monarca, que difundían libelos denigrativos de su persona y buenas costumbres, que hacían pronósticos sobre su muerte, que alborotaban al pueblo so pretexto de religión, que enviaban a los gaceteros de Holanda siniestras relaciones sobre los sucesos de la corte, que en las reducciones del Paraguay ejercían ilimitada soberanía, así temporal como espiritual, y que en Manila se habían entendido con el general Draper durante la ocupación inglesa.

De este cúmulo de gratuitas suposiciones deducían los fiscales no la necesidad de un proceso, sino de una clemente providencia económica y tuitiva, mediante la cual, sin forma de juicio, se expulsase inmediatamente a los regulares, como se había hecho en Portugal y en Francia, sin pensar en reformas, porque todo el cuerpo estaba corrompido y por ser todos los padres terribles enemigos de la quietud de las monarquías. Convenía, pues, al decir del Consejo Extraordinario, que en la real pragmática no se dijesen motivos, ni aun remotamente se aludiera al instituto y máximas de los jesuitas, sino que el monarca se reservase en su real ánimo los motivos de tan grave resolución e impusiese alto silencio a todos sus vasallos que en pro o en contra quisieran decir algo.

Como se propuso, así se efectuó. La consulta del Extraordinario fue aprobada en todas sus partes por una junta especial, que formaron, con otros de menos cuenta, el duque de Alba, Grimaldi, Roda y el confesor (20 de febrero de 1767). Informaron en el mismo sentido el funesto arzobispo de Manila, de quien ya queda hecha una memoria; un fraile agustino dicho fray Manuel Pinillos, el obispo de Ávila y otros prelados tenidos generalmente por jansenistas. Así y todo, Carlos III no acababa de resolverse, y es voz común entre los historiadores que como argumento decisivo emplearon sus consejeros una supuesta carta interceptada, en que el general de los jesuitas, P. Lorenzo Ricci, afirmaba no ser Carlos III hijo de Felipe V, sino de Isabel de Farnesio y del cardenal Alberoni[2254]. Por cierto que, visto al trasluz, el papel que se decía escrito en Italia resultó de fábrica española.

Convencido con tan eficaces razones, decretó Carlos III en 27 de febrero de 1767 el extrañamiento de los religiosos de la Compañía, así sacerdotes como coadjutores, legos profesos y aun novicios, si querían seguirlos, encargando de la ejecución al presidente de Castilla con facultades extraordinarias.

No se descuidó Aranda, y en materia de sigilo y rapidez puso la raya muy alto. Juramentó a dos ayudantes suyos para que transmitieran las órdenes, mandó trabajar en la Imprenta Real a puerta cerrada y preparó las cosas de tal modo, que en un mismo día y con leve diferencia a la misma hora pudo darse el golpe en todos los colegios y casas profesas de España y América.

El 1.º de abril amanecieron rodeadas de gente armada las residencias de los jesuitas, y al día siguiente se promulgó aquella increíble pragmática, en que por motivos reservados en su real ánimo, y siguiendo el impulso de su real benignidad, y usando de la suprema potestad económica que el Todopoderoso le había concedido para protección de sus vasallos, expulsaba de estos reinos, sin más averiguación, a cuatro o cinco mil de ellos; mandaba ocupar sus temporalidades, así en bienes muebles como raíces o en rentas eclesiásticas, y prohibía expresamente escribir en pro o en contra de tales medidas, so pena de ser considerados los contraventores como reos de lesa majestad.

Aún es más singular documento la instrucción para el extrañamiento, lucida muestra de la literatura del conde de Aranda: «Abierta esta instrucción cerrada y secreta en la víspera del día asignado para su cumplimiento, el executor se enterará bien de ella, con reflexión de sus capítulos, y disimuladamente echará mano de la tropa presente, o en su defecto se reforzará de otros auxilios de su satisfacción, procediendo con presencia de ánimo, frescura y precaución».

No eran necesarias tantas para la épica hazaña de sorprender en sus casas a pobres clérigos indefensos y amontonarlos como bestias en pocos y malos barcos de transporte, arrojándolos sobre los Estados pontificios. Ni siquiera se les permitió llevar libros, fuera de los de rezo. A las veinticuatro horas de notificada la providencia fueron trasladados a los puertos de Tarragona, Cartagena, Puerto de Santa María, La Coruña, Santander, etc. En la travesía desde nuestros puertos a Italia y durante la estancia en Córcega sufrieron increíbles penalidades, hambre, calor sofocante, miseria y desamparo, y muchos ancianos y enfermos expiraron, como puede leerse en las Cartas familiares, del P. Isla, y aún más en los comentarios, latino y castellano, que dejaron inéditos el P. Andrés y el mismo Isla, y que conservan hoy sus hermanos de religión.

El horror que produce en el ánimo aquel acto feroz de embravecido despotismo en nombre de la cultura y de las luces, todavía se acrecienta al leer en la correspondencia de Roda y Azara las cínicas y volterianas burlas con que festejaron aquel salvajismo. «Por fin se ha terminado la operación cesárea en todos los colegios y casas de la Compañía —escribía Roda a don José Nicolás de Azara en 14 de abril de 1767—. Allá os mandamos esa buena mercancía… Haremos a Roma un presente de medio millón de jesuitas»; y en 24 de marzo de 1768 se despide Azara: «Hasta el día del juicio, en que no habrá más jesuitas que los que vendrán del infierno». Aún es mucho más horrendo lo que Roda escribió al ministro francés Choiseul, palabras bastantes para descubrir hasta el fondo la hipócrita negrura del alma de aquellos hombres, viles ministros de la impiedad francesa: La operación nada ha dejado que desear; hemos muerto al hijo; ya no nos queda más que hacer otro tanto con la madre, nuestra santa Iglesia romana[2255].

En lo que no han insistido bastante los adversarios de la expulsión, y será en su día objeto de historia particular, que yo escribiré, si Dios me da vida, es que aquella iniquidad, que aún está clamando al cielo, fue, al mismo tiempo que odiosa conculcación de todo derecho, un golpe mortífero para la cultura española, sobre todo en ciertos estudios, que desde entonces no han vuelto a levantarse; un atentado brutal y oscurantista contra el saber y contra las letras humanas, al cual se debe principalísimamente el que España, contando Portugal, sea hoy, fuera de Turquía y Grecia, aunque nos cueste lágrimas de sangre el confesarlo, la nación más rezagada de Europa en toda ciencia y disciplina seria, sobre todo en la filología clásica y en los estudios literarios e históricos que de ella dependen. Las excepciones gloriosas que pueden alegarse no hacen sino confirmar esta tristísima verdad. La ignorancia en que vive se agita nuestro vulgo literario y político es crasísima, siendo el peor síntoma de remedio que todavía no hemos caído en la cuenta. Hasta las buenas cualidades de despejo, gracia y viveza que nunca abandonan a la raíz son hoy funestas, y lo serán mientras no se cierre con un sólido, cristiano y amplio régimen de estudios la enorme brecha que abrieron en nuestra enseñanza, primero, las torpezas regalistas, y luego, los incongruentes, fragmentarios y desconcertados planes y programas de este siglo[2256].

Nada queda sin castigo en este mundo ni en el otro; y sobre los pueblos que ciegamente matan la luz del saber y reniegan de sus tradiciones científicas, manda Dios tinieblas visibles y palpables de ignorancia. En un sólo día arrojamos de España al P. Andrés, creador de la historia literaria, el primero que intentó trazar un cuadro fiel y completo de los progresos del espíritu humano; a Hervás y Panduro, padre de la filología comparada y uno de los primeros cultivadores de la etnografía y de la antropología; al P. Serrano, elegantísimo poeta latino; a Lampillas, el apologista de nuestra literatura contra las detracciones de Tirasboschi y Bettinelli; a Nuix, que justificó, contra las declamaciones del abate Raynal, la conquista española en América; a Masdéu, que tanta luz derramó sobre las primeras edades de nuestra historia, siempre que su crítica no se trocó en escepticismo, conforme al gusto de su tiempo; hombre ciertamente doctísimo, y a cuyo aparato de erudición no iguala ni se acerca ninguno de nuestros historiadores; a Eximeno, filósofo sensualista, matemático no vulgar e ingenioso autor de un nuevo sistema de estética musical; a Garcés, acérrimo purista, enamorado del antiguo vigor y elegancia de la lengua castellana, dique grande contra la incorrección y el galicismo; al P. Arévalo, luz de nuestra historia eclesiástica y de las obras de nuestros Santos Padres y poetas cristianos, que ilustró con prolegómenos tan inestimables como la Isidoriana o la Prudentiana, que Huet o Montfaucon o Zaccaria no hubieran rechazado por suyos; al P. Arteaga, a quien debe Azara la mayor parte de su postiza gloria, autor del mejor libro de estética que se publicó en su tiempo, historiador de las revoluciones de la ópera italiana, hombre de gusto fino y delicadísimo en toda materia de arte, sobre todo en la crítica teatral, como lo muestran sus juicios acerca de Metastasio y Alfieri, que Schegel adoptó íntegros; al P. Aymerich, que exornó con las flores de la más pura latinidad un asunto tan árido como el episcopologio barcelonés y que luego en Italia se dio a conocer por paradojas filológicas, entonces tan atrevidas, como la defensa del latín eclesiástico Y del deslinde de la lengua rústica y la urbana; al P. Pla, uno de los más antiguos provenzalistas, émulo de Bastero y precursor de Raynouard; al P. Gallisá, discípulo y digno biógrafo del gran romanista y arqueólogo Ministres; a Requeno, el restaurador de la pintura pompeyana e historiador de la pantomima entre los antiguos; a Colomés y Lasala, cuyas tragedias admiraron a Italia y fueron puestas en rango no inferior a la Mérope, de Maffei; al P. Isla, cuya popularidad de satírico, nunca marchita, y el recuerdo del Fr. Gerundio bastan; a Montengon, único novelista de entonces, imitador del Emilio, de Rousseau, en el Eusebio; al P. Aponte, maravilloso helenista, restaurador del gusto clásico en Bolonia, autor de los Elementos ghefirianos, maestro de Mezzofanti e insuperable traductor de Homero, al decir de Moratín; al P. Pou, por quien Herodoto habló en lengua castellana; a los matemáticos Campserver y Ludeña; al P. Alegre, insigne por su virgiliana traducción de Homero; al P. Landívar, cuya Rusticatio mexicania recuerda algo de la hermosura de estilo de las Geórgicas y anuncia en el poeta dotes descriptivas de naturaleza americana no inferiores a las de Andrés Bello; a Clavijero, el historiador de la primitiva México; a Molina, el naturalista chileno; al P. Maceda, apologista de Osio; al P. Terreros, autor del único diccionario técnico que España posee; al P. Lacunza, peregrino y arrojado comentador del Apocalipsis, acusado de renovar el milenarismo; al P. Gustá, controversista incansable, siempre envuelto en polémica con jansenistas y filosofantes, impugnador de Mesenghi y Tamburini y apasionado biógrafo de Pombal; al P. Pons, que cantó en versos latinos la atracción newtoniana; al P. Prats, ilustrador de la inscripción de Rosetta y de la rítmica de los antiguos; a Prats de Saba, bibliógrafo de la Compañía y fecundísimo poeta latino, autor del Pelayo, del Ramiro y del Fernando, ingeniosos remedos virgilianos; a Diosdado Caballero, que echó las bases para la historia de la tipografía española, sin que hasta la fecha ni él ni el agustiniano Méndez hayan tenido sucesores; al padre Gil, vindicador y defensor de las teorías de Boscowich… ¿Quién podrá enumerarlos a todos?[2257] ¿Quién hallará en la lengua palabras bastante enérgicas para execrar la barbarie de los que arrojaron de casa este raudal de luz, dejándonos para consuelo los pedimentos de Campomanes y las sociedades económicas?

¿Y quién duda hoy que la expulsión de los jesuitas contribuyó a acelerar la pérdida de las colonias americanas? ¿Qué autoridad moral ni material habían de tener sobre los indígenas del Paraguay ni sobre los colonos de Buenos Aires los rapaces agentes que sustituyeron al evangélico gobierno de los Padres, llevando allí la depredación y la inmoralidad más cínica y desenfrenada? ¿Cómo no habían de relajarse los vínculos de autoridad, cuando los gobernantes de la metrópoli daban señal de despojo, mucho más violento en aquellas regiones que en éstas, y soltaban todos los diques a la codicia de ávidos logreros e incautadores sin conciencia, a quienes la lejanía daba alas y quitaba escrúpulos la propia miseria? Mucha luz ha comenzado a derramar sobre estas oscuridades una preciosa y no bastante leída colección de documentos que hace algunos años se dio a la estampa con propósito más bien hostil que favorable a la Compañía[2258]. Allí se ve claro cuán espantoso desorden, en lo civil y en lo eclesiástico, siguió en la América meridional al extrañamiento de los jesuitas; cuán innumerables almas debieron de perderse por falta de alimento espiritual; cómo fue de ruina en ruina la instrucción pública y de qué manera se disiparon como la espuma, en manos de los encargados del secuestro, los cuantiosos bienes embargados, y cuán larga serie de fraudes, concusiones, malversaciones, torpezas y delitos de todo jaez, mezclados con abandono y ceguedad increíbles, trajeron en breves años la pérdida de aquel imperio colonial, el primero y más envidiado del mundo. Voy a emprender la conquista de los pueblos de misiones (escribía a Aranda el gobernador de Buenos Aires, D. Francisco Bucareli) y a sacar a los indios de la esclavitud y de la ignorancia en que viven[2259]. Las misiones fueron, si no conquistadas, por lo menos saqueadas, y váyase lo uno por lo otro. En cuanto a la ignorancia, entonces sí que de veras cayó sobre aquella pobre gente. «No sé qué hemos de hacer con la niñez y juventud de estos países. ¿Quién ha de enseñar las primeras letras? ¿Quién hará misiones? ¿En dónde se han de formar tantos clérigos?[2260], dice el obispo de Tucumán, enemigo jurado de los expulsados». «Señor excelentísimo, añade en otra carta a Aranda[2261]: No se puede vivir en estas partes; no hay maldad que no se piense, y pensada, no se ejecute. En teniendo el agresor veinte mil pesos, se burla de todo el mundo». ¡Delicioso estado social! ¡Y los que esto veían y esto habían traído, todavía hablaban del insoportable peso del poder jesuítico en América![2262]

IV
Continúan las providencias contra los jesuitas

—Política heterodoxa de Aranda y Roda. —Expediente del obispo de Cuenca. —«Juicio imparcial» sobre el monitorio de Parma.

El 31 de marzo de 1767 comunicó Carlos III al papa su resolución de extrañar a los jesuitas y de enviárselos para que estuvieran bajó su inmediata, santa y sabia dirección; providencia verdaderamente económica, aunque en muy diverso sentido de como el buen rey lo decía.

Clemente XIII, poseído de extraordinaria aflicción, respondió en 16 de abril con el hermosísimo breve Inter acerbissima. «¡Tú también, hijo mío —le decía a Carlos III—, tú, rey católico, habías de ser el que llenara el cáliz de nuestras amarguras y empujara al sepulcro nuestra desdichada vejez entre luto y lágrimas! ¿Ha de ser el religiosísimo y piadosísimo rey de España quien preste el apoyo de su brazo para la destrucción de una orden tan útil y tan amada por la Iglesia, una orden que debe su origen y su esplendor a esos santos héroes españoles que Dios escogió para que dilatasen por el mundo su mayor gloria? ¿De esa manera quieres privar a tu reino de tantos socorros, misiones, catequesis, ejercicios espirituales, administración de los sacramentos, educación de la juventud en la piedad y en las letras? Y lo que más nos oprime y angustia es el ver a un monarca de tan recta conciencia que no permitiría que el menor de sus vasallos sufriese agravio alguno, condenar a total expulsión a una entera congregación de religiosos, sin juzgarlos antes conforme a las leyes, despojándolos de todas sus propiedades lícitamente adquiridas, sin oírlos, sin dejarlos defenderse. Grave es, señor, tal decreto, y si, por desgracia, no estuviese bastante justificado a los ojos de Dios, soberano juez de las criaturas, poco os habrán de valer la aprobación de vuestros consejeros, ni el silencio de vuestros súbditos, ni la resignación de los que se ven heridos a deshora por tan terrible golpe… Temblamos al ver puesta en aventura la salvación de un alma que nos es tan cara… Si culpables había, ¿por qué no se los castigó, sin tocar a los inocentes?». Y seguidamente protestaba aquel gran pontífice, ante Dios y los hombres, que la Compañía de Jesús era inocente de todo crimen, y no sólo inocente, sino santa en su objeto, en sus leyes y en sus máximas. Al reparo de los políticos: «¿Qué dirá el mundo si la pragmática se revoca?», contesta él: «¿Qué dirá el cielo?», y trae a la memoria del rey el noble ejemplo de Asuero, que revocó, movido por las lágrimas de Ester, el edicto de matanza contra los judíos.

A esta hermosa efusión del alma del gran Rezzonico respondió por encargo de Roda, el Consejo Extraordinario en su famosa consulta del día 30 (redactada, según es fama, por Campomanes), ramplona y autoritaria repetición de todos los cargos acumulados contra la Compañía en los infinitos libelos que mordiéndola corrían por el mundo. El lector los sabe de memoria como yo, y no hay que volver a ellos después que brillantemente los trituró Gutiérrez de la Huerta. Allí se invocaron contra la Compañía los odios de Melchor Cano, los recelos de Arias Montano, las quejas y advertencias intra claustra del austero P. Mariana, que nunca pensó en verlas publicadas; el despotismo del general Aquaviva, el probabilismo (olvidando, sin duda, que Tirso González había sido de la Compañía y general de ella); el molinismo (ni más ni menos que si fuese una herejía); la doctrina del regicidio, los ritos malabares, el Machitum de Chile, el alzamiento del Uruguay, el abandono espiritual de sus misiones, el motín del domingo de Ramos, etc., y, finalmente, la organización misma de aquel instituto, hasta decir que en la Compañía «los delitos eran comunes a todo el cuerpo, por depender de su gobierno hasta las menores acciones de sus individuos». A todo lo cual se juntaba la sangrienta burla de censurar la injerencia del papa en un negocio temporal aquellos mismos precisamente que, con ultraje manifiesto del derecho de gentes, acababan de enviarle a sus Estados temporales tan gran número de súbditos españoles. Por todas las cuales poderosas razones opinaban los fiscales que el rey debía hacer oídos de mercader a las palabras del vicario de Jesucristo y no entrar con él en más explicaciones, porque esto sería faltar a la ley del silencio impuesta por la pragmática. A tenor de esto contestó Carlos III, de su puño, en 2 de mayo, con frases corteses y que mostraban mucho pesar, pero ningún arrepentimiento[2263].

En vista de tal obstinación, Clemente XIII se negó a recibir a los jesuitas, porque no podía ni debía recibirlos ni mantenerlos; y el cardenal secretario de Estado, Torrigiani, mandó asestar los cañones de Civita-Vecchia contra los buques españoles. ¿Tan leve casus belli era arrojar sobre un territorio pequeño como el Estado romano ocho mil extranjeros sin más recursos que una pensión levísima (unos cien duros anuales), revocable además ara toda la Compañía desde el momento en que a cualquiera le ellos se le ocurriese escribir contra la pragmática?

Todos estos motivos expuso Torrigiani en carta al nuncio Pallavicini (22 de abril de 1767), pero los nuestros no cejaron, y emprendieron negociaciones con los genoveses hasta conseguir que dieran albergue, o más bien presidio, a los expulsos en la inhospitalaria y malsana isla de Córcega, ensangrentada además por la guerra civil que sostenían los partidarios de Paoli. A vista de tal inhumanidad, Clemente XIII consintió, al fin, que se estableciesen en las legaciones de Bolonia y Ferrara cerca de 10.000, entre los procedentes de España y de América, en sucesivas expediciones. En los primeros meses ni siquiera tuvieron el consuelo de escribir a sus deudos y amigos, porque nuestro Gobierno interceptaba todas las cartas y perseguía bravamente a todo sospechoso, poco menos que como reo de lesa majestad. Roda escribía a Azara en 28 de julio[2264]: «Se les han detenido varias cartas, en las que aplauden la resolución del papa en no admitirlos, y dicen que sufren estos trabajos como un martirio por el bien de la Iglesia perseguida. Los aragoneses son los más fanáticos».

Y a propósito de fanatismo será bueno hacer mérito del ridículo proceso que aquel mismo año se formó a unos infelices vecinos de Palma de Mallorca por haber creído que la Virgen de Monte Sión, que antes tenía las manos juntas, las había cruzado milagrosamente sobre el pecho. Una mujer del pueblo exclamó: «¡Pobres jesuitas, ahora se ve su inocencia!», y esto bastó para que se forjase un expediente enorme, y viniese al Consejo de Castilla, que ya en todo entendía, y provocara un dictamen fiscal de Floridablanca (entonces Moñino), el cual comienza con estas retumbantes palabras: No hay cosa más terrible que el fanatismo… Verdadera entrada de pavana que se inmortalizó, al modo que en tiempos más cercanos a nosotros el principio de la representación de los llamados persas. Por eso, entre los zumbones que guardan memoria de cosas viejas, se llama esta causa la del fanatismo, aunque en su tiempo se imprimió con este apetitoso título: Instrumentos auténticos que prueban la obstinación de los regulares expulsos y sus secuaces, fingiendo supuestos milagros para conmover y mantener el fanatismo por su regreso[2265]. Para evitar los tales supuestos milagros y revelaciones, se circularon al mismo tiempo órdenes severísimas a los conventos de monjas (23 de octubre de 1767), por creerle afecto a los jesuitas, se desterró de Madrid al arzobispo de Toledo[2266].

Peor le avino al anciano y virtuoso obispo de Cuenca, don Isidro Carvajal y Lancáster, con quien se extremó el furor regalista, aprovechando aquella ocasión de arrastrar por los tribunales la majestad del Episcopado, que tanto ponderaban en los libros. Procesar a un obispo era para ellos un triunfo no menor que la deportación en masa de la Compañía.

Arrebatado por su celo cristiano, aunque enfermo él y achacoso, había escrito el obispo una carta particular al confesor del rey, Fr. Joaquín Eleta, recordándole antiguos pronósticos suyos, ya próximos a cumplirse, en que le anunciaba la ruina de España, perdida sin remedio humano por la persecución que la Iglesia padecía, saqueada en sus bienes, ultrajada en sus ministros y atropellada en su inmunidad, corriendo libres en gacetas y mercurios (embrión del periodismo) las más execrables blasfemias contra la Iglesia y su cabeza visible. De todo lo cual, aunque con términos de casi fraternal cariño, atribuía no escasa parte de culpa al Padre confesor, que, desvanecido con el arrullo de los que le incensaban para sus fines terrenos, no se cuidaba de hacer llegar la verdad a los oídos de Carlos III, más desgraciado en esto que el impío rey Achab, que tuvo a lo menos para aconsejarle bien al santo profeta Miqueas.

Calificar de sedicioso un documento privado de esta naturaleza, y por todos conceptos mesuradísimo en el lenguaje, era el colmo del escándalo, y, sin embargo, lo dieron el confesor y los ministros. La carta pasó a manos del rey; y éste, por cédula del 9 de mayo de 1767, rubricada por Roda, mandó declarar al obispo con santa ingenuidad y libremente lo que se le alcanzase del origen de aquellos males; todo entre mil protestas de catolicismo: «Me precio de hijo primogénito de tan santa buena madre, de ningún timbre hago más gloria que del catolicismo; estoy pronto a derramar la sangre de mis venas por mantenerlo». Explanó el obispo sus quejas, en virtud de tan amplio permiso, en una representación de 23 de mayo, quejándose de la pragmática del exequatur, de la mala administración de la renta del excusado, de los abusos en el recaudar de las tercias reales y de los proyectos de desamortización; de los atropellos contra el derecho de asilo y el fuero eclesiástico y de las impiedades que se vertían en los papeles periódicos, sin que nadie tratara de ponerles coto, sobre todo cuando iban enderezadas contra la Santa Sede o los jesuitas.

Aunque esta carta, escrita a ruegos del rey, tenía de justiciable aún menos que la anterior, el rey, con mengua de su palabra, la pasó a examen del Consejo, y dio motivo a un largo expediente y a dos tremendas alegaciones de entrambos fiscales, D. José Moñino y D. Pedro Rodríguez Campomanes, aún mucho más dura y agresiva la del segundo que la del primero, como que en ella textualmente se afirma que las cartas del obispo son un tejido de calumnias… dictadas por la envidia y la venganza, un ardid astuto y diabólico para seducir al pueblo, frases nada jurídicas y menos corteses, sobre todo en aquel caso. Pero a Campomanes le traían fuera de sí las mitras; estaba entonces en su grado máximo de furor clerofóbico; el obispo había osado poner lengua en su libro de la Amortización; motivos bastantes sin duda para que se olvidase de su gravedad ordinaria y de las solemnes tradiciones del Consejo, trocado entonces en inhábil remedo del Parlamento de París. Verdad es que para todo servía de antorcha a sus fiscales, y Campomanes es tan cándido que lo confiesa, «el famoso tratado de Justino Febronio, en que están puestas las regalías del soberano y la autoridad de los obispos en su debido lugar, con testimonios irrefragables de la antigüedad eclesiástica». A tal maestro, tales discípulos. De aquí que las malsonantes palabras estupidez, superstición, fanatismo, poder arbitrario del clero, hormigueen en aquel dictamen cual si fuera artículo de fondo de periódico progresista.

«Podría el fiscal pedir —así acaba— que, en vista de las especies que en sus escritos manifiesta este prelado y su genio adverso a la potestad real, se le echase de estos reinos, quedando el régimen de su obispado en manos más afectas al rey, al ministerio y a la pública tranquilidad».

¡Qué idea tendrían de la potestad episcopal estos canonistas, que querían subordinarla a la voluntad del ministerio, como si se tratase de alguna intendencia de rentas!

Pero, en suma, el Consejo, aunque enternecido con la real cédula y con los suaves dictámenes de sus fiscales, no se decidió a echar de estos reinos al obispo para que el fanatismo no le venerase como mártir, y se dio por satisfecho con quemar sus papeles a voz de pregonero y hacerle comparecer en sala plena a sufrir una reprimenda, con amonestación de más duros rigores si volvía a incurrir en desacatos de esta especie, es decir, a quejarse en cartas particulares de las infinitas tropelías cismáticas de los ministros de entonces, o a poner en duda la infalible sabiduría de Febronio, de Pereira y de los fiscales. Tras de lo cual se le envió a su obispado con prohibición de volver a presentarse en la corte ni en los sitios reales, y a guisa de amenaza se expidió una circular a los demás obispos para que nadie fuera osado a seguir tan mal ejemplo (22 de octubre de 1767). El 14 de octubre de 1768 compareció el obispo en la posada del conde de Aranda, donde estaba reunido el Consejo, y tuvo que oír de pie la expresión del real desagrado[2267]. Para sólo esto sacaron de Cuenca a un anciano de sesenta y cinco años, postrado en el lecho por añejas e incurables dolencias. Y fue el postrer ensañamiento esperarle nueve meses a trueque de no indultarle. El caso era humillar la mitra ante la espada del conde de Aranda y la toga de los fiscales.

A ellos y a sus amigos les esponjaba el éxito. «Terrible librote es el proceso del obispo de Cuenca —escribía Azara a Roda—, entre semana lo leeré… Viva el Consejo con la condenación del forma brevis. Viva la resurrección del exequatur. Vivan los buenos libros que se darán al público. Viva… nuestro amo, que nos saca de la ignorancia y la barbarie en que nos han tenido esclavos»[2268].

Entre tanto, las Cortes borbónicas de Italia iban siguiendo el ejemplo del jefe de la familia, Carlos III, y por todas partes se desbordaban las turbias olas del regalismo. De Nápoles arrojó a los jesuitas el marqués de Campoflorido en noviembre de 1767. En Parma, el duque Fernando, discípulo de Condillac y del abate Mably, y dirigido por un aventurero francés, Tillot, imitador débil de Pombal y Aranda, dio ciertos edictos contra la potestad eclesiástica, prohibiendo llevar ningún litigio a tribunales extranjeros, sujetando a examen y retención las bulas y los breves, limitando las adquisiciones de manos muertas y creando una magistratura protectora de los derechos mayestáticos.

Ante tal declaración de guerra, la Santa Sede, que siempre había reclamado derechos temporales sobre aquellos ducados, publicó en 30 de enero de 1768 unas letras en forma de breve, declarando incursos en las censuras de la bula de la cena a los autores de tales decretos y a los que en adelante los obedeciesen.

Semejante golpe no iba derechamente contra los nuestros, aunque de rechazo los alcanzase. Pero es lo cierto que tomaron la causa del duque como propia desde que Tanucci les dijo que se trataba de amedrentar al rey para que consintiese en la vuelta de los jesuitas. Y mientras el duque proseguía desbocado en su camino de agresiones y deportaba a los jesuitas, los demás Borbones recogieron a mano real el monitorio y pidieron la revocación por medio de sus ministros en Roma. No se les dio satisfacción, y en venganza ocuparon los franceses a Aviñón, y los napolitanos a Benevento, y en todas partes se prohibió la bula de la cena.

En España aún fue mayor el escándalo. Empezó por levantarse la suspensión de la pragmática del exequatur, que volvió a estar en vigor desde 18 de enero de 1768, y que todavía desdichadamente rige, habiendo servido en tiempos de doña Isabel II para retener el Syllabus.

Por de pronto se retuvo el monitorio de Parma, y Campomanes redactó en pocos meses un enorme y farragoso volumen en folio, que malamente se llama Juicio imparcial, cuando la parcialidad resalta desde la primera línea, llamando cedulones al breve. Es obra de Teracea, almacén de regalías, copiadas tumultuariamente de Febronio, de Van-Spen y de Salgado, sin plan, sin arte y sin estilo, atiborrado en el texto y en las márgenes de copiosas e impertinentísimas alegaciones del Digesto, de los concilios y de los expositores para cualquiera fruslería; tipo, en suma, perfecto y acabado de aquella literatura jurídica que hizo exclamar a Saavedra Fajardo en la República literaria: «¡Oh Júpiter! Si cuidas de las cosas inferiores, ¿por qué no das al mundo de cien en cien años un emperador Justiniano o derramas ejércitos de godos que remedien esta universal inundación?».

Rota aquella antigua y hermosa armonía, según la cual la potestad temporal se subordina a la espiritual como el cuerpo al alma que le informa, afírmase en el Juicio imparcial, como en tantos otros libros, no sólo el dualismo, sino la pagana independencia y absoluta soberanía de la potestad temporal, reduciendo la espiritual a las apacibles márgenes del consejo y la exhortación y negándole toda jurisdicción contenciosa y coactiva. Y aun pasa a afirmar, sin venir a cuento ni por asomo, que la natural forma y verdadera constitución de la Iglesia es el régimen aristocrático o episcopalista, siendo todos los obispos perfectamente iguales en poder y dignidad. Después de tal confesión no es maravilla que el autor cite sin reparo, antes con grandes elogios de su doctrina, autores no ya cismáticos, sino protestantes vel quasi, como el tratado de exemptione clericorum, de Barclayo contra Belarmino, y los de Fra Paolo Sarpi en defensa de la república de Venecia[2269], y hasta el Derecho natural, de Puffendorf. Ni disimula su mala voluntad al dominio temporal del Patrimonio de San Pedro, antes tiene sus fundamentos por oscuros y opinables, y a él por nacido de tolerancia y prescripción. Por huir de la amortización, viene a dar en el elástico y resbaladizo principio de que la propiedad de los particulares se debe templar al tono que quiere darle el arbitrio del soberano. ¡Y luego nos quejamos de los socialistas! En suma, para muestra de lo que el Juicio imparcial es, basten estas palabras copiadas de la sección 9: «En los primeros siglos de la Iglesia…, nada se hizo sin la inspección y consentimiento real aun en materias infalibles, dictadas por el Espíritu Santo[2270]. ¡La inspección real corrigiendo la plana al Espíritu Santo! Es hasta donde puede llegar el delirio de la servidumbre galicana. ¿Qué inspección real vigilaría los cánones de Nicea o de Sardis?

Con ser de tan cismático sabor el Juicio imparcial que hoy leemos, aun lo era mucho más en su primitiva redacción, que Carlos III sujetó a examen de cinco prelados, los cuales, jansenistas y todo, entre ellos el famoso arzobispo de Manila, hubieron de escandalizarse de varias proposiciones, que luego corrigió el otro fiscal del Consejo, D. José Moñino, tenido generalmente por hombre más frío y sereno que Campomanes[2271]. Los primeros ejemplares hubo que recogerlos y quemarlos a lo menos algunas hojas y serán rarísimos, si es que alguno queda.

Entre tanto, se trabajaba con increíble empeño para lograr de Roma la total extinción del instituto de San Ignacio, cuya sombra amenazadora mortificaba sin cesar el sueño de los jansenistas y de los filósofos. Pombal había propuesto en noviembre de 1767 a las Cortes de España y Francia juntar sus esfuerzos contra los jesuitas, pedir a Roma la extinción e intimidar al papa con expulsiones del nuncio, clausura de tribunales, amenazas de concilio general y, finalmente, con una declaración de guerra si el papa no cedía. Nuestro Consejo Extraordinario aprobó tales proyectos en consulta de 30 del mismo mes, opinando, con todo eso que debían aplazarse todo género de medidas violentas hasta el futuro cónclave, que ya se veía cercano. El monitorio contra Parma aceleró los sucesos, y en 30 de noviembre de 1.768 redactó el Consejo nueva consulta, que Carlos III autorizó y envió a su embajador en Roma, D. Tomás Azpuru, para que entablase en toda forma la suplicación.

Así lo hizo en 16 de enero de 1769, siguiendo a la Memoria de España otras de Francia y Nápoles, que tampoco hicieron mella en el ánimo heroico de aquel pontífice, en quien, viejo y todo, hervía la generosa sangre de los antiguos mercaderes togados de Venecia. Resuelto estaba a sostener a todo trance a la Compañía, cuando la muerte le salteó en 2 de febrero de 1769, eligiendo el cónclave por sucesor suyo al franciscano Lorenzo Ganganelli (Clemente XIV), hombre de dulce carácter y de voluntad débil, agasajador e inactivo, cuyo advenimiento saludaron con júbilo los diplomáticos extranjeros por creerle materia dócil para sus intentos. Cretineau Joly afirma[2272] que habían logrado del papa electo la promesa simoníaca de extinguir a los jesuitas. Yo no quiero creerlo ni las pruebas son bastantes; pero conste que el embajador Azpuru, y nuestros cardenales Solís y La Cerda lo intentaron y que se jactaban de haber obtenido cierta seguridad moral. Esto es lo que Azpuru confesó a Grimaldi en correspondencia de 25 de mayo, y, tratándose de materia tan grave y de un papa, no es lícito dar por hecho averiguado las ligerezas del cardenal Bernis y del marqués de Saint-Priest. Repito que yo no lo creo hasta que alguien presente el texto del famoso pacto entre Clemente XIV y los españoles[2273].

V
Embajada de Floridablanca a Roma

—Extinción de los jesuitas.

El nuevo pontífice comenzó por anular de hecho el monitorio y absolver de las censuras al de Parma. En lo demás procedió ambiguamente, dando a los embajadores vagas esperanzas de satisfacer a las Cortes, mientras que por el breve Coelestium (12 de julio de 1769) renovaba los privilegios septenales de los jesuitas.

Los nuestros recogieron el breve a mano real, según su costumbre, y tomaron a hacer hincapié en la pasada suplicación, amenazando con acercar cuatro o seis mil hombres por la frontera de Nápoles so color de proteger al papa contra el pueblo de Roma y las intrigas de los jesuitas. Aterróse con tal amenaza el flaco espíritu de Clemente XIV, y ofreció de palabra dar por bueno lo que habían hecha los borbones, aunque pidió largas, y sobre todo más documentos, antes de expedir el motu proprio[2274]. En son de iluminarle, pidió Roma dictamen a los obispos (real cédula de 22 de octubre de 1769), aunque el resultado no fue del todo como él esperaba. Protestó abiertamente contra la expulsión el obispo de Murcia y Cartagena D. Diego de Rojas, gobernador del Consejo, acusado de complicidad en el motín de Esquilache. Menos explícitos anduvieron, pero siempre favorables a la Compañía inclinándose a lo más a cierta reforma, los dos arzobispos de Tarragona y Granada y doce obispos más, entre ellos el de Santander, el de Cuenca y el elocuente predicador D. Francisco Alejandro Bocanegra, de Guadix. Los de Ávila y León no contestaron. Los restantes se plegaron más o menos a la tiranía oficial, distinguiéndose por lo virulento el arzobispo de Burgos, Ramírez de Arellano (autor de la funesta pastoral Doctrina de los expulsos extinguida), con cuyo nombre es de sentir que anden mezclados los muy ilustres, por otra parte, de Climent, de Barcelona; Armañá, de Lugo, y Beltrán, de Salamanca. De los restantes, a unos los movía el espíritu regalista; a otros, la esperanza de mercedes cortesanas. La semilla empezaba a dar su fruto, y lo dio más colmado en tiempo de Carlos IV. Mala señal era ya ver calificada por un obispo[2275] de pestilente contagio y podrido árbol a la Compañía, de maestros de moral perversa y engañosas máximas a sus doctores y de cátedras de pestilencia las de sus colegios[2276].

Así se pasaron más de treinta meses, murmurándose en nuestra corte de la lentitud del embajador Azpuru, arzobispo de Valencia, a quien se suponía ganado por la curia romana con la esperanza del capelo. Y eso que en 3 de julio de 1769 había escrito a Aranda: «Su Majestad debe insistir más que nunca en pedir formalmente la destrucción de la Compañía y negarse a todo acomodamiento». De todas suertes, estaba achacoso y apenas podía firmar, aparte de su incapacidad diplomática, harto notoria. Atizaba el fuego Azara, deseoso quizá de levantarse sobre sus ruinas, acusándole de amigo de los jesuitas y de ser obstáculo grande para la canonización de Palafox. Carlos III quiso remediarlo, y envió a Roma al fiscal del Consejo de Castilla, D. José Moñino, a quien llama, en carta a Tanucci, buen regalista, prudente y de buen modo y trato. El tal Moñino, más conocido, y asimismo más digno de loa por las cosas que hizo con el título de conde de Floridablanca que por las que ejecutó con su nombre propio escueto y desnudo, era hijo de un escribano de Murcia, y había hecho su carrera paso tras paso, con habilidad de abogado mañoso, y por el ancho camino de halagar las opiniones reinantes. Sabía menos que Campomanes, pero tenía más talento práctico y cierta templanza y mesura; hombre de los que llaman graves, nacido y cortado para los negocios; supliendo con asidua laboriosidad y frío cálculo lo que le faltaba de grandes pensamientos; conocedor de los hombres, ciencia que suple otras mucha y no se suple con ninguna; a ratos laxo y a ratos rígido, según convenía a sus fines, a los cuales iba despacio, pero sin dar paso en falso, conforme al proverbio antiguo festina lente; grande amigo del principio de autoridad, hasta rayar en despótico; muy persuadido del poder y de la grandeza de su amo, y más ferozmente absolutista que ninguno de los antiguos sostenedores de la Lex Regia, y a la vez reformador incansable, dócil servidor de las ideas francesas. Tal era el personaje que Carlos III envió a Italia, no sin celos de Roda, con instrucciones secretas y omnímodas para lograr la extinción de los jesuitas o por amenazas o por halagos.

Tres mortales capítulos dedicó a esta negociación Ferrer del Río, sin contar los datos que añadió luego en su introducción a las obras de Floridablanca. Así y todo, la correspondencia diplomática de éste, principal, si no única fuente utilizada por el historiador progresista, nos da una parte sola de la verdad, y para completarla y ver detrás de bastidores a los héroes de la trama hay que emboscarse en la picaresca y desvergonzada correspondencia del maligno y socarrón agente de preces don José Nicolás de Azara, aragonés[2277] como Roda y grande amigo y compadre suyo. Era Azara (antiguo colegial mayor en Salamanca) un espíritu cáustico y maleante, hábil sobre todo para ver el lado ridículo de las cosas y de los hombres; rico en desenfados y agudezas de dicción, como quien había pasado su juventud en los patios de las universidades y en las oficinas de los curiales, de cuyas malas mañas tenía harta noticia; ingenio despierto y avisado, muy sabedor de letras amenas, muy inteligente en materia de artes, aunque juntaba la elegancia con la timidez; epicúreo práctico en sus gustos, volteriano en el fondo, aunque su proprio escepticismo le hacía no aparentarlo. Más adelante logró fama no disputada, favoreciendo con larga mano las letras y las artes, amparando a Mengs y publicando sus tratados estéticos, haciendo ediciones de Horacio, de Virgilio, de Prudencio y de Garcilaso, y, sobre todo, protegiendo a Pío VI del furor revolucionario, cuando los ejércitos de la república francesa invadieron a Roma, y rechazando la soberanía de Malta, que le ofreció Napoleón. Pero el Azara embajador en tiempo de Carlos IV es muy diversa persona del Azara agente de preces, aborrecedor grande de las bestias rojas, y en 1772 más agriado, malévolo y pesimista que nunca, porque su incredulidad le hacía ser mal visto del rey, frustrando sus esperanzas de llegar a la apetecida Embajada. Así es que se desahogaba con Roda, llamando Don Quijote a Floridablanca por lo enjuto y amojamado de su persona y anunciando que caería de Rocinante.

Y, sin embargo, no fue así, porque Moñino era más diplomático que Azara, aunque lo pareciese menos. Pero ¡qué diplomacia la suya! Con razón ha dicho Cretineau Joly que «él fue el verdugo de Ganganelli». En vano se niega la coacción moral; en las cartas de Azara está manifiesta: «Moñino dio al papa cuatro toques fuertes sobre el asunto…»[2278] «Moñino le atacó de recio hasta el último atrincheramiento, y, no hallando salida el papa, prorrumpió que dentro de poco tomaría una providencia que no podrá menos de gustar al rey de España…»[2279] «Moñino me ha dicho que ya estamos en el caso de usar del garrote…»[2280] «Es cosa de hacer un desatino con el tal fraile»[2281]. «El papa hace por no ver a Moñino»[2282]. «Resta sólo el arrancar la última decisión de manos del papa»[2283].

Et sic de caeteris. Al lado de esta correspondencia sincerísima por lo truhanesca, poca fuerza hacen los despachos ceremoniosos de Floridablanca. Así y todo, viene a confesar, con eufemismos diplomáticos, que desde su primera audiencia (13 de julio) amenazó al papa, exponiéndole con vehemencia que el rey, su amo, era monarca dotado de gran fortaleza en las cosas que emprendía. El desdichado pontífice se excusó con sus enfermedades y le mostró sus desnudos brazos herpéticos; pero Moñino, insensible a todo y calculando fríamente las resultas, prosiguió adherido a su presa. Atemorizó e inutilizó al cardenal Bernis, agente de Francia, hombre de cabeza ligerísima; desbarató cuantos efugios y dilaciones le opuso el franciscano Buontempi, íntimo del papa; y cuando éste, apremiado y perseguido, le prometió (en 23 de agosto) quitar a los jesuitas la facultad de recibir novicios, tenazmente se opuso a todo lo que no fuera la extinción absoluta e inmediata, y llegó a amenazar al papa con la supresión futura de todas las órdenes religiosas mediante conjuración de los príncipes contra ellas y con exaltar sobre toda medida la autoridad de los obispos.

Cuando Clemente XIV volvió de la villegiatura a principios de noviembre, Floridablanca redobló sus instancias, procurando infundir al papa el terror que absolutamente convenía (son sus palabras), bien que acompañado de reconvenciones dulces y respetuosas; no de otra manera que aquel personaje de la ópera cómica quería representar el papel de un tirano feroz y sanguinario, pero al mismo tiempo compasivo y temeroso de Dios. Tales terrores abatieron a Clemente XIV; pero ni aún así quería dar el breve motu proprio, sino abroquelándose con el communis principum consensus. Triste consejero es la debilidad y Moñino, con astucia maquiavélica, dejaba resbalar al papa y enemistarse con los jesuitas y sin cesar le recordaba sus añejas promesas, que pesaban sobre la conciencia de Clemente XIV como losa de plomo.

Al cabo cedió, angustiado por melancolías y terrores, y entre Floridablanca y el cardenal Zelada redactaron a toda prisa la minuta del breve, que se imprimió no en la tipografía Camerale, diga lo que quiera el P. Theiner, sino en una imprenta clandestina que existía en la Embajada de España, y de la cual se valían Floridablanca y Azara para esparcir libelos contra los jesuitas y hojas sediciosas que atemorizasen al papa. Aun surgieron otras dificultades sobre la restitución previa de Aviñón y Benevento; pero Floridablanca, resuelto ya a imponerse por la fuerza, disparó su arcabuz cargado con la conocida metralla (así escribía a Tanucci), amenazó con una ocupación armada, y al fin, en la noche del 16 de agosto de 1773, comunicóse a los jesuitas el famoso breve de extinción en todos los reinos cristianos, que comienzan con las palabras Dominus et redemptor noster (fecha 21 de julio), en el cual, después de todo, no se hace más que sancionar lo hecho, dejando a salvo el decoro de la Compañía.

Clemente XIV lo firmó entre lágrimas y sollozos y desde entonces no tuvo día bueno. Remordimientos y espantos nocturnos le llevaron en pocos meses al sepulcro. Esparcióse, por de contado, el necio rumor de que los jesuitas le habían envenenado. ¡A buena hora!

A Floridablanca le valió esta odiosa negociación el título de conde, y al poco tiempo, y caído Grimaldi, el Ministerio, muy contra la voluntad de Aranda, que cordialmente le aborrecía[2284]

Así alcanzó la filosofía del siglo XVIII su primer triunfo, no sin que grandemente se burlasen los filosofistas de la ineptitud, torpeza y mal gusto de los ministros encargados de la ejecución. «Las causas no son las que han publicado los manifiestos de los reyes —decía D’Alembert—; los hechos alegados por el Gobierno de Portugal son tan ridículos como crueles y sanguinarios han sido los procedimientos… El jansenismo y los magistrados no han sido más que los procuradores de la filosofía, por quien verdaderamente han sido sentenciados los jesuitas. Abatida esta falange macedónica, poco tendrá que hacer la razón para destruir y disipar a los cosacos y jenízaros de las demás órdenes. Caídos los jesuitas, irán cayendo los demás regulares, no con violencia, sino lentamente y por insensible consunción».

¿A qué he de sacar yo la tremenda moralidad de esta historia si ya la sacó D’Alembert y la reveló D. Manuel de Roda?

VI
Bienes de jesuitas

—Planes de enseñanza. —Introducción de libros jansenistas.
—Prelados sospechosos. —Cesación de los concilios provinciales.

La ruina de los jesuitas no era más que el primer paso para la secularización de la enseñanza. Los bienes de los expulsos sirvieron en gran parte para sostener las nuevas fundaciones, y digo en gran parte porque la incautación o secuestro se hizo con el mismo despilfarro y abandono con que se han hecho todas las incautaciones en España. Libros, cuadros y objetos de arte se perdieron muchos o fueron a enriquecer a los incautadores. Sólo dos años después, en 2 de mayo de 1769, se comisionó a Mengs y a Ponz para hacerse cargo de lo que quedaba.

Para justificar el despojo y la inversión de aquellas rentas en otros fines de piedad y enseñanza habían redactado los fiscales Moñino y Campomanes su dictamen de 14 de agosto de 1768, donde, haciéndose caso omiso del capítulo Si quem clericorum vel laicorum del Tridentino, única legislación vigente, se traían a cuento olvidadas vetusteces de los concilios toledanos y hasta sínodos falsos y apócrifos, como el de Pamplona de 1023.

Pero no bastaba despojar a los jesuitas y fundar con sus rentas focos de jansenismo, como lo fue la colegiata de San Isidro; era preciso acabar con la independencia de las viejas universidades y centralizar la enseñanza para que no fuera obstáculo a las prevaricaciones oficiales. Así sucumbió, a manos de Roda y de los fiscales, la antigua libertad de elegir rectores, catedráticos y libros de texto. Así, por el auto acordado de 2 de diciembre de 1768 y la introducción de 14 de febrero de 1769, substituyéronse los antiguos visitadores temporales con directores perpetuos elegidos de entre los consejeros de Castilla. Así, por real provisión de 6 de septiembre de 1770 se sometieron a inspección de los censores regios, por lo general fiscales de audiencias y chancillerías, todas las conclusiones que habían de defenderse y se exigió tiránicamente a los graduandos el juramento de promover y defender a todo trance las regalías de la Corona: Etiam iuro me nunquam promoturum, defensurum, docturum directe neque indirecte quaestiones contra auctoritatem civilem, regiaque Regalia (real cédula de 22 de enero de 1771). De cuya providencia fueron pretexto ciertas conclusiones defendidas por el bachiller Ochoa, canonista de Valladolid, sobre el tema De clericorum exemptione a temporali servitio et saeculari iurisdictione. El Dr. Torres, émulo del sustentante, las delató al Consejo, y éste las pasó a examen del Colegio de Abogados de Madrid, que por de contado opinó redondamente contra el pobre bachiller ultramontano, y contra el rector, que había tolerado las conclusiones; por lo cual se le privó de su cargo, reprendiéndose gravemente al claustro.

El bello ideal de los reformistas era un reglamento general de estudios; pero o no se atrevieron a darle fuerza de ley o no acabaron de redactarle; lo cierto es que se contentaron con meter la hoz en los planes de las universidades y mutilarlos y enmendarlos a su albedrío, sometiéndolos en todo el visto bueno del Consejo. A raíz de la supresión de los jesuitas, el enciclopedista Olavide, de quien hemos de hablar en el capítulo siguiente, hombre arrojado, ligero y petulante, había propuesto, siendo asistente de Sevilla, un plan radicalísimo de reforma de aquella Universidad, con mucha física y muchas matemáticas; plan que fue adoptado por real cédula de 22 de agosto de 1769, aunque no llegó a plantearse del todo. A las demás universidades se mandó que presentaran sus respectivos programas e indicasen las mejoras necesarias en los estudios. La de Salamanca, luego tan revolucionaria, se mostró muy conservadora de la tradición. Non erit in te Deus recens, neque adorabis deum alienum, decían. «Ni nuestros antepasados quisieron ser legisladores literarios, introduciendo gusto más exquisito en las ciencias, ni nosotros nos atrevemos a ser autores de nuevos métodos». Lástima que no alegasen motivos más racionales, como sin duda los tenían, para seguir abrazados a la Suma de Santo Tomás, al modo de aquellos inmortales teólogos y maestros suyos los Sotos, Vitorias, Canos, Leones, Medinas y Báñez, cuya memoria gloriosísima, y no igualada por ninguna escuela cristiana, tenían el buen gusto de preferir a las novedades galicanas que a toda fuerza querían imponerle sus censores[2285]. Ni era muestra de intransigencia el señalar para texto de filosofía la Lógica de Genovesi, autor claramente sensualista, y la Física experimental, de Muschembroek.

La Universidad de Alcalá secundó admirablemente las miras del Consejo, mostrándose ávida de novedades. Empezó por confesar y lamentar la decadencia de los estudios, no sin la consabida lanzada a los peripatéticos, y propuso para texto de filosofía al abate Leridano, con la Física de Muschembroek, y para el Derecho canónico, «viciado hasta entonces por las preocupaciones ultramontanas, contrarias a los decretos reales», la Instituta, de Cironio, y el Engel o Zoesio, las Praenotiones, de Doujat, y el Berardi[2286].

La Universidad de Granada, aunque recomendando a Santo Tomás, se desató contra la teología escolástica, «conjunto de opiniones metafísicas y de sistemas, en su mayor parte filosóficos, tratados en estilo árido e inculto, con olvido de la Escritura, de la tradición, de la historia sagrada y del dogma»[2287].

La de Valencia propuso la supresión de las disputas y argumentaciones públicas y en la materia de Derecho canónico se inclinó, como todas, al galicanismo, proponiendo como textos el Praecognita iuris ecclesiastici universi, de Jorge Segismundo Lackis; el Ius Ecclesiasticum, de Van-Espen, y las Instituciones, de Selvagio. En otras cosas, sobre todo en letras humanas y en medicina y en ciencias auxiliares, fue sapientísimo aquel plan[2288], ordenado por el rector, D. Vicente Blasco, y vigorosamente puesto en ejecución por el arzobispo, D. Francisco Fabián y Fuero, munificentísimo protector de la ciencia y de los estudiosos.

También las congregaciones religiosas comenzaron, a instancias del Consejo, a reformar sus estudios, aunque atropelladamente y con ese loco y estéril furor de novedades que en España suelen asaltarnos. Así, el general de los Carmelitas Descalzos, en una carta circular de 1781, recomendaba en tumulto a sus frailes la lectura de Platón, Vives, Bacon, Gassendi, Descartes, Newton, Leibnitz, Wolf, Condillac, Locke y hasta Kant (a quien llama Cancio), conocido entonces no por su Crítica de la razón pura, que aquel mismo año salió a la luz, sino por sus Principiorum metaphysicorum nova dilucidatio y por muchos opúsculos[2289]. Así, el P. Truxillo, provincial de los Franciscanos Observantes de Granada, exclamaba en una especie de exhortación o arenga ciceroniana a los suyos: «Padres amantísimos, ¿en qué nos detenemos? Rompamos estas prisiones que miserablemente nos han ligado al Peripato. Sacudamos la general preocupación que nos inspiraron nuestros maestros. Sepamos que mientras viviéremos en esta triste esclavitud hallaremos mil obstáculos para el progreso de las ciencias». Para el Derecho canónico, principal preocupación de la época, no escrupuliza en recomendar el Van-Espen, la Suma de Lancelot con las notas de Doujat y el Berardi[2290].

Nervio de las universidades y de su autonomía habían sido los colegios mayores; pero la imparcialidad obliga a confesar que, decaídos lastimosamente de su esplendor primitivo, ya no servían más que para escándalo, desorden y tiranía, solicitaban imperiosamente una reforma. Los gobernantes de entonces, procediendo ab irato, según las aficiones españolas, prefirieron cortar el árbol en vez de podarle de las ramas inútiles; pero es lo cierto que los abusos clamaban al cielo. Léase el famoso memorial Por la libertad de la literatura española, que el sapientísimo Pérez Bayer, catedrático de hebreo en Salamanca y maestro del infante D. Gabriel, presentó a Carlos III contra los colegiales, y se verá hasta dónde llegaban la relajación, indisciplina y barbarie de aquellos cuerpos privilegiados en los últimos tiempos. Aquellas instituciones piadosas, a la par que científicas, que llevarán a la más remota posteridad los gloriosos nombres de sus fundadores, D. Diego de Anaya, D. Diego Ramírez de Villaescusa, D. Alonso de Fonseca, D. Diego de Muros y los grandes cardenales Mendoza y Cisneros, habían comenzado por obtener dispensaciones del juramento de pobreza, primera base de la institución, y habían acabado por prescindir enteramente de él, y convertirse en instituciones aristocráticas con pruebas y limpieza de sangre, en sociedades de socorros mutuos para monopolizar las cátedras de las universidades, las prebendas de las catedrales, las togas y hasta las prelacías, y, finalmente, en asilo y hospedería de segundones ilustres o de mayorazgos de poca renta, que vivían de las muy pingües del colegio a título de colegiales huéspedes; todo lo cual parecía muy bien a los rectores, a trueque de que no rebajasen su dignidad y la del colegio aceptando un curato parroquial o ejerciendo la abogacía; caso nefando y que hacía borrar al reo de los registros de la comunidad. Y los que en otros tiempo habían fatigado las prensas con tantos y tan sabios escritos, cuya sola enumeración llena una cumplida biografía[2291], donde figuran, amén de otros no tan ilustres, los nombres indelebles de Alonso de Madrigal, de Pedro de Osma, de Hernán Pérez de Oliva, de Pedro Ciruelo, de Domingo de Soto, de Gaspar Cardillo de Villalpando, de Martín de Azpilcueta, de D. Diego de Covarrubias, de Pedro Fontidueñas, de Alvar Gómez de Castro, de Juan de Vergara, de D. García de Loaysa y de D. Fancisco de Amaya vegetaban en la más triste ignorancia, hasta haberse dado el lastimoso caso de emplear los colegiales de Alcalá para una función de pólvora buena parte de los manuscritos arábigos que el cardenal Jiménez les había dejado, aunque no los códices hebreos de la Poliglota, como malamente, y para informar a nuestra Universidad, que siempre los ha conservado con veneración casi religiosa, se viene diciendo.

Con sólo que fuese verdad la tercera parte de los cargos acumulados por Pérez Bayer, cuya sabiduría y buena fe nadie pone en duda, merecería plácemes la idea de reformar los colegios, aunque no el modo violento con que la llevó a cabo Roda, secundado o no contrariado por algunos colegiales, como el arzobispo Lorenzana y el mismo Azara. Con volver a su antiguo cauce y benéfico instituto aquellas corporaciones, que aún mantenían íntegras sus cuantiosas rentas, se hubieran cortado de raíz los abusos; pero en España nunca hemos entendido el insistere vestigiis, y el reformar ha sido siempre para nosotros sinónimo de demoler. Desde el momento en que el Consejo se arrogó el derecho de examinar las antiguas constituciones y de vedar la provisión de nuevas becas (15 y 22 de febrero de 1771), los colegiales pudieron prepararse a su completa ruina, la cual les sobrevino por decreto de 21 de febrero de 1777, que en tiempos de Carlos IV coronó Godoy incautándose malamente de sus bienes y vendiéndolos en parte[2292].

Muchos de los colegios de jesuitas se destinaron a seminarios, y algunos obispos introdujeron en ellos reformas útiles, pero no sin algún virus galicano. Así, el obispo de Barcelona, D. José Climent[2293], prelado ciertamente doctísimo y benemérito, uno de los restauradores de la elocuencia sagrada, hombre austero, con austeridad un poco jansenística. Ya en su primera pastoral (1766) habló de reforma del estado eclesiástico por medio de sínodos que restableciesen la pureza y el rigor de la disciplina antigua. Después de la expulsión de los jesuitas publicó (en 1768) una carta y una instrucción pastoral, llenas de declamaciones contra la escolástica, el probabilismo, la concordia de Molina y las que él llama opiniones laxas. Ni siquiera le satisface la Suma de Santo Tomás, y muestra deseos de que se escriba otro curso de teología, quitando las cuestiones inútiles que el Santo tiene, y prefiriendo a la lectura de los teólogos la de los Padres y concilios. Tan lejos llevaba su monomanía antijesuítica, que, habiendo de encabezar con un cierto libro francés Sobre el sacramento del matrimonio, traducido por la condesa de Montijo, no perdió ocasión de maltratar furiosamente al sutilísimo casuista Tomás Sánchez, de grotesca celebridad entre bufones ignorantes. Y, por otra parte, era tal el calor con que Climent hablaba de la autoridad episcopal, que los mismos regalistas, cuyo episcopalismo no era sincero en el fondo ni pasaba de una añagaza llegaron a alarmarse, y encargaron por real orden de 14 de octubre de 1769, que subscribió el conde de Aranda, hacer examen escrupuloso de los escritos, sermones y pastorales del obispo, de Barcelona, en los cuales se habían querido notar proposiciones ofensivas a la potestad pontificia y a la majestad real. Pero los censores, que fueron cinco arzobispos y los dos generales de la Merced y del Carmen, reconocieron en el autor muy sólida doctrina y un celo episcopal digno de los Basilios y Crisóstomos[2294]. En nuestra literatura eclesiástica será memorable por haber promovido una excelente edición de las obras de San Paciano, antecesor suyo en la mitra[2295].

Pero de las libertades y tradiciones de la Iglesia española se hacía en el fondo poco caso. Por entonces cesaron los concilios provinciales y sínodos diocesanos, que habían sido frecuentes en los primeros años del siglo; y cesaron porque el Consejo, es decir, el fiscal Campomanes, se empeñó en someterlos a su soberana inspección para que no perjudicasen a las regalías de la Corona; ordenando además el tiempo de su celebración y haciendo intervenir en ellos, a guisa de vigilantes, a los fiscales de las audiencias (10 de junio de 1768, 15 de enero de 1784).

Desde que Floridablanca fue ministro amansó un poco aquel furor y manía de legislar en cosas eclesiásticas. El mismo Aranda, hecho más tolerante a fuerza de escepticismo, escribía a Floridablanca desde la Embajada de París, en 10 de mayo de 1785, que quizá convendría dejar volver a los jesuitas expulsos y que con las universidades se tuviera tolerancia, prohibiendo sólo los nombres de escuela: tomista, escotista, suarista y de cualquier otro autor pelagatos (sic). ¡Pelagatos Santo Tomás, Escoto y Suárez! ¡Cómo habían puesto el seso al pobre señor sus amigos D’Alembert y Raynal!

Campomanes, elevado en 1783 de fiscal a gobernador del Consejo, fue haciéndose, cada día más autoritario y duro, pero menos reformador. Su biógrafo, González Arnao, canonista de su escuela, y aun algo más, biógrafo suyo (y afrancesado después), confiesa que «mientras gobernó el Consejo disminuyó extraordinariamente la vehemencia y ardor con que había desempeñado el oficio fiscal; de modo que se le veía muy detenido y mesurado en cosas que antes parecía querer llevar a todo su extremo»[2296]. Más adelante le hizo efecto terrorífico la revolución francesa, y sintió en la vejez remordimientos causados por la celebridad adquirida en su juventud. Así lo afirmó en las Cortes de Cádiz (sesión de 8 de enero de 1813) el diputado D. Benito Hermida, muy sabedor de sus interioridades harto más que Argüelles, que vanamente quiso desmentirle[2297].

También el conde de Floridablanca, ministro ya y presidente de la Junta de Estado, se mostró persona muy distinta del D. José Moñino, embajador en Roma. El regalismo de la Instrucción reservada de 1787 no corre parejas con el que había mostrado siendo fiscal del Consejo. Vémosle recomendar filial correspondencia con la Santa Sede, sin que por ningún caso ni accidente dejen de obedecerse y venerarse las resoluciones tomadas en forma canónica por el Santo Padre; y decoro y prudencia en la defensa del patronato, acudiendo a indultos y concesiones pontificias aun en aquellas cosas que en rigor podrían resolverse por la sola autoridad regia; proponer medios suaves y lentos para la desamortización y reforma de regulares; favorecer el Santo Tribunal de la Inquisición mientras no se desviase de su instituto, que es perseguir la herejía, apostasía y superstición, procurando que los calificadores sean afectos a la autoridad real, y hasta promover las conversiones al catolicismo dentro y fuera de España. En suma, si no se hablase tanto de regalías y no se mostrase tanta aversión a los sínodos diocesanos, no parecería que esta parte de la Instrucción[2298] había salido de la pluma de Floridablanca.

Andando el tiempo, le sobrecogió la revolución francesa; quiso obrar con mano fuerte y no pudo; le derribó una intriga cortesana en tiempo de Carlos IV, y fue desterrado a Pamplona, y luego a Murcia, donde los años, la soledad y la desgracia fueron templando sus ideas hasta el punto de ser hombre muy distinto, si bien no curado de todos sus antiguos resabios, cuando el glorioso alzamiento nacional de 1808 le puso al frente de la Junta Central. Pero entonces su antiguo vigor se había rendido al peso de la edad, y nada hizo, ni mostró más que buenos deseos. Cuentan los ancianos que en Sevilla solían decir: «Si logramos arrojar a los franceses, una de las primeras cosas que hay que hacer es reparar la injusticia que se cometió con los pobres jesuitas». Y de hecho procuró repararla, como presidente de la Junta, alzando la confinación a aquellos infelices hermanos nuestros (sic) por decreto de 15 de noviembre de 1808, uno de los pocos que honran a la Central. Dícese, aunque no con seguridad completa, que en Sevilla hizo, antes de morir, una retractación en forma de sus doctrinas antiguas. Y bien tenía de qué arrepentirse aun como político, que no acreditan ciertamente su sagacidad el imprudente auxilio dado a las colonias inglesas contra su metrópoli, para ejemplo y enseñanza de las nuestras, ni la triste paz de 1784, fruto mezquino de una guerra afortunada en que estuvimos a pique de recobrar a Gibraltar[2299].

VII
Reinado de Carlos IV

—Proyectos cismáticos de Urquijo. —Contestaciones
de varios obispos favorables al cisma. —Tavira.

En tiempo de Carlos IV, el jansenismo había arrojado la máscara y se encaminaba derechamente y sin ambages al cisma. Los canonistas sabían menos que Campomanes o Pereira y los hombres políticos eran deplorables, pero, en cambio, la impiedad levantaba sin temor la frente y las ideas de la revolución francesa encontraban calurosos partidarios y simpatías casi públicas. En aquel afán insensato de remedarlo todo no faltó quien quisiera emular la Constitución civil del clero.

Para honra de Godoy, debe decirse que no fue él el principal fautor de tales proyectos, sino otros gobernantes aún más ineptos y desastrosos que desde 1798 hasta 1801 tiranizaron la Iglesia española con desusada y anárquica ferocidad. Era el principal de ellos D. Mariano Luis de Urquijo, natural de Bilbao y educado en Francia, diplomático y ministro a los treinta años gracias al favor del conde de Aranda, personaje ligero, petulante e insípido, de alguna instrucción, pero somera y bebida por lo general en las peores fuentes; lleno de proyectos filantrópicos y de utopías de regeneración y mejoras; hombre sensible y amigo de los hombres, como se decía en la fraseología del tiempo; perverso y galicista escritor, con alardes de incrédulo y aun de republicano; conocido, aunque no con gloria, entre los literatos de aquel tiempo por una mala traducción de La muerte de César, de Voltaire, que el abate Marchena fustigó con un epigrama indeleble, aunque flojamente versificado:

Ayer en una fonda disputaban

de la chusma que dramas escribía

cuál entre todos el peor sería.

Unos: «Moncín»; «Comella», otros gritaban;

el más malo de todos, uno dijo,

es Voltaire, traducido por Urquijo.

A su lado andaban el conde de Cabarrús, aventurero francés, de quien se volverá a saber en el capítulo que sigue, arbitrista mañoso, creador del Banco de San Carlos, y el marqués Caballero, ruin cortesano, principal agente de las persecuciones de Jovellanos y hombre que se ladeaba a todo viento. Caballero alardeaba de canonista y los otros dos de filósofos. A Urquijo le importaban poco los cánones, si es que alguna vez los había aprendido; pero, como enfant terrible de la Enciclopedia, quería hacer con la Iglesia alguna barrabasada que le diera fama de librepensador y de campeón de los derechos del hombre. Y como el jansenismo regalista era por entonces la única máquina ad hoc conocida en España, del jansenismo se valió, resucitando los procedimientos de Pombal y la doctrina de Pereira, de Tamburini y de Febronio.

Para esto comenzó por mandar enajenar en 15 de marzo de 1798, todos los bienes raíces de hospitales, hospicios, casas de misericordia, de huérfanos y expósitos, cofradías, obras pías, memorias y patronatos de legos, conmutándolos con una renta del 3 por 100 (ley 24, tít. 6. 1.1 de la Novísima).

En seguida determinó abrir brecha en la Universidad católica, proponiendo a Carlos IV, para resolver las dificultades económicas, admitir a los judíos en España, creyendo cándidamente, o aparentando creer, que con sólo esto, el comercio y la industria de España iban a ponerse de un salto al nivel de las demás naciones. El ministro de Hacienda Varela, presentó a Carlos IV una memoria aconsejándole que entrase en negociaciones con algunas casas hebreas de Holanda y de las ciudades anseáticas para que en Cádiz y otros puntos estableciesen factorías y sucursales[2300]. Pero este proyecto pareció demasiado radical y no pasó de amago.

Falleció entre tanto, prisionero de los franceses, el papa Pío VI (29 de agosto de 1799), y Urquijo y Caballero y los suyos vieron llegada la ocasión de arrojarse a un acto inaudito en España y que les diera una celebridad semejante a la de los Tamburinis, Riccis y demás promotores del conciliábulo de Pistoya, condenados por el difunto pontífice en la bula Auctorem fidei. La idea era descabellada, pero tenía partidarios en el episcopado español, duro es decirlo, y veíase llegado por muchos el ansiado momento de romper con Roma y de constituirnos en Iglesia cismática, al modo anglicano. Además, con esto se daba gusto a los franceses, cuya alianza procuraban entonces los nuestros con todo género de indignidades.

Leyeron, pues, con asombro los cristianos viejos en la Gaceta de 5 de septiembre de 1799 un decreto de Carlos IV que a la letra decía así:

«La divina Providencia se ha servido llevarse ante sí, en 29 de agosto último, el alma de nuestro santísimo Padre Pío VI, y, no pudiéndose esperar de las circunstancias actuales de Europa y de las turbulencias que la agitan que la elección de un sucesor en el pontificado se haga con aquella tranquilidad y paz tan debidas, ni acaso tan pronto como necesitaría la Iglesia; a fin de que entre tanto mis vasallos de todos mis dominios no carezcan de los auxilios precisos de la religión, he resuelto que, hasta que yo les dé a conocer el nuevo nombramiento de papa, los arzobispos y obispos usen de toda la plenitud de sus facultades, conforme a la antigua disciplina de la Iglesia, para dispensas matrimoniales y demás que le competen… En los demás puntos de consagración (sic) de obispos y arzobispos… me consultará la Cámara por mano de mi primer secretario de Estado y del despacho, y entonces, con el parecer de las personas a quienes tuviere a bien pedirle, determinaré lo conveniente, siendo aquel supremo tribunal el que me lo represente y a quien acudirán todos los prelados de mis dominios hasta una orden mía».

¡Extraño documento, donde la ciencia corre parejas con la ortodoxia! ¡Tendrían que ver el rey y el primer secretario del despacho consagrando obispos! Para Urquijo lo mismo daba confirmación que consagración; no se hablaba de esto en la Pucelle d’Orleans y en los Cuentos de mi primo Vadé, que eran sus oráculos. Siquiera el marqués Caballero tenía más letras canónicas, como que quiso mutilar los concilios de Toledo.

A este decreto increíble acompañaba una circular a los obispos, escrita medio en francés, la cual terminaba así: «Espera Su Majestad que V. S. I. se hará un deber el más propio en adoptar sentimientos tan justos y necesarios…, procurando que ni por escrito, ni de palabra, ni en las funciones de sus respectivos ministerios se viertan especies opuestas que puedan turbar las conciencias de los vasallos de Su Majestad y que la muerte de Su Santidad no se anuncie en el púlpito ni en parte alguna sino en los términos expresos de la Gaceta, sin otro aditamento». Y como si temieran que alguna voz se alzase desde la cátedra evangélica a protestar contra los republicanos franceses, verdugos del Padre Santo, encarga el marqués Caballero, que firma la circular, escrupulosa vigilancia sobre la conducta de los regulares, sin duda para que no trajesen compromisos internacionales sobre aquel miserable Gobierno.

Pero lo más triste no son el decreto ni la circular; lo que más angustia el ánimo y muestra hasta dónde había llegado la podredumbre y de cuán hondo abismo vino a sacarnos providencialmente la guerra de la Independencia son las contestaciones de los obispos. Me apresuro a consignar que no tenemos el expediente entero y que la parte de él publicada lo fue por un enemigo juramentado de la Iglesia, sospechoso además de mala fe en todos sus trabajos históricos[2301]. Sólo diecinueve contestaciones de obispos insertó Llorente en su Colección diplomática; lícito nos es, pues, decir que la mayoría del episcopado español todavía estaba sana y que respondió al cismático decreto con la reprobación o con el silencio. Además, no todas las diecinueve contestaciones son igualmente explícitas; las hay que pueden calificarse de vergonzantes evasivas. El arzobispo de Santiago, D. Felipe Fernández Vallejo, doctísimo ilustrador de las antigüedades del templo toledano, sólo contestó que obraría con el posible influjo «para cortar de raíz las máximas y opiniones contrarias a la pureza de la disciplina eclesiástica». «Quedo enterado de las soberanas intenciones de Su Majestad —dijo el obispo de Segovia—, y conforme a ellas y a lo que previenen los cánones y a la más sana y pura disciplina (no-dice cuál) de la Iglesia arreglaré puntualísimamente el uso de las facultades que Dios y la misma Iglesia me han confiado». «Quedo en cumplirlo puntualmente, según se me ordena», dijo el de Zamora. «En el uso de las dispensas procederé con la economía prudente que exijan las necesidades, conforme al espíritu de los cánones antiguos», añadió el de Segorbe. El de Jaca llamó sabio al decreto. El de Urgel ofreció cumplirlo, «por que Su Majestad lo manda y porque es justo y conforme a las circunstancias, a los verdaderos sentimientos de la Iglesia y a la disciplina genuina y sana». El obispo prior de San Marcos, de León, se limitó a glosar las palabras del decreto, y dijo que viviría cuidadoso y daría arte de lo que ocurriera. «Si algún desgraciado se olvidare o desviare de su deber, daré parte a V. E. en seguida», escribió el obispo de Palencia. «Espero que en esta diócesis no han de ocurrir muchos de semejantes delitos, porque apenas se tiene en ella noticia de las ideas que tanto daño han acarreado a la subordinación, tranquilidad y orden público», advirtió el de Guadix. El de Ibiza procuró tranquilizar su conciencia, no del todo aquietada con la antigua disciplina, recordando que «las mismas reservas pontificias, según la más común y más fundada opinión, exigen que los ordinarios usen libremente de sus facultades cuando no se puede solicitar de otra parte el auxilio o remedio».

Otros anduvieron mucho más desembozados. El cardenal Sentmanat, patriarca de las Indias, se quedó extasiado ante la sabiduría y el celo de Su Majestad. El inquisidor general, arzobispo de Burgos, D. Ramón José de Arce, hechura y favorito de Godoy, prometió el más escrupuloso cumplimiento de aquellas sabias y prudentes reglas. Estos siquiera, a título de prelados cortesanos, no se metieron en dibujos canónicos ni pasaron del voluntas principis, pero otros ensalzaron y defendieron la circular y el decreto como hombres de escuela. Así, el obispo de Mallorca, que en su respuesta dice: «Obraré por principios y convicción, y, por consiguiente, poco mérito creeré contraer en adoptar y practicar una doctrina que por espacio de doce siglos, y hasta que la ignorancia triunfó de la verdad, tuvo adoptada toda la iglesia católica». El arzobispo de Zaragoza, don Joaquín Company, dio una pastoral (16 de septiembre de 1799) en favor del decreto, que él juzgaba «propio de la suprema potestad que el Todopoderoso depositó en las reales manos de Su Majestad para el bien de la Iglesia». El obispo de Barcelona escribió una Idea de lo que convendrá practicar en la actual vacante de la Santa Silla, y cuando esté plena, para conservar los derechos del rey, y para el mayor bien de la nación y de sus iglesias; papel en que aboga por que las dispensas sean raras y gratis.

En una pastoral de 25 de enero de 1800, el obispo de Barbastro, D. Agustín de Abad y Lasierra, tronó contra las falsas decretales de Isidoro Mercator, y dijo que la Santa Sede sólo tenía, en cuanto a las reservas, el título de una posesión antiquísima, de cuyo valor y fuerza no debe disputarse. Por lo cual redondamente afirmó que «la autoridad suprema que nos gobierna puede variar y reformar en la disciplina exterior o accidental de la Iglesia lo que considere perjudicial, según lo exijan los tiempos».

También el obispo de Albarracín, luego abad de Alcalá la Real, Fr. Manuel Truxillo, salió a la defensa de la circular contra los genios inquietos y sediciosos que ponían en cuestión su validez, y recomendó la lectura de las obras de Pereira, «sabio de primer orden, eruditísimo y muy versado en concilios, cánones, Escrituras y Santos Padres, aunque no se puede negar que habla del papa y de la curia con demasiada libertad».

En el mismo catecismo, o en otros peores, había aprendido el famoso obispo de Salamanca, antes capellán de honor, don Antonio Tavira y Almazán, tenido por corifeo del partido jansenista en España, hombre de muchas letras, aun profanas, y de ingenio ameno; predicador elocuente, académico, sacerdote ilustrado y filósofo, como entonces se decía; muy amigo de Meléndez y de todos los poetas de la escuela de Salamanca[2302], y muy amigo también de los franceses, hasta afrancesarse durante la guerra de la Independencia, logrando así que el general Thibaut, gobernador y tirano de Salamanca, le llamase el Fenelón español.

Tavira, pues, no se contentó con afirmar que «sólo por olvido de las máximas de la antigüedad y por el trastorno que produjeron las falsas decretales de Isidoro habían nacido las reservas, faltando así el nervio de la disciplina y haciéndose ilusorias las leyes eclesiásticas», sino que se desató en vulgares recriminaciones contra Roma, «que tanta suma de dineros llevaba», encareciendo hipócritamente los siglos de los Leones y Gregorios, «en que la Iglesia carecía aun de todas las ventajas temporales, de que toda la serie de sucesos de las presentes revoluciones la ha privado ahora», como alegrándose y regocijándose en el fondo de su alma del cautiverio de Pío VI y de la ocupación del Estado romano por los franceses.

No a todos parecieron bien la respuesta y el edicto de Tavira. Un teólogo de Salamanca le impugnó en una carta anónima y muy respetuosa[2303], pero en que le acusa de querer trastornar todo el orden jerárquico de la Iglesia. En realidad, la cuestión de las dispensas era sencilla: cuando el recurso a la Sede Apostólica es absolutamente imposible, ¿quién duda que los obispos pueden dispensar por una jurisdicción tácitamente delegada? Pero no se trataba de eso; en primer lugar, el recurso estaba libre, y el cónclave iba a reunirse canónicamente para elegir nuevo papa, a despecho de la tiranía francesa. Y luego, lo que pretendían Tavira y otros no era hacer uso de jurisdicciones delegadas, sino de la facultades que en virtud del carácter episcopal creían pertenecerles, fundando tales facultades no en pruebas de razón ni en la disciplina corriente desde el concilio de Trento, sino en cánones añejos y caídos en desuso, y en pocos, antiguos y mal seguros testimonios, que tampoco establecían el derecho, sino el hecho. «Los secuaces de estas máximas… —dice el anónimo impugnador—, teniendo siempre en su boca los tiempos de la primitiva Iglesia…, están muy lejos en sus corazones del espíritu de ella».

A esta carta respondieron con virulencia increíble el doctor D. Blas Aguiriano, arcediano de Berveriago, dignidad y canónigo de la catedral de Calahorra y catedrático de disciplina eclesiástica en los Reales Estudios de San Isidro de Madrid, gran vivero de jansenistas, y un anónimo de Salamanca, quizá el mismo Tavira, en cinco cartas que coleccionó Llorente[2304]. Uno y otro trabajaron con relieves y desperdicios del libro de Pereira. Aguiriano llega a rechazar el concilio Florentino porque declaró que el papa es padre y doctor de todos los cristianos; lo cual a él le parece muy mal, así como los especiosos títulos de vicario de Dios y vicario de Cristo. Todo el nervio de su argumentación consiste en establecer sofísticas distinciones entre los derechos del primado pontificio y los que pertenecen al papa como primado de Occidente. Lo mismo decían los jansenistas de la pequeña iglesia de Utrecht, Harlem y Daventer, a quienes el autor elogia mucho, y cuyo catolicismo defiende aun después de condenados y declarados cismáticos por Clemente XI. Ni le detiene tampoco el juramento que los obispos hacen de acatar las reservas pontificias y cumplir los mandatos apostólicos, porque esto sólo se entiende «en cuanto el rey, como protector de la disciplina eclesiástica, no les mande lo contrario o les excite a usar de sus derechos primitivos». ¡Estupenda teología, que pone al arbitrio de un Godoy o de un Urquijo la Iglesia de España! El otro impugnador es menos erudito, pero más redundante y bombástico; quiere que las reservas cesen de todo punto, y, entusiasmado, exclama: «La verdad, oscurecida durante largos siglos por la ignorancia y por la superstición, una vez descubierta, debe subir de nuevo a su trono; sus derechos sagrados no pueden ser aniquilados por la prescripción de muchas edades».

Por entonces hizo también sus primeras armas canónicas el famoso D. Juan Antonio Llorente, con quien tantas veces hemos tropezado y tantas hemos de tropezar aún, y nunca para bien, en esta historia. Este clérigo riojano, natural de Rincón de Soto, en la diócesis de Calahorra, era allá para sus adentros bastante más que jansenista y que protestante, pero hasta entonces sólo se había dado a conocer por trabajos históricos y de antigüedades, especialmente por sus Memorias históricas de las cuatro provincias vascongadas, que escribió asalariado por Godoy para preparar la abolición de los fueros y loables costumbres de aquellas provincias, mal miradas por el Gobierno desde la desastrosa guerra con la república francesa, que acabó en la paz de Basilea. Tenía Llorente razón en muchas cosas, mal que pese a los vascófilos empedernidos; pero procedió con tan mala fe, truncando y aun falsificando textos y adulando servilmente al poder regio, que hizo odiosa y antipática su causa harto más que la débil refutación de Aranguren.

Llorente era entonces de los que más invocaban la pura disciplina de nuestra Iglesia en los siglos VI y VII, que él llama sublime Iglesia gótico-española, y clamaba por el restablecimiento íntegro de los cánones toledanos, con licencia del rey, aunque fuera sin asenso de Roma[2305]. Por de contado que ni él mismo tomaba por lo serio estas descabelladísimas, pedantescas y anacrónicas elucubraciones; pero, como hombre ladino y harto laxo de conciencia, quería hacer efecto con su paradojal goticismo e ir medrando, ya que los vientos soplaban por esa banda.

Además de Llorente escribieron en pro del decreto de 5 de septiembre el obispo de Calahorra y La Calzada, D. Francisco Mateo Aguiriano, pariente, sin duda, del canonista de Madrid y hermano gemelo suyo en ideas; D. Joaquín García Domenech, que imprimió una Disertación sobre los legítimos derechos de los obispos, y D. Juan Bautista Battifora, abogado de los Reales Consejos y catedrático de Cánones en la Universidad de Valencia, que publicó allí, en 1800, un Ensayo Apologético a favor de la jurisdicción episcopal por medio de una breve y convincente refutación del sistema que fija en la Santa Sede la soberanía eclesiástica absoluta y hace a los obispos sus vicarios inmediatos[2306]. Ambos se distinguen por la templanza; el primero llama a la doctrina firme y ortodoxa hediondez pestilente que corrompe los sentidos y cenagoso charco de inmundicia, y se encara con el tan traído y llevado Isidoro Mercator o Peccator y le apostrofa, llamándole impostor malicioso, poseído de un sórdido interés, hombre vil y despreciable; indignación verdaderamente cómica tratándose de un copista del siglo IX, que acaso no hizo más que trasladar las falsedades de otros.

Los jansenistas andaban entonces desatados, fue aquélla su edad de oro, aunque les duró poco. Urquijo y Caballero hicieron imprimir subrepticiamente el Febronio De statu Eclesiae, en hermosa edición por cierto, hecha en Madrid, aunque la portada no lo dice[2307], y quisieron vulgarizar la Tentativa, de Pereira, y el Ensayo, del abate italiano Cestari, sobre la consagración de los obispos, autorizados con un dictamen del Consejo, pero en éste los pareceres se dividieron, y por diecisiete votos contra trece se determinó que la impresión no pasara adelante[2308].

El nuncio, D. Felipe Cassoni, había protestado contra el decreto de 5 de septiembre, y Urquijo le había dado los pasaportes, pero Godoy se interpuso y mudó el aspecto de las cosas. Entre tanto, la elección de Pío VII, canónica y tranquila contra lo que se había augurado, hizo abortar aquella y otras tentativas cismáticas por el estilo en varias partes de Europa, y nuestro Gobierno tuvo que cantar la palinodia en la Gaceta de 29 de marzo de 1800, volviendo las cosas al antiguo ser y estado. El nuevo pontífice se quejó amarguísimamente a Carlos IV de la guerra declarada que en España se hacía a la Iglesia, de las malas doctrinas y de la irreligión que públicamente se esparcían y, sobre todo, de la conducta de los obispos. Carlos IV, que al fin era católico, se angustió mucho y conoció que Urquijo le había engañado. Caballero, viendo que su amigo iba de capa caída, se puso del lado de los ultramontanos. El Príncipe de la Paz, por aquella vez siquiera, aconsejó bien al rey, y de sus consejos resultó la caída de Urquijo y el pase de la bula Auctorem Fidei, en que Pío VI había condenado a los jansenistas del conciliábulo de Pistoya; bula retenida hasta entonces por el Consejo (10 de diciembre de 1800).

VIII
Aparente reacción contra los jansenistas

—Colegiata de San Isidro. —Procesos inquisitoriales. —Los hermanos Cuesta. —«El pájaro en la liga». —Dictamen de Amat sobre las «causas de la Revolución francesa», de Hervás y Panduro. —La Inquisición en manos de los jansenistas.

La Inquisición en tiempo de Carlos III apenas había dado señales de vida. Llorente asegura que la mayor parte de las causas no pasaron de las diligencia preliminares y que no se procedió contra Aranda, Roda, Floridablanca y Campomanes, aunque se recibieron delaciones acerca de sus dictámenes del Consejo; ni contra los arzobispos de Burgos y Zaragoza y los obispos de Tarazona, Albarracín y Orihuela, acusados de jansenismo por su informe sobre los bienes de los jesuitas. Por entonces vino a Madrid un M. Clément, clérigo francés, tesorero de la catedral de Auxerre, galicano inflexible, que muy pronto se hizo amigo de todos los nuestros y sugirió a Roda un proyecto para reformar la Inquisición, poniéndola bajo la dependencia de los obispos, y reformar las universidades, quitando los nombres y las banderías de tomistas, escotistas etc. M. Clément fue denunciado al Santo Oficio[2309] y Roda le aconsejó que saliese de la corte y de España.

Urquijo pensó en abolir el Santo Oficio o reformarle, a lo menos, con ayuda y consejo de Llorente, que había sido desde 1789 a 1791 secretario de la Suprema. El decreto llegó a presentarse a la firma del rey, pero Urquijo cayó, y en su caída arrastró a todos sus amigos jansenistas. Ya en 1792 había sido denunciado uno de ellos, D. Agustín Abad y Lasierra, obispo de Barbastro, como sospechoso de aprobar la Constitución civil del clero de Francia, dada por la Asamblea Constituyente, y de mantener correspondencia con muchos clérigos juramentados; pero la Inquisición de Zaragoza no se atrevió a proceder contra él o no halló pruebas bastantes. Verdad es que era entonces inquisidor general su hermano D. Manuel, arzobispo de Selimbria[2310], jansenista asimismo y muy protector del secretario Llorente, cuyos planes no llegó a poner en ejecución por su caída y confinamiento en el monasterio de Sopetrán en 1794.

El principal foco de lo que se llama jansenismo estaba en la tertulia de la condesa de Montijo, D.ª María Francisca Portocarrero, traductora de las Instrucciones cristianas sobre el sacramento del matrimonio, que Climent exornó con un prólogo. A su casa concurrían habitualmente el obispo de Cuenca, don Antonio Palafox, cuñado de la condesa; el de Salamanca, Tavira; D. José Yeregui, preceptor de los infantes; D. Juan Antonio Rodrigálvarez, arcediano de Cuenca, y D. Joaquín Ibarra y D. Antonio de Posada, canónigos de la colegiata de San Isidro[2311]. Esta colegiata, fundada en reemplazo de los jesuitas, era cátedra poco menos que abierta y pública de las nuevas doctrinas. Un canónigo de la misma colegiata llamado D. Baltasar Calvo, hombre tétrico y de malas entrañas, instigador en 1808 de la matanza de los franceses en Valencia, si hemos de creer al conde de Toreno[2312], denunció desde el púlpito a sus cofrades. Otro tanto hizo el dominico Fr. Antonio Guerrero, prior del convento del Rosario, publicando en términos bastantes claros que en la casa de una principal dama juntábase un club o conciliábulo de jansenistas. El nuncio informó a Roma de lo que pasaba, y por fórmula hubo que hacer aquí un proceso irrisorio. Los inquisidores de Madrid eran en su mayor parte tan jansenistas, o digámoslo mejor, tan volterianos como los reos. Baste decir que regía entonces la Suprema uno de los favoritos de Godoy y cómplice de sus escándalos, asiduo comensal suyo, hombre que por medios nada canónicos, y tales que no pueden estamparse aquí, había llegado, según cuentan los viejos, a la mitra de Burgos y al alto puesto de inquisidor general. Tal era D. Ramón José de Arce, natural de Selaya, en el valle de Carriedo, muy elogiado por todos los enciclopedistas de su tiempo como hombre de condición mansa y apacible y de espíritu tolerante; afrancesóse luego, abandonó malamente su puesto y vivió emigrado en París hasta cerca de mediar el siglo XIX.

Con tal hombre, el peligro de los jansenistas no era grande desde que Godoy los protegía. Así es que los canónigos de San Isidro y el obispo de Cuenca salieron inmunes a pesar de una representación que dirigieron al rey contra los jesuitas[2313]. Al capellán de honor, D. José Espiga, a quien se atribuía la redacción el decreto de Urquijo, se le obligó a residir en la catedral de Lérida, donde era canónigo. La condesa de Montijo se retiró a Logroño, y allí vivió el resto de sus días, hasta 1808, en correspondencia con Grégoire, el obispo de Blois, y con otros clérigos revolucionarios de los que llamaban juramentados[2314].

Más resonancia y consecuencias más serias tuvo el proceso de los hermanos Cuesta (D. Antonio y D. Jerónimo), montañeses entrambos y naturales de Liérganes, arcediano el uno y penitenciario el otro de la catedral de Ávila. Del primero dice Torres Amat, autoridad nada sospechosa, que «disimulaba bien poco sus opiniones, mucho menos de lo que debiera». Por otra parte, su rectitud en el tiempo que fue provisor de Ávila le atrajo muchos enemigos, que tomaron de él y de sus hermanos fácil venganza cuando llegó a la silla de Ávila D. Rafael Muzquiz, arzobispo de Santiago, después confesor de María Luisa, al cual Villanueva maltrata horriblemente en su Vida literaria. Muzquiz delató al arcediano Cuesta a la Inquisición de Valladolid en 1794, y por entonces no se pasó adelante; pero a fines de 1800 hízose nueva información, no en Valladolid, sino en la Suprema, instando Muzquiz con calor grande por el castigo de ambos hermanos, que le traían su iglesia desasosegada. Dictóse auto de prisión; pero, al ir a ejecutarle en la noche del 24 de febrero de 1801, el arcediano logró ponerse en salvo; trabajosamente atravesó el Guadarrama, cubierto de nieve, y vino a esconderse en Madrid, en casa de la condesa de Montijo, castillo encantado de los jansenistas, de donde a pocos días se encaminó a Francia escoltado por unos contrabandistas. Se le buscó con diligencia; pero, como tenía altos y poderosos protectores, pasó sin dificultad la frontera, y el 9 de mayo de 1801 le recibía en Bayona el conde de Cabarrús.

Su hermano el penitenciario se defendió bien; logró que cinco teólogos de San Gregorio, de Valladolid, declarasen sana Su doctrina y que aquella inquisición se conformase con su dictamen en sentencia de 18 de abril de 1804, y como todavía apelasen sus enemigos a la Suprema, él impetró recurso de fuerza, y al cabo de dos años obtuvo una real orden (de 7 de mayo de 1806) en que Carlos IV, ejerciendo su soberana protección, le rehabilitaba del todo y mandaba darle plena satisfacción en el coro de la catedral de Ávila y en día festivo para que no le parasen perjuicio ni infamia su prisión y proceso. Torres Amat dice que «entrambos hermanos aplaudían las máximas de la revolución francesa»[2315].

Hay algo de político en este proceso, no bien esclarecido aún. Parece que Muzquiz fue instrumento de la venganza de Godoy contra los Cuesta; pero, amansado luego el Príncipe de la Paz o convencido de que el arcediano no conspiraba contra su Gobierno, hizo pagar caro a Muzquiz el servicio, imponiéndole una multa de 8.000 ducados y otra de 4.000 al arzobispo de Valladolid. ¡Miserable tiempo, en que no valían más los regalistas que los ultramontanos!

También el obispo de Murcia y Cartagena, D. Victoriano López Gonzalo, se le acusó en 1800 de jansenismo por haber permitido defender en su seminario cierta tesis sobre la aplicación del santo sacrificio de la misa y sobre los milagros. A los calificadores les parecieron mal, pero el obispo quedó a salvo, dirigiendo en 4 de noviembre de 1801 una enérgica representación al inquisidor general[2316], y echando la culpa de todo a los jesuitas, según la manía del tiempo.

Los restos de aquella gloriosa emigración habían logrado volver a España, como clérigos seculares, aprovechando un momento de tolerancia (desde 1799 a 1801), y veintisiete de ellos murieron gloriosamente asistiendo a los apestados de la fiebre amarilla, que en el primer año del siglo devastó a Andalucía. Con la vuelta y el prestigio de los expulsos, ganado a fuerza de heroica virtud y de ciencia, comenzó a decrecer el exótico espíritu jansenista y a dejarse oír las voces del bando opuesto. Tradújose un folleto del abate italiano Bónola, intitulado La liga de la teología moderna con la filosofía en daño de la Iglesia de Jesucristo, descubierta en la carta de un párroco de ciudad a un párroco de aldea (Madrid 1798, sin nombre de traductor), opúsculo encaminado a demostrar que los llamados jansenistas formaban oculta liga contra la Iglesia con los filósofos y partidarios de la impiedad francesa y que de esfuerzos combinados había nacido la extinción de la Compañía.

Los jansenistas se alarmaron, y alguno de los más caracterizados en la Iglesia procuró que se refutase al abate Bónola, valiéndose para ello de la fácil pluma del agustiniano Fr. Juan Fernández de Rojas, fraile de San Felipe el Real, continuador oficial de la España Sagrada, aunque poco o nada trabajó en ella; adicionador del Año cristiano, del P. Croiset, con las vidas de los santos españoles, y más conocido que por ninguno de estos trabajos serios por la amenidad y sal ática de su ingenio, manifiesta en la Crotalogía o ciencia de las castañuelas, burla donosísima del método analítico y geométrico, que entonces predominaba gracias a Condillac y a Wolf[2317]. El P. Fernández, ingenio alegre y donairoso, aprovechó aquella nueva ocasión más bien para gracejar que para mostrar jansenismo, y escribió El pájaro en la liga o carta de un párroco de aldea, papel volante de más escándalo que provecho.

Urquijo tomó cartas en el asunto y pasó a examen del Consejo la Liga y su impugnación, prejuzgando ya el dictamen, puesto que en la real orden se decía: «Ha visto el rey con sumo dolor que en sus dominios han vuelto a excitarse de poco acá los partidos de escuelas teológicas, que han embrollado y oscurecido nuestra sagrada religión, quitándola el aspecto de sencillez y verdad… El objeto del libro del abate Bónola es el de establecer una guerra religiosa, atacando a las autoridades soberanas, cuyas facultades están prescritas por el mismo Dios y que se han reconocido y defendido en tiempos claros y de ilustración por los teólogos que llama el autor modernos, y son sólo unos sencillos expositores de las verdades del Evangelio… El otro papel intitulado El pájaro en la liga, si bien está escrito con oportunidad y la ataca del modo que se merece, refutándola por el desprecio, con todo, da lugar a que en el cotejo haya partidos y disputas y se engolfe la gente en profundidades peligrosas en vez de ser útiles y obedientes vasallos»[2318]. Por todo lo cual se mandó recoger a mano real los ejemplares de uno y otro libro, advirtiendo al Consejo que de allí en adelante procediera con más cautela en dar permiso para la impresión de semejantes papeles, o más bien que los remitiera antes a la primera Secretaría de Estado para que viera Su Majestad si convenía la impresión. Así se dispuso con fecha de 9 de febrero de 1799.

Por culpa de esta intolerancia no pudo correr de molde hasta 1803 la obra de Hervás y Panduro Causas de la revolución de Francia en el año 1799 y medios de que se han valido para efectuarla los enemigos de la Iglesia y del Estado, y aun entonces se imprimió subrepticiamente con el título de Revolución religionaria (sic) y civil de los franceses, y fue delatada por los jansenistas a la Inquisición, que estaba ya en manos de los fieles de su bando[2319]. El inquisidor Arce sometió el libro a la censura del arzobispo Amat, y éste opinó rotundamente por la negativa, fundado en que la obra contenía expresiones injuriosas al Gobierno francés y, sobre todo, en que llamaba inicua a la expulsión de los jesuitas y quería desenmascarar la hipocresía del jansenismo. El arzobispo de Palmira, muy picado de aquella tarántula, responde que no todo jansenista es hereje, porque «puede defender sólo alguna proposición que, aunque condenada, no lo sea con la nota de herética, o tal vez oponerse, con cualquier pretexto que sea, a las bulas y demás leyes de la Iglesia sobre jansenismo… Mil veces se ha dicho que los molinistas y jesuitas muy de propósito han procurado que la idea del jansenismo sea horrorosa, pero oscura y confusa, para que pueda aplicarse a todos los que sean contrarios de las opiniones molinianas sobre la predestinación y gracia y a todos los que antes promovieron la reforma o extinción de la Compañía y ahora embarazan su restablecimiento». Flaco servicio hizo el obispo de Astorga a la memoria de su tío con la publicación de este informe, en que vieron todos una solapada defensa de lo que Hervás impugnaba. El entusiasmo por los libros de Port-Royal había llegado a tales términos, que se quitaron del Índice las obras de Nicole gracias al informe favorable que de ellas dio una junta de teólogos formada por D. Joaquín Lorenzo Villanueva; Espiga; el canónigo de San Isidro, Santa Clara, el P. Ramírez, del Oratorio del Salvador, y tres frailes de los que el vulgo llama jansenistas[2320]. Así lo cuenta el mismo Villanueva, que era entonces consultor del Santo Oficio. ¡En buenas manos había caído la Inquisición!

IX
Literatura jansenista, regalista e «hispanista»
de los últimos años del siglo

—Villanueva, Martínez Marina Amat, Masdéu.

Por entonces comenzaron a escribir y a señalarse, y aun llegaron al colmo de su fortuna eclesiástica, aunque no publicasen todavía sus obras más graves hoy incluidas en el Índice, los tres más notables teólogos y canonistas que jansenizaron o galicanizaron en España.

Era el primero de ellos D. Joaquín Lorenzo de Villanueva, natural de Játiva (10 de agosto de 1757) y educado en la Universidad de Valencia, discípulo predilecto del insigne historiador del Nuevo Mundo, D. Juan Bautista Muñoz, de quien tomó la afición a nuestros clásicos y el elegante y castizo sabor de su prosa. Sobran datos para juzgar de su vida y opiniones; por desgracia son contradictorias. Entre la propia defensa, o más bien panegírico, que él hizo en su autobiografía, publicada en Londres en 1825, y las horrendas y feroces invectivas con que su enemigo Puigblanch le zahirió y mortificó, o más bien le despedazó y arrastró por todos los lodazales de la ignominia en los Opúsculos gramático-satíricos, el juicio imparcial y desapasionado es difícil. Mucho hemos de hablar aún de Villanueva y mucho de Puigblanch en esta historia; ahora baste hacer la presentación de entrambos personajes, trasladando el retrato picaresco que el segundo hizo del primero: «Es el Dómine Gafas así le llamaba) por naturaleza entreverado de valenciano y de italiano, y por estado, sacerdote de hábito de San Pedro, y sacerdote calificado. Es alto, bien proporcionado de miembros y no mal carado…; da autoridad a su persona no una completa calva, pero sí una bien nevada canicie, de modo que no le hubiera sentado mal la mitra que le tenía preparada el cielo; pero quiso el infierno que, hallándose con los que regían la nave del Estado, se moviese una marejada que él no previó, y que, al desprenderse de las nubes la mitra, en vez de sentar en su cabeza, diese en el agua. Su semblante es compungido como de memento mori, aunque no tanto que le tenga macilento la memoria de la muerte. Su habla es a media voz y como de quien se recela de alguien, no porque haya quebrado nunca ningún plato, ni sea capaz de quebrarlo, sino por la infelicidad de los tiempos que alcanzamos… Tiene unas manos largas y unos dedos como de nigromántico, con las que y con los que todo lo añasca, extracta y compila, de modo que puede muy bien llamársele gerifalte letrado, y aun a veces lo hace de noche, como a los metales la urraca… Pondrá un argumento demostrativo en favor o en contra de una misma e idéntica proposición según que el viento esté al norte o esté al sur… Es implacable enemigo de los jesuitas, en quienes no halla nada bueno o que debe imitarse por nadie, y mucho menos por él, excepto el semblante compungido, el habla a media voz y la monita»[2321].

Puigblanch era un energúmeno procaz y desvergonzadísimo, y no ha de creérsele de ligero cuando se relame y encarniza llamando a Villanueva «clérigo ambicioso y adulador nato de todo el que está en candelero, hombre de corrompido e inicuo fondo, hipócrita hasta dejarlo de sobra y de lo más réprobo que jamás se haya visto». Pero es indudable que Villanueva brujuleaba una mitra, prevalido de su aspecto venerable, que no parecía sino de un San Juan Crisóstomo o un San Atanasio[2322], y de sus muchas letras, que Puigblanch malamente le niega. No era tan vestigador ni tan erudito como su hermano el dominico P. Jaime Villanueva, a quien pertenece exclusivamente el Viaje literario a las iglesias de España, por más que los cinco primeros tomos saliesen con el nombre de D. Joaquín Lorenzo, más conocido y autorizado en los círculos de la corte. Pero escribía mejor que él y era hombre de más varia lectura y de juicio penetrante y seguro, siempre que la pasión o el propio interés no le torcían. Las obras que publicó antes de 1810 poco tienen que reparar en cuanto a pureza de doctrina, sobre todo su hermoso Año cristiano de España[2323], el más crítico o, por mejor decir, el único que tenemos escrito con crítica, aunque Godoy Alcántara[2324] le tacha de severidad jansenista. Tradujo con mediano estro poético y en versos flojos el poema de San Próspero contra los ingratos, es decir, contra los pelagianos, que negaban la gracia eficaz; libro que habían puesto en moda los adversarios del molinismo y del congruismo[2325]. Y como alardeaba de rígida e incontaminata austeridad, divulgó dos trata, dos: De la obligación de celebrar el santo sacrificio de la misa con circunspección y pausa y De la reverencia con que se debe asistir a la misa y de las faltas que en esto se cometen[2326], por los cuales, si otra cosa de él no supiéramos, habríamos de declararle monje del yermo o ermitaño de la primitiva observancia; tal recogimiento y devoción infunden. Quizá esforzó demasiado la conveniencia de leer la Biblia en romance; pero con todo eso, su tratado De la lección de la Sagrada Escritura, en lenguas vulgares[2327] es sólido, ortodoxo y eruditísimo, aunque en su tiempo le motejaron algunos con más violencia que razón, cuando después de todo no hacía más que comentar el breve de Pío VI al arzobispo de Martini.

Hase dicho que Villanueva comenzó por ser ultramontano. No es exacto: Villanueva, jansenizó siempre, pero no fue liberal hasta las Cortes de Cádiz, y de aquí procede la confusión. El Catecismo de estado según los principios de la religión, publicado en 1793, en la Imprenta Real, y escrito con el declarado propósito de «preservar a España del contagio de la revolución francesa», es libro adulatorio de la potestad monárquica, por méritos del cual esperaba obispar, aunque luego le rechazó condenó (en su Vida literaria) viendo que a ultramontanos y liberales les parecía igualmente mal, aunque por motivos diversos. El Filósofo rancio dijo que, leído un capítulo, no había sufrimiento para leer más; y el penitenciario de Córdoba, Arjona, que frisaba en enciclopedista, se mofó de la afectada severidad de Villanueva con este zonzo epigrama:

Toda España de ti siente

ser tu piedad tan sublime,

que es cuanto por ti se imprime

catecismo solamente.

De tus obras afirmé

que eran catecismo puro;

lo confirmo, aunque aseguro

que hay mucho que no es de fe.

Las Cartas de un obispo español sobre la carta del ciudadano Grégoire, obispo de Blois, publicadas con el seudónimo de don Lorenzo Astengo, que era su apellido materno[2328], son una calurosa defensa del Santo Oficio, al cual sirvió en tiempo de Arce, y contra el cual se desató en las Cortes de Cádiz, sin reparar mucho en la contradicción. «Yo nunca sospeché —dice en su Vida literaria[2329]— que el poder real llegara a convertirse en arma para abatir y arruinar la nación que la hipocresía vistiese el disfraz de la religión para infamarla y perseguirla». No obstante, quien con atención lea aquellos primeros escritos, no dejará de descubrir en germen al futuro autor de El jansenismo, de las Cartas de D. Roque Leal, de Mi despedida de la curia romana y de La bruja. Repito que muchas veces hemos de volver a encontrarle, y nunca para bien.

Don Francisco Martínez Marina, canónigo de la colegiata de San Isidro, donde todos menos uno picaban en jansenistas, era hombre muy de otro temple, digno de la amistad de su paisano Jovellanos. Español a las derechas, estudioso de veras, sabedor como ningún otro hasta ahora de la antigua legislación castellana, austerísimo, no por codicia de honores y de mitras, sino por propia y nativa severidad y bien regida disciplina de alma, pensaba con firmeza y escribía con adusta sequedad y con nervio, asemejándose algo al moderno portugués Alejandro Herculano. El Martínez Marina del tiempo de Godoy no era aún el doctor y maestro de Derecho constitucional, cuya Teoría de las cortes o grandes juntas nacionales fue Alcorán de los legisladores de Cádiz y tantas cabezas juveniles inflamó de un extremo a otro de España. Tampoco era el sacerdote ejemplar que en los últimos años de su vida, retraído en Zaragoza y desengañado de vanas utopías, dictó la hermosísima Vida de Cristo. Pero ya bajo el reinado de Carlos IV difería hondamente de todos los demás regalistas, y especialmente de Sempere y Guarinos, fervoroso defensor de la potestad real, como buen jurisconsulto[2330], en su espíritu más democrático y admirador de las antiguas Cortes. El germen de la Teoría está en el Ensayo crítico sobre la antigua segregación castellana, que en la Academia de la Historia no quiso poner al frente de su edición de las Partidas, y que el autor publicó suelto en 1808. El espíritu de este libro en cosas eclesiásticas es desastroso. Asiendo la ocasión por los cabellos, cébase Martínez Marina en la Primera partida, acusándola de haber propagado y consagrado las doctrinas ultramontanas relativas a la desmedida autoridad del papa, al origen, naturaleza y economía de los diezmos, rentas y bienes de la Iglesia, elección de los obispos, provisión de beneficios, jurisdicción e inmunidad eclesiástica y derechos de patronato, despojando a nuestros soberanos de muchas regalías que como protectores de la Iglesia gozaron desde el origen de la monarquía, v. gr., erigir y restaurar sillas episcopales, señalar o fijar sus términos, extenderlos o limitarlos, trasladar las iglesias de un lugar a otro, agregar a éste los bienes de aquéllas en todo o en parte, juzgar las contiendas de los prelados, terminar todo género de causas y litigios sobre agravios, jurisdicción y derecho de propiedades. Por el contrario, el derecho canónico vigente trajo el trastorno de la disciplina, la relajación de los ministros del santuario, la despoblación del reino… El célebre concordato de 1753 se reputó como un triunfo, sin embargo, que hace poco honor a la nación, y todavía los reyes de Castilla no recobraron por él los derechos propios de la soberanía[2331]. Todo esto dicho así, con este magistral desenfado y sin más prueba histórica que referirse en tumulto, no ya a los concilios toledanos, porque a Marina no le parecía del todo bien la teocracia, sino a las excelentes leyes municipales, a los buenos fueros y a las bellas y loables costumbres de Castilla y León, que en su mayor parte nada tiene que ver con el punto de que se trata. ¡Engañoso espejismo de erudito querer encontrarlo todo en los fueros y en los cuadernos de cortes porque habían sido predilecto objeto de sus vigilias!

No se aventuraba tanto el confesor de Carlos IV, abad de San Ildefonso y arzobispo de Palmira in partibus, D. Félix Amat, nacido en Sabadell en 1750, catalán de prócer estatura venerable y prelaticio aspecto, ejemplo raro de severidad y templanza en la corte de María Luisa y al lado de los Arce y los Muzquiz. Su sobrino, el obispo de Astorga D. Félix Torres Amat, escribió con piedad cuasi filial su vida en dos grandes volúmenes, que merecen leerse, aunque a veces por la prolijidad de los detalles recuerdan un poco aquella biografía del obispo de Mechoacán de que habla Moratín en El sí de las niñas[2332]. Educado por Climent, de quien había sido familiar, y por el agustino padre Armaya, ilustre arzobispo de Tarragona, Amat galicanizaba ex toto corde. No había llegado hasta el sínodo de Pistoya, pero estaba aferrado a Bossuet y a su Declaración del clero francés. Afectaba, con todo eso, moderación relativa, y en ella se mantuvo hasta que escribió las Observaciones pacíficas, prohibidas en Roma, como a su tiempo veremos. En 1808 no se le conocía aún más que por su Historia de la Iglesia (en trece volúmenes), compendio bien hecho, aunque extractado por la mayor parte de Fleury y del cardenal Orsi. En los últimos tomos se desembozó algo más. Así, v. gr., en el 11 (1.5 c. 2 n. 67 viene a aplaudir, aunque en términos ambiguos e impersonales, la expulsión de los jesuitas, escribiendo estas capciosas frases: «Eran antiguos los clamores de gente sabia y timorata contra algunas opiniones y máximas de gobierno de la Compañía y los deseos de que se reformase. Eran fáciles de atinar algunas causas que influían en que se creyese entonces la reforma más necesaria y menos asequible, y, por consiguiente, convenientísima la expulsión. Era además cosa ridícula e injusta cerrar los ojos para no ver la buena intención con que muchas personas respetables por todas sus circunstancias procuraban la destrucción de la Compañía, como útil entonces a la Iglesia y a los estados. Y por lo mismo es un verdadero fanatismo atribuirla a manejos ateístas, manejos cuya existencia no se funda sino en leves sospechas y cuya eficacia en aquellos tiempos y circunstancias era del todo inverosímil». ¡Leyes sospechosas le parecían al arzobispo de Palmira las explícitas confesiones de D’Alembert!

Así procede Amat en todos los puntos de controversia, tímido y ecléctico, como quien camina per ignes suppositos cineri doloso. Pero no se guarda de disimular sus simpatías hacia «los famosos solitarios de Puerto-Real; le cuesta trabajo llamarlos herejes; sólo les culpa de falso celo y espíritu de partido. ¡Tan blando con Arnauld y Nicole, él, que en 1824 había de llamar iluso y fanático a José de Maistre![2333]

La Historia eclesiástica pasó sin tropiezo, aunque un fraile delató los primeros tomos a la Inquisición, no por el virus del jansenismo, sino por otros reparos menudos. Arce desestimó la delación y sólo se mandó corregir una que parece errata de imprenta.

Amat aprobó, si no públicamente, en unas Observaciones que corrieron manuscritas, y que su sobrino publicó muchos años después, bien en detrimento de la buena memoria del tío, el decreto de Urquijo sobre dispensas, y aun insinuó que, «siendo uno de los mayores obstáculos para la reunión de las sociedades cristianas, separadas por el cisma o la herejía, el horror con que miran la dependencia del papa, parece que facilitaría mucho la conversión de herejes y cismáticos el espectáculo de un reino católico, como España, en que la primacía del papa quedase ceñida a sus derechos esenciales y los obispos gozasen de su antigua libertad en el gobierno de las iglesias»[2334]. Es decir, que los cismáticos vendrían a nosotros si promovíamos nosotros un nuevo cisma. ¡Excelente lógica! Por eso se inclinaba no a la abolición total y de un golpe de las reservas, sino a que éstas se fueren restringiendo, pero no por la voluntad aislada de cada obispo en su diócesis.

Aunque a Amat le parecía sabia y de sólida doctrina la Tentativa, de Pereira, cuando se trató de imprimirla traducida, y el Consejo se dividió, y el cabildo de curas de Madrid la reprobó, al paso que los canónigos de San Isidro instaban por la publicación inmediata, el arzobispo de Palmira, acostándose en esto al parecer de D. Luis López Castrillo, único prebendado de aquella colegiata que en esto difería de los restantes, opinó que las cosas no estaban bastante maduras en España para arrojarse a tal publicación[2335]. Así y todo, el libro portugués corrió profusamente entre la juventud de las universidades, haciendo no poco estrago. ¿Y cómo no, si los obispos lo recomendaban en sus pastorales? Por el contrario, todo libro de tendencia opuesta era severamente recogido o se atajaba su impresión. Así hizo Amat con el de Hervás y Panduro. Así más adelante con la Historia universal sacroprofana, del jesuita D. Tomás Borrego[2336], a la cual había añadido un tomo de reparos el fiscal don Juan Pablo Forner, buen católico, pero jurisconsulto regalista. Forner se inclinaba a que la obra se imprimiera corrigiendo algunas cosas. Amat se opuso por la manera como en el libro se hablaba de jesuitas, de jansenismo y de potestad de los papas, «en términos muy imprudentes, capaces de excitar disturbios muy terribles contra la pública tranquilidad». Y el libro de Borrego se quedó inédito e inédito yace todavía.

No todos los jesuitas opinaban como Hervás y Borrego. Hubo uno de ellos, de quien no diré que fuera galicano, porque mayor enemigo de Francia y de sus cosas no ha nacido en España, pero sí que hispanizó terriblemente, afeando con ésta y otras manías, propias de su genio áspero, indómito y soberbio, una obra extraordinaria, monumento insigne de ciencia y paciencia. Tal es la Historia crítica de España, de la cual llegó a publicar veinte tomos el P. Juan Francisco Masdéu desde 1784 a 1805[2337]. Libro es éste de muy controvertido mérito, y, sin embargo, irreemplazable, y para ciertas épocas único, no tanto por lo que enseña como por las fuentes que indica, por los caminos que abre y hasta por las dudas racionales que hace nacer en el espíritu. Más que historia son disertaciones críticas previas y aparato e índice de testimonios para escribirla. Las notas valen más y son más útiles que el texto. Pero cuando Masdéu empuña el hacha demoledora y empieza a descuajar el bosque de nuestra historia con el hierro no de la crítica, sino de la negación arbitraria y del sofismo; cuando duda no más que por el prurito de dudar, tala implacable los personajes y hechos que no le cuadran en o le son antipáticos o no encajan en su sistema, o declara a carga cerrada apócrifos cuantos privilegios y documentos se le oponen o le estorban, duélese uno profundamente de que tanto saber y tanta agudeza fuesen tan miserablemente agotados por el viento iconoclasta de aquel siglo. Masdéu es en historia la falsa, altanera y superficial crítica del siglo XVIII encarnada.

Esta crítica tocó a la jerarquía eclesiástica como a todo lo demás. Los tomos 8, 11 y 13 abundan en proposiciones aventuradísimas, que les han valido ser puestos en el Índice de Roma donec corrigantur. En España se levantó general clamoreo contra él y hubo quien le supusiese comprado por los jansenistas. Nada más falso; Masdéu era harto independiente y recto para venderse y amaba bastante a la Compañía de Jesús, en la cual vivió y murió, para hacerle traición coligándose con sus más venenosos enemigos. Pero Masdéu adolecía de una ilusión histórica y de una soberbia científica desmedida. Como a muchos de aquel tiempo, púsosele en la cabeza, entusiasmado con las glorias de la primitiva Iglesia española, que era posible restablecer en su pureza aquella antigua disciplina, única verdadera y sana; de donde dedujo que todo cuanto había acaecido en España desde las reforma cluniacenses y la venida de los monjes galicanos la abolición del rito mozárabe eran usurpaciones e intrusiones de la corte romana, favorecida y ayudada por los franceses. Esta es la tesis que late en toda la Historia de Masdéu, repetida y glosada hasta la saciedad no sólo en los tomos impresos, sino en cuatro más que existen inéditos[2338] y en un opúsculo titulado Religión española, escrito en Barcelona en los primeros meses de 1816, cuando el autor estaba ofendido y agraviado por disgustos de intra claustra. Este manuscrito acaba de publicarse en la Revista de Ciencias Históricas de Barcelona, con no muy buen acuerdo[2339]. Tiene más de escandaloso que de útil; las regalías son hoy vejeces; en iglesias nacionales nadie piensa; y para conocer a Masdéu, nada añade ese papel que no supiéramos por su Historia crítica y por la Apología católica, en que, queriendo sincerarse, empeora su causa, como incapaz de guardar término ni mesura en nada[2340]. En su historia de la España gótica todo está sacado de quicio y envenenado; véase, por ejemplo, cómo narra él las supuestas disputas de San Braulio y San Julián con la Santa Sede. Quien siga extensamente el tomo primero de esta nuestra obra, hallará otros ejemplos de este ciego furor con que Masdéu interpreta la historia, siempre que se atraviesan regalías, inmunidad personal o local, concilios nacionales, jurisdicción pontificia, liturgia gótica, etc.

¿Y todo para qué? Y esto es lo más triste. Con ese fantasma de Iglesia española se amparaban decretos como el de Urquijo, y venía a renglón seguido el estupendo canonista marqués de Caballero, que los suscribía, preguntando con gran misterio si la publicación de los concilios de Toledo en la colección canónica que preparó el P. Burriel, y que iba a imprimir la Biblioteca Nacional, contendría algunas especies perjudiciales a la potestad real o a la paz del Estado. Oportunamente le advirtió el fiscal Sierra que los tales cánones eran más conocidos que la ruda, como que los habían impreso García de Loaysa, Aguirre y Villanuño, por lo menos. Si no aciertan a ser del dominio público, Caballero, Urquijo y Godoy los prohíben y los mutilan por revolucionarios, teocráticos y antirregalistas[2341], a la manera que reservadamente mandaron en 2 de junio de 1805 quitar de la Novísima recopilación las leyes en que se habla de cortes o se cercena algo de las facultades del monarca. «Conviene más sepultar tales cosas en un perpetuo olvido —decía Caballero— que exponerlas a la crítica de la multitud ignorante».

A tan vergonzoso estado de abyección y despotismo ministerial había llegado España en los primeros años del siglo XIX. La centralización francesa había dado sus naturales frutos, pero era sólo ficticia y aparente. La masa del pueblo estaba sana. El contagio vivía sólo en las regiones oficiales. Todo era artificial y pedantesco; remedo y caricatura del jansenismo y del galicanismo francés, como lo habían sido en Italia el regalismo de la Historia civil de Nápoles, de Giannone, o las reformas de Escipión Ricci, o la farsa semisacrílega de Pistoya. Aquellos goticismos e hispanismos cayeron en la arena y no fructificaron. La rueda superior que dirigía toda aquella máquina, ya la descubriremos en el capítulo siguiente.

Capítulo III
El enciclopedismo en España durante el siglo XVIII

I - El enciclopedismo en las regiones oficiales →

II - Proceso de Olavide (1725-1804) →

III - El enciclopedismo en las sociedades económicas →

IV - Propagación y desarrollo de la filosofía sensualista →

V - El enciclopedismo en las letras humanas →

VI - El enciclopedismo en Portugal →

VII - Literatura apologética →

I
El enciclopedismo en las regiones oficiales

—Sus primeras manifestaciones más o menos embozadas.
—Relaciones de Aranda con Voltaire y los enciclopedistas.

En la introducción de este volumen quedan consignados los orígenes, tendencias y caracteres de la impiedad francesa del siglo XVIII, vulgarmente conocida con el nombre de enciclopedismo. De Francia irradió a toda Europa, contagiando a reyes, príncipes y ministros, a todos los rectores de los pueblos, a la vieja aristocracia de la sangre y a las otras dos, de las letras y de la Banca, que desde Voltaire y desde el sistema económico de Law habían comenzado a levantar la cabeza. Al pueblo llegaron los efectos mucho más tarde, y sólo después que sus monarcas habían agotado los esfuerzos para descristianizarle y corromperle. Por de contado que ellos fueron las primeras víctimas en cuanto rompió la valla el furor de la plebe amotinada. ¡Cuán ciego es quien no ve la mano de la Providencia en las grandes expiaciones de la Historia!

Los estragos de la Enciclopedia en Italia y en España son más subterráneos y difíciles de descubrir que en Rusia o en Alemania. Es preciso hacer un estudio analítico y minucioso, atar cabos sueltos y seguir atentamente los más tenues e imperceptibles hilos de agua hasta dar con el escondido manantial de toda la política heterodoxa que estudiamos en el capítulo anterior. Por otra parte, en España, donde es tal la penuria de memorias, relaciones y correspondencias, y tratándose del siglo XVIII, que casi todos los españoles miran por instinto como época sin gloria y que apenas estudia nadie, la dificultad sube de punto, ningún dato es pequeño, ni despreciable, ora venga de los documentos escritos, ora de la tradición oral, aunque pobre y desmedrada, cuando se trata de conocer el estado moral de una época tan cercana a nosotros, y tan remota, sin embargo, de nuestro conocimiento por más que contuviera en germen todos los errores y descarríos de la presente.

Producciones literarias francamente volterianas o traducciones que no fuesen clandestinas, no las hay ciertamente hasta fines del siglo; pero, si antes no se ve al monstruo cara a cara, harto se le conoce por sus efectos en las regiones oficiales, por lo que informa y tuerce el espíritu económico, por el colorido general que imprime a las letras y por el clamor incesante de sus impugnadores. Todo esto será materia de estudio en el capítulo presente.

No bastan las tradiciones regalistas, no basta el jansenismo francés o pistoyano para explicar aquella lucha feroz, ordenada, regular e implacable que los consejeros de Carlos III y de Carlos IV, los Aranda, Rodas, Moñinos, Campomanes y Urquijos emprendieron contra la Iglesia en su cabeza y en sus miembros. Y cuando vemos repetirse el mismo hecho en todas las monarquías de Europa, y a la filosofía sentada en todos los tronos, y que a Pombal responde Choiseul, y a Choiseul, Tanucci, y a Tanucci, Kaunitz, y que Catalina II civiliza a la francesa a los tártaros y a los cosacos, y que Federico de Prusia, ayudado por el Patriarca, remeda en Potsdam justamente los gustos de Tiberio y los de Juliano el Apóstata; mientras que el emperador de Austria José II, poseído de extraño y pedantesco furor canonista, arregla como sacristán mayor, las iglesias de su imperio; en medio, digo, de todas estas coincidencias y del método y de la igualdad con que todo se ejecuta, ¿quién dudará ver en todo el continente un solo movimiento, cuyo impulso inicial está en Francia, y del cual son dóciles adeptos y servidores, cual si obedeciesen a una secreta consigna, todos esos consejeros, reyes, ministros y hasta obispos?

Los hechos hablan muy alto. Limitémonos a España y al tiempo de Carlos III. Ya sabemos que Roda, escribiendo a Choiseul, con nada menos se contentaba, después de la expulsión de los jesuitas, que con exterminar a la madre, es decir, como él añade con cínico desenfado, para evitarnos todo peligro de mala inteligencia nuestra santa madre la Iglesia romana. Tal era le mot d’ordre, mejor dicho, la bandera y el grito de toda la escuela: Écrasez l’infâme.

De la impiedad del conde de Aranda y de sus relaciones con los enciclopedistas, nadie duda. Recorramos las obras de Voltaire; ¿dónde buscar más autorizado testimonio?

«Aunque los nombres propios (leemos en el Diccionario filosófico) no sean objeto de nuestras cuestiones enciclopédicas, nuestra sociedad literaria se ha creído obligada a hacer una excepción en favor del conde de Aranda, presidente del Consejo Supremo de España y capitán general de Castilla la Nueva, el cual ha comenzado a cortar las cabezas de la hidra de la Inquisición. Justo era que un español librase la tierra de este monstruo, ya que otro español le había hecho nacer (Santo Domingo)… Las caballerizas de España estaban llenas, desde más de quinientos años, de las más asquerosas inmundicias; lástima grande era ver tan hermosos potros sin más palafreneros que los frailes, que les oprimían la boca y les hacían arrastrarse en el fango. El conde de Aranda, que es excelente jinete, empieza ya a limpiar los establos de Augías de la caballería española. Bendigamos al conde de Aranda, porque ha limado los dientes y cortado las uñas al monstruo»[2342].

En prosa y en verso no se cansó Voltaire de celebrar a Aranda. Así exclama en la oda A mi bajel:

«Vete hacia esas columnas, que en otro tiempo separó el terrible hijo de Alcmena, domador de los leones y de la hidra, el que desafió siempre el odio de las celosas deidades. En España encontrarás un nuevo Alcides, debelador de un hidra más fatal; él ha rasgado la venda de las supersticiones y sepultado en la noche del sepulcro el infernal poder de la Inquisición. Dile que hay en Francia un mortal que le iguala»[2343].

Va plutôt vers ces monts qu’autrefois sépara

le redoutable fils d’Alcmène,

qui dompta les lions, sous qui l’hydre expira,

et qui des dieux jaloux brava toujours la haine.

Tu verras en Espagne un Alcide nouveau,

vainqueur d’une hydre plus fatale,

des superstitions déchirant le bandeau,

plongeant dans la nuit du tombeau

de l’Inquisition la puissance infernale.

Dis lui qu’il est en France un mortel qui l’égale.

El conde de Aranda quedó encantado de verse comparar en términos tan retumbantes con el hijo de Alcmena, desquijarrador del león nemeo. Y en muestra de, agradecimiento envió a Voltaire exquisita colección de vinos españoles, don gratísimo para el viejo patriarca de Ferney, que los celebró, como buen gourmet, en una poesía ligera y nada edificante, que se llama en las ediciones Jean qui pleure et Jean qui rit: «Cuando por la tarde, en compañía de algunos libertinos y de más de una mujer agradable, como mis perdices y bebo el buen vino con que el conde de Aranda acaba de adornar mi mesa; cuando, lejos de bribones y de tontos, sazono los entremeses de un delicioso almuerzo con las gracias, las canciones y los chistes, llego a olvidarme de mi vejez», etc., etc.

Et je bois le bons vins

dont monsieur d’Aranda vient de garnir ma table[2344].

El regalo de Aranda era espléndido; no sólo envió muestras de nuestros mejores vinos, sino porcelanas, sedas, paños y toda manera de productos de la industria nacional. Voltaire le escribía desde Ferney: «Señor conde, tengo la manufactura de vuestros vinos por la primera de Europa. No sabemos a cuál dar la preferencia, al canarias o al garnacha, al malvasía o al moscatel de Málaga. Si este vino es de vuestras tierras, deben de caer muy cerca de la tierra prometida. Nos hemos tomado la libertad de beber a vuestra salud en cuanto han llegado. Juzgad qué efecto habrán hecho en gentes acostumbradas al vino de Suiza. Vuestra fábrica de media porcelana es muy superior a la de Estrasburgo. Mi alfarería es, en comparación de vuestra porcelana, lo que Córcega en cotejo de España. También hago medias de seda, pero las vuestras son de una delicadeza admirable. De paños no tenemos nada. Vuestros hermosos merinos, de lana tan suave y delicada, son desconocidos aquí… Recibid, señor, el testimonio de mi profunda admiración por un hombre que desciende a todos estos pormenores en medio de tan grandes cosas. De seguro que en tiempo del duque de Lerma y del conde-duque de Olivares no tenía España tales fábricas. Conservo como reliquia preciosa el decreto solemne de 7 de febrero de 1770[2345], que desacreditó un poco las fábricas de la Inquisición. Europa entera debía felicitaros por él. Si alguna vez queréis engalanar el dedo de una ilustre dama española con un reló en forma de anillo… adornado de diamantes, sabed que sólo en mi aldea se hacen, y que estoy a vuestras órdenes. No lo digo por vanidad, porque es puro acaso el que ha traído a mi pueblo al único artista que trabaja en estos pequeños prodigios. Los prodigios no deben desagradaros»[2346].

Bien dice el Príncipe de la Paz en sus Memorias que a Aranda le embriagaron los elogios de los enciclopedistas, que se habían propuesto reclutarle para sus doctrinas, y que adoptó sin examen cuanto de malo, mediano y bueno[2347] había producido aquella secta. Y, siendo hombre de tan terca voluntad como estrecho entendimiento, oyó a los franceses como oráculos, fue sectario fanático y adquirió, más que la ciencia, la ambición y los ardores de la escuela[2348]. «Es un pozo profundo, pero de boca angosta», decía de él el napolitano Caraccioli.

A Carlos III llegó a hastiarle tan desembozada impiedad, y sin duda por eso le mantuvo casi siempre lejos de la corte, en la Embajada de París, donde trató familiarmente al abate Raynal y a D’Alembert, que acabaron de volverle el juicio con sus elogios. Rousseau me dice, que continuando España así, dará la ley a todas las naciones —escribía Aranda a Floridablanca en 7 de junio de 1786— y, aunque no es ningún doctor de la Iglesia, debe tenérsele por conocedor del corazón humano y yo estimo mucho su juicio[2349].

Los franceses creían a Aranda capaz de todo. Por entonces vino a España un mozalbete que decían el marqués de Langle, quien publicó en 1784, con el seudónimo de Fígaro, entonces de moda por la comedia de Beaumarchais, un Viaje por España, lleno de necedades y dislates más que ningún otro de los que sus compatriotas han escrito sobre la Península. Allí dice textualmente[2350]: «El conde de Aranda es el único hombre de quien puede envanecerse al presente la monarquía española; el único español de nuestros días cuyo nombre escribirá la posteridad en sus libros. Él había propuesto admitir en España todas las sectas sin excepción y quería grabar en el frontispicio de todos los templos, reuniéndolos en una misma cifra, los nombres de Calvino, de Lutero, de Confucio, de Mahoma, del Preste Juan, del gran Lama y de Guillermo Penn. Quería que en adelante, desde las fronteras de Navarra hasta el estrecho de Gibraltar, los nombres de Torquemada, Isabel, Inquisición, autos de fe, se castigasen como blasfemias. Quería, por último, poner en venta las alhajas de los santos, las joyas de las vírgenes y convertir las reliquias, las cruces, los candeleros, etc., en puentes, canales, posadas y caminos reales».

El marqués de Langle era un señorito de sociedad ignorantísimo y petulante. Si a Aranda o a cualquier español de entonces se le hubieran ocurrido tales desvaríos no se habría hallado en Zaragoza jaula bastante fuerte para encerrarle. Pero se trae aquí este testimonio para probar el crédito que tenía Aranda entre los hermanos (frase de Voltaire).

Bien dijo Pío VI que los ministros de Carlos III eran hombres sin religión. Aquel monarca, piadoso, pero cortísimo de alcances y dirigido por un fraile tan ramplón y vulgar como él, estaba literalmente secuestrado por la pandilla de Aranda y Roda, que Voltaire llamaba coetus selectus. Léase la siguiente carta del patriarca de Ferney al marqués de Miranda, camarero mayor del rey de España, escrita en 10 de agosto de 1767.

«Señor, tenéis la audacia de pensar libremente en un país donde esta libertad ha sido las más veces mirada como un crimen. Hubo tiempo en la corte de España, sobre todo cuando los jesuitas dominaban, en que estaba casi vedado el cultivo de la razón y era mérito en la corte el embrutecimiento del espíritu… Al fin lográis un ministro ilustrado (¿Aranda o Roda?) que tiene mucho entendimiento y permite que otros lo tengan. Sobre todo, ha sabido conocer el vuestro, pero las preocupaciones son todavía más fuertes que vos y que él… Tenéis en Madrid aduana de pensamientos; a la puerta los embargan como si fuesen géneros ingleses… Los griegos esclavos disfrutan cien veces más libertad en Constantinopla que vosotros en Madrid. Os parecéis a aquella reina de las Mil y una noches, que, siendo fea con extremo, castigaba de muerte a todo el que se atrevía a mirarla cara a cara. Tal era, señor, el estado de vuestra corte hasta el Ministerio del conde de Aranda y hasta que un hombre de vuestro mérito se acercó a la persona de Su Majestad. Pero aún dura la tiranía monacal. No podéis descubrir el fondo de vuestra alma sino a algunos amigos íntimos, en muy pequeño número. No os atrevéis a decir al oído de un cortesano lo que diría un inglés en pleno Parlamento. Nacisteis con un ingenio superior; hacéis tan lindos versos como Lope de Vega, escribís en prosa mejor que Gracián. Si estuvieseis en Francia se os creería hijo del abate Chaulieu y de madame de Sévigné. Si hubieseis nacido inglés, seríais oráculo de la Cámara de los Pares. ¿Pero de qué os servirá esto en Madrid? Sois un águila encerrada en una aula y custodiada por lechuzas… En Madrid y en Nápoles, los descendientes del Cid tienen que besar la mano y el hábito de un dominico. Los frailes y los curas son los que engordan con la sangre de los pueblos. Supongo que habéis encontrado en Madrid una sociedad digna de vos y que podéis filosofar libremente en vuestro coetus selectus. Insensiblemente educaréis discípulos de la razón; educaréis las almas asimilándolas a la vuestra, y cuando lleguéis a los altos puestos del Estado, vuestro ejemplo y vuestra protección dará a las almas el temple de que carecen. Basta con dos o tres hombres de valor para cambiar el aspecto de una nación… ¡Ojalá, señor, que podáis encadenar al ídolo, ya que no podáis derribarle!».[2351]

Contra Aranda se recibieron cuatro denuncias en la Inquisición y aun resultó complicado en el proceso de Olavide[2352], pero su alta dignidad le escudó, lo mismo que a Azara, tan volteriano en sus cartas; a Campomanes y a Roda. Olavide pagó por todos, como veremos en el párrafo siguiente, aunque por modo de amonestación se hizo asistir a su autillo al gobernador del Consejo y a otros grandes señores de la corte.

El volver de los sucesos castigó providencialmente a Aranda en tiempo de Carlos IV. Apasionadísimo por la causa de la república francesa, tuvo en Aranjuez, el 14 de mayo de 1794, áspera disputa con el omnipotente Godoy, y, dejándose llevar de su ruda y aragonesa sinceridad, única condición que le hace simpático, dijo durísimas verdades al privado en la presencia misma del rey. Aquella tarde, y con el mismo arbitrio y despótico rigor con que él había tratado a los jesuitas, fue expulsado de la corte y conducido de castillo en castillo hasta su villa de Epila, donde murió confinado en 1798. ¡Cuán inapelables son los caminos del Señor![2353]

¿Murió Aranda como cristiano o como gentil? Un documento oficial, su partida de defunción, citada por Ferrer del Río, asegura que el conde recibió los sacramentos de penitencia, santo viático y extremaunción. La tradición del país, referida por don Vicente de la Fuente, afirma que Aranda persistió en su impenitencia y que el capuchino que a ruegos de la familia entró a auxiliarle salió llorando, sin que en adelante quisiera declarar cosa ninguna[2354]. Habiendo sido Aranda pecador público y enemigo jurado de la Iglesia; incurso en las censuras del capítulo Si quem clericorum del Tridentino, necesaria era una retractación pública y en toda forma, de que no hay en Epila el menor vestigio, y, por tanto, la duda subsiste en pie. Publice peccantes, publice puniendi.

II
Proceso de Olavide (1725-1804)
y otros análogos[2355]

Don Pablo Olavide era peruano y hombre de toga. Habíase dado a conocer, siendo oidor de la Audiencia de Lima, en el horrible terremoto que padeció aquella ciudad en 1746. Al reparar los efectos de aquel desastre, mostró serenidad, aplomo y desinterés no vulgares, y por su mano pasaron los caudales de los mayores negociantes de la plaza, dejándole con mucha reputación de íntegro. Así y todo, no faltó quien murmurase de él, sobre todo por haber construido un teatro con el fondo remanente después de aquella calamidad. Se le mandó venir a Madrid y rendir cuentas. Propicia se le mostró la fortuna en España. Gallardo de aspecto, cortés, elegante y atildado en sus modales, ligero y brillante en la conversación, cayó en gracia a una viuda riquísima que decían D.ª Isabel de los Ríos, heredera de dos capitalistas, y logró fácilmente su mano[2356].

Desde entonces, la casa de Olavide en Leganés y en Madrid fue punto de reunión para lo que ahora llamaríamos buena sociedad o high life. En aquel tiempo, los salones eran raros y más fácil el monopolio del buen tono. Olavide, agradable, insinuante, culto a la francesa, con aficiones filosóficas y artísticas, que alimentaba en sus frecuentes viajes a París; ostentoso y espléndido, corresponsal de los enciclopedistas y gran leyente de sus libros, hacía ruidoso y vano alarde de su proyectos innovadores. Aranda se entusiasmo con él y le protegió mucho, haciéndole síndico personero de la villa de Madrid y director del Hospicio de San Fernando. Los ratos de ocio dedicábalos a las bellas letras; puso en su casa un teatro de aficionados, como era de moda en los chateaux de Francia y como lo hacía el mismo Voltaire en Ferney, y para él tradujo algunas tragedias y comedias francesas. Moratín[2357] le atribuye sólo la Zelmira, la Hipermnestra y El desertor francés, pero D. Antonio Alcalá Galiano[2358] añade a ellas una, que corrió anónima, de la Zaida («Zaire») de Voltaire, tan ajustada al original, que de ella se valió como texto D. Vicente García de la Huerta para su famosa Jaira (tan popular todavía entre los ancianos que recogieron algo de la tradición de aquel siglo), convirtiendo los desmayos y rastreros versos de Olavide en rotundo y bizarro romance endecasílabo. Realmente, Olavide nada tenía de poeta ni en lo profano ni en lo sagrado, que después cultivó tanto; sus versos son mala prosa rimada, sin nervio, ni color, ni viveza de fantasía. A veces, traduciendo a Voltaire, le sostiene el original, y, a fuerza de ser fiel lo hace mejor que Huerta. Así en estas palabras, casi últimas, de Orosman:

Di que la amaba y di que la he vengado…

(Dis que je l’adorais, et que je l’ai vengée).

Pero estos aciertos son raros. Era medianísimo en todo, de instrucción flaca y superficial, propia no más que para deslumbrar en las tertulias, donde el prestigio de la conversación suple más altas y peregrinas dotes. Con esto y con dejarse llevar del viento de la moda filosófica, no al modo cauteloso que Campomanes y otros graves varones, sino con todo el fogoso atropellamiento de los pocos años, de las vagas lecturas y de la imaginación americana. Olavide cautivó, arrebató, despertó admiración, simpatía y envidia y acabó por dar tristísima y memorable caída.

Pero antes la protección de Aranda le ensalzó a la cumbre, y en 1769 era asistente de Sevilla. De aquel tiempo (22 de agosto) data su famoso plan de reforma de aquella Universidad, el más radicalmente revolucionario que se formuló por entonces[2359]. Todo él respira el más rabioso centralismo y odio encarnizado a todas las fundaciones particulares y libertades universitarias. Laméntase de que «España sea un cuerpo compuesto de muchos cuerpos pequeñas, en que cada provincia… sólo se interesa en su propia conservación, aunque sea con perjuicio y depresión de las demás, y en que cada comunidad religiosa, cada colegio, cada gremio, se separe del resto de la nación para reconcentrarse en sí mismo». «De aquí proviene aquel fanatismo con que tantos han aspirado a la gloria de fundadores, queriendo cada particular establecer una república aparte con leyes suyas y nuevas; vanidad que se ha introducido hasta en la religión y en la libertad de los que mueren… Por estos principios se puede hoy mirar la España como un cuerpo sin vida ni energía, como una república monstruosa, formada de muchas pequeñas que mutuamente se resisten». Difundíase, por de contado, en largas invectivas contra los colegios mayores, pero aún trataba peor, y con supina ignorancia y ligereza, al escolasticismo. «Este es aquel espíritu de error y de tinieblas que nació en los siglos de ignorancia… Mientras las naciones cultas, ocupadas en las ciencias prácticas, determinan la figura del mundo o buscan en el cielo nuevos luminares, nosotros consumimos nuestro tiempo en vocear las cualidades del ente o el principium quod de la generación del Verbo». ¿Para qué queremos teología ni metafísica? «Son cuestiones frívolas e inútiles —dice Olavide, pues o son superiores al ingenio de los hombres, o incapaces de traer utilidad, aun cuando fuese posible demostrarlas… Así se ha corrompido la simplicidad y pureza de los principios evangélicos».

Olavide era un iluso de filantropía, pero con cierta cándida y buena fe, que a ratos le hace simpático. Allá en Sevilla protegió, a su modo, las letras, y sobre todo la economía política, y alentó y guió los primeros pasos de Jovellanos. De su tertulia, y con ocasión de una disputa sobre la comedia larmoyante de La Chaussée y la tragedia bourgeoise de Diderot, salió El delincuente honrado, drama algo lánguido y declamatorio, pero tierno y bien escrito, si bien echado a perder por la monotonía sentimental del tiempo, como que su ilustre autor se propuso «inspirar aquel dulce horror con que responden las almas sensibles al que defiende los derechos de la humanidad». Rasgos tan inocentes como éste, y más cuando vienen de tan grande hombre como Jovellanos, no deben perderse ni olvidarse, porque pintan la época mejor que lo harían largas disertaciones. La Julia y el Tratado de los delitos y de las penas entusiasmaban por igual a aquellos hombres, y para que la afectación llegase a su colmo juntaban la mascarada pastoril de la Arcadia con la filantropía francesa, llamándose entre ellos el mayoral Jovino y el facundo Elpino. Este era Olavide, y su amigo le cantaba así, en versos sáficos bien poco afortunados:

Cuando miraba del cimiento humilde

salir erguido el majestuoso templo,

el ancho foro, y del facundo Elpino

la insigne casa.

Cuando el anciano documentos graves

daba, y al joven prevenciones blandas,

y a las matronas y a las pastorcillas

santos ejemplos.

Jovellanos conservó siempre muy buen recuerdo de Olavide, por fortuna de éste, puesto que basta la amistad de tal varón para salvarle del olvido y hacer indulgente con él al más áspero censor, Ni en próspera ni en adversa fortuna flaqueó el cariño de Jovino, que aún describía en 1778 a sus amigos de Sevilla.

Mil pueblos que del seno enmarañados

de los marianos montes, patria un tiempo

de fieras alimañas, de repente

nacieron cultivados, do a despecho

de la rabiosa envidia, la esperanza

de mil generaciones se alimenta;

lugares algún día venturosos,

del gozo y la inocencia frecuentados,

mas hoy de Filis[2360] con la tumba fría

y con la triste y vacilante sombra

del sin ventura Elpino ya infamados

y a su primero horror restituidos[2361].

Entre los mil proyectos, más o menos razonables o utópicos, que en aquella época de inconsciente fervor economista se propalaban para remediar la despoblación de España y abrir al cultivo las tierras eriales y baldías, era uno de los más favorecidos por la opinión de los gobernantes el de las colonias agrícolas, hoy tenido por remedio pobre e insuficiente. «Colonizar —ha dicho el vigoroso autor de la Población rural— en un pensamiento caduco que ni todos los disfraces de la ambición ni los afeites de la moda podrán rejuvenecer»[2362].

Pero en el siglo XVIII aún no había aclarado la experiencia lo que hoy vemos patente, y parecían muy bien las colonias, como todo medio artificial y rápido de población y cultivo. Ya Ensenada había pensado establecerlas, y en tiempo de Aranda volvió a agitarse la idea con ocasión de un Memorial de cierto arbitrista prusiano que se hacía llamar D. Juan Gaspar Thurriegel. Campomanes entró en sus designios, redactó una consulta favorable en 26 de febrero de 1767, y sin dilación tratóse de poblar los yermos de Sierra Morena, albergue hasta entonces de forajidos, célebres en los romances de ciego y terror de los hombres de bien. Thurriegel se comprometió a traer, en ocho meses, 6.000 alemanes y flamencos católicos; y la concesión se firmó el 2 de abril de 1767, el mismo día que la pragmática de expulsión de los jesuitas.

Para establecer la colonia fue designado, con título de superintendente, Olavide, como el más a propósito por lo vasto y emprendedor de su índole. No se descuidó un punto, y con el ardor propio de su condición novelera y con amplios auxilios oficiales fundó en breve plazo hasta trece poblaciones, muchas de las cuales subsisten y son gloria única de su nombre. Fue aquél para Olavide una especie de idilio campestre y filantrópico, una Arcadia sui generis como la que Gessner fantaseaba en Suiza. Por desgracia propia, el superintendente no se detuvo en la poesía bucólica, y pronto empezaron las murmuraciones contra él entre los mismos colonos. Un suizo D. José Antonio Yauch, se quejó en un Memorial de 14 de marzo de 1769 de la falta de pasto espiritual que se advertía en las colonias, a la vez que de malversaciones, abandono y malos tratamientos. Confirmó algo de estas acusaciones el obispo de Jaén; envióse de visitadores al consejero Valiente, a D. Ricardo Wall y al marqués de la Corona, y tampoco fueron del todo favorables a Olavide sus informes. Entre los colonos habían venido disimuladamente varios protestantes, y, en cambio, faltaban clérigos católicos de su nación y lengua. De conventos no se hable; Aranda los había prohibido para entonces y para en adelante, en términos expresos, en el pliego de concesiones que ajustó con Thurriegel. Al cabo vinieron de Suiza capuchinos, y por superior de ellos, Fr. Romualdo de Friburgo, que, escandalizado, aunque extranjero, de la libertad de los discursos del colonizador, hizo causa común con los muchos enemigos que éste tenía dentro del Consejo y entre los émulos de Aranda. Las imprudencias, temeridades y bizarrías de Olavide iban comprometiéndole más a cada momento. Ponderaba con hipérboles asiáticas el progreso de las colonias, y sus émulos lo negaban todo. El se quejaba de los capuchinos que le alborotaban la colonia[2363], y ellos de que pervertía a los colonos con su irreligión.

Al cabo, Fr. Romualdo de Friburgo delató en forma a Olavide en septiembre de 1775 por hereje, ateo y materialista, o a lo menos naturalista y negador de lo sobrenatural, de la revelación, de la Providencia y de los milagros, de la eficacia de la oración y buenas obras; asiduo lector de los libros de Voltaire y de Rousseau, con quienes tenía frecuente correspondencia; poseedor de imágenes y figuras desnudas y libidinosas; inobservante de los ayunos y abstinencias eclesiásticas y distinción de manjares, profanador de los días de fiesta y hombre de mal ejemplo y piedra de escándalo para sus colonos. A esto se añadían otros cargos risibles, como el de defender el movimiento de la tierra y oponerse al toque de las campanas en los nublados y al enterramiento de los cadáveres en las iglesias.

El Santo Oficio impetró licencia del rey para procesar a Olavide aprovechando la caída y ausencia de Aranda, y se le mandó venir a Madrid para tratar de asuntos relativos a las colonias. El temió el nublado que se le venía encima y escribió a Roda pidiéndole consejo. En la carta, que es de 7 de febrero de 1776[2364], le decía: «Cargado de muchos desórdenes de mi juventud, de que pido a Dios perdón, no hallo en mí ninguno contra la religión. Nacido y criado en un país donde no se conoce otra que la que profesamos, no me ha dejado hasta ahora Dios de su mano por haber faltado nunca a ella; he hecho gloria de la que, por desgracia del Señor, tengo; y derramaría por ella hasta la última gota de mi sangre… Yo no soy teólogo, ni en estas materias alcanzo más que lo que mis padres y que maestros me enseñaron conforme a la disciplina de la Iglesia… Y estoy persuadido a que en las cosas de la fe de nada sirve la razón, porque no alcanza…, siendo la dócil obediencia el mejor sacrificio de un cristiano… Es verdad que yo he hablado muchas veces con el mismo Fr. Romualdo sobre materias escolásticas y teológicas y que disputábamos sobre ellas, pero todas católicas, todas conformes a nuestra santa religión… El podrá interpretarlas ahora como su necedad le sugiera; pero, aun dejando aparte mi religión, ¿qué prueba hay de que fuera yo a proferir discursos censurables delante de un religioso que yo sabía ser mi enemigo, que escribía contra mí a todos y que, hasta en las cartas que incluyo, me tenía amenazado con la Inquisición?».

Roda, que quizá tenía en el fondo menos religión que Olavide, pero que a toda costa evitaba el ponerse en aventura, le dejó en manos del Santo Oficio, contentándose con recomendar la mayor lenidad posible al inquisidor general. Éralo entonces el antiguo obispo de Salamanca, D. Felipe Beltrán, varón piadoso y docto, no sin alguna punta de jansenismo, e inclinado, por ende, a la tolerancia con los innovadores. Así y todo, los cargos eran graves, y tuvo que condenar a Olavide, pero le excusó la humillación de un auto público, reduciendo la lectura de la sentencia a un autillo a puerta cerrada, al cual se dio, sin embargo, inusitada solemnidad. Verificóse ésta en la mañana del 24 de noviembre de 1778, con asistencia de los duques de Granada, de Híjar y de Abrantes, de los condes de Mora y de Coruña, de varios consejeros de Hacienda, Indias, Órdenes y Guerra, de tres oficiales de Guardias y de varios Padres graves de diferentes religiones. Aquel acto tenía algo de conminatorio; recuérdese que entre los invitados estaba Campomanes. La Inquisición, aunque herida y aportillada, daba por última vez muestra de su poder ya mermado y decadente, abatiendo en el asistente de Sevilla al volterianismo de la corte y convidando al triunfo a sus propios enemigos.

Olavide salió de la ceremonia sin el hábito de Santiago, con extremada palidez en el rostro y conducido por dos familiares del Santo Tribunal. Oyó con terror grande leer la sentencia y al fin exclamó: «Yo no he perdido nunca la fe aunque lo diga el fiscal». Y tras esto cayó en tierra desmayado. Tres horas había durado la lectura de la sumaria; los cargos eran 66, confirmados por 78 testigos. Se le declaraba hereje convicto y formal, miembro podrido de la religión; se le desterraba a cuarenta leguas de la corte y sitios reales, sin poder volver tampoco a América, ni a las colonias de Sierra Morena, ni a Sevilla; se le recluía en un convento por ocho años para que aprendiese la doctrina cristiana y ayunase todos los viernes; se le degradaba y exoneraba de todos sus cargos, sin que pudiera en adelante llevar espada, ni vestir oro, plata, seda, ni paño de lujo, ni montar a caballo; quedaban confiscados sus bienes e inhabilitados sus descendientes hasta la quinta generación.

Cuando volvió en sí, hizo la profesión de fe con vela verde en la mano, pero sin coroza, porque le dispensó el inquisidor, así como de la fustigación con varillas.

Los enemigos de Olavide, que tenía muchos por el asunto de las colonias, se desataron contra él indignamente después de su desgracia. Corre manuscrita entre los curiosos una sátira insulsa y chabacana, cuyo rótulo dice: El siglo ilustrado, vida de D. Guindo Cerezo, nacido, educado, instruido y muerto según las luces del presente siglo, dada a luz para seguro modelo de las costumbres, por D. Justo Vera de la Ventosa[2365]. Es un cúmulo de injurias sandias, despreciables y sin chiste. Por no servir, ni para la biografía de Olavide sirve, porque el anónimo maldiciente estaba muy poco enterado de los hechos y aventuras del personaje contra quien muestra tan ciego ensañamiento.

A muchos pareció excesivo el rigor con que se trató a éste, y quizá lo era, habida consideración al tiempo, en que las penas de infamia iban cayendo en desuso. Sobre todo, parecía poco equitativo que se castigasen con tanta dureza las imprudencias de un subalterno, mientras que seguían impunes, no por mejores, sino por más disimulados o más poderosos, los Arandas y los Rodas, enemigos mucho más pestíferos de la Iglesia.

Olavide era una cabeza ligera, un enfant terrible, menos perverso de índole que largo de lengua, y sobre él descargó a tempestad. Comenzó por abatirse y anonadarse, pero luego vino a mejores pensamientos, no cayó en desesperación y la fe volvió a su alma. Retraído en el monasterio de Sahagún, sin más libros que los de Fr. Luis de Granada y el P. Señeri, tornó a cultivar con espíritu cristiano la poesía, que había sido recreación de sus primeros años, y compuso los únicos versos suyos que no son enteramente prosaicos. Llámanse en las copias manuscritas Ecos de Olavide[2366], y vienen a ser una paráfrasis del Miserere, que luego incluyó, retocada, en su traducción completa de los Salmos del real profeta:

Señor: misericordia; a tus pies llega

el mayor pecador, mas ya contrito,

que a tu infinita paternal clemencia

pide humilde perdón de sus delitos.

A mis oídos les darán entonces

con tu perdón consuelo y regocijo,

y mis huesos exámines y yertos

serán ya de tu cuerpo miembros vivos.

Porque, si tú quisieras otra ofrenda,

ninguna te negará el amor mío,

pero no quieres tú más holocausto

que un puro amor y un ánimo sumiso.

Señor, pues amas y deseas tanto

a tu siervo salvar, dispón benigno

que en la inmortal Jerusalén del alma

se labre de tu amor el edificio.

El arrepentimiento de Olavide ya entonces parece sincero, pero aún no había echado raíces bastante profundas. Era necesario que la desgracia viniera a labrar en aquella alma superficial y distraída no como sobre arena, sino como sobre piedra. Burlando la confianza del inquisidor general, y no sin connivencia secreta de la corte, huyó a Francia, y allí vivió algunos años con el supuesto título de conde del Pilo[2367], trabando amistad con varios literatos franceses, especialmente con el caballero Florián, ingenio amanerado y de buena intención, discreto fabulista y uno de los que acabaron de enterrar la novela pastoril. Olavide le ayudó a refundir la Galatea, de Cervantes, mereciendo que en recompensa le llamase «español tan célebre por sus talentos como por sus desgracias».

Los enciclopedistas recibieron en triunfo a Olavide, y aunque de España se reclamó su extradición, el mismo obispo de Rhodez, en cuya diócesis vivía, le dio medios para refugiarse en Ginebra. La revolución le abrió de nuevo las puertas de Francia y le declaró ciudadano adoptivo de la república una e indivisible, con lo cual, tornado él a su antiguo vómito, escribió contra los frailes[2368] y compró gran cantidad de bienes nacionales. La conciencia no le remordía aún y esperaba vivir tranquilo en cómodo aunque inhonesto retiro. Pero no le sucedió como pensaba. Dejémosle hablar a él mismo en mal castellano, pero con mucha sinceridad:

«La Francia estaba entonces cubierta de terror y llena de prisiones. En ella se amontonaban millares de infelices, y los preferidos para esta violencia eran los más nobles, los más sabios o los hombres más virtuosos del reino. Yo no tenía ninguno de estos títulos, y, por otra parte, esperaba que el silencio de mi soledad y la oscuridad de mi retiro me esconderían de tan general persecución. Pero no fue así. En la noche del 16 de abril de 1794, la casa de mi habitación[2369] se halló de repente cercada de soldados, y por orden de la Junta de Seguridad General fui conducido a la prisión de mi departamento[2370]. En aquel tiempo, la persecución era el primer paso para el suplicio. Procuré someterme a las órdenes de la divina Providencia… ¡Pero pobre de mí! ¿Qué podría hacer yo? Viejo, secular, sin más instrucción que la muy precisa para mí mismo y encerrado en una cárcel con pocos libros que me guiasen y ningunos amigos que me dirigiesen»[2371].

Y más adelante, Olavide se retrata en la persona de «aquel filósofo que no dejaba de tener algún talento y que nació con muchos bienes de fortuna. Pero, habiendo recibido en su niñez la educación ordinaria, había aprendido superficialmente su religión; no la había estudiado después, y en su edad adulta casi no la conocía, o, por mejor decir, sólo la conocía con el falso y calumnioso semblante con que la pinta la iniquidad sofística… Un infortunio lo condujo a donde pudiera escuchar las pruebas que persuaden su verdad, y, a pesar de su oposición natural y, lo que es más, de sus envejecidas malas costumbres, no pudo resistir a su evidencia, y, después de quedar convencido, tuvo valor, con la asistencia del cielo, para mudar sus ideas y reformar su vida[2372].

Dudar de la buena fe de estas palabras y atribuirlas a interés o a miedo, sería calumniar la naturaleza humana, mentir contra la historia y no conocer a Olavide, alma buena en el fondo y de semillas cristianas, aunque hubiese pecado de vano, presumido y locuaz.

No dudo, pues, aunque lo nieguen los viejos, por la antigua mala reputación de Olavide, y lo nieguen algunos modernos, por repugnarles que el espectáculo de la libertad revolucionaria fuera bastante medicina para curar de su envejecida impiedad a un filósofo incrédulo, víctima de los rigores inquisitoriales; no dudo, repito, que la conversión de Olavide fue sincera y cumplida y no una añagaza para volver libremente a España. Léase el libro que entonces escribió, El Evangelio en triunfo o historia de un filósofo desengañado, donde, si la ejecución no satisface, el fondo por lo menos es intachable, sin vislumbres, ni aun remotos, de doblez e hipocresía. Ya lo veremos al analizar más adelante esta obra entre las demás impugnaciones españoles del enciclopedismo. Dicen, y con alguna apariencia de razón, que expone con mucha fuerza los argumentos racionales de los incrédulos y que se muestra flojo en la defensa, acudiendo a razones históricas o a impulsos del sentimiento, pero esto no arguye mala fe, sino medianía de entendimiento, como la tuvo Olavide en todo, y poca habilidad y muy escasa teología, que él reconoce y deplora. Así y todo, a fuerza de ser tan buena la causa y tan firme el arrepentimiento del autor, no ha de tenerse por vulgar su libro, y fue además buena obra, por ser de quien era, volviendo al redil mucha oveja descarriada.

Del éxito inmediato tampoco puede dudarse; publicada en Valencia en 1798 sin nombre de autor, se reimprimió cuatro veces en un año, y llegó hasta el último rincón de España, provocando una reacción favorable a Olavide. De ella participó el egregio inquisidor general D. Francisco Antonio Lorenzana, y aquel mismo año le permitió volver a España. Llorente dice que entonces le conoció en Aranjuez, y que tendría unos setenta y cuatro años. Para la mayor parte de los españoles, su nombre y sus fortunas eran objeto de admiración, de estupor. Los vientos corrían favorables a sus antiguas ideas; pero Dios había tocado en su alma y le llamaba a penitencia. Desengañado de las pompas y halagos del mundo, rechazó todas las ofertas de Urquijo y se retiró a una soledad de Andalucía, donde vivió como filósofo cristiano, pensando en los días antiguos y en los años eternos, hasta que le visitó amigablemente, y no digamos que le salteó, la muerte en Baza el año 1804, dejando con el buen olor de sus virtudes edificados a los mismos que habían sido testigos o cómplices de sus escandalosas mocedades.

Además de El Evangelio en triunfo, publicó Olavide una traducción de los Salmos, estudio predilecto de los impíos convertidos, como lo mostró La Harpe, haciendo al mismo tiempo que Olavide, y en una cárcel no muy distante, el mismo trabajo. Pero en verdad que, si La Harpe y Olavide trabajaron para su justificación y para el buen ejemplo de sus prójimos, ni las letras francesas ni las españolas ganaron mucho con su piadosa tarea. Ni uno ni otro sabían hebreo, y tradujeron muy a tientas sobre el latín de la Vulgata, intachable en lo esencial de la doctrina, pero no en cuanto a los ápices poéticos. De aquí que sus traducciones carezcan en absoluto de sabor oriental y profético y nada conserven de la exuberante imaginativa, de la oscuridad solemne, de la majestad sumisa y de aquel volar insólito que levanta el alma entre tierra y cielo y le hace percibir un como dejo de los sagrados arcanos cuando se leen los Salmos originales. Además, Olavide no pasaba de medianísimo versificador; a veces acentúa mal, y siempre huye de las imágenes y de cuanto puede dar color estilo, absurdo empeño cuando se traduce una poesía colorista por excelencia, como la hebrea, en que las más altas ideas se revisten siempre de fantasmas sensibles. El metro que eligió con monótona uniformidad (romance endecasílabo) contribuye a la prolijidad y al desleimiento del conjunto. No sólo queda inferior Olavide a aquellos grandes e inspirados traductores nuestros del siglo XVI, especialmente a Fr. Luis de León, alma hebrea y tan impetuosamente lírica cuando traduce a David como serena cuando interpreta a Horacio. No sólo cede la palma a David Abenatar Melo y otros judíos, crudos y desiguales en el decir, pero vigorosos a trechos, sino que, dentro de su misma época y escuela de llaneza prosaica, queda a larga distancia del sevillano González-Carvajal, no muy poeta, pero grande hablista, amamantado a los pechos de la magnífica poesía de Fr. Luis de León, que le nutre y vigoriza y le levanta mucho cuando pensamientos ajenos le sostienen. A Olavide ni siquiera llega a inflamarle el calor de los Libros santos. Véase algún trozo de los mejores. Sea el salmo 109: Dixit Dominus Domino meo:

Dijo el Señor al que es el Señor mío:

Siéntate a mi derecha hasta que haga

que, puestos a tus pies tus enemigos,

servir de apoyo puedan a tus plantas.

Hará el Señor que de Sión augusta

de tu ínclita virtud salga la vara,

que en medio de tus mismos enemigos

los venza, los domine y los abata.

Esta vara es el cetro de tu imperio,

y lo empuñó tu mano soberana

cuando todo el poder, toda la gloria,

de mi eterna virtud mi amor te pasa.

En medio de las luces y esplendores

que en el cielo a mis santos acompañan,

pues te engendré en mi seno antes que hiciera

al lucero magnífico del alba.

El Señor lo afirmó con juramento,

y nunca se desmiente su palabra;

tú eres, le dice, Sacerdote eterno,

Melchisedech el orden te prepara.

El Señor que te tiene a tu derecha,

en el día fatal de su venganza,

redujo a polvo y convirtió en ceniza

a los más grandes reyes y monarcas.

Juzgará las naciones. De ruinas

al universo llenará su saña,

porque destrozará muchas cabezas

que su ley violan y su culto atacan.

En el torrente que el camino corta

se detendrá para beber de su agua,

y por eso de gloria revestido,

alza la frente y su cabeza exalta[2373].

Además de los Salmos, tradujo Olavide todos los cánticos esparcidos en la Escritura, desde los dos de Moisés hasta el de Simeón, y también varios himnos de la Iglesia, v. gr., el Ave Maris Stella, el Stabat Mater, el Dies irae, el Te Deum, el Pange lingua y el Veni Creator; todo ello con bien escaso numen. Y ojalá que se hubiera limitado a traducir tan excelentes originales; pero, desgraciadamente, le dio por ser poeta original y cantó en lánguidos y rastreros versos pareados El fin del hombre, El alma, La inmortalidad del alma, La Providencia, El amor del mundo, La penitencia y otros magníficos asuntos hasta dieciséis, coleccionados luego con el título de Poemas christianos[2374]. Olavide serpit humi en todo el libro; válgale por disculpa que quiso hacer obra de devoción y no de arte; para eso anuncia en el prólogo que ha desterrado de sus versos las imágenes y los colores. Así salieron ellos de incoloros y prosaicos. El desengaño le hizo creyente, pero no llegó a hacerle poeta. Increíble parece que quien había pasado por tan raras vicisitudes y sentido tal tormento de encontrados efectos, no hallase en el fondo de su alma alguna chispa del fuego sagrado, ni se levantase nunca de la triste insipidez que denuncian estos versos elegidos al azar, porque todos los restantes son de la misma ralea:

En la tierra los míseros mortales

están llenos de penas y de males,

que el turbulento mundo les produce,

y, con todo, este mundo les seduce.

A muchos atormenta, a otros engaña,

o bien los alucina, o bien los daña.

A unos trata con ásperos rigores,

a otros vende muy caros sus favores,

y estos mismos favores que les vende,

los trueca presto en mal que los ofende.

Harto nos hemos alejado del asunto para completar la monografía de Olavide. Fuera del suyo, son muy escasos los procesos de enciclopedismo en tiempos de Carlos III. Recordemos, no obstante, el del arcediano de Pamplona, D. Felipe Samaniego, caballero de Santiago y consejero, que invitado a asistir al autillo de Olavide, entró en tales terrores, que al día siguiente se denunció con toda espontaneidad como lector de gran número de libros vedados, especialmente los de Hobbes, Espinosa, Bayle, Voltaire, Diderot, D’Alembert, Rousseau y otros, que le habían hecho caer en un absoluto pirronismo religioso. Pidió misericordia, y ofreció para en adelante no desviarse un ápice de la verdad católica. Se le absolvió de las censuras ad cautelam después que confirmó con juramento su declaración y presentó al santo Tribunal una lista circunstanciada de las personas que le habían facilitado los libros y de aquellas otras con quien había tenido coloquios sobre semejantes novedades y que parecían inclinarse a ellas. Denunció, entre otros, al general Ricardos, después conde de Truillas y héroe de la primera campaña del Rosellón; al general D. Jaime Masones de Lima; al conde de Montalvo, embajador en París y hermano del duque de Sotomayor; a O’Reilly, Lacy y el conde de Ricla, ministro que fue de la Guerra en tiempo de Carlos III, y, finalmente, al duque de Almodóvar, de quien tornaremos a hablar por su traducción de Raynal y su Década epistolar. En ninguno de estos procesos se pasó de las primeras diligencias, ora por falta de pruebas, ora por debilidad del Santo Oficio. Sólo el matemático D. Benito Baíls[2375], ya muy anciano y achacoso, estuvo algún tiempo en las cárceles secretas, asistido por una sobrina suya. Se le acusaba de ateo y materialista, y él se confesó reo de vehementes dudas sobre la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. En vista de lo sincero de su arrepentimiento y del mal estado de su salud, fue absuelto con penitencias, y se le dio su casa por cárcel, con obligación de confesar en las tres Pascuas del año. Esta sencilla relación, que tomamos de Llorente[2376], dice bien claro que no fue el motivo de la persecución de Baíls su discurso sobre policía de cementerios, como generalmente se afirma[2377].

En tiempo de Carlos IV fueron vanos e irrisorios todos los esfuerzos de la Inquisición, minada sordamente por el jansenismo de sus principales ministros. Todavía el cardenal Lorenzana tuvo en 1796 el valor laudable de admitir tres denuncias que otros tantos frailes le presentaron contra el Príncipe de la Paz como sospechoso de bigamia y ateísmo y pecador público y escandaloso. El arzobispo de Sevilla, D. Antonio Despuig y Dameto, famoso como arqueólogo y fundador del museo de Raxa, y el obispo de Ávila, Muzquiz, confesor de la reina, juntaron sus esfuerzos contra el privado y acabaron de persuadir a Lorenzana, varón virtuoso y muy docto, pero que pasaba por tímido e irresoluto, a emprender la instrucción secreta que debía preceder al mandamiento de prisión. Llorente[2378] refiere, aunque su narración parece novelesca y poco creíble, que Bonaparte interceptó en Génova un correo de Italia en que venían cartas del nuncio Vincenti al arzobispo Despuig sobre este negocio, y que, deseoso de congraciarse con Godoy, las puso en sus manos por medio del general Pérignon, embajador de la república francesa en Madrid. A consecuencia de esto fueron desterrados de España Lorenzana, Despuig y Muzquiz en 14 de marzo de 1797 con el irrisorio pretexto de mandarlos a consolar a Pío VI. Lorenzana murió en Roma después de haber mostrado magnificencia, digna de un príncipe italiano del Renacimiento, en costear las ediciones críticas que hizo el P. Arévalo de San Isidoro, de Prudencio, de Draconcio y de otros monumentos de nuestra primitiva Iglesia. Nunca logró volver a España; se le obligó a renunciar la mitra y le sustituyó el infante D. Luis de Borbón.

Si Godoy no pasaba por buen católico, mucho menos Urquijo, de quien queda hecha larga memoria en el capítulo anterior. Su infeliz traducción de La muerte de César, tragedia de Voltaire, y algunas proposiciones del discurso que la antecedía sobre la influencia del teatro en las costumbres llamaron la atención del Santo Oficio, que le declaró levemente sospechoso de incredulidad y escepticismo y le absolvió ad cautelam en una audiencia de cargos, exigiéndole que consintiese en la prohibición de la tragedia y del discurso. El edicto tiene la fecha de 9 de julio de 1796 y en él no se nombran para nada al traductor, que a la sazón estaba en candelero.

Urquijo se vengó más adelante del Santo Oficio mermando de cuantas maneras pudo su jurisdicción y sustrayendo de su vigilancia, por decreto de 11 de octubre de 1799, los libros y papeles de los cónsules extranjeros que moraban en los puertos y plazas de comercio de España. A cuyo decreto restrictivo dio margen un allanamiento de domicilio verificado por los inquisidores de Alicante en el Consulado de Holanda para recoger los libros prohibidos que tenía entre los suyos el finado cónsul de aquella plaza, D. Leonardo Stuck[2379].

III
El enciclopedismo en las sociedades económicas

—El Dr. Normante y Carcaviella. —Cartas de Cabarrús.

La economía política, en lo que tiene de ciencia seria, no es anticristiana, como no lo es ninguna ciencia; pero la economía política del siglo XVIII, hija legítima de la filosofía materialista que más o menos rebozada lo informaba todo, era un sistema utilitario y egoísta con apariencias de filantrópico. Y, aunque en España no se mostrase tan a las claras esta tendencia como en Escocia o en Francia, debe traerse a cuento la propagación del espíritu económico, porque en medio de aquellas candideces humanitarias y sandios idilios, y en medio también de algunas mejoras útiles y reformas de abusos que clamaban al cielo, y de mucho desinteresado, generoso y simpático amor a la prosperidad y cultura de la tierra, fueron en más de una ocasión los economistas y las sociedades económicas excelentes conductores de la electricidad filosófica y revolucionaria, viniendo a servir sus juntas de pantalla o pretexto para conciliábulos de otra índole, según es pública voz y fama, hasta convertirse algunas de ellas, andando el tiempo, en verdaderas logias o en sociedades patrióticas. Con todo eso, y aunque sea discutible la utilidad directa o remota que las sociedades económicas ejercieran difundiendo entre nosotros ora los principios fisiocráticos de la escuela agrícola de Quesnay, Turgot y Mirabeau, el padre, que se hacía llamar ridículamente el amigo de los hombres, mientras vivía en continuos pleitos de divorcio con su mujer, ora las teorías más avanzadas de Adam Smith sobre la circulación de la riqueza, es lo cierto que para su tiempo fueron instituciones útiles, no por lo especulativo, sino por lo práctico, introduciendo nuevos métodos de cultivo, perfeccionando, restaurando o estableciendo de nuevo industrias, roturando terrenos baldíos y remediando en alguna parte la holgazanería y la vagancia, males endémicos de España. Lo malo fue que aquellos buenos patricios quisieron hacerlo todo en un día, y muchas veces se contentaron con resultados artificiales de premios y concursos, mereciendo que ya en su tiempo se burlase de ellos sazonadísimamente el célebre abogado francés Linguet, azote implacable de los economistas de su tierra y fuera de ella, poseídos entonces como ahora de ese flujo irrestañable de palabras, calamidad grande de nuestra raza, que, no pudiendo ejercitarse entonces en la política, se desbordaba por los amenos prados de la economía rural y fabril. ¡Oh con cuánta razón, aunque envuelta en amarga ironía, escribía Linguet!:

«Si España espera repoblar sus campos con las frases disertas que haya consignado en el papel un agricultor teórico, se engaña grandemente. Si imagina que sus manufacturas van a renacer porque una muchacha dirigida por un economista entusiasta, en vez de serlo por un confesor, hile en un año dos o tres libras más que su vecina, no se engaña menos… Estos establecimientos son distracciones de la impotencia y no síntomas de vigor. No reparan nada, no sirven para nada, no producen nada más que mal… El tiempo que se dedica a una teoría es inútil para la práctica… ¿Qué invención estimable ha salido de esos registros de sociedades pro patria, de Amigos del País, de agricultura, de fomento, esparcidas por toda Europa?… Los particulares hacen las grandes cosas; las sociedades no hacen más que grandes discursos»[2380].

Apresurémonos, sin embargo, a declarar que no todas las sociedades económicas fueron dignas de igual censura, ni mucho menos todos sus miembros, entre los cuales los había muy prácticos y muy bien intencionados. Téngase, además, en cuenta que no todo lo que digamos de las sociedades económicas ha de tomarse en desdoro suyo, puesto que hubo muchas, sobre todo de las de provincias, donde el espíritu irreligioso no penetró nunca o fueron ternísimos sus efectos.

No así en las Vascongadas, que sirvió de modelo de todas. Dícenos el biógrafo de Samaniego que «en aquella edad en que la educación estaba atrasada en España y las comunicaciones con el interior del reino eran difíciles por falta de caminos, los caballeros de las provincias de Álava, Guipúzcoa y Vizcaya, que vivían cerca de la frontera de Francia, encontraban más cómodo el enviar a sus hijos a educarse a Bayona o a Tolosa que el dirigirlos a Madrid»[2381]. Los efectos de esta educación se dejaron sentir muy pronto. De ella participó el famoso conde de Peñaflorida, D. Javier María de Munive e Idíaquez (nació en Azcoitia el 23 de octubre de 1729), joven de buena sociedad, agradable y culto, algo erudito a la violeta, como lo reconocía y confesaba él mismo con mucha gracia. «Es verdad que he gustado siempre de la lectura, pero tan lejos de oler a estudio, que ha sido sin sujeción, método o cosa que lo valga; a pasar el rato y no más. Prueba de esto es que en mi vida he concluido juego entero de libros, sino es la Historia del pueblo de Dios, la de Don Quijote y las Aventuras de Telémaco; todo lo demás ha sido pujos y picando aquí y allí. La mesa de mi gabinete suele estar sembrada de libros ascéticos, poéticos, físicos, músicos, morales y romancescos, de suerte que parece mesa de un Gerundio que está zurciendo algún sermón de los retazos que pilla, ya de éste, ya del otro predicable»[2382].

Cuánto adolecía el conde de Peñaflorida de la elegante ligereza y suficientísima presunción de su tiempo, bien lo manifestó dedicando, en son de chunga, un opúsculo «al vetustísimo, calvísimo, arrugadísimo, gangosísimo, y evaporadísimo señor el señor don Aristóteles de Estagira, príncipe de los Peripatos, margrave de Antiperistasis, duque de las Formas Sustanciales, conde de Antipatías, marqués de Accidentes, barón de las Algarabías, vizconde de los Plenistas, señor de los lugares de Tembleque, Potrilea y Villavieja, capitán general de las cualidades ocultas y alcalde mayor perpetuo de su preadamítico mundo»[2383].

Aparte de estas bufonadas, el conde de Peñaflorida, aunque no pasase de dilettante, tampoco era de los que él llama «críticos a la cabriolé, que con cuatro especies mal digeridas de las Memorias de Trévoux o el journal extranjero, peinaditas en ailes de pigeon y empolvadas con polvos finos à la lavande o a la sans pareille, quieren parecer personas en la república de las letras». Al contrario, cultivaba con mucha aplicación la física experimental y las matemáticas, hizo traer una máquina eléctrica y otra neumática, estableció en su casa de Azcoitia una academia de ciencias naturales y un gabinete, al cual concurrían varios clérigos y dos caballeros del pueblo, D. Joaquín de Eguía y D. Manuel Altuna, a quienes y al conde llamaba el padre Isla el triunvirato de Azcoitia[2384]. Cuando se publicó el primer tomo de Fray Gerundio de Campazas, en uno de cuyos capítulos quiere impugnar el P. Isla la física moderna con razones pobrísimas, fútiles e indignas de su ingenio, los caballeritos de Azcoitia salieron a impugnarle con mucho donaire y no menos desenvoltura en cinco cartas, que corrieron impresas clandestinamente con el título de Los aldeanos críticos o cartas críticas sobre lo que se verá. Aunque iban anónimas, el P. Isla supo muy pronto de dónde le venía el golpe, y se quejó amargamente al conde de Peñaflorida, entablándose entre ellos una correspondencia no poco desgarrada y virulenta, en que, después de haber competido en improperios, acabaron por hacer las paces y quedar muy amigos[2385]. El triunvirato de Azcoitia no podía ver a los teólogos: «Ya sabe vuestra merced que esto de teólogo en España es lo mismo que hombre universal… Si un caballero tiene que entrar en alguna dependencia política, primero lo ha de tratar con el teólogo; si un comerciante quiere hacer compañía con otro o hacer algún asiento con el rey, ha de ser después de haberlo consultado con el teólogo…; si hay que formar alguna representación al soberano, lo ha de firmar el teólogo; si es cosa de extender un testamento, venga el teólogo… Mire vuestra merced ahora qué papel haremos nosotros, que, como ellos dicen, no somos más que unos pobres corbatas, qué otro fruto sacaremos sino el que nos trate el vulgo de herejes y ateístas».

Con estas laicas y anticlericales animosidades, que sin ton ni son mezclaban aquellos caballeros con sus lecturas de la Física del abate Nollet y sus experimentos en la máquina neumática, no es de extrañar que recibiesen con entusiasmo la nueva de la expulsión de los jesuitas y tratasen de aprovecharla para ir secularizando la enseñanza. Ya en julio de 1763 se había presentado a las juntas forales de Guipúzcoa, celebradas en Villafranca, un Proyecto o plan de agricultura, ciencias y artes útiles, industria y comercio, firmado por el conde de Peñaflorida y por quince procuradores de otros tantos pueblos guipuzcoanos.

Se aprobó el plan en las juntas de 1764, celebradas en Azcoitia, y comenzó a formarse una sociedad llamada de Amigos del País, título filantrópico que hubiera entusiasmado al buen marqués de Mirabeau, y cuyo objeto había de ser «fomentar, perfeccionar y adelantar la agricultura, la economía rústica, las ciencias y artes y todo cuanto se dirige inmediatamente a la conservación, alivio y conveniencias de la especie humana».

Los estatutos se imprimieron en 1766, autorizados con una carta del ministro Grimaldi. Sirvió de lema el Irurachat con las tres manos unidas. Entró en la sociedad la flor de la nobleza vascongada, muchos caballeros principales de otras provincias y bastantes eclesiásticos ilustrados que sabían francés y estaban al tanto de las novedades de allende los puertos. Cuando en abril de 1767 se expulsó a los jesuitas, sin duda para alivio y conveniencia de la especie humana, los Amigos del País no se descuidaron en apoderarse de su colegio de Vergara y fundar allí una escuela patriótica a su modo, que se inauguró definitiva mente, con el nombre de Real Seminario, en 1776, festejando su fundación mil arengas y desahogos retóricos, en que le llamaba «luminar mayor que llenará de luces a todo el reino, inagotable manantial de sabiduría que con sus copiosos raudales inundará felizmente a España».

De tales cándidas ilusiones rebaja mucho la posteridad, con todo y dar altísimo precio a los trabajos metalúrgicos de Lhuyard y Proust, y alguno, aunque menor, a las Recreaciones políticas de Arriquibar y a las deliciosas fábulas de Samaniego, que nacieron o se desarrollaron al calor de la Sociedad y del Seminario. Pero, en general, el espíritu de la institución era desastroso; hacíase estudiado alarde de preferir los intereses materiales a todo y de tomar en boca el nombre de Dios, dicho en castellano y a las derechas, lo menos que se podía. Cuando se hacía el elogio de un socio muerto, decíase de él no que había sido buen cristiano, sino ciudadano virtuoso y útil a la patria y que su memoria duraría mientras durase en los hombres el amor a las virtudes sociales. El Seminario fue la primera escuela laica de España. Entre aquellos patriotas daban el tono Peñaflorida, cuyas tendencias conocemos ya, su sobrino el fabulista Samaniego, autor de cuentos verdes al modo de La Fontaine; D. Vicente María Santibáñez, traductor de las Novelas morales, de Marmontel (de bien achacosa moralidad por cierto), y D. Valentín Foronda, intérprete de la Lógica, de Condillac[2386]. La tradición afirma unánime, y bastantes indicios lo manifestarían aunque ella faltase, que las ideas francesas habían contagiado a los nobles y pudientes de las provincias vascas mucho antes de la guerra de la Independencia. El Sr. Cánovas recuerda a este propósito que allí tuvo más suscritores la Enciclopedia que parte alguna de España. Cuando, vencidas nuestras armas en la guerra con la república francesa en 1794, llegaron los revolucionarios hasta el Ebro, pequeña y débil fue la resistencia que en el camino encontraron. Las causas de infidencia formadas después denunciaron la complicidad de muchos caballeros y clérigos del país con los invasores y sus ocultos tratos para facilitar la anexión de aquellas provincias a la república francesa o el constituirse en estado independiente bajo la protección de Francia. Clérigo guipuzcoano hubo que autorizó y bendijo los matrimonios civiles celebrados en las municipalidades que los franceses establecieron en varios lugares de aquella provincia y aun publicó un folleto donde sostiene las más radicales doctrinas sobre este punto, hasta decir que el matrimonio es puro contrato civil[2387] y[2388].

Tan mala fama tenía la Sociedad Económica, que algunos de sus miembros más influyentes no se libraron de tropiezos inquisitoriales. Así Samaniego, como veremos pronto, y así también el marqués de Narros, a quien muchos testigos de su misma tierra acusaron de haber defendido proposiciones heréticas sacadas de los escritos de Voltaire, Rousseau, Holbach y Mirabeau, que asiduamente leía. Se le hizo venir con otros pretextos ala corte y abjuró de levi, y con penitencias secretas, en la Suprema[2389], salvándole de más rigor la protección de Floridablanca.

Treinta y nueve sociedades económicas habían brotado como por encanto así que el Gobierno aprobó y recomendó la vascongada e hizo correr profusamente ejemplares del discurso de Campomanes sobre la Industria popular. Algunas de ellas murieron en flor; otras no hicieron cosa que de contar sea, y algunas llevaron a término mejoras útiles, dignas de ser referidas en historia de más honrado asunto que la presente. El mal está en que, como dice el historiador positivista Buckle, sólo se removió la superficie. Madrid, Valencia, Segovia, Mallorca, Tudela, Sevilla, Jaén, Zaragoza, Santander…, debieron a estas sociedades positivos y más o menos duraderos beneficios, pero mezclados con mucha liga. La Sociedad cantábrica mandó traducir las obras de ideología materialista de Destutt-Tracy[2390]. En Zaragoza produjo no pequeño escándalo el Dr. D. Lorenzo Normante y Carcaviella, que explicaba economía civil y comercio en la Sociedad aragonesa por los años de 1784, defendiendo audaces doctrinas en pro de la usura y de la conveniencia económica del lujo y en contra del celibato eclesiástico. Muchos se alarmaron y le delataron a la Inquisición, pero sin fruto, aunque Fr. Diego de Cádiz y su compañero de hábito Fr. José Jerónimo de Cabra hicieron contra sus errores una verdadera misión. Así comenzó la enseñanza pública de la economía política en España[2391].

De la Sociedad Económica Matritense fue árbitro y dictador Campomanes, y después de él el conde de Cabarrús, aventurero francés, ingenioso, brillante y fecundo en recursos, tipo del antiguo arbitrista modificado por la civilización moderna hasta convertirlo en hacendista y hombre de Estado. El mayor elogio que de él puede hacerse es que mereció la amistad firme, constante y verdadera de Jovellanos, que todavía en su Memoria en defensa de la Junta Central le llama «hombre extraordinario, en quien competían los talentos con los desvaríos y las más nobles calidades con los más notables defectos». Adquirió mucha notoriedad por haber conjurado la crisis monetaria con la creación del Banco de San Carlos; paliativo ineficaz a la larga, como lo insinuó Mirabeau en un célebre folleto y lo probó luego la experiencia cuando el Banco apareció en 1801 con un déficit de 17 millones.

De las fortunas sucesivas de Cabarrús no hay que hablar; fueron tan varias como inquieta y móvil su índole, viéndose ya en el Poder, ya en las cárceles de Batres, ora festejado como salvador y regenerador, ora maldecido como intrigante y afrancesado. En 1792 dirigió a Jovellanos cinco cartas sobre los obstáculos que la naturaleza, la opinión y las leyes oponen a la felicidad pública, las cuales, precedidas de otra al Príncipe de la Paz (escrita bastante después, en 1795), llegaron a imprimirse en Vitoria, en 1808, reinando el intruso José[2392]. En todo lo que no es economía política, de lo cual otros juzgarán, Cabarrús delira, como quien había leído el Contrato social sin digerirle. «La vocación del hombre en el estado de la naturaleza —dice— es el sueño después del pasto; la vocación en las sociedades políticas es la imitación a la costumbre». «La enseñanza, enteramente laica; apodérese el Estado de la generación naciente; exclúyase de esta importante función todo cuerpo y todo instituto religioso…; la educación nacional es puramente humana y seglar, y los seglares han de administrarla para que los niños no contraigan la tétrica hipocresía monacal. ¿Tratamos, por ventura, de encerrar la nación en claustros y de marchitar estas dulces y encantadoras flores de la especie humana?». Si Cabarrús es muy enemigo de la educación frailuna, todavía lo es más de las universidades, cloacas de la humanidad y que sólo han exhalado sobre ella la corrupción y el error. (Él, por de contado, no había puesto los pies en ninguna para no contagiarse, metiéndose a hacendista y salvador de la patria, como tarea más fácil). ¿Para qué universidades? ¿Para qué los dogmas abstractos de la teología y los errores y máximas absurdas de que abunda? «Enséñese a los niños el Catecismo político, la Constitución del Estado». Ya veremos cómo aprovecharon y fecundizaron esta idea risible los legisladores gaditanos, hasta mandar leer su mamotreto, a guisa de evangelio, en las misas mayores.

«Se trata de borrar las equivocaciones de veinte siglos —grita Cabarrús—; veinte años bastan para regenerar la nación…; impidamos que se degrade la razón en los hombres». ¿Y cómo? Volviendo al estado de la naturaleza: «adorando al omnipotente Hacedor en aquellos templos humildes y rústicos, en aquellos altares de césped en que le adoraba la humanidad naciente». Para llegar a este feliz estado, conviene no sólo secularizar la instrucción pública, sino incautarse de los seminarios conciliares y que los dirija el Estado, para que no se introduzca en ellos la superstición y no se enseñe más que el Evangelio, y no tantas devociones apócrifas y ridículas, que pervierten la razón, destruyen toda virtud y dan visos de gentilidad al cristianismo. De Órdenes religiosas no se hable: «sería muy fácil probar que todos aquellos institutos carecen ya de los objetos para los cuales se fundaron; y, además, criada elementalmente una generación como hemos propuesto, ¿quién había de meterse fraile?». A este tenor es todo el plan de reforma, cuyo autor llega a defender intrépidamente el divorcio, contra los comentadores absurdos y discordes y la estúpida costumbre que sostienen la indisolubilidad del matrimonio. Los argumentos que trae no son canónicos ni jurídicos, sino ad hominem, y de los más deliciosos dentro del género: «Pido a todo hombre sincero que me responda si está bastante seguro de sí para prometerse querer siempre a la misma mujer y no querer a otra…».

El ánimo se abisma al considerar que un hombre tan ligero y tan vano, predicador sentimental de los más absurdos delirios antisociales, llegó a ser ministro y a regir las riendas de esta pobre nación bajo un Gobierno que se decía católico y absoluto. ¡Qué España la de Carlos IV! El estilo declamatorio y panfilista de estas cartas las denuncia a tiro de cañón como hijas legítimas o bastardas de Rousseau y del abate Mably. Porque es de notar que el conde de Cabarrús, a diferencia de otros volterianos aristócratas o ennoblecidos de su tiempo, propende al radicalismo político, acepta el pacto social y la moral universal y se declara acérrimo enemigo de la nobleza hereditaria en una carta calcada sobre el Discurso acerca de la desigualdad de condiciones. Su libro, aunque venía de un afrancesado, fue arsenal de argumentos, poliantea y florilegio para los patriotas de Cádiz, que convirtieron en leyes muchos de los ensueños idílicos del padre de la querida del convencional Tallien. Legislar como en un barbecho, fantasear planes de educación y de vida común a la espartana, querer trocar en un día la constitución social de un pueblo, lentamente edificada por los siglos, con sólo arrojar cuatro garabatos sobre el papel; tomar palabras huecas y rasgos de retórica y novelería por fundamentos de un código, cual si se tratase de forjar reglamentos para el orbe de la luna, puede ser ejercicio lícito, aunque sandio, de estudiantes ociosos, pero es vergonzosa e indigna puerilidad en hombres de gobierno. Querer regenerar la constitución monárquica sentando al bueno de Carlos IV en un banco rústico o haciéndole manejar un arado, como Cabarrús propone, es ñoñez y simplicidad insigne y poesía bucólica de mala ley; es buscar el principio de autoridad en el Numa Pompilio del caballero Florián o en los idilios de Gessner. Pase por inocentada y pase por entusiasmo del momento el elogio de la Asamblea constituyente de Francia, «la mayor y más célebre agregación de talentos que haya honrado a la humanidad». Pero ¿qué decir de esta proposición: «las leyes que no se fundan en el pacto social son obras de la pasión y del capricho; carecen del atributo de la ley»? Aunque el pacto social no fuera utopía y sueño, sería en todo caso un hecho, y ¿quién puso sobre un hecho el fundamento metafísico de la justicia?

IV
Propagación y desarrollo de la filosofía sensualista

—Sus principales expositores: Verney, Eximeno, Foronda, Campos, Alea, etc.

Hemos visto en capítulos anteriores el estado de la filosofía a principios del siglo XVIII: las novedades gassendistas del padre Tosca y de Zapata, las tendencias cartesianas de D. Gabriel Álvarez de Toledo, el experimentalismo, mezclado eléctricamente con otras direcciones, del P. Feijoo y de Martín Martínez. El predominio de Gassendi y Descartes duró poco; más tiempo dominaron Bacon y Newton, porque la admiración nos venía impuesta desde Francia; luego llegaron por sus pasos contados Locke y Condillac, y, por fin y corona de todo, el sensualismo se trocó en materialismo, y a principios del siglo XIX imperaron solos Condorcet, Destutt-Tracy y Cabanis. Con unos diez o doce años de regazo íbamos siguiendo todos los pasos y evoluciones de Francia.

Así y todo, la filosofía española de aquel tiempo, tomada en conjunto, valía más que la de ahora, no por los sensualistas y materialistas, sino a pesar de ellos y de sus rastreros y degradantes sistemas. Para gloria de nuestra nación, debe decirse que sólo un expositor ilustre tuvo aquí Locke, que los demás no se alzaron un punto de la medianía, y que, en cambio, los más ilustres pensadores del siglo XVIII, el cisterciense Rodríguez, el jeronimiano Ceballos, los canónigos Valcárcel y Castro, el insigne médico Piquer y su discípulo Forner, en quienes pareció renacer el espíritu de Vives; el sevillano Pérez y López, émulo de Sabunde, y, finalmente, el jesuita Hervás y Panduro, uno de los padres de la antropología como lo es de la lingüística comparada, se mantuvieron inmunes de tal contagio, lidiaron sin tregua contra la invasión intelectual de Francia, procuraron reanudar la cadena de oro de nuestra cultura y fueron fervorosos espiritualistas, al revés de los que negaban toda actividad del alma anterior y superior a las sensaciones y buscaban en la sensación, de varios modos transformada, la raíz de todo conocimiento, aplicando torpemente el método analítico.

El primero en fecha de los intérpretes y propagadores de la filosofía sensualista entre nosotros, aunque no la propugnase sino de soslayo y con atenuaciones, es un portugués, Luis Antonio Verney, arcediano de Évora, de quien podemos decir que fue el filósofo de Pombal, como Pereira fue su canonista. Dióle extraordinario crédito en su tiempo el Verdadero método de estudiar para ser útil a la república y a la Iglesia, escrito en forma de cartas de un religioso italiano capuchino, por ende llamado el Barbadiño, a un amigo suyo, doctor de la Universidad de Coimbra. Plan es el que traza el Barbadiño de reforma para todas artes y disciplinas, y especialmente para los estudios teológicos, pero en tan ardua empresa procedió con harto apresuramiento, escasa cautela y desmedida satisfacción propia, junta con indiscreto afán de novedades, conforme al gusto del tiempo, mereciendo bien la acre censura que de un gran filósofo español hizo injustamente el asperísimo Melchor Cano, es decir, que acertó a señalar las causas de la corrupción de los estudios, pero no tanto al proponer los remedios. Los tiros del Barbadiño iban principalmente enderezados contra las escuelas de los jesuitas, a quienes, no obstante, parece que quiso desagraviar con una amistosa dedicatoria. Pero los Padres de la Compañía no se dejaron adormecer por el incienso, y salieron con duplicados bríos a la defensa de sus métodos de enseñanza, distinguiéndose en esta polémica el P. Isla, que muy inoportunamente la introdujo en su Fray Gerundio, afeando con ella dos o tres largos capítulos; el P. Codorníu, que escribió un Desagravio de los autores y la facultades que ofende el Barbadiño, y el P. Serrano, a quien la intolerancia antijesuítica que comenzaba a reinar impidió vulgarizar por la estampa una Carta crítica sobre los desaciertos de Verney en materia de poesía, gramática y humanidades[2393].

Realmente, el libro del Barbadiño abunda en singulares extravagancias, entre ellas cuento la de pedir que se castigue no menos que de muerte a los estudiantes que hagan burlas pesadas a los novatos, al modo que las hicieron con D. Pablo los estudiantes de Alcalá. Pedir tal rigor por muchachadas, sólo entre portugueses y en tiempos de Pombal, en que el crimen de lesa majestad y la pena capital andaban de moda, se concibe como verosímil.

Por lo demás, los tres tomos del Barbadiño son útiles y muy amenos, y razonables en muchas cosas, porque la larga residencia del autor en Italia había pulido su gusto y desengañándole de los vicios de la educación en Portugal, infundiéndole ardentísimo amor a la pura latinidad y a los primores de las letras humanas. Por eso anduvo muy feliz al censurar el pésimo sistema de enseñar la lengua latina (aunque no acertó en encarnizarse con el P. Manuel Álvarez, harto mejor humanista que él), y no menos al reprobar los vicios de la oratoria sagrada, con tal energía y donaire, que el mismo autor del Fray Gerundio le quedó envidioso. Pero acontecía a Verney lo que a muchos que, por haber residido largo tiempo en un país más culto, viniendo de otro menos ilustrado, desprecian en montón las cosas todas de su tierra; de tal suerte, que el Verdadero método de estudiar puede tomarse por sátira sangrienta y espantosa contra Portugal y los portugueses. Nada encuentra bueno; ni siquiera a Camoens, a quien desenfadadamente maltrata y zahiere, tanto y más que en nuestros días el P. Macedo. Otro yerro más grave aún, y asaz común en todos los reformadores del siglo XVIII, fue querer introducir en un día, y como por sorpresa y asalto, cuanto veían ensalzado fuera, por donde el plan de enseñanza del Barbadiño viene a dar en utopía impracticable. Nada menos quiere que oprimir la memoria y el entendimiento del principiante teólogo con una balumba de prolegómenos históricos, geográficos, cronológicos, indumentarios…, recomendándole, cual si hubiera de dedicarse ex profeso a las ciencias auxiliares, cuantos mapas, tablas cronológicas y atlas, no ya de la tierra santa y de las edades bíblicas, sino de todos países y lugares, habían salido de las prensas italianas y francesas. A este tenor es todo; a una intemperancia de erudición moderna, las más veces impertinente, mézclase absoluto menosprecio de la filosofía y teología escolásticas, que llega a calificar de perjudicialísimas a los dogmas de la religión, y que quiere sustituir con la vaga lectura y el estudio mal dirigido de los Padres y concilios, de los expositores y controversistas, de la historia eclesiástica y de la liturgia; nociones utilísimas sin duda, pero que, dadas sin discreción al estudiante, en vez de aquella admirable leche para párvulos que se llama teología escolástica, donde está ordenado y metodizado lo más selecto y, digámoslo así, el extracto y la quintaesencia, el saber de Padres y Doctores, sólo engendrará un confuso centón de especies inconexas y no merecerá nombre de ciencia, el cual sólo compete a lo que está sujeto a norma y ley y forma un cuerpo bien trabado, en que las verdades se enlazan y derivan unas de otras. Bien hizo Verney en recomendar el estudio de las lenguas orientales, como indispensable al teólogo expositivo y muy conveniente a cualquiera otra especie de teólogo; bien en reprobar el lenguaje bárbaro y las cuestiones inútiles, pero de aquí no debió pasar, so pena de temerario. Además, en todo lo que dice de teología mostró muy subido sabor janseniano.

Como literato curioso y amante de la novedad, abierto a todo viento de doctrina y amigo de lo nuevo por nuevo y no por verdadero ni por bueno, Verney aceptó sin discusión por dogmas de eterna verdad cuantas opiniones propalaban los modernos o neotéricos, y cayó, como Genovesi y Condillac, en mil frialdades contra el Peripato y Aristóteles y el silogismo. Pero, como era espíritu más retórico que filosófico, inagotable de palabras más que firme de ideas, se mantuvo por lo general en una especie de sincretismo elegante, que ni a eclecticismo llegaba. Todo se le vuelve recomendar la historia de la filosofía, como hacen todos los que vagan sin ningún sistema[2394]. De Descartes era grande admirador, pero mucho más de Bacon, y sobre todo de Locke, con quien está acorde en la cuestión capital del origen de las ideas. Lógica y cronológicamente las refiere todas a los sentidos; pero, además de la sensación, admite la reflexión y comparación[2395] como actividades del alma que trabajan sobre el dato de los sentidos. Supone que la idea de sustancia se forma por agregación de las ideas parciales de los accidentes, mezcladas con cierta idea confusa del sustentáculo en que residen. Comparando el alma las ideas simples que debe a la percepción sensible, forma las ideas de relación. Los universales se forman «considerando una cosa que tiene otras semejantes, y considerándolas luego todas juntas en una masa, sin observar diferencia alguna particular»[2396]; filosofía ciertamente pobre, ramplona e incomprensible en medio de su aparente facilidad, puesto que quiere aunar cosas tan contradictorias como el alma pasiva y esclava del dato empírico o de la experiencia, y el alma considerando, aunque sea con ideas confusas, que no sabemos de dónde le vienen, y moviéndose libremente como entelequia. Natural era que tal hombre despreciase soberanamente[2397] toda especulación acerca de los universales y el principio de individuación y que no viese en la ontología escolástica más que quimeras. Hay entendimientos en quien no cabe un adarme de metafísica, y tiene además el empirismo en todas sus formas la propiedad de atrofiar, o a lo menos de mutilar, el entendimiento y de cortarle las alas. Por eso, el tratado De re metaphysica, de Verney, en lo que tiene de útil y laudable, no es tal metafísica, sino física, o cuestiones malamente sacadas de la lógica y de otras partes de la filosofía. En física se va con los neotéricos a banderas desplegadas, cosa buena en lo experimental, pero que no le autoriza ara declarar ociosa toda disputa sobre los primeros principios de los cuerpos, borrando así de una plumada la cosmología, que ahora llaman filosofía de la naturaleza. Por el mismo principio echa abajo la ética especulativa[2398], tildando con los apodos de ridícula y metafísica, expresión de oprobio en boca suya, a la indagación de los fundamentos del deber, sin calcular que así, con pocos embates, vendría por tierra la ética práctica, a la cual él reduce todo el derecho natural y de gentes, para el cual recomienda como texto, sin escrúpulos ni prevenciones de ningún género, a Grocio, a Puffendorf y, con ciertos repulgos, a Locke, que trató del derecho natural con su acostumbrada penetración y profundidad. Hasta para Tomás Hobbes[2399] tiene palabras de disculpa y de elogio el buen arcediano de Évora, no por herejía suya, sino por pueril vanidad de mostrarse leído en libros extranjeros y superior a todas las preocupaciones y trampantojos de su tierra.

Muchos escolásticos y algunos jesuitas que no lo eran del todo salieron a impugnar terriblemente el plan del Barbadiño, especialmente un fraile que se ocultó con el seudónimo de fray Arsenio de la Piedad; pero a Pombal le pareció de perlas, y mandó ponerle en práctica, sirviendo de texto los tres tomitos a que el elegante Barbadiño había reducido toda la filosofía en virtud del desmoche que de sus partes más caritales había hecho[2400]. Lo mejor de todo es el tratado de re logica, que así y todo, no pasa de un plagio del italiano Genovesi, de quien era amigo y a quien sigue paso a paso en el método, en las ideas y en las citas. Nuestro insigne médico D. Andrés Piquer, autor del mejor tratado de lógica que se escribió en el siglo XVIII en España y fuera de aquí, con mucha diferencia de los restantes, juzga severísimamente el trabajo de Verney: «Nada nuevo hay en esta lógica tan voluminosa, y, aunque en ella se tratan materias de todas las artes, siendo así que es poquísimo lo que hay de verdadera lógica, no tuvo otro trabajo que el de copiar a otros modernos que han hecho lo mismo. La erudición es mucha, pero hacinada, y con señas de no haberse sacado de los originales, por donde es tumultuaria, desordenada y de ningún modo a propósito para instruir con fundamento a los lectores, pero sí acomodada para llenarles la cabeza de varias especies y hacer que parezcan sabios sin serlo. Sobre todo es intolerable el desprecio que hace de los antiguos y la ciega deferencia a los modernos, hasta decir que «el librito de la lógica de Heinecio o de Wolfio… excede en grande manera a las bibliotecas de Aristóteles, Theophrasto y Crisippo. Llama pedantes a Erasmo, Huet, Scalígero, Vosio, Salmasio y aun al mismo Grocio. Dejo aparte los desprecios de Aristóteles, continuados y repetidos en toda la obra, porque estoy seguro que Verney no le ha leído, y se echa de ver en la poca exactitud con que refiere sus opiniones»[2401].

Es de advertir que Verney, al contrario de otros innovadores filosóficos de su tiempo, no gustaba del método geométrico de Wolf, Gravesande y Keil, antes hacía profesión de escritor cultísimo y de atildado ciceroniano, hasta el ridículo extremo de pasearse muchas veces por las calles de Roma con un libro de Cicerón en las manos. Así es que trata con tal desdén el silogismo, que le relega a un apéndice: Appendix, de re syllogistica[2402].

Como Verney pensaban en lo ideológico algunos jesuitas españoles de los desterrados a Italia, y el que más se acerca a él es su paisano el P. Ignacio Monteiro, que, en su notable Curso de filosofía ecléctica, aboga por la libertad de filosofar, citando el ejemplo de Inglaterra, se muestra muy conocedor de todos los libros de los impíos lle su tiempo, a quienes impugna con sobrada moderación e indulgencia, no escatimando los elogios a Locke y a Bayle, ni aun al optimista Shaftesbury, a Rousseau y a Helvecio, de quienes declara haber tomado doctrinas para la ética, así como de Montaigne y de Charron. Pero mucho más sabio y más prudente que Verney, sigue en otras cosas, así de sustancia como de método, a los antiguos escolásticos peninsulares, especialmente a Pedro de Fonseca, eximio comentador de la metafísica de Aristóteles y lumbrera de la Universidad de Coímbra. Y aunque Locke y el Genuense de una parte, y Leibnitz y Wolf, de otra, parezcan ser sus predilectos, de donde resulta un conjunto bastante híbrido y más erudito que filosófico, lo que es en la cuestión del origen de las ideas no vacila en apartarse toto caelo del sensualismo condillaquista, y defiende las «ideas, especies o nociones innatas, infundidas en nuestro entendimiento por Dios». Otras ideas de inferior calidad las refiere a los sentidos, otras a la meditación o reflexión[2403].

El P. Monteiro era desertor de todos los campos. Nos dice en el proemio de la física que militó muchos años bajo las banderas de Aristóteles; pero «como era amantísimo de la libertad filosófica y despreciador de la autoridad en las cosas que caen bajo la jurisdicción de la humana mente, dejó a los peripatéticos y estudió el atomismo de Gassendo, que tampoco le satisfizo el todo. De allí pasó a Descartes, y de Descartes a Newton, hasta que entendió que «la verdad no estaba en un solo sistema, sino difusa y esparcida en todos, con mezcla de muchas proposiciones dudosas o falsas». Entonces abrazó fervorosamente el experimentalismo, basando toda su física en la observación, en la experiencia y en el cálculo, aceptando o rechazando, conforme a este único criterio, lo que en Aristóteles o en Epicuro, en Descartes, en Newton, en Clarke y en Leibnitz hallaba de razonable. No siguió el método geométrico, ni tampoco el escolástico, sino el expositivo, aunque da mucha importancia a los cálculos. En la división de la filosofía se aparta de todos los tratadistas; la distribuye en neumática, o tratado de los espíritus; moral y física. En ésta era realmente doctísimo; pero ¡cosa singular!, un hombre tan aficionado a novedades, no admitía del todo la atracción newtoniana.

Si el P. Monteiro acertó a librarse del sensualismo, no así el doctísimo valenciano Antonio Eximeno, a quien llamaron el Newton de la música por haber establecido nuevo sistema de ella, refutando los de Tartini, Euler, Rameau y D’Alembert. Ya en el mismo libro Del origen y reglas de la música, donde trata del instinto con ocasión de la palabra, define la idea sensación renovada, y en otra parte la identifica con la impresión material. Mucho más explícito anda en su elegante tratado De studiis philosophicis et mathematicis instituendis, especie de discurso sobre el método, que sirve de introducción a sus Institutiones philophophicae et mathematicae[2404]. Esta obra quedó incompleta por haberse extraviado el tercer tomo en un naufragio cuando manuscrito venía a España para imprimirse, pero la parte que nos queda basta y sobra para mostrar sus tendencias. El curso es breve; la parte propiamente filosófica queda reducida a un tratado de análisis psicológico sobre las facultades de la mente humana y el origen de los conocimientos; todo lo demás es física y matemáticas; de metafísica, ni palabra[2405]; la lógica está embebida en el análisis preliminar, cuyas fuentes son el Ensayo de Locke sobre el entendimiento humano y el tratado de las sensaciones de Condillac[2406], en quienes halla nuestro jesuita cuanta ciencia puede desearse, quantam licet scientiam comparare. No se hable de filosofías eclécticas ni de transiciones con las inepcias aristotélicas, porque tales esfuerzos son dignísimos de risa. La filosofía, según Eximeno, viene a reducirse a lo siguiente:

1.ª Todo lo que el hombre hace, siente, medita y quiere, ha de referirse, como a último término, a su utilidad y conservación.

2.ª Todo lo que el hombre siente, piensa y quiere es inseparable de algún placer o dolor.

3.ª No hay idea que no haya sido adquirida por intermedio de algún sentido, ni siquiera la misma idea de Dios[2407].

4.ª Las percepciones, sensaciones o impresiones (para Eximeno todo es uno) quedan en la memoria, y se ensalzan entre sí por cierto nexo, el cual consiste en la misma textura de las fibras del órgano, que enlaza entre sí los vestigios de las ideas.

5.ª «Todos los placeres y dolores del hombre tienden a un solo y simplicísimo fin, es a saber, a su conservación deleitosa…, conspirando todas las ideas a advertir al hombre que se cuide y conserve para disfrutar de los placeres de la vida…[2408]. A toda idea acompaña alguna impresión agradable o desagradable».

6.ª El hombre está dotado de la facultad de comparar y enlazar entre sí las ideas y de mudar el nexo y orden con que se engendran. A esto se llama facultad activa del alma.

7.ª Por comparación entre las ideas singulares y por abstracción después se forman las ideas generales.

8.ª La percepción del placer o del dolor presente es la razón que determina al hombre a querer o a no querer[2409].

¡Singular poder de la moda, y cuán pocos se sustraen de él! El hombre que con tanto desenfado propugnaba no ya el sensualismo lockista, sino la moral utilitaria, con resabios deterministas, y hasta la teoría del placer, al modo de los epicúreos o de la escuela cirenaica, era un religioso ejemplar y católico a toda ley, como lo era también el clarísimo P. Andrés, a quien él dedica su libro, historiador de todas las ciencias, y entre ellas de la filosofía con criterio ecléctico, pero sin disimular sus inclinaciones sensualistas. Para él Locke es el Newton de la metafísica; «no podía el entendimiento humano haber caído en mejores manos; Locke ha abierto un nuevo mundo, del cual podemos sacar ricos tesoros de nuevos y útiles conocimientos; sólo después de su Ensayo hemos empezado a estudiar bien nuestra mente, a seguirla más atentamente en sus operaciones, a conocernos en la parte más noble de nosotros mismos… Él prefirió una verdad rancia a una especiosa y aplaudida novedad»[2410] (la de las ideas innatas). Pero todavía Locke no le parece bastante sensualista al abate Andrés; aún reserva mayores elogios para Condillac, en quien encuentra «la más fina anatomía del espíritu humano y de sus facultades y operaciones», las cuales demostró, contra el sistema lockiano de la reflexión, que no son más que la misma sensación transformada de diversos modos[2411]. No hay más filosofía racional y posible: «Descartes y Malebranche tienen demasiados caprichos fantásticos, a vueltas de algunas verdades útiles; Leibnitz y Clarcke se han entretenido en especulaciones demasiado sutiles, en que no se puede llegar a la certeza; Wolfio y Genovesi conservan todavía mucho de la herrumbre escolástica; sólo Locke, Condillac y el ginebrino Bonnet pueden formar juntos un curso de práctica y útil metafísica, porque han examinado las sensaciones y puesto en claro la influencia de las palabras y de los signos en las ideas». ¡Es decir, porque han reducido la filosofía a la gramática! No da cuartel a los demás enciclopedistas, pero sí a D’Alembert, con cuyo Discurso preliminar se extasía, llamándole «el más bello cuadro que pluma filosófica trazó nunca» y rompiendo en admiraciones del tenor siguiente: «¡Qué extensión y profundidad de miras! ¡Qué inteligencia y posesión de las materias y de sus recíprocas relaciones! ¡Qué conocimiento de las facultades de nuestra alma y de los caminos que han recorrido su incansable actividad!». Los Elementos de filosofía, de D’Alembert, son una iluminada y segura guía que, conduciendo al filósofo por los inmensos campos de la naturaleza, le muestra los terrenos fértiles que puede cultivar con seguridad de coger nuevos y útiles frutos, y los lugares estériles y áridos, donde después de muchos trabajos y fatigas no puede esperar más que espinas o frutos ásperos e insípidos y tal vez dañinos»[2412].

Dentro del empirismo, que excluye toda noción de lo absoluto y de lo eterno y reduce los universales a meros nombres o flatus vocis sin contenido ni eficacia, sólo un refugio quedaba a los pensadores creyentes; el de suponer recibidas las primeras nociones de la humana mente de la tradición o enseñanza, que por cadena no interrumpida se remontaba hasta Adán, que las recibió directamente de Dios. Este sistema, del que ya pueden encontrarse vislumbres en los rabinos y en Arias Montano, llámase desde Bonald acá tradicionalismo, y a él se refugiaron muchos filósofos nuestros del siglo XVIII[2413] (y, sin duda, otros de otras partes, porque las mismas causas producen los mismos efectos), afirmando, con Hervás y Panduro, que el pensar es pedisecuo del hablar, o diciendo, como Verney, que las ideas abstractas las recibimos de nuestros mayores o que son el fruto de enseñanza ajena.

Si ésta era la doctrina de los más sesudos y prudentes, júzguese adónde llegarían, sin este efugio tradicionalista, los innovadores resueltos y, de pocas o dudosas creencias. Dos traducciones se hicieron de la Lógica de Condillac; libro pobrísimo, pero muy famoso. Fue autor de la primera D. Bernardo María de Calzada, capitán de un regimiento de caballería, el cual la dedicó al general Ricardos, procesado por el Santo Oficio como sospechoso de adhesión a los errores franceses[2414]. Tampoco Calzada salió inmune de las aventuras a que le llevó su desdichado afán de traducir, cuyo oficio era en él alivio de menesteroso. Abjuró de levi, según refiere Llorente, que fue el encargado de prenderle y que se enterneció mucho[2415]. Calzada, a quien llama, Moratín aquel eterno traductor de mis pecados, había puesto en verso castellano, con escaso numen, muchos poemas franceses, entre ellos las fábulas de La Fontaine. La religión, de Luis Racine; la tragedia de Voltaire Alzira o los americanos y la comedia de Diderot El hijo natural.

La segunda traducción de la Lógica, que más bien debe llamarse arreglo, es de D. Valentín Foronda, miembro influyente de la Sociedad Económica Vascongada y cónsul en los Estados Unidos, autor de unas Cartas sobre los asuntos más exquisitos de la economía política y sobre las leyes criminales[2416] y traductor del Belisario de Marmontel, novela o poema en prosa soporífero, hoy olvidado, pero que en su tiempo llamó, estrepitosamente la atención por haber censurado la Sorbona uno de sus capítulos, en que se defiende a las claras la tolerancia o más bien la indiferencia religiosa.

Foronda no se limitó, como Calzada, a traducir literalmente, aunque con supresiones, la Lógica de Condillac, sino que la puso en diálogo para acomodarla a la capacidad de su hijo, y la adicionó con varias reflexiones tomadas de la Aritmética moral, de Buffon, y con un tratado de la argumentación y del desenredo de sofismas, copiado de la Enciclopedia metódica[2417]. El estilo de Foronda es agradable y sencillo, casi igual en limpieza y claridad al del autor que traduce.

Muchos traducían la Enciclopedia sin decirlo. Así lo hizo el doctor D. Tomás Lapeña, canónigo de Burgos que imprimió allí en 1806 un Ensayo sobre la historia de la filosofía, en tres volúmenes. Ya anuncia en el prólogo que no ha hecho más que reducir y sistematizar lo que halló en otros libros, suprimiendo sólo lo que podía inspirar cierta libertad de pensamiento, no poco perjudicial[2418]. Alguna vez muestra haber recurrido a la gran compilación de Brucker y a otras fuentes serias, pero todo lo demás está copiado ad pedem litterae del gran diccionario de Diderot y D’Alembert, con sólo suprimir la parte más francamente heterodoxa e impía y juntar en un solo cuerpo lo que andaba desparramado en muchos artículos.

El más original e inventivo de nuestros nominalistas de entonces es el valenciano D. Ramón Campos, autor de un libro llamado El don de la palabra[2419], donde se sostiene sin embages que «la abstracción no es operación del pensamiento, sino que se hace por medio del lenguaje articulado», de donde deduce que «no es posible infundir ninguna idea abstracta ni general en los sordos de nacimiento». ¿Qué será una abstracción hecha por medio de la palabra sin intervención del pensamiento? Misterio más singular y maravilloso no le hay en ninguna ideología espiritualista. Destutt-Tracy fue el primero que dio en tal desvarío, verdadero oprobio y rebajamiento de la mente humana, por más que le adoptasen algunos de los primeros tradicionalistas, afirmando que «sólo los signos artificiales, o, por mejor decir, los signos articulados, dan cuerpo a las ideas arquetipas y a las ideas de sustancia generalizadas», y que «sin tales signos no hay ideas abstractas ni deducciones».

A muchos sensualistas les retrajo de ir tan allá, a pesar del espíritu de sistema, la observación clarísima de lo que pasa con los sordomudos. A Destutt-Tracy y a Campos les refutó gallardamente el abate Alea, amigo y contertulio de Quintana, colaborador suyo en las Variedades de ciencias, literatura y artes y muy protegido por el Príncipe de la Paz, que le puso al frente del Colegio de Sordomudos y de la Comisión Pestalozziana[2420]. Alea, aunque materialista en el fondo, admite que los sordomudos son tan capaces de abstraer y generalizar como los demás hombres, sin más diferencia que la del método y la del tiempo. Lejos de él creer, como Campos, que «el pensamiento, por su naturaleza, es incapaz de abstracciones y de toda idea general» y que «la memoria y la formación de las ideas universales son efectos del don de la palabra, y de ningún modo operación del pensamiento». Estas brutalidades antirracionales indignan al elegante abate, quien se limita a decir prudentemente que «las ideas se reciben o engastan en los signos, y en particular en los articulados, los cuales, después que la lengua está formada y rica en términos abstractos, son ocasión para el pensamiento de mil ideas nuevas que no tendrían sin ellos». Y con lógica irrebatible pregunta a Campos: «Los inventores de las palabras más abstractas, ¿no concibieron la abstracción antes de inventar la palabra que la expresa?».

Campos señala el último límite de degradación filosófica, no es posible caer más bajo. Para él, las facultades humanas se reducen a dos: imaginación y memoria, y aun éstas dependen del don de la palabra. La imaginación es el pensamiento de las cualidades unidas con sus objetos o de los objetos de sus cualidades», la memoria es el pensamiento de los objetos o de las cualidades no en concreto, sino pegados y adheridos a las palabras, y tomando, por decirlo así, la forma de éstas, es decir, separados o reunidos según que la palabra los separa o reúne. La unidad de idea depende de la unidad de movimiento en la sílaba.

¡A tal grado de miseria había llegado la filosofía en la patria de Suárez! Y por lo mismo que parecían fáciles a la compresión las groserías empíricas, propagáronse como la lepra, y fueron la única filosofía de nuestros literatos y hombres políticos en los primeros treinta años del siglo XIX. Esa es la que propagaron Reinoso en Sevilla, el P. Muñoz en Córdoba y D. Juan Justo García, D. Ramón de Salas[2421] y otros muchos en Salamanca, cuya Universidad, y especialmente el Colegio de Filosofía, eran, a fines de la decimoctava centuria, un foco de ideología materialista y de radicalismo político. De allí salieron la mayor parte de los legisladores de 1812 y de los conspiradores de 1820. Quintana, Gallardo, Muñoz Torrero… eran hijos de las aulas salmantinas. Meléndez, que también se había educado allí, dice en una carta a Jovellanos que «al Ensayo sobre el entendimiento humano, de Locke, debió todo lo que sabía discurrir»[2422]. No es extraño que su discípulo Quintana, trazando la biografía del maestro, se entusiasme con aquella escuela «que desarrugó de pronto el ceño desabrido y gótico de los estudios escolásticos y abrió la puerta a la luz que a la sazón brillaba en Europa…, difundiendo el conocimiento y gusto de las doctrinas políticas y de las bases de una y otra jurisprudencia…, los buenos libros que salían en todas partes, y que iban a Salamanca como a un centro de aplicación y de saber; en fin, el ejercicio de una razón fuerte y vigorosa, independiente de los caprichos y tradiciones abusivas de la autoridad»[2423].

De todas estas indicaciones y de las que reuniremos en el párrafo siguiente, se saca en claro que el espíritu de la Universidad en sus últimos tiempos era desastroso. Los canonistas jansenizaban: «Toda la juventud salmantina es port-royalista (dice Jovellanos en su Diario inédito), de la secta pistoyense: Obstraect, Zuola y, sobre, todo, Tamburini andan en manos de todos; más de tres mil ejemplares había ya cuando vino su prohibición; uno solo se entregó[2424].

Los afiliados del flamante filosofismo solían reunirse y solazarse en casa del catedrático de Jurisprudencia, D. Ramón de Salas[2425], a quien luego veremos figurar como propagador de las teorías utilitarias de Bentham, y diputado en las Cortes del año 20, siendo quizá uno de los autores del proyecto del Código penal[2426]. Su casa en, Salamanca era de disipación y de juego. Aun no había escrito sus Lecciones de derecho público constitucional, pero públicamente se le tildaba de volteriano y descreído, por lo cual fue delatado a la Inquisición en 1796. Confesó haber leído las obras de la mayor parte de los corifeos del deísmo y del ateísmo en Francia, pero para refutarlos; y los inquisidores de entonces, que eran tan sospechosas como él, no sólo le dieron por libre, sino que quisieron perseguir al dominico P. Poveda, que le había denunciado, y dar de este modo a Salas una satisfacción pública. El P. Poveda no se dio por vencido, e hizo que el proceso volviese a los calificadores hasta dos veces. Pero los calificadores y el Consejo de la Suprema se empeñaron en declarar inocente a Salas, a pesar de la opinión contraria del sapientísimo arzobispo de Santiago, D. Felipe Vallejo, que había conocido el fondo de las doctrinas de Salas en varias discusiones que tuvo con él en Salamanca. Tanto insistió y tan bien probó su intento, que el catedrático salmantino tuvo que abjurar de levi, fue absuelto ad cautelam y desterrado de Salamanca y Madrid. Desde Guadalajara, adonde se retiró, levantó formal queja a Carlos IV contra el cardenal Lorenzana, inquisidor general; pidió la revisión de las piezas del proceso, y, como los vientos eran favorables a sus ideas, logró undecreto, redactado por Urquijo, en que se prohibía a los inquisidores prender a nadie sin noticia del rey. El Príncipe de la Paz se interpuso y el decreto no llegó a publicarse[2427].

A difundir las nuevas ideas contribuía desde 1791 una librería exclusivamente francesa que los editores Alegría y Clemente habían establecido en Salamanca. Ni era tampoco pequeño estímulo la creación de las cátedras de derecho natural y de gentes que habían comenzado a establecerse desde el tiempo de Carlos III[2428], y que, comenzando por Grocio y Puffendorf y continuando por Vattel y Montesquieu, habían acabado en Rousseau y en su Contrato social. Los estudiantes son siempre de la oposición, y poco les importa de qué calidad sea lo nuevo, con tal que la novedad lo proteja. Así iba la revolución naciente reclutando sus oradores entre las huestes universitarias, y especialmente entre los legistas. Tampoco los seminarios conciliares estaban libres del contagio, especialmente los de Salamanca, Burgos, Barcelona y Murcia. Del primero, fue rector Estala, ex escolapio trocado en abate volteriano.

En vano Floridablanca, que había impulsado al principio este movimiento, se aterró y quiso resistirle cuando empezaban a sonar a nuestras puertas los alaridos de la Revolución francesa; en vano cerró las cátedras de Derecho público y de Economía política e hizo callar al periodismo, que ya empezada a desmandarse, y cortó el vuelo de las sociedades económicas, que a toda prisa iban degenerando en sociedades patrióticas, a estilo de Francia; y comenzó a ejercer vigilancia, quizá nimia y suspicaz, en los actos y conclusiones públicas de las universidades, queriendo convertir a España, según expresión sarcástica del funesto Príncipe de la Paz, en un claustro de rígida observancia. Porque toda esta prudente y aun necesaria represión apenas duró dos años, y en dos años no era posible que enmendase tanto desacierto el mismo que los había causado, y que en el fondo de su alma sólo difería de los innovadores resueltos en ser más tímido o más inconsecuente. Por eso fácilmente le derribó Aranda, cuyo nuevo advenimiento en 1792 festejaron con increíble entusiasmo los revolucionarios franceses por boca de Condorcet: «La filosofía va a reinar sobre España, decía… La libertad francesa… encontrará en vuestra persona uno de sus defensores contra la superstición y el despotismo. El destructor de los jesuitas será el enemigo de todas las tiranías. Me parece ver a Hércules limpiando el establo de Augías y destruyendo esa vil canalla que, bajo el nombre de sacerdotes y de nobles, son la plaga del Estado. Sois el ejecutor testamentario de los filósofos con quienes habéis vivido; la sombra de D’Alembert os protege. Vais a demostrar a la Europa que el mayor servicio que se puede hacer a los reyes es romper el centro del despotismo y convertirlos en los primeros siervos del pueblo»[2429].

Tampoco duró mucho el predominio de Aranda, pero su espíritu en todo lo malo pasó a Godoy, que en sus Memorias se jacta de haber dado libertad a las luces, metáfora francesa muy de moda entonces, y de haber levantado el entredicho que pesaba sobre las letras, estimulando las reuniones que mantenían el patriotismo y ejercitaban los talentos con provecho común. ¡Así salió ello! El favorito de María Luisa, aunque hombre ignorantísimo, tenía, como otros personajes de su laya, la manía de la instrucción pública, y, sobre todo, de la instrucción primaria lega y sin catecismo. Por entonces andaban en moda el sistema pedagógico de un suizo llamado Enrique Pestalozzi, así como ahora privan el método de Froebel, la enseñanza intuitiva y los jardines de la infancia; pedanterías de dómines ociosos. Y como el tal sistema cuadraba muy bien con el espíritu filantrópico, candoroso y humanitario de la época, el Príncipe de la Paz no se descuidó en fundar un Instituto Pestalozziano, poniendo al frente, entre otros, al abate Alea y al sevillano Blanco (White). ¡Buen par de apóstoles!

V
El enciclopedismo en las letras humanas

—Propagación de los libros franceses. —Procesos de algunos literatos: Iriarte, Samaniego. —Prensa enciclopedista. —Filosofismo poético de la escuela de Salamanca. —La tertulia de Quintana. —Vindicación de Jovellanos.

Además de los decretos oficiales y de la economía política irreligiosa, organizada en sociedades, y de las cátedras de filosofía sensualista, era eficacísimo elemento de desorganización la poesía y la amena literatura, que en el siglo XVIII tienen poco valor estético, pero mucho interés social. Todavía quedaban en la España de entonces venerables reliquias de los buenos estudios pasados; todavía era frecuente el conocimiento de los modelos de la antigüedad griega y romana, no eran desconocidos los italianos; de los nuestros del buen siglo, sobre todo de los líricos, teníase más que mediana noticia, y algunos los imitaban con discreta habilidad en cuanto a la forma más externa. Pero todo grande espíritu literario, así el original y castizo como el de imitación sobria y potente, habían huido, y en los mejores sólo quedaba la corteza. El viento de Francia se nos había calado hasta los huesos; y el prosaísmo endeble, la timidez elegante, la etiqueta de salón, la ligereza de buen tono, el esprit enteco y aquella coquetería o sutileza de ingenio que llamaban mignardise lo iban secando todo. Ni paraba aquí el daño, porque los libros franceses, que eran entonces insano alimento de nuestra juventud universitaria, tras de difundir un sentimentalismo de mala ley, enfermizo y pedestre, nos traían todo género de utopías sociales, de bestiales regodeos materialistas y de burlas y sarcasmos contra todo lo que por acá venerábamos.

Las escasas traducciones de los enciclopedistas franceses y de sus afines que por aquellos días se hicieron no bastan ni con mucho, a dar idea de la extraordinaria popularidad de la literatura de allende los puertos en España. La censura estaba vigilante, a lo menos para evitar el escándalo público de las traducciones. Del mismo Montesquieu no se conoció en lengua vulgar el Espíritu de las leyes hasta el año 20, en que Peñalver le tradujo; ni las Cartas persas hasta después de 1813, cuando el abate Marchena las hizo correr a sombra de tejado. Más suerte tuvieron las obras propiamente literarias de Voltaire; dos veces se tradujo en verso castellano su Henriada, la primera por un afrancesado, dicho D. Pedro Bazán y Mendoza (1816); la segunda, por D. José Joaquín de Virués y Espínola (1821)[2430], si bien una y otra, aunque hechas muchos años antes, se publicaron ya fuera del período que historiamos. Voltaire pasaba por oráculo literario aun entre sus enemigos; y la misma Inquisición española, que por edicto de 18 de agosto de 1762 prohibió todas sus obras aun para los que tuviesen licencias, dejaba traducir libremente sus tragedias y sus historias con tal que en la portada no se expresase el nombre del autor, mal sonante siempre a oídos piadosos. Por no haber guardado esta precaución sufrió censura La muerte de César, que tradujo el ministro Urquijo.

Por el teatro, más que por ningún otro camino, penetró Voltaire en España. Pero ha de distinguirse siempre entre las tragedias de su primera manera, simples ejercicios literarios sin mira de propaganda, y las de su vejez, muy inferiores a las otras en la relación artística, verdaderos pamphlets contra el sacerdocio, en forma dialogada, las cuales, si en la historia del arte pesan poco, para la historia de las ideas en el siglo XVIII no son indiferentes. Nuestra escena, como todas las de Europa, vivía en gran parte de los despojos de Voltaire. De su obra maestra, la Zaira, donde la inspiración cristiana y patriótica levanta a veces extraordinariamente al poeta y le hace lograr bellezas de alta ley, a despecho de su escepticismo, como si Dios se hubiera complacido en hacerle poeta, por excepción, la única vez que buscó la inspiración por buen camino, fueron leídas y aplaudidas en España hasta tres versiones sucesivas; una, de D. Juan Francisco del Postigo (D. Fernando Jugazzis Pilotos, 1765); otra de Olavide (1782), y otra, de D. Vicente García de la Huerta[2431] ingenio muy español y de mucha pompa y sonoridad, que fácilmente eclipsó a los restantes, dilatándose hasta nuestros días la fama tradicional de su Zaira sostenida por el recuerdo de Maiquez. El huérfano de la China, tragedia ya de decadencia, y una de aquellas en que el patriarca siguió su favorita manía de ensalzar, en odio a los hebreos, la prodigiosa antigüedad y cultura del celeste imperio, fue puesta en verso castellano, con pureza de lenguaje, pero sin nervio, por D. Tomás de Iriarte y representada en los Sitios Reales para cuyo teatro tradujo por superior encargo (desde 1769 a 1772) el mismo discretísimo intérprete otras piezas dramáticas francesas, entre ellas La escocesa, comedia de Voltaire o más bien sátira indigna contra su émulo Frerón[2432]. Alzira o los americanos tuvo peor suerte, cayendo en manos del inhabilísimo D. Bernardo María de Calzada[2433], que acabó de estropear aquel supuesto cuadro de costumbres americanas, en que un cacique indio se llama Zamora. Mahoma o el fanatismo, absurdo melodrama, lleno de inverosímiles horrores, con cuyo exótico tejido se propuso Voltaire herir por tabla el fanatismo cristiano, abroquelándose para mayor seguridad con una humilde dedicatoria a Benedicto XIV[2434], no llegó con eso a representarse en Francia cuando su autor lo escribió, e igual suerte tuvo en España la traducción, nada vulgar, de D. Dionisio Solís, apuntador del teatro del Príncipe, que también dejó inédita La Gazmoña o La Prude, comedia del mismo Voltaire, refundición de la escabrosísima del poeta inglés Wicherley The Plain Dealer[2435]. El marqués de Palacios, D. Lorenzo de Villavel, pésimo dramaturgo, dio a las tablas la Semíramis, llegando a hacer proverbial la Sombra de Nino, que se tuvo entonces en Francia y en España por grande atrevimiento dramático. Un D. José Joaquín Mazuelo arregló a nuestra escena la Sofonisba. Y por los mismos años, en tan apartada región como Caracas, entretenía sus ocios juveniles el luego eminentísimo filósofo y poeta Andrés Bello, poniendo en endecasílabos castellanos otra de las más infelices tragedias de Voltaire, la Zulima. ¿Y cómo admiramos de que tal afición despertasen obras que hoy nos parecen tan pálidas e insignificantes, cuando recordamos que el primer ensayo del futuro poeta de los Amantes de Teruel fue, allá por los años de 1830, una refundición de la Adelaida Duguesclin, trocada en Floresinda?

Voltaire tenido hoy entre los suyos por trágico de segundo orden, y esto sólo en cuatro o cinco de sus tragedias, era para nuestros literatos de principios del siglo uno de los tres reyes de la escena, de la escena francesa se entiende, porque ellos no sabían de otra. Quintana, en su Ensayo didáctico sobre las reglas del drama (escrito en 1791), no encuentra elogio bastante para el teatro de Voltaire, «por que se propuso destruir la superstición en Mahoma y dar lecciones de humanidad en Alzira». Sus tragedias de asunto griego y romano no fueron tan bien recibidas; agradaron más las de Alfieri por más austeras y republicanas, y fue suerte grande que el Bruto o Roma libre y el Orestes lograsen intérpretes como Savillón y Solís, que se acercaron muchas veces a la viril y nerviosa poesía del original italiano. Alfieri fue el ídolo de los literatos soñadores de libertades espartanas; así Cienfuegos en el Idomeneo y en el Pítaco, que la Academia Española no premió por encontrarla demasiado revolucionaria, aunque en desquite abrió las puertas al autor, y Quintana en su Pelayo, obra de efecto político, pero de ningún efecto dramático ni color local de época alguna. El teatro a fines del siglo XVIII iba tomando, más o menos inocentemente, más o menos a las claras, cierto carácter de tribuna y de periodismo de oposición. Por una parte, las declamaciones alfierianas contra el ente de razón llamado tirano, especie de cabeza de turco, en quien viene ensañándose el flujo retórico de muchos colegiales desde el siglo XVI acá. A cada paso resonaban en nuestro teatro aquellas máximas huecas de libertad política abstracta, que, juntamente con las lecciones del derecho natural de algunas universidades, iban calentando muchas cabezas juveniles y enamorándolas de un ideal mezclado de tiesura estoica y énfasis asiático, al cual se juntaba, para echarlo a perder todo, la filantropía, que Hermosilla llamó donosamente panfilismo. De aquí que la moral casera y lacrimatoria de los dramas de Diderot, dramas mímicos en gran parte, puesto que entran en ellos por mucho el gesto y las muecas, tuviese grandes admiradores, que no son tanto de culpar los pobrecillos, ya que el gran crítico alemán Lessing claudicó como ellos, elogiando en su Dramaturgia aquellos peregrinos engendros. El hijo natural fue traducido por Calzada, y del Padre de familia se hicieron nada menos que tres versiones distintas: una, del marqués de Palacios; otra, de D. Juan Estrada, y la tercera, de D. Francisco Rodríguez de Ledesma, que por entonces imitaba o parodiaba también varias tragedias de Alfieri, de ellas la Virginia y la Conjuración de los Pazzi[2436].

Así se mantuvo la tradición de este teatro precursor y compañero de las novedades políticas, del cual fueron las últimas y más señaladas muestras en las dos épocas constitucionales del 12 y del 20 La viuda de Padilla, de Martínez de la Rosa; el Lanuza, de D. Ángel Saavedra, y el Juan Calás y el Cayo Graco, traducidos de José María Chenier por D. Dionisio Solís.

No estaban tan fácilmente abiertos al nuevo espíritu otros géneros como el teatro. Sólo muy tarde y clandestinamente publicó el abate Marchena, como veremos en su biografía, su traducción exquisita, en cuanto a la lengua, de las Novelas y Cuentos de Voltaire, y del Emilio y de la Julia, de Rousseau. Un D. Leonardo de Uría trasladó en 1781 la Historia de Carlos XII, no sin que el Santo Oficio mandase borrar algunas líneas[2437]. Por Asturias se esparcieron en 1801 algunos ejemplares de una traducción del Contrato social, que se decía impresa en Londres en 1799, y que sirvió para perder a Jovellanos, de quien el anónimo traductor hacía grandes elogios en una nota[2438]. La historia natural, de Buffon, con su teoría de la tierra y demás resabios de mala cosmogonía, fue lectura vulgar de muchos españoles desde 1785, en que D. José Clavijo y Fajardo, héroe de una historia de amor en las Memorias de Beaumarchais y en una comedia de Goethe, la tradujo con gran pureza de lengua, de tal modo que aun hoy sirve de modelo[2439]. Mayor atrevimiento fue poner en castellano la Enciclopedia metódica, y, sin embargo, en tiempo de Floridablanca, el editor Sancha acometió la, empresa, contando con la protección oficial, que luego le faltó. Sólo llegaron a salir los tomos de Gramática y Literatura, cuya revisión corrió a cargo del P. Luis Mínguez, de las Escuelas Pías, buen humanista. Hasta aquí se llegó por entonces; sólo a favor de la revolución política y de la ruina del Santo Oficio corrieron de mano en mano, hasta inundar todos los rincones de la Península, los infinitos libelos anticristianos de Voltaire, Diderot, Holbach, Dupuis y Volney. En la biografía de Meléndez, su maestro, habla Quintana en términos muy embozados de cierta misteriosa causa sobre la impresión de las Ruinas, de Volney, formada después de la caída del conde de Aranda. «Vióse en ella —dice— dar a una simple especulación de contrabando el carácter de una gran conjuración política y tratar de envolver como reaccionarios y facciosos a cuantos sabían algo en España. Las cárceles se llenaron de presos, las familias de terror, y no se sabe hasta dónde la rabia y la perversidad hubieran llevado tan abominable trama si la disciplina ensangrentada de un hombre austero y respetable y el ultraje atroz que con ocasión de ella se le hizo no hubieran venido oportunamente a atajar este raudal de iniquidades»[2440]. Confieso no en tender palabra de este sibilino párrafo, y todavía aumenta más mi confusión lo que en nota añade Quintana. «Para los lectores que no tengan noticias de este acontecimiento singular, no basta la indicación sumaria que aquí se hace, y quizá sería conveniente… para escarmiento público entrar en largas explicaciones. Pero el pudor y la decencia no se lo consienten a la historia». ¿Qué escandaloso misterio habrá en todo esto?

Extendido prodigiosamente el conocimiento de la lengua francesa desde que el P. Feijoo dio en recomendarle con preferencia al de la griega, que él ignoraba, no eran necesarias traducciones para que las ideas ultrapirenaicas llegasen a noticia de la gente culta. En vano menudeaba la Inquisición sus edictos. Estos mismos edictos y el Índice de 1790 y el Suplemento de 1805 denuncian lo inútil de la resistencia. No sólo figuran allí todos los padres y corifeos de la impiedad francesa, sino todos los discípulos, aun los más secundarios, y además una turbamulta de libros obscenos y licenciosos que venían mezclados con los otros, o en que la depravación moral se juntaba con la intelectual y le servía para insinuarse, a modo de picante condimento[2441]. La misma abundancia de libros franceses y la exactitud con que se dan las señas indican cuán grande era la plaga. El poder real intervino a veces, pero de una manera desigual e inconsecuente, que frustró y dejó vanas todas sus disposiciones. Así, por ejemplo, en 21 de junio de 1784 se prohibió la introducción de la Enciclopedia metódica, circulando órdenes severísimas a las aduanas. En 5 de enero de 1791 se mandó entregar todo papel sedicioso y contrario a la felicidad pública. Por circulares del Consejo de 4 de diciembre de 1789, 2 y 28 de octubre de 1790 y 30 de noviembre de 1793 se vedaron, entre otras obras de menos cuenta, los opúsculos titulados La Francia libre, De los derechos y deberes del ciudadano, Correo de París o publicista francés. En el año 92 el peligro arrecia, y las prohibiciones gubernativas también. Por real orden de 15 de julio y cédula del Consejo de 23 de agosto de 1792 se manda recoger en las aduanas y enviar al Ministerio de Estado «todo papel impreso o manuscrito que trate de la revolución y nueva Constitución de Francia desde su principio hasta ahora», y no sólo los libros, sino los abanicos, cajas, cintas y otras maniobras (sic por manufacturas) que tengan alusión a los mismos asuntos. Aún es más singular y estrafalaria otra disposición de 6 de agosto de 1790, que prohíbe la venta de ciertos chalecos que traían bordada la palabra Liberté.

¿De qué serviría todo este lujo de prohibiciones, si al mismo tiempo se arrancaba al Santo Oficio, más o menos a las claras, su antigua jurisdicción sobre los libros, mandando que todos los escritos en lengua francesa se remitiesen a los directores generales de Rentas, y por éstos al gobernador del Consejo? ¿Quién no sabe que nuestras oficinas de entonces pululaban de regalistas volterianos? Por eso la legislación de imprenta en aquel desdichado período es un caos indigesto y contradictorio, masa informe de flaqueza y despotismo y monumento insigne de la torpe ignorancia de sus autores. Corruptissimae republicae plurimae leges. Las pragmáticas menudeaban y unas reñían con otras. Lo mismo se prohibían los libros en pro de la revolución que en contra; ni había en Godoy y los suyos espíritu formal de resistencia, sino miedo femenil y absoluta inopia de todo propósito fecundo. En todo aquel siglo llevábamos errado el camino, y no habían de ser ellos, contagiados hasta los huesos, los que le enderezasen, reanudando el majestuoso curso de la vieja civilización española. En todo se procedía a ciegas. Un día se vedaba la entrada de la Constitución francesa (28 de julio de 1793), y al año siguiente se recogía una defensa de Luis XVI o se negaba el pase al libro de Hervás y Panduro. Se hacía un reglamento en 11 de abril de 1805 creando un juzgado de imprentas, con jurisdicción absoluta e independiente de la Inquisición y del Consejo de Castilla; y al frente del nuevo tribunal, fundado para proteger «la religión, buenas costumbres, tranquilidad pública y derechos legítimos de los príncipes», se ponía a un volteriano refinado, el abate D. Juan Antonio Melon. Así toda providencia resultaba irrisoria; los dos revisores que por real orden de 15 de octubre de 1792[2442] habían de presidir en las aduanas al reconocimiento de los libros, lo dejaban correr todo, por malicia o por ignorancia, a título de obras desconocidas o que no constaban nominatim en los índices, siendo imposible que éstos abarcasen todos los infinitos papeles clandestinos que abortaban sin cesar las prensas francesas, ni mucho menos contuvieran los dobles y triples títulos con que una misma obra se disimulaba. Además era frecuente poner en los tejuelos un rótulo muy diverso del verdadero contenido del libro, y no era caso raro que las cubiertas de un San Basilio o de un San Agustín sirviesen para amparar volúmenes de la Enciclopedia. No exagero si digo que hoy mismo están inundadas las bibliotecas particulares de España de ejemplares de Voltaire, Rousseau, Volney, Dupuis, etc., la mayor parte de los cuales proceden de entonces. En tiendas de los libreros se agavillaban los descontentos para conspirar casi públicamente, tratando de subvertir nuestra Constitución política. Así lo dice una ley de enero de 1798, que encarga, asimismo, inútil vigilancia, a los rectores de universidades, colegios y escuelas para que no dejen en manos de los estudiantes libros prohibidos, ni permitan defender conclusiones impías y sediciosas. En esto el escándalo había llegado a su colmo. En abril de 1791 sostuvo en la Universidad de Valladolid el doctor D. Gregorio de Vicente, catedrático de Filosofía, veinte proposiciones saturadas de naturalismo[2443] sobre el modo de examinar, defender y estudiar la verdadera religión. La primera decía a la letra: «No podemos creer firmemente lo que no hemos visto ni oído». El Santo Oficio prohibió las conclusiones por edicto de 2 de diciembre de 1797, y el Dr. Vicente abjuró con penitencias, después de una prisión de ocho años, salvándole de mayor rigor la protección de un tío suyo inquisidor de Santiago. Tan graves eran sus proposiciones, aunque a Llorente le parecieron ortodoxas[2444]. Hasta siete u ocho cuadernos más de conclusiones escandalosas tuvo que recoger la Inquisición en menos de nueve años. ¡Cuántas más se sostendrían en actos públicos, sin imprimirse!

Las huellas de esta anarquía y depravación intelectual han quedado bien claras en la literatura del siglo XVIII, y ciego será quien no las vea. Hay quien descubre ya huellas de espíritu volteriano en tiempo de Felipe V, y trae a cuento la sazonadísima sátira de D. Fulgencio Afán de Ribera intitulada Virtud al uso y mística a la moda[2445]. Prescindamos de que en 1729, en que las cartas de Afán de Ribera salieron a luz, apenas comenzaba a darse a conocer Voltaire en su propia tierra, y más como poeta que como librepensador. Pero, fuera de esto, la Virtud al uso, aunque es cierto que la Inquisición[2446] la prohibió por el peligro de que las burlas del autor sobre la falsa devoción se tomasen por invectiva contra la devoción verdadera, no arguye espíritu escéptico ni la más leve irreligiosidad en el ánimo de su autor, que era en ideas y estilo un español de la vieja escuela, tan desenfadado como los del siglo XVII, pero tan buen creyente como ellos. Sus libertades son a lo Quevedo y a lo Tirso. Más que otra cosa, su libro parece una chanza sangrienta contra los iluminados y molinosistas.

Por entonces, nadie hacía gala de las condenaciones del Santo Oficio, antes remordían o pesaban en la conciencia cuando por ignorancia o descuido se incurría en ellas. Al buen doctor D. Diego de Torres y Villarroel le prohibieron un cuaderno intitulado Vida natural y católica, y él, cuando oyó leer por acaso el edicto en una iglesia de Madrid, «atemorizado y poseído de rubor espantoso, se retiró a buscar el ángulo más oscuro del templo, y luego por las callejas más desusadas se retiró a su casa, pareciéndole que las pocas gentes que le miraban eran ya noticiosas de su desventura y le maldecían en su interior».

Pero cambiaron los tiempos, y llegaron otros en que, como decía el coplero Villarroel, distinto del Dr. Torres:

Hasta la misma herejía,

si es de París, era acepta.

«Comíamos, vestíamos, bailábamos y pensábamos a la francesa», añade Quintana, y la autoridad es irrecusable. En lo literario, quizá Moratín el padre y algún otro se libraron a veces del contagio; en las ideas, casi ninguno. Gloria fue de D. Nicolás resistir noblemente las sugestiones del conde de Aranda, que le inducía a escribir contra los jesuitas, a lo cual respondió con aquellos versos del Tasso:

Nessuna a me col busto esangue e muto

riman piu guerra: egli mori qual forte[2447].

Algún tributo pagó en sus mocedades a la poesía licenciosa[2448], llaga secreta de aquel siglo e indicio no de los menores de la descomposición interior que le trabajaba. No es lícito sacar a plaza ni los títulos siquiera de composiciones infandas que, por honra de nuestras letras, hemos de creer y desear que no estén impresas, pero sí es necesario dejar consignado el fenómeno histórico de que, así en la literatura castellana y portuguesa como en la francesa e italiana, fueron los versos calculadamente lúbricos y libidinosos (no los ligeros, alegres y de burlas, desenfado más o menos intolerable de todas épocas, a veces sin extremada malicia de los autores) una de las manifestaciones más claras, repugnantes y vergonzosas del virus antisocial y antihumano que hervía en las entrañas de la filosofía empírica y sensualista, de la moral utilitaria y de la teoría del placer. Todos los corifeos de la escuela francesa, desde Voltaire, con su sacrílega Pucelle d’Orleans y con los cuentos de Guillermo Vadé, hasta Diderot, con el asqueroso fango de las Alhajas indiscretas o de La religiosa, mancharon deliberadamente su ingenio y su fama en composiciones obscenas y monstruosas, no por desenvoltura y fogosidad juvenil, sino por calculado propósito de poner las bestialidades de la carne al servicio de las nieblas y ceguedades del espíritu. No era la lujuria grosera de otros tiempos, la de nuestro Cancionero de burlas, por ejemplo, sino lujuria reflexiva, senil, refinada y pasada por todas las alquitaras del infierno. ¡Cuánto podía decirse de esta literatura secreta del siglo XVIII y de sus postreras heces en el XIX[2449] si el pudor y el buen nombre de nuestras letras no lo impidiesen! ¡Cuánto de los cuentos del fabulista Samaniego y de aquellos cínicos epigramas contra los frailes atribuidos a una principalísima señora de la corte que por intermitencias alardeaba de austeridades jansenistas!

Y, aun sin descender a tales spintrias y lodazales, es siempre mal rasgo para el historiador moralista la abundancia inaudita de la poesía erótica, no apasionada y ardiente, sino de un sensualismo convencional, amanerado y empalagoso, de polvos de tocador y de lunares postizos; mascarada impertinente de abates, petimetres y madamiselas disfrazados de pastores de la Arcadia; contagio risible que se comunicó a toda Europa so pretexto de imitación de lo antiguo, como si la antigüedad, aun en los tiempos de su extrema decadencia, aun en os desperdicios de la musa elegíaca del Lacio, si se exceptúa a Ovidio, hubiera tenido nunca nada de común con esa contrahecha, fría, desmazalada y burdamente materialista apoteosis de la carne, no por la belleza, sino por el deleite. Y crece el asombro cuando se repara que la tal poesía era cultivada en primer término por graves magistrados y por doctos religiosos y por estadistas de fama, y, lo que aún es más singular que todo, valía togas y embajadas y aun prebendas y piezas eclesiásticas. Hasta treinta y tres odas, entre impresas e inéditas, dedicó Meléndez a la paloma de Filis y a sus caricias y recreos, sin que, a pesar de la mórbida elegancia del estilo del poeta, resultasen otra cosa que treinta y tres lúbricas simplezas, cuya lectura seguida nadie aguanta. ¡Todo para decir mal y prolijamente lo que un gran poeta de la antigüedad dijo en poco más de dos versos:

............plaudentibus alis

insequitur, tangi patiens, cavoque foveri

laeta sinu, et blandas iterans gemebunda querelas!

¿Qué decir de un poeta que se imagina convertido en palomo, y a su amada en paloma, cubriendo a la par los albos huevos? Y no digamos nada de la intolerable silva de El palomillo, que el mismo Meléndez no se atrevió a imprimir, aunque su indulgente amigo Fr. Diego González la ponía por las nubes[2450]. Del mismo género son La gruta del amor, El lecho de Filis, y otras muchas, cuyos solos títulos, harto significativos, justifican demasiado la tacha de afeminación y molicie que les puso Quintana en medio de la veneración extraordinaria que por su maestro sentía. Que un magistrado publicara sin extrañeza de nadie volúmenes enteros de esta casta de composiciones, es un rasgo característico del siglo XVIII. Lo mismo escribían todos cuando escribían de amores; poesías verdaderamente apasionadas, de fijo no hay una sola. Cadalso anduvo frenético y delirante por una comedianta, la quiso aun después de muerta, y hasta intentó desenterrar con sacrílegos intentos su cadáver; y, con todo eso, no hay un solo rasgo de emoción en los versos que la dedicó, ni en las afectadísimas Noches que compuso siguiendo a Young[2451].

Este coronel Cadalso, ingenio ameno y vario, maestro de Meléndez y uno de los padres y organizadores de la escuela salmantina, se había educado en Francia, y volvió de allí encantado, según dice su biógrafo, «de Voltaire, de Diderot y de Montesquieu». Imitó las Cartas persas, del último, en unas Cartas marruecas, harto más inocentes que su modelo, y aun tan inocentes, que llegan a rayar en insípidas. El espíritu no es malo en general, y parece como que tira a defender a España de las detracciones del mismo Montesquieu y otros franceses.

De Cadalso no consta que fuese irreligioso; del fabulista Iriarte y de su émulo D. Félix María Samaniego, sí; y ambos dieron en qué entender al Santo Oficio. Llorente[2452] cuenta mal y con oscuridad entrambos procesos o porque no los supiera bien o porque quisiera disimular. Sólo dice de D. Tomás de Iriarte «que fue perseguido por la Inquisición en los últimos años del reinado de Carlos III como sospechoso de profesar la filosofía anticristiana; que se le dio por cárcel la villa de Madrid, con orden de comparecer cuando fuese llamado; que el procedimiento se instruyó en secreto; que se declaró a Iriarte leviter suspectus y que abjuró a puerta cerrada, imponiéndosele ciertas penitencias». La tradición añade que entonces fue desterrado a Sanlúcar de Barrameda.

Aunque por los altos empleos y el favor notorio que Iriarte y sus hermanos disfrutaban en la corte se hizo noche alrededor del proceso, aun existen la pieza capital de él, mejor dicho, el cuerpo del delito, el cual no es otro que una fábula que, después de andar mucho tiempo manuscrita en poder de curiosos, llegó a estamparse en El Conciso, periódico de Cádiz, durante primera época constitucional, y de allí pasó a la Biblioteca Selecta, publicada por Mendíbil y Silvela en Burdeos el año 1819. Es la poesía heterodoxa más antigua que yo conozco en lengua castellana. Se titula La barca de Simón, es decir, la de San Pedro:

Tuvo Simón una barca

no más que de pescador,

y no más que como barca

a sus hijos la dejó.

Mas ellos tanto pescaron

e hicieron tanto doblón,

que ya tuvieron a menos

no mandar buque mayor.

La barca pasó a jabeque,

luego a fragata pasó;

de aquí a navío de guerra,

y asustó con su cañón.

Mas ya roto y viejo el casco

de tormentas que sufrió,

se va pudriendo en el puerto.

¡Lo que va de ayer a hoy!

Mil veces lo ha carenado,

y al cabo será mejor

desecharle y contentarnos

con la barca de Simón[2453].

Samaniego, sobrino del conde de Peñaflorida y uno de los fundadores de la Sociedad Económica Vascongada, se había educado en Francia, y, conforme narra su excelente biógrafo D. Eustaquio Fernández de Navarrete[2454], «allí le inocularon la irreligión: su corazón vino seco; se aumentó la ligereza de su carácter, y trajo de Francia una perversa cualidad, que escritores franceses han mirado como distintivo de su nación, y es la de considerar todas las cosas, aun las más sagradas, como objeto de burla o chacota». Pero no era propagandista, y se contentó con ser cínico y poeta licencioso al modo de La Fontaine, pues sabida cosa es que los fabulistas, como todos los moralistas laicos, han solido ser gente de muy dudosa moralidad. Compuso, pues, Samaniego, aparte de sus fábulas, una copiosa colección de cuentos verdes, que algunos de sus amigos más graves (mentira parecería si no conociéramos aquel siglo) le excitaban a publicar, y que todavía corren manuscritos o en boca de la gentes por tierras de Álava y la Rioja. En ellos suelen hacer el gasto frailes, curas y monjas, como era entonces de rigor. Tales desahogos, sin duda, y además las ideas non sanctas y los chistes de mala ley que Samaniego vertía en sus conversaciones, y que debían de escandalizar mucho más en un país como el vascongado, hicieron que el Tribunal de Logroño se fijara en él y hasta dictase auto de prisión en 1793. Samaniego, hombre de ilustre estirpe y muy bien emparentado, logró parar el golpe, yéndose sin tardanza a Madrid, donde, por mediación de su amigo D. Eugenio Llaguno, ministro de Gracia y Justicia, se arregló privadamente el asunto con el inquisidor general, Abad y la Sierra, jansenista declarado y grande amigo de Llorente.

Así y todo, es tradición en las Provincias que, a modo de penitencia, se ordenó a Samaniego residir algún tiempo en el amenísimo retiro del convento de carmelitas llamado el Desierto, entre Bilbao y Portugalete. Los frailes le recibieron y trataron con agasajo, y él les pagó con una sátira famosa y algunas partes saladísima, donde quiere pintar la vida monástica como tipo de ociosidad, regalo y glotonería[2455]:

Verá entrar con la mente fervorosa

por su puerta anchurosa

los gigantescos legos remangados,

cabeza erguida, brazos levantados,

presentando triunfantes

tableros humeantes,

coronados de platos y tazones,

con anguilas, lenguados y salmones.

Verá, digo, que el mismo presidente

levante al cielo sus modestas manos…

y al son de la lectura gangueante,

que es el ronco clarín de esta batalla,

todo el mundo contempla, come y calla.

Samaniego murió cristianamente, encargando al clérigo que le asistía que quemase sus papeles. Por desgracia, de los Cuentos[2456] habían corrido muchas copias, y la colección existe casi entera, aunque ha de advertirse que la gente de La Guardia y de otras partes de la Rioja alavesa la adiciona tradicionalmente con mil dicharachos poco cultos, que no es verosímil que saliesen nunca de los labios ni de la pluma de Samaniego, el cual era malicioso, pero con la malicia elegante de La Fontaine. Ejemplo sea, en otro género, aquel epigrama contra Iriarte:

Tus obras, Tomás, no son

ni buscadas ni leídas,

ni tendrán estimación,

aunque sean prohibidas

por la Santa Inquisición.

Y era verdad, aunque triste, por aquellos días, y bastante por sí sola para dar luz sobre el espíritu reinante, que las prohibiciones inquisitoriales eran doble incentivo y a veces el único para que se leyera un libro. Tal fue el caso del Eusebio, novela pedagógica de Montengón[2457]. Montengón había sido novicio jesuita, participó noble y voluntariamente del destierro de la Compañía y la siguió en todas sus fortunas. No hay motivo para sospechar de la pureza de su fe. Y, sin embargo, poniéndose a imitar con escasa fortuna el Emilio, de Rousseau[2458] incurrió, como su modelo, en el yerro trascendental de no dar a su educando, en los dos primeros volúmenes, ninguna noción religiosa, ni aun de religión natural, ni siquiera las de existencia de Dios e inmortalidad del alma. Los únicos que tienen religión en el libro son los cuáqueros, de quienes el autor hace extremadas ponderaciones.

El escándalo fue grande, y aunque Montengón acudió a remediar el daño en los dos tomos siguientes, la Inquisición prohibió el Eusebio, que logró con esto fama muy superior a su mérito; tanto, que para atajar el daño pareció mejor consejo irle expurgado en 1807. Desde entonces nadie leyó el Eusebio[2459].

Montengón, sin ser propiamente enciclopedista, adolecía de la confusión de ideas, propias de su tiempo. Así le vemos ensalzar, por una parte, en prosaicas odas a Aranda y a Campomanes, y presentar, por otra, en su novela pastoril El Mirtilo, la caricatura de un hidalgo portugués, especie de D. Quijote de la falsa filosofía, que va por la tierra desfaciendo supersticiones, al modo de aquel Mr. Le-Grand que, en tiempos más cercanos a nosotros, retrató con tosco pincel Siñériz, echando a perder un hermoso asunto.

Desfacedores de supersticiones comenzaban a ser, en tiempo de Montengón, los periodistas, mala y diabólica ralea, nacida para extender por el mundo la ligereza, la vanidad y el falso saber, para agitar estérilmente y consumir y entontecer a los pueblos, para halagar la pereza y privar a las gentes del racional y libre uso de sus facultades discursivas, para levantar del polvo y servir de escabel a osadas medianías y espíritus de fango, dignos de remover tal cloaca. Los papeles periódicos no habían alcanzado en tiempos de Carlos III la triste influencia que hoy tienen, y, aunque bastantes en número para un tiempo de régimen absoluto, se reducían a hablar de literatura, economía política, artes y oficios, con lo cual el mayor daño que podían hacer, y de hecho hacían, era fomentar la raza de los eruditos a la violeta, que Cadalso analizó, clasificó y nombró con tanta gracia, por lo mismo que él pertenecía a aquella especie nueva; a la manera que el francés Piron, tenacísimo en la manía de versificar, alcanzó por una vez en su vida la belleza literaria cuando hizo de su predilecta afición el asunto de su deliciosa comedia la Metromanía, que vivirá cuanto viva la lengua francesa.

Una ley de 2 de octubre de 1788 (no incluida en la Novísima) encarga a los censores especial cuidado para impedir que en los papeles públicos y escritos volantes «se pongan expresiones torpes o lúbricas, ni sátiras de ninguna especie, ni aun de materias políticas, ni cosas que desacrediten las personas, los teatros e instrucción nacional, y mucho menos las que sean denigrativas al honor y estimación de comunidades o personas de todas clases, estados, dignidades o empleos, absteniéndose de cualesquiera voces o cláusulas que puedan interpretarse o tener alusión directa contra el Gobierno y sus magistrados», etc.

A pesar de tan severas restricciones, como la fermentación de las ideas era grande, el espíritu enciclopédico se abrió fácil camino en las prensas, comenzando por atacar el antiguo teatro religioso y conseguir la prohibición de los autos sacramentales.

Así lo hicieron Clavijo y Fajardo en varios artículos de El Pensador (1762), colección de ensayos a la manera de los del Spectator, de Addison; y Moratín el padre, en los Desengaños al teatro español, que, si no eran periódicos ni salían en plazo fijo, por lo menos deben calificarse de hojas volantes análogas al periodismo.

Otros fueron más lejos, y especialmente El Censor, que dirigía el abogado D. Luis Cañuelo, asistido por un cierto Pereira y por otros colaboradores oscuros, a los cuales se juntaba de vez en cuando alguno muy ilustre. Allí se publicaron por primera vez, desgraciadamente con mutilaciones que hoy no podemos remediar, las dos magníficas sátiras de Jovellanos y la Despedida del anciano, de Meléndez. El Censor fue desde el principio un periódico de abierta oposición, distinto de las candorosas publicaciones que le habían antecedido. «Manifestó —dice Sempere y Guarinos[2460]— miras arduas y arriesgadas, hablando de los vicios de nuestra legislación, de los abusos introducidos con pretexto de religión, de los errores políticos y de otras cosas semejantes». En 1781 comenzó a publicarse, y los números llegaron a 161, aunque fue prohibido y recogido el 79 por real orden de 29 de noviembre de 1785. Sus redactores hacían gala de menospreciar y zaherir todas las cosas de España so pretexto de desengañarla, quejándose a voz en grito de que una cierta teología, una cierta moral, una cierta jurisprudencia y una cierta política nos tuviesen ignorantes y pobres, y repitiendo en son de triunfo aquella pregunta de la Enciclopedia: «¿Qué se debe a España? ¿Qué han hecho los españoles en diez siglos?». Llegaron a atribuir sin ambages nuestro abatimiento, ignominia, debilidad y miseria a la creencia en la inmortalidad del alma, puesto que, absortos con la esperanza de la vida futura, y no concibiendo más felicidad verdadera y sólida que aquélla, descuidábamos la corporal y terrena (Disc. 113, p. 849). Allí salieron a relucir por primera vez los obstáculos tradicionales, y El Censor se encarnizó, sobre todo, en la que podamos llamar crítica de sacristía, llenando sus números ya de vehementes invectivas contra la superstición, ya de burlas volterianas sobre las indulgencias, y las novenas, y el escapulario de la Virgen del Carmen, y todo género de prácticas devotas. Otro día ofreció una recompensa al que presentase el título de cardenal para San Jerónimo y el de doctora para Santa Teresa de Jesús, e hizo gran chacota de los nombres pomposos que daban los frailes a los santos de su orden: el melifluo, el angélico, el querubín, el seráfico. Por todo esto, Cañuelo fue delatado varias veces al Santo Oficio, tuvo que abjurar de levi, a puerta cerrada, y mató el periódico a los cuatro años de publicación. También Clavijo y Fajardo, aunque se había aventurado menos, fue condenado a penitencias secretas y abjuró de levi como sospechoso de naturalismo, deísmo y materialismo, cosa nada de extrañar en quien había tratado familiarmente a Voltaire y al conde de Buffon en París.

A pesar de estos escarmientos y de las severas providencias oficiales para que «se respetase con veneración suma nuestra religión santa y todo lo que es anexo a ella», no cesó aquella plaga de críticos y discursistas menudos de que Forner se quejaba. De las ruinas de El Censor se alzaron, con el mismo espíritu. El Corresponsal del Censor y El Correo de los Ciegos de Madrid, y algo participó de él, aunque menos, El Apologista Universal[2461] que redactaba solo el P. M. Fr. Pedro Centeno, de la Orden de San Agustín, lector de artes en el colegio de D.ª María de Aragón. Sólo llegaron a salir catorce números, en que hay chistes buenos y otros pesados y frailunos. Vir fuit —dice del P. Centeno el último bibliógrafo de su Orden— acri ingenio praeditus atque ad satyricorum sermonem propensiori. El propósito de su periódico, es decir, defender en burlas a todos los malos escritores, requería, con todo, mayor ingenio que el suyo, y especialmente uso discreto y sazonado de la ironía para que no resultase monótona.

El P. Centeno no se iba a la mano en sus chistes y buen humor aun sobre cosas y personas eclesiásticas. Además le tildaban de jansenista, como a otros agustinos de San Felipe el Real, y por lo menos era atrevido, temerario e imprudente en sus discursos. Así es que llovieron contra él denuncias, en que ya se le acusaba de impiedad, ya de luteranismo, ya de jansenismo, según el humor y las entendederas de cada denunciante. La Inquisición le procesó a pesar de los esfuerzos que hizo Floridablanca para impedirlo. Se le condenó como vehementer suspectus de haeresi; abjuró, con diversas penitencias, y murió recluso y medio loco en un convento. Si hemos de creer a Llorente, los capítulos de acusación fueron: 1.º Haber desaprobado muchas prácticas piadosas, especialmente las novenas, rosarios, procesiones, estaciones, etc., mostrando mala voluntad decidida contra las obras exteriores. 2.º Haber negado la existencia del limbo de los niños, obligando, como censor eclesiástico, al editor de un catecismo para las escuelas gratuitas de Madrid a suprimir la pregunta y la respuesta, so color de que, no siendo punto de dogma la existencia del limbo, no debía incluirse en un catecismo[2462].

Es error vulgar atribuir al P. Centeno la Crotalogía o ciencia de las castañuelas[2463]. Esta donosa sátira contra la filosofía analítica de los condillaquistas y el método geométrico de los wolfianos es obra de un ingenio mucho más culto y ameno que él; de su compañero Fr. Juan Fernández de Rojas, uno de los poetas de la escuela salmantina, discípulo de Fr. Diego González y amigo de Jovellanos y Meléndez.

El P. Fernández jansenizaba no poco, como lo muestra El pájaro en la liga, y aun quizá volterianizaba. Por de contado era religioso demasiado alegre y poco aprensivo, como quien en sus versos inéditos se lamenta de ser fraile, siendo cuerdo y joven[2464]. Pero el mal gusto le desagradaba en todas partes. ¡Y ojalá que su sátira hubiese perdido toda aplicación! Pero por desdicha viven pedanterías científicas iguales a las que el P. Fernández trató de desterrar, y nunca he podido leer los prolegómenos, introducciones y planes de los llamados en España krausistas sin acordarme involuntariamente de las definiciones, axiomas y escolios de la Crotalogía: «El objeto de la crotalogía son las castañuelas debidamente tocadas». —«En suposición de tocar, mejor es tocar bien, que tocar mal». —«Un mismo cuerpo no puede a un mismo tiempo tocar y no tocar las castañuelas». —«El que no toca las castañuelas no se puede decir que las toca ni bien ni mal».

También hizo el P. Fernández una muy amena rechifla del Hombre estatua, de Condillac, lamentándose él, por su parte, de no haber podido exornar su libro con una estatua que, a fuerza de definiciones, corolarios, hipótesis y problemas, bailase el bolero y tocara perfectísimamente las castañuelas.

Mal debían saberles estas burlas del P. Fernández a sus amigos de Salamanca, grandes apasionados de Condillac y de Destutt-Tracy y muy dados a filosofar en verso. Este que pudiéramos llamar filosofismo poético es la segunda manera de Meléndez, y de él lo aprendieron y exageraron Cienfuegos y Quintana. Aconteció un día que Jovellanos[2465], espíritu grave y austero, llegó a empalagarse del colorín de Batilo y de la palomita de Filis, y aconsejó a su dulce Meléndez que se dedicara a la poesía seria y filosófica. Meléndez, que era dócil, tomó al pie de la letra el consejo y, abandonando la poesía amorosa y descriptiva, a la cual su genio le llamaba, se empeñó de todas veras en hacer discursos, epístolas y odas filosóficas, imitando el Ensayo sobre el hombre, de Pope, y las Noches, de Young, y la Ley natural, de Voltaire; libros que se leían asiduamente en Salamanca, y todavía más el Emilio, de Juan Jacobo, y la Nueva Eloísa y el Contrato social.

De todo ello hay huellas innegables en la poesía de Meléndez, que no era filósofo, pero ponía en verso las ideas corrientes en su tiempo: ese amor enfático y vago a la humanidad, esa universal ternura, ese candoroso e indefinido entusiasmo por las mejoras sociales. En la hermosa epístola a Llaguno cuando fue elevado al ministerio de Gracia y justicia llamaba a las universidades

…tristes reliquias

de la gótica edad…

y pedía que no quedase en pie

una columna, un pedestal, un arco

de esa su antigua gótica rudeza.

Cantó la mendiguez y la beneficencia, porque

…su tierno pecho

fue formado…

para amar y hacer bien…

Dijo con más retórica que sinceridad que en menos estimaba una corona que hacer un beneficio (seguro de que la corona nadie había de ofrecérsela); ponderó la bondad de los salvajes.

…Preciosa mucho más que la cultura

infausta, que corrompe nuestros climas

con brillo y apariencias seductoras.

…………………………

Su pecho sólo a la virtud los mueve,

la tierna compasión es su maestra

y una innata bondad de ley les sirve.

……………………….

Una choza, una red, un arco rudo,

tales son sus anhelos…….

¿Cómo habían de creer estos hombres las declaraciones que escribían, y que puso en moda Rousseau, sobre la excelencia, virtud y felicidad de los caníbales y antropófagos? ¡Con cuánta razón envuelta en chanza, al acabar de leer la primera paradoja de Juan Jacobo, le escribía Voltaire: «Cuando os leo, me clan ganas de andar en cuatro pies»! ¡Y con cuán amarga profundidad sostuvo José de Maistre, en las Veladas de San Petersburgo, que los salvajes no son humanidad primitiva, sino humanidad degenerada!

Pero Meléndez sólo buscaba tema para amplificaciones retóricas, y de esto adolecen sobremanera sus epístolas, por otra parte bellísimas a trozos, aunque sean sus menos conocidas composiciones. Tampoco lo es mucho la oda Al fanatismo, no de las mejores suyas por más que tenga hondamente estampado el cuño de la época:

El monstruo cae, y llama

al celo y al error; sopla en su seno,

y a ambos al punto en bárbaros furores

su torpe aliento inflama.

La tierra, ardiendo en ira,

se agita a sus clamores;

iluso el hombre y de su peste lleno,

guerra y sangre respira,

y, envuelta en una nube tenebrosa,

o no habla la razón o habla medrosa.

………………………

Entonces fuera cuando

aquí a un iluso extático se vía,

vuelta la inmóvil faz al rubio oriente,

su tardo dios llamando;

en sangre allí teñido

el bonzo penitente;

sumido a aquel en una gruta umbría; y el rostro enfurecido,

señalar otro al vulgo fascinado

lo futuro, en la trípode sentado.

………………………

De puñales sangrientos

armó de sus ministros, y lucientes

hechas la diestra fiel; ellos clamaron,

y los pueblos, atentos

a sus horribles voces,

corriendo van; temblaron

los infelices reyes, impotentes

a sus furias atroces,

Y, ¡ay!, en nombre de Dios gimió la tierra

en odio infando y execrable guerra.

Todo esto y lo demás que se omite es ciertamente una hinchada declamación, muy lejana de la pintoresca energía que tiene en Lucrecio el sacrificio de Ifigenia o el elogio de Epicuro; pero la historia debe registrarlo a título de protesta contra el Santo Oficio, al cual van derechos en la intención los dardos de Meléndez por más que afecte hablar sólo de los mahometanos, de los brahmanes y de los gentiles.

Blanco White dice rotundamente que Meléndez era el único español que él había conocido que, habiendo dejado de creer en el catolicismo, no hubiera caído en el ateísmo… «Era —añade— un devoto deísta por ser naturalmente religioso o por tener muy desarrollado, como dicen los frenólogos, el órgano de la veneración»[2466]. ¿Dirá la verdad Blanco White? ¿Es posible que no fuera cristiano en el fondo de su alma el que escribió las hermosas odas de La presencia de Dios y de La prosperidad aparente de los malos, levantándose en ellas a una pureza de gusto a que nunca llega en sus demás composiciones? ¿Basta el arte a remedar así la inspiración religiosa? ¿Basta el seco deísmo a encender en el alma tan fervorosos afectos?

Lo cierto es que las ideas del tiempo trabajaron reciamente su alma. En 1796 fue denunciado a la Inquisición de Valladolid por haber leído libros prohibidos y gustar de ellos, especialmente de Filengieri, Rousseau y Montesquieu. Faltaron pruebas, y la causa no pasó adelante[2467]. Esto es lo único que apunta Llorente. No anda mucho más explícito Quintana en la vida de su maestro, y aun lo que dice parece aludir más bien a una persecución política y a intrigas palaciegas, que produjeron el destierro del poeta a Zamora en 1802. Su amantísimo discípulo nos dice de él, en son de elogio, que «pensaba como Turgot, como Condorcet y como tantos otros hombres respetables que esperan del adelantamiento de la razón la mejora de la especie humana y no desconfían de que llegue una época en que el imperio del entendimiento extendido por la tierra dé a los hombres aquel grado de perfección y felicidad que es compatible con sus facultades y con la limitación de la existencia de cada individuo». Era, pues, creyente en la doctrina del progreso indefinido, y a su modo intentó propagarla artísticamente, aunque su índole de poeta tierno y aniñado sólo consiguió viciarse con tales filosofías, que parecen en él artificiales y superpuestas.

De esta escuela, que Hermosilla y Tineo llamaban con sorna anglo-galo-filosófico-sentimental, fueron los principales discípulos Cienfuegos y Quintana, con una diferencia capitalísima entre los dos, aparte de la distancia inconmensurable que hay en genio y gusto. Cienfuegos, que viene a ser una caricatura de los malos lados del estilo de Meléndez, a la vez que un embrión informe de la poesía quintanesca y hasta de cierta poesía romántica, y aun de la mala poesía sentimental, descriptiva, nebulosa y afilosofada de tiempos más recientes, no es irreligioso, o a lo menos no habla de religión ni en bien ni en mal; tampoco es revolucionario positivo, digámoslo así, y demoledor al modo de Quintana; es simplemente hombre sensible y filántropo, que mira como amigo hermanal (sic) a cada humano; soñador aéreo y utopista que pace y alimenta su espíritu con quimeras de paz universal y se derrite y enloquece con los encantos de la dulce amistad, llamando a sus amigos en retumbantes apóstrofes: «Descanso de mis penas, consuelo de mis aflicciones, remedio de mis necesidades, númenes tutelares de la felicidad de mi vida». Nunca fue más cómica la afectación de sensibilidad, y cuanto dice el adusto Hermosilla[2468] parece poco. Pasma tanto candor, verdadero o afectado. Unas veces quiere el poeta, entusiasmado con los idilios de Gessner, hacerse suizo, y sin tardanza exclama en un castellano bastante turbio y exótico como suele ser el suyo:

¡Oh Helvecia, oh región donde natura

para todos igual, ríe gozosa

con sus hijos tranquilos y contentos!

¡Bienhadado país! ¡Oh quién me diera

a tus cumbres volar! Rustiquecido

con mano indiestra, de robustas ramas

una humilde cabaña entretejiera,

y ante el vecino labrador rendido le dijera

«Oye a un hombre de bien».

Otras veces se queja de que el octubre empampanado no le cura de sus melancolías, las cuales nacen de ver que el hombre rindió su cuello

a la dominación que injusta rompe

la trabazón del universo entero,

y al hombre aísla y a la especie humana.

A veces, a fuerza de inocencia, daba en socialista. La oda en alabanza de un carpintero llamado Alfonso[2469] pasa de democrática y raya en subversiva:

¿Del palacio en la mole ponderosa

que anhelantes dos mundos levantaron

sobre la destrucción de un siglo entero

morará la virtud? ¡Oh congojosa

choza de infeliz! A ti volaron

la justicia y razón desde que fiero, ayugando al humano,

de la igualdad triunfó el primer tirano.

¿Pueden honrar el apolíneo canto

cetro, torsión y espada matadora,

insignias viles de opresión impía?

Y luego, encarándose con los reyes y poderosos de la tierra, los llama generación del crimen laureado. Así, merced a indigestas y mal asimilados lecturas, iba educándose la raza de los padres conscriptos del año 12 y de los españoles justos y benéficos, para quienes ellos con simplicidad pastoril legislaron.

He dicho que Cienfuegos, aparte de alguna alusión muy transparente del Idomeneo contra los sacerdotes y el llamar en la misma tragedia a la razón único oráculo que al hombre dio la deidad, respetó en lo externo el culto establecido. No así Quintana, propagandista acérrimo de las más radicales doctrinas filosóficas y sociales de la escuela francesa del siglo pasado. Las incoloras utopías de Cienfuegos se truecan en él en resonante máquina de guerra; los ensueños filantrópicos, en peroraciones de club; el Parnaso, en tribuna; las odas, en manifiestos revolucionarios y en proclamas ardientes y tumultuosas; el amor a la Humanidad, en roncas maldiciones contra la antigua España, contra su religión y contra sus glorias. Era gran poeta, lo confieso, y por eso mismo fue más desastrosa su obra. Dígase en buen hora, como demostró Capmany, que no es modelo de lengua que abunda en galicismos y neologismos de toda laya y, lo que es peor, que amaneró la dicción poética con un énfasis hueco y declamatorio. Dígase que la elocuencia de sus versos es muchas veces más oratoria que poética y aun más retórica y sofística que verdaderamente oratoria. Dígase que la tiesura y rigidez sistemática y el papel de profeta, revelador y hierofante constituyen en el arte un defecto no menor que la insipidez bucólica o anacreóntica y que tanto pecado y tanta prostitución de la poesía es arrastrarla por las plazas y convertirla en vil agitadora de las muchedumbres como en halagadora de los oídos de reyes y próceres y en instrumento de solaces palaciegos. Dígase, y no dudará en decirlo quien tenga verdadero entendimiento de la belleza antigua, que Quintana podrá ser gentil porque no es cristiano, pero no es poeta clásico, a menos que el clasicismo no se entienda a la francesa o al modo italiano de Alfieri, porque todo lo que sea sobriedad, serenidad, templanza, mesura y pureza de gusto está ausente de sus versos (hablo de los más conocidos y celebrados), lo cual no obsta para que sea uno de los poetas más de colegio y más lleno de afectaciones y recursos convencionales. Dígase, en suma, porque esto sólo le caracteriza, que fue en todo un hombre del siglo XVIII y que, habiendo vivido ochenta y cinco años y muerto ayer de mañana, vivió y murió progresista, con todos los resabios y preocupaciones de su juventud y de su secta, sin que la experiencia le enseñase nada ni una sola idea nueva penetrase en aquella cabeza después de 1812. Por eso se condenó al silencio en lo mejor de su vida. Se había anclado en la Enciclopedia y en Rousseau; todo lo que tenía que decir, ya estaba dicho en sus odas. Así envejeció, como ruina venerable, estéril e infructuoso, y, lo que es más, ceñudo, y hostil para todo lo que se levantaba en torno suyo, no por envidia, sino porque le ofendía el desengaño.

Así y todo, aquel hombre era gran poeta, y no es posible leerle sin admirarle y sin dejarse arrebatar por la impetuosa corriente de sus versos, encendidos, viriles y robustos. No siente ni ama la naturaleza; del mundo sobrenatural nada sabe tampoco; rara vez se conmueve ni se enternece; como poeta amoroso, raya en insulso; el círculo de sus imágenes es pobre y estrecho; el estilo desigual y laborioso; la versificación, unas veces magnífica y otras violenta, atormentada y escabrosa, ligada por transacciones difíciles y soñolientas o por renglones que son pura prosa, aunque noble y elevada. Y, con todo, admira, deslumbra y levanta el ánimo con majestad no usada, y truena, relampaguea y fulmina en su esfera poética propia, la única que podía alcanzarse en el siglo XVIII, y por quien se dejara ir, como Quintana, al hilo de la parcialidad dominante y triunfadora. Tuvo, pues, fisonomía propia y enérgicamente expresiva como cantor de la humanidad, de la ciencia, de la libertad política, y también, por feliz y honrada inconsecuencia suya, como Tirteo de una guerra de resistencia emprendida por la vieja y frailuna España, contra las ideas y los hombres que Quintana adoraba y ponía sobre las estrellas.

Y a la verdad que no se concibe como en 1808 llegó a ser poeta patriótico y pudo dejar de afrancesarse el que en 1797, en la oda a Juan de Padilla, saludaba a su madre España con la siguiente rociada de improperios:

¡Ah! Vanamente

discurre mi deseo

por tus fastos sangrientos, y el contino

revolver de los tiempos; vanamente

busco honor y virtud; fue tu destino

dar nacimiento un día

a un odioso tropel de hombres feroces,

colosos para el mal…

………………………

Y aquella fuerza indómita, impaciente,

en tan estrechos términos no pudo

contenerse, y rompió; como torrente

llevó tras sí la agitación, la guerra

y fatigó con crímenes la tierra;

indignamente hollada

gimió la dulce Italia, arder el Sena

en discordias se vio, la África esclava,

el Bátavo industrioso

al hierro dado y devorante fuego.

¿De vuestro orgullo, en su insolencia ciego,

quién salvarse logró?…

Vuestro genio feroz hiende los mares,

y es la inocente América un desierto.

Tras de lo cual el poeta llamaba a sus compatriotas, desde el siglo XVI acá, viles esclavos, risa y baldón del universo, y encontraba en la historia española un solo nombre que aplaudir, el nombre de Padilla, buen caballero, aunque no muy avisado, y medianísimo caudillo de una insurrección municipal, en servicio de la cual iba buscando el maestrazgo de Santiago. A Quintana se debe originalmente la peregrina idea de haber convertido en héroes liberales y patrioteros, mártires en profecía de la Constitución del 12 y de los derechos del hombre del abate Siéyes, a los pobres comuneros, que de fijo se harían cruces si levantasen la cabeza y llegaran a tener noticias de tan espléndida apoteosis.

También fue de Quintana la desdichada ocurrencia de poner, primero en verso y luego en prosa (véanse las proclamas de la Junta Central), todas las declamaciones del abate Raynal y de Marmontel y otros franceses contra nuestra dominación en América. Los mismos americanos confiesan que en la oda A la vacuna y en los papeles oficiales de Quintana aprendieron aquello de los tres siglos de opresión y demás fraseología filibustera, de la cual los criollos, hijos y legítimos descendientes de los susodichos opresores, se valieron, no ciertamente para restituir el país a los oprimidos indios, que, al contrario, fueron en muchas partes los más firmes sostenedores de la autoridad de la metrópoli, sino para alzarse heroicamente contra la madre Patria cuando ésta se hallaba en lo más empeñado de una guerra extranjera. Y, en realidad, ¿a qué escandalizarnos de todo lo que dijeron Olmedo y Heredia, cuando ya Quintana desde 1806 se había hartado de llamar bárbaros y malvados a los descubridores y conquistadores, renegando de todo parentesco y vínculo de nacionalidad y sangre con ellos?:

No somos, no, los que a la faz del mundo

las alas de la audacia se vistieron

y por el ponto Atlántico volaron;

aquellos que al silencio en que yacías,

sangrienta, encadenada te arrancaron.

En suma, ¿qué podía amar, qué estimar de su patria, el hombre que, en la epístola a Jovellanos, la supone sometida por veinte siglos al imperio del error y del mal? ¿El que en 1805 llamó a El Escorial

…padrón sobre la tierra

de la infamia del arte y de los hombres.

y se complació en reproducir abultadas todas las monstruosas invenciones que el espíritu de secta y los odios de raza dictaron a los detractores de Felipe II, con lo cual echó a perder y convirtió en repugnante y antiestética, a fuerza de falsedad intrínseca, una fantasía que pudo ser de solemne hermosura?

Digámoslo bien claro, y sin mengua del poeta: esos versos, más que obras poéticas, son actos revolucionarios, y como tales deben juzgarse, y más que a la historia del arte, pertenecen a la historia de las agitaciones insensatas y estériles de los pueblos. Acontecen éstas cuando un grupo de reformistas, acalorados por libros y enseñanzas de otras partes y desconocedores del estado del pueblo que van a reformar, salen de un club, de una tertulia o de una logia ensalzando la Constitución de Inglaterra, o la de Creta, o la de Lacedemonia, y se echan por esas calles maldiciendo la tradición y la historia, que es siempre lo que más les estorba y ofende. Y acontece también que ellos nada estable ni orgánico fundan, pero sí destruyen, o a lo menos desconciertan lo antiguo y turban y anochecen el sentido moral de las gentes, con lo cual viene a lograrse el más positivo fruto de las conquistas revolucionarias.

¡Cuánto más valdría la oda A la imprenta si no estuviese afeada con aquella sañuda diatriba contra el Papado, tan inicua en el fondo y tan ramplona y pedestre en la forma!:

¡Ay del alcázar que al error fundaron

la estúpida ignorancia y tiranía!…

¿Qué es del monstruo, decid, inmundo y feo

que abortó el dios del mal, y que insolente

sobre el despedazado Capitolio,

a devorar al mundo impunemente

osó fundar su abominable solio?

Cuando la Inquisición de Logroño en 1818 pidió a Quintana cuentas de estos versos, él contestó: 1.º Que estaban impresos con todo género de licencias desde 1808, lo cual no es enteramente exacto, porque la edición de aquella fecha está llena de sustanciales variantes, faltando casi todo este pasaje. 2.º Que el despedazado Capitolio es frase metafórica y no literal, y que alude no al señorío de los Papas, sino a la barbarie que cayó sobre Occidente después de la invasión de las tribus del Norte[2470]. Podrá ser, pero nadie lo cree, y si ciento leen este pasaje, ciento le darán la misma interpretación, así amigos como enemigos.

Para honra de Quintana, debe repetirse que, cuando los soldados de la revolución francesa vinieron a sembrar el grano de la nueva idea, tuvo la generosa y bendita inconsecuencia de abrazarse a la bandera de la España antigua y de adorar, por una vez en su vida, todo lo que había execrado y maldecido. Dios se lo pagó con larga mano, otorgándole la más alta y soberana de sus inspiraciones líricas, la cual es (¡inescrutables juicios de Dios!) una glorificación de la católica España del siglo XVI, una especie de contraprueba a los alegatos progresistas que se leen en las páginas anteriores:

¿Qué era, decidme, la nación que un día

reina del mundo proclamó el destino;

la que a todas las zonas extendía

su cetro de oro y su blasón divino?

Volábase a Occidente,

y el vasto mar Atlántico sembrado

se hallaba de su gloria y su fortuna;

do quiera España: en el preciado seno

de América, en el Asia, en los confines

de África, allí España. El soberano

vuelo de la atrevida fantasía

por abarcarla se cansaba en vano;

la tierra sus mineros le ofrecía;

sus perlas y coral el Océano,

y adonde quier que revolver sus olas

él intentarse a quebrantar su furia,

siempre encontraba playas españolas.

¡Hermosa efusión! Pero ¿cómo había olvidado el cantor de Juan de Padilla que los que hicieron todas esas grandes cosas eran un odioso tropel de hombres feroces, nacidos para el mal y escándalo del universo? ¡Ahora tanto y antes tan poco! Y ¿cómo no se le ocurría invocar, para que diesen aliento y brío a nuestros soldados en el combate, otras sombras que las de aquellos antiguos españoles, todos creyentes, todos fanáticos de la vieja cepa?:

Ved del tercer Fernando alzarse airada

la augusta sombra: su divina frente

mostrar Gonzalo en la imperial Granada,

blandir el Cid la centelleante espada,

y allá sobre los altos Pirineos

del hijo de Jimena

animarse los miembros giganteos.

¡Hermoso, hermosísimo; nunca escribió mejor el poeta! Gonzalo…, el Cid…, el hijo de Jimena… San Fernando, gran quemador de herejes, canonizado por el monstruo inmundo y feo. ¿Qué hubieran dicho Condorcet y el abate Raynal si hubieran oído a su discípulo?[2471]

En los primeros años del siglo, Quintana influía mucho como cabeza de secta, no sólo por sus poesías, sino por su famosa tertulia. De ella trazó un sañudo borrón Capmany, amigo de Quintana en un tiempo y desavenido luego con él en Cádiz. Con más templanza habla de ella Alcalá Galiano[2472], que algo la frecuentó, siendo muy joven, allá por los años de 1806. Asistían habitualmente D. Juan Nicasio Gallego, antiguo escolar salmantino, rico de donaires y malicias, entonces capellán de honor y director eclesiástico de los caballeros pajes de Su Majestad, luego diputado en las Cortes de Cádiz, donde defendió la libertad de imprenta y figuró siempre entre los liberales más avanzados, y hoy famosísimo por sus espléndidas poesías, y algo también por el recuerdo de sus chistes y agudezas, harto poco ejemplares y clericales; el abate D. José Miguel Alea, asiduo cortesano del Príncipe de la Paz, inspector del Colegio de Sordomudos e individuo de la Comisión Pestolazziana, ideólogo a lo Garat y a lo Sicard, prosista bastante correcto, como lo prueba su traducción del Pablo y Virginia, de Benardino de Saint Pierre, entendido en cuestiones gramaticales, de lo cual dan fe sus adiciones a los escritos lingüísticos de Du-Marsais, y hombre, finalmente, de poca o ninguna religión, como lo probó en sus últimos días dando la heroica zambullida, que decía Mor de Fuentes, es decir, arrojándose al Garona en Burdeos, adonde emigró por afrancesado; los dos canónigos andaluces Arjona y Blanco White, de quienes se hablará inmediatamente; D. Eugenio de Tapia, literato mediano, que alcanzó larga vida y más fama y provecho con el Febrero reformado y otros libros para escribanos que con sus poesías y con sus dramas, de todo lo cual quizá sea lo menos endeble una traducción del Agamenon, de Lemercier; el ya citado Capmany, único que allí desentonaba por español a la antigua y católico a machamartillo, hombre en quien las ideas políticas del tiempo, por él altamente profesadas en las Cortes de Cádiz, no llegaron a extinguir la fe ni el ardentísimo amor a las cosas de su tierra catalana y de su patria española, custodio celosísimo de la pureza de la lengua y duro censor de la prosa de Quintana; Arriaza, que tampoco picaba en enciclopedista, no porque tuviera las ideas contrarias, sino porque la ligereza de su índole y educación militar excluían el grave cuidado de unas y otras; versificador facilísimo y afamado repentista, poeta de sociedad, favorito entonces del Príncipe de la Paz y luego de Fernando VII a quien sirvió fielmente, no tanto por acendradas ideas realistas cuanto por adhesión y agradecimiento noble a la persona del monarca; Somoza (don José), uno de los más claros ingenios de la escuela salmantina, humorista a la inglesa, ameno y sencillo pintor de costumbres rústicas, volteriano impenitente, que vivió hasta nuestros días retraído en las soledades de Piedrahita[2473]; el abate Marchena, en la breve temporada que residió en Madrid, y otros de menos cuenta cuyos nombres no ha enaltecido la fama literaria. Comúnmente se trataba de letras, y algo también de filosofía y de política. La casa de Quintana pasaba por el cenáculo de los efectos a las nuevas ideas. Alcalá Galiano dice que «aquella sociedad era culta y decorosa, cuadrando bien al dueño de la casa, hombre grave y severo». No lo confirma Capmany antes habla de poemas escandalosos y nefandos que allí se leyeron, si bien deja a salvo la gravedad y buenas costumbres del amo de la casa.

Enfrente del grupo de Quintana, y hostilizándole más o menos a las claras, estaba el de Moratín el hijo, a quien seguían el abate Estala, Melon, D. Juan Tineo y D. José Gómez Hermosilla, señalados todos más como críticos que como poetas. Así como la escuela de Quintana era esencialmente revolucionaria en política, y se distinguían por el radicalismo y el panfilismo, estos otros, con ser irreligiosos en el fondo, eran conservadores y amigos del Poder y se inclinaban a un volterianismo epicúreo, pacífico y elegante. Casi todos se afrancesaron después. En gusto acrisolado y pureza de lengua eran muy superiores a los quintanistas, a quienes acerbamente maltrataban, y mucho más clásicos que ellos, siguiendo por lo común el gusto latino e italiano. Y, aunque convenían con los otros en la admiración a los recientes escritos franceses, en el modo de manifestarla eran mucho más cautos y contenidos. Moratín atacó de propósito la falsa devoción en La mojigata, débil imitación del Tartuffe, que ya por sí parece pálido si se le compara con Marta la Piadosa, obra de un cristianísimo poeta. Quintana, al dar cuenta de La mojigata en las Variedades de Ciencias, Literatura y Artes[2474], la encontró demasiado tímida, atribuyéndolo más a las circunstancias que a culpa del autor. Murmuróse de algún rasgo volteriano, v. gr.:

Le recetaron la unción,

que para el alma es muy buena.

Los cuales rasgos abundan, mucho más que en las ediciones impresas reconocidas por el autor, en las copias manuscritas que guardan los curiosos. La frase de virtudes estériles y encerradas en un sepulcro, aludiendo a las del claustro, está en los manuscritos y no en las ediciones. Aun a la misma primorosísima comedia de El sí de las niñas tildósela de poner en ridículo la educación monjil, como si hiciera a las muchachas hipócritas y encogidas.

Con el nombre de Moratín anda impresa, pienso que en Valencia, aunque la portada dice que en Cádiz, una traducción bien hecha, como suya, del Cándido, de Voltaire, y además respiran finísimo volterianismo las saladas notas al Auto de fe de Logroño de 1610, publicadas por él cuando el rey José abolió el Tribunal de la Inquisición. Cualquiera las tendría por retazos del Diccionario filosófico. Su correspondencia privada con el abate Melon aún nos deja ver más clara la sequedad extraordinaria de su alma. A renglón seguido de haber hecho una elegantísima oda a la Virgen de Lendinara escribe a sus amigos que «ha cantado a cierta virgencilla del Estado véneto». Y, sin embargo, la oda es preciosa, a fuerza de arte, de estilo y sobriedad exquisita, debiendo decirse en loor de Moratín que estéticamente comprendía la belleza de la poesía sagrada, como lo muestra una nota de sus Poesías sueltas. «Una mujer —escribe Moratín—, la más perfecta de las criaturas, la más inmediata al trono de Dios, medianera entre él y la naturaleza humana, madre amorosa, amparo y esperanza nuestra, ¿qué objeto se hallará más digno de la lira y del canto? La Grecia, demasiado sensual, en sus ficciones halagüeñas no supo inventar deidad tan poderosa, tan bella, tan pura, tan merecedora de la reverencia y el amor de los hombres». Gracias a este sentido crítico, que le libró en parte de las preocupaciones enciclopedistas, acertó alguna vez con la inspiración religiosa, aunque fuese prestada, especialmente en esa oda, superior quizá a todas las de asunto piadoso que entonces se escribieron. Moratín murió paganamente en Burdeos el año 1828; por cierto que su biógrafo y fidus Achates, D. Manuel Silvela, afrancesado como él, lo cuenta sin escándalo ni sorpresa: «Su muerte —dice— fue un sueño pacífico, y al cerrar sus párpados pareció decir, como Teofrasto: «La puerta del sepulcro está abierta; entremos a descansar»[2475]. Ni él pidió los Sacramentos ni sus amigos pensaron en dárselos; el testamento, que escribió de su puño y letra en 1827, empieza y acaba sin ninguna fórmula religiosa».

Duras son de decir estas cosas, y más tratándose de nombres rodeados de tan justa aureola de gloria literaria como la que circunda el nombre de Inarco; pero la historia es historia, y pocas cosas dan tanta luz sobre el espíritu de las épocas como estos pormenores personales y minuciosos. El abate Estala, amigo de Moratín, era un ex escolapio, buen helenista y buen crítico, muy superior a todos los de su tiempo, versificador mediano, infelicísimo en la traducción del Pluto, de Aristófanes, pero afortunado a veces en la del Edipo tirano, de Sófocles, y editor de la colección de poetas castellanos, que se publicó a nombre de D. Ramón Fernández. Mal fraile, como otros muchos de su tiempo, a cada paso se lamenta en sus cartas inéditas a Forner[2476] de los disgustos de su estado. En una de ellas llega a exclamar: «¿De qué me sirve la vida, si falta el placer que hace apetecible a vida? Voy arrastrando una fastidiosa existencia, en que no hallo más que una monotonía maquinal de operaciones periódicas». Teníase por desgraciadísimo, y en una carta lo atribuye sinceramente a «la corrupción de su ánimo, efecto del trato cortesano y de la lectura». Al fin logró secularizarse, y el Príncipe de la Paz le protegió mucho. Fue rector del seminario de Salamanca, donde quedan tristísimos recuerdos de él. No era revolucionario, antes muy amigo del Poder y aborrecedor de los horrores de la revolución francesa y de sus perversas doctrinas, de las políticas entendido, porque a otras harto más graves y perversas pagaba largo tributo. Luego figuré en primera línea, como veremos, entre los servidores del rey intruso, y Gallardo, en el Diccionario crítico-burlesco, le cita como afiliado en una logia de las que establecieron los franceses. Murió canónigo de Toledo, no sé en qué fecha.

La escuela sevillana, centro poético creado por remedo y emulación de la de Salamanca, participó, como todos los restantes grupos literarios, del mal ambiente filosófico que entonces se respiraba. Por excepción figuraron en ella espíritus creyentes y hasta piadosos, como el austero y ejemplarísimo cura de San Andrés, D. José María Roldán, autor de El ángel del Apocalipsis, y no ha de negarse que la poesía religiosa predomina en esta escuela más que en las otras, aunque por lo común es poesía de imitación y estudio, poco animada y fervorosa, tacha de que no se libra ni siquiera la hermosa oda de D. Alberto Lista A la muerte de Jesús, en la cual abundan más las bellezas oratorias que las poéticas. El mismo Lista, en general pacífico, mesurado y de un buen gusto que rayaba en timidez, como lo muestran casi todos los actos de su vida literaria y de su desdichada vida política, cantó el triunfo de la tolerancia, maldijo la opresión del libre pensamiento:

¿No veis, no veis al ciego fanatismo

de su ominoso solio derrocado;

cual gimiendo, se lanza, despechado,

a la negra mansión del negro abismo?

………………………

El libre pensamiento los impíos

oprimiendo en oscura servidumbre,

consagraron a un Dios de mansedumbre

de humana sangre caudalosa ríos.

………………………

(Oda a la beneficencia).

Y en versos muy declamatorios y muy vacíos, pero progresistas de ley, y tales que no los hubiera rechazado el mismo Quintana, pintó desplomadas, a impulso del rey José, las aras del sangriento fanatismo; llamó al Santo Oficio espelunca de horrores y cantó sus exequias de esta manera:

¡Y tú, oh España, amada patria mía!

Tú sobre el solio viste,

con tanta sangre y triunfos recobrado,

alzar al monstruo la cerviz horrenda,

y adorado de reyes,

fiero esgrimir la espada de las leyes.

¡Execrables hogueras! Allí arde

vuestra primera gloria;

la libertad común yace en cenizas

so el trono y so el altar. Allí se abate

bajo el poder del cielo

del libre pensamiento el libre vuelo.

Los versos no son ciertamente buenos ni pasan de ser una pasmarotada altisonante, pero todavía son peores otros, en que Lista, arrebatado de sentimentalismo rusoyano, defiende la bondad natural del hombre, sin acordarse para nada del pecado original, por cuyas reliquias vive el hombre inclinado al mal desde su infancia:

¿Malo el hombre, insensato?

¿Corrompido en su ser? De la increada,

de la eterna beldad vivo retrato,

en quien el sacro original se agrada,

¿sólo un monstruo será, que horror inspira,

prole de maldición, hijo de ira?

………………………

Gritó entonces artera

la vil superstición: «Tristes humanos,

sufrid y obedeced; si brilla fiera

la dura espada en homicidas manos,

sufrid; nacisteis todos criminales;

así Jove castiga a los mortales».

Reinoso no se desmandó nunca en la poesía, pero en sus lecciones ideológicas propugnó sin reparos el materialismo de Desttut-Tracy, y en sus obras políticas, v. gr., en el famoso Examen de los delitos de infidelidad a la patria, verdadero crimen de lesa nación, no compensado por los méritos del estilo, que es prosa francesa con palabras castellanas, basó la doctrina de la sumisión pasiva en un utilitarismo rastrero y de baja ley que hubiera avergonzado al mismo Bentham[2477].

De otros personajes de la escuela sevillana francamente heterodoxos, como Marchena y Blanco (White), se hablará en capítulos siguientes. De los que no llegaron tan allá[2478] fue carácter común el doctrinarismo político, elástico, acomodaticio y atento sólo a la propia conveniencia. Casi todos se afrancesaron, unos por afición, otros por miedo. Amnistiados el año 20, formaron una especie de partido moderado y de equilibrio dentro de aquella situación, a cuya caída contribuyeron en viéndola perdida. En tiempo del rey absoluto fueron grandes partidarios del despotismo ilustrado, y durante la regencia de Cristina, constitucionales tibios. Lista y Reinoso, Miñano, Hermosilla, Burgos, son los padres y progenitores del moderantismo político, cuyos precedentes han de buscarse en El Censor y en la Gaceta de Bayona. Lista educó en literatura y en política a lo más granado de la generación que nos precedió.

Un gran nombre hemos omitido en esta revista del siglo pasado y sin duda el nombre más glorioso de todos, el de Jovellanos. A ello nos movió la diferencia señalada de doctrinas que entre él y los demás escritores de aquel tiempo se observa la misma discordia de opiniones que han manifestado los críticos al exponer y juzgar la del insigne gijonense. Yo creo que más que otro alguno han acertado D. Cándido Nocedal y Don Gumersindo Laverde, considerando a Jovellanos como «liberal a la inglesa, innovador, pero respetuoso de las tradiciones; amante de la dignidad del hombre y de la emancipación verdadera del espíritu, pero dentro de los límites de la fe de sus mayores y del respeto a los dogmas de la Iglesia». Y de la verdad de este juicio se convence por la lectura de las obras de Jovellanos, cuyas doctrinas políticas no presentamos, con todo eso, por modelo, como ningún otro sistema ecléctico y de transición, aunque distemos mucho de considerarlas como heterodoxas.

Que Jovellanos pagó algún tributo a las ideas de su siglo, sobre todo en las producciones de sus primeros años, es indudable. Pero las ideas de su siglo eran muchas y variadas y aun contradictorias, y Jovellanos no aceptó las irreligiosas, aunque sí algunas económicas de muy resbaladizas consecuencias. Protegido por Campomanes e íntimo amigo de Cabarrús y de Olavide, no podía dejar de tropezar algo, y de hecho tropezó en la Ley agraria, acostándose a las doctrinas de La regalía de amortización, de su paisano. Por eso figura la Ley agraria en el Índice de Roma desde 5 de septiembre de 1825, en que se prohibió también el libro de Campomanes. No fue tan lejos como él Jovellanos, pero se mostró durísimo en la censura de la acumulación de bienes en manos muertas, trajo a colación, lo mismo que su maestro, antiguas leyes de Castilla, como opuestas a las máximas ultramontanas, de Graciano; propaló no leves yerros históricos sobre los monasterios dúplices y la relajación monástica antes de la reforma cluniacense; solicitó con ahínco, en beneficio de la agricultura, una ley de amortización para que la Iglesia misma enajenase sus propiedades territoriales, trocándolas en fondos públicos o dándolas en enfiteusis…; pero de aquí no pasó. Terminantemente afirma que el clero goza de su propiedad con títulos justos y legítimos, y quiere que se prefieran el consejo y la insinuación, al mando y a la autoridad[2479]; una abdicación generosa, a una vil aquiescencia al despojo. Las frases son terminantes y no admiten interpretaciones; pero ¿cómo no ve Jovellanos que la prohibición de amortizar en adelante, que él juzga indispensable, es un ataque no menor, aunque sea menos directo, al derecho de propiedad? ¿Con qué justicia se exceptúa de la ley común a las congregaciones religiosas, privándolas de la facultad de adquirir por los medios legítimos y ordinarios? Si poseían la antigua propiedad con títulos justos, ¿por qué no han de poder acrecentarla de la misma suerte?

Pero fuera de este error, grave, aunque no sea dogmático, y fuera también de algunas expresiones vagas y enfáticas, verbigracia, épocas de superstición y de ignorancia, estragos del fanatismo, que son pura fraseología y mala retórica de aquel tiempo, ni más ni menos que el convencionalismo pastoril y arcádico, resulta acendrada y sin mácula la ortodoxia de Jovellanos[2480]. Poco vale lo que se alega contra ella: frases y trozos desligados, que parecen malsonantes, cuando no se repara en que cada cual habla forzosamente la lengua de su época. Ya hemos confesado que Jovellanos fue economista, y no es éste leve pecado, como que de él nacen todos los demás suyos. Pero de aquí a tenerle por incrédulo y revolucionario hay largo camino, que sólo de mala fe puede andarse. Sobre todo las obras de su madurez, apenas dan asidero a razonable censura. Pudo en su juventud dejarse arrebatar del hispanismo reinante y hablar con mucha pompa de las puras decisiones de nuestros concilios nacionales en oposición a las máximas ultramontanas de los decretalistas, según vemos que lo hace en su Discurso de recepción en la Academia de la Historia (1781); pudo recomendar, más o menos a sabiendas, libros galicanos, y hasta jansenistas, en el Reglamento para el Colegio Imperial de Calatrava; pudo mostrar desapego y mala voluntad a la escolástica; pero ¿quién se libró entonces de aquel escollo? Ni uno solo que yo sepa, y todavía es honra de Jovellanos el no haber insistido en tal vulgaridad, con ser tan numerosos sus escritos, apuntándola sólo de pasada.

Aunque Jovellanos no escribió de propósito libros de filosofía, dejó esparcido en todos los suyos indicios bastantes para que podamos sin temeridad reconstruir sus opiniones sobre los puntos capitales de lo que entonces se llamaba ideología. Paga, como todos, su alcabala a Locke y Condillac (y algo también a Wolf), pero más que sensualista es tradicionalista acérrimo, como todos los buenos católicos que picaban en sensualistas. De aquí su mala voluntad a las especulaciones puramente ontológicas y su desconfianza de las fuerzas de la razón y del poder de la metafísica. «Desde Zenón a Espinosa y desde Thales a Malebranche, ¿qué pudo descubrir la ontología sino monstruos o quimeras, o dudas o ilusiones? ¡Ah! Sin la revelación, sin esa luz divina que descendió del cielo para alumbrar y fortalecer nuestra oscura, nuestra flaca razón, ¿qué hubiera alcanzado el hombre de lo que existe fuera de la naturaleza? ¿Qué hubiera alcanzado aun de aquellas naturales verdades que tanto ennoblecen su ser?». Así se expresa en la Oración inaugural del Instituto Asturiano. No hubiera dicho mas Bonald y de fijo no hubiera dicho tanto el P. Ventura.

Ahí va a parar el sensualismo de Jovellanos. Perdida la tradición escolástica, ¿qué otro camino restaba entonces al pensador católico? Asentar que las palabras son signos necesarios de las ideas, y no sólo para hablar, sino para pensar; decir que adquirimos las ideas por los signos, y nunca sin ellos; concordar hasta aquí con Desttut-Tracy, y luego repetir que, sin la tradición divina (revelación) o sin la tradición humana (enseñanza), la razón es una antorcha apagada. Esto hizo Jovellanos, y por cierto en escritos en que nada le obligaba al disimulo, puesto que no se publicaron durante su vida. Hombres feroces y blasfemos que se levantan contra el cielo como los titanes llamó a los enciclopedistas en la ya citada Oración inaugural, donde asimismo se queja de que la impiedad pretenda corromper el estudio de las ciencias naturales. Ritos cruentos, moral nefanda y gloria deleznable apellidó a los de la revolución francesa, e impía a la bandera tricolor, como puede ver el curioso en la oda sáfica a Poncio:

¡Guay de ti, triste nación, que el velo

de la inocencia y la verdad rasgaste

cuando violaste los sagrados fueros

de la justicia!

¡Guay de ti, loca nación, que al cielo

con tan horrendo escándalo afligiste

cuando tendiste la sangrienta mano

contra el Ungido!

Y cuando, no muchos meses antes de su muerte, trazaba la Consulta sobre convocación de Cortes, volvía a afirmar con el mismo brío que «una secta de hombres malvados, abusando del nombre de la filosofía, habían corrompido la razón y las costumbres y turbado y desunido la Francia». ¿Qué más necesitamos para declarar que Jovellanos, como Forner, como el insigne preceptista Capmany y como todos los españoles de veras (que los había, aunque en número pequeño, entre nuestros literatos de fin del siglo XVIII), tenía a los enciclopedistas por «osados sacrílegos, indignos de encontrar asilo sobre la tierra?». ¡Impío Jovellanos, que en 1805 comulgaba cada quince días, y rezaba las horas canónicas con el mismo rigor que un monje, y llamaba al Kempis su antiguo amigo! ¿No han leído los que eso dicen su Tratado teórico-práctico de enseñanza, que compuso en las prisiones de Bellver? Véase cómo juzga allí el Contrato social y los derechos ilegislables y los principios todos de la revolución francesa: «Una secta feroz y tenebrosa ha pretendido en nuestros días restituir los hombres a su barbarie primitiva, disolver como ilegítimos los vínculos de toda sociedad… y envolver en un caos de absurdos y blasfemias todos los principios de la moral natural, civil y religiosa… Semejante sistema fue aborto del orgullo de unos pocos impíos, que, aborreciendo toda sujeción… y dando un colorido de humanidad a sus ideas antisociales y antirreligiosas…; enemigos de toda religión y de toda soberanía y, conspirando a envolver en la ruina de los altares y de los tronos todas las instituciones, todas las virtudes sociales…, han declarado la guerra a toda idea liberal y benéfica, a todo sentimiento honesto y puro… La humanidad suena continuamente en sus labios, y el odio y la desolación del género humano brama secretamente en sus corazones… Su principal apoyo son ciertos derechos que atribuyen al hombre en estado de libertad e independencia natural… Este sistema es demasiado conocido por la sangre y las lágrimas que ha costado a Europa… No se puede concebir un estado en que el hombre fuese enteramente libre ni enteramente independiente; luego unos derechos fundados sobre esta absoluta libertad e independencia son puramente quiméricos». Herejía política llamaba Jovellanos al dogma de la soberanía nacional en la Consulta sobre Cortes. Y en el Tratado teórico-práctico de enseñanza había dicho antes que el grande error en materia de ética consistía en «reconocer derechos sin ley o norma que los establezca, o bien reconocer esta ley sin reconocer su legislador», y que «la desigualdad no sólo es necesaria, sino esencial a la sociedad civil».

Acorde con estos principios, Jovellanos en sus escritos políticos, v. gr., en las cartas a D. Alonso Cañedo y en los apéndices de la Memoria en defensa de la Junta Central, abomina de la manía democrática y de las constituciones quiméricas, abstractas y a priori, «que se hacen en pocos días, se contienen en pocas hojas y duran muy pocos meses»; llama injusto, agresivo y contrario a los principios del derecho social todo procedimiento revolucionario y subversivo; la Constitución de que habla es siempre la efectiva, la histórica, la que no en turbulentas asambleas ni en un día de asonada, sino en largas edades, fue lenta y trabajosamente educando la conciencia nacional con el concurso de todos y para el bien de la comunidad; Constitución que puede reformarse y mejorarse, pero que nunca es lícito, ni conveniente, ni quizá posible destruir, so pena de un suicidio nacional, peor que la misma anarquía. ¡Qué mayor locura que pretender hacer una Constitución como quien hace un drama o una novela![2481]

Jovellanos encuentra bueno, necesario y justo (véase el Tratado teórico-práctico de enseñanza) que se ataje la licencia de filosofar, que se persiga a las sectas corruptoras, que se prohíban las asociaciones tenebrosas y los escritos de mala doctrina, abortos de la desenfrenada libertad de imprimir y, finalmente, que se ponga coto a las monstruosas teorías constitucionales, es decir, a las del pacto social.

Esto es Jovellanos en sus escritos públicos; pero aun hay un testimonio menos sospechoso: sus diarios privados, que todavía no han llegado a la común noticia[2482]. En esta especie de confesión o examen de conciencia que Jovellanos hacía de sus actos y hasta de sus más recónditos pensamientos, nada se halla que desmienta el juicio que de él hemos formado, sino antes bien nuevos y poderosos motivos para confirmarle. Alcanzan estos diarios desde agosto de 1790 a 20 de enero de 1798, precisamente la época álgida de la revolución francesa, sobre la cual nos dan el verdadero modo de pensar del autor. En 1793 conoció Jovellanos en Oviedo a un cónsul inglés que decían Alejandro Hardings (cuyo nombre suele españolizar él llamándole Jardines), que había viajado mucho por Europa y América y era miembro de un club de filósofos, del cual lo fue en otro tiempo Danton. Jovellanos tuvo con él larga conversación filosófica, que no le satisfizo del todo; los principios de Hardings le parecieron humanos, enemigos de guerra y sangre y violencia, pero graduó sus planes de utópicos e inverificables. Retraído después en Gijón, recibió en préstamo de Hardings las Confesiones y varios opúsculos de J. Jacobo Rousseau; los leyó en sus paseos solitarios y le agradaron poco. «Hasta ahora no he hallado en Rousseau —decía— sino impertinencias bien escritas, muchas contradicciones y muchas contradicciones y mucho orgullo, como de espíritu suspicaz quejumbroso y vano». La revolución le espantaba; véase cómo da cuenta de la muerte de Danton. «Estos bárbaros se destruyen unos a otros y van labrando su ruina; horroriza el furor de las proscripciones; por fortuna, mueren todos los malos». El revolucionario Hardings quería a toda costa catequizarle y aun comprometerle, pero Jovellanos le responde que «el furor de los republicanos franceses nada producirá sino empeorar la raza humana y erigir en sistema la crueldad, cohonestada con formas y color de justicia y convertida contra los defensores de la libertad». Otras veces le escribía que «nada bueno se puede esperar de las revoluciones en el gobierno, y todo de la mejora de las ideas; que las reformas deben proceder de la opinión general; que es inicua siempre la guerra civil; que el ejemplo de Francia depravará a la especie humana; que la idea de la propiedad colectiva es un sueño irrealizable». Y luego, proféticamente, exclama: «Francia quedará república, pero débil, turbada y expuesta a la tiranía militar, y, si la vence, recobrará luego su esplendor; Inglaterra, sabia y ambiciosa, aumentará su poder con colonias, pero su grandeza será siempre precaria; sólo las artes pacíficas pueden evitar la ruina de las demás naciones».

Hardings insistía, pero Jovellanos no tardó en descubrir la hilaza: «No me gustan ya sus ideas políticas, y menos las religiosas —escribe—; distamos inmensamente en uno y otro… Detesto la opinión del abate Mably sobre la guerra civil… Jamás creeré que se debe procurar a una nación más bien del que puede recibir…; llevar más adelante las reformas es ir hacia atrás». Encontraba imposible aplicar el gobierno democrático a los grandes dominios, probándolo con el ejemplo de Roma y «con la actual situación de Francia, tiranizada por Robespierre». En agosto de 1794 escribe a Hardings «que desconfía de los freethinkers (librepensadores); que no quiere correspondencia con ellos ni pertenecer a ninguna secta; que no teme por la seguridad pública; que es bueno todo gobierno que asegure la paz y el orden internacional; que los vicios internos de la democracia están, demostrados con el funesto ejemplo de Francia, y que, si los principios revolucionarios prevalecen, una secta sucederá a otra en la opresión, y la estúpida insensibilidad, hija del terror, allanará el camino para el triunfo de la barbarie». Los thermidorianos le repugnaban tanto como Robespierre; la revolución mansa, tanto o más que la terrorífica y sangrienta; iba derecho al fondo de las cosas, y veía que Tallien y los suyos «habían mudado de forma y no de espíritu ni máximas». «Un cáncer político —anota cuando se firmó la paz de Basilea— va corroyendo rápidamente todo el sistema social, religioso y moral de Europa».

En estas efusiones, aún más recónditas que las cartas familiares, nadie sospechará doblez ni intención segunda. Con todo eso, los enemigos de Jovellanos, los que atrajeron sobre él aquella terrible persecución de 1801, que no castigó culpas, sino celo del bien público y censura tácita de los escándalos y torpezas reinantes, no se descuidaron de presentarle como impío y propagandista de malos libros. Ya en 1795 mostraba Jovellanos temores y sospechas de que le delatasen al Santo Oficio: «El cura de Somió —así leemos en el Diario— hizo a Mr. Dugravier vanas preguntas acerca de los libros de la biblioteca del Instituto Asturiano, en tono de dar cuidado a éste. Dígole que esté sin cuidado…, que vea quién entra; que no permita que nadie, en tono de registrar o reconocer los libros, copie el inventario, como parece se solicitó ya…». Y al día siguiente añade: «Fui al instituto, y hallé al cura de Somió leyendo en Locke. No pude esconder mi disgusto, pero le reprimí hasta la hora. Dadas las tres, salí con él; díjele que no me había gustado verle allí; que cierto carácter que tenía (el de comisario de la Inquisición) me hacía mirarle con desconfianza y aun tomar un partido muy repugnante a mi genio, y era prevenirle que sin licencia mía no volviese a entrar en la biblioteca. Se sorprendió, protestó que sólo le había llevado la curiosidad; que no tenía ningún encargo; que otras veces había venido, y se proponía volver, y le era muy sensible privarse de aquel gusto, aunque cedería por mi respeto… ¿Qué será esto? ¿Por ventura empieza alguna sorda persecución contra el Instituto? ¡Y qué ataques! Dirigidos por la perfidia, dados en las tinieblas, sostenidos por la hipocresía…; pero yo sostendré mi causa; ella es santa, nada hay en mi institución, ni en la biblioteca, ni en mis consejos, ni en mis designios que no sea dirigido al único objeto de descubrir las verdades útiles» (pág. 217).

Por entonces se conjuró la tormenta. Años después fue exaltado Jovellanos al Ministerio, donde sólo duró siete meses, permaneciendo aún envueltas en oscuridad las misteriosas causas de su elevación y de su gloriosa caída[2483]. Ni con su destierro en Gijón se dio por satisfecho el odio implacable de sus émulos y el del omnipotente privado, que en vano quiere disculparse en sus Memorias de aquella tropelía inicua, cuyo amargo remordimiento pesaba, más que otra cosa alguna, sobre su memoria. Entonces se hizo circular por Asturias el Contrato social en castellano, con notas en que se elogiaba a Jovellanos, y aunque él prometió recoger cuantos ejemplares hallase, la respuesta fue arrancarle de su casa en la noche del 13 de marzo de 1801 y conducirle de justicia en justicia, como un malhechor, hasta la isla de Mallorca, donde se le encerró primero en la cartuja de Valldemosa y luego en el castillo de Bellver. Y aquí debe decirse de una vez para siempre: que en aquel acto de horrenda tiranía ministerial, prolongado por siete años con todo género de crueles refinamientos, no intervino proceso inquisitorial ni de otra especie alguna, sino de arbitrariedad y opresión, rara vez vistas en España hasta que los ministros a la francesa se dieron a remedar las famosas lettres de cachet.

No; cuanto más se estudia a Jovino, más se adquiere el convencimiento de que en aquella alma heroica y hermosísima, quizá la más hermosa de la España moderna, nunca ni por ningún resquicio penetró la incredulidad. Por eso, cuando se elogie al varón justo e integérrimo, al estadista todo grandeza y desinterés, al mártir de la justicia y de la patria, al grande orador, cuya elocuencia fue digna de la antigua Roma; al gran satírico, a quien Juvenal hubiera envidiado, al moralista, al historiador de las artes, al político, al padre y fautor de tanta prosperidad y de tanto adelantamiento, no se olviden sus biógrafos de poner sobre todas esas eminentes calidades otra mucho más excelsa, que, levantándole inmensamente sobre los Campomanes y los Floridablancas, es la fuente y la raíz de su grandeza como hombre y como escritor, y la que da unidad y hermosura a su carácter y a su obra, y la que le salva del bajo y rastrero utilitarismo de sus contemporáneos, hábiles en trazar caminos y canales y torpísimos en conocer los senderos por donde vienen al alma de los pueblos la felicidad o la ruina. Y esa nota fundamental del espíritu de Jovellanos es el vivo anhelo de la perfección moral, no filosófica y abstracta, sino «iluminada —como él dice en su Tratado de enseñanza— con la luz divina que sobre sus principios derramó la doctrina de Jesucristo, sin la cual ninguna regla de conducta será constante, ni verdadera ninguna». Esta sublime enseñanza dio aliento a Jovellanos en la aflicción y en los hierros. No quería destruir las leyes, sino reformar las costumbres, persuadiendo de que sin las costumbres son cosa vana e irrisoria las leyes. Nada esperaba de la revolución, pero veía podridas muchas de las antiguas instituciones, y no le pesaba que la ola revolucionaria viniese a anegar aquellas clases degeneradas que con su torpe depravación y mísero abandono habían perdido hasta el derecho de existir:

………………………

Mira, Arnesto,

cuál desde Gades a Brigancia el vicio

ha inficionado el germen de la vida

y cuál su virulencia va enervando

la actual generación

¿Y es éste un noble, Arnesto? ¿Aquí se cifran

sus timbres y blasones? ¿De qué sirve

la clase ilustre, una alta descendencia,

sin la virtud?

El más humilde cieno

fermenta y brota espíritus altivos,

que hasta los tronos del Olimpo se alzan.

¿Qué importa? Venga denodada, venga

la humilde plebe en irrupción, y usurpe

lustre, nobleza, títulos y honores;

sea todo infame behetría, no haya

clases ni estados. Si la virtud sola

les puede ser antemural y escudo,

todo sin ella acabe y se confunda.

Tal fue Jovellanos, austero moralista, filósofo católico, desconfiando hasta con exceso de las fuerzas de la razón, como es de ver en la epístola a Bermudo:

Materia, forma, espíritu, movimiento

y estos instantes que veloces huyen,

y del espacio el piélago sin fondo,

sin cielo y sin orillas, nada alcanza,

nada comprende

tradicionalista en filosofía, reformador templado y honradísimo, como quien sujetaba los principios y experiencias de la escuela histórica a una ley superior de eterna justicia; quizá demasiado poeta en achaques de economía política…[2484] pudo, sin embargo, exclamar con ánimo sincero en todas las fortunas prósperas y adversas de su vida:

Sumiso y fiel la religión augusta

de nuestros padres y su culto santo

sin ficción profesé

¡Cuán pocos podían decir lo mismo entre los hombres del siglo XVIII!

VI
El enciclopedismo en Portugal,
y especialmente en las letras amenas

—Anastasio da Cunha. —Bocage. —Filinto.

La obra de Pombal había engendrado sus naturales frutos. Extinguidos los jesuitas, secularizada la enseñanza, triunfante el regalismo, entronizada en las aulas la filosofía sensualista, divulgados por todas partes los libros de Francia no bastó la activa reacción de los primeros años del gobierno de D.ª María I la Piadosa a detener el contagio, y sólo sirvió para mostrar a las claras la profundidad del mal y las hondas raíces que había echado en el ánimo de los hombres de letras.

«En el siglo XVIII —dice Braga[2485]—, la poesía fue el órgano de propagación de las ideas de los enciclopedistas en Portugal». Y, realmente, nombres literarios son los primeros, por no decir los únicos, que figuran entre los apóstoles de las nuevas doctrinas. Es el primero de ellos José Anastasio da Cunha, más conocido y celebrado como matemático, y cuyo mérito exagera Almeida Garret hasta decir que su Curso de matemáticas puras, no mucho más original que el de Bails, es el mejor que existe en Europa. Quizá la posteridad respete más su corona de poeta. «Ni las rectas de Euclides —prosigue el mismo Garret— ni las curvas de Arquímedes estorbaron a este infeliz ingenio el cultivar las musas… Todos sus versos son filosóficos, tiernos, y algunos tan henchidos de suave melancolía, que dejan en el alma un como eco de armonía interior, que no procede del metro, sino de las ideas y de los sentimientos[2486]. Así y todo, no es Anastasio da Cunha modelo de lengua; lo mismo que su amigo y modelo Bocage, abunda en galicismos, y todavía son más galicanos sus pensamientos que sus frases. Pero no era materialista vulgar. Como hombre de alma lírica y soñadora, tendía más bien al panteísmo naturalista, e invocaba el alma del mundo, esencias incomprensible, alma o rey del universo, patente en todo e invisible, en cuyo seno esperaba encontrar reposo y caricias como de madre. La principal de las composiciones suyas en que esta tendencia se manifiesta es la Oración universal. A esto y a sus melancolías panfilistas y nebulosas descripciones ossiánicas debe su originalidad literaria, pudiendo decirse de él que es como Cienfuegos, a quien en muchas cosas se parece, débil precursor del romanticismo, no del histórico y tradicional, sino del interno y subjetivo de René y Obermann.

Fue catedrático de matemáticas en Coímbra. Procesado inquisitorialmente, no sólo por sus ideas irreligiosas, sino por haber dogmatizado en un círculo de amigos, especialmente oficiales de Artillería, abjuró de sus yerros de naturalismo e indiferentismo y fue recluso por tres años en la casa llamada das Neccessidades, de Lisboa, que pertenecía a la Congregación de Padres del Oratorio, y desterrado luego por otros cuatro años a Evora. La sentencia es de 15 de septiembre de 1778. Fue su mayor enemigo y promotor de su desgracia José Monteiro da Rocha, catedrático de astronomía en Coímbra.

No sobrevivió mucho Anastasio da Cunha a su desgracia: murió en 1787. Sus versos quedaron inéditos, pero la prohibición multiplicó las copias manuscritas, sobre todo su traducción o imitación de la Heroida de Eloisa a Abelardo, de Pope, como en Castilla aconteció con la de Marchena. También tradujo el Mahoma, de, Voltaire, y se le atribuye tradicionalmente la paternidad de una composición impía rotulada la Voz de la razón, que en muchos manuscritos corre con el título de Verdades sencillas. Pero es tan pedestre y tan de especiero ilustrado el volterianismo de las tales Verdades (de las cuales dice Teófilo Braga que «todavía hoy son estímulo secreto que lleva a la clase burguesa en Portugal a hacer el proceso crítico de su conciencia»), que cuesta trabajo achacarlas al insigne matemático, mucho más cuando en su proceso no se hace memoria de ella, como se hace de tantas otras cosas menos graves. Por eso, muchos, entre ellos el bibliófilo Inocencio de Silva[2487], comenzaron a negar que la Voz de la razón le perteneciese, y ahora recientemente, Teófilo Braga[2488] insiste en atribuírsela a Bocage, de quien también me parece indigna por la pobreza del estilo y por la falta de color poético y de brío en la versificación[2489].

Con Anastasio da Cunha fueron procesados varios amigos suyos, unos militares y otros profesores de Coímbra, uno de ellos Francisco de Mello Franco, que en el Imperio de la estupidez, débil imitación de la Dunciada, de Pope, cubrió de irrisión y mofa los antiguos métodos universitarios, que ya en prosa había desacreditado Verney y comenzado a reformar Pombal. El espíritu volteriano se insinúa más o menos así en este poema heroico-cómico, sobre todo en la picaresca descripción de los exorcismos, como en el agraciadísimo Hisopo, de Antonio Diniz, cuya impresión no autorizó Pombal, pero sí la dispersión de infinitas copias manuscritas, imitación mejorada del Lutrin de Boileau, y más poética que el Lutrin; desenfado, en suma, más facecioso que irreverente, al cual dio margen un famoso recurso de fuerza del deán y cabildo de la Iglesia de Elvas contra su prelado por cuestiones de pueril etiqueta[2490].

Si Diniz y Mello Franco gracejaron con las cosas eclesiásticas más o menos ligeramente, los poetas de la segunda Arcadia lisbonense, sobre todo Bocage y Filinto, dieron de lleno en la poesía heterodoxa, y muestran, mejor que otro dato alguno, el estado de las ideas en Portugal a fin del siglo.

Manuel María Barbosa de Bocage era quizá el hombre con más condiciones nativas de poeta que había aparecido en Portugal desde Camoens. Pero la falta de doctrina, de estudio y de sosiego; lo inquieto y arrebatado de su índole, extremosa así en lo bueno como en lo malo; la depravación callejera y el desorden y oprobio tabernario de su vida; el ansia de fáciles aplausos; la miseria de carácter, propia del menesteroso baldío, le hicieron dar con su conciencia moral y literaria por los suelos, prostituir su musa indignamente sobre las mesas de los cafés, arrastrarla por todos los lodazales de la obscenidad, de la baja adulación y del indulto descocado, vivir al día en círculo estrechísimo y malsano, sin cuidado de la gloria ni verdadera devoción al arte; consumir su existencia en brutales excesos báquicos o en amoríos de casa pública más brutales aún y derramar la mejor parte de su ingenio en el estéril ejercicio de la improvisación. Era, sin duda, repentista extraordinario, y quizá ninguno de los italianos le lleve ventaja, a lo menos en la factura métrica de los sonetos. Pero la improvisación es pésima escuela, y a la larga vicia y echa a perder las mejores naturalezas. Bocage que pudo ser artista de estilo, como lo muestran sus traducciones del latín y del francés; poeta ternísimo e intérprete sencillo de los más puros afectos del alma, como lo patentiza la Saudade materna; hábil remozador de antiguos asuntos, verbigracia, en el Hero y Leandro, poeta descriptivo de gran lozanía en el idilio de Tritón; vehementísimo en la expresión de los celos y de toda pasión enérgica y furiosa, cual lo testifica la Cantata de Medea; poeta satírico de vigoroso empuje, en la Pena del talión, y hasta, ¿quién lo diría?, poeta amoroso, delicado y de un idealismo petrarquesco en algunos sonetos…, afeó todas estas admirables disposiciones con su abandono continuo y desastrosa facilidad, y no dejó más que fragmentos, pudiendo encerrarse, todos los que merecen vivir, en un muy pequeño volumen. Y aun así no fue pequeña su suerte en dejar algo digno de leerse, porque suele ser la improvisación flor de una aurora, que se deshoja a la siguiente.

Bocage, no obstante su habitual desenfreno, era un alma naturalmente cristiana, y sus últimos días fueron hasta piadosos y edificantes. Pero en aquella turbulenta mocedad suya, la sed de brillar y de ser aplaudido por la juventud incrédula a la moda y quizá el secreto deseo y esperanza de encontrar en la mala filosofía justificación o excusa para sus vicios y torpezas de cada día y de cada hora, que por grados parecían llevarle al embrutecimiento, le condujeron a alardear de liberalismo y de impiedad. Se alistó en una logia masónica, de la cual era venerable Benito Pereira do Carmo, y orador, José Joaquín Ferreira, uno y otro conocidos más adelante como diputados de las Cortes de 1821[2491]. Saludó la aurora de la libertad en Francia y la invocó para Portugal:

Da santa redempçao e vinda a hora

a esta parte do mundo, que desmaia.

¡Oh, venha! ¡Oh, venha, e tremulo descaia despotismo feroz que nos devora!

Y, finalmente, compuso cierta Epístola a Merilia, más conocida por la Pavorosa, porque comienza:

Pavorosa illusao da eternidade…;

pieza no sólo brutalmente impía y volteriana, sino contraria a toda ley moral, decoro y honestidad, como que su fin declarado es quitar a una muchacha el temor del infierno y de la vida futura para hacerla consentir en los lascivos deseos del poeta. ¡Filosofía ciertamente recóndita y profunda!

De esta escandalosa epístola[2492], digna de la execración de toda alma honrada, se esparcieron muchas copias manuscritas, así como de varios sonetos irreligiosos y del fárrago de versos obscenos en que cada día se revolcaba la desgreñada inspiración de Bocage. El intendente general de Policía, Ignacio de Pina Manique, creyó necesario tomar alguna providencia contra aquel escándalo vivo y azote perenne de las buenas costumbres, y en 10 de agosto de 1797 mandó conducirle a las cárceles del Limoeiro y entablar proceso contra él como autor de papeles impíos y sediciosos. Desde la prisión importunó con cartas, versos y protestas de arrepentimiento a todos los próceres y ministros, al marqués de Ponte de Lima, al marqués de Abrantes, a José Seabra de Silva. Sus amigos, para salvarle de las garras de la Policía, discurrieron entregarle a la Inquisición, que en Portugal, como en Castilla, era por aquellos días un tribunal no sólo benigno, sino vano e irrisorio; como que tenía las garras limadas por Aranda y Pombal. El Santo Oficio se contentó con recluir a Bocage por breve temporada en el monasterio de Nuestra Señora das Necessidades, al cuidado de los Padres oratorianos, que le trataron muy bien y parecieron convertirle. Todos los versos que compuso desde entonces son una verdadera palinodia:

Das patrias justas leis me é doce o peso,

amo a religiao…;

dice en un soneto:

Vejo a copia de un Deus no soberano;

curvo-me a’s aras; em silencio adoro

d’alta religiao o eterno arcano…

………………………

Desventurado sou, nao sou perverso;

ao jugo de altas leis o collo inclino,

e no humano poder contemplo, adoro,

augusta imagen do poder divino.

………………………

(Epístola al marqués de Abrantes).

Con todo eso, en 1803 le volvió a delatar a la Inquisición como pedreiro libre (así llamaban en Portugal a los francmasones) una beata llamada María Teodora Severiana Lobo: «Y dijo que el tal Bocage había dibujado encima de un banco un triángulo, y en un ángulo de él un ojo, y dentro de él el sol y la luna, y algunas estrellas y dos manos dadas, y que había dicho que no había otro cielo sino aquél; y que dicho Bocage, cuando le declaró estas cosas, no le declaró el lugar ni el tiempo de sus asambleas, pero sí que la sociedad tenía muchos afiliados, tanto en este reino como en otros, y que se comunicaban y ayudaban unos a otros, y que tenían varias señales con que se entendían»[2493].La Inquisición, o por la debilidad o por no hallar suficientes indicios, no procedió contra el poeta. Parece que el centro o conciliábulo de las tramas revolucionarias era el café o botillería de un tal José Pedro da Silva, en la plaza del Rocío, de Lisboa, llamado burlescamente el agujero de los sabios, adonde concurría asiduamente Bocage, dividiendo sus horas entre la improvisación tumultuaria y las bebidas espirituosas[2494].

Y, sin embargo, en aquella alma degradada quedaban semillas de creyente, que llegaron a germinar en los últimos meses de su dolorosa existencia, cuando la enfermedad y la pobreza acabaron de postrarle, levantando su alma a más serena esfera y a más altos pensamientos[2495]. La inspiración religiosa era en él como nativa y le dictó bellísimos sonetos. Su ateísmo no había sido dogmático, sino práctico, y por una singularidad muy de poeta y muy española había conservado, en medio del tumulto de la orgía y del desenfreno de las ideas, cierta devoción a Nuestra Señora, cuyo adorable misterio de la Concepción celebró con verdadera efusión lírica en una cantata espléndida:

Salve, ¡oh salve, inmortal, serena Diva,

do Nume occulto incombustivel zarza,

rosa de Jerichó por Deus disposta!

Flor, ante quem se humilhan

os cedros de que o Libano alardea.

Sus postreros sonetos, los de expiación y arrepentimiento, verbigracia, los que comienzan:

Meu ser evaporei na lida insana

………………………

¡Oh! tu que tens no seio a eternidade!…

………………………

Se o grande, o que nos orbes diamantinos.

………………………

Comtigo, alma suave, alma formosa…

son, con mucha diferencia de los otros, los más hermosos que compuso. Ocasiones hay en que parecen poesía lamartiniana del buen tiempo. Tan cierto es que la pureza de las ideas engrandece y sublima al poeta[2496]. Dios le premió con buena y cristiana muerte en 21 de diciembre de 1805.

Francisco Manuel do Nascimento, entre los árcades Filinto Elysio, fue cabeza de una secta literaria opuesta a la de los elmanistas o partidarios de Bocage. Su principal preocupación era la manía lingüística y el odio al galicismo. Más filólogo que poeta, como lírico horaciano de escuela se aventajó mucho, y sólo cede la palma a Correira Garçao. El entusiasmo por la patria y por las conquistas de la ciencia da a veces a Filinto originalidad y calor, y entonces entra en la corriente general de los poetas del siglo XVIII, asimilándose, aunque con menos inspiración, a Quintana. Así, su oda A la independencia de las colonias anglo-americanas trae, sin querer, a la memoria la oda A la vacuna hasta por el falso y superficial modo de entender la historia:

Geme America ao peso

que insolente lhe agrava

dos vicios a cohorte maculosa:

o veneno de Europa se derrama…

Filinto era sacerdote, pero adoptó enteramente las ideas francesas, y toda su vida fue pertinacísimo incrédulo. Alma seca, en que fácilmente prendió el materialismo utilitario, no tenía un adarme de creencia, como no fuera en cierto progreso vago e indefinido de la humanidad, al modo que le fantaseaba Condorcet. La Inquisición de Lisboa recibió en 1785 repetidas delaciones contra Filinto, que, advertido por sus amigos, y especialmente por el conde da Cunha, juzgó conveniente embarcarse y huir a tierra extraña. Estuvo en Paríshasta 1792, en que se atrevió a volver a Portugal como secretario del conde de Barca; pero, faltándole al poco tiempo la sombra de su protector, tornó a emigrar, y murió pobrísimo y oscuro en París por los años de 1819. Su nombre vive en una de las Meditaciones de Lamartine, que le llama el divino Manuel. Con su persecución y su destierro se recrudecieron sus ideas enciclopédicas, que eran de las más vulgares y superficiales del siglo XVIII. Los tomos que publicó en Francia, y que más o menos clandestinamente circularon en Portugal, están llenos de prosaicas lamentaciones sobre su destierro y proscripción, de dicterios contra la ralea frailuna, de maldiciones contra los bonzos y nayres, nombres que él da a los clérigos y a los déspotas de Roma, que engordan con dispensas, anatas e indulgencias. No puede darse nada más grosero e insípido que la famosa epístola que comienza:

Em quanto punes pelos sacros foros.

……………………

o las odas:

Maldicto o Bonzo, e mais maldicto o Nayre…

Hoje quatre de Julho foi o dia…

quatro de Julho, memoravel dia…

Apagadas con crenzas, con chimeras…

Tales versos no tienen interés literario, sino histórico, pero así ellos como los inmundos sonetos.

Christo morreou ha mil e tanto annos…

Nasci, logo a meus paes custou dinheiro…

denuncian una propaganda activa, que contribuyó, más que la de ningún otro poeta, más que la de Bocage, más que la de Anastasio da Cunha, a difundir en Portugal cierto liberalismo de taberna y de cuartel, delicias de la burguesía y de los zapateros ilustrados.

Toda la filosofía de Francisco Manuel se reduce a haber descubierto que Cristo murió hace mil años, pero que todavía no cesan de pedir por él los franciscanos; que los frailes comen, beben y huelgan y nos llevan dinero por todo; que las devociones y los rezos, penitencias y rosarios son ritos risiveis y obra de frailes, y, finalmente, que los clérigos son unos ruines abejarucos o zánganos que se comen la miel de la social colmena y que suelen apuñalar a los reyes o mandarlos al otro mundo con veneno sutil, traidoramente. Por lo cual aconseja a los monarcas que rompan las tiránicas clausuras, que anulen los votos y que dejen a la imprenta alzar el claro grito, como ya lo había hecho en Francia y en América[2497].

Está juzgado el hombre; ahora sólo falta añadir que el señor Romero Ortiz le llama filósofo concienzudo. Y, en efecto, como filósofo progresista no tiene precio; todo es relativo, y bien puede ser Filinto, el Santo Tomás o el Descartes de su escuela. Yo tengo para mí que su obra más filosófica fue una traducción de la Doncella, de Voltaire.

El impulso escéptico comunicado por Bocage y Filinto a las letras portuguesas se deja sentir, más o menos, en todos los escritores de principios del siglo, divididos en los dos bandos de filintistas y elmanistas. Pero casi todos son oscuras medianías y no merecen particular recuerdo. Discípulo de Anastasio da Cunha fue el matemático José María de Abreu, condenado en el auto de 1778 a tres años de reclusión por lectura de libros prohibidos. Discípulo de Bocage fue Nuno Pereira Pato Moniz, poeta lírico no vulgar, revolucionario famosísimo, secretario del Grande de Oriente lusitano, periodista y diputado en la época constitucional de 1820 y deportado a las islas de Cabo Verde en 1827. El teatro sirvió de arma a los innovadores; los elogios dramáticos y las tragedias clásicas dieron voz a la nueva idea, pero todo fue rematadamente insípido hasta que en 1821 apareció el Catón, de Almeida Garret, obra al cabo de verdadero poeta, aunque por entonces le atasen los lazos de la falsa imitación clásica y le extraviase el ejemplo de Addison.

VII
Literatura apologética

—Impugnadores españoles del enciclopedismo. —Pereira, Rodríguez, Forner, Ceballos, Valcárcel, Pérez y López, el P. Castro, Olavide, Jovellanos, Fr. Diego de Cádiz, etc., etc.

No conoce el siglo XVIII español quien conozca sólo lo que en él fue imitación y reflejo. No bastan las tropelías oficiales, ni la mala literatura, ni los ditirambos económicos para pervertir en menos de cien años a un pueblo. La vieja España vivía, y con ella la antigua ciencia española, con ella la apologética cristiana, que daba de sí granados y deleitosos frutos, no indignos de recordarse aun después de haber admirado en otras edades los esfuerzos de San Paciano contra los novacianos, de Prudencio contra los marcionitas, patripassianos y maniqueos, de Orosio contra los pelagianos, de San Leandro contra el arrianismo, de San Ildefonso contra los negadores de la perpetua virginidad de Nuestra Señora, de Liciniano y el abad Sansón contra el materialismo y antropomorfismo, de Ramón Martí contra judíos y musulmanes, de Ramón Lull contra la filosofía averroísta y de Domingo de Soto, Gregorio de Valencia, Alfonso de Castro, el cardenal Toledo, D. Martín Pérez de Ajara, Suárez y otros innumerables contra las mil cabezas de la hidra protestante. Justo es decir, para honra de la cultura española del siglo XVIII, que quizá los mejores libros que produjo fueron los de controversia contra el enciclopedismo, y de cierto muy superiores a los que en otras partes se componían. Estos libros no son célebres ni populares, y hay una razón para que no lo sean: en el estilo no suelen pasar de medianos, y las formas, no rara vez, rayan en inamenas, amazacotadas, escolásticas, duras y pedestres. Cuesta trabajo leerlos, harto más que leer a Condillac o a Voltaire; pero la erudición y la doctrina de esos apologistas es muy seria. Ni Bergier ni Nonotte están a su altura, y apenas los vence en Italia el cardenal Gerdil. No hubo objeción, de todas las presentadas por la falsa filosofía, que no encontrara en algún español de entonces correctivo o respuesta. Si los innovadores iban al terreno de las ciencias físicas, allí los contradecía el cisterciense Rodríguez; si atacaban la teología escolástica, para defenderla, se levantaban el P. Castro y el P. Alvarado; si en el campo de las ciencias sociales maduraban la gran conjuración contra el orden antiguo, desde lejos los atalayaba el P. Ceballos y daba la voz de alarma, anunciando proféticamente cuanto los hijos de este siglo hemos visto cumplirse y cuanto han de ver nuestros nietos. En todas partes y con todo género de armas se aceptó la lucha: en la metafísica, en la teodicea, en el derecho natural, en la cosmología, en la exégesis bíblica, en la historia. Unos, como el canónigo Fernández Valcárcel, hicieron la genealogía de los errores modernos, siguiéndolos hasta la raíz, hasta dar con Descartes, y comenzaron por la duda cartesiana el proceso del racionalismo moderno. Otros, como el médico Pereira, convirtieron los nuevos sistemas, y hasta la filosofía sensualista y analítica latamente interpretada, en armas contra la incredulidad; y algunos, finalmente, como Piquer y su glorioso sobrino Forner, resucitaron del polvo la antigua filosofía española, para presentarla, como en sus mejores días, gallarda y batalladora delante de las hordas revolucionarias que comenzaban a descender del Pirineo. ¡Hermoso movimiento de restauración católica y nacional, que hasta tuvo su orador inspirado y vehementísimo en la lengua de fuego de aquel apostólico misionero capuchino, de quien el mismo Quintana solía hablar con asombro, y ante quien caían de rodillas, absortos y mudos, los hombres de alma más tibia y empedernidamente volteriana!

La resistencia española contra el enciclopedismo y la filosofía del siglo XVIII debe escribirse largamente, algún día se escribirá, porque merece libro aparte, que puede ser de grande enseñanza y no menor consuelo. La revolución triunfante ha divinizado a sus ídolos y enaltecido a cuantos le prepararon fácil camino; sus hombres, los de Aranda, Floridablanca, Campomanes, Roda, Cabarrús, Quintana…, viven en la memoria y en lenguas de todos; no importa su mérito absoluto; basta que sirviesen a la revolución, cada cual en su esfera; todo lo demás del siglo XVIII ha quedado en la sombra. Los vencidos no pueden esperar perdón ni misericordia. Vae victis.

Afortunadamente, es la historia gran justiciera, y tarde o temprano también a los vencidos llega la hora del desagravio y de la justicia. Quien busque ciencia seria en la España del siglo XVIII, tiene que buscarla en esos frailes ramplones y olvidados. Más vigor de pensamiento, más clara comprensión de los problemas sociales, más lógica amartilladora e irresistible hay en cualquiera de las cartas del Filósofo Rancio, a pesar del estilo culinario, grotesco y de mal tono con que suelen estar escritas, que en todas las discusiones de las Constituyentes de Cádiz, o en los raquíticos tratados de ideología y derecho público, copias de Destutt-Tracy o plagios de Bentham, con que nutrió su espíritu la primera generación revolucionaria española, sin que aprendiesen otra cosa ninguna en más de cuarenta años.

En esta historia, que no es de los antiheterodoxos, sino de los heterodoxos, no cabe más que presentarse de pasada a los primeros, y, por decirlo así, ponerlos en lista, para que otro venga y haga su historia, que será por cierto más amena y de más honra para España que la presente. Con todo eso, hagamos constar el hecho de la resistencia y los nombres de los principales adalides, para que no imagine nadie que por ignorancia o por miedo dejaron los católicos abandonado y desguarnecido el campo.

Colocaremos por orden cronológico los nombres de estos apologistas. Sea el primeroD. Luis José Pereira, portugués de nacimiento, según por clarísimos indicios conjeturamos, doctor en Filosofía y Medicina, individuo de la Academia Portopolitana (es decir, de Oporto), el cual leyó en la Médica Matritense, de Madrid, un Compendio de theodicea, con arreglo a los principios del sistema mecánico, dispuesto por método geométrico; obra que aun antes de imprimirse fue reciamente impugnada por muchos escolásticos y por otros que no lo eran del todo, como el Dr. Piquer, a quien clarísimamente se alude en el prólogo[2498]. Decían que el nombre de theodicea era inaudito en España y traía cierto sabor de optimismo leibniciano; que el autor era crudamente sensualista (y esto sí que es verdad); que el método geométrico y el abuso de neologismos y términos abstractos comunicaba extraordinaria aridez a la obra, y, finalmente, que el autor parecía inclinado a sistemas nuevos y extravagantes, como el de Astruc sobre la generación vermicular del hombre, y que hacía demasiado caudal del nombre de religión y ley natural, muy usado por los incrédulos de fuera. El autor se defendió en un largo prólogo, y, a decir verdad, leído sin prevención el libro, mucho más parece bien intencionado que sospechoso, debiendo atribuirse los resabios de mala filosofía a influjos del tiempo y tenerse la Theodicea, de Pereira, por tentativa poco afortunada, aunque bastante ingeniosa, para concordar el sensualismo con los principios de la religión revelada. Su originalidad consiste en haber basado sus demostraciones en la anatomía, levantándose al conocimiento de Dios desde el conocimiento de la maravillosa estructura del cuerpo humano; lo cual no es más que una aplicación particular del principio general Invisibilia Dei a creatura mundi. Por medio de una serie de definiciones nominales, postulados y proposiciones, dispuestas al modo de la geometría, y parodiando la Ética, de Espinosa, arranca del principio de que el cuerpo humano y la vida animal no son ni pueden ser obras del acaso, y de que el movimiento no es esencial a la materia, y por grados va elevándose al conocimiento de una primera causa y espíritu creador y conservador de todas las cosas con providencia suprema y perfectísima, sin que la necesidad de su ser implique necesidad de obrar. Combate el error de la eternidad de la materia, que por lo que tiene de sucesiva no puede ser eterna, y por lo que tiene de divisible no puede ser inmensa, y por lo que tiene de extensa es contradictoria con el pensamiento. Para impugnar a Espinosa distingue el ente de suyo (Dios), ente necesario, en quien la esencia, la existencia y todas las perfecciones no necesitan de otro ente, y el ente por sí, que, salva la dependencia de la causa que le produce y conserva, no requiere otro sustentante para existir. La materia, añade, no es una con unidad numérica, sino con unidad específica. Del optimismo anda muy lejos; sólo admite que el mundo sea óptimo relativo para sus fines, no óptimo absoluto; y no menos dista del pesimismo de Robinet en su Física de los espíritus.

En ideología anda menos atinado Pereira que en cosmología, y, como otros muchos de entonces, se refugia en el tradicionalismo sensualista, afirmando que recibimos todas las ideas por vía de las sensaciones y de los signos articulados, sin los cuales el alma tiene sólo una fuerza pasiva; los cuales signos se aprenden y reciben de la tradición social, por cuya corriente se remontan a una inspiración o revelación primitiva.

Poca o ninguna influencia ejerció este libro, sin duda por la aridez extraordinaria, de su forma y por el perverso castellano en que está escrito, aunque no pueden negársele fácil encadenamiento y austero rigor lógico. Hoy mismo es uno de los libros más raros y desconocidos del siglo XVIII. No tanto el Philoteo[2499], del P. Rodríguez, cisterciense del monasterio de Veruela. La mayor y mejor parte de este libro es respuesta a las objeciones de los naturalistas incrédulos. El autor, aunque monje, no era profano en tales materias, y brillaba, sobre todo, como anatómico y fisiologista. Su Palestra crítico-médica y su Nuevo aspecto de teología moral o Paradoxas phísico-teológicas, muy elogiados por el P. Feijoo y por Martín Martínez, dan derecho a contarle entre los más atrevidos renovadores del método experimental y entre los padres y progenitores, al igual de Foderé, de la medicina legal, que le debió positivos adelantos, como lo evidencian sus famosas disertaciones sobre la operación cesárea, sobre las pruebas de la virginidad y sobre el maleficio. Si de algo pecaba, era de audacia, por lo cual anduvo vigilante con sus escritos la mano expurgadora del Santo Oficio.

El P. Rodríguez pues, fogoso experimentalista más avezado a las mesas de disección que a la controversias de las aulas, emprendió la refutación analítica de las teorías heterodoxas en la parte que él mejor conocía, y lo hizo en forma de diálogo entre dos librepensadores y dos católicos. La traza del Philoteo es amena, y el estilo, vigoroso, original y no a rendido ni copiado, aunque no exento de neologismos y redundancias. Sus teorías físicas no satisfacen hoy, pero eran las más avanzadas de su tiempo, y dentro de ellas razona con gran desembarazo y perfecta noticia, no sólo de lo que habían dicho los enciclopedistas, sino de cuanto se contenía en los libros ingleses de Burnet, Woodward, Wisthon, etc., de donde ellos sacaban sus argumentos. Demostrar las causas finales por el espectáculo del mundo es el objeto principal del Philoteo; de aquí que en él ocupe largo espacio la indagación de los principios naturales y la teoría de la tierra. El autor dista toto caelo de las formas aristotélicas y ningún moderno descubrimiento le arredra, antes en todos ve mayor confirmación de la verdad de las Escrituras. «Lo que inmediatamente se deduce de los textos —dice—, es el dogma de la creación; esto era necesario, y por eso está claro en las sagradas Letras. Lo demás quedó para la investigación humana, pero con altísimo designio y propio de una providencia eterna. Quiso, como nos lo manifiesta la experiencia, que de siglo en siglo y de año en año fuesen presentándose motivos nuevos que prueben y confirmen la sabiduría y omnipotencia en los descubrimientos físicos, astronómicos y anatómicos[2500].

¡Hermosas y sapientísimas palabras, que nunca debe apartar de los ojos el naturalista católico! ¿Cómo la verdad ha de ser contraria a la verdad, ni la luz a la luz? Aunque sólo esto contuviera el Philoteo, por sólo esto merecía vivir.

Pero lo merece, además, por la varonil y desenfadada elocuencia con que todo él está escrito y por la fuerza sintética y condensadora con que el autor demuestra el orden admirable del universo, sin salir un punto del terreno de la observación. Acérrimo enemigo de los neptunianos, más bien se inclina al sistema plutónico, aunque procura filosofar sin prevención de escuela, con datos empíricos que nadie rechaza. En lo máximo y en lo mínimo ve las huellas del Hacedor. Saluda el glorioso advenimiento de la química, que ya comenzaba a madurar en las retortas de Fourcroy y Lavoisier. «La filosofía está hoy dividida en muchos ramos; es menester recorrerlos todos para ver y palpar las obras de la creación, porque todos concurren a enseñarnos lo que hay en la entidad más pequeña…; la verdadera física es contraste palpable de los sueños de epicúreos, cartesianos y cuantos filósofos compusieron el mundo por sólo el movimiento causal de una materia vaga y homogénea».

Así, para el P Rodríguez, cada adelanto y cada triunfo del espíritu humano, cada nueva ciencia que aparece, cada experimento, cada descomposición química, es un himno de gloria al Creador, una lengua de fuego que publica sus maravillas. Con tan amplio espíritu está hecha su apología; los lunares que tiene, lunares son y vicios y errores de la ciencia de entonces; a nadie se le puede exigir que se adelante a su siglo; harta gloria suya es no haber rechazado por temor ningún descubrimiento. Si en algunas cosas no le satisfacen los principios de Newton, tampoco satisfacen hoy en lo que tienen de hipotético y sistemático, que él distingue cuidadosamente en la certeza de los cálculos del gran geómetra inglés, pudiendo decirse que en esto más bien se muestra adelantado que atrasado respecto de los newtonianos fanáticos, como Voltaire y Mad. de Chatelet, para quienes el libro de los Principios era como las columnas de Hércules del espíritu humano. De los torbellinos de Descartes y de su concepción del mundo es declarado enemigo, y no menos de la pluralidad de mundos y habitación planetaria, tal como Fontenelle la había defendido, aunque buen cuidado tiene de advertir que la rechaza por razones físicas, y que, entendida tal opinión como debe entenderse, y con las cortapisas y limitaciones que la nulidad de la observación y las reglas del buen sentido imponen a la más desaforada fantasía, no riñe con la fe y puede propugnarse sin recelo.

Aunque el argumento de las causas finales y la impugnación del panteísmo, del materialismo y de todo sistema de ciega causalidad llenan la mitad del Philoteo, tampoco merece olvido la otra mitad, en que se discurre contra los deístas sobre la autenticidad de los libros del Pentateuco, las pruebas de la revelación, los milagros y las profecías y la concordia de los evangelios. Mucho ha adelantado la exégesis bíblica; otras son hoy las objeciones y otras las respuestas; no impera ya Voltaire, sino Strauss y la escuela de Tubinga; mas para los reparos pueriles y las insensatas facecias del Diccionario filosófico y de la Biblia al fin explicada, monumentos de la más crasa ignorancia en las cosas de la antigüedad oriental, bastante medicina eran las contundentes réplicas del P. Rodríguez. Admitir la existencia de un Dios personal y negarle toda relación con las criaturas; confesar su sabiduría y providencia infinitas y poner en duda la posibilidad y necesidad de la revelación; entrarse por las Escrituras negando a bulto cuanto les parecía extraordinario y milagroso; hablar a tuertas y a derechas de indios, chinos y persas, y de su remotísima antigüedad y alta sabiduría; plagiar remiendos del pirronismo histórico de Bayle; soñar que Moisés fue la misma cosa que Baco o que Prometeo (vergonzoso delirio de Voltaire); imaginar que Esdras falsificó los libros de la ley después del cautiverio babilónico; tener por cosa baladí la jamás interrumpida y siempre incorrupta trasmisión de las Escrituras en la sinagoga; ver en el Génesis imitaciones y copias de Sanconiaton y hasta de Platón; cortar y rajar a roso y velloso en los textos hebreos sin conocer siquiera el valor de las letras del alefato, como ni Voltaire ni casi ninguno de los suyos lo conocía y, después de haber mostrado soberano desprecio al pueblo judío, ir a desenterrar del fárrago talmúdico, y del Toldot Jesu las más monstruosas invenciones para contradecir el relato evangélico, tal era la ciencia petulante y vana de los deístas y espíritus fuertes de la centuria pasada. ¿Qué extraño es que algo de esta ligereza se comunicase a sus impugnadores, y que el mismo P. Rodríguez pecase de nimia credulidad, dando por buenas las inscripciones de la alcazaba de Granada, que forjó Medina Conde, y trayéndolos por monumento legítimo y sincero del cristianismo español de los primeros siglos?

Célebre más que Rodríguez y que ningún otro de aquellos apologistas, pero no tan leído como corresponde a su fama, a la grandeza de su saber y entendimiento y al fruto que hoy mismo podemos sacar de sus obras, es el jeronimiano Fr. Fernando de Ceballos y Mier[2501], gloria de la Universidad de Sevilla y del monasterio de San Isidro del Campo, refugio en otro tiempo de herejes, y en el siglo XVIII, morada del más vigoroso martillo de ellos, a quien Dios crió en estos miserables tiempos (son palabras de Fr. Diego de Cádiz) para dar a conocer a los herejes y reducir sus máximas a cenizas. Su vida fue una continua y laboriosa cruzada contra el enciclopedismo en todas sus fases, bajo todas sus máscaras, así en sus principios como en sus más remotas derivaciones y consecuencias sociales, que él vio, con claridad semiprofética (perdónese lo atrevido de la expresión) y denunció con generoso brío, sin que le arredrasen prohibiciones y censuras laicas ni destierros y atropellos cesaristas. Guerra tenaz, sin tregua ni descanso, porque el P. Ceballos estuvo siempre en la brecha, y ni él se hartó de escribir ni sus adversarios de perseguirle. Su obra apologética, llamemos así al conjunto de sus escritos, es de carácter enciclopédico, porque no dejó de acudir a todos los puntos amenazados ni de cubrir y reparar con su persona todos los portillos y brechas por donde cautelosamente pudiera deslizarse el error. La falsa filosofía, si estuviera acabada, sería una antienciclopedia. junta en fácil nudo el P. Ceballos dos aptitudes muy diversas; el talento analítico, paciente y sagaz, que no deja a vida libro de los incrédulos, y la fuerza sintética, que, ordenando y trabando en un haz todos los desvaríos que venían de Francia y mostrando sus ocultos nexos y recónditas afinidades, dando, por decirlo así, a los sistemas heterodoxos cierta lógica, consecuencia y unidad que muchas veces no sospecharon sus mismos autores, levanta en frente de ellas otra síntesis suprema, expresión de la verdad católica en todos los órdenes y esferas del humano conocimiento, desde la ontología y la antropología hasta las últimas ramificaciones de la ética y del derecho natural y de gentes. Todo, hasta la pedagogía, hasta la estética, entra en el inmenso Cosmos del P. Ceballos. ¡Cuán grande nos parece su gigantesco desarrollo de la idea del orden cuando nos acordamos de aquella filosofía volteriana, cuyas profundidades estribaban en tal cual dicharacho soez sobre las lentejas de Esaú o el harén de Salomón!

Por razones que luego se dirán, muchas obras del P. Ceballos quedaron inéditas, y así, no gozamos ni su Análisis del Emilio o tratado de la educación, de J. Jacobo Rousseau, ni su Examen del libro de Beccaria sobre los delitos y las penas, que motivó la condenación inquisitorial del mismo libro; ni sus Noches de la incredulidad, ni sus Causas de la desigualdad entre los hombres, ni su impugnación de El deísmo extático, ni su Ascanio, o discurso de un filósofo vuelto a su corazón, ni sus apologías y defensas, ni lo que trabajó contra el tratado de Educación claustral, del P. Pozzi, y contra el Juicio imparcial, de Campomanes. Todo este tesoro es aún inédito y de propiedad particular.

Pero todo ello cede ante la obra magna del P. Ceballos, La falsa filosofía, crimen de Estado, de la cual poseemos impresos seis abultados volúmenes, que apenas componen la mitad de la obra a juzgar por el aparato del tomo primero. No es el estilo del P. Ceballos acendrado ni muy correcto, pero sí fácil y abundante, a la vez que recio y de buen temple, como de quien trata altas verdades atento sobre todo a la sustancia de las cosas. «Una erudición criada al fresco —dice el mismo— y en lo húmedo del ocio, aunque crezca, crece como una planta regalada y tierna. Toda se va en follaje, en gracias, en flores, pero no sabe sufrir un sol o un cierzo…; tropieza en una coma, pierde un mes en redondear un período o en acabar un verso; la desconcierta una expresión fuerte, la asombra o la escandaliza una licencia varonil y la desmaya la vista de un objeto serio y pesado»[2502].

El principal fin del P. Ceballos, que publicó su libro en 1774, muchos años antes de ver desencadenada la revolución francesa, fue mostrar la ruina de las sociedades, el allanamiento de los poderes legítimos, el desorden y la anarquía, como último y forzoso término de la invasión del naturalismo y del olvido del orden sobrenatural así en la ciencia como en la vida y en el gobierno de los pueblos. Corrieron los tiempos, y la revolución confirmó, y sigue confirmando con usura, los vaticinios del monje filósofo.

Un libro no menor que La falsa filosofía fuera necesario para recorrer y examinar de nuevo las mil cuestiones metafísicas, éticas, políticas y sociológicas, como ahora bárbaramente dicen, que allí se remueven, y que son en sustancia las mismas que hoy agitan los espíritus y sirven de manzana de discordia entre incrédulos y apologistas. El P. Ceballos sacó la polémica teológica de los ruines términos en que solían encerrarla los sectarios de la Enciclopedia, generalizó las proposiciones y los argumentos y dejó prevenidas armas de buen temple y acerado corte, no sólo contra los volterianos de aquella centuria, sino contra sus hijos y nietos de ésta. Aquí baste dar sucinta idea del plan de tan grandioso libro, menos expuesto a envejecer que ningún otro de aquella edad por lo mismo que en él se da grande importancia a la fase política de lo que llaman ahora problema o crisis religiosa sus gárrulos adeptos y sus tentadores.

Comienza el P. Ceballos por indagar el origen, historia y progresos de los llamados deístas, libertinos, espíritus fuertes y freethinkers. No se detiene en los socinianos, ni siquiera en el espíritu de libre examen derramado por la Reforma. Va más allá; los encuentra expresos en la Sagrada Escritura, condenados en el Eclesiastés y en Job; los sigue en Grecia, indaga las fuentes del atomismo de Demócrito y de Epicuro y las sucesivas evoluciones del materialismo, hasta que llega a Roma y se formula en los valientes versos de Lucrecio, y muestra cómo después del cristianismo sobreviven y fermentan estas reliquias de la impiedad antigua y cómo, al través de gnósticos, maniqueos y albigenses, van descendiendo, por la turbia corriente de la Edad Media, hasta el siglo XVI, en que dan razón de sí por boca de Pomponazzi. Desde entonces es fácil seguir a sus secuaces, ora broten dentro del protestantismo, llamándose unitarios, ora los engendre en Francia la perversión de las costumbres y de las ideas con el apodo de libertinos.

¿Conviene impugnar estas sectas? Nunca más que en el siglo XVIII, por lo mismo que el desorden ha llegado al colmo y que parecen acercarse los tiempos apocalípticos. Pero, si la empresa es grande y útil, también es ardua, porque, negando los adversarios la autoridad de las Sagradas Escrituras y los fundamentos de toda racional filosofía, no es fácil hallar campo neutral en qué entenderse, y, por otra parte, ellos esquivan todo acometimiento serio, contestando con burlas y cuchufletas a los más acerados dardos de la lógica. ¿Qué recurso queda? Ex fructibus eorum cognoscetis eos: mostrar a los príncipes y magistrados el germen de disolución social oculto en esas doctrinas, denunciarlas como sediciosas y trastornadoras del público reposo; enemigas no sólo de Dios, sino del principio de autoridad en el orden humano y de las bases en que descansan la propiedad y la familia. No se esquiva por eso la controversia especulativa; antes, al contrario, por ella ha de empezarse y ella ha de ser el fundamento de todo. La religión nada tiene que temer de la filosofía, al paso que la filosofía, cuando se quiebra los dientes en el dogma, acaba por condenarse a sí misma y muere suicidada, como hoy la mala metafísica en frente de los positivistas. Pleniores haustus ad religionem reducere. El ateísmo y el verdadero espíritu filosófico son incompatibles, y el mayor fruto de la sana filosofía es hacer dócil el ánimo y fácil el acto de creer. La razón en estado de salud es naturaliter christiana, y aspira a reducir sus ideas a una simplicidad perfecta, a una regla simple, fiel y recta que jamás discorde ni se mude, y cuando ella sea más una y nosotros estemos más unidos a ella, más nos acercaremos a la verdad primera inteligible. Esta tendencia a la unidad lógica pone ya el entendimiento a las puertas de la religión y le hace suspirar por una lumbre soberana que aclare los misterios y arcanos de la naturaleza, y por la cual los mismos filósofos gentiles anhelaron.

Y si por los frutos se conoce el árbol, ¿qué pensar de esa falsa filosofía que, lejos de ser maestra de la disciplina y de las costumbres, inventora de las sabias leyes y de la vida sociable (como aquella de la cual hermosamente dijo Cicerón en las Tusculanas: tu dissipatos homines in societatem vitae convocasti, tu eos primo inter se domiciliis, deinde coniugiis, tum litterarum et vocum communicatione iunxisti), arruina con el principio utilitario el fundamento del deber y de la ley, llama a la rebelión a los pueblos que primero ha corrompido, quitándoles la esperanza y el temor de otra vida, disuelve los lazos del matrimonio y de la familia, llega a defender, por boca de oscuros sofistas franceses, la poligamia, el infanticidio, la exposición de los hijos y hasta la antropofagia (de todo hubo ejemplos en el desbordamiento intelectual del siglo XVIII), hace en el Sistema de la naturaleza la apoteosis del suicidio, reduce al interés personal los causas de las acciones virtuosas, relega a los pobres y a los siervos la humildad, la resignación, la sobriedad, el agradecimiento y otras modestas virtudes cristianas y destierra la bendita eficacia y el escondido venero de consolación de la oración? Ni es menos funesta la licencia filosófica al progreso de las ciencias y de las artes, que nada ganan con ella sino tejer hilos sutiles de araña, o arderse en cuestiones vanas de las que agotan el entendimiento o le distraen errante y vago de una a otra parte, sin fe, ni certeza, ni asiento en nada, hasta caer en la degradante impotencia del solitario escepticismo. ¿Ni qué esperan las ciencias de una filosofía que en lo teológico empieza por negar el objeto de la misma ciencia; que en metafísica rechaza todos los universales, toda idea abstracta y, general; que en física excluye la averiguación de las causas de la composición de los cuerpos y nada sabe de las leyes del universo? ¿Qué moral ni qué leyes caben en una secta que comienza por negar la libertad humana? Y, finalmente, hasta la historia se vicia cuando al espíritu crítico sustituye el espíritu escéptico y hasta las amenas letras languidecen y mueren con una elegancia afectada y sin jugo cuando les falta el calor de las grandes ideas.

Echadas así las zanjas de la obra, procede el P. Ceballos a impugnar los principios ateológicos, demostrando: 1.º, la existencia de Dios contra los ateos; 2.º, Dios creador y rector del universo, contra los deístas y materialistas, 3.º, Dios salvador y glorificador del mundo, contra los naturalistas de todo género y, negadores de la revelación. El segundo tomo es un excelente tratado de teodicea; el tercero está sacado todo de las entrañas de la más exquisita teología positiva. No es posible dar en pocas palabras idea de tanta riqueza y de la novedad con que están remozados los argumentos en sí vulgares como el del consenso común, el de la idea del ser perfecto, el de la noción de la verdad, el de lo necesario y contingente, el de la razón suficiente. Al P. Ceballos le era familiar cuanto razonamiento se había presentado contra los ateos desde San Anselmo, Santo Tomás y Sabunde hasta Descartes, Wolf, Samuel Clarcke y un cierto Canzio (que ha de ser el teólogo wolfiano Israel Canz, más bien que el famoso filósofo de Koenisberg, autor en sus mocedades de una disertación de existentia Dei); pero todo sabe asimilárselo y hacerlo doctrina propia, mostrando a la vez erudición filosófica inmensa, y más de otros autores; que de escolásticos, y gallardía de pensador firme y agudo. La cual brilla, sobre todo, en su nueva teoría del espacio, que él no llega a reducir a una categoría del entendimiento como Kant; pero que considera como cosa incorpórea e inmaterial, aunque real, como «el inmenso espíritu donde todos nos movemos, vivimos y estamos, no como partes o modos de una sustancia infinita, sino como sustancias particulares y creadas… La idea del espacio no indica extensión, sino sustentación de lo extenso. Este pneuma o ser espiritual está fuera y dentro de nosotros, nos toca y nos penetra íntimamente; es, en fin, la misma inmensidad de Dios».

Los gérmenes de esta opinión, más especiosa que sólida, están en Newton y en Clarcke. No se le ocultan al P. Ceballos los inconvenientes, pero responde que, no admitiendo en el espacio cantidad ni materia, y no suponiéndole extenso, sino inmenso, está salvado el resbaladero del espinosismo o el riesgo no menos de materializar, como lo hacía Newton, uno de los atributos divinos.

Menos original, aunque extensa y nerviosa, es su refutación de la Ética, de Espinosa, hecha toda a la luz del principio de contradicción, y quizá erró en no ir derechamente a la raíz del árbol, es decir, a la mala definición de la sustancia y del ente, fijándose más bien en las internas contradicciones que resultan de juntar en Dios espíritu y materia o de suponer sus atributos infinitos, por una parte, y por otra, finitos y limitados. Si Dios es suficientísimo para sí mismo de todas maneras aun dentro de la concepción espinosista, ¿no implica también contradicción el suponer la creación necesaria y no obra libre del poder divino?

Con no menos ingenio están desarrolladas las pruebas filosóficas de la Providencia contra los deístas; ya la del orden, fundamento de la verdad metafísica; ya la de la conservación y duración de las especies; permaneciendo en sus semillas la virtud o fuerza de la acción de Dios, que les dio el ser primero; ya la de la necesidad del mal metafísico en el sistema del universo, como que es mera limitación o defecto inherente al ser de toda criatura.

«Sin religión sería el hombre una especie sin diferencia y hubiera quedado manca en él la Providencia sapientísima»; dice el P. Ceballos que de buen grado la definiría animal religioso o capaz de religión aún más que animal racional, ya que Lactancio y otros conceden racionalidad a los brutos, y del conocimiento todos convienen en que les grado genérico, aplicable a la noticia de lo sensible y a la noción de lo abstracto. Sin religión, fuera el hombre mucho más infeliz que los brutos, por lo mismo que es más perfecto y que son altísimas e insaciadas sus aspiraciones a la verdad y al bien. Pero ¿bastará la religión natural? Y ante todo, ¿qué cosa es la religión natural? La que los filósofos predican, dista toto caelo de aquella antigua ley natural en que los patriarcas vivieron, y que se llamaba así no porque les faltase luz de lo sobrenatural, directamente recibida de la primitiva tradición y de influjos y comunicaciones divinas, ni porque careciese de cultos, ceremonias y preceptos, sino porque no estaba escrita, como lo estuvo después entre los hebreos. Y como aquella fe y esperanza de los antiguos patriarcas miraba a Cristo como a su término, ¿qué cosa más absurda que querer escudarse con ella los adversarios de la divinidad de Cristo y de todo dogma que trasciende de lo natural?

¿Y por qué se llaman racionalistas —prosigue el P. Ceballos, a quien vamos compendiando a nuestro modo—, cuando, siendo la ciencia el fin del ejercicio de la razón, no quieren subyugar su entendimiento a la fe por algunos instantes para merecer saber y comprender siempre? ¿En qué estudio no se comienza por el asenso al maestro y la fe humana? ¿No es siempre mayor el número de las cosas creídas que el de las sabidas? ¿No ponderan a cada paso los filósofos las flacas fuerza; de la razón y muchos desconfían en absoluto de ella? Más ciencia descubre la noche de la fe que el día humano. La fe levanta a la razón sobre su esfera natural, a la manera que el telescopio acrece el poder y el alcance de la vista. No es antirrazón, sino ante y sobre razón. ¿Por las impresiones de nuestros sentidos queremos argüir al que los hizo? Quien arroje el telescopio, no verá los misterios del cielo; quien prescinda de la revelación, nunca entenderá el misterio de las cosas ni alcanzará a rastrear las maravillas del plan divino. Además, la filosofía es insuficiente para la virtud y para la práctica de la vida; no ataca la raíz de la concupiscencia, vestigio del pecado original; carece de sanción eterna o no tiene en que fundarla; a lo sumo, y, prescindiendo de sus contradicciones, convencerá el entendimiento, pero no moverá la voluntad, ni sanará el corazón, ni dará a los hombres la paz que sobrepuja a todo sentido, la alegría y gozo del Espíritu Santo, el espíritu de verdad y santificación, que graciosamente se nos comunica por los sacramentos. ¡Qué repentina y eficaz metamorfosis la que obró la revelación en el mundo antiguo! ¡Cómo se realzó la naturaleza humana! Es digno de leerse lo que el P. Ceballos dice de las expiaciones y de los sacrificios, adelantándose a Saint-Martin y a José de Maistre y sin extremar, como ellos, las cosas por amor a la paradoja. La sangre de Cristo, que no se corrompe, sino que a cada instante se ofrece, vino a librar a nuestra especie del duro tributo de sangre que debía por el primer pecado.

En el primitivo plan del P. Ceballos no entraban las pruebas de la religión revelada; pero Campomanes le aconsejó que las añadiera, y él lo hizo, viniendo a formar una especie de demostración evangélica semejante a la de Huet, y basada toda en argumentos históricos y morales. Los testimonios humanos no certifican la palabra divina, pero, confunden la incredulidad, y no pueden sustituirse ni con el iluminismo fanático ni con la demostración geométrica y a priori. Redúcese toda la demostración a dos puntos: 1.º Probar que Dios habló lo que creemos: a los fieles, con profecías; a los infieles, con señales y milagros; 2.º Probar que es manifiesta la verdad de lo revelado. Ya lo dijo San Agustín contra los maniqueos: Unum, cum dicis Spiritum Sanctum esse qui loquitur, et alterum, cum dicis manifestum esse quod loquitur. De aquí un tratado sobre los caracteres y del milagro (causa, utilidad, perfección, modo, medios y fin) sobre el silencio de los antiguos oráculos, impugnando a Van-Dale y Fontenelle, que negaron en ellos toda intervención demoníaca, suponiéndolos trápala y embrollo de sacerdotes, y otro sobre el cumplimiento de las profecías, especialmente de las mesiánicas, y sobre las notas de la verdadera y falsa profecía, asunto muy bien tratado por el Dr. Horozco y Covarrubias, obispo de Guadix, en el siglo XVI.

Hemos llegado a la segunda parte de La falsa filosofía; en ella el objeto del P. Ceballos es demostrar que, lejos de ser los pareceres incrédulos vanas especulaciones sin consecuencia, son errores perniciosísimos para el bienestar de la república y fecundo semillero de máximas anárquicas, aún peores que el temor supersticioso y la nimia credulidad. Al ateísmo en el universo corresponde la anarquía en el Estado o la obediencia forzada a una estúpida o ilustrada tiranía; pestes ambas del género humano, como ya advirtió el mismo Bayle. El ateísmo es declaración de guerra contra la sociedad y la justicia, y quien la hace queda en la categoría de enemigo público y de bajel armado en corso contra el orden social, sin distinción de imperios ni formas de gobierno. ¿Qué pabellón amparará al pirata? Negada la providencia divina, ¿dónde buscar la finalidad de todo poder humano, público o doméstico? ¿Dónde la razón y el fundamento del derecho? ¿Acaso en el supuesto estado de la naturaleza, del cual salieron los hombres por el influjo de la fuerza o por las blandas cadenas del soñado pacto social? Ni Hobbes, ni Rousseau, ni siquiera Montesquieu, resuelven el problema. Negada la libertad humana, se destruye el sujeto de los gobiernos, que es el ciudadano libre; ni queda en pie ley civil que pueda llamarse vínculo obligatorio. ¿Qué sentido tienen en un sistema materialista y fatalista las palabras conciencia moral y motivos de las acciones humanas? ¡Tiempos miserables aquellos del siglo XVIII, en que, como dice el deán Swift, habían llegado a tenerse por prejuicios de educación todas las ideas de justicia, de piedad, de amor a la patria, de divinidad, de vida futura, de cielo y de infierno! Por eso, el P. Ceballos, con profundidad de vidente, a vista de los primeros tumultos y chispazos y de los varios motines que precedieron de lejos a la revolución francesa, declara punto por punto la calamidad inminente, anuncia la interna descomposición que hoy vemos de la naciente democracia americana, y tiene por ineficaz todo remedio que no sea volver a entrar, gobernantes y gobernados, por las vías del santo temor de Dios: filosofía eterna aunque carezca vulgar y de viejas, porque ¿qué cosa más vieja y vulgar que la verdad? Escribíase esto en 1775.

¿Pero bastará cualquier especie de religión para refrenar el contagio, bastará la religión formada o reformada a gusto y arbitrio de los gobernantes y como ramo de policía? ¡Error insigne; la religión no es suplemento de las Bastillas y de la gendarmería! Esas religiones oficiales se resuelven siempre en la incredulidad y en deísmo privado. Quien, transformando el orden jerárquico, somete la Iglesia al Estado, como hicieron los protestantes, deja sólo un simulacro de religión estéril y vacío. Por eso todas las sectas reformadas, ya lo nota con perspicua sagacidad el P. Ceballos, van caminando a toda prisa al racionalismo, aunque la fórmula oficial permanezca íntegra, como en Inglaterra y en Ginebra.

Sin Dios no hay ley; sin ley no cabe sociedad ni humanidad; una doctrina como la de Helvetius, que pone en el interés y en el deleite las fuentes de toda acción justa, niega de raíz el derecho natural y disipa el derecho positivo. Esta es la tesis de una larga disertación del P. Ceballos sobre los fundamentos de la legislación, basados en lo justo esencial, de quien es participación, comunicación o mandato la ley impresa en nuestra alma por el Hacedor, la cual sirve de modelo y norma a todas las leyes humanas en lo que tienen de rectas y conformes a honestidad. Error es creer que el derecho natural se limita al fuero humano y no se alarga más de los lindes de esta vida, como si, quitando a la ley la sanción de la vida futura, no se truncase a la jurisprudencia de su parte más noble, que es el sumo bien del hombre.

Algo flaquea el P. Ceballos en las disertaciones subsiguientes así por el método como por la sustancia, y hubiera acertado en suprimirlas, a lo menos la que trata de la cuestión de tortura en juicios criminales y aun la del derecho de guerra en lo que se refiere al alquiler militar de los suizos. Además de pequeñas y secundarias, son siempre odiosas tales disquisiciones, y en una apología de la religión, odiosísimas amén de impertinentes. Para rebatir las teorías penales del abuelo de Manzoni, para defender el derecho de castigar y la pena de muerte, no era preciso extremar tanto el intento contrario. Tampoco se ve la necesidad ni la justicia de atribuir universalmente a los filósofos impíos la doctrina del tiranicidio y regicidio, que rechazan muchos de ellos, especialmente los del siglo XVIII, fervorosos conservadores y muy partidarios de la autoridad, cuanto más de la vida, de los reyes. Mucho se hubiera asombrado el chambelán Voltaire de que se tomasen por máximas políticas los apóstrofes retóricos que él puso en Bruto o en La muerte de César. Más que los reyes (casi todos de su bando), eran los pueblos cristianos, y más que los pueblos, la Iglesia, lo que les estorbaba a los reformadores del siglo XVIII. Tuvo, con todo, esta disertación del padre Ceballos profético cumplimiento en la sangre expiatoria de Luis XVI.

Con hermosos colores describe nuestro apologista el cuadro de una sociedad católica, donde los supremos imperantes ni son tímidos ni temibles y los pueblos ni temen ni dan que temer: ventaja independiente de cualquier forma de gobierno cuando la ciudad de mundo se funda en el amor de Dios y del prójimo, y no en el torpe egoísmo y en la utilidad privada, bastantes a depravar el régimen exteriormente más perfecto, al paso que la caridad puede sanar y perfeccionar hasta el gobierno despótico, convirtiéndole en autoridad paterna, que a tanto alcanza la santa, interna y gloriosa instauración del derecho traída por el cristianismo, el cual hizo libre a la misma servidumbre, sin distinción de climas, ni de razas, ni de repúblicas y monarquías. No está ligada al norte la libertad, ni al sur la dependencia, dice nuestro autor, contradiciendo a Montesquieu.

El gobierno moderado y suave es el que más conviene al espíritu del Evangelio, y por eso el P. Ceballos, que ve en las sagradas Letras grandes ejemplos contra el despotismo fatalista y ateo, se inclina a la monarquía templada, como el gobierno de menores inconvenientes, confirmando su tesis con la historia y las leyes de España, cuyos derechos de conquista sobre el Nuevo Mundo establece y prueba en una robusta apología.

Hasta aquí llegaba el fácil y sereno curso de La falsa filosofía, con universal aplauso de los católicos, que agotaron en pocos meses dos ediciones del primer volumen, cuando el Poder público creyó necesario detenerle como obra perjudicial al orden de cosas establecido en tiempo de Carlos III, y sobre todo a las regalías de Su Majestad. Ciertamente que al P. Ceballos no le parecían bien, y en su tomo sexto procura precaver a los príncipes de la funesta manía de meterse a pontífices y reformadores, anunciando muy a las claras el propósito de tratar más de cerca la materia en tomos sucesivos.

Además, había hecho acres censuras de dos libros entonces venerados como divinos y que todo jurisconsulto ponía sobre su cabeza: el Espíritu de las leyes y el Tratado de los delitos y de las penas[2503]. Esto bastó para que, en obsequio a la libertad científica, se prohibiese al P. Ceballos seguir escribiendo, por mas que él, como sintiendo acercarse el nublado, había procurado abroquelarse con una cortesana y lisonjera dedicatoria a Campomanes. Los primeros tomos parecieron bien al conde y a los suyos; nadie puso reparo mientras la pendencia fue con Espinosa, con Hobbes o con Bayle, pero desde el cuarto tomo empezaron a ver muy claro[2504] que la bandera que les parecía amiga o neutral era bandera de guerra. Nada bastó para vengar las regalías de Su Majestad. Se fiscalizaron las conversaciones del P. Ceballos y las cartas que escribía a sus hermanos de religión de Guadalupe y de El Escorial, se le quiso complicar en un proceso, y por fin se le negó la licencia para el séptimo tomo. Se avistó con Carlos III: todo en vano. Desesperado del imprimir el resto de la obra en Castilla, hizo muchos años después, en 1800, dos viajes a Lisboa, y allí publicó un volumen más, pero tan raro, que jamás he podido verle ni sé de ningún bibliófilo que lo posea. Pasaron algunos ejemplares la frontera, pero el regente de la Audiencia de Sevilla los recogió a mano real e hizo información sobre el caso. Tantos sinsabores aceleraron la muerte del P. Ceballos, acaecida en 1 de marzo de 1802. Dicen que Voltaire alcanzó a leer los primeros tomos de La falsa filosofía y que no habló del autor con la misma insolente mofa que solía emplear con sus adversarios. En sus obras no recuerdo que le mencione jamás. Sus discípulos de por acá encontraron más cómodo amordazar al P. Ceballos que responderle.

Dos escritos suyos han sido salvados en estos últimos años de la oscuridad en que yacían, pero ninguno de ellos iguala a La falsa filosofía ni bastará a dar idea del mérito del P. Ceballos a quien sólo por ellos le conozca. Es el primero el Juicio final de Voltaire[2505], especie la alegoría satírica, compuesta en los cinco meses que siguieron a la muerte del patriarca de Ferney, a quien juzgan y sentencian en los infiernos Luciano, Sócrates, Epicuro, Virgilio y Lucrecio. La empresa de juzgar a Voltaire, y de juzgarle entre burlas y veras, requería sobre todo talento literario y gracia de estilo, precisamente las cualidades de que andaba más ayuno el ilustre pensador jeronimiano. Sus chistes son chistes de refectorio o tienen algo de soñoliento y de forzado. Tampoco escoge bien los puntos de ataque e insiste mucho en pueriles acusaciones de plagio. ¿Quién le inspiraría la maligna idea de lidiar irónicamente contra el rey de la ironía y de la sátira?

El otro libro es la Insania o demencias de los filósofos confundidas por la sabiduría de la cruz[2506], especie de compendio popular de La falsa filosofía, escrito en forma de Cartas de Demócrito a Sofía, como si el autor se hubiera propuesto, sobre todo, precaver a las mujeres del contagio de la impiedad y del libertinaje. Las violencias del estilo en estas obras del P. Ceballos son extraordinarias y feroces, y a veces grotescas y de pésimo gusto. Ne quid nimis. Sírvale de disculpa que escribió en años turbulentos, achacoso y perseguido, sobreexcitada su imaginación meridional con el espectáculo de la revolución francesa, y, como no tenía la elocuencia de José de Maistre y vivía en tiempos en que toda corrupción literaria había llegado a su colmo, algo se le ha de perdonar de sus resabios gerundianos y del galicismo cursi que afea a trechos estas últimas producciones suyas, tan lejanas de la noble austeridad de La falsa filosofía.

El afán de las empresas enciclopédicas fue carácter común en los hombres más señalados del siglo XVIII. Cegábales el ejemplo, de Diderot y D’Alembert, y venían a empeñarse en obras inmensas, inasequibles a las fuerzas de un solo hombre, y que por lo regular quedaban muy a los principios. Cuando esta ambición recaía en espíritus ligeros y superficiales, engendraba compendios y libros de tocador. Cuando los autores eran nombres serios y de muchas letras, trazaban planes cuya sola enunciación asusta, y se ponían a desarrollarlos en muchos y abultados volúmenes, hasta que la vida o la paciencia les faltaban. Ni acertaban a limitarse ni a fijar un asunto concreto; todo lo querían abarcar y reducir a sistema. No se hacía la historia de tal o cual literatura particular, sino que se investigaban, al modo del abate Andrés, los orígenes y progresos de toda literatura, tomada esta palabra en su acepción latísima, es decir, comprendiendo todos los monumentos escritos, aunque no fuesen de índole estética. Si alguien se limitaba a su propia nación, era para incluir en la historia de la literatura la de todas las actividades humanas, hasta la táctica militar y la construcción de navíos y el arte de tejer el cáñamo, o para llenar cinco o seis volúmenes con indagaciones sobre la cultura de las razas prehistóricas de España, como hicieron los PP. Mohedanos. Otros con nada menos se contentaban que con trazar la Idea del universo o la Historia del hombre, como lo hizo en más de veinte volúmenes el doctísimo Hervás y Panduro, que a lo menos fue digno de tener tan altos pensamientos, puesto que supo más que otro hombre alguno del siglo XVIII y hasta adivinó y creó ciencias nuevas.

Casi tan vasta en el plan como la Idea del universo, aunque muy inferior en tesoros de erudición y doctrina, es la obra que con el título de Dios y la naturaleza, compendio histórico, natural y político del universo[2507] publicó en 1780 y en los años siguientes el canónigo gallego D. Juan Francisco de Castro, de honroso recuerdo entre nuestros jurisconsultos por sus Discursos críticos sobre las leyes y sus intérpretes (libro que influyó mucho en la difusión del estudio del derecho nacional y en la reforma de los métodos) y de buena memoria en su país natal de Lugo como promovedor de la industria popular y de las mejoras económicas.

Sin combatir directamente las teorías heterodoxas como el P. Ceballos, se propuso, a manera de antídoto, desarrollar con toda amplitud el argumento de las causas finales por el espectáculo físico y moral del universo. Explica los principios del orden en el mundo intelectual, la teoría de hombre, la oposición y unión de la materia y del espíritu, las consecuencias del pecado original, y de aquí procede a la descripción de entrambos mundos, el físico y el moral, entrelazando y comparando sus leyes. Diez tomos llegaron a imprimirse; uno más se conserva manuscrito en Galicia; pero la obra llevaba camino de crecer in immensum, puesto que abarcaba, además, de la filosofía, todos los pormenores de la historia natural y civil y la exposición de la religión, leyes, costumbres y ceremonias de todas las razas, desde las más cultas hasta las más bárbaras. Bien puede exclamarse aquí con el poeta: «Yo amo al que desea lo imposible». Para alcanzar la perfecta demostración del principio del orden en el mundo no era preciso descender a tales menudencias, y en esto, como en todo, mostró talento filosófico muy superior al de Castro el sevillano D. Antonio Xavier Pérez y López, autor de un libro muy original por la forma (tomando esta palabra forma en el sentido más alto, esto es, como una singular manera de concebir, encadenar y exponer la doctrina), que autorizó a su autor para llamarle Nuevo sistema filosófico. Y, en efecto; aunque la idea capital y madre del sistema, la idea de poner el orden esencial de la naturaleza por fundamento de la moral y de la política, sea viejísima y venga a reducirse en último término al procedimiento de la Teología natural o Liber creaturarum, de Sabunde, de cuyo prólogo hay evidentes huellas en el Discurso preliminar, de Pérez y López[2508], tampoco ha de negarse que éste hizo propia esa concepción armónica, exponiéndola, de una manera ceñida y rigurosamente sistemática, con el método geométrico, que entonces privaba tanto, y con mucha novedad en los pormenores y en la manera de hilar y deducir unos de otros los razonamientos, no sin fuerte influencia de la Teodicea, de Leibnitz, y de varios escritos de Wolf[2509]. En algún pasaje, olvidándose el autor de su ontología armonista, propende a un tradicionalismo que hoy diríamos mitigado, más próximo al del P. Ventura que al de Bonald. Pero nunca pierde de vista su favorito principio sabundiano: «El orbe es el gran código de la ley natural donde están grabados los fines de Dios y de las cosas creadas». Apartemos el desorden producido por la primitiva corrupción de la naturaleza humana; fijémonos en la instauración del orden traída por el beneficio de Cristo, y veremos con claridad el orden metafísico, el orden físico y el orden moral, donde las leyes, obligaciones y derechos radican. Tal es la tesis de este sustancioso libro, que en trescientas páginas no cabales compendia la filosofía así especulativa como práctica.

Pero, entre todos nuestros filósofos del siglo XVIII, ninguno igualó en erudición, solidez y a plomo al insigne médico aragonés D. Andrés Piquer. En él fue inmensa la copia de doctrina; varia, amena y bien digerida la lectura; elegante con sencillez, modesto el estilo y firmísimo el juicio; de tal suerte, que en él pareció renacer el espíritu de Vives. Ni los prestigios de la antigüedad ni los halagos de la innovación le sedujeron; antes que encadenarse al imperio de la moda, escogió filosofar por cuenta propia, leyendo y analizando toda suerte de filosofías, probándolo todo y reteniendo sólo lo bueno, conforme a la sentencia del Apóstol, eligiendo de los mejores lo mejor, y trayéndolo todo, las riquezas de la erudición, las joyas de la experiencia, las flores de la amena literatura, a los pies de la verdad católica. Fue ecléctico en el método, pero jamás se le ocurrió hacer coro con los gárrulos despreciadores de la escolástica. Al contrario, de ella tomó lo sustancial y útil, desechando solamente las cuestiones ociosas y enriqueciéndolo todo con el fruto de los nuevos estudios después de bien cernido y cribado. Unos le llamaron innovador, otros retrógrado, y él prosiguió su camino, inmensamente superior a todos. Quien quiera conocer lo mejor de nuestra ciencia del siglo XVIII y cuánto y cuán vergonzosamente hemos retrocedido después, lea sus obras filosóficas, y hasta las de medicina. Su edición del texto griego de algunos tratados de Hipócrates y su traducción del mismo aun han merecido en nuestros días los elogios de Littré, juez competentísimo en la materia. Pero todavía valen más su Lógica, aristotélica en el fondo, y en ella el tratado sobre las causas de los errores; su Filosofía moral, y en ella el tratado de las pasiones; su Discurso sobre el mecanismo, verdadero preservativo no sólo contra las teorías materialistas, sino contra todo sistema fantástico que en cuestiones de física contradiga al método de observación, y, finalmente, su Discurso sobre el uso de la lógica en la teología y el De la aplicación de la filosofía a los asuntos de religión, hermosísima muestra del religioso, sencillo y sano temple de alma de su autor (vis bonus philosophandi peritus), que, con saber todo lo que se sabía en su tiempo así de filosofía como de ciencias naturales y haber leído cuanto había que leer, desde los primitivos fragmentos de la filosofía griega hasta el último libro de Rousseau o D’Alembert, y con haber pasado el resto de su vida en las salas de disección y en las academias de Medicina, jamás dudó, ni vaciló, ni se inquietó en las cosas de fe, ni se rindió en lo más leve al contagio enciclopedista precisamente porque era sabio, muy sabio: pleniores haustus ad religionem reducere. ¡Hermoso ejemplo de serenidad y alteza de espíritu! Cuando se pasa de los libros de la escuela volteriana a los suyos, parece que el ánimo se ensancha y como que se siente una impresión de frescura, placidez y rectitud moral, que nos transporta a los mejores tiempos de la antigua sabiduría o a los nuestros del siglo XVI. Aunque no hizo Piquer apologías directas de la religión, debe recordársele aquí por lo acendrado del espíritu cristiano que informa su filosofía y porque en repetidas ocasiones y de todas maneras inculcó a los jóvenes aquella sentencia del Apóstol: Videte ne quis vos decipiat per philosophiam et inanem fallaciam[2510]. ¿Y qué fue, en suma, toda la obra filosófica de Piquer, tan amplia, tan sesuda y tan varia, sino una gloriosa tentativa de eclecticismo erudito a la luz de las tradiciones científicas nacionales, un retoñar de la prudente crítica vivista, no matadora, sino reformadora de la escolástica; un cuerpo de ciencia sólida, íntegra, profundamente cristiana, sin timideces ni escrúpulos ñoños, acaudalada con los despojos de toda filosofía y con los maravillosos descubrimientos de las ciencias físicas e históricas, que son progresivas por su índole misma; ciencia, finalmente seria, y de primera mano, aprendida en las fuentes y rigurosa en el método, antítesis en todo de la superficialidad y de la falsa ciencia que desde el tiempo del P. Feijoo, aunque no por culpa del P. Feijoo, venía invadiéndonos?

Discípulo y secuaz de Piquer y continuador de su filosofía en muchas cosas, aunque en otras disienta, fue su sobrino don Juan Pablo Forner, que, además de la afinidad de sangre, tiene con él parentesco de ideas muy estrecho. Forner, aunque malogrado a la temprana edad de cuarenta y un años, fue varón sapientísimo, de inmensa doctrina al decir de Quintana, que por las ideas no debía admirarle mucho; prosista fecundo, vigoroso, contundente y desenfadado, cuyo desgarro nativo y de buena ley atrae y enamora; poeta satírico de grandes alientos, si bien duro y bronco; jurisconsulto reformador, dialéctico implacable, temible controversista y, finalmente, defensor y restaurador de la antigua cultura española y caudillo, predecesor y maestro de todos los que después hemos trabajado en la misma empresa. En él, como en su tío, vive el espíritu de la ciencia española, y uno y otro son eclécticos; pero lo que Piquer hace como dogmático, lo lleva a la arena Forner, escritor polémico, hombre de acción y de combate[2511]. No ha dejado ninguna construcción acabada, ningún tratado didáctico, sino controversias, apologías, refutaciones, ensayos, diatribas, como quien pasó la vida sobre las armas, en acecho de literatos chirles y ebenes o de filósofos transpirenaicos. Su índole irascible, su genio batallador, aventurero y proceloso, le arrastraron a malgastar mucho ingenio en estériles escaramuzas, cometiendo verdaderas y sangrientas injusticias, que, si no son indicios de alma torva, porque la suya era en el fondo recta y buena, denuncian aspereza increíble, desahogo brutal, pesimismo desalentado o temperamento bilioso, cosas todas nada a propósito para ganarle general estimación en su tiempo, aunque hoy merezcan perdón o disculpa relativa. Porque es de saber que en las polémicas de Forner, hasta en las más desalmadas y virulentas (El asno erudito, Los gramáticos chinos, Carta de Bartolo, Carta de Varas, Suplemento al artículo Trigueros, etc.), hay siempre algo que hace simpático al autor en medio de sus arrojos y temeridades de estudiante, y algo también que sobrevive a todas aquellas estériles riñas de plazuela con Iriarte, Trigueros, Huerta o Sánchez, y es el macizo saber, el agudo ingenio, el estilo franco y despreocupado del autor, el hirviente tropel de sus ideas y, sobre todo, su amor entrañable, fervoroso y filial a los hombres y a las cosas de la antigua España, cuyos teólogos y filósofos conocía más minuciosamente que ningún otro escritor de entonces. No dejaba por eso de participar de algunas de las preocupaciones dominantes, sobre todo del regalismo, que entendía a la manera vieja, y de que hay larga muestra en sus doctas Observaciones (inéditas todavía) a la Historia universal, del ex jesuita Borrego, a quien tacha de haber dilatado en demasía los términos de la potestad eclesiástica, sobre todo al tratar de la célebre declaración del clero galicano, y de haber menoscabado los fundamentos del recurso de fuerza. Y bien da a entender su biógrafo Sotelo que la energía, fuerza y solidez con que defendió los derechos de la autoridad civil fueron los principales méritos que llevaron a Forner en edad tan temprana a la fiscalía del Consejo de Castilla. Pero fuera de esta mácula, de que nadie se libró entonces, Forner, enemigo de todo resto de barbarie y partidario de toda reforma justa y de la corrección de todo abuso, como lo prueba el admirable libro que dejó inédito sobre la perplejidad de la tortura y sobre otras corruptelas introducidas en el derecho penal, fue, como filósofo, el enemigo más acérrimo de las ideas del siglo XVIII, que él no se cansa de llamar «siglo de ensayos, siglo de diccionarios, siglo de diarios, siglo de impiedad, siglo hablador, siglo charlatán, siglo ostentador», en vez de los pomposos títulos de «siglo de la razón, siglo de las luces y siglo de la filosofía» que le daban sus más entusiastas hijos.

Contra ellos se levanta la protesta de Forner más enérgica que ninguna; protesta contra la corrupción de la lengua castellana, dándola ya por muerta y celebrando sus exequias; protesta contra la literatura prosaica y fría y la corrección académica y enteca de los Iriartes; protesta contra el periodismo y la literatura chapucera, contra los economistas filántropos, que a toda hora gritan: «humanidad, beneficencia», y protesta, sobre todo, contra las flores y los frutos de la Enciclopedia. Su mismo aislamiento, su dureza algo brutal en medio de aquella literatura desmazalada y tibia, le hacen interesante, ora resista, ora provoque. Es un gladiador literario de otros tiempos, extraviado en una sociedad de petimetres y de abates; un lógico de las antiguas aulas, recio de voz, de pulmones y de brazo, intemperante y procaz, propenso a abusar de su fuerza, como quien tiene conciencia de ella, y capaz de defender de sol a sol tesis y conclusiones públicas contra todo el que se le ponga delante. En el siglo de las elegancias de salón, tal hombre, aun en España, tenía que asfixiarse.

Entonces se entraba en la república literaria con un tomo de madrigales o de anacreónticas. Forner, estudiante todavía, no entró, sino que forzó las puertas con dos o tres sátiras atroces, tan atroces como injustas, contra Iriarte y otros, y, después de varios mojicones literarios dados y recibidos y de una verdadera inundación de papeles polémicos que cayeron como plebe de langosta sobre el campo de nuestras letras, llegó a imponerse por el terror, y aprovechó un instante de tregua para lanzar contra los enciclopedistas franceses su Oración apologética por la España y su mérito literario[2512].

Era entonces moda entre los extraños, no sin que los secundasen algunos españoles mal avenidos con el antiguo régimen, decir horrores de la antigua España, de su catolicismo y de su ciencia. Ya no se contentaban con atribuirnos el haber llevado a todas partes la corrupción del gusto literario, el énfasis, la hipérbole y la sutileza, como sostuvieron en Italia los abates Tiraboschi y Bettinelli, a quien brillantemente respondieron nuestros jesuitas Serrano, Andrés, Lampillas y Masdéu, sino que se adelantaban a negarnos en las edades pretéritas toda cultura, buena o mala, y aun todo uso de la racionalidad. Así, un geógrafo oscuro, Mr. Masson de Morvilliers, preguntó en el artículo Espagne, de la Enciclopedia metódica: «¿Qué se debe a España? Y después de dos siglos, después de cuatro, después de diez, ¿qué ha hecho por Europa?».

A tan insultante reto contestaron un extranjero, el abate Denina, historiador italiano refugiado en la corte de Federico II de Prusia, y un español, el abate Cavanilles (insigne botánico), en ciertas Observations… sur l’article «Espagne» de la Nouvelle Encyclopédie, que imprimió en París en 1784.

Forner tomó en su apología nuevo rumbo, y, partiendo del principio de que sólo las ciencias útiles y que se encaminan a la felicidad humana, tomada esta expresión en el sentido de la ética espiritualista y cristiana, merecen loor a sus cultivadores, y que no las vanas teorías, ni los arbitrarios sistemas, ni la creación de fantásticos mundos intelectuales, ni menos el espíritu de insubordinación y revuelta y el desacato contra las cosas santas deben traerse por testimonio del alto grado de civilización de un pueblo, sino antes bien de su degradación y ruina, probó maravillosamente y con varonil elocuencia que, si era verdad que la ciencia española no había engendrado, como la de otras partes, un batallón de osados sofistas contra Dios y su Cristo, había elaborado, entre las nieblas de la Edad Media, la legislación más sabia y asombrosa, había ensanchado en el Renacimiento los límites del mundo, había impreso la primera Poliglota y el primer texto griego del Nuevo Testamento, había producido en Luis Vives y en Melchor Cano los primeros y más sólidos reformadores del método en teología y en filosofía del lenguaje, había derramado la luz del cristianismo hasta los últimos confines de la tierra, ganando para la civilización mucha más tierra que la que conocieron o pudieron imaginar los antiguos; había descrito por primera vez la naturaleza americana y había traído, con Laguna, Villalobos, Mercado y Solano de Luque, el bálsamo de vida y de salud para muchas dolencias humanas; cosas todas tan dignas, por lo menos, de agradecimiento y de alabanza como el haber dado cuna a soñadores despiertos o a audaces demoledores del orden moral. «Vivimos en el siglo de los oráculos —dice Forner—; la audaz y vana verbosidad de una tropa de sofistas ultramontanos, que han introducido el nuevo y cómodo arte de hablar de todo por su capricho, de tal suerte ha ganado la inclinación del servil rebaño de los escritores comunes, que apenas se ven ya sino infelices remendadores de aquella despótica revolución con que, poco doctos en lo íntimo de las ciencias, hablaron de todas antojadizamente los Rousseau, los Voltaire y los Helvecios… Tal es lo que hoy se llama filosofía; imperios, leyes, estatutos, religiones, ritos, dogmas, doctrinas…, son atropellados inicuamente en las sofísticas declaraciones de una turba a quien con descrédito de lo respetable del hombre, se aplica el de filósofos».

Para salvarse de tan espantosa anarquía y desbarajuste intelectual, Forner, enemigo jurado de los enciclopedistas y asimismo poco satisfecho con el método cartesiano ni con el optimismo de Leibnitz, retrocede a Luis Vives y a Bacon, y encuentra en su crítica y en el método de inducción la piedra de todo conocimiento. «¿Qué saben todavía los filósofos del íntimo artificio de la naturaleza? Sus principios constitutivos se esconden siempre en el pozo de Demócrito…, y no debe contarse por ciencia lo opinable, lo incierto, lo hipotético». El ars nesciendi es la gran sabiduría. ¡Qué gran filósofo el filósofo de Valencia que le proclamó! El entusiasmo de Forner por él no tiene límites, y estalla en apóstrofes elocuentes, no exentos de algún resabio de declaración, que recuerda los elogios de Thomas, entonces tan de moda, sobre todo el Elogio de Descartes. Así y todo, no se ha hecho de Luis Vives juicio mejor ni más sustancioso y nutrido que el que hace Forner; apenas tiene dos páginas, y hay en él todos los gérmenes de un libro.

No faltaron españoles que atacasen la Oración apologética, unos (los más), por torcida voluntad contra el autor o agriados con él por anteriores polémicas; otros, por espíritu enciclopedístico y aversión a las cosas de España. De estos últimos fue El Censor en su discurso 113, y de ellos también el autor anónimo de las Cartas de un español residente en París a su hermano residente en Madrid sobre la Oración apologética (Madrid 1788); opúsculo que se atribuye a uno de los Iriartes, consistiendo todo el nervio de su argumentación contra España en desestimar la teología y todas las ciencias eclesiásticas, la metafísica y cuanto Forner elogiaba como ciencias que no influyen derechamente en la prosperidad del Estado, al revés de la historia natural, la química, la mineralogía, la anatomía, la geografía y la veterinaria, que son, en concepto del anónimo impugnador, positivista rabioso, los únicos estudios serios. La cuestión del mérito literario de España, entonces como ahora, ocultaba diferencias más hondas, diferencias de doctrina, y era mucho más de lo que parece en la corteza. No es dado a ojos materialistas alcanzar el mérito de una civilización toda cristiana desde la raíz hasta las hojas.

A ambos impugnadores satisfizo Forner, desenmascarándolos y yendo derechamente al fondo de la cuestión, así en un apéndice contra El Censor, unido a la Oración apologética, como en otra réplica que llamó Pasatiempo. Hizo más: comprendió que era llegada la hora de atacar de frente a los maestros de la vergonzante impiedad de por acá, y publicó en 1787 sus Discursos filosóficos sobre el hombre[2513], donde hay que distinguir cuidadosamente dos partes: los Discursos mismos, que están en verso y vienen a constituir una especie de poema didáctico al modo del Ensayo sobre el hombre, de Pope, o de la Ley natural, de Voltaire, y las Ilustraciones, que son mucho más extensas, importantes y, eruditas que los Discursos. Obras éstas de la primera juventud del autor, se resienten de dureza y sequedad más que todos sus restantes versos; el razonamiento ahoga y mata la espontaneidad lírica, como sucede en casi todos los poemas didácticos, género híbrido y desastroso; y es tal la aridez y falta de color poético de estos Discursos, que semejan sediento páramo, donde ni crece un arbusto ni se descubre un hilo de agua corriente. Con todo, en la dedicatoria al varón virtuoso y en otros pasajes, la firmeza de las ideas alienta y da calor al estilo.

Aunque los Discursos y las Ilustraciones, como escritos en diversos tiempos, no forman cuerpo de doctrina, sino más bien una serie de disertaciones sin más enlace que el propósito común, todavía puede sacarse de ellos enlazada serie de proposiciones, que se dan mucho la mano con el sistema del Orden esencial, de Pérez y López:

1.ª El hombre, en cuanto racional, no entra en la ordenación puramente física de la naturaleza material, sino que obra libremente y tiene un orden peculiar suyo, que consiste en la recta constitución y ponderación de sus facultades intelectuales y morales.

2.ª El fin de las obras de este orden es Dios, y, si Él no existiera, las obras humanas carecerían de finalidad, quedando baldíos y frustrados en su incesante anhelo el entendimiento y la voluntad.

3.ª El orden del universo tiene por finalidad el orden del hombre; pero el orden del hombre está corrompido, como lo prueba la rebeldía de las pasiones y el abuso de la voluntad.

4.ª Para restituir el orden primitivo, la infinita bondad perfeccionó la ley natural con la religión revelada.

Las Ilustraciones, escritas con mucho brío, como toda la prosa de Forner, son tesoro de erudición filosófica, sobre todo de erudición filosófica española. No sólo Luis Vives, principal maestro de Forner, sino Raimundo Lulio, Sabunde, Gómez Pereira y sus impugnadores, Francisco Vallés y muchos escolásticos, vienen a corroborar sus opiniones, juntamente con los filósofos de la antigüedad citados en sus originales griegos. Lo mismo se observa en otro excelente libro suyo, que tituló Preservativo contra el ateísmo (1795), donde recuerda y admirablemente expone la profunda doctrina del P. Gabriel Vázquez, reproducida por Leibnitz, acerca del constitutivo esencial de la moralidad, que radica no en la voluntad divina, sino en la propia esencia de Dios.

Era tal la aversión de Forner a la filosofía francesa, que llegó a trazar el croquis de un poema satírico en verso y prosa, especie de sátira menipea, burlándose del Contrato social, y más aún de las teorías de los condillaquistas sobre la palabra y de aquel primitivo estado salvaje en que el hombre, por no haber inventado todavía la palabra,

……… siendo racional no razonaba,

y con entendimiento no entendía,

que así su ser el hombre ejercitaba.

Rousseau lo afirma, que lo vio, a fe mía,

y trató a dos salvajes que le hablaron,

aunque él dice que nadie hablar sabía.

¡Lástima que de este poema tan en la cuerda del autor no queden más que rasguños sueltos! Proponíase que el teatro de la fábula fuese una isla desierta, regida en paz y justicia por la ley natural, hasta que llegaban a ella, arrojados por una tempestad, varios filósofos y sabios, que en poco tiempo la corrompían, perturbaban y hacían infeliz, con sus sistemas preñados de gérmenes de discordia[2514].

Tal fue este ingenio independiente y austero, tan enemigo de las utopías filosóficas como de las sociales, español de pura casta, en quien el espectáculo de la revolución francesa y el dogma de la soberanía nacional y de la justicia revolucionaria no hicieron mella sino para execrarlos en los viriles versos del canto de La paz. Ya en 1795 vio proféticamente que el cesarismo era el término forzoso de la demagogia desbocada:

Libre llamas la tierra en sangre roja,

libre a ti porque matas, porque gimes;

buscas la libertad entre cenizas,

y libre tú a ti mismo te esclavizas.

Que no, no ha visto el sol desde que ufano

los anchos horizontes pinta y dora,

un pueblo de sí mismo soberano,

aunque afecte potencia engañadora.

No bien se ajusta a la inexperta mano

arduo timón de corpulenta prora,

fantástico poder tal vez le engríe

y ensalza a un Sila que le oprime y ríe.

El Sila anunciado por nuestro poeta fue Napoleón.

La intolerancia oficial, que había atajado la voz del P. Ceballos, borró del canto de La paz las octavas en que se aludía a la infiel sofistería y prohibió la representación de una comedia de Forner intitulada El Ateísta.

Quizá esta misma intolerancia fue causa de que no pasaran del cuarto tomo, con pérdida grande para nuestra ciencia, los Desengaños filosóficos[2515] y[2516], del Dr. D. Vicente Fernández Valcarce (así se firma él, por más que la forma ordinaria del apellido sea Valcárcel), canónigo y luego deán de la santa iglesia de Palencia; aunque el autor, temiendo tal fracaso, había procurado escudarse con la protección de Floridablanca, dedicándole su libro, al modo que el P. Ceballos había dirigido el suyo a Campomanes, y Pereira su Theodicea al conde de Aranda. El doctor Valcárcel no era ciertamente hombre de tan varia y clásica erudición como Forner, pero se había nutrido con la medula de león de la filosofía escolástica, y, aunque escribía mal, pensaba con aplomo y firmeza, y en la disección de las opiniones contrarias era penetrante y sagacísimo. En alguna parte he leído que Valcárcel confundió a los antiescolásticos con los incrédulos. No hay tal confusión, sino que Valcárcel se remontó a la fuente y al escondido manantial de las turbias aguas del enciclopedismo, y empezó por llamar a juicio y residencia a Descartes, y después de él a Malebranche, a Locke y a Leibnitz. La originalidad de su libro estriba precisamente en la impugnación de los principios cartesianos, donde descubre los opuestos gérmenes del idealismo y del materialismo. No ha ido más lejos ni ha profundizado más ninguno de los restauradores modernos de la escolástica. Descartes, al decir del Dr. Valcárcel, sembró los gérmenes de toda duda con la suya metódica, abandonó el estudio de las causas finales, al mismo paso que con su ocasionalismo llenó el mundo de milagros; partió en dos el ser humano, y tuvo que recurrir a un prodigio continuo para explicar la armonía operaciones del compuesto; con la doctrina de la subjetividad de las cualidades sensibles, que atribuimos a la materia, abrió la puerta al idealismo de Berkeley, y tuvo que recurrir a la certeza del testimonio divino para probar la existencia de los cuerpos; con negar el alma de las bestias y con hacer dependientes del mecanismo todas las acciones vitales, dio argumentos a los materialistas. El entimema claudica por su base o es una petición de principio. Descartes confundió el ser con el conocer y el pensamiento con la esencia del alma, y esta confusión ha trascendido a toda su filosofía, dentro de la cual nadie probará con evidentes razones que el pensamiento y la materia extensa sean términos antitéticos, teniendo en esto Locke razón contra los cartesianos. Y no le pasma poco a Valcárcel que ensalzasen tanto el nombre de Descartes, como apóstol de nueva filosofía, los que no habían dejado en pie ni una sola palabra de su física y de su metafísica; contradicción que aún dura, y que hace de la gloria de Descartes una gloria negativa, fundada principalmente en el espíritu racionalista que informa lo que apenas puede llamarse su doctrina.

Pensador no menos agudo y sutil se muestra el deán de Palencia en la crítica del ontologismo iluminado de Malebranche, que él gradúa de hermano gemelo del espinosismo, y en la del sensualismo lockiano, que llama superficial y vulgar filosofía, la cual ronda el castillo de la metafísica y nunca llega a penetrar en él, porque ve sólo una partecilla del entendimiento humano y no se atreve a levantar los ojos de la tierra. El resto de los Desengaños filosóficos se compone de disertaciones sueltas, ya sobre la tolerancia religiosa, ya sobre la distinción que pretenden establecer los nuevos filósofos, a modo de precaución oratoria, entre la verdad teológica y la filosófica; ya sobre milagros y revelaciones, agüeros, profecías, artes divinatorias, éxtasis y raptos, posesión demoníaca y aparecidos, pluralidad de mundos, martirio voluntario, institutos monásticos, vida eremítica y solitaria, salvación del alma del emperador Trajano e historia de los siete durmientes, todo ello muy a la larga, con hartas puerilidades, nimia credulidad y desorden inaudito, pero con chispazos de talento en medio de tan incongruente fárrago. El autor tenía pésimo gusto; era de los que, para asentar verdades como el puño, ponen en escuadrón tres o cuatro testimonios de Marco Tulio, de Séneca o de San Pablo, y además se había propuesto hacer entrar a viva fuerza en su libro todo lo que sabía, siquiera fuese arrastrado por las greñas. Triste cosa es que tan a menudo anden divorciados el saber filosófico y la amenidad literaria; de donde resulta ser los filósofos hoscos e intratables, y los literatos, insípidos y ayunos de ideas y de sustancia. Como quiera, haría muy señalado servicio el que quitase a los Desengaños filosóficos esa corteza pedantesca y reimprimiese, limpios de repeticiones y en orden menos anárquico, los discursos puramente críticos y los que se refieren a la moral y al derecho de gentes, especialmente la impugnación del sistema de Puffendorf. ¡Lástima que no llegase a publicar la disertación sobre el Método, que tantas veces anuncia, y que hubiera sido una nueva impugnación del cartesianismo y una nueva apología de la escolástica!

Suple en parte su falta, y aun no deja grandes deseos de leer otra, la que en seis gruesos volúmenes trabajó, por los años de 1792, el franciscano Fr. Joseph de San Pedro de Alcántara Castro[2517], lector de Teología y Padre grave en su Orden, como que llegó a provincial y definidor general de ella. Su libro es uno de esos libros excelentes y llenos de sólida doctrina y de especies útiles, pero que es imposible leer seguidos sin un poderosísimo y aun heroico esfuerzo de voluntad. Eso sí, deja apurada la materia, pero su estilo mazorral, inculto y erizado de cardos, más que de un teólogo condecorado, parece de un zafio sayagués, criado entre villanos de hacha y capellina. Quien lea con paciencia encontrará, como yo he encontrado, perlas en aquel fango, y frutos en aquel zarzal espesísimo, que recuerda los peores tiempos de la escolástica, no sólo por la barbarie continua y el desaseo inaudito del estilo, sino por el menosprecio que el autor afecta de las letras humanas, de la filología oriental, de la física moderna y de todo estudio que salga fuera de los lindes del Peripato. Llevar la defensa a tales extremos era perniciosísimo, era dar la razón a todos los impugnadores de la escolástica y atrasar o más bien hacer imposible la legítima reforma del método. El P. Castro probó, y probó muy bien y con erudición extraordinaria, que muchos escolásticos, así antiguos como modernos, habían sido peritísimos en las lenguas griega y hebrea. Pues si eso sabía, ¿por qué puso tanto conato en retraer de él a los teólogos de su tiempo, como cosa de mero lujo y no necesaria para la cabal inteligencia de las Escrituras? ¿Por qué, reproduciendo añejas aprensiones del hipocondríaco León de Castro, mil veces refutadas por los hebraizantes, se obstinó en defender como probable que los judíos habían alterado los códices hebreos de la Escritura en odio a Cristo, cuando precisamente la conservación y trasmisión inmaculada del Antiguo Testamento en la sinagoga vierte, por altísimos juicios de Dios, a corroborar la autoridad de los sagrados textos, convirtiendo a los judíos por tantas y tantas edades en bibliotecarios nuestros? ¿A qué traer a cuenta los puntos vocales de los Masoretas, como si implicasen corrupción o mudanza en el texto? Y si los escolásticos, aun en los tiempos más ásperos e incultos, leyeron con cuidadosa diligencia los Padres latinos y lo que alcanzaban de los griegos para certificarse de la tradición dogmática, ¿para qué apartar directa o indirectamente de tan saludables y copiosos manantiales a los teólogos del siglo XVIII, que precisamente por las nuevas exigencias de la patrística, de la exegesis y de la controversia debían revolver con diurna y nocturna mano tales libros? Semejantes trabajos anacrónicos dañan más que aprovechan, y duele ver comprometida tan buena causa como la que emprendió defender el P. Castro, y afeada tan enorme erudición como la que rebosa en su ingente alegato con tales resabios de goticismo y de rudeza. Así, escribiendo tan mal, aunque se supiese tanto, despreciando a carga cerrada los experimentos, la historia y las lenguas, y llamando, v. gr., cosillas de modernos al descubrimiento de la circulación de la sangre, se atrasó hasta nuestros días la reivindicación de la escolástica, se dejó cargarse de aparente razón a todos los que hablaban del estiércol y de la hediondez del Peripato, prevaleció el vulgar error de que los teólogos eran gente sin Escritura, sin Padres y sin concilios, y por fin y postre de todo, la admirable y única ontología de los escolásticos, su cosmología, su lógica, su moral, toda aquella ciencia tan de veras, pero tan mal expuesta y tan mal defendida por apologistas como el P. Castro, se vio menospreciada y desierta, mientras que la juventud iba miserablemente a llenarse de vanidad y de ligereza sensualista en los compendios de Condillac y Desttut-Tracy o a aprender en Voltaire truhanerías y bufonadas. De esta manera vinieron a ser contraproducentes muchos libros, o nacieron muertos, entre ellos la misma Apología, de que voy hablando, victoriosa, sin embargo, y contundente en casi todo lo que es filosofía pura y monumento de inmenso saber y de labor hercúlea[2518].

Entre estos atletas de la escolástica decadente ha de contarse, en primer término, a par de Valcárcel y del P. Castro, al insigne tomista sevillano Fr. Francisco Alvarado, de la Orden de Santo Domingo, que años adelante alcanzó en la controversia política alto y no disputado renombre, llamándose en sus peleas con los constitucionales de Cádiz el Filósofo Rancio. Pero ya en su juventud, hacia 1787, había dado hermosa muestra de su ciencia filosófica y del gracejo de su estilo en las Cartas de Aristóteles[2519], donde molió y trituró como cibera a los débiles partidarios que en Sevilla comenzaba a tener la nueva filosofía ecléctico-sensualista del Genovesi y de Verney. Los nombres de estos adversarios del P. Alvarado no constan en sus cartas, y, a la verdad, poco se pierde, pues debían de ser hombres ignorantísimos, a juzgar por los enormes lapsus, no ya de filosofía, sino de latinidad elemental, en que los coge el Filósofo Rancio. ¡También era donosa idea la de los tales filósofos: clamar contra la barbarie de la escuela en un latín atestado de solecismos! Puede, con todo eso, rastrearse por algunos indicios que uno de sus novadores, el más conspicuo de ellos, era el P. Manuel Gil, de los Clérigos Menores, famoso predicador, a quien llamaban Pico de Oro; fraile inquieto y revolvedor, que años después aparece complicado en la conspiración del marino Malaspina y de la marquesa de Matallana contra el Príncipe de la Paz.

Pero séanse los tales Barbadiñistas quienes fueren, lo cierto es que en cabeza suya asestó el P. Alvarado golpes certeros y terribles al llamado eclecticismo, que venía a ser un sensualismo vergonzante; puso de manifiesto la inanidad de juicio propio y el ningún plan ni propósito con que no ecléctica, sino sincréticamente, se habían barajado en las lógicas de Genovesi y de Verney mil especies contradictorias, producto de vagas y no bien asimiladas lecturas, y cuán inútil empeño era querer sustituir ese confuso miscuglio de ideas cartesianas, baconistas, leibnitcianas, malebranchianas y lockistas, hija cada cual de su padre y siempre mal avenidas al fuerte y vividero organismo de la lógica de Aristóteles. El P. Alvarado escogió admirablemente los puntos de ataque, redujo al silencio a sus émulos desde las primeras cartas, volvió al redil tomista a mucha oveja descarriada y se hizo leerhasta de los indiferentes con chistes, cuentos y ocurrencias, en que, a su modo, solía ser felicísimo. Nadie le negará donaire, aunque no sea gracia ática y de la mejor ley, sino donaire entre frailuno y andaluz, algo chocarrero y no muy culto, desmesurado sobre todo, hasta rayar en prolijidad y fastidio. Echar a puñados la sal nunca da buena sazón a los manjares. Así y todo, en estas Cartas aristotélicas hay menos desentonos chabacanos y menos groserías de dicción que en las cartas políticas, y a veces la ironía es fina y de buen temple.

Por poco escolástico que uno sea, llega a dar involuntariamente la razón al P. Alvarado, en medio de su exclusivismo tomista, y aun al P. Castro, con su herrumbre escotista y todo, cuando se repara en la mísera inopia de doctrina y de seso que caracteriza a los que por entonces se dieron a reformar la filosofía y los planes de enseñanza. Ejemplo señaladísimo de ello es el Ensayo de educación claustral[2520], que en 1778 hizo salir de las prensas de Sancha un benedictino italiano llamado don Cesáreo Pozzi, abad de la Congregación de Monte Oliveto, el cual se hacía llamar profesor de matemáticas en la Sapienza de Roma, examinador de obispos, bibliotecario de la Biblioteca Imperial y correspondiente de las más célebres academias de Europa. Recibímosle muy bien, por esa confianza y generosa propensión que tenemos los españoles de honrar a todo extranjero que llega a nuestro país con fama de letras, y él nos pagó el hospedaje declamando largamente contra la barbarie de nuestros monjes y trazando programas para reformarla. Afortunadamente, le atajó los pasos el cosmógrafo mayor de Indias y elegantísimo historiador de ellas, D. Juan Bautista Muñoz[2521], filósofo valenciano de la escuela de Piquer y consumado latinista, mostrando que el Ensayo sobre la educación claustral era un centón zurcido de remiendos de Bielfeld, D’Aguesseau, Maupertuis, Helvetius, Rousseau, Warburton, Locke y de varios anónimos franceses que habían escrito de antropología y pedagogía con sentido materialista y fatalista, por donde, sin quererlo ni saberlo el buen examinador de obispos, sino sólo por empeño de parecer varón leído y muy de su siglo, había llenado su libro de proposiciones heréticas, epicúreas y utilitarias. El efecto del Juicio, de Muñoz, fue admirable, tanto, que el P. Pozzi, corrido y avergonzado, huyó de España[2522], y la Inquisición prohibió inmediatamente su libro.

No es de olvidar la parte que en este movimiento de resistencia tomaron algunos de los jesuitas deportados a Italia, aunque, por no haber escrito generalmente en lengua castellana, sus obras fueron menos conocidas aquí. El más infatigable de estos controversistas fue el P. Francisco Gustá, barcelonés, que tradujo al italiano el opúsculo de Muñoz contra Pozzi[2523] y un opúsculo francés rotulado El testamento político de Voltaire[2524], con muchas adiciones y escolios de su cosecha, y escribió además originalmente muchas obras, ya contra los filósofos ya contra los jansenistas, v. gr., las Memorias de la revolución francesa[2525], la Influencia de los jansenistas en la revolución de Francia[2526], los Errores de Pedro Tamburini en sus prelecciones de ética cristiana[2527], el Espíritu del Siglo XVIII[2528], la Respuesta a una cuestión sobre el juramento del clero francés[2529], el Antiguo proyecto de Bourg-Fontaine realizado por los modernos jansenistas[2530], la Respuesta de un párroco católico a las reflexiones democráticas del Dr. Juan Tumiati[2531], la Vida del marqués de Pombal[2532], el Ensayo crítico teológico sobre los catecismos modernos[2533] y otras muchas, en que fustiga valientemente a los enemigos de la Compañía, mostrando la oculta conjuración de regalistas, port-royalistas e incrédulos contra la Iglesia, fenómeno histórico de que hoy nadie duda, aunque también sea cierto que muchos de los que a él contribuyeron lo hacían sin plena conciencia de la causa y de los resultados.

El mismo espíritu predomina en las Causas de la revolución francesa, de Hervás y Panduro, encaminadas a demostrar que el menoscabo de la religión en Francia, comenzado por los sectarios de Port-Royal y coronado por los enciclopedistas, y manifiesto en hechos como el de la expulsión de los jesuitas, había traído por consecuencia forzosa la ruina de aquella monarquía, porque nunca subsisten los imperios cuando flaquea o queda vacilante el fundamento de la fe religiosa y cuando penetra toda carne la lepra social del escepticismo.

También el abate Masdéu, aunque claudicaba en el punto de regalías, fue antirrevolucionario fervoroso; así lo prueban su Discurso al género humano contra la libertad e igualdad de la república francesa y sus Cartas a un republicano de Roma sobre el juramento de odio a la Monarquía[2534].

En las obras de estos Padres de la Compañía[2535], escritas en presencia de la inmensa hoguera que abrasa a Francia, amenazando devorar el resto de Europa, la controversia desciende ya del terreno especulativo al de lo que llaman política palpitante, no de otra suerte que los apologistas anteriores habían ido pasando, conforme lo pedían los tiempos, de las cuestiones metafísicas y cosmogónicas a las cuestiones de ética y de derecho natural, y de éstas a las postreras aplicaciones del derecho de gentes, reflejando fielmente en sus escritos todas las modificaciones y tormentas de la época. Así, v. gr., predomina el elemento político y antieconómico en el tratado de La monarquía[2536], que publicó en 1793 el arcediano de Segovia D. Clemente Peñalosa y Zúñiga con pretensiones de imitar el Espíritu de las leyes en la disposición y en el modo, aunque el criterio sea muy distinto y, a decir verdad, algo abigarrado y confuso, siendo de aplaudir en el autor, más que otra cosa, su buen deseo de apuntalar el antiguo edificio. Dice un laborioso historiador de la economía política que La Monarquía de Peñalosa no estaría muy poblada de economistas. Pequeño mal por cierto, si éstos habían de ser como los que por antonomasia llamamos así en España[2537].

Aunque los tratados apologéticos hasta aquí citados son los más notables bajo el aspecto científico y los más dignos de leerse, no fueron, con todo eso, los más populares y leídos por nuestros padres. Cupo tal honor a otros dos libros que podemos llamar de vulgarización amena, y que hoy mismo rara vez faltan en ninguna casa cristiana del antiguo régimen. Es el primero la Armonía de la razón y de la religión[2538] o diálogos sobre la teología natural, compuestos en lengua portuguesa por el P. Teodoro de Almeida, del Oratorio de San Felipe Neri, de Lisboa, a quien no sin hipérbole han llamado el Feijoo portugués, escritor fecundísimo, fiel a la divisa de instruir deleitando, cuyas Recreaciones filosóficas contribuyeron, juntamente con el Teatro crítico y con el Espectáculo de la naturaleza, del abate Pluche, y con las Reglexiones filosóficas, de Sturm, a difundir entre los jóvenes y las mujeres y el vulgo no erudito de la Península una noticia mas o menos superficial, más o menos razonada, de los fenómenos naturales y de los adelantos de la física experimental. Por tal manera, el P. Almeida, hombre cándido, modesto y virtuosísimo, vino a lograr extraordinaria fama, multiplicándose enormemente las ediciones de sus obras, que le dan derecho a figurar entre los más beneméritos propagadores de la general cultura, si bien nunca pasa de exponer con elegante perspicuidad observaciones y noticias muy comunes. Era tal el prestigio de su nombre, que hasta una especie de novela que compuso, intitulada El hombre feliz independiente del mundo y de la naturaleza, alcanzó, por dos o tres generaciones sucesivas, innumerables lectores (de fijo más que los que tenía Cervantes), y eso que, a pesar de su moralidad acrisolada, es obra tan soñolienta, lánguida y sin gracia, que sólo, atendida la penuria de novelas españolas en el siglo XVIII y primera mitad del XIX, llega uno a comprender cómo pudieron hincarle el diente ni las mismas contemporáneas de Richardson, habituadas a los innumerables volúmenes de la Clarisa Harlowe y de la Pamela.

En materias filosóficas, el P. Almeida, que comenzó a escribir en la primera mitad del siglo y que hasta cierto punto hereda el impulso del P. Tosca y de Feijoo, propende al cartesianismo y sigue a Descartes hasta en lo de negar el alma de los brutos. En los mismos diálogos de la Armonía, cuando trata de la distinción entre la materia y el espíritu y de sus constitutivos esenciales, descubre huellas evidentes de las Meditaciones cartesianas. Por lo demás, la Armonía es una teodicea popular, fácil, agradable y sencilla, en que se prueban con los argumentos más acomodados a la general comprensión la existencia de Dios, la ley natural, la espiritualidad e inmortalidad del alma, la necesidad de la revelación y del culto y los premios y castigos de la otra vida.

Todavía más famoso que el libro del P. Almeida fue el Evangelio en triunfo, de Olavide[2539], que hoy mismo conserva nombradía muy superior a su mérito por circunstancias no dependientes de éste. El autor era impío convertido, penitenciado por el Santo Oficio, espectador y víctima de la revolución francesa. Sus extrañas fortunas hacían que unos le mirasen con asombro, otros con recelo, achacando el extraordinario y súbito cambio de sus ideas, unos, a propio interés y móviles mundanos; otros, a la dura lección del desengaño. Acertaban estos últimos, como luego lo mostró la vida penitente y austera de Olavide y su muerte cristianísima. Dios había visitado terriblemente aquella alma, que no se hubiera levantado sin un poderoso impulso de la gracia divina. Cada páginas del Evangelio en triunfo, libro, por otra parte, medianísimo, porque el talento del autor no alcanzaba a más, respira convicción y fe. Fue, sin duda, obra grata a los ojos de Dios, expiación de anteriores extravíos y buen ejemplo, que, por lo ruidoso de quien le daba, hizo honda impresión en el ánimo de muchos y trajo a puerto de salvación a otros infelices como el autor. Así debe juzgarse el Evangelio en triunfo: más como acto piadoso que como libro. Es la abjuración, la retractación pública y brillante de un impío, la reparación solemne de un pecado de escándalo. Todo esto vale harto más y es de más trascendencia social que hacer un buen libro. Imagínese el poder de tal ejemplo a fines del siglo XVIII y cuán hondamente debió resonar en las almas esa voz que salía de las cárceles del Terror adorando y bendiciendo lo que toda su vida había trabajado por destruir. El éxito fue inmenso: en un solo año se hicieron tres ediciones de los cuatro voluminosos tomos del Evangelio en triunfo.

Con todo eso, la malicia de algunos espíritus suspicaces no dejó de cebarse en las intenciones del autor. Decían que exponía con mucha fuerza los argumentos de los incrédulos contra la divinidad de Jesucristo y la autenticidad de los libros santos que se mostraba frío y débil en la refutación. Algo de verdad hay en esto, pero por una razón que fácilmente se alcanza: Olavide había vuelto sinceramente a la fe, pero con la fe no había adquirido la ciencia teológica ni el talento de escritor, que nunca tuvo. Su lectura predilecta y continua por la mayor parte de su vida habían sido los libros de Voltaire y de los enciclopedistas; aquello lo conocía bien, y estaba muy al tanto de todas las objeciones. Pero en teología católica y en filosofía claudicaba, porque jamás las había estudiado, como él mismo confiesa, ni leído apenas libro alguno que tratase de ellas. Así es que su instrucción dogmática, a pesar de las buenas lecturas en que se empeñó después de su conversión, no pasaba de un nivel vulgarísimo, bueno para el simple creyente, pero no para el apologista de la religión contra los incrédulos. Además, como su talento, aunque lúcido y despierto, no se alzaba mucho de la medianía, tampoco pudo suplir con él lo que de ciencia le faltaba, así que resultaron flojas algunas partes de su Apología, si bien, a fuerza de sinceridad y firmeza y de ser tan burda la crítica religiosa de los volterianos, fácilmente suele conseguir el triunfo.

Literariamente, el libro de Olavide vale poco y está escrito medio en francés (como era de recelar, dadas sus lecturas favoritas y su larga residencia en París), no sólo atestado de galicismos de frases y giros, sino de rasgos enfáticos y declamatorios de la peor escuela de entonces. El autor abusa de los recursos de sentimiento, cosa mala y ocasionada siempre, y más en una apología de la religión; así echó a perder Chateaubriand las suyas. Querer hacer cristianos por el sentimiento sólo, es el peor de todos los caminos. Es cosa demasiado movediza, inestable y femenil el sentimiento y suele andar mezclado con harta liga para que sobre él pueda fundarse una creencia robusta y estable. Cuando se dan por demostraciones dogmáticas lágrimas y sollozos, la conversión queda en el aire, si Dios no lo remedia. Debe el sentimiento concurrir con todas las facultades humanas a recibir la luz de la fe que le ilustre y purifique, pero no usurpar el puesto que se debe a otras potencias de orden más alto.

De este pecado, no infrecuente en los apologistas franceses, adolece mucho el libro de Olavide, donde la preparación y demostración evangélicas están ahogadas en una especie de novela lacrimatoria, que tiene cierto interés autobiográfico, pero que daña al valor absoluto y a la seriedad del libro. Olavide debió escoger entre escribir una defensa de la religión o escribir sus propias Confesiones. Prefirió mezclar ambas cosas, y resultó una producción híbrida, de muy dudoso valor y perteneciente a un género que pasó de moda.

¡Cuán fresca y hermosa juventud conserva, por el contrario, el Tratado teórico-práctico de enseñanza, que en las cárceles de Bellver compuso Jovellanos[2540] para la Sociedad Económica Mallorquina! Monumento insigne de pedagogía cristiana se ha llamado y debe llamarse a este tratado, nunca mas oportuno que en el día de hoy, cuando una pedagogía pedantesca e intuitiva aspira a crear la escuela sin Dios para corromper desde la cuna a las generaciones futuras. Ya entonces apuntaba esa perversa tendencia, y Jovellanos acudió a neutralizarla, formando un plan en que el estudio de la religión y de la moral cristianas sigue y acompaña a los demás estudios en toda su duración y se enlaza y fortifica con todo género de ejercicios piadosos. Y al desarrollarle, si se quitan algunos resabios sensualistas sobre los signos y el lenguaje, o más bien tradicionalistas, con que forzosamente había de imprimir su sello aquella edad, nada se hallará en Jovellanos que desdiga de la más acendrada enseñanza católica, sino, antes bien, recias invectivas contra las novísimas teorías de ética y derecho natural, que suponen y reconocen derechos sin ley o norma que los establezca, y leyes sin legislador, sociedades sin jerarquía y perfecciones sociales inasequibles. Ni le satisfacen las secas enseñanzas y las fastuosas virtudes de la moral pagana ni puede resignarse a ver los preceptos éticos separados por un solo momento del catecismo. «Quisiéramos —dice que la enseñanza de las virtudes morales se perfeccionase con esta luz divina que sobre sus principios derramó la doctrina de Jesucristo, sin la cual ninguna regla de conducta será constante, ninguna virtud verdadera y digna de un cristiano»[2541].

También la poesía contribuyó a esta obra de resistencia ortodoxa por boca del mismo Jovellanos, de Forner y de algunos otros. ¿Qué son las epístolas a Bermudo y a Posidonio sino elocuentes manifiestos contra la falsa filosofía y contra la embriaguez y vanagloria de la ciencia humana?

Con menos fortuna, porque su talento era exigido, pero con buen deseo, lidiaron en el mismo palanque varios poetas mediocres y justamente olvidados, incapaces de resistir el empuje de la musa heterodoxa de Quintana. Sólo por lo honrado de su propósito puede hacerse memoria del beneficiado de Carmona, D. Cándido María Trigueros, escritor laboriosísimo y que tuvo todas las ambiciones literarias, nunca o rara vez coronadas por el éxito, pero sí acerbamente vapuleadas por el irascible Forner. Trigueros es autor de El poeta filósofo o poesías filosóficas en verso pentámetro, cuyos asuntos son, entre otros, El hombre, La desesperación, La falsa libertad o el libertinismo[2542]. No puede darse cosa más abominable y prosaica; los llamados pentámetros son alejandrinos pareados a la francesa. ¡Gran progreso hacer retroceder nuestra métrica a la quaderna vía de Gonzalo de Berceo y al martilleo acompasado del mester de clerecía! Por entonces nadie siguió a Trigueros, pero como no hay extravagancia que no tenga eco, las parejas de alejandrinos han resucitado en nuestros días por torpe imitación francesa, sobre todo en Portugal, donde Antonio Feliciano del Castilho y su hijo y sus amigos los han vuelto a poner en moda.

Además de Trigueros, un D. José Calvo de Irizábal, capitán de navío, escribió cierto Poema en defensa de la religión, que se conserva manuscrito entre los papeles de Jovellanos[2543], y que, si no por el vigor poético, se distingue a lo menos por la violencia asperísima.

Más digna de recuerdo es La galiada o Francia revuelta[2544], que compuso el célebre sainetista gaditano D. Juan González del Castillo, rival en su género de D. Ramón de la Cruz y maestro de Böhl de Faber. En su tiempo pasaba por republicano, y sin duda para sincerarse escribió La galiada, que, así y todo, pareció a muchos un modo indirecto de esparcir las mismas doctrinas que fingía anatematizar. El héroe de La galiada es Mirabeau, a quien se le aparecen las furias por la noche, conforme a la maquinaria de la epopeya clásica. Bastarán los dos primeros versos para dar idea del increíble y chistoso prosaísmo con que está escrita:

Hay en Italia un sitio (según dicen)

que los griegos llamaban el averno

El autor era hombre de bien, y no se atreve a asegurar que haya tal sitio, sino sólo que lo dicen.

Y, sin embargo, Castillo era poeta no sólo cómico, sino lírico, aunque desigual e incorrectísimo, y buena prueba es de ello, así como de la sinceridad de sus sentimientos antirrevolucionarios, su valiente e inspirada, aunque algo declamatoria, Elegía a la injusta cuanto dolorosísima muerte de la constante heroína María Antonia de Lorena, reina de Francia, víctima inmolada en las aras de la impiedad, del fanatismo y de la anarquía. Hay algo allí que no es poesía de escuela, y que sale del alma y retrata fielmente la generosa indignación que se apoderó de todos los ánimos nobles ante las iniquidades del tribunal revolucionario, afrenta del humano linaje:

Sí, porque de otro modo, ¿cómo hubieran

puesto esos monstruos sus nefarias manos

en su reina infeliz? ¿Cómo pudieran

marchitar, ¡oh gran Dios!, esos tiranos

aquella rosa, honor del galo suelo;

aquella estrella de su antiguo cielo?

almas crueles,

¿es esa a quien ceñisteis la corona?

¿A esos pies ofrecisteis los laureles?

¿Quién hizo a una gavilla de asesinos

árbitros de la ley, jueces del trono?

¿Quién creó un tribunal de libertinos

do vota la impiedad, dicta el encono?

En otros géneros de amena literatura se distinguieron, por la pureza del sentido moral, algunos escritores valencianos, especialmente el jesuita D. Juan Bautista Colomés, que escribió en lengua francesa un diálogo lucianesco, imitación de la Almoneda de vidas, del satírico de Samosata, con el título de Les philosophes al encant (Los filósofos en pública subasta)[2545], sátira más ingeniosa que amarga de los sistemas del siglo XVIII, y el franciscano Fr. Vicente Martínez Colomer, autor de varias novelas morales del género del P. Almeida y Montegón, entre las cuales recuerdo el Valdemaro y el Impío por vanidad. Y es digno de apuntarse aquí, por lo extraño del caso, que a este fraile tan católico se debió la primera traducción del René, de Chateaubriand, padre y dogmatizador de toda una literatura pesimista y malsana, de misántropos no comprendidos.

Cerremos este cuadro de la literatura católica y apologética del siglo XVIII, hoy sepultada en densas nieblas por el odio de los sectarios, como lo está la del XIX, trayendo a la memoria los nombres de algunos oradores sagrados, que difundieron por todos los ámbitos de la Península la luz de la cristiana enseñanza y acosaron sin tregua al renovado anticristianismo de Celso, de Porfirio y de Juliano. Pongamos ante todos a Fr. Diego de Cádiz, misionero capuchino (1743,1801) y varón verdaderamente apostólico, cuyo proceso de beatificación está muy adelantado. Él fue en un siglo incrédulo algo de lo que habían sido San Vicente Ferrer en el siglo XV y el Venerable Juan de Ávila, apóstol de Andalucía, en el XVI. Desde entonces acá, palabra más elocuente y encendida no ha sonado en los ámbitos de España. Los sermones y pláticas suyas que hoy leemos son letra muerta y no dan idea del maravilloso efecto que, no bajo las bóvedas de una iglesia, sino a la luz del mediodía, en una plaza pública o en un campo inmenso, ante 30.000 o más espectadores, porque las ciudades se despoblaban y corrían en turbas a recibir de sus labios la divina palabra, producía con estilo vulgar, con frase desaseada, pero radiante de interna luz y calentada de interno fuego, aquel varón extraordinario, en quien todo predicaba: su voz de trueno, el extraño resplandor de sus ojos, su barba, blanca como la nieve; su hábito y su cuerpo amojamado y seco. ¿Qué le importaban a tal hombre las retóricas del mundo, si nunca pensó en predicarse a sí mismo?

Para juzgar de los portentosos frutos de aquella elocuencia, que fueron tales como no los vio nunca el ágora de Atenas, ni el foro de Roma, ni el Parlamento inglés, basta acudir a la memoria y a la tradición de los ancianos. Ellos nos dirán que a la voz de Fr. Diego de Cádiz, a quien atribuyen hasta don de lenguas, se henchían los confesonarios, soltaba o devolvía el bandido su presa, rompía el adúltero los lazos de la carne, abominaba el blasfemo su prevaricación antigua y 10.000 oyentes rompían a un tiempo en lágrimas y sollozos. Quintana le oyó y quedó asombrado, y todavía en su vejez gustaba de recordar aquel asombro, según cuentan los que le conocieron. Y otro literato del mismo tiempo, académico ya difunto, hijo de Cádiz, como Fr. Diego, pero nada sospechoso de parcialidad, porque fue volteriano empedernido, traductor en sus mocedades del Ensayo, del barón de Holbach, sobre las preocupaciones, y hombre que en su edad madura no juraba ni por Roma ni por Ginebra, D. José Joaquín de Mora, en fin, ensalzaba en estos términos la elocuencia del nuevo apóstol de Andalucía:

Yo vi aquel fervoroso capuchino,

timbre de Cádiz, que con voz sonora,

al blasfemo, al ladrón, al asesino,

fulminaba sentencia aterradora.

Vi en sus miradas resplandor divino,

con que angustiaba el alma pecadora,

y diez mil compungidos penitentes

estallaron en lágrimas ardientes.

Le vi clamar perdón al trono augusto,

gritando humilde: «No lo merecemos»,

y temblaban, cual leve flor de arbusto,

ladrones, asesinos y blasfemos;

y no reinaban más que horror y susto

de la anchurosa plaza en los extremos,

y en la escena que fue de impuro gozo

sólo se oía un trémulo sollozo[2546].

Orador más popular, en todos los sentidos de la palabra, nunca le hubo, y aun puede decirse que Fr. Diego de Cádiz era todo un hombre del pueblo, así en sus sermones como en sus versos, digno de haber nacido en el siglo XIII y de haber andado entre los primeros hermanos de San Francisco.

Con el P. Cádiz compartió la gloria de misionero y le excedió mucho como escritor, porque era hombre más culto y literato, el capuchino Fr. Miguel Suárez, honra de estaciudad de Santander, donde tuvo su cuna y de la cual tomó el apellido de religión. Su fama no ha llegado a nosotros tan intacta como la del P. Cádiz. A Fr. Miguel de Santander, obispo auxiliar de Zaragoza, protegido del arzobispo Arce y afrancesado luego por flaqueza o por voluntad, le perjudicaron sobremanera las vicisitudes políticas de los tiempos, y con ser él hombre de vida irreprensible y austerísima, vióse objeto de tremendas acusaciones de traición, de las cuales se defendió muy mal[2547].

Juzgar al P. Santander como orador sagrado es empresa larga y no para este lugar. Quedan de él hasta once tomos de sermones, entre dogmáticos, morales y panegíricos, y ejercicios de sacerdotes y pláticas para religiosas, con otros opúsculos de menos cuenta, que por mucho tiempo han sido arsenal de los predicadores españoles. El primer tomo de este inmenso repertorio está destinado a probar, contra los incrédulos, la divinidad de la religión de Jesucristo, asunto nuevo en la oratoria sagrada española cuando el autor escribía y predicaba. Son materia de estos sermones, mucho más doctrinales que oratorios y semejantes a los que hoy se llaman en Francia conferencias, la existencia de Dios, la necesidad de la religión revelada, la divinidad de los Evangelios, la certidumbre de las profecías y de los milagros, la inmortalidad del alma, el pecado original y las causas y pretextos de la incredulidad. El tono es templado y de enseñanza, aunque no faltan felices movimientos oratorios[2548]. El P. Santander escribía punto por punto sus sermones antes de predicarlos; de aquí que se eche de menos en ellos el calor y la vida que sólo comunica la improvisación. Viven más como depósito de doctrina que como monumento de elocuencia.

También deben mencionarse, como protestas y gritos de alarma contra la creciente incredulidad, algunas pastorales de obispos, entre ellas las singularísimas del venerable prelado de Santander, D. Rafael Tomás Menéndez de Luarca, portento de caridad, padre de los pobres y bienhechor grande de la tierra montañesa, digno de buena memoria en todo menos en sus escritos, que son, así los prosaicos como los poéticos, absolutamente ilegibles. A tal punto llega lo estrafalario, macarrónico y gerundiano de su estilo, que yo mismo, con ser montañés y preciarme de impertérrito leyente, nunca he podido llegar al cabo ni puedo dar razón sino de algunas páginas salteadas. Los títulos mismos bastan para hacer retroceder al más arrojado. Remedio ígneo, fumigatorio, fulminante, se rotula una de estas pastorales. Años adelante, y creciendo en él con la vejez el mal gusto, escribió un enorme poema filosófico, que debió constar de siete volúmenes, pero que, afortunadamente, quedó reducido a dos[2549]. Viene a ser una refutación de las teorías enciclopédicas, pero no se publicó hasta 1814, y, por consiguiente, no entra en el período que historiamos. La portada tiene cincuenta renglones; baste el principio: El recíproco sin y con de Dios y de los hombres, buscado por medio de aloquios al mismo Dios… y reconocido del propio modo en lo que son el Sumo Ser y los otros seres, especialmente el hombre…, con los mejores arbitrios de pasar desde nuestro Todo-nada (nada doble) al que hemos de ser Nada-Todo[2550]. Cualquiera diría que este título y el poema entero habían salido de la pluma de Sanz del Río o de Nicolás Salmerón. Capítulo IV Tres heterodoxos españoles en la Francia revolucionaria. Otros heterodoxos extravagantes o que no han encontrado fácil cabida en la clasificación anterior. I. El teósofo Martínez Pascual. Su Tratado de la reintegración de los seres. La secta llamada de los «martinezistas». —II. El «theophilánthropo» Andrés María Santa Cruz. Su Culto de la humanidad. —III. El abate Marchena. Sus primeros escritos: su traducción de Lucrecio. Sus aventuras en Francia. Vida literaria y política de Marchena hasta su muerte.

Capítulo IV
Tres heterodoxos españoles en la Francia revolucionaria. Otros heterodoxos extravagantes o que no han encontrado fácil cabida en la clasificación anterior

I - El teósofo Martínez Pascual →

II - El theophilánthropo Andrés María Santa Cruz →

III - El abate Marchena →

IV - Noticia de algunos «alumbrados» →

V - El cura de Esco →

I
El teósofo Martínez Pascual

—Su «Tratado de la reintegración de los seres».
—La secta llamada de los «martinezistas».

No serán peregrinos, para quien quiera que haya estudiado con atención el movimiento filosófico de las primeras décadas de este siglo y la especie de reacción antisensualista que en Francia se produjo, para venir a engendrar, de una parte, el espiritualismo ecléctico, y de otra, el tradicionalismo católico, el nombre y los escritos del teósofo Claudio de Saint Martin comúnmente llamado el filósofo desconocido, en cuyos escritos, de nebuloso y aéreo misticismo, se hallan los gérmenes de ciertas ideas sobre la revolución francesa y su ley providencial, sobre la culpa y la expiación y sobre los sacrificios, que poco después fueron desarrolladas con elocuencia de fuego y difundidas de gente en gente por el regio espíritu de José de Maistre.

La celebridad de Saint Martin vive, aún más que en sus oscuros libros, en los estudios que han dedicado a rehabilitar su memoria críticos tan elegantes e ingeniosos como Caro y Sainte-Beuve, y sobre todo en los extensos libros que primero Matter, el historiador del gnosticismo, y lueyo Franck, el expositor de la cábala, han dedicado a su doctrina, a los precedentes de ella, a sus maestros y a sus discípulos[2551].

Saint Martin era algo más y algo menos que pensador y filósofo. No era cristiano, o lo era a su modo, y no afiliado en secta conocida; pero era místico, y con ser místico heterodoxo, no llegaba a panteísta, y se quedaba en el deísmo de su tiempo. La lectura de los libros del zapatero alemán del siglo XVI Jacobo Boehme le hizo teósofo, pero tampoco se paró en la teosofía, sino que llegó a la teurgia, pretendiendo comunicaciones inmediatas y directas con los seres sobrenaturales y luces y revelaciones extraordinarias.

En vano se quiere extirpar del humano espíritu la raíz de lo maravilloso; ¿quién la arrancará de cuajo? Derechas o torcidas, sus ramas buscan siempre el cielo. Cuando la demolición escéptica deja vacía de fe y de consuelos un alma, refúgiase ésta, si no es totalmente ruda, grosera y apegada a la materia, en cierto misticismo vago, en nieblas espiritualistas, y con más frecuencia aún en las ciencias ocultas y en las artes mágicas y vedadas. Cuando el aquejado de tan grave dolencia de incredulidad es todo un siglo, brotan en él como por encanto los seudoprofetas, los fingidores de milagros, los prestidigitadores científicos, los magnetizadores y nigromantes, los evocadores de espíritus los aventureros de longevidad portentosa, los intérpretes de las escondidas y misteriosas propiedades de piedras y plantas, los fisionomistas dotados del poder de la adivinación, los transmutadores de metales, los inventores de panaceas…, toda la turbamulta de personajes estrafalarios y grotescos, ora soñadores e ilusos, ora truhanes y buscavidas, que iluminaron con tan extraña luz los últimos años del siglo XVIII: Cagliostro, Casanova, Lavater, Swedemborg, Saint-Germain, los filaletas, Mesmer y otros innumerables, de cuyas influencias no se libertó la juventud de Goethe.

Saint Martin procedía de estos singulares conciliábulos, santuarios místicos o logias, cuya red se extendía por toda Europa; pero su alma generosa, cándida e inclinada al bien fue apartándole poco a poco de aquellas tenebrosidades y llevándole a los espacios serenos de la pura filosofía, que llegó a entrever en sus últimos libros, donde la tendencia cristiana y providencialista es manifiesta. Pero antes de llegar a este término, el futuro autor del Ministerio del hombre-espíritu, el que deshizo y trituró, en su controversia con Garat, la doctrina condillaquista de la influencia de los signos en la abstracción, el precursor de De Maistre en las Consideraciones filosóficas y religiosas sobre la revolución francesa, había pasado por muchas y extraordinarias aventuras intelectuales, sometiéndose dócilmente al yugo de pietistas, reveladores y hierofantes muy inferiores a él, ora antiguos y olvidados, como Jacobo Boehme, ora contemporáneos suyos, como Martínez Pascual, a quien todos convienen en tener por su maestro. Saint Martin, militar joven, incrédulo ya a consecuencia de sus lecturas de Voltaire y Diderot, pero naturalmente inclinado a creer, ya fuese en Dios o en el demonio, y, por decirlo así, hambriento de lo maravilloso, se hallaba de guarnición en Burdeos cuando varios oficiales amigos suyos le ofrecieron iniciarle en una logia o conventículo dirigida por un judaizante español de quien se contaban maravillas. Y Saint Martin se dejó llevar dócil a la escuela de los martinezistas.

El singular personaje que gobernaba aquella caverna debía ser, a no dudarlo, hombre de extraordinaria potencia intelectual y de fuerza de voluntad no menor, cual se requerían para fanatizar hasta el delirio a sus numerosos adeptos. A diferencia de otros taumaturgos, era desinteresado, lo cual contribuía a alejar toda sospecha y a acrecentar su crédito. Su biografía permanece envuelta en nieblas; unos le llaman español; otros, portugués; para nosotros, todo es uno, y además nadie fija el lugar de su nacimiento. El Tratado de ta reintegración de los seres denuncia escaso conocimiento de la lengua francesa y está atestado de frases bárbaras, que lo mismo pueden ser castellanismos que lusismos. Era de familia judía, pero había recibido el bautismo, como todos los de su ralea que andaban por España; luego emigró, y dejó de ser cristiano, pero no para volver al judaísmo, sino para crear una especie de secta, mezcla informe de cábala y tradiciones rabínicas, de gnosticismo y teosofía, de magnetismo animal y de espiritismo, complicado todo con el aparato funéreo y mistagógico de las sociedades secretas.

Para juzgar de esta doctrina tenemos dos fuentes diversas; primero, la obra capital del mismo Martínez, intitulada Tratado de la reintegración de los seres en sus primeras propiedades, virtudes y potencias espirituales y divinas; segunda, los libros y tradiciones de sus discípulos, que reproducen la enseñanza de Martínez, más o menos adulterada en puntos sustanciales.

El Tratado de la reintegración nunca se ha impreso entero, y quizá no llegue a imprimirse nunca, porque su forma es bárbara e indigesta; su lectura, cansadísima. Las copias manuscritas son muy raras, y Matter declara no conocer más que dos: una, que él poseía en Francia, y otra, en la Suiza francesa. De la copia de Matter se valió Franck para reproducir las 26 primeras hojas, o introducción, del manuscrito[2552], que bastan, juntamente con el análisis de Matter, para dar idea del plan y contenido de la obra, que, como se verá, es cábala pura.

«Desde la eternidad —dice Martínez Pascual— emanó Dios seres espirituales para su propia gloria en su inmensidad divina. Estos seres estaban obligados a un culto, que la divinidad les había prescrito con leyes, preceptos y mandamientos eternos. Eran libres y distintos del Criador y tenían propiedades o virtudes espirituales y personales. Antes de su emanación existían en el pensamiento de la divinidad, pero sin distinción de acción, pensamiento o entendimiento particular, porque en Dios hay innata una fuente irrestañable de seres, que Él emana cuando place a su libre voluntad. Los primeros espíritus que emanaron del seno de la divinidad se distinguían entre sí por sus virtudes, su poder y su nombre; ocupaban la inmensa circunferencia divina, llamada vulgarmente dominación, y con nombre más misterioso círculo denario. Estos cuatro primeros principios espirituales atesoraban una parte de la dominación divina, un poder superior, mayor, inferior y menor (en esta gradación: 18, 10, 8, 4,) por el cual conocían todo lo que podía existir en los seres espirituales que no habían emanado aún del seno de la divinidad. Esta virtud innata en ellos la conservaron después de su prevaricación y caída porque es de saber que su pecado consistió en que, habiendo nacido para obrar como causas segundas, quisieron prevenir, condenar y limitar el pensamiento divino en sus operaciones de creación, así pasadas como presentes y futuras, o ser ellos mismos creadores de causas terceras y cuartas. He aquí la raíz del mal espiritual, y por eso los tales seres fueron desterrados a lugares de sujeción, privación y miseria impura, contraria a su naturaleza inmaterial.

¿Y cuáles fueron esos lugares? El universo físico, que, Dios creó expresamente para que los espíritus perversos ejercitasen su malicia. El hombre fue emanado y emancipado mucho más tarde, pero con virtudes y poderes iguales a los que tenían los primeros espíritus. El hombre primitivo era espíritu puro, y con esta forma gloriosa operaba sobre todas las formas corpóreas activas y pasivas, generales y particulares. Adán en su primer estado de gloria venía a ser el émulo del Creador, y leía como en libro abierto los pensamientos y operaciones divinas y mandaba en todo ser activo y pasivo de los que habitan la corteza terrestre y su centro, hasta el centro celeste, llamado cielo de Saturno. Gozaba de extraordinarias potencias taumatúrgicas, pero la soberbia le perdió, instigándole los ángeles malos a operar, en calidad de ser libre, ya sobre la divinidad, ya sobre toda la creación; en suma, a reformarla y hacer obra nueva.

A tal tentación, Adán se sintió extraordinariamente sobrecogido, y cayó en éxtasis espiritual animal, del cual se aprovechó el espíritu maligno para insinuarle su poder demoníaco, en oposición a la ciencia divina que el Creador le había enseñado para sostener todos los seres inferiores a él. Adán, apenas despertó, repitió las palabras y el ceremonial que habían usado los ángeles malos en su tentativa de creación. Colocado Adán, a quien simbólicamente se llama el menor, en la tierra levantada sobre todo sentido, se dejó seducir por las voces de los espíritus, que en coros le decían: «Adán, tienes innato el verbo de creación en todos géneros; eres poseedor de todos los valores, pesos y medidas; ¿por qué no operas con el poder de creación divina que hay en ti?». Adán, lleno de orgullo, trazó seis círculos a semejanza de los del Criador; es decir, operó seis actos de pensamientos espirituales, ejecutó físicamente y en presencia del espíritu seductor su criminal operación; pero ¡cuál sería su sorpresa cuando en vez de la forma gloriosa que esperaba, se encontró con una forma tenebrosa, material, pasiva, opuesta a la suya y sujeta a la privación y corrupción! No era realmente la suya, sino una semejante a la que debía recibir después de su prevaricación. Así degradó su propia forma impasiva, de la cual hubieran emanado formas gloriosas como la suya, una posteridad de Dios sin límites ni fin, porque las dos voluntades de creación hubieran sido una en dos sustancias. Dios, en castigo de tan criminal operación, cambió la forma de Adán en una forma de materia impura, semejante a la que él había fraguado, y le arrojó a la tierra como los demás animales». Entonces Adán conoció su crimen, se humilló y dirigió al Señor de los espíritus buenos y malos, Dios fuerte del Sábado, una plegaria, cuyo texto nos da al pie de la letra el autor ni más ni menos que si la hubiera oído.

Hasta aquí llega la parte impresa del tratado, faltando, por consiguiente, el principio de la reintegración o palingenesia, que consistirá, como en todos los sistemas gnósticos, en la vuelta de los eones a la sustancia divina de donde emanaron. Puede conjeturarse que como medios para acelerar esta reintegración, que no era del hombre sólo, sino de todas las criaturas, y hasta del demonio, aconsejaba Martínez Pascual la purificación moral y ciertas prácticas teúrgicas.

Cójase ahora cualquier exposición del Zohar; recuérdese lo que en otras partes de esta Historia queda dicho de los sephirot y del Adam-Kadmon de los cabalistas, y se verá con poco trabajo cuál era el fondo de las especulaciones teológicas o teosóficas de Martínez, en que hasta la forma es oriental y anacrónica en el siglo XVIII; no de filósofo que razona, sino de vidente inspirado que revela a los mortales lo que descubrió en los divinos arcanos y cuenta con extraordinaria sencillez las conversaciones de los ángeles. Como falta la segunda parte de su tratado en los dos manuscritos que se conocen, no puede sacarse en claro lo que pensaba de la divinidad de Cristo, y, a decir verdad, sólo dos puntos capitales de su doctrina se conocen bien: la teoría de la emanación y la del pecado original.

Para todo lo demás es preciso acudir a sus discípulos, pero con algún escrúpulo y parsimonia, porque no todos le entendieron, y otros hicieron con él lo que Platón con Sócrates, poniendo en cabeza suya mil imaginaciones propias aún mas extrañas que la de la reintegración.

Los trabajos de iniciación de Martínez traían larga fecha: habían comenzado en 1754, extendiéndose con más o menos resultado a París, Burdeos y Lyón. Pero, entre tantos afiliados, ninguno llegó a poseer todo el secreto de la enseñanza esotérica. Al mismo Saint Martin no le hizo las comunicaciones supremas. Tampoco adelantaron mucho más el abate Fournie, el conde de Hauterive, la marquesa de Lacroix ni el mismo Cazotte. A cada uno comunicó solamente Martínez aquella parte de la doctrina que convenía a su disposición y alcance.

El abate Fournie era un visionario ignorante que quería conciliar el catolicismo con la teurgia. Refugiado en Londres durante la revolución, publicó allí en 1801 su apocalipsis con el extraño título de Lo que hemos sido, lo que somos y lo que seremos, especie de parodia del tratado de La reintegración, lleno, como éste, de pormenores cabalísticos y de extrañas teorías neumatológicas sobre los ángeles y, lo que es más singular, empapado en las ideas cristológicas de Miguel Servet y de los más antiguos unitarios, con un sabor panteísta muy acentuado, de que, por el contrario, Saint Martin está inmune.

He aquí como explica Fournie la reintegración: «Y conforme recibamos el Espíritu de Dios, que insensiblemente se nos comunica, y lleguemos al conocimiento perfecto de su esencia, nos haremos uno, como Dios es uno, y seremos confundidos en la unidad eterna de Dios Padre, Hijo y Espíritu Eterno y anegados en el piélago de las celestiales y eternas delicias».

Pero lo curioso para nosotros en el libro del abate Fournie no es esta especie de aniquilación o nirvana indostánico, sino los datos que nos comunica sobre los procedimientos de iniciación que en su logia usaba Martínez. «Después de haber pasado mi juventud —escribe su discípulo— de una manera tranquila y oscura, según el mundo, quiso Dios inspirarme ardiente deseo de que fuese realidad la vida futura y cuanto yo oía decir de Dios, de Jesucristo y de los apóstoles. Unos dieciocho meses pasé en la agitación que me causaban estos deseos, hasta que Dios me otorgó la merced de encontrar a un hombre que me dijo familiarmente: «Venid a verme; somos hombres de-bien. Abriréis un libro, miraréis la primera hoja, leyendo sólo algunas palabras por el centro y por el fin, y sabréis todo lo que el libro contiene. Mirad cuánta gente pasa por la calle: pues bien, ninguno de ellos sabe por qué camina, pero vos lo sabréis». Este hombre que me hablaba de un modo tan extraordinario se llamaba Don Martinets de Pasquallis (sic). Al principio creí que era un hechicero o el mismo diablo en persona, pero a esta primera idea sucedió luego otra. «Si este hombre —me dije interiormente— es el diablo, es prueba de que realmente existe Dios, y como yo no deseo más que llegar a Dios, iré caminando siempre hacia él, aunque el diablo crea llevarme hacia sí». Pensando esto, fui a casa de Martínez y me admitió en el número de los que le seguían. Sus instrucciones diarias eran que pensásemos siempre en Dios, que creciésemos en virtudes y que trabajásemos para el bien general… Muchas veces nos dejaba suspensos y dudando si era verdad o falsedad lo que veíamos; si era él bueno o malo, si era ángel de luz o demonio… De tiempo en tiempo recibía ya algunas luces y rayos de inteligencia, pero todo se me desaparecía como un relámpago. Otras veces, aunque raras, llegué a tener visiones, y creía yo que M. de Pasquallys tenía algún secreto para hacer pasar estas visiones por delante de mí y que para que todas a los pocos días se realizasen».

Con el tiempo, el abate Fournie acabó de perder el seso, y tuvo apariciones, entre ellas la de su propio maestro, ya difunto. «Un día que estaba arrodillado en mi cuarto pidiendo a Dios que me socorriese, oí de pronto (serían como las diez de la noche) la voz de Martínez, mi director, que había muerto corporalmente hacía más de dos años, y que hablaba con toda distinción fuera de mi cuarto, cuya puerta estaba cerrada, así como las ventanas. Miro del lado del jardín, de donde procedía la voz, y veo con mis ojos corporales, delante de mí, a M. de Pasqually, y con él a mi padre y a mi madre, que estaban asimismo corporalmente muertos. ¡Dios sabe qué noche tan terrible pasé! Entre otras cosas, sentí mi alma herida por una mano, que traspasó mi cuerpo, dejándome una impresión de dolor que lengua humana no puede expresar, y que me pareció dolor no del tiempo, sino de la eternidad… Veinticinco años han pasado, pero aquel golpe fue tan terrible, que daría de buen grado todo el universo, todos sus placeres y su gloria, por no volver a ser herido de aquella manera. Digo que vi en mi cuarto a M. de Pasquallys con mi padre y mi madre y que me hablaron y les hablé como los hombres hablan ordinariamente entre sí. También se me apareció una de mis hermanas, que estaba corporalmente muerta hacía veinte años, y, en fin, otro ser que no pertenece al género humano. Poco después vi pasar distintamente ante mí y cerca de mí a nuestro divino Maestro, Jesucristo, clavado en el árbol de la cruz».

Prosigue refiriendo otras visiones, en que no interviene Martínez, y añade con acento de inquebrantable convicción: «Todo esto lo vi por mis ojos corporales hace más de veinticinco años, mucho antes que se supiera en Francia que existía Swedemburg ni se conociese el magnetismo animal». Fournie se considera como un médium y da su libro por transcripción literal de sus inspiraciones. Vivía en continuo consorcio con los espíritus. «No sólo los he visto una vez, sino años enteros y constantemente, yendo y viniendo con ellos, en casa y fuera de ella, de día y de noche, solo y acompañado, hablándonos mutuamente y como los hombres se hablan entre sí».

De la marquesa de Lacroix, discípula predilecta de Martínez en París, cuenta Saint Martin que tenía manifestaciones sensibles, es decir, que veía y oía a los espíritus, interrumpiendo a veces la conversación que sostenía con las entes que llenaban sus salones para dirigirse a los seres invisibles que se aparecían de repente a los ojos de su extraviada fantasía.

En Lyón había fundado Martínez la logia de la Beneficencia, de la cual era el alma el conde de Hauterive, con quien Saint Martin trabajó en las ciencias ocultas por los años de 1774, 1775 y 1776, sin que se sepa a punto fijo lo que consiguieron, porque la fraseología de los martinezistas es tan oscura, que nos deja a media miel cuando mayores cosas anuncia. Pero debían de ser ejercicios estupendos, puesto que querían llegar nada menos que «al conocimiento físico de la causa activa e inteligente», es decir, a la visión o intuición directa y sensible del Hijo de Dios. Díjose que el conde de Hauterive tenía, como Hermótimo de Claromene, la facultad de abandonar el cuerpo cuando quería, pero Saint Martin redondamente lo niega.

De todos los discípulos de Martínez, él y Cazotte, célebre por su profecía supuesta de la revolución francesa, eran los que menos se avenían con el aparato y la maquinaria taumatúrgica que usaba el español para las iniciaciones. «¿Cómo, maestro, son necesarias todas estas cosas para ver a Dios?», le preguntó un día, y Martínez contestó sin dejar su tono de inspirado: «Es preciso contentarnos con lo que tenemos», es decir, entendemos con las potencias inferiores a falta de comunicación directa con la causa suma. Saint Martin nos refiere que en la escuela de Martínez las comunicaciones sensibles y físicas eran numerosas y frecuentes, y que en ellas se comprendían todos los signos indicativos del Reparador, esto es, si la interpretación de Franck no parece errada, Cristo crucificado, Cristo resucitado, Cristo en gloria y majestad. Pero esto era sólo para los principiantes, entre quienes se contaba Saint Martin, porque otros llegaban a la grande obra interior, habiendo hombre que durante los equinoccios, y mediante una especie de descomposición, veía su propio cuerpo sin movimiento, como separado de su alma.

Como Martínez Pascual pasó su vida en trabajos subterráneos, apenas quedan datos positivos de él, no obstante su extraordinaria influencia, ni es fácil siquiera determinar las fechas. Saint Martin debió conocerle y ponerse bajo su dirección entre los años de 1766 y 1771. Consta que en 1779 murió Martínez en Puerto-Príncipe de Santo Domingo.

Pero no murió con él la secta; lo que hizo fue dividirse. De ella nacieron otras dos: la de los grandes profesores y la de los philaletas. Estos últimos, cuyo centro residía en Versalles, buscaban la piedra filosofal, por lo cual Saint Martin se apartó de ellos con enojo, teniéndolos por gente grosera, codiciosa e iniciada sólo en la parte formal de la teurgia. Deben ser los mismos que José de Maistre llama los cohen, y que formaban una jerarquía especial y superior entre los iluminados. En Alemania se propagó extraordinariamente una rama de los martinezistas, con el nombre de Escuela del Norte, y en ella se alistaron personajes de cuenta como el príncipe de Hesse, el conde de Bernstorf, la condesa de Reventlow… Poco después Swedemborg oscureció y destronó a Martínez Pascual, y su nombre y la tradición de su enseñanza se perdieron en la turbia corriente del sonambulismo y del espiritismo moderno. Hay, con todo, una diferencia radical entre los espiritistas y Martínez Pascual: los unos limitan por lo general sus invocaciones a las almas de los muertos, al paso que Martínez, dotado de virtudes más activas, ofrecía por término de su enseñanza la intuición sensible de Dios. Yo también he tenido algo de lo físico, decía Saint Martin, y la frase es digna de registrarse, porque Saint Martin era un espíritu elegante y delicado, nacido para el idealismo. Necesaria era toda la espantosa anarquía y desorganización intelectual del siglo XVIII, en que el materialismo había borrado todos los linderos del mundo inmaterial y del terrestre, sin calmar por eso la ardiente e innata aspiración a lo suprasensible que hierve en el fondo del alma humana, para que un dogmatismo como el de Martínez Pascual, parodia inepta del Antiguo y Nuevo Testamento, mezclada con los sueños de vieja de los antiguos rabinos y con escamoteos y prestidigitaciones de charlatán de callejuela, lograra ese dominio y esa resonancia y arrastrase detrás de sí tan claros entendimientos como el del autor de L’homme de désir, en quien había muchas de las cualidades nativas de un egregio filósofo cristiano[2553].

II
El theophilánthropo Andrés María Santa Cruz

—Su «Culto de la humanidad».

Cuando cejó un tanto el furor ateo de los primeros tiempos revolucionarios y cayó desprestigiado por su mismo exceso de ferocidad el culto de la diosa Razón, comenzó a notarse cierta reacción espiritualista y deísta, que tomó al principio las formas más grotescas. Declaróse oficialmente la existencia del Ser Supremo, y Robespierre organizó fiestas, himnos y procesiones en honor suyo. Los convencionales habían determinado perdonar la vida al Ser Supremo, visto que un pueblo no podía vivir sin religión. El inventar una coartada a su talle y medida e imponerla por ley con su correspondiente y revolucionaria sanción penal, les parecía cosa hacedera y sencillísima. Además, muchos de ellos no eran ateos, sino deístas o algo más, y juraban sobre la Confesión del vicario saboyano, que les servía de Evangelio.

Tales cultos duraron menos que sus mismos autores. El de Robespierre cayó con él en 9 de thermidor. Pero no fue bastante este fracaso para impedir nuevas tentativas de este género, entre las cuales logró cierta nombradía, en tiempo del Directorio, la secta de los theophilánthropos.

Atribúyese su fundación al director La Revéillère Lepeaux, pero él lo niega rotundamente en sus Memorias[2554]: «No tomé ninguna parte en la institución del culto de los theophilánthropos, que creó Valentín Haüy, hermano del célebre mineralogista e inventor de procedimientos de educación para los ciegos. Se había asociado con otros ciudadanos que yo tampoco conocía».

Estos ciudadanos vinieron a buscar a La Revéillère, que, desde luego, les prometió su apoyo oficial, aunque ni él ni su mujer quisieron nunca asistir a las ceremonias teofilantrópicas, y sólo una vez consintieron que su hija fuese. El Directorio dio órdenes al ministro de Policía, Sotin, para que protegiese a los fundadores de la nueva institución y les suministrase los módicos recursos que exigía un culto tan sencillo y poco dispendioso, como que se reducía a recomendar, en interminables pláticas, el amor a Dios y a los hombres, la fraternidad universal y la ley de la naturaleza, el panfilismo y las virtudes filosóficas a lo Sócrates, a lo Epicteto o a lo Marco Aurelio. Mucha túnica blanca, mucho coro de niños y de doncellas, mucha reminiscencia de las candideces del Telémaco, mucho discurso soporífero, nada de misterios, teologías ni símbolos.

El Gobierno protegió mucho aquel culto flamante, que traía la pretensión de extinguir los odios religiosos y hermanar a los mortales con vínculos de amor indisoluble. Se imprimieron y repartieron con profusión catecismos y manuales, que juntos forman hoy una colección bastante rara; se publicó para uso de los afiliados una pequeña biblioteca demoralistas antiguos, desde Zoroastro y Confucio hasta los estoicos; se recomendó a los padres de familia que enviasen sus hijos a aquellos templos y escuelas de la humanidad, que habían de educar una generación más fuerte y viril que la de España; y dieron al nuevo culto el apoyo de su nombre algunos literatos de fama, entre ellos el ingenioso y delicado autor de Pablo y Virginia, Bernardino de Saint-Pierre, que fue toda su vida fervoroso idólatra de la naturaleza, aunque debió a reminiscencias y dejos del sentimiento cristiano la mejor parte de su gloria.

Figuraba en primera línea entre los theophilánthropos un español llamado Andrés María Santa Cruz, de quien restan muy pocas y oscuras noticias[2555]. Natural de Guadalajara y sujeto de no vulgar instrucción, lo estrafalario de su carácter y sus ideas le habían tenido casi siempre en la miseria, que él arrastró por todas las capitales de Europa. Un príncipe alemán le encontró en Tours, y, compadecido de su desastroso estado, le hizo ayo de sus hijos. Al tiempo de estallar la revolución francesa se hallaba en Londres y, entusiasmado con los principios cuyo triunfo alboreaba, abandonó a sus discípulos, y a fines de 1790 estaba ya en París, trabajando por su cuenta en la emancipación universal y perorando en las sociedades patrióticas. Entonces se hizo amigo de La Revéillère Lepeaux, cuyos peligros, fugas y ocultaciones compartió después de la prisión de los girondinos y en la época del Terror.

Fuera de esto, Santa Cruz parece haber sido personaje muy oscuro e ignorado, y ninguno de los historiadores de la revolución francesa le menciona. Quizá con las Memorias de La Revéillère Lepeaux, que sólo conocemos en extracto, puesto que impresas en 1873, aún no han pasado al dominio público y duermen en un subterráneo de Angers, puedan ampliarse o corregirse algo estas noticias. En los trozos publicados, el famoso revolucionario guarda alto silencio acerca del pobre Santa Cruz.

Poco medró éste con el advenimiento de sus amigos al Poder, pero se consoló arrojándose en cuerpo y alma en la secta de los theophilánthropos, de la cual fue uno de los primeros sacerdotes, y cuyos dogmas expuso en un folleto titulado Le culte de l’humanité, que se imprimió en París el año V de la república. Dicen los que le han visto que es una especie de código de la tolerancia, en que se enaltece pomposamente la moral y se afirma la existencia de Dios y la caridad universal, sin otro dogma ninguno. Todos mis esfuerzos para haber a las manos este opúsculo han sido infructuosos hasta ahora. En vano recorrí las bibliotecas de París y escribí a varios eruditos de allá. Como Bermúdez de Castro, único biógrafo que asegura haber leído el Culto de la humanidad, da las señas tan imperfectamente, ha sido imposible hallarle. Quizá se publicó anónimo o seudónimo; quizá habrá perecido, como tantos otros cuadernos de pocas páginas. La pérdida no es muy de sentir, porque los diez o doce librejos que he visto de los teofilántropos son el colmo de la insulsez soñolienta. Con todo eso, yo me alegraría de añadir a mi colección, a título de curiosidad bibliográfica, un ejemplar del Culto de la humanidad.

A pesar de la protección oficial, la teofilantropía no llegó a madurar y murió en flor. Sólo en París y en algunos departamentos del Norte logró secuaces; ni uno solo en el mediodía. El público los silbó, y al poco tiempo nadie se acordaba de ellos. Santa Cruz, más desalentado y más miserable cada día, pero republicano siempre y aborrecedor del régimen bonapartista, determinó volver a España, donde nadie se acordaba de él, y acabaren paz sus trabajosos días. Cubierto de harapos llegó a una posada de Burgos en 1803, y allí le asaltó agudísima fiebre, de la cual a pocos días murió, sin haber querido descubrir su nombre a persona alguna. Abierta su maleta, aparecieron muchos papeles y varios ejemplares del Culto de la humanidad.

III
El abate Marchena

—Sus primeros escritos: su traducción de Lucrecio. —Sus aventuras en Francia.
—Vida literaria y política de Marchena hasta su muerte.

Como propagador de la sofistería del siglo XVIII en España; como representante de las tendencias políticas y antirreligiosas de aquella edad en su mayor grado de exaltación; como único heredero, en medio de la monotonía ceremoniosa del siglo XVIII, del espíritu temerario, indisciplinado y de aventura que lanzó a los españoles de otras edades a la conquista del mundo intelectual y a la del mundo físico; como ejemplo lastimoso de talentos malogrados y de condiciones geniales potentísimas, aunque el viento de la época las hizo eficaces para el mal, merece el abate Marchena que su biografía se escriba con la posible claridad y distinción, juntando los datos esparcidos y añadiendo bastantes cosas nuevas que resultan de los papeles suyos que poseemos[2556] y[2557].

Don José Marchena Ruiz de Cueto, generalmente conocido por el abate Marchena, nació en Utrera el 18 de noviembre de 1768. Sus padres eran labradores de mediana fortuna.

Comenzó en Sevilla los estudios eclesiásticos, pero sin pasar de las órdenes menores; aprendió maravillosamente la lengua latina, y luego se dedicó al francés, leyendo la mayor parte de los libros impíos que en tan gran número abortó aquel siglo, y que circulaban en gran copia entre los estudiantes de la metrópoli andaluza, aun entre los teólogos. Quién le inició en tales misterios, no se sabe; sólo consta que antes de cumplir veinte años hacía ya profesión de materialista e incrédulo y era escándalo de la Universidad. No eran mejores que él casi todos sus condiscípulos, los poetas de la flamante escuela sevillana, pero disimulaban mejor y se avenían fácilmente con las exterioridades del régimen tradicional, mientras que Marchena, ardiente e impetuoso, impaciente de toda traba, aborrecedor de los términos medios y de las restricciones mentales, indócil a todo yugo, proclamaba en alta voz lo que sentía, con toda la imprevisión y abandono de sus pocos años y con todo el ardor y vehemencia de su condición inquieta y mal regida. Decidan otros cuál es más funesta: la impiedad mansa, hipócrita y cautelosa o la antojadiza y desembozada; yo sólo diré que siento mucha menos antipatía por Marchena revolucionario y jacobino, que por aquellos doctos clérigos sevillanos afrancesados primero, luego fautores del despotismo ilustrado, y a la postre, moralistas utilitarios, sin patria y sin ley, educadores de dos o tres generaciones doctrinarias.

El primer escrito de Marchena fue una carta contra el celibato eclesiástico, dirigida aun profesor suyo que había calificado sus máximas de perversas y opuestas al espíritu del Evangelio. Marchena quiere defenderse y pasar todavía por católico; pero con la defensa empeora su causa. El Sr. Cueto ha tenido a la vista el original de esta carta entre los papeles de Forner, y dice de ella «que es obra de un mozo inexperto y desalumbrado, que no ve más razones que las que halagan sus instintos y sus errores», y que en ella andan mezclados «sofismas disolventes, pero sinceros, citas históricas sin juicio y sin exactitud…, sentimentalismo filosófico a la francesa, arranques de poesía novelesca»[2558].

Más importante es otra obra suya del mismo tiempo, que poseo yo, y que parece haberse ocultado a la diligencia de los anteriores biógrafos. Es una traducción completa del poema de Lucrecio De rerum natura, en versos sueltos, la única que existe en castellano. No parece original, sino copia de amanuense descuidado, aunque no del todo imperito. No tiene el nombre del traductor, pero sí sus cuatro iniciales, J. M. R. C., y al fin la fecha, 1791, sin prólogo, advertencia ni nota alguna. La versificación, dura y desigual, como en todas las poesías de Marchena, abunda en asonancias, cacofonías, prosaísmo y asperezas de todo género; denuncia dondequiera la labor y la fatiga; pero en los trozos de mayor empeño se levanta el traductor con inspiración verdadera, y su fanatismo materialista le sostiene. En los trozos didácticos decae; a los pasajes mejor interpretados siguen otros casi intolerables por lo desaliñado del estilo y lo escabroso de la metrificación. Marchena era consumado latinista, y por lo general entiende el texto a las mil maravillas; pero su gusto literario, siempre caprichoso e inseguro, lo parece mucho más en este primer ensayo. Así es que, entre versos armoniosos y bien construidos, no titubea en intercalar otros que hieren y lastiman el oído más indulgente; repite hasta la saciedad determinadas palabras, en especial la de naturaleza; abusa de los adverbios en mente, antipoéticos por su índole misma, y atiende siempre más a la fidelidad que a la elegancia. Véanse algunos trozos para muestra así de los aciertos como de las caídas del traductor. Sea el primero la famosa invocación a Venus: Aeneadum genitrix divum hominumque voluptas:

Engendradora del romano pueblo,

placer de hombres y dioses, alma Venus,

que bajo la bóveda del cielo,

por do giran los astros resbalando,

pueblas el mar que surca nao velera

y las tierras fructíferas fecundas;

por ti todo animal respira y vive;

de ti, diosa, de ti los vientos huyen;

ahuyentas con tu vista los nublados,

te ofrece suaves flores varia tierra,

las llanuras del mar contigo ríen

y brilla en nueva luz el claro cielo.

Al punto que galana primavera

la faz descubre y su fecundo aliento

recobra ya Favonio desatado,

primero las ligeras aves cantan

tu bienvenida, ¡oh diosa!, porque al punto

con el amor sus pechos traspasaste;

en el momento por alegres prados

retozan los ganados encendidos

y atraviesan la férvida corriente.

Prendidos del hechizo de tus gracias

mueren todos los seres por seguirte

hacia do quieras, diosa, conducirlos,

y en las sierras adustas, y en los mares,

en medio de los ríos caudalosos,

y en medio de los campos que florecen,

con blando amor tocando todo pecho,

haces que las especies se propaguen.

Tampoco carece de frases y accidentes graciosos esta traducción de un lozanísimo pasaje del mismo libro primero:

¿Tal vez perecen las copiosas lluvias,

cuando las precipita el padre Eter

en el regazo de la madre Tierra?

No, pues hermosos frutos se levantan,

las ramas de los árboles verdean,

crecen y se desgajan con el fruto,

sustentan a los hombres y alimañas,

de alegres niños pueblan las ciudades…

Y dondequiera, en los frondosos bosques

se oyen los cantos de las aves nuevas;

tienden las vacas de pacer cansadas

su ingente cuerpo por la verde alfombra

y sale de sus ubres atestadas

copiosa y blanda leche; sus hijuelos,

de pocas fuerzas, por la tierna hierba

lascivos juguetean, conmovidos

del placer de mamar la pura leche.

Ni falta vigor y robustez en esta descripción de la tormenta:

La fuerza enfurecida de los vientos

revuelve el mar, y las soberbias naves

sumerge, y desbarata los nublados;

con torbellino rápido corriendo

los campos a la vez, saca de cuajo

los corpulentos árboles; sacude

con soplo destructor los altos montes,

el Ponto se enfurece con bramidos

y con murmullo aterrador se ensaña.

Pues son los vientos cuerpos invisibles

que barren tierra, mar y el alto cielo

y esparcen por el aire los destrozos;

no de otro modo corren y arrebatan

que cuando un río de tranquilas aguas

de improviso sus márgenes extiende,

enriquecido de copiosas lluvias

que de los montes a torrentes bajan,

amontonando troncos y malezas;

ni los robustos puentes la avenida

resisten de las aguas impetuosas;

en larga lluvia rebosando el río,

con ímpetu estrellándose en los diques,

con horroroso estruendo los arranca

y revuelve en sus ondas los peñascos…

Quizá en ninguno de sus trabajos poéticos mostró Marchena tanto desembarazo de dicción como traduciendo al gran poeta epicúreo y naturalista. Parece como que se sentía en su casa y en terreno propio al reproducir las blasfemias del poeta gentil contra los dioses y los elogios de aquel varón griego,

De cuya boca la verdad salía

y de cuyas divinas invenciones

se asombra el universo, y cuya gloria,

triunfando de la muerte, se levanta

a lo más encumbrado de los cielos.

(Canto 6.º)

¡Oh tú, ornamento de la griega gente,

que encendiste el primero entre tinieblas

la luz de la verdad!…

Yo voy en pos de ti, y estampo ahora

mis huellas en las tuyas, ni codicio

ser tanto tu rival como imitarte

ansío enamorado. ¿Por ventura

entrará en desafío con los cisnes

la golondrina, o los temblantes chotos

volarán con el potro en la carrera?

Tú eres el padre del saber eterno,

y del modo que liban las abejas

en los bosques floríferos las mieles,

así también nosotros de tus libros

bebemos las verdades inmortales…

(Canto 3.º)

No era Marchena bastante poeta para hacer una traducción clásica de Lucrecio, pero estaba identificado con su pensamiento; era apasionadísimo del autor y casi fanático de impiedad; y, traduciendo a su poeta, le da este fanatismo un calor insólito y una pompa y rotundidad que contrasta con la descolorida y lánguida elegancia de Marchetti y de Lagrange. Los buenos trozos de esta versión son muy superiores a todo lo que después hizo, si es que la vanidad de poseedor no me engaña.

Los sitios retirados del Pierio

recorro, por ninguna planta hollados;

me es gustoso llegar a íntegras fuentes

y agotarlas del todo, y me deleita,

cortando nuevas flores, coronarme

las sienes con guirnalda brilladora,

con que no hayan ceñido la cabeza

de vate alguno las perennes musas,

primero porque enseño cosas grandes

y trato de romper los fuertes nudos

de la superstición agobiadora,

y hablo en verso tan dulce, a la manera

que cuando intenta el médico a los niños

dar el ajenjo ingrato, se prepara

untándoles los bordes de la copa

con dulce y pura miel…[2559]

Marchena saludó con júbilo la sangrienta aurora de la revolución francesa, y, si hemos de fiarnos de oscuras tradiciones, quiso romper a viva fuerza los lazos de la superstición agobiadora, y entró con otros mozalbetes intonsos y con algún extranjero de baja ralea en una descabellada tentativa de conspiración republicana, que abortó por de contado, dispersándose los modernos Brutos, y cayendo uno de ellos, llamado Picornell, en las garras de la Policía. Marchena, que era de los más comprometidos en aquella absurda intentona y que además tenía cuentas pendientes con la Inquisición, se refugió en Gibraltar y desde allí pasó a Francia.

La facilidad extraordinaria que poseía para hablar y escribir lenguas extrañas, el ardor de sus ideas políticas, que llegaban entonces a la demagogia más feroz; sus terribles condiciones de polemista acre y desgreñado y la exaltación de su cabeza le dieron muy pronto a conocer en las sociedades patrióticas, y especialmente en el club de los jacobinos. Marat se fijó en él y le asoció a la redacción de su furibundo periódico L’ami du peuple. Allí Marchena escribió horrores; pero, como en medio de todo conservaba cierta candidez política y cierto buen gusto y los crímenes a sangre fría le repugnaban extraordinariamente, comenzó a disgustarse del atroz personaje con quien su mala suerte le había enlazado y de la monstruosa y diaria sed de sangre que aquejaba a aquel energúmeno. Al poco tiempo le abandonó del todo, y, aconsejado por Brissot, se pasó al bando de los girondinos, cuyas vicisitudes, prisiones y destierros compartió con noble y estoica entereza.

Sobre este interesantísimo período de la vida de Marchena derraman mucha luz las Memorias de su amigo compañero de cautividad el marsellés Riouffe[2560]. De ellas resulta que Marchena fue preso en Burdeos el mismo día que Riouffe, es a saber, el 4 de octubre de 1793; conducido con él a París y encerrado en los calabozos de la Conserjería. Riouffe le llama a secas el español; pero monsieur Thiers nos descubre su nombre al contarnos la figura de los girondinos por el mediodía de Francia: «Barbaroux, Pétion, Salles, Louvet (el autor del Faublas), Meilhan, Guadet, Kervelégan, Gorsas, Girey-Dupré, Marchena, joven español que había ido a buscar la libertad a Francia; Riouffe, joven que por entusiasmo se había unido a los girondinos, formaban este escuadrón de ilustres fugitivos perseguidos como traidores a la libertad»[2561].

Después de la prisión, Riouffe es más explícito. «Me habían encarcelado —dice— juntamente con un español que había venido a buscar la libertad a Francia bajo la garantía de la fe nacional. Perseguido por la inquisición religiosa de su país, había caído en Francia en manos de la inquisición política de los comités revolucionarios. No he conocido un alma más verdadera y más enérgicamente enamorada de la libertad ni más digna de gozar de ella. Fue su destino ser perseguido por la causa de la república y amarla cada vez más. Contar mis desgracias es contar las suyas. Nuestra persecución tenía las mismas causas; los mismos hierros nos habían encadenado; en las mismas prisiones nos encerraron, y un mismo golpe debía acabar nuestras vidas…».

El calabozo donde fueron encerrados Riouffe, Marchena y otros girondinos tenía sobre la puerta el número 13. Allí escribían, discutían y se solazaban con farsas de pésima ley. Todos ellos eran ateos, muy crudos, muy verdes, y para inicua diversión suya vivía con ellos un pobre benedictino, santo y pacientísimo varón, a quien se complacían en atormentar de mil exquisitas maneras. Cuándo le robaban su breviario, cuándo le apagaban la luz, cuándo interrumpían sus devotas oraciones con el estribillo de alguna canción obscena. Todo lo llevaba con resignación el infeliz monje, ofreciendo a Dios aquellas tribulaciones, sin perder nunca la esperanza de convertir a alguno de aquellos desalmados. Ellos, para contestar a sus sermones y argumentos, imaginaron levantar altar contra altar, fundando un nuevo culto con himnos, fiestas y música. Al flamante e irrisorio dios le llamaron Ibrascha, y Riouffe redactó el símbolo de la nueva secta, que se parecía mucho al de los theophilánthropos. Y es lo más peregrino que llegó a tomarla casi por lo serio, y todavía, cuando muchos años después redactaba sus Memorias, no quiso privar a la posteridad del fruto de aquellas lucubraciones y las insertó a la larga, diciendo que «aquella religión (!) valía tanto como cualquiera otra y que sólo parecía pueril a espíritus superficiales».

Las ceremonias del nuevo culto comenzaron con grande estrépito: entonaban a media noche un coro los adoradores de Ibrascha, y el pobre monje quería superar su voz con el De profundis; pero, débil y achacoso él, fácilmente se sobreponía a sus cánticos el estruendo de aquella turba desaforada. A ratos quería derribar la puerta del improvisado santuario, y ellos le vociferaban: «¡Sacrílego, espíritu fuerte, incrédulo!».

En medio de esta impía mascarada adoleció gravemente Marchena; tanto, que en pocos días llegó a peligro de muerte. Apuraba el benedictino sus esfuerzos para convertirle; pero él a todas sus cristianas exhortaciones respondía con el grito de ¡Viva Ibrascha! Y, sin embargo, en la misma cárcel, teatro de estas pesadísimas bromas con la eternidad y con la muerte, leía asiduamente Marchena la Guía de pecadores, de Fr. Luis de Granada. ¿Era todo entusiasmo por la belleza literaria? ¿Era alguna reliquia del espíritu tradicional de la vieja España? Algo había de todo, y quizá lo aclaren estas palabras del mismo Marchena al librero Faulí en Valencia el año 1813: «¿Ve usted este volumen, que por lo ajado muestra haber sido tan manoseado y leído como los breviarios viejos en que rezan diariamente nuestros clérigos? Pues está así porque hace veinte años que le llevo conmigo, sin que se pase día en que deje de leer en él alguna página. Él me acompañó en los tiempos del Terror en las cárceles de París; él me siguió en mi precipitada fuga con los girondinos; él vino conmigo a las orillas del Rhin, a las montañas de Suiza, a todas partes. Me pasa con este libro una cosa que apenas sé explicarme. Ni lo puedo leer ni lo puedo dejar de leer. No lo puedo leer, porque convence mi entendimiento y mueve mi voluntad de tal suerte, que, mientras lo estoy leyendo, me parece que soy tan cristiano como usted y como las monjas y como los misioneros que van a morir por la fe católica a la China o al Japón. No lo puedo dejar de leer, porque no conozco en nuestro idioma libro más admirable»[2562].

El hecho será todo lo extraño que se quiera, pero su explicación ha de buscarse en las eternas contradicciones y en los insondables abismos del alma humana y no en el pueril recurso de decir que el abate gustaba sólo en Fr. Luis de la pureza de lengua. No cabe en lo humano encariñarse hasta tal punto con un escritor cuyas ideas totalmente se rechazan. No hay materia sin alma que la informe; ni nadie, a no estar loco, se enamora de palabras vacías, sin parar mientes en el contenido.

Pero tornemos a Marchena y a sus compañeros de prisión. Todos fueron subiendo, uno después de otro, al cadalso: sólo Marchena salió incólume de la general proscripción de los girondinos, y eso que, sintiéndose ofendido por el perdón, había escrito a Robespierre aquellas extraordinarias provocaciones, algo teatrales a la verdad, aunque el valor moral del autor las explique y defienda. «Tirano, me has olvidado». «O mátame o dame de comer, tirano». Hay en todos estos apotegmas y frases sentenciosas del tiempo de la revolución algo de laconismo y de estoicismo de colegio, un infantil empeño de remedar a Leónidas y al rey Agis, a Trasíbulo, y a Timoleón y Tráseas, que echa a perder toda la gracia hasta en las situaciones más solemnes. Plagiar, al tiempo de morir, palabras de Bruto es lo más desdichado y antiestético que puede entrar en cabeza de retórico, y nadie contendrá la risa aunque la autora del plagio sea la mismísima Mad. Roland. Yo no llamaré, como Latour, sublimes insolencias a las de Marchena, porque toda afectación, aun la de valor, es mala y viciosa. La muerte se afronta y se sufre honradamente cuando viene: no se provoca con carteles de desafío ni con botaratadas de estudiante. Así murieron los grandes antiguos, aunque no mueran así los antiguos del teatro.

Pero los tiempos eran de retórica, y a Robespierre le encantó la audacia de Marchena. Es más: quiso atraer y comprar su pluma, a lo cual Marchena se negó con altivez nobilísima, siguiendo en la Conserjería, siempre bajo el amago de la cuchilla revolucionaria, hasta que vino a restituirle la libertad la caída y muerte de Robespierre en 9 de thermidor (27 de julio de 1794).

La fortuna pareció sonreírle entonces. Le dieron un puesto en el Comité de Salvación Pública, y empezó a redactar con Poulthièr un periódico, que llamó El amigo de las Leyes. Pero los thermidorianos vencedores se dividieron al poco tiempo, y Marchena, cuyo perpetuo destino fue afiliarse a toda causa perdida, se declaró furibundo enemigo de Tallien, Legendre y Fréron; escribió contra ellos venenosos folletos, perdió su empleo, se vio otra vez perseguido y obligado a ocultarse, sentó, como en sus mocedades, plaza de conspirador, y fue denunciado y proscripto en 1795 como uno de los agitadores de las secciones del pueblo de París en la jornada de 5 de octubre con Convención[2563].

Pasó aquella borrasca, pero no se aquietó el ánimo de Marchena; al contrario, en 1797 le vemos haciendo crudísima oposición al Directorio, que para deshacerse de él no halló medio mejor que aplicarle la ley de 21 de floreal contra los extranjeros sospechosos y arrojarle del territorio de la república. Conducido por gente armada hasta la frontera de Suiza, fue su primer pensamiento refugiarse en la casa de campo que tenía en Coppet su antigua amiga Mad. de Staël, cuyos salones, o los de su madre, Mad. Necker, había frecuentado él en París. Corina no quería comprometerse con el Directorio o no gustaba de la insufrible mordacidad y cinismo nada culto de Marchena, a quien Chateaubriand, que le conoció en aquella casa, en sus Memorias con dos rasgos indelebles: «sabio inmundo aborto lleno de talento». Lo cierto es que la castellana de Copet dio hospitalidad a Marchena, pero con escasas muestras de cordialidad, y que a los pocos días riñeron del todo, vengándose Marchena de Corina con espantosas murmuraciones.

Decidido a volver a Francia, entabló reclamación ante el Consejo de los Quinientos para que se le reconocieran los derechos de ciudadano francés, y, mudándose los tiempos según la vertiginosa rapidez que entonces llevaban las cosas, logró no sólo lo que pedía, sino un nombramiento de oficial del Estado Mayor en el ejército del Rhin, que mandaba entonces el general Moreau, famoso por su valor y por sus rigores disciplinarios.

Agregado Marchena a la oficina de contribuciones de ejército en 1801, mostró desde luego aventajadísimas dotes de administrador militar, laborioso e íntegro, porque su entendimiento rápido y flexible le daba recursos y habilidad para todo. Quiso Moreau en una ocasión tener la estadística de una región no muy conocida de Alemania, y Marchena aprendió en poco tiempo el alemán, leyó cuanto se había escrito sobre aquella comarca y redactó la estadística que el general pedía con el mismo aplomo que hubiera podido hacerlo un geógrafo del país.

Pero no bastaban la topografía ni la geodesia a llenar aquel espíritu curioso, ávido de novedades y esencialmente literario; por eso en los cuarteles de invierno del ejército del Rhin volvía, sin querer, los ojos a aquellos dulces estudios clásicos que habían sido encanto de las serenas horas de su juventud en Sevilla. Entonces forjó su célebre fragmento de Petronio, fraude ingenioso, y cuya fama dura aún entre muchos que jamás le han leído. Los biógrafos de Marchena han tenido muy oscuras e inexactas noticias de él. Unos han supuesto que estaba en verso; otros han referido la vulgar anécdota de que, habiendo compuesto Marchena una canción harto alegre en lengua francesa y reprendiéndole por ella su general Moreau, se disculpó con decir que era traducción de un fragmento inédito de Petronio, cuyo texto latino inventó aquella misma noche, y se le presentó al día siguiente, cayendo todos en el lazo. Pero todo esto es inexacto y hasta imposible, porque el fragmento no está en verso, ni tiene nada de lírico, ni ha podido ser nunca materia de una canción, sino que es un trozo narrativo, compuesto ad hoc para llenar una de las lagunas del Satyricón; de tal suerte, que apenas se comprendería si le desligásemos del cuadro de la novela en que entra. Sabido es que la extraña novela de Petronio, auctor purissimae impuritatis, monumento precioso para la historia de las costumbres del primer siglo del imperio, ha llegado a nosotros en un estado deplorable, llena de vacíos y truncamientos, en que quizá haya desaparecido lo más precioso, aunque haya quedado lo más obsceno. El deseo de completar tan curiosa leyenda ha provocado supercherías y errores de todo género, entre ellos aquel que con tanta gracia refiere Voltaire en su Diccionario filosófico. Leyó un humanista alemán en un libro de otro italiano no menos sabio: Habemus hic Petronium integrum, quem saepe meis oculis vidi, non sine admiratione. El alemán no entendió sino ponerse inmediatamente en camino para Bolonia, donde se decía que estaba el Petronio entero. ¡Cuál sería su asombro cuando se encontró en la iglesia mayor con el cuerpo íntegro de San Petronio, patrono de aquella religiosa ciudad!

Lo cierto es que la bibliografía petroniana es una serie de fraudes honestos. Cuando en 1662 apareció en Trau de Dalmacia el insigne fragmento de la cena de Trimalción, que casi duplicaba el volumen del libro, no faltó un falsario llamado Nodot que, aprovechándose del ruido producido en la Europa literaria por aquel hallazgo, fingiese haber encontrado en Belgrado (Alba-Graeca), el año 1688, un nuevo ejemplar de Petronio en que todas las lagunas estaban colmadas. A nadie engañó tan mal hilada invención, porque los fragmentos de Nodot están en muy mediano latín y abundan de groseros galicismos, como lo pusieron de manifiesto Lebnitz, Crammer, Perizonio, Ricardo Bentley y otros muchos cultivadores de la antigüedad; pero como quiera que los suplementos de Nodot, a falta de otro mérito, tienen el de dar claridad y orden al mutilado relato de Petronio, siguen admitiéndose tradicionalmente en las mejores ediciones.

Marchena fue más afortunado, por lo mismo que su fragmento es muy breve y que puso en él los cinco sentidos, bebiendo los alientos al autor con aquella portentosa facilidad que él tenía para remedar estilos ajenos. Toda la malicia discreta y la elegancia un poco relamida de Petronio, atildadísimo cuentista de decadencia, han pasado a este trozo, que debe incorporarse en la descripción de la monstruosa zambra nocturna de que son actores Giton, Quartilla, Pannychis y Embasicóetas. Claro que un trozo de esta especie, en que el autor no ha emulado sólo la pura latinidad de Petronio, sino también su desvergüenza inaudita, no puede trasladarse en parte alguna, ni menos en obra de asunto tan grave como la presente, con todo eso, y a título de curiosidad filológica, pongo en nota algunas líneas que no tienen peligro, y que bastan a dar idea de la manera del abate andaluz en este singular ensayo[2564].

El éxito de esta facecia fue completísimo. Marchena la publicó con una dedicatoria jocosa al ejército del Rhin y con cinco notas de erudición picaresca, que pasan, lo mismo que el texto, los límites de todo razonable desenfado. Así y todo, muchos sabios cayeron en el lazo; un profesor alemán demostró en la Gaceta Literaria Universal de Jena la autenticidad de aquel fragmento; el Gobierno de la Confederación Helvética mandó practicar investigaciones oficiales en busca del códice del monasterio de San Gall, donde Marchena declaraba haber hecho el descubrimiento. ¡Cuál sería la sorpresa y el desencanto de todos cuando Marchena declaró en los papeles periódicos ser el único autor de aquel bromazo literario! Y cuentan que hubo sabio del Norte que ni aun consintió en desengañarse.

En las notas quiso alardear Marchena de poeta francés, como en el texto se había mostrado ingenioso prosista latino. Su traducción de la famosa oda o fragmento segundo de Safo, tan mal traducida y tan desfigurada por Boileau, no es ciertamente un modelo de gusto y adolece de la palabrería a que inevitablemente arrastran los alejandrinos franceses; pero tiene rasgos vehementísimos y frases ardorosas y enérgicas, que se acercan al original griego o a lo menos a la traducción de Catulo, más que la tibia elegancia de Boileau, de Philips o de Luzán:

A peine je te vois, à peine je t’entends.

Immobile, sans voix, accablé de langueur,

d’un tintement soudain mon oreille est frappée,

et d’un nuage obscur ma vue enveloppée:

un feu vif et subtil se glisse dans mon coeur.

El tintinnant aures nunca se ha traducido mejor.

Perdónense estos detalles literarios; no es fácil resistir a una inclinación arraigada, y, además, ¡cuánto sirven para templar la aridez de la historia y para completar el retrato moral de los personajes! Consuélese el lector con que nuestros heterodoxos de este siglo suelen ser gente de poca y mala y nada clásica literatura y que han de entretenemos poco con su latín ni con su griego.

Animado Marchena con el buen éxito de sus embustes, quiso repetirlos, pero esta vez con poca fortuna, por aquello de non bis in idem. Escribió, pues, cuarenta hexámetros a nombre de Catulo, y como si fueran un trozo perdido del canto de las Parcas en el bellísimo epitalamio de Tetis y Peleo, y los publicó en París el año 1800[2565], en casa de Fermín Didot, con un prefacio de burlas en que zahería poco caritativamente la pasada inocencia de los sesudos filólogos alemanes: «Si yo hubiera estudiado latinidad —decía— en el mismo colegio que el célebre doctor en Teología Lallemand, editor de un fragmento de Petronio cuya autenticidad se demostró en la Gaceta de Jena, yo probaría, comparando este trozo con todo lo demás que nos queda de Catulo, que no podía ser sino suyo; pero confieso mi incapacidad, y dejó este cuidado a plumas más doctas que la mía».

Pero esta vez el supuesto papiro herculanense no engañó a nadie, ni quizá Marchena se había propuesto engañar. La insolencia del prefacio era demasiado clara; los versos estaban henchidos de alusiones a la revolución francesa, y a los triunfos de Napoleón, y además se le habían deslizado al hábil latinista algunos lapsus de prosodia y ciertos arcaísmos afectados, que Eichstaedt, profesor de Jena, notó burlescamente como variantes.

El aliento lírico del supuesto fragmento de Catulo es muy superior al que en todos sus versos castellanos mostró Marchena. ¡Fenómeno singular! Así él, como su contemporáneo Sánchez Barbero, eran mucho más poetas usando la lengua sabia que la lengua propia. Véase una muestra de esta segunda falsificación:

Virtutem herois non finiet Hellespontus.

Victor lustrabit mundum, qua maxumus arva

aethiopum ditat Nilus, qua frigidus Ister

germanum campos ambit, qua Thybridis unda

laeta fluentisona gaudet Saturnia tellus.

Currite, ducentes subtemina, currite, fusi:

Hunc durus Scytha, Germanus Dacusque pavebunt;

nam flammae similis, quom ardentia fulmina caelo

Iuppiter iratus contorsit turbine mista,

si incidit in paleasque leves, stipulasque sonantes,

tunc Eurus rapidus miscens incendia victor

saevit, et exultans arva et silvas populatur:

hostes haud aliter prosternens alter Achilles

corporum acervis ad mare iter fluviis praecludet.

Currite, ducentes subtemina, currite, fusi.

At non saevus erit, cum iam victoria laeta

lauro per populos spectandum ducat ovantem,

vincere non tantum norit, sed parcere victis.

Además de estos trabajos, publicó Marchena en Francia muchos opúsculos políticos e irreligiosos, de que he logrado escasa noticia, y algunas traducciones. Entre los primeros figuran un ensayo de teología[2566], que fue refutado por el Dr. Haeckel en la cuestión de los clérigos juramentados, no sin que Marchena aprovechase tal ocasión para declararse espinosista; algunas reflexiones sobre los fugitivos franceses, escritas en 1795, y El Espectador Francés, periódico de literatura y costumbres, que empezó a publicar en 1796 en colaboración con Valmalette, y que no pasó del primer tomo, reducido a pocos números.

Después de la desgracia de Moreau, Marchena se hizo bonapartista y fogoso partidario del imperio, que consideraba como a última etapa de la revolución y primera de lo que él llamaba libertad de los pueblos, es decir, el entronizamiento de las ideas de Voltaire, difundidas por la poderosa voz de los cañones del césar corso. No entendía de otra libertad ni otro patriotismo Marchena, aunque entonces pasase por moderado y estuvieron ya lejos aquellos días de la Convención en que él escribía sobre la puerta de su casa: Ici l’on enseigne l’atheisme par principes.

La verdad es que no tuvo reparos en admitir el cargo de secretario de Murat cuando en 1808 fue enviado por Napoleón a España. Acción es ésta que basta para deshonrar a Marchena cuando recordamos que ni siquiera la sangre de mayo bastó a separarle del infame verdugo del Prado y de la Moncloa. ¡Cuán verdad es que, perdida la fe religiosa, no tiene el patriotismo en España raíz ni consistencia, tú apenas cabe en lo humano que quien reniega del agua del bautismo y escarnece todo lo que sus padres adoraron y lo que por tantos siglos fue sombra tutelar de su raza, y educó su espíritu, y forma su grandeza, y se mezcló como grano de sal en todos los portentos de su historia, pueda sentir por su gente amor que no sea retórica hueca y baladí, como es siempre el que se dirige al ente de razón que dicen Estado! Después de un siglo de Enciclopedia y de filosofía sensualista y utilitaria y sin más moral ni más norte que la conveniencia de cada ciudadano, es lógica la conducta de Marchena, como es lógico el examen de los delitos de infidelidad de Reinoso, que otros han llamado defensa de la traición a la patria. Uno de los más abominables efectos del fanatismo político por libertades y reformas abstractas es amortiguar o cegar del todo en muchas almas el desinteresado amor de la patria. Viniera de donde viniese el destructor de la Inquisición y de los frailes, le aceptaban los afrancesados, y de buen grado le servía Marchena.

Por aquellos días que antecedieron a la jornada de Bailén solía asistir a la tertulia de Quintana. Allí le conoció Capmany, que nos dejó en cuatro palabras su negra semblanza entre las de los demás tertulios: «Allí conocí al impío apóstata Marchena, renegando de su Dios, de su patria y de su ley, fautor y cómplice de los franceses que entraron en Madrid con Murat».

Ya antes de este tiempo andaba Marchena en relaciones con Quintana y los suyos. Ciertas alusiones de los versos del abate nos inducen a creer que en sus mocedades cursó algún tiempo las aulas salmantinas. Lo cierto es que fue desde 1804 colaborador de las Variedades de ciencias, literatura y artes, no con su propio nombre, sino con las iniciales J. M., presentándole los editores como «un español ausente de su patria más de doce años había y que en medio de las vicisitudes de su fortuna no había dejado de cultivar las musas castellanas». Allí se anunció que proyectaba una nueva traducción de los poemas ossiánicos más perfecta e íntegra que las de Ortiz y Montengón, y se pusieron para muestra varios trozos. A Marchena, falsario por vocación, le agradaban todas las supercherías, aun las ajenas, y traduciendo los pastiches de Macpherson, anduvo mucho más poeta que en sus versos originales, de tal suerte que es de lamentar la pérdida de la versión entera. Como las Variedades[2567] son tan raras, yo nunca he visto ejemplar completo, ni lo es el que tengo, y como, por otra parte, la poesía ossiánica, no obstante su notoria falsedad, conserva cierta importancia histórica, como primer albor del romanticismo nebuloso y melancólico y como primera tentativa de poesía artificialmente nacional y autónoma, quizá no desagrade a los lectores ver estampado aquí, tal como lo interpretó Marchena, el famoso apóstrofe Al sol con que termina el poema de Cárton, original del Himno al sol, de Espronceda:

¡Oh, tú, que luminoso vas rodando

por la celeste esfera

como de mis abuelos el bruñido

redondo escudo! ¡Oh, sol! ¿De dó manando

en tu inmortal carrera

va, di, tu eterno resplandor lúcido?

Radiante en tu belleza,

majestuoso te muestras, y, corridas

las estrellas, esconden su cabeza

en las nubes; las ondas de occidente,

las luces de la luna oscurecidas,

sepultan en su seno; reluciente

tú en tanto vas midiendo el amplio cielo.

¿Y quién podrá seguir tu inmenso vuelo?

Los robles empinados

del monte caen; el alto monte mismo

los siglos precipitan al abismo;

los mares irritados

ya menguan y ya crecen,

ora se calman y ora se embravecen.

La blanca luna en la celeste esfera

se pierde; más tú, ¡oh sol!, en tu carrera,

de eterna luz brillante,

ostentas tu alma faz siempre radiante.

Cuando el mundo oscurece

la tormenta horrorosa y cruje el trueno,

tú, riendo sereno,

muestras tu frente hermosa

en las nubes y el cielo se esclarece.

¡Ay!, que tus puros fuegos

en balde lucen, que los ojos ciegos

de Ossian no los ven más, ya tus cabellos

dorados vaguen bellos

en las bermejas nubes de occidente,

ya en las puertas se muevan de oriente.

Pero también un día su carrera

acaso tendrá fin como la mía;

y, sepultado en sueño, en tu sombría

noche, no escucharás la lisonjera

voz de la roja aurora;

sol, en tu juventud gózate ahora.

Escasa es la edad yerta,

como la claridad de luna incierta

que brilla entre vapores nebulosos

y entre rotos nublados…

Estos versos jugosos y entonados, aunque pobres de rima, son muestra clarísima de que sus largas ausencias y destierros, no habían sido parte a que Marchena olvidara la dicción poética española, sin que para abrillantarla ni remozarla necesitara recurrir entonces a los extraños giros, inversiones y latinismos con que en sus últimos años afeó, prosa o verso, cuanto compuso[2568].

A los pocos días de haber llegado Marchena a Madrid, imperando todavía pro formula el antiguo régimen, se creyó obligado el tolerantísimo y latitudinario inquisidor general, don Ramón José de Arce, a mandar prender al famoso girondino, cuya estrepitosa notoriedad de ateo había llegado hasta España. Se le prendió y se mandó recoger sus papeles (algunos de los cuales tengo yo a la vista); pero Murat envió una compañía de granaderos, que le sacó a viva fuerza de las cárceles del Santo Tribunal. Con esta ocasión compuso Marchena cuatro versos insulsos, que llamó epigrama, y que, han tenido menos suerte que su chanza contra Urquijo.

El rey José hizo a Marchena director de la Gaceta y archivero del Ministerio del Interior (hoy de Gobernación), le dio la cruz del Pentágono y le ayudó con una subvención para que tradujera el teatro de Molière, secundando a Moratín, que acababa de trasladar a la escena española con habilidad nunca igualada La escuela de los maridos. Marchena puso en castellano las comedias restantes[2569]; pero sólo llegaron a representarse e imprimirse El avaro, El hipócrita (Tartuffe) y La escuela de las mujeres, recibidas con mucho aplauso en los teatros de la Cruz y del Príncipe. Estas traducciones, ya bastante raras, disfrutan de fama tradicional, en gran parte merecida. Con todo eso, Marchena no tenía verdadero ingenio cómico, y sus versos, ásperos como guijarros y casi siempre mal cortados, nada conservan de la fluidez y soltura necesarias al diálogo de la escena. Pero el hombre de talento dondequiera lo muestra, aun en las cosas más ajenas de su índole, y por eso las traducciones de Marchena se levantan entre el vulgo de los arreglos dramáticos del siglo XVIII quantum lenta solent inter viburna cupressi. Hubiera acertado en hacerlas todas en prosa. Los romances de su Tartuffe[2570] son tan pedestres y de tan vulgar asonancia como los de El barón y La mojigata. Además de las comedias de Molière, tradujo y dio a los actores Marchena otras piezas francesas de menos cuenta: Los dos yernos y Filinto o el egoísta, célebre comedia de Fabre de L’Eglantine, que quiso hacer con ella una especie de contre-partie o de tesis contradictoria de la del Misántropo.

Marchena no hizo gran fortuna ni siquiera con los afrancesados[2571], gracias a su malísima lengua, tan afilada y cortante como un hacha, y a lo áspero, violento y desigual de su carácter, cuyas rarezas, agriadas por su vida aventurera y miserable, ni a sus mejores amigos perdonaban. Acompañó al rey José en su viaje a Andalucía en 1810, y, hospedado en Córdoba, en casa del penitenciario Ariona, escribió, de concierto con él, una oda laudatoria de aquel monarca, muy mala, como obra de dos ingenios y hecha de compromiso pero no escasa de tristes adulaciones, hasta llamar al intruso rey delicias de España y sol benigno que venía a dorar de luces pías las márgenes del Betis:

Así el Betis te admira cuando goza

a tu influjo el descanso lisonjero,

al tiempo que de Marte el impío acero

aun al rebelde catalán destroza[2572].

Los versos son malos, pero aún es peor y más vergonzosa la idea. ¡Y no temían estos hombres que turbasen sus sueños las sombras de las inultas víctimas de Tarragona! No hay gloria literaria que alcance a cohonestar tales infamias, ni toda el agua del olvido bastará a borrar aquella oda en que Moratín llamó digno trasunto del héroe de Vivar al mariscal Suchet, tirano de Barcelona y de Valencia.

Siguió Marchena en 1813 la retirada del ejército francés a Valencia. Allí solía concurrir de tertulia a la librería de D. Salvador Fauli, que había convertido en cátedra de sus opiniones antirreligiosas. Los mismos afrancesados solían escandalizarse, a fuer de varones graves y moderados, y le impugnaban, aunque con tibieza, distinguiéndose en esto Meléndez y Moratín. El librero temió por la inocencia de sus hijos, que oían con la boca abierta aquel atajo de doctas blasfemias, y fue a pedir cuentas a Marchena, a quien encontró leyendo la Guía de pecadores. El asombro que tal lectura le produjo acrecentóse con las palabras del abate, que ya en otro lugar quedan referidas.

Ganada por los ejércitos aliados la batalla de Vitoria, Marchena volvió a emigrar a Francia, estableciéndose primero en Nimes y luego en Montpellier y Burdeos, cada vez más pobre y hambriento y cada vez más arrogante y descomedido. En 28 de septiembre de 1817 escribe Moratín[2573] al abate Melon: «Marchena, preso en Nimes por una de aquellas prontitudes de que adolece; dícese que le juzgará un consejo de guerra a causa de que insultó y desafió a todo un cuerpo de guardia. Yo no desafío a nadie y nadie se mete conmigo». Y en posdata añade: «Parece que ya no arcabucean a Marchena, y todo se ha compuesto con una áspera reprimenda espolvoreada de adjetivos».

Como recurso de su miseria, a la vez que medio de propaganda, emprendió Marchena para editores franceses la traducción de varios libros de los que por antonomasia se llamaban prohibidos, piedras angulares de la escuela enciclopédica. Vulgarizó, pues, las Cartas persianas, de Montesquieu[2574]; el Emilio y la Nueva Eloísa, de Rousseau; los Cuentos y novelas de Voltaire (Cándido, Micromegas, Zadig, El ingenuo, etc.); el Manual de los inquisidores, del abate Morellet (extracto infiel del Directorium, de Eymerich), el Compendio del origen de todos los cultos, de Dupuis; el Tratado de la libertad religiosa, de Bénoit, y alguna obra histórica, como la titulada Europa después del Congreso de Aquisgrán, por el abate De Pradt. En un prospecto que repartió en 1819 anunciaba, además, que en breve publicaría el Essai sur les moeurs y el siglo de Luis XIV, y quizá alguna otra que no haya llegado a mis manos, porque Marchena inundó literalmente a España de engendros volterianos. Muchas de estas traducciones son de pane lucrando, hechas para salir del día, con rapidez de menesteroso y sin propósito literario. De aquí enormes desigualdades de estilo, según el humor del intérprete y la mayor o menor largueza del librero. Apenas puede creerse que salieran de la misma pluma la deplorable traducción de las Cartas persianas, tan llena de galicismos, que parece obra de principiantes; la extravagantísima del Emilio, atestada de arcaísmos, inversiones desabridas y giros inarmónicos, y la fácil y donairosa de Cándido y de El ingenuo, que casi compiten en gracia y primor de estilo con los cuentos originales.

Del inglés tradujo Marchena a lengua francesa la Ojeada, del Dr. Clarke, sobre la fuerza, opulencia y población de la Gran Bretaña, y del italiano, el Viaje a las Indias Orientales, del padre Paulino de San Bartolomé. Publicó por primera vez la correspondencia inédita de David Hume y del Dr. Tucker y en los Anales de viajes insertó una descripción de las provincias vascongadas.

Pero su trabajo más meritorio por aquellos días fue la colección de trozos selectos de nuestros clásicos, intitulada Lecciones de filosofía moral y elocuencia[2575], no por la colección en sí, que parece pobrísima y mal ordenada si se compara con otras antologías del mismo tiempo o anteriores, como Teatro crítico de la elocuencia española, de Capmany, o la de Poesías selectas de Quintana, sino por un largo discurso preliminar y un exordio, en que Marchena teje a su modo la historia literaria de España, y nos da, en breve y sustancioso resumen, sus opiniones críticas, e históricas y hasta morales y religiosas. La resonancia de tal discurso fue grandísima, sobre todo en la escuela hispalense, y aún no dista mucho de nosotros el tiempo en que los estudiantes sevillanos solían recibir de sus maestros, a modo de préstamo clandestino, los dos volúmenes de Marchena, como si contuvieran la última ratio de la humana sabiduría y el misterio esotérico, sólo revelable a los iniciados. ¿Quién no ha conocido famosos demócratas andaluces que se habían plantado en el abate Marchena, y por su nombre juraban, resolviendo de plano con el criterio del magistir dixit, más o menos disimulado, toda cuestión de estética y aun de teología?

Usando de una expresión vulgarísima, pero muy enérgica, tengo que decir que el alma se cae a los pies cuando, engolosinado uno con tales ponderaciones, acomete la lectura del célebre discurso y quiere apurar los quilates de la ciencia crítica de Marchena. Hoy, que el libro ha perdido aquella misteriosa aureola que le daban de consumo la prohibición y el correr a sombra de tejado, pasma tanto estruendo por cosa tan mediana y baladí. La decantada perfección lingüística de Marchena estriba en usar monótona y afectadamente el hipérbaton latino con el verbo al fin de la cláusula, venga o no a cuento y aunque desgarre los oídos; en embutir dondequiera las frases muy más, cabe, so capa y eso más que, aunque esta última, que se le antojó castiza, no sé por cual razón le arrastre a singulares anacolutos; en encrespar toda la oración con vocablos altisonantes al lado de otros de bajísima ralea; en llenar la prosa de fastidiosísimos versos endecasílabos y en torcer y descoyuntar de mil modos la frase, dándose siempre tal maña, que escoge la combinación de palabras o de sílabas más áspera y chillona para rematar el período. ¡Menguado estudio de los clásicos había hecho Marchena, si no le habían enseñado lo primero que debe aprenderse de ellos: la naturalidad! Estilo más enfático y pedantesco que el de este discurso, yo no lo conozco en castellano, digo, entre las cosas castellana que merecen leerse.

Porque lo merece, sin duda, siquiera esté lleno de gravísimos errores de hecho y de derecho y escrito con rencorosa saña de sectario, que transpira desde las primeras líneas. La erudición de Marchena en cosas españolas era cortísima; hombre de inmensa lectura latina y francesa, había saludado muy pocos libros españoles, aunque éstos los sabía de memoria. Garcilaso, el bachiller La Torre, Cervantes, ambos Luises, Mariana, Hurtado de Mendoza, Herrera y Rioja, Quevedo y Solís, Meléndez y Moratín constituían para él nuestro tesoro literario. De ellos y poco más formó su colección; de ellos casi solos trata en el Discurso preliminar. La poesía de la Edad Media es para él letra muerta aun después de las publicaciones de Sánchez; de los romances, tampoco sabe nada, o lo confunde todo, y ni uno solo de los históricos, cuanto más de los viejos, admite en su colección. Los juicios sobre autores del siglo XVI suelen ser de una necedad intolerable; llama a las obras de Santa Teresa adefesios que excitan la indignación y el desprecio, y no copia una sola línea de ellas. Tampoco del Venerable Juan de Ávila ni de otro alguno de los predicadores españoles, porque son títeres espirituales. Los ascéticos, con excepción de Fr. Luis de Granada, le parecen mezquinos y risibles; las obras místicas y de devoción, cáfila de desatinos y extravagancias, disparatadas paparruchas. Los Nombres de Cristo, de Fr. Luis de León, le agradan por el estilo. ¡Lástima que el argumento sea de tan poca importancia, como que nada vale! De obras filosóficas no se hable, porque tales ciencias (basta que lo diga Marchena bajo su palabra) nunca se han cultivado ni podídose cultivar en España, donde el abominable Tribunal de la Inquisición aherrojó los entendimientos, privándolos de la libertad de pensar. ¿Ni qué luz ha de esperarse de los historiadores, esclavos del estúpido fanatismo y llenos de milagros y patrañas? Borrémoslos, pues, sin detenernos en más averiguaciones y deslindes.

Por este sistema de exclusión prosigue Marchena hasta quedarse con Cervantes y con media docena de poetas. Tan extremado en la alabanza como antes lo fue en el vituperio, no sólo afirma que nuestros poetas líricos vencen con mucho a los demás de Europa, porque resulta, según su cálculo y teorías, que el fanatismo, calentando la imaginación, despierta y aviva el estro poético, sino que se arroja a decir que la canción A las ruinas de Itálica vale más que todas las odas de Píndaro y de Horacio; tremenda andaluzada, que ni siquiera en un hijo de Utrera, paisano de Rodrigo Caro, puede tolerarse. Bella es la canción de las Ruinas, y tuvo en su tiempo la novedad de la inspiración arqueológica; ¡pero, cuántas odas la vencen, aun dentro de nuestro Parnaso! Marchena, amontonando yerro sobre yerro, atribuye, como D. Luis José Velázquez, los versos del bachiller La Torre a Quevedo; cita como prueba de la originalidad de éste una traducción de Horacio, que es del Brocense, y, finalmente, decreta el principado de las letras a los andaluces, poniéndose él mismo en el coro y al lado del divino Herrera, no sin anunciar que ya vendrá día en que la posteridad la levante una estatua, vengándole de sus inicuos opresores.

Por el mismo estilo anda todo, con leves diferencias. De vez en cuando centellean algunas intuiciones felices, algunos rasgos críticos de primer orden; tal es el juicio del Quijote, tal alguna que otra consideración sobre el teatro español, perdida entre mucho desvarío, que quiere ser pintura de nuestro estado social en el siglo XVIII tan desconocido para Marchena como el XIV; tal la distinción entre la verdad poética y la filosófica; tal lo que dice del platonismo erótico; tal el hermoso paralelo entre fray Luis de León y Fr. Luis de Granada, que es el mejor trozo que escribió Marchena, por mucho que le perjudique la forma, siempre retórica, de la simetría y de la antítesis, tal el buen gusto con que en pocos y chistosísimos rasgos tilda el castellano de Cienfuegos y de Quintana, en quien le agradaban las ideas, pero le repugnaba el neologismo. Pero repito que todos estos brillantes destellos lucen en medio de un lobreguez caliginosa, donde a cada paso va el lector tropezando, ya con afirmaciones gratuitas, ya con juicios radicalmente falsos, ya con ignorancias de detalle, ya con alardes intempestivos de ateísmo y despreocupación, ya con brutales y sañudas injurias contra España, ya con vilísimos rasgos de mala fe. En literatura, su criterio es el de Boileau, y, aunque parezca inverosímil, un hombre que en materias religiosas, sociales y políticas llevaba hasta la temeridad su ansia de novedades y sólo vivía del escándalo y por el escándalo, en literatura es, como su maestro Voltaire, el más sumiso a los cánones de los preceptistas del siglo de Luis XIV, el más conservador y retrógrado y el más rabioso enemigo de los modernos estudios y teorías sobre la belleza y el arte, «esa nueva oscurísima escolástica con nombre de estética que califica de romántico o novelesco cuanto desatino la cabeza de un orate imaginarse pueda». Marchena, como todos los volterianos rezagados, es falsamente clásico, a la manera de La Harpe, y para él, Racine y Molière son las columnas de Hércules del arte. A Shakespeare le llama lodazal de la más repugnante barbarie; a Byron, ni aun le nombra; de Goethe no conoce o no quiere conocer más que el Werther.

Juzgadas con este criterio nuestras letras, todo en ellas ha de parecer excepcional y monstruoso. Restringido arbitrariamente el principio de imitación, entendida con espíritu mezquino la antigüedad (¿qué ha de esperarse de quien dice que Esquilo violó las reglas del drama, es decir, las reglas del abate D’Aubignac?), convertidos en pauta, ejemplar, y dechado único los artificiales productos de una civilización refinadísima, flores por la mayor parte de invernadero, sólo el buen gusto y el instinto de lo bello podían salvar al crítico en los pormenores y en la aplicación de sus reglas, y de hecho salvan más de una vez a Marchena. Pero es tan inseguro y contradictorio su juicio, son tan caprichosos sus amores y sus odios y tan podrida está la raíz de su criterio histórico, que los mismos esfuerzos que hace para dar a su crítica carácter trascendental y enlazar la historia literaria con las vicisitudes de la historia externa sólo sirven para despeñarle. Bien puede decirse que todo autor español le desagrada en el hecho de ser español y católico. No concibe literatura grande y floreciente sin espíritu irreligioso, y, cegado por tal manía, ora se empeña en demostrar que los españoles de la Edad Media eran muy tolerantes y hasta indiferentes, como si no protestaran de lo contrario las hogueras de San Fernando, las matanzas de judíos y la Inquisición catalana y todos nuestros cuerpos legales; ora se atreve a poner lengua, caso raro un español, en la veneranda figura de Isabel la Católica, «implacable en sus venganzas y sin fe en la conducta pública) y; ora colocar al libelista Fr. Paolo Sarpi sobre todos nuestros historiadores por el solo hecho de haber sido protestante, aunque solapado; ora llama bárbara cáfila de expresiones escolásticas a la ciencia de Santo Tomás o de Suárez; ora niega porque sí, y por quitar una gloria más a su patria, la realidad del mapa geodésico del maestro Esquivel, de que dan fe Ambrosio de Morales y otros testigos irrecusables por contemporáneos; ora explica la sabiduría de Luis Vives por haberse educado fuera de la Península; ora califica de patraña un hecho tan judicialmente comprobado como el asesinato del Niño de la Guardia; ora imagina, desbarrando, que los monopantos de Quevedo son los jesuitas; ora calumnia feamente a la Inquisición, atribuyéndola el desarrollo del molinosismo, que ella castigó sin paz y sin tregua; ora nos enseña como profundo descubrimiento filosófico que los inmundos trágicos de la Epístola moral «son nuestros frailes, los más torpes y disolutos de los mortales, encenegados en los más hediondos vicios, escoria del linaje humano»; ora (risum teneatis!) excluye casi de su colección a Fr. Luis de Granada por inmoral. Y ciertamente que su moral era todo lo contrario de la extraña moral de Marchena, que en otra parte de este abigarrado discurso truena con frases tan estrambóticas, como grande es la aberración de las ideas, contra la moral ascética, enemiga de los deleites sensuales, en que la reproducción del humano linaje se vincula, tras de los cuales corren ambos sexos a porfía. Él profesa la moral de la naturaleza, «la de Trasíbulo y Timoleón), y, en cuanto a dogma, no nos dice claro si por aquella fecha era ateo o panteísta, puesto caso que del deísmo de Voltaire había ya pasado y todo lo tenía por cierto y opinable.

Qui habitat in caelis irridebit eos, y en verdad que parece ironía de la Providencia que la nombradía literaria de aquel desalmado jacobino, que en París abrió cátedra de ateísmo, ande vinculada, ¿quién había de decirlo?, a una oda de asunto religioso, la oda A Cristo crucificado. De esta feliz inspiración quedó el autor tan satisfecho que con su habitual e inverosímil franqueza no sólo la pone por modelo en su colección de clásicos, sino que la elogia cándidamente en el preámbulo, y, comparándose con Chateubriand, cuya fama de poeta cristiano le sacaba de quicio[2576], exclama: «Entre el poema de Los mártires y la oda A Cristo crucificado media esta diferencia: que Chateaubriand no sabe lo que cree y cree lo que no sabe, y el autor de la oda sabe lo que no cree y no cree lo que sabe».

La inmodestia del autor, por una parte, y los elogios de su escuela, por otra, contribuyen a que la oda no haga en todos los lectores el efecto que por su robusta entonación debiera. El autor la admiró por todos, se decretó por ella una estatua y nada nos dejó que admirar. Así y todo, es composición notable, algo artificial y pomposa, algo herreriana con imitaciones directas, desigual en la versificación, desproporcionada en sus miembros, pequeña para tan gran plan, que quiere ser la exposición de toda la economía del cristianismo, y, por último, fría y poco fervorosa, como era de temer del autor aunque muchos hayan querido descubrir en ella verdadero espíritu religioso. Si Marchena se propuso demostrar que sin fe pueden tratarse magistralmente los asuntos sagrados, la erró de medio a medio, y su oda es la mejor prueba contra su tesis. Fácil es a un hombre de talento calcar frases de los Libros santos y frases de León y de Herrera y zurcirlas en una oda, que no será mejor ni peor que todas las odas de escuela; pero de esto al brotar espontáneo de la inspiración religiosa, ¡cuánto camino! Júzguese por las primeras estancias de la oda de Marchena, que, si bien fabricadas de taracea, tienen ciertamente rotundidad y número, y vienen a ser las mejores de esta composición, en que todo es cabeza, como si el autor, fatigado de su valiente arranque, se hubiese dormido al medio de la jornada:

Canto al Verbo divino,

no cuando inmenso, en piélagos de gloria,

más allá de mil mundos resplandece,

y los celestes coros de contino

Dios le aclamen, y el Padre se embebece

en la perfecta forma no creada,

ni cuando de victoria

la sien ceñida, el rayo fulminaba,

y de Luzbel la altiva frente hollaba,

lanzando al hondo averno,

entre humo pestilente y fuego eterno,

la hueste contra el Padre levantada.

No le canto tremendo,

en nube envuelto horrísono-tonante,

de Faraón el pecho endureciendo,

sus fuertes en las olas sepultando

que en los abismos de la mar se hundieron,

porque en brazo pujante

tú, Señor, los tocaste, y al momento,

cual humo que disipa el raudo viento,

no fueron; la mar vino,

tragólos en inmenso remolino,

y Amón y Canaán se estremecieron.

Muy inferiores a ésta son las demás poesías de Marchena, que él, con igual falta de escrúpulos, va poniendo por modelo en los géneros respectivos. Fragmentos de un poema político, titulado La Patria, a Ballesteros; una elegía amatoria, fría como un carámbano, A Licoris; un fragmento de Tibulo, menos que medianamente traducido; algunos retazos de la tragedia Polixena, que nunca llegó a representarse por falta de actores, si hemos de creer al poeta, y una Epístola al geómetra Lanz, uno de los creadores de la cinemática industrial, sobre la libertad política.

En general, todo ello está pésimamente versificado, lleno de asonancias ilícitas, de sinéresis violentas y de prosaicas cuñas, muestra patente de que el autor sudaba tinta encada verso, empeñado en ser poeta contra la voluntad de las hijas de la Memoria. En la Epístola noto algunos tercetos felices:

Tal la revolución francesa ha sido

cual tormenta que inunda las campiñas,

los frutos arrancando del ejido;

empero, el despotismo las entrañas

deseca de la tierra donde habita,

cual el volcán que hierve en las montañas

Y con perpetuo movimiento agita

el suelo que su lava esteriliza.

Así en Milton los monstruos del abismo

devoran con rabioso ávido diente

de quien les diera el ser el seno mismo.

Con cuya imagen quiere mostrar el autor que todos los excesos revolucionarios son consecuencia del despotismo y que él nutre y educa la revolución a sus pechos.

Tampoco carece de cierta originalidad Marchena como primer cantor español de la duda y precursor de Núñez de Arce y otros modernos:

¡Dulce esperanza, ven a consolarme!

¿Quién sabe si es la muerte mejor vida?

Quien me dio el ser, ¿no puede conservarme

más allá de la tumba? ¿Está ceñida

a este bajo planeta su potencia?

¿El inmenso poder hay quien le mida?

¿Qué es el alma? ¿Conozco yo su esencia?

Yo existo. ¿Dónde iré? ¿De dó he venido?

¿Por qué el crimen repugna a mi conciencia?

Bien dijo Marchena que tal poesía era nueva en castellano, pero también ha de confesarse que la nueva cuerda no produce en sus manos más que sonidos discordes, ingratos y confusos.

No todos sus versos están en las Lecciones de filosofía moral. Algunos de los más populares se imprimieron sueltos; otros, en gran número, existen manuscritos fuera de España. ¿Quién no conoce la famosa Heroida de Eloísa a Abelardo, del inglés Pope, que Colardeau imitó en francés (y que Santibáñez, Marchena, Maury y muchos otros pusieron con mediano acierto en castellano, para nocivo solaz de mancebos y doncellas, que veían allí canonizados los impulsos eróticos, reprobadas las austeridades monacales y enaltecido sobre el matrimonio el amor desinteresado y libre? Ciertamente que esta Eloísa nada tiene que ver con la escolástica y apasionadísima amante de Abelardo, ni con la ejemplar abadesa del Paracleto, sino que está trocada, por obra y gracia de la elegante musa de Pope, en una miss inglesa sentimental, bien educada, vaporosa e inaguantable. ¿Dónde encontrar aquellas tan deliciosas pedanterías de la Eloísa antigua, aquellas citas de Macrobio y de las Epístolas de Séneca, del Pastoral, de San Gregorio, y de la regla de San Benito; aquellos juegos de palabras oh inclementem clementiam! oh infortunatum fortunam!, mezclados con palabras de fuego sentidas y no pensadas: Non matrimonii foedera; non dotes aliquas expectavi, non denique meas voluptates aut voluntates, sed tuas, sicut ipse nosti, adimplere studui… Quae regina vel praepotens femina gaudiis meis non invidebat vel thalamis?… Et si uxoris nomen sanctius ac validius videtur, dulcius mihi semper extitit amicae vocabulum, aut (si non indigneris) concubinae vel scorti, ut quo me videlicet pro te amplius humiliarem, ampliorem apud te consequerer gratiam, et sic excellentiae tuae gloriam minus laederem… Quae cum ingemiscere debeam de commissis, suspiro potius de amissis.

Después de leídas tales cartas, es humanamente imposible leer la Heroida, de Pope, donde ha desaparecido todo ese encanto de franqueza y barbarie, de ardor vehementísimo y sincero. Con todo eso, en el siglo pasado, esta ingeniosa falsificación de los sentimientos del siglo XII tuvo portentoso éxito y engendró una porción de imitaciones, que, con el nombre de heroidas, dado ya por Ovidio a otras composiciones suyas de parecido linaje, no menos infieles al carácter de los tiempos heroicos que lo eran las de sus imitadores al espíritu de la Edad Media, formaron uno de los más afectados, monótonos y fastidiosísimos géneros que por aquellos días estuvieron en boga.

Pero ¿cuál de las traducciones de la Heroida, de Pope, que andan en castellano[2577] es la de Marchena? Hoc opus, hic labor est. El señor marqués de Valmar, doctísimo colector de nuestros poetas del siglo XVIII, se inclina a atribuirle la más popular de todas, la que se imprimió en Salamanca, por Francisco de Toxar, en 1796, con título de Cartas de Abelardo y Eloísa, en verso castellano, y fue prohibida por un edicto de la Inquisición de 6 de abril de 1799. El señor Bergnes de las Casas, que imprimió en Barcelona en 1839, juntamente con el texto latino de las cartas de Abelardo y el inglés de la epístola de Pope, todas las imitaciones castellanas que pudo hallar de una y otra, atribuye a D. Vicente María Santibáñez, catedrático de Humanidades en Vergara, la susodicha famosa traducción, que comienza:

En este silencioso y triste albergue,

de la inocencia venerable asilo…;

y da como anónima la respuesta, que parece obra original del traductor de la primera, si bien muy inferior a ella en condiciones literarias, como que el original de Pope o de Colardeau no sostenía la flaca vena del autor:

Quién pudiera pensar que en tantos años

de penitente y retirada vida…

Sólo podría resolver esta cuestión el manuscrito de poesías de Marchena recientemente descubierto en Francia; pero, a juzgar por el índice que tenemos a la vista, las Epístolas de Eloísa y Abelardo son en él muy diversas de las que se imprimieron en Salamanca, puesto que empieza la primera:

Sepulturas horribles, tumbas frías…

y la segunda:

¡Oh vida, oh vanidad, oh error, oh nada…

Las restantes poesías de Marchena contenidas en este manuscrito, cuya tabla reproduzco al pie de esta página, todavía aguardan editor. Un profesor francés trata de sacarlas a luz, precedidas de un estudio biográfico acerca de Marchena, y no es razón desflorar aquí su trabajo. Sírvale este silencio mío de nuevo estímulo para terminarle[2578]. Los títulos de algunas de estas composiciones las anuncian útiles para la biografía de Marchena. Será curioso ver cómo la revolución francesa, y todavía más curioso cotejar su oda a Carlota Corday con la hermosísima de Andrés Chenier al mismo asunto. Veremos nuevas muestras de su extraña inclinación a la poesía devota; un romance, v. gr., a la profesión de una monja. Le conoceremos como poeta amatorio y descriptivo, y gozaremos nuevas traducciones suyas de Tibulo, de Horacio y el pseudo-Ossian. Aun las poesías conocidas pueden tener variantes que quizá las mejoren.

Cuando la revolución de 1820 abrió las puertas de España a los afrancesados, Marchena volvió a Madrid, muy esperanzado, sin duda, de ver premiados sus antiguos servicios a la causa de la libertad. Pero nada logró, porque la tacha de traidor a la patria le cerraba todo camino en tiempo en que las heridas del año 1808 manaban sangre todavía, y los mismos afrancesados, que aun no habían comenzado su laboriosa tarea para rehabilitarse en la opinión, huían de Marchena, clérigo apóstata, cuyo radicalismo político y religioso, todavía raro en España, bastaba para comprometer cualquier partido a que se afiliara. Así es que le dejaron morir en el abandono y la miseria a principios de 1821, acordándose de él sólo después de muerto para hacerle pomposas funerales y pronunciar en su entierro algunos discursos, introduciéndose entonces por primera vez en España esta pagana y escandalosa costumbre, que por entonces arraigó poco, y que más adelante sirvió para profanar los entierros de Larra, de Espronceda y de Quintana, sin contar otros más recientes y en su línea no menos famosos. Oraciones y sufragios, que no pedantescas exhibiciones de la vanidad de los vivos, quieren los difuntos, a quien poco aprovecha semejante garrulería cuando se cumple en ellos la terrible sentencia: Laudantur ubi non sunt, cruciantur ubi sunt.

El último trabajo literario de Marchena debió de ser una traducción de la Vida de Teseo, según el texto griego de Plutarco, cuyas Vidas paralelas se había propuesto traducir, según conjeturamos, en competencia con la versión de Ranz Romanillos. La suya, sólo de esa vida, se imprimió en Madrid el año 1821, con sus iniciales J. M. Otras muchas obras suyas debieron perderse, entre ellas la versión completa de Molière y una historia del teatro español, que anuncia próximas a publicarse, en el Discurso preliminar de las Lecciones. Otras andan dispersas por España y Francia, aun no hace muchos años que el manuscrito de su biografía de Meléndez Valdés se conservaba en poder de M. Pierquin, médico de Montpellier y rector de la Academia de Grenoble[2579].

Tal fue Marchena, sabio inmundo y aborto lleno de talento, propagandista de impiedad con celo de misionero y de apóstol, corruptor de una gran parte de la juventud española por medio siglo largo, sectario intransigente y fanático, estético tímido y crítico arrojado, medianísimo poeta, acerado polemista político, prosador desigual, aunque firme y de bríos; nombre de negaciones absolutas, en las cuales adoraba tanto como otros en las afirmaciones, enamoradísimo de sí propio, henchido de vanagloria y de soberbia, que le daban sus muchas letras, las lenguas muertas y vivas que manejaba como maestro, la prodigiosa variedad de conocimientos con que había nutrido su espíritu y la facilidad con que alternativamente remedaba a Espinosa, al divino Herrera o a Petrenio. El viento de la incredulidad, lo descabellado de su vida, la intemperancia de su carácter, agostaron en él toda inspiración fecunda, y hoy sólo nos queda de tanta brillantez, que pasó como fuego fatuo (semejante, ¡ay!, a tantas otras brillanteces meridionales), algunas traducciones, algunos versos, el recuerdo de la novela de su vida y el recuerdo mucho más triste de su influencia diabólica y de su talento abortado por la impiedad y el desenfreno. Para completar el retrato de este singular personaje, diremos que, según relación de sus contemporáneos, era pequeñísimo de estatura, muy moreno, y aun casi bronceado de tez, y horriblemente feo, en términos que, más que persona humana, parecía sátiro de las selvas.

Cínico hasta un punto increíble en palabras y en acciones, vivía como Diógenes y hablaba como Antístenes. De continuo llevaba en su compañía un jabalí que había domesticado, le hacía dormir a los pies de su cama, y cuando, por descuido de una criada, el animal se rompió las patas, Marchena, muy condolido, le compuso una elegía en dísticos latinos, convidó a sus amigos a un banquete, les dio a comer la carne del jabalí y a los postres les leyó el epicedio. A pesar de su fealdad y de su ateísmo, de su mala lengua y de su pobreza, se creía amado de todas las mujeres, lo cual le expuso a lances chistosísimos, aunque impropios de la gravedad de esta historia. Todas estas y otras infinitas extravagancias que se omiten prueban que Marchena fue toda su vida un estudiante medio loco, con mucha ciencia y mucha gracia, pero sin seriedad ni reposo en nada. Así y todo, cuantos le conocieron, desde Chateaubriand y madama de Staël, desde Fontanes, Destutt-Tracy y Barante hasta Moratín, Maury, Miñano y Lista, vieron en aquel buscarruidos intelectual algo que no era vulgar, y que le hacía de la raza de los grandes emprendedores y de los grandes polígrafos, una aptitud sin límites para todos los ramos del humano saber y una vena sarcástica inagotable y originalísima. En el siglo XVII hubiera emulado quizá las glorias de Quevedo. En el siglo XVIII, sin fe, sin patria y hasta sin lengua, no pudo dejar más nombre que el siempre turbio y contestable que se adquiere con falsificaciones literarias o en el estruendo de las saturnales políticas[2580].

IV
Noticia de algunos «alumbrados»

—La beata Clara, la beata Dolores, la beata Isabel, de Villar del Águila.

Quizá las únicas muestras de vigor que la Inquisición daba en los últimos años del siglo XVIII recaían en los escasos restos de las tenebrosas sectas iluminadas, que en otras edades habían infestado la Península. Abundaron en toda aquella centuria los procesos de confesores solicitantes; pero poca o ninguna sustancia se saca de ellos para esta historia, ya que la mayor parte de los casos eran cuestión de lujuria y no de dogmatismo o secta, por mucho que alarguemos el vocablo. Ni hemos de imaginar tampoco que fuese caso frecuente y ordinario la horrenda profanación de los solicitantes, pues Llorente, menos sospechoso que nadie, afirma sin reparó que de cien confesores denunciados, no llegaban a diez los reos de verdadera solicitación, por ser materia ésta en que fácilmente da campo a las denuncias lo exaltado y ligero de las imaginaciones femeniles[2581]. No aconteció así en el caso de un fraile capuchino, cuyo nombre oculta Llorente por justas causas, natural del reino de Valencia y residente por muchos años en Cartagena de Indias, donde fue misionero apostólico, provincial y varias veces guardián. Su crimen había sido solicitar y pervertir a una entera congregación de beatas, que le miraban como oráculo, y a quienes imbuyó en la doctrina molinosista de la licitud de los actos carnales ejecutados in charitatis nomine, como medio de domeñar la sensualidad satisfaciéndola y de adelantar en la vida espiritual. Tras esto fingía revelaciones, que decía haber recibido del Señor en el acto de la consagración. Así pasaron largos años de escándalo, hasta que por trece declaraciones conformes fue descubierta la perversidad del confesor y se le formó proceso. Las monjas fueron reclusas en varios conventos de Nueva Granada y del reo se hizo cargo la Suprema, haciéndole venir a España, bajo partida de registro. Mostróse en las primeras audiencias tenacísimo en negar; luego defendió con singular y descabellada osadía la certeza de su revelación, merced a la cual se consideraba dispensado de cumplir el sexto mandamiento de la ley de Dios. Habló de la unión mística de las almas, trajo a colación textos de la Escritura, diabólicamente pervertidos, y pareció dispuesto a dejarse condenar y relajar como hereje contumaz e impenitente. Al cabo, las instancias del inquisidor Rubín de Ceballos y del secretario Llorente, deseosos de salvarle a todo trance, lograron de él, primero, que confesase la vanidad de sus revelaciones, y luego, que lisa y llanamente declarase que sólo su desenfrenada concupiscencia y no error alguno teológico le habían llevado a tal despeñadero. Abjuró de levi, fue recluso por cinco años en un convento de Valencia, privado perpetuamente de licencias, sujeto a muchas penitencias, ayunos y mortificaciones y a una tanda de azotes, que le administraron los capuchinos de la Paciencia.

Casos de iluminismo propiamente dicho fueron los ruidosos procesos de tres beatas, no separados entre sí por largo intervalo de tiempo y semejantísimos en todo. Es el primero el de Isabel María Herráiz, comúnmente llamada la Beata de Cuenca, y también la de Villar del Águila, por ser natural de este pueblo y casada con un labrador de él. Llevóla su necedad y delirio hasta propalar que el cuerpo de ella se había convertido en el verdadero cuerpo y sangre de Nuestro Señor Jesucristo. Clérigos y frailes hubo que lo creyeron o fingieron creerlo, otros lo impugnaron en forma silogística, y llegó el delirio de la muchedumbre hasta tributar a aquella infeliz mujer culto de latría, llevándola procesionalmente por las calles entre cirios encendidos y humo de incienso.

Delatados a la Inquisición la beata y sus cómplices, ella murió en las cárceles secretas, y su estatua, montada en un burro, salió a un auto de fe para ser reducida a cenizas. En el mismo auto abjuraron descalzos y con sogas al cuello, como patronos y fautores de aquel embuste, el cura de Villar del Águila y dos frailes, a quienes se condenó a reclusión en Filipinas; el cura de la aldea de Casasimarro, que fue suspenso por seis años; una criada de la beata, castigada con diez años de encierro en las Recogidas, y dos hombres del pueblo que se habían extremado en la adoración, que por ello fueron castigados con doscientos azotes y presidio perpetuo[2582].

Aún fue mayor la notoriedad de la madrileña beata Clara, que aconsejada por su madre y su confesor, fingióse muchos años tullida, y, so color de espíritu profético y don de santidad y milagros, atrajo a su casa la flor de las señoras de la corte, que asiduamente la consultaban y se encomendaban a sus oraciones en casos de esterilidad, enfermedades, desavenencias matrimoniales y cualesquier otros graves incidentes de la vida, a todo lo cual daba ella fácil resolución en estilo grave y enfático, como de vidente o inspirada. De tal modo embaucaba a muchos con la fama de su santidad, que logró de Roma un breve de dispensación para hacer los tres votos de monja de Santa Clara, sin que la obligasen a clausura o vida común por no tolerarlo las dolencias que ella pretextaba[2583]. Púsose altar delante de su cama, y todos los días comulgaba, fingiendo (como la beata de Piedrahita en el siglo XVI y tantas otras de su ralea) mantenerse sin otro alimento que el pan eucarístico. No le bastó tan mal urdida maraña para no ser castigada con pena de reclusión por el Santo Oficio, juntamente con sus dos principales cómplices, en 1802. Ni hubo en esta milagrería otro misterio que una estafa a lo divino, en que el confesor y la madre recaudaban crecidísimas limosnas para la beata. El cebo de la ganancia hizo surgir imitadoras, como lo fue en 1803 otra beata epiléptica, María Bermejo, de quien Llorente hace mención[2584], añadiendo que así María como sus dos cómplices, que, al parecer, lo eran en más de un sentido, el vicerrector y el capellán del Hospital General de Madrid, fueron penitenciados por el Santo Oficio[2585].

Más singular y no menos ruidoso caso fue el de la beata Dolores, relajada en un auto de fe de Sevilla en 24 de agosto de 1781, y de quien el vulgo afirma que fue condenada por bruja, arrojándose algunos viajeros de extrañas tierras a forjar novelescas historias, hasta suponerla joven y hermosa[2586]. Todos estos accidentes no están mal calculados para excitar la conmiseración; lástima que sean todos falsos, ya que la beata Dolores no era bruja, sino mujer iluminada, secuaz teórica y práctica del molinosismo, bestialmente desordenada en costumbres so capa de santidad, y eso que por su belleza no podía excitar grandes pasiones, puesto que, además de ciega, era negrísima, repugnante y más horrenda que la vieja Cañizares del Coloquio de los perros. Latour ha referido muy bien y con muchos detalles su proceso[2587]; yo extractaré lo que él dijo, confirmado en todo por la tradición oral de los sevillanos.

Aunque nacida de cristianos y honrados padres, María de los Dolores López mostró, muy desde niña, genio indómito y perversísimas inclinaciones. A los doce años huyó de la casa paterna para vivir amancebada con su confesor, que cuatro años después, a la hora de la muerte, asediado por los terrores de su conciencia, pedía por misericordia que quitasen de su lado a la cieguecita.

Su misma ceguera, unida a un entendimiento muy despierto, aunque, hábil sólo para el mal, le daba cierto prestigio fantástico entre la muchedumbre, que no acertaba a comprender cómo Dolores veía y adivinaba muchas cosas sin el auxilio de los ojos.

Arrojada del convento de Carmelitas de Nuestra Señora de Belén, en el cual pretendió entrar de organista, pasó a Marchena, donde tomó el hábito de beata, que conservó toda su vida. Desde entonces fue en aumento la fama de su santidad y de los especiales favores divinos que había recibido; llamaba al Niño Jesús el tiñosito, tenía largas conversaciones con su ángel custodio y acabó por pervertir en Lucena a otro de sus confesores, como había pervertido al primero.

Encarcelado el confesor y recluido luego en un monasterio lejano y de rígida observancia, volvió a Sevilla la beata, perseverando por doce años en la misma escandalosa vida, hasta que uno de sus confesores la delató y se delató a sí mismo en julio de 1779, viniendo a confirmar sus acusaciones el testimonio de muchos vecinos de la fingida santa.

El proceso duró dos años, porque la beata estuvo pertinacísima en no confesarse culpable, sosteniendo, por el contrario, que había sido favorecida desde los cuatro años con singularísimos dones espirituales, aprendiendo a leer y escribir sin que nadie la enseñase, manteniendo continuo y familiar trato con Nuestra Señora, libertando millones de almas del purgatorio y habiéndose desposado en el cielo con el Niño Jesús, siendo testigo San José y San Agustín. Todo en premio de las flagelaciones y martirios corporales que voluntariamente se imponía.

En vano se la sorprendía en las más groseras contradicciones; en vano agotaron sus esfuerzos por convertirla los más sabios teólogos y misioneros del tiempo, entre ellos el mismo Fr. Diego de Cádiz, que la predicó sin intermisión durante dos meses, retirándose al cabo convencido de que aquella mujer tenía en el cuerpo el demonio molinosista. Ni el temor de los castigos inminentes y aun de la hoguera, ni el desconsuelo y la deshonra de su familia bastaron a torcerla ni a conseguir que dudase un momento. Dijo que moriría mártir, pero que a los tres días mostraría Dios su inocencia y la verdad de sus revelaciones y la sabiduría de sus discursos, como así se lo había anunciado el mismo Dios en visión real.

Algunos la juzgaban poseída y frenética, y ella procuró hacer actos de verdadera energúmena para salvarse por tal medio; pero así y todo, fue relajada al brazo seglar en 22 de agosto. Oyó la sentencia sin conmoción ni asombro ni muestras de pesar, temor o arrepentimiento. En los tres días que pasó en la capilla continuaron visitándola y exhortándola los teólogos y el mismo gobernador eclesiástico de la diócesis; pero ni aun tuvieron persuasión bastante para hacer que se confesase.

La beata salió al auto con escapulario blanco y coroza de llamas y diablos pintados, que aumentaban el horror de su extraña figura. Un fraile mínimo que iba cerca de ella, el P. Francisco Javier González, exhortaba a los circunstantes a que pidiesen a Dios por la conversión de aquella endurecida pecadora. Por todas partes sonaron oraciones y lamentos; sólo la beata permanecía impasible, contribuyendo su ceguera a lo inmutable de su fisonomía.

Acabada la lectura del proceso, subió al púlpito el P. Teodomiro Díaz de la Vega, del Oratorio, famoso en Sevilla por su piedad y ejercicios espirituales, e hizo breve plática al pueblo, mostrando la clemencia del Santo Oficio e implorando de nuevo las oraciones de los asistentes para que Dios se apiadase de aquella desventurada, moviendo su endurecido corazón a penitencia.

Hubo que amordazar a la beata para que no blasfemase y el P. Vega llegó a amenazarla con el crucifijo. Y no parece sino que esta sublime cólera labró de improviso en aquel árido espíritu, porque vióse a la beata prorrumpir súbitamente en lágrimas y, apenas llegada a la plaza de San Francisco, pedir confesión en altas voces, lo cual mitigó el rigor de la pena y dilató algunas horas el suplicio. Murió con muestras de sincero arrepentimiento, pidiendo a todos perdón por los malos ejemplos de su vida. Fue ahorcada y después entregado su cadáver a las llamas. El pueblo la tenía por hechicera y afirmaba que ponía huevos mediante pacto diabólico y extraños brebages.

V
El cura de Esco

También fue extraño caso de inquisición, y tal que hay que separarle de los restantes, el de D. Miguel Solano, cura de Esco, fallecido en 1805 en los calabozos de la Inquisición de Zaragoza. Natural de un pueblo de la diócesis de Jaca, sus únicos estudios habían sido la moral y algo de teología escolástica; pero, dotado de genio inventivo y aficionado a las labores agrícolas, inventó o perfeccionó varios aparejos de labranza, que le dieron fama en las sociedades económicas. Luego se enfrascó en la lectura de la Biblia, y dio en mil extrañas imaginaciones, hasta formarse un sistema religioso propio, basado en la individual interpretación de las Escrituras al modo protestante. Rechazaba, pues, y tenía por falso cuanto no veía expreso en el sagrado texto, literalísimamente entendido, negaba el purgatorio y el primado del papa y solía predicar contra los diezmos. De todo hizo un tratado, que envió al obispo de Zaragoza y a varios teólogos, con lo cual la Inquisición no pudo menos de procesarle. Su primera intención fue huir a Francia; pero tal fanatismo tenía y tan persuadido andaba de la justicia de su causa, que desde Olerón vino él mismo a ponerse en manos de los inquisidores. Después de muchas discusiones teológicas, en que él se mantuvo firme en tener por única regla de fe la Escritura y la inspiración privada, rechazando la autoridad de papas, doctores y concilios, fue relajado por dos veces al brazo seglar. Pero tal era la mansedumbre de la Inquisición entonces, que la Suprema se propuso a todo trance salvarle, haciéndole declarar loco por el médico de su pueblo. En esto adoleció gravemente Solano; pero ni aun así quiso dar oídos a las exhortaciones evangélicas del P. Santander, obispo auxiliar de Zaragoza. Murió Solano en las cárceles; no se le concedió sepultura eclesiástica, y fue enterrado secretamente dentro del mismo edificio de la Inquisición, por la parte del Ebro. Separándose los inquisidores de la costumbre, ni procedieron contra su memoria como hereje contumaz ni le quemaron en efigie[2588].

Adición a este capítulo
¿Puede contarse entre los heterodoxos españoles al padre Lacunza?

Tradición antigua y venerable así de los hebreos como de los cristianos, aceptada y confirmada por algunos de los Padres apostólicos y por el apologista San Justino, afirmaba que el estado presente del mundo perecerá dentro del sexto millar. Para ellos los seis días del Génesis eran, a la vez que relato de lo pasado, anuncio y profecía de lo futuro. En seis días había sido hecha la fábrica del mundo y seis mil años había de durar en su estado actual, imperando luego justicia y bondad sobre la tierra y siendo desterrada toda prevaricación e iniquidad. Este séptimo millar de años llámase comúnmente el reino de los milenaristas o chiliastas. San Jerónimo (sobre el c. 20 de Jeremías) no se atrevió a seguirla ni tampoco a condenarla, ya que la habían adoptado los santos y mártires cristianos, por lo que opina que a cada cual es lícito seguir su opinión, reservándolo todo al juicio de Dios. Lo que desde luego fue anatematizado es la sentencia de los milenarios carnales, que suponían que esos mil años habían de pasarse en continuos convites, francachelas y deleites sensuales.

El parecer de los milenarios puros o espirituales tuvo en el siglo XVIII un defensor fervorosísimo en el jesuita chileno padre Lacunza, uno de los desterrados, varón tan espiritual y de tanta oración, que de él dice su mismo impugnador, el P. Bestard, que «todos los días perseveraba inmoble en oración por cinco horas largas, cosido su rostro con la tierra». Ahogóse en uno de los lagos del Alta Italia muy a principios de este siglo, y no parece sino que aquellas aguas ahogaron también toda noticia de su persona, aunque esta oscuridad, que no han conseguido disipar los mismos bibliógrafos de su Orden, no alcanza a su doctrina, que tuvo larga resonancia y provocó muchas polémicas, ni a su obra capital, La venida del Mesías en gloria y majestad. Compúsola en lengua castellana; pero otro jesuita americano la tradujo al latín, y así corrió manuscrita por Europa. Del original hay por lo menos tres ediciones[2589] y algunos manuscritos, todos discordes en puntos muy sustanciales. La obra, desde 1824, fue incluida en el Índice de Roma, razón bastante para que quedara con nota y sospecha de error. Pero no todo libro prohibido es herético; y, al ver que notables y ortodoxísimos teólogos ponen sobre su cabeza el libro del P. Lacunza, como sagaz y penetrante expositor de las Escrituras, por más que no consideren útil su lección a todo linaje de gentes, ocúrrese desde luego esta pregunta: ¿Fue condenada La venida del Mesías por su doctrina milenarista o por alguna otra cuestión secundaria?

Cierto que un teólogo mallorquín, Fr. Juan Buenaventura Bestard, comisario general de la Orden de San Francisco en Indias, combatió con acritud el sistema entero del P. Lacunza en unas Observaciones, impresas, a seguida de la prohibición de Roma, en 1824 y 1825. Pero todos sabemos que la cuestión del milenarismo (del espiritual se entiende) es opinable, y, aunque la opinión del reino temporal de Jesucristo en la tierra tenga contra sí a casi todos los padres, teólogos y expositores desde fines del siglo V en adelante, comenzando por San Agustín y San Jerónimo, también es verdad que otros Padres más antiguos la profesaron y que la Iglesia nada ha definido, pudiendo tacharse, a lo sumo, de inusitada y peregrina la tesis que con grande aparato de erudición bíblica y con no poca sutileza de ingenio quiere sacar a salvo el P. Lacunza. Ni ha de tenerse por herejía el afirmar, como él lo hace, que Jesucristo ha de venir en gloria y majestad, no sólo a juzgar a los hombres, sino a reinar por mil años sobre sus justos en el mundo renovado y purificado, que será un como traslado de la celestial Sión.

Otras debieron ser, pues, las causas de la prohibición del libro del supuesto Ben-Ezra, y, a mi entender, pueden reducirse a las siguientes:

1.ª La demasiada ligereza y temeridad con que suele apartarse del común sentir de los expositores del Apocalipsis, aun de los más sabios, santos y venerados, tachándolos desde el discurso preliminar de su obra de haber enderezado todo su conato a acomodar las profecías a la primera venida del Mesías…, «sin dejar nada o casi nada para la segunda, como si sólo se tratase de dar materia para discursos predicables o de ordenar algún oficio para el tiempo de Adviento».

2.ª Algunas sentencias raras y personales suyas, de que apenas se encuentra vestigio en ningún otro escriturario antiguo ni moderno, v. gr., la de que el anticristo no ha de ser una persona particular, sino un cuerpo moral, y la de la total prevaricación del estado eclesiástico en los días del anticristo.

3.ª Las durísimas y poco reverentes insinuaciones que hace acerca de Clemente XIV, autor del breve de extinción de la Compañía.

4.ª El peligro que hay siempre en tratar de tan altas cosas, de misterios y profecías, en lengua vulgar, por ser ocasión de que muchos ignorantes, descarriados por el fanatismo, se arrojen a dar nuevos y descabellados sentidos a las palabras apocalípticas, como vemos que cada día sucede.

Por todas estas razones, y sin ser hereje, fue condenado el P. Lacunza, y por todas ellas debe hacerse aquí memoria de él, salvando sus intenciones y su catolicismo, y no mezclándole en modo alguno con la demás gente nonsancta de que se habla en este libro.

La publicación de La venida del Mesías dio ocasión a varios escritos Apologéticos y a nuevas explicaciones y censuras. Por entonces compuso el célebre párroco de San Andrés, de Sevilla, D. José María Roldán, uno de los poetas de la pléyade sevillana de fines del siglo XVIII, un libro que rotuló El ángel del Apocalipsis, manuscrito hoy en la Biblioteca Colombina. Roldán en algunas cosas da la razón al P. Lacunza; en otras muchas difiere, defendiendo, sobre todo, que el anticristo ha de ser persona humana y no cuerpo político y que el reino de Jesucristo durante el milenio ha de ser espiritual en las almas de los justos y no temporal y visible. Al mismo parecer, que pudiéramos llamar milenarismo mitigado, se acostó D. José Luyando, director del Observatorio Astronómico de San Fernando, que envió a Roma un comentario manuscrito sobre el Apocalipsis, sin lograr licencia para la impresión, aunque se alabó su piedad y buen deseo.

Ni fueron estas solas las semillas que dejó el libro de Josafat-Ben-Ezra. Todavía en estos últimos años reapareció lo sustancial de su enseñanza, aumentado con otras nuevas y peregrinas invenciones, en un libro del arcipreste de Tortosa, señor Sanz y Sanz, intitulado Daniel o la proximidad del fin del siglo, obra que fue inmediatamente prohibida en Roma por las mismas causas que la del P. Lacunza y además por querer fijar fechas a los futuros contingentes, anunciando, entre otras cosas, el fin del mundo para 1895 y dando grandes pormenores sobre el reino de los milenarios, hasta decir que «en él será restituida al hombre en toda su pureza la imagen de Dios con que fue criado y que llegará a ser perfecto y hermoso, como lo era Adán al salir de las manos e Dios»[2590].

LIBRO VII

Capítulo I
La heterodoxia entre los afrancesados

Capítulo II
La heterodoxia en las Cortes de Cádiz

Capítulo III
La heterodoxia durante el reinado de Fernando VII

Capítulo IV
Protestantes españoles en el primer tercio del siglo XIX

Capítulo I
La heterodoxia entre los afrancesados

I - Invasión francesa →

II - La heterodoxia entre los afrancesados →

III - Literatos afrancesados →

IV - Semillas de impiedad esparcidas por los soldados franceses →

I
Invasión francesa

—El espíritu religioso en la Guerra de la Independencia.

Nunca, en el largo curso de la historia, despertó nación alguna tan gloriosamente después de tan torpe y pesado sueño como España en 1808. Sobre ella había pasado un siglo entero de miseria y rebajamiento moral, de despotismo administrativo sin grandeza ni gloria, de impiedad vergonzante, de paces desastrosas, de guerras en provecho de niños de la familia real o de codiciosos vecinos nuestros, de ruina acelerada o miserable desuso de cuanto quedaba de las libertades antiguas, de tiranía sobre la Iglesia con el especioso título de protección y patronato y, finalmente, de arte ruin, de filosofía enteca y de literatura sin poder ni eficacia, disimulado todo ello con ciertos oropeles de cultura material, que hoy los mismos historiadores de la escuela positivista (Buckle por ejemplo) declaran somera, artificial, contrahecha y falsa.

Para que rompiésemos aquel sopor indigno; para que de nuevo resplandeciesen con majestad no usada las generosas condiciones de la raza, aletargadas, pero no extintas, por algo peor que la tiranía, por el achatamiento moral de gobernantes y gobernados y el olvido de volver los ojos a lo alto; para que tornara a henchir ampliamente nuestros pulmones el aire de la vida y de las grandes obras de la vida; para recobrar, en suma, la conciencia nacional, atrofiada largos días por el fetichismo covachuelista de la augustísima y beneficentísima persona de Su Majestad, era preciso que un mar de sangre corriera desde Fuenterrabía hasta el seno gaditano, y que en esas rojas aguas nos regenerásemos después de abandonados y vendidos por nuestros reyes y de invadidos y saqueados con perfidia e iniquidad más que púnicas por la misma Francia, de la cual todo un siglo habíamos sido pedisecuos y remedadores torpísimos.

Pero ¡qué despertar más admirable! ¡Dichoso asunto, en que ningún encarecimiento puede parecer retórico! ¡Bendecidos muros de Zaragoza y Gerona, sagrados más que los de Numancia; asperezas del Bruch, campos de Badén, épico juramento de Langeland y retirada de los 9.000, tan maravillosa como la que historió Jerofonte, ¿qué edad podrá oscurecer la gloria de aquellas victorias y ¿de aquellas derrotas, si es que en las guerras nacionales puede llamarse derrota lo que es martirio, redención y apoteosis para el que sucumbe y prenda de victoria para el que sobrevive?

Precisamente en lo irregular consistió la grandeza de aquella guerra, emprendida provincia a provincia, pueblo a pueblo: guerra infeliz cuando se combatió en tropas regulares o se quiso centralizar y dirigir el movimiento, y dichosa y heroica cuando, siguiendo cada cual el nativo impulso de disgregación y de autonomía, de confianza en sí propio y de enérgico y desmandado individualismo, lidió tras de las tapias de su pueblo, o en los vados del conocido río, en las guájaras y fraguras de la vecina cordillera, o en el paterno terruño, ungido y fecundizado en otras edades con la sangre de los domeñadores de moros y de los confirmantes de las cartas municipales, cuyo espíritu pareció renacer en las primeras juntas. La resistencia se organizó, pues, democráticamente y a la española, con ese federalismo instintivo y tradicional que surge en los grandes peligros y en los grandes reveses, y fue, como era de esperar, avivada y enfervorizada por el espíritu religioso, que vivía íntegro a lo menos en los humildes y pequeños, y caudillada y dirigida en gran parte por los frailes. De ello dan testimonio la dictadura del P. Rico en Valencia, la del P. Gil en Sevilla, la de Fr. Marlano de Sevilla en Cádiz, la del P. Puebla en Granada, la del obispo Menéndez de Luarca en Santander. Alentó la Virgen del Pilar el brazo de los zaragozanos, pusiéronse los gerundenses bajo la protección de San Narciso; y en la mente de todo estuvo, si se quita el escaso número de los llamados liberales, que por loable inconsecuencia dejaron de afrancesarse, que aquélla guerra, tanto como española y de independencia, era guerra de religión contra las ideas del siglo XVIII difundidas por las legiones napoleónicas. ¡Cuán cierto es que en aquella guerra cupo el lauro más alto a lo que su cultísimo historiador, el conde de Toreno, llama, con su aristocrático desdén de prohombre doctrinario, singular demagogia, pordiosera y afrailada supersticiosa y muy repugnante! Lástima que sin esta demagogia tan maloliente, y que tanto atacaba los nervios al ilustre conde, ¡no sean posibles Zaragozas ni Geronas!

Sin duda, por no mezclarse con esa demagogia pordiosera, los cortesanos de Carlos IV, los clérigos ilustrados y de luces, los abates, los literatos, los economistas y los filántropos tomaron muy desde el principio el partido de los franceses y constituyeron aquella legión de traidores, de eterno vilipendio en los anales del mundo, que nuestros mayores llamaron afrancesados. Después de todo, no ha de negarse que procedieron con lógica; si ellos no eran cristianos ni españoles, ni tenían nada de común con la antigua España sino el haber nacido en su suelo, si además los invasores traían escritos en su bandera todos los principios de gobierno que ellos enaltecían; si para ellos el ideal, como ahora dicen, era un déspota ilustrado, un césar impío que regenerase a los pueblos por fuerza y atase corto al papa y a los frailes, si además este césar traía consigo el poder y el prestigio militar más formidable que han visto las edades, en términos que parecía loca temeridad toda resistencia, ¿cómo no habían de recibirlo con palmas y sembrar de flores y agasajos su camino?

La caída del Príncipe de la Paz a consecuencia del motín de Aranjuez (17 de marzo de 1808) dejó desamparados a muchos de sus parciales, y procesados a Estala y otros, todos los cuales, por odio a la causa popular a los que llamaban bullangueros, no tardaron en ponerse bajo a protección de Murat. Ni tampoco podía esperarse más de los primeros ministros de Fernando VII, los Azanza, Ofarril, Ceballos, Escoiquiz Caballero, todos los cuales, tras de haber precipitado el insensato viaje del rey a Bayona, o pasaron a los consejos del rey José, o se afrancesaron a medias, o fueron, por su torpeza y necias pretensiones diplomáticas, risa y baldón de los extraños.

Corrió al fin la sangre de mayo, y ni siquiera la sanguinaria orden del día de Murat, que lleva aquella fecha bastó a apartar de él a los afrancesados, que no sólo dieron por buenas las denuncias de Bayona, sino que concurrieron a las irrisorias Cortes convocadas allí por Napoleón para labrar la felicidad de España y destruir los abusos del antiguo régimen, como decía la convocatoria de 24 de mayo[2591]. Las 150 personas que habían de constituir esta diputación, representando el clero, la nobleza y el estado llano, fueron designadas por la llamada junta Suprema de Gobierno o elegidas atropellada y desigualmente, no por las provincias, alzadas en armas contra la tiranía francesa, sino por los escasos partidarios de la conquista napoleónica, que se albergaban en Madrid o en la frontera, anunciando en ostentosas proclamas que el héroe a quien admiraba el mundo concluiría la grande obra en que estaba trabajando de la regeneración política. Algunos de los nombrados se negaron rotundamente a ir, entre ellos el austero obispo de Orense, D. Pedro de Quevedo y Quintano, que respondió al duque de Berg y a la junta con una punzante y habilísima representación, que corrió de un extremo a otro de España, labrando hondamente en los ánimos.

Los pocos españoles congregados en Bayona a título de diputados (en 15 de junio aún no llegaban a 30) reconocieron solemnemente por rey de España a José Bonaparte, el cual, entre otras cosas, dijo al inquisidor D. Raimundo Ethenard y Salinas que «la religión era base de la moral y de la prosperidad pública y que debía considerarse feliz a España, porque en ella sólo se acataba la verdadera»; palabras vanas y encaminadas a granjearse algunas voluntades, que ni aun por ese medio logró el intruso, viéndose obligado a cambiar de táctica muy pronto y a apoyarse en los elementos más francamente innovadores.

Abriéronse al fin las Cortes de Bayona el 15 de junio, bajo la presidencia de D. Miguel de Azanza, antiguo virrey de México, a quien asistieron como secretarios D. Mariano Luis de Urquijo, del Consejo de Estado, y D. Antonio Ranz Romanillos, del de Hacienda, conocido helenista, traductor de Isócrates y de Plutarco. Anunció el presidente en su discurso de apertura que «nuestro mismo regenerador, ese hombre extraordinario que nos vuelve una patria que habíamos perdido, se había tomado la pena (sic) de disponer una Constitución para que fuese la norma inalterable de nuestro gobierno».

Efectivamente, el proyecto de Constitución fue presentado a aquellas Cortes, pero no formado por ellas, y aun hoy se ignora quién pudo ser el verdadero autor, puesto que Napoleón no había de tener tiempo para entretenerse en tal cosa. Nada se dijo en ella contra la unidad religiosa, pero ya algunos diputados, como D. Pablo Arribas, luego de tantísima fama como ministro de Policía, y D. José Gómez Hermosilla, buen helenista y atrabiliario crítico, de los de la falange moratiniana, solicitaron la abolición del Santo Oficio, a la cual fuertemente se opuso el inquisidor Ethenard, secundado por algunos consejeros de Castilla. También D. Ignacio Martínez de Villela propuso, sin resultado, que a nadie se persiguiese por sus opiniones religiosas o políticas, consignándose así expresamente en la Constitución. La cual murió non nata, sin que llegara siquiera a reunir cien firmas, aunque de grado o por fuerza se hizo suscribirla a todos los españoles que residían en Bayona.

Reorganizó José su Ministerio, dando en él la secretaría de Estado el famoso Urquijo, promotor de la descabellada tentativa de cisma jansenista en tiempo de Carlos IV; la de Negocios Extranjeros, a. D. Pedro Ceballos; la de Hacienda, a Cabarrús; la de Guerra, a Ofarril; la de Gracia y Justicia, a D. Sebastián Piñuela; la de Marina, a Mazarredo, y la de Indias, a Azanza[2592]. En vano se intentó atraer a D. Gaspar Melchor de Jovellanos y comprometer su nombre haciéndole sonar como ministro del Interior en la Gaceta de Madrid, porque él se resistió noblemente a las instancias de todos sus amigos, especialmente de Cabarrús, y les respondió en una de sus comunicaciones que, «aunque la causa de la Patria fuese tan desesperada como ellos imaginaban, sería siempre la causa del honor y en la lealtad, y la que a todo trance debía seguir un buen español».

II
La heterodoxia entre los afrancesados

—Obras cismáticas de Llorente. —Política heterodoxa del rey José: desamortización, abolición del Santo Oficio.

Los afrancesados y los liberales, que, andando el tiempo, fácilmente perdonaron a los afrancesados su apostasía en consideración al amor que profesaban a la cultura y a las luces del siglo, se deshacen en elogios del rey José, pintándole como hombre de condición suave y apacible, aunque muy dado al regalo y a los deleites; cortés y urbano, algo flojo de voluntad, pero muy amante del progreso. ¡Lástima que nuestros padres no se hubiesen entusiasmado con ese rey filósofo (así le llamaban en las logias), cuyos sicarios venían a traernos la nueva luz por medios tan eficaces como los saqueos de Córdoba y las sacrílegas violaciones de Rioseco!

Estipulóse en los dos primeros artículos de la capitulación de Madrid (4 de diciembre de 1808) «La conservación de la religión católica, apostólica, romana, sin tolerancia de otra alguna», y «de las vidas, derechos y propiedades de los eclesiásticos seculares y regulares, conservándose el respeto debido a los templos, conforme a nuestras leyes». Pero, apenas instalado Napoleón en su cuartel general de Chamartín, decretó la abolición del Santo Oficio, la venta de las obras pías y la reducción de los conventos a la tercera parte, con cuyas liberales medidas creció el número de afrancesados. En Valladolid suprimió el convento de dominicos de San Pablo so pretexto de que en él habían sido asesinados varios franceses.

Entronizado de nuevo José por el esfuerzo de su hermano, decretó en 17 de agosto la supresión de todas las órdenes monacales, mendicantes y de clérigos regulares, adjudicando sus bienes a la Real Hacienda, y en decretos sucesivos declaró abolida la prestación agrícola que llamaban voto de Santiago mandó recoger la plata labrada de las iglesias y suprimió toda jurisdicción civil y criminal de los eclesiásticos, con otras providencias al mismo tenor, ante las cuales se extasía aún hoy el Sr. Mesonero Romanos en sus Memorias de un Setentón[2593], llamándolas «desenvolvimiento lógico del programa liberal iniciado por Napoleón en Chamartín».

El canonista áulico de José era, como no podía menos de serlo, el famoso D. Juan Antonio Llorente, de cuyas hazañas en tiempos de Carlos IV tienen ya noticia nuestros lectores, y que, perdidas sus antiguas esperanzas de obispar y mal avenido con su dignidad de maestrescuela de Toledo, que le parecía corto premio para sus merecimientos, encontró lucrativo, ya que no honroso, el meterse a incautador y desamortizador con título de director general de Bienes Nacionales, cargo de que los mismos franceses tuvieron que separarle por habérsele acusado de una sustracción, o, como ahora dicen, irregularidad, de once millones de reales. No resultó probado el delito, pero Llorente no volvió a su antiguo destino, trocándole por el de comisario de Cruzada. Durante la ocupación francesa, Llorente divulgó varios folletos, en que llama a los héroes de nuestra independencia plebe y canalla vil, pagada por el oro inglés; se hizo cargo de los papeles de la Inquisición que llegaron a sus manos (no todos afortunadamente), quemó unos y separó los restantes para valerse de ellos en la Historia, que ya traía en mientes, y escribió varios opúsculos canónicos, de que conviene dar más menuda noticia. Es el primero la Colección diplomática de varios papeles antiguos y modernos sobre dispensas matrimoniales y otros puntos de disciplina eclesiástica[2594], almacén de papeles regalistas, jansenísticos y medio cismáticos en que andan revueltos, con leyes de Honorio y de Recesvinto y con el Parecer de Melchor Cano el Pedimento de Macanaz y las contestaciones de los obispos favorables al cisma de Urquijo; todo ello para demostrar que «los obispos deben dispensar los impedimentos del matrimonio y demás gracias necesarias para el bien espiritual de sus diocesanos cuando el gobierno lo considere útil, aun estando expedito el recurso a Roma» y «que la suprema potestad civil es la única que pudo poner originalmente impedimentos al matrimonio»…, todo lo cual corrobora el autor con citas del Código de la humanidad y de la Legislación Universal, no sin insinuar, así como de pasada, que él y otros canonistas de su laya reconocían en el infeliz José iguales derechos que en los monarcas visigodos para convocar nuevos sínodos toledanos y estatuir o abrogar leyes eclesiásticas restaurando la pura disciplina.

Con mucha copia de doctrina jurídica contestó a este papel el Dr. D. Miguel Fernández de Herrezuelo, lectoral de Santander, en un cuaderno que llamó Conciso de memorias eclesiásticas y político-civiles[2595], donde no se limitó al punto de las dispensas, en que la doctrina de Llorente es formalmente herética, como lo declaran las proposiciones 57 y 60 de la bula Auctorem fidei, por la cual Pío VI condenó a los fautores del sínodo de Pistoya, sino que se remontó al origen de la potestad y jurisdicción de la Iglesia, probando que no era meramente interna y espiritual, sino también exterior y contenciosa, y que desde los mismos tiempos de San Pablo había puesto y declarado impedimentos al matrimonio, v. gr., el de cultus disparitas: nolite iugum ferre cum infidelibus.

Los consejeros del rey José dieron la razón a Llorente, y por real decreto de 16 de diciembre de 1810 mandaron a los pocos obispos que les obedecían dispensar en todo género de impedimentos; tropelía muy conforme con la desatentada política que el césar francés había adoptado con el mártir Pío VII. Pero Llorente lanzado ya a velas desplegadas en el mar del cisma, no se satisfizo con la abolición de las reservas, y quiso completar su sistema en una Disertación sobre el poder que los reyes españoles ejercieron hasta el siglo duodécimo en la división de obispados y otros puntos de disciplina eclesiástica[2596] y[2597], con un apéndice de escrituras merodeadas de aquí y de allá, truncadas muchas de ellas, apócrifas o sospechosas otras, y no pertinentes las más a la cuestión principal. Habían proyectado los ministros de José hacer por sí y ante sí nueva división del territorio eclesiástico, conforme en todo a la división civil, y Llorente acudió a prestarles el auxilio de su erudición indigesta y causídica, previniendo la opinión para el más fácil cumplimiento de los edictos reales. Decir que en las 200 páginas de su libro, que es a la vez alegato colección diplomática, se barajan lo humano y lo divino, y la cronología, y la historia, y los cánones con los abusos de tiempos revueltos, ocultando el autor maliciosamente todos los casos y documentos en que la potestad pontificia aparece interviniendo en la demarcación de diócesis, sería poco decir, y ya es de sospechar en cuanto se nombra al autor. Pero aún hay cosas más graves. Llorente, que no creía en la legitimidad de la Ithación, de Wamba, la aprovecha, sin embargo, porque le conviene para sus fines; y, encontrándose con la otra división, a todas luces apócrifa, de los obispados de Galicia, que se dice hecha en el siglo VI, en un concilio de Lugo, por el rey suevo Teodomiro, niega el concilio y la autenticidad de la escritura, pero admite la división, suponiéndola hecha por el rey, de su propia autoridad y sin intervención de ningún concilio. A la verdad, tanta frescura asombra, y no hay paciencia que baste ni pudor crítico que no se sonroje al oír exclamar a aquel perenne abogado de torpísimas causas, dos veces renegado como español y como sacerdote: «Congratulémonos de que, por uno de aquellos caminos inesperados que la divina Providencia manifiesta de cuando en cuando, haya llegado el día feliz en que los reyes y obispos reivindiquen aquellos derechos que Dios concedió a las dignidades real y episcopal» (p. 51).

En la Academia de la Historia leyó Llorente en 1812 una Memoria histórica sobre cuál ha sido la opinión nacional de España acerca del Tribunal de la Inquisición[2598], donde, con hacinar muchos y curiosos documentos, ni por semejas hiere la cuestión, ya que la opinión nacional acerca del Tribunal de la Fe no ha de buscarse en los clamores, intrigas y sobornos de las familias de judaizantes y conversos, a quien andaba a los alcances el Santo Tribunal, ni en las amañadas demandas de contrafuero promovidas en Aragón por los asesinos de San Pedro Arbués y los cómplices de aquella fazaña, ni en los pleitos, rencillas y concordias de jurisdicción con los tribunales seculares, en que nadie iba al fondo de las cosas, sino a piques de etiqueta o a maneras de procedimiento, sino en el unánime testimonio de nuestros grandes escritores y de cuantos sintieron y pensaron alto en España desde la edad de los Reyes Católicos; en aquellos juramentos que restaban a una voz inmensas muchedumbres congregadas en los autos de fe y en aquella popularidad inaudita que por tres Siglos y sin mudanza alguna disfrutó un Tribunal que sólo a la opinión popular debía su origen y su fuerza y sólo en ella podía basarse. El mismo Llorente se asombra de esto, y exclama: «Parece imposible que tantos hombres sabios como ha tenido España en tres siglos, hayan sido de una misma opinión». Por descontado que él lo explica con la universal tiranía; recurso tan pobre como fácil cuando no se sabe encontrar la verdadera raíz de un grande hecho histórico o cuando, encontrándola, falta valor para confesarlo virilmente. ¿A quién se hará creer que Fr. Luis de Granada, por ejemplo, no cedía a más noble impulso que el del temor servil cuando en el Sermón de las caídas públicas llamaba a la Inquisición «muro de la Iglesia, columna de la verdad, guarda de la fe, tesoro de la religión, arma contra los herejes, lumbre contra los engaños del enemigo y toque en que se prueba la fineza de la doctrina, si es verdadera o falsa»? ¡Singular prodigio histórico el de una institución impopular que todos aplauden y que dura tres siglos! ¡Cualquiera diría que los inquisidores no salían del mismo pueblo español o que eran de raza distinta que se había impuesto por conquista y fuerza de armas! Pasó ya, gracias a Dios, tan superficial modo de considerar la historia, dividiéndola entre oprimidos y opresores, tiranos y esclavos. Los mismos que condenan la Inquisición como arma de tiranía, tendrán que confesar hoy que fue tiranía popular, tiranía de raza y sangre, fiero sufragio universal, justicia democrática que niveló toda cabeza, desde el rey hasta el plebeyo y desde el arzobispo hasta el magnate; autoridad, en suma, que los reyes no alzaron, sino que se alzó sobre los reyes, y que, como los antiguos gobiernos demagógicos de Grecia, tuvo por campo y teatro de sus triunfos el ancho estadio de la plaza pública.

La retirada de los franceses en 1813 sorprendió a Llorente cuando sólo llevaba publicados dos volúmenes de su historia de la Inquisición, que a principio pensó dar a luz en lengua castellana y en forma de Anales. Obligado ya a cambiar de propósito, se llevó a Francia los apuntes y extractos que tenía hechos, y también muchos papeles originales de los archivos de la Inquisición de Aragón, que con poca conciencia se apropió y que sin escrúpulo vendió luego a la Biblioteca Nacional de París, donde hoy se conservan encuadernados en 18 volúmenes. Entre ellos figuran procesos tan importantes como el del vicecanciller Alfonso de la Caballería, el de los Santafé, el de los asesinos de San Pedro de Arbués, el de Antonio Pérez, el de D. Diego de Heredia y demás revolvedores de Zaragoza en tiempo de Felipe II.

El aparato de documentos que Llorente reunió para su historia fue tan considerable, que ya difícilmente ha de volver a verse junto. Verdad es que se escaparon de sus garras muchos procesos de las inquisiciones de provincia, cuyos despojos, aunque saqueados y mutilados por la mano ignorante del vandalismo revolucionario, han pasado en épocas distintas a enriquecer nuestros archivos de Simancas y Alcalá; cierto que jamás llegó a leer el proceso de Fr. Luis de León, el del Brocense y otros no menos importantes, por lo cual la parte literaria de su libro 1 es manca y pobrísima. A todo lo cual ha de agregarse que su erudición en materia de libros impresos era muy corta; su crítica, pueril; su estilo, insulso y sin vigor ni gracia. Pero como había usado y abusado de todos los medios puestos ampliamente a su alcance, y registrado bulas y breves de papas, ordenanzas reales, consultas del Consejo, cartas de la Suprema a los tribunales de provincias, instrucciones y formularios, extractos de juicios y gran número de causas íntegras, pudo dar gran novedad a un asunto ya de suyo poco menos que virgen y sorprender a los franceses con un matorral de verdades y de calumnias.

Está tan mal hecho el libro de Llorente, que ni siquiera puede aspirar al título de libelo o de novela, porque era tan seca y estéril la fantasía del autor y de tal manera la miseria de su carácter moral ataba el vuelo de su fantasía, que aquella obra inicua, en fuerza de ser indigesta, resultó menos perniciosa, porque pocos, sino los eruditos, tuvieron valor para leerla hasta el fin. Muchos la comenzaron con ánimo de encontrar escenas melodramáticas, crímenes atroces, pasiones desatadas y un estilo igual, por lo menos en solemnidad y en nervio, con la grandeza terrorífica de las escenas que se narraban. Y, en vez de esto, halláronse con una relación ramplona y desordenada, en estilo de proceso, oscura e incoherente, atestada de repeticiones y de fárrago, sin arte alguno de composición, ni de dibujo, ni de colorido, sin que el autor acierte nunca a sacar partido de un personaje o de una situación interesante, mostrándose siempre tan inhábil y torpe como mal intencionado y aminorando lo uno el efecto de lo otro. Su filosofía de la historia se reduce a un largo sermón masónico con pretexto del interrogatorio del hebillero francés M. Tournon y a la alta y trascendental idea de que la Inquisición no se estableció para mantener la pureza de la fe, ni siquiera por fanatismo religioso, sino «para enriquecer el Gobierno con las confiscaciones». La filosofía de Llorente no se extendía más allá de los bienes nacionales.

El plan, si algún plan hay en la Historia de la Inquisición, y no ha de tomarse por una congeries enorme de apuntaciones inconexas, no entra en ninguno de los métodos conocidos de escribir historia, porque la falta de ideales generales en la cabeza del autor le impiden abarcar de una mirada el lógico y sereno curso de los hechos. Un capítulo para los sabios que han sido víctimas de la Inquisición, otro en seguida para los atentados cometidos por los inquisidores contra la autoridad real y los magistrados; luego, un capítulo sobre los confesores solicitantes, otro sobre el príncipe D. Carlos (que nada tiene que hacer en una historia de la Inquisición)… ¡Buenos esfuerzos de atención habrá de imponerse el que en tal galimatías quiera adquirir mediana inteligencia de las cosas del Santo Oficio! Libro, en suma, odioso y antipático, mal pensado, mal ordenado y mal escrito, hipócrita y rastrero, más árido que los arenales de la Libia. Libro en que ninguna cualidad de arte ni de pensamiento disfraza ni salva lo bajo, tortuoso y servil de las intenciones. Abominable libelo contra la Iglesia es, ciertamente, la Historia del concilio Tridentino, de Fr. Paolo Sarpi, pero al fin Sarpi es un pamphletaire en quien rebosa el ingenio, y a ratos parece que algo de la grandeza de la república de Venecia se refleja sobre aquel su teólogo, hombre peritísimo en muchas disciplinas y de gran sagacidad política. Pero Llorente, clérigo liberal a secas, asalariado por Godoy, asalariado por los franceses, asalariado por la masonería y siempre para viles empresas, ¿qué hizo sino juntar en su cabeza todas las vergüenzas del siglo pasado, morales, políticas y literarias, que en él parecieron mayores por lo mismo que su nivel intelectual eran tan bajo?

Tantas veces hemos tenido que hablar de la Historia de la Inquisición en este libro, que en cierto modo puede considerarse como una refutación de ella; tantas hemos denunciado falsedades de número, falsedades de hecho, ocurrencias tan peregrinas como la de poner entre las víctimas de la Inquisición a Clemente Sánchez de Vercial, que murió cerca de un siglo antes de que se estableciera en Castilla, que el renovar aquí la discusión parecería enfadoso, mucho más cuando nos están convidando otras obras de Llorente no menos dignas de la execración de toda conciencia honrada[2599]. De ellas diré nada más que lo que baste para completar la fisonomía moral del personaje.

El escándalo producido por la Historia crítica de la Inquisición fue tal, que el arzobispo de París tuvo que quitar a Llorente las licencias de confesor y predicar y hasta se le prohibió la enseñanza privada del castellano en los colegios y casas particulares. Entonces se arrojó resueltamente en brazos de la francmasonería, a la cual (sabémoslo por testimonio de Gallardo)[2600] ya pertenecía en España, y de sus limosnas, si no es profanar tal nombre, vivió el resto de su vida, no sin haber reclamado más de una vez su canonjía de Toledo y sus beneficios patrimoniales de Calahorra y Rincón de Soto, adulando bajísimamente a Fernando VII, que tuvo el buen gusto de no hacerle caso, hasta forjar, a guisa de famélico rey de armas, cierta Ilustración del árbol genealógico de Su Majestad (1815), a quien deja emparentado en trigésimocuarto lugar con Sigerdus, rey de los sajones en el siglo V.

El desdén con que en España fueron acogidas estas revesadas y mal zurcidas simplezas, indujo a Llorente a probar fortuna por otro lado, es decir, a tantear la rica vena de filibusterismo americano; y, después de haber halagado las malas pasiones de los insurrectos con una nueva edición de las diatribas de fray Bartolomé de las Casas contra los conquistadores de Indias[2601], publicó cierto proyecto de Constitución religiosa con la diabólica idea de que le tomasen por modelo los legisladores de alguna de aquellas nacientes y desconcertada repúblicas[2602].

Tan grave es el Proyecto, que el mismo Llorente no se atrevió a prohijarle del todo, dándose sólo como editor y confesando que iba mucho más allá que la Constitución civil del clero de Francia y que se daba la mano con el sistema de los protestantes. En rigor, es protestante de pies a cabeza, y no ya episcopalista, sino presbiteriano, o más bien negador de toda jerarquía, puesto que afirma desde el primer capítulo que «el poder legislativo de la Iglesia pertenece a la general congregación de todos los cristianos, al cuerpo moral de la Iglesia». Quiere el autor que en las confesiones de fe se eviten todos los puntos de controversia en que no van acordes católicos y protestantes y que no pueden llamarse dogmáticos. Limita la creencia al símbolo de los apóstoles. Rechaza todas las prácticas introducidas desde el siglo II en adelante. No admite la confesión como precepto, sino como consejo. Reconoce en la potestad civil el derecho de disolver el matrimonio. Tiene por inútiles los órdenes de la jerarquía eclesiástica. Se mofa de las declaraciones de los concilios ecuménicos y hasta insinúa ciertas dudas sobre la presencia real en la eucaristía y sobre la transustanciación. Nada más cómodo que el catolicismo de Llorente: «Nadie será compelido por medios directos ni indirectos a la confesión específica de sus pecados, quedando a la devoción de cada cristiano acudir a su párroco, y éste le absolverá si le reputare contrito, como Jesucristo absolvió a la meretriz, a la samaritana, a la mujer adúltera y otros pecadores arrepentidos… Nadie será compelido a recibir la comunión eucarística en el tiempo pascual ni en otro alguno del año… No se reconocerá como precepto eclesiástico que obligue con pena de pecado grave la asistencia al sacrificio de la misa en los domingos ni en otro día alguno del año… Será sólo acto de fervor y de devoción el ayunar, pero no precepto… El obispo y el párroco no se mezclarán en asunto de impedimentos matrimoniales, porque todo esto pertenece a la potestad secular, así como a la eclesiástica la sola bendición nupcial, sin la cual también es válido el contrato… No se considerarán como impedimentos el de disparidad de cultos, el de parentesco espiritual, el de pública honestidad, ni muchos casos de consanguinidad y afinidad…». Con esto y con anular los votos perpetuos y las comunidades regulares, y declarar lícito el matrimonio de los presbíteros y de los obispos y poner la Iglesia en manos del Supremo Gobierno Nacional, que tendrá por delegados a los arzobispos, sin entenderse para nada con el papa, queda completo, en sus líneas generales, este monstruoso proyecto, que el insigne benedictino catalán Fr. Roque de Olzinellas, discípulo de los Caresmar y Pascual, calificó de «herético, inductivo al cisma e injurioso al estado eclesiástico» en una censura teológica extendida por encargo del previsor de Barcelona en 1820, de la cual en vano quiso defenderse Llorente con sus habituales raposerías jansenísticas[2603]. Y tanto circuló y tanto daño hizo en España aquel perverso folleto, verdadera sentina de herejías avulgaradas y soeces, que todavía se creyó obligado a refutarle en 1823 el canónigo lectoral de Calahorra, D. Manuel Anselmo Nafria, en los ocho discursos que tituló Errores de Llorente combatidos y deshechos, como antes lo había hecho el mercedario P. Martínez, catedrático de la Universidad de Valladolid y luego obispo de Málaga.

¿Y Llorente qué hacía entre tanto? Aún le era posible descender más bajo como hombre y como escritor, y de hecho acabó de afrentar su vejez con dos obras igualmente escandalosas e infames, aunque por razones diversas. Es la primera el Retrato político de los papas, del cual basta decir, porque con esto queda juzgado el libro y entendido el estado de hidrofobia en que le escribió Llorente, que admite la fábula de la papisa Juana, hasta señalar con precisión aritmética los meses y días de su pontificado, y supone que San Gregorio VII vivió en concubinato con la princesa Matilde. El otro libro… es una traducción castellana de la inmunda novela del convencional Louvet, Aventuras del baroncito de Faublas[2604]. ¡Digna ocupación para un clérigo sexagenario y ya en los umbrales del sepulcro!

Estos últimos escándalos obligaron al Gobierno francés a arrojarle de su territorio, y él, aprovechándose de la amnistía concedida por los liberales en 1820, volvió a España, falleciendo a los pocos días de llegar a Madrid, en 5 de febrero de 1823. Muchos tipos de clérigos liberales hemos conocido luego en España, pero para encontrar uno que del todo se le asemeje hay que remontarse al obispo D. Oppas o al malacitano Hostegesis, y aun a éstos la lejanía les comunica cierta aureola de maldad épica que no le alcanza a Llorente[2605] y[2606].

III
Literatos afrancesados

El empeño de seguir hasta el fin las vicisitudes de Llorente nos ha hecho apartar los ojos de la efímera y trashumante corte del rey José, de la cual formaron parte principalísima casi todos los literatos y abates volterianos de que queda hecha larga memoria en capítulos anteriores y toda la hez de malos frailes y clérigos mujeriegos y desalmados, recogida y barrida de todos los rincones de la Iglesia española. Providencial fue la guerra de la Independencia hasta para purificar la atmósfera. A muchos de estos afrancesados los defiende hoy su bien ganada fama literaria, pero no conviene alargar mucho la indulgencia y caer en laxitudes perjudiciales cuando se trata de tan feo crimen como la infidelidad a la patria; infidelidad que fue en los más de ellos voluntaria y gustosamente consentida.

De nuestras escuelas literarias de fin del siglo XVIII, la de Salamanca fue la que libró mejor y más gloriosamente en aquel trance. Cienfuegos estuvo a punto de ser inmolado por Murat juntamente con las víctimas de mayo, y si por breve intervalo salvó casi milagrosamente la vida, fue para morir en Francia, antes de cumplirse un año, en heroico destierro,

Donde la ninfa del Adur vencido

quiere aplacar con ruegos

la inexorable sombra de Cienfuegos.

Quintana lanzó por los campos castellanos Los ecos de la gloria y de la guerra, conquistando en tan alta ocasión su verdadera y única envidiable corona de poeta, de la cual alguna hoja tocó también al más declamatorio que vehemente cantor del Dos de Mayo. Sólo Meléndez Valdés, maestro de todos ellos, flaqueó míseramente en aquella coyuntura, aceptando de Murat la odiosa comisión de ir a sosegar el generoso levantamiento de los asturianos en 1808; debilidad o temeridad que estuvo a punto de costarle la vida, atado ya a un árbol, para ser fusilado, en el campo de San Francisco de Oviedo. Luego con la ligereza e inconstancias propias de su carácter, abrazó por breves días la causa nacional después de la batalla de Bailén, y, compuso dos romances (excelente el segundo), que llamó Alarma española. Lo cual no fue obstáculo para que, viendo al año siguiente caída y, a su parecer, desesperada la causa nacional, tomase al servicio del rey José, que le hizo consejero de Estado, y a quien el dulce Batilo manifestó desde entonces la más extravagante admiración y cariño:

Más os amé y más juro

amaros cada día,

que en ternura común el alma mía

se estrecha a vos con el amor más puro[2607].

Los literatos del grupo moratiniano, Estala, Hermosilla, Melón, etc…, se afrancesaron todos, sin excepción de uno solo. Estala, ya secularizado y desfrailado, como él por tantos años había anhelado, pasó a ser gacetero del Gobierno intruso y escribió contra el alzamiento nacional varios folletos, v. gr.: las Cartas de un español a un anglómano. Moratín solemnizó la abolición del Santo Oficio reimprimiendo el célebre Auto de fe de Logroño de 1610 contra brujas, acompañado de sesenta notas que Voltaire reclamaría por suyas. No es pequeña honra para el Tribunal de la Fe haber sido blanco de las iras del mismo que en esas notas habla de «las partidas que andan por esos montes acabando de aniquilar a la infeliz España» y del que a renglón seguido embocaba la trompa de la Fama, y destejía del Pindo mirtos y laureles para enguirnaldar a uno de aquellos feroces sicarios que, con título de mariscales del Imperio, entraban a saco nuestras ciudades, violaban nuestros templos, despojaban nuestros museos y allanaban nuestros monumentos, llevando por dondequiera la matanza y el incendio con más crudeza que bárbaros del Septentrión:

Dilatará la fama

el nombre que veneras reverente

del que hoy añade a tu región decoro

y de apolínea rama

ciñe el bastón y la balanza de oro,

digno adalid del dueño de la tierra,

del de Vivar trasunto,

que en paz te guarda, amenazando guerra,

y el rayo enciende que vibró en Sagunto[2608].

Si los huesos del Cid no se estremecieron de vergüenza en su olvidada sepultura de Cardeña, muy pesado debe ser el sueño de los muertos[2609].

Pero el mayor crimen literario de aquella bandería y de aquella edad, el Alcorán de los afrancesados, el libro más fríamente inmoral y corrosivo, subvertidor de toda noción de justicia, ariete contra el derecho natural y escarnio sacrílego del sentimiento de patria; obra, en suma, que para encontrarle parangón o similar sería forzoso buscarlo en los discursos de los sofistas griegos en pro de lo injusto, fue el Examen de los delitos de la infidelidad a la patria, compuesto por el canónigo sevillano D. Félix José Reinoso, uno de los luminares mayores de su escuela literaria. En este libro, que ya trituró Gallardo y cuya lectura seguida nadie aguanta a no haber perdido hasta la última reliquia de lo noble y de lo recto, todos los recursos de una dialéctica torcida y enmarañada, todos los oropeles del sentimentalismo galicano, toda la erudición legal que el autor y su amigo Sotelo pudieron acarrear, todas las armas de la filosofía utilitaria y sensualista, de que el docto Fileno era acérrimo partidario, están aprovechadas en defensa del vergonzoso sofisma de que una nación abandonada y cedida por sus gobernantes no tiene que hacer más sino avenirse con el abandono y la cesión y encorvarse bajo el látigo del nuevo señor, porque, como añade sabiamente Reinoso, el objeto de la sociedad no es vivir independiente, sino vivir seguro; es decir, plácidamente y sin quebraderos de cabeza. ¡Admirable y profunda política, último fruto de la filosofía del siglo XVIII![2610]

IV
Semillas de impiedad esparcidas
por los soldados franceses

—Sociedades secretas.

Entre tanto, el Gobierno de José proseguía incansable su obra de desamortización y de guerra a la Iglesia; y, tras de los conventos, suprimió las órdenes militares, incautándose de sus bienes, y se apoderó de la plata labrada de las iglesias, comenzando por las de Madrid y por El Escorial. Los atropellos ejercidos en cosas y personas eclesiásticas por cada mariscal del imperio en el territorio que mandaban, no tienen número ni fácil narración. Pero no he de omitir que en 1809 fue bárbaramente fusilado, por orden del mariscal Soult, el obispo de Coria, D. Juan Álvarez de Castro, anciano de ochenta y cinco años. El incendio de la catedral de Solsona en 1810, la monstruosa violación de las monjas de Uclés en 1809[2611] y los fusilamientos en masa de frailes estudiantes de teología que hizo el mariscal Suchet en Murviedro, en Castellón y en Valencia… son leve muestra de las hazañas francesas de aquel periodo[2612]. ¡Con cuán amargo e íntimo dolor hay que decir que no faltaron en el Episcopado español algunos, muy pocos, que se prestasen a bendecir aquella sangrienta usurpación; prelados casi todos de los llamados jansenistas en el anterior reinado! Así Tavira, el de Salamanca, así el antiguo inquisidor D. Ramón de Arce, y así también (pesa decirlo, aunque la verdad obliga) el elocuente misionero capuchino Fr. Miguel de Santander, obispo auxiliar de Zaragoza, que anticanónicamente se apoderó del obispado de Huesca con ayuda de las tropas del general Lannes.

La larga ocupación del territorio por los ejércitos franceses, a despecho del odio universal que se les profesaba, contribuyó a extender y difundir en campos y ciudades, mucho más que ya lo estaban, las ideas de la Enciclopedia y la planta venenosa de las sociedades secretas, olvidadas casi del todo desde la bula de Benedicto XIV y las pragmáticas de Fernando VI. Pero desde 1808, la francmasonería, única sociedad secreta conocida hasta entonces en España, retoñó con nuevos bríos, pasando de los franceses a los afrancesados, y de éstos a los liberales, entre quienes, a decir verdad, la importancia verdadera de las logias comienza sólo en 1814, traída por la necesidad de conspirar a sombra de tejado.

De las anteriores logias afrancesadas no quedan muchas noticias, pero sí verídicas seguras. Díjose que la de Madrid se había instalado en el edificio mismo de la suprimida Inquisición; pero Llorente, que debía de estar bien informado por inquisidor y por francmasón, rotundamente lo niega. Lo que yo tengo por más ajustado a la verdad, y se comprueba con la lectura de los escasos procesos inquisitoriales formados después de 1815 contra varios hermanos[2613], es que la principal logia de Madrid, la llamada Santa Julia, estuvo en la calle de las Tres Cruces, siendo probable que aún existan en los techos y paredes de la casa algunos de los atributos y símbolos del culto del Gran Arquitecto que para aquella logia pintó el valenciano Ribelles, según consta de información del Santo Oficio. En la calle de Atocha, frente a San Sebastián[2614], hubo otro taller de caballeros Rosa-Cruz, que debe ser el mismo que Clavel llama de la Beneficencia. Otro taller con el rótulo de La Estrella reconocía por venerable al barón de Tiran. Todos pertenecían al rito escocés y prestaban obediencia en 1810 a un consistorio del grado 32 que estableció el conde de Clermont-Tonnerre, individuo del Supremo Consejo de Francia, y desde 1812, a un supremo Consejo del grado 33, cuyo presidente parece haber sido el conde le Grasse-Tilly, o un hermano suyo llamado Hannecart-Antoine, que vino a España a especular con la filantrópica masonería, vendiendo diplomadas y títulos por larga suma de dineros, que luego repartía con su hermano[2615]. Así se organizó el Gran Oriente de España y de las Indias, al cual negaron obediencia las logias establecidas en los puertos independientes, entendiéndose directamente con Inglaterra, bajo cuyos auspicios se había inaugurado el Gran Oriente Portugués en 1805.

Los franceses multiplicaron las congregaciones masónicas en las principales ciudades de su dominio. Una hubo en el colegio viejo de San Bartolomé, de Salamanca, frecuentada por estudiantes y catedráticos de aquella venerable Universidad, materia dispuesta entonces para todo género de novedades por ridículas que fuesen. En Jaén, al retirarse los franceses descubrióse la correspondiente cámara enlutada, con el crucifijo y los atributos masónicos pintados por un tal Cuevas. En Sevilla, desde el año 10 al 12 hubo dos logias, una de ellas en el edificio de la Inquisición, y en ella leyó D. Alberto Lista su masónica oda de El triunfo de la tolerancia[2616]. Con esta clave se entenderán mejor algunas de sus estrofas:

Mas ¡ay!, ¿qué grito por la esfera umbría

desde la helada orilla

del caledonio golfo se desprende?

Hombres, hermanos sois, vivid hermanos.

Como no hay noticia de que el primero que dijo esta perogrullada fuera caledonio, no cabe más interpretación racional sino que la logia pertenecía al rito escocés. Y prosigue el vate:

Ese lumbroso Oriente, ese divino

raudal inextinguible

de saber, de bondad y de clemencia,

fue trono de feroces magistrados…

Hijos gloriosos de la paz, el día

del bien ha amanecido;

cantad el himno de amistad, que presto

lo cantará gozoso y reverente

el tártaro inhumano

y el isleño del último océano.

Y no sólo esta oda, sino otras tres o cuatro de la colección de Lista, comenzando por la de la Beneficencia, fueron hijas de la inspiración masónica, y están llenas de alusiones clarísimas para quien sabe leer entre renglones y tiene alguna práctica de los rituales de la secta. Llama Lista[2617], en modo bucólico, respuesta gruta a la logia, y añade:

Aquí tienes tus aras, aquí tienes

deidad oculta, víctimas y templo.

Aquí la espada impía

no alcanza, ni la astucia del inicuo,

ni el furor de la armada tiranía…

Lejos, profanos, id…

……………………………

Vosotras, consagradas

almas a la virtud, la humana mente

tornad piadosa; caigan las lazadas

que el fanatismo le ciñó inclemente…

Romped heroicos con potente mano

el torpe hechizo al corazón humano.

Y tengo para mí que en aquel mismo conciliábulo masónico leyó Lista sus versos heréticos de punta a cabo, sobre la bondad natural del hombre. Tal fue el educador moderado y prudente de nuestra juventud literaria por más de un tercio de siglo. ¡Y luego nos asombramos de los frutos!

No siempre gastó tan buena literatura la pléyade de vengadores del arquitecto Hiram. Existen, o existían hace poco, las actas de la logia Santa Julia, de Madrid[2618] y anda impreso, o más bien no anda, porque es rarísimo, y quizá no haya sobrevivido más que un ejemplar a la destrucción de los restantes, un cuaderno de 52 páginas en 8.º marquilla, en que se relata una festividad celebrada en aquel templo de la filosofía el 28 de mayo de 1810[2619] de la era vulgar, octavo día del tercer mes del año 1810 de la verdadera luz, con motivo de haber vuelto el rey intruso de las Andalucías y de caer en el precitado día la fiesta de Santa Julia, patrona de Córcega y nombre de la mujer de José. Asistieron tres miembros de cada una de las demás logias, y siete de la de Napoleón el Grande, que parece haber sido una sucursal o afiliada de la Santa Julia. Conviene extractar algo de tan risible documento.

Abiertos los talleres a la hora acostumbrada, comenzó la sesión, entonando los hermanos armónicos (es decir, los músicos) el himno que sigue, cuya letra es verdaderamente detestable:

Del templo las bóvedas

repitan el cántico,

y al acento armónico

unid los aplausos.

Abracemos sinceros

con afecto cándido

los dignos masones

que vienen a honrarnos.

Talleres masónicos,

procurad enviarnos

testigos pacíficos

de nuestros trabajos.

Exaltad de júbilo,

obreros julianos,

y aplaudid benévolos

favores tamaños.

En seguida se concedió la entrada a un profano para recibir la luz que deseaba mediante las pruebas físicas y morales. Tras de esta mojiganga, subió a la tribuna el hermano orador, que se llamaba Juan Andújar y era caballero del grado Kadosch, y leyó el panegírico de Santa Julia, como víctima de la intolerancia del gobernador de Córcega catorce siglos hacía. Previo otro gustoso solaz que, a modo de intermedio, dieron a los oídos del público los hermanos armónicos, el maestro B. M. L. hizo o leyó otra plancha de arquitectura (que así se llaman los discursos en las logias) encaminado a dilucidar la profunda enseñanza de que los masones han de ser observadores e instrumentos de la naturaleza, sin querer precipitar sus efectos, caminando así al verdadero templo, cuyas puertas había franqueado el gran Napoleón.

«El taller —prosigue la relación— aplaudió con las baterías de costumbre y decidió archivar la plancha». Se leyeron varios acuerdos del libro de oro de la sociedad; enterneciéronse todos con el filantrópico rasgo de haber ayudado con 2.000 reales a una pareja pobre para que contrajera matrimonio; anuncio el venerable en una plancha que «obreros instruidos en el arte real habían echado los cimientos del templo de la sabiduría y que los aprendices llegarían pronto a ser maestros». Y, a modo de tarasca, cerró la fiesta un hermano Zavala (que debe ser el poetastro D. Gaspar de Zavala y Zamora, émulo de Comella y uno de los modelos que sirvieron a Moratín para el D. Eleuterio de la Comedia nueva), leyendo una Égloga masónica, género no catalogado por ningún preceptista, ni siquiera por el portugués Faría y Sousa, inventor de las Églogas militares y de las genealógicas, y en la cual el pastor Delio contaba a Salicio la nocturna aparición del consabido arquitecto de Tiro clamando venganza contra sus aprendices. Júzguese lo que sería la égloga por los dos primeros versos:

A la aseada margen de un sencillo

intrépido arroyuelo…

Oída y aplaudida la soporífera égloga, cogiéronse todos de las manos y cantaron a coro:

Viva el rey filósofo,

viva el rey clemente,

y España obediente

acate su ley…

Dice el P. Salmerón en su ridículamente famoso Resumen histórico de la revolución de España[2620] que fueron siete las logias o escuelas establecidas por los invasores; pero recelo que el candoroso agustino se quedó muy corto. No sólo las hubo en toda ciudad o punto importante ocupado por los franceses[2621], sino que trataron de extenderlas al territorio libre, entendiéndose con las dos de Cádiz, una de las cuales era más afecta a José que al Gobierno de las Cortes. En tales elementos pensó apoyarse el intruso cuando, desazonado con los proyectos de su hermano de desmembrar el territorio que va hasta el Ebro y anexionarle a Francia, o de dividir toda la Península en virreinatos para sus mariscales, pensó arrojarse en brazos de los españoles y abandonar a Napoleón, sometiéndose incondicionalmente a nuestras Cortes a trueque de que le conservasen el título de rey. Con tal comisión se presentó en Cádiz, a fines de 1811, el canónigo de Burgos D. Tomás La Peña, a quien ya conocemos como historiador de la filosofía y plagiario de la Enciclopedia, y en aquel año y en el siguiente trabajó y porfió mucho con auxilio de las logias, aunque todos sus amaños se estrellaron en la inquebrantable firmeza de las Cortes de Cádiz, a quien en esto y en otras cosas fuera injusticia negar el título de grandes[2622].

Capítulo II
La heterodoxia en las Cortes de Cádiz

I - Decretos de la Junta Central →

II - Primeros debates de las Cortes de Cádiz →

III - Abolición del Santo Oficio →

IV - Otras providencias de las Cortes relativas a negocios eclesiásticos →

V - Literatura heterodoxa en Cádiz durante el período constitucional →

I
Decretos de la Junta Central

—Primeros efectos de la libertad de imprenta

Había predominado el espíritu religioso en las juntas provinciales, y él sirvió para alentar y organizar la resistencia. Inaugurada en Aranjuez, el 25 de septiembre de 1808, la Junta Central, distinguióse desde luego por lo inconsistente y versátil de sus resoluciones, como formada de híbridos y contrapuestos elementos. Daban, con todo eso, el tono los amigos del régimen antiguo, contándose entre ellos cinco grandes de España, muchos títulos de Castilla y buen número de canónigos y antiguos magistrados. El espíritu dominador era, pues, y no podía menos, el espíritu regalista del tiempo de Carlos III, que, por decirlo así, venía a personificarse en el viejo conde de Floridablanca, algo curado ya de sus resabios enciclopedistas, pero no de sus lentitudes de estadista a la antigua, si buenas para tiempos normales, no para crisis tan revueltas como aquélla. Jovellanos formaba campo aparte, y apenas tenía quien le entendiera ni quien le siguiera. De las doctrinas más radicales y avanzadas venía a ser campeón, dentro de la Junta, el intendente del ejército de Aragón, D. Lorenzo Calvo de Rozas, consejero e inspirador de Palafox, a quien muchos suponían alma de la primera defensa de Zaragoza.

Atenta la Central a las cosas de la guerra, apenas legisló sobre asuntos eclesiásticos: merece citarse, sin embargo, el decreto en que mandó suspender la enajenación de bienes de manos muertas, comenzada en tiempo de Godoy, y aquel otro que permitió a los jesuitas volver a España como clérigos seculares[2623]. Con esto y con hacer nuevo nombramiento de inquisidor general atrájose la Central en sus comienzos las simpatías de la más sana parte del pueblo español, siquiera murmurasen los pocos amigos de novedades, que todavía apenas levantaban la cabeza ni habían comenzado a distinguirse con el apodo de liberales.

Sin embargo, de entre ellos fue escogido el jefe de la secretaría general de la Junta, que no fue otro que el insigne literato D. Manuel José Quintana, autor de todas las proclamas y manifiestos que a nombre de ella se publicaron; proclamas que tienen las mismas buenas cualidades y los mismos defectos que sus odas, vehemente y ardorosa elocuencia a veces, y más a la continua, rasgos declamatorios y enfáticos, que entonces parecían moneda de buena ley. Estilo anfibio con vocabulario francés llamó Capmany al de estas proclamas. Compárense sus retumbantes clausulones con la hermosa sencillez de la Memoria de Jovellanos en defensa de la junta Central, y se verá lo que va del oro al oropel.

Cosas más graves que el estilo enfadaron a algunos en las proclamas de Quintana, y tildáronle de poner en boca de un Gobierno nacional sus propias opiniones y manías históricas y políticas. En todos los oídos sonó muy mal aquel párrafo dirigido a los americanos llamándolos a la libertad: «No sois ya los mismos que antes, encorvados bajo el yugo, mirados con indiferencia, vejados por la codicia, destruidos por la ignorancia… Vuestros destinos ya no dependen ni de los ministros, ni de los virreyes, ni de los gobernadores; están en vuestras manos». Frases buenas en un libro del abate Raynal o en la oda A la vacuna, pero absurdas e impolíticas siempre en la de un Gobierno español, que así aceleraba y justificaba la emancipación de sus propias colonias.

A muchos españoles castizos, aun de los mismos liberales, dio asimismo en ojos la estudiada omisión del nombre de Dios, sustituido con los muy vagos de Providencia, Fortuna, etc., inauditos hasta entonces en documentos oficiales españoles. «¿Qué costaba —dice Capmany— añadir a Providencia un divina para serenar cualquier duda en los ánimos timoratos? Ya sabe usted, amigo mío, que este empeño de no nombrar casi nunca a Dios por su nombre ni determinar jamás la religión ni el culto, las raras veces que se nombran, con algún calificativo que nos distinga de los paganos, judíos y musulmanes, no es seguramente poca piedad sino afectación filosófica de gran tono en los escritores del día». Y luego llama estéril, desconsolado y fatalista al lenguaje de las proclamas[2624].

Por el artículo 10 del reglamento de juntas provinciales había vedado la Central el libre uso de la imprenta, que ya a favor de la general confusión empezaba a desatarse, inaugurándose el periodismo político con un papel titulado El Semanario Patriótico, que muy poco después de la primera retirada de los franceses en 1808 había comenzado a redactar Quintana con la colaboración de sus amigos Tapia, Rebollo y Álvarez Guerra. Interrumpido después, volvieron a publicarle en Sevilla D. Isidoro Antillón y el famoso Blanco White, mostrando mucho más a las claras propósitos reformadores en todo, aunque de las materias eclesiásticas sólo se trató por incidencia. Dióle al principio ensanches la Central, pero pronto tuvo que advertir a Blanco que moderase la violenta aspereza de su lenguaje, con lo cual enojóse Blanco y suspendió el periódico.

Propuso en la Junta Calvo de Rozas un decreto en que se concedía, sin trabas ni restricciones, la libertad de imprenta. Defendióla en una Memoria el canónigo D. José Isidoro Morales, y la mayoría de la Comisión constitucional se mostró favorable a sus conclusiones, y mandó imprimirla para que la tuviesen en cuenta las futuras Cortes. La libertad de imprenta existía de hecho, y pronto renacieron de las cenizas de El Semanario Patriótico, El Espectador Sevillano y El Voto de la Nación, con miras y tendencias idénticas[2625].

A quien, como yo, escribe historia eclesiástica, no le incumbe tratar de los preparativos de la convocatoria a Cortes ni de la cuestión, entonces tan largamente debatida, de uno, dos o tres estamentos. Baste asentar que el deseo de una representación nacional parecida o no a las antiguas Cortes, revolucionaria o conservadora, semejante al Parlamento inglés, o semejante a la Convención francesa, o ajustada en lo posible a los antiguos usos y libertades de Castilla y Aragón, era entonces universal y unánime, aunque la inexperiencia política hacía que los campos permaneciesen sin deslindar y que el nombre de Cortes fuera más bien aspiración vaga que bandera de partido. El absolutismo del siglo XVIII, el torpe favoritismo de Godoy, las renuncias de Bayona, habían dejado tristísimo recuerdo en todos los espíritus, al mismo paso que la aurora de la guerra de la independencia había hecho florecer en todos los ánimos esperanzas de otro sistema de gobierno basado en rectitud y justicia, sistema que nadie definía, pero que todos confusamente presentían. No estuvo el mal en las Cortes, ni siquiera en la manera de convocarlas, que pudo ser mejor, pero que quizá fue la única posible, aunque excogitada a bulto. La desgracia fue que un siglo de absolutismo glorioso y de política extranjera, aunque grande, y otro siglo de absolutismo inepto nos habían hecho perder toda memoria de nuestra antigua organización política, y era sueño pensar que en un día había de levantarse del sepulcro y que con los mismos nombres habían de renacer las mismas cosas, asemejándose en algo las Cortes de Cádiz a las antiguas Cortes de Castilla. ¿Ni cómo ni por dónde? ¿Qué educación habían recibido aquellos prohombres sino la educación del siglo XVIII? ¿Qué doctrina social habían mamado en la leche sino la del Contrato social, de Rousseau, o, a lo sumo, la del Espíritu de las leyes? ¿Qué sabían de nuestros antiguos tratadistas de derecho político, ni menos de nuestras cartas municipales y cuadernos de cortes, que sólo hojeaba algún investigador como Capmany y Martínez Marina, desfigurando a veces su sentido con arbitrarias y caprichosas interpretaciones? ¿En qué había de parecerse un diputado de 1810, henchido de ilusiones filantrópicas, a Alonso de Quintanilla, o a Pero López de Padilla, o a cualquier otro de los que asentaron el trono de la Reina Católica o negaron subsidios a Carlos V?

Las ideas dominantes en el nuevo Congreso tenían que ser, por ley histórica ineludible, las ideas del siglo XVIII, que allí encontraron su última expresión y se tradujeron en leyes. Vamos a recorrer, y es nuestra única obligación y propósito, las discusiones de asuntos eclesiásticos, separándolas cuidadosamente de las civiles y de cuanto no interesa al ulterior progreso de esta historia. Veremos el último y casi decisivo triunfo del enciclopedismo y del jansenismo regalista, cuyos orígenes hemos tenido ocasión de aclarar tan difusamente.

II
Primeros debates de las Cortes de Cádiz

—Reglamento sobre imprenta. —Incidente promovido por el «Diccionario crítico-burlesco» de D. Bartolomé Gallardo.

Instaladas las Cortes generales y extraordinarias el 24 de septiembre de 1810 en la isla de León, de donde luego se trasladaron a Cádiz, fue su primer decreto el de constituirse soberanas, con plenitud de soberanía nacional, proponiendo y dictando los términos de tal resolución el clérigo extremeño don Diego Muñoz Torrero, antiguo rector de la Universidad de Salamanca y distinguido entre los del bando jansenista por su saber y por la austeridad de sus costumbres. Con él tomaron parte en la discusión, comenzando entonces a señalarse, el diputado americano D. José Mejía, elegante y donoso en el decir, y el famoso asturiano D. Agustín Argüelles, que, andando el tiempo, llegó a ser uno de los santones del bando progresista y a merecer renombre de Divino siempre otorgado con harta largueza en esta tierra de España a oradores y poetas, pero que entonces era sólo un mozo de esperanzas, de natural despejo y fácil, aunque insípida, afluencia, que sabía inglés y había leído algunos expositores de la Constitución británica, sin corregir por eso la confusa verbosidad de su estilo, y a quien Godoy había empleado en diversas comisiones diplomáticas.

Pronto mostraron las nuevas Cortes que no se habían perdido las tradiciones regalistas. El obispo de Orense, D. Pedro de Quevedo y Quintano, uno de los individuos de la Regencia, se negó a prestar juramento a la soberanía de las Cortes, e hizo dejación de su puesto y del cargo de diputado de Extremadura, expresando los motivos de la renuncia en un papel claro y enérgico que dirigió a las Cortes en 3 de octubre, donde llegaba a graduar de nulo y atentatorio a la soberanía real todo lo actuado. Las Cortes, en vez de admitir lisa y llanamente la renuncia, sin entrometerse en la conciencia del prelado, se empeñaron en hacerle jurar, y él en que no había de hacerlo, a menos que el juramento no se le admitiese con la salvedad de que «las Cortes sólo eran soberanas juntamente con el rey» y «sin perjuicio de reclamar, representar y hacer la oposición que conviniera a las resoluciones que creyese contrarias al bien del Estado y a la disciplina e inmunidades de la Iglesia». Las Cortes insistieron en pedir el juramento liso y llano, y, arrojándose a mayor tropelía, cual si aún durasen los días de Aranda y del obispo de Cuenca, le prohibieron defender por escrito ni de palabra su parecer en aquel asunto ni salir de Cádiz para su diócesis hasta nueva orden. Aún fue mayor extravagancia nombrar una junta mixta de eclesiásticos y seculares que calificase teológica y jurídicamente las proposiciones del obispo, dándose así atribuciones de concilio, del cual fue alma un clérigo jansenista de los de San Isidro, de Madrid, llamado D. Antonio Oliveros, que entabló correspondencia epistolar con el obispo pretendiendo convencerle. Al fin, el de Orense cedió, bien que de mala gana, juró sin salvedades, y se le permitió volver a su diócesis, sobreseyéndose en los procedimientos judiciales.

Provocó en seguida Argüelles la cuestión de libertad de imprenta; apoyóle D. Evaristo Pérez de Castro, y se nombró una comisión que propusiera los términos del decreto. Diéronse prisa los nombrados, y el 14 de octubre presentaban su informe. Quiso aplazar la discusión el diputado D. Joaquín Tenreyro, opinando que para obrar con madurez debía solicitar el Consejo el parecer de los obispos, de la Inquisición, de las universidades, y aguardar la llegada de algunos diputados que faltaban. Contestáronle acaloradamente los liberales, ahogando su voz con descompuesto murmullo la vocería de las tribunas[2626]. Y, abierto el debate, tomó la mano a razonar Argüelles, encareciendo en vagas y pomposas frases los beneficios de la imprenta libre y la prosperidad que le debía Inglaterra, al revés de España, oscurecida por la ignorancia y encadenada por el despotismo. Contestóle con lisura un Sr. Morros, diputado eclesiástico, que la libertad de imprenta era del todo inconciliable con los cánones y disciplina de la Iglesia, y aun con el mismo dogma católico, en que reside la inmutable verdad. Fue la respuesta del diputado americano Mejía, hombre no ayuno de cierto saber canónico, decir que la libertad solicitada no se refería, ni aun de lejos, a las materias eclesiásticas, sino que se limitaba a las políticas. Torpe, aunque fácil, efugio, muy repetido después, porque ¿quién tirará esa raya entre lo político y lo religioso ni qué cuestión hay, política o de otra suerte, que por algún lado no tenga adherencias teológicas, si profundamente y de raíz se la examina? Así lo hicieron notar otros dos oradores católicos, Morales Gallego y D. Jaime Creux. Otros, como Rodríguez. Bárcena, hicieron hincapié en el peligro próximo de las calumnias y difamaciones personales a que inevitablemente arrastra el desenfreno periodístico, y solicitaron trabas y cortapisas y una especie de censura previa que separase la cizaña del grano[2627]. Replicóle D. Juan Nicasio Gallego, mejor poeta que orador ni político, con la observación clarísima de ser libertad de imprenta y previa censura términos a toda luz antitéticos. El jansenista Oliveros, clérigo también, notó que, de haber existido libertad de imprenta, se hubieran atajado los escándalos del tiempo de Godoy y la propaganda activa de la irreligión. Habló el último D. Diego Muñoz Torrero con más persuasiva elocuencia y con alguna más lógica y conocimiento causa que los restantes, bisoños todos en tales lides. Defendió la libertad de imprenta como derecho imprescriptible, fundado en la justicia natural y civil y en el principio de la soberanía nacional que días antes habían proclamado. Y entonces, ¿por qué no reconocer el derecho de insurrección? Muñoz Torrero se hizo cargo de la consecuencia, y la eludió bien inhábilmente, negando toda paridad entre una y otra manifestación del sentir público. Es preciso crear —añadió— una opinión que afiance os derechos de la libertad, y esto sólo se consigue con la imprenta libre, se acabará con la tiranía, que nos ha hecho gemir por tantos siglos.

Finalmente, el 9 de octubre se aprobó el primer artículo por 70 votos contra 32, durando hasta el 5 de noviembre la discusión y votación de los 19 restantes. Proclámase en ellos omnímoda libertad de escribir e imprimir en materias políticas; créase un Tribunal o Junta Suprema para los delitos de imprenta, y las obras sobre materias religiosas quedan sometidas a los ordinarios diocesanos, sin hablarse palabra del Santo Oficio, aunque lo solicitó el diputado extremeño Riesco, inquisidor de Llerena. Muchos, casi todos, los fautores del proyecto hubieran querido extender los términos de aquella libertad más que lo hicieron, pero les contuvo el tener que ir contra el unánime sentimiento nacional, y nadie lo indicó ni aun por asomos, como no fuera el americano Mejía, volteriano de pura sangre, cuyas palabras, aunque breves y embozadas, hubieran producido grande escándalo sin la oportuna intervención del grave y majestuoso Muñoz Torrero. Y aun llegó la cautela de los liberales hasta conceder que en las juntas de censura fuesen eclesiásticos tres de los nueve vocales; sin duda para evitar que lo fuesen todos[2628].

Otra concesión de mayor monta, bastante a indicar por sí sola cuán cautelosa y solapadamente procedían en aquella fecha los innovadores, fue el consignar en la constitución de 1812, democrática en su esencia, pero democrática a la francesa e inaplicable de todo punto al lugar y tiempo en que se hizo, que «la nación española profesaba la religión católica, apostólica, romana, única verdadera, con exclusión de cualquier otra». Y aun fue menester añadir, a propuesta de Inguanzo, caudillo y adalid del partido católico en aquellas Cortes y señalado entre todos por su erudición canónica, «que el catolicismo sería perpetuamente la religión de los españoles, prohibiéndose en absoluto el ejercicio de cualquier otra». A muchos descontentó tan terminante declaración de unidad religiosa, pero la votaron, aunque otra cosa tenían dentro del alma, y bien lo mostró la pegadiza cláusula que amañadamente ingirieron, y que luego les dio pretexto para abolir el Santo Oficio: «La nación protege el catolicismo por leyes sabias y justas». Y a la verdad, ¿no era ilusorio consignar la intolerancia religiosa después de haber proclamado la libertad de imprenta y en vísperas de abatir el más formidable baluarte de la unidad del culto en España? Más lógico y más valiente había andado el luego famoso economista asturiano D. Álvaro Flórez Estrada en el proyecto de Constitución que presentó a la junta Central en Sevilla el 1.º de noviembre de 1809, en uno de cuyos artículos se proponía que «ningún ciudadano fuese incomodado en su religión, sea la que quiera». Pero sus amigos comprendieron que aún no estaba el fruto maduro, y dejaron en olvido ésta y otras cosas de aquel proyecto[2629].

Elevada a ley constitucional, en el título 9 del nuevo código, la libertad de imprenta, comenzó a inundarse Cádiz de un diluvio de folletos y periódicos más o menos insulsos, y algunos por todo extremo perniciosos. Arrojáronse, pluma en ristre, mil charlatanes intonsos a discurrir de cuestiones constitucionales apenas sabidas en España, a entonar hinchados ditirambos a la libertad, o, lo que era peor y más pernicioso, a difundir ese liberalismo de café que, con supina ignorancia de lo humano y de lo divino, raja a roso y velloso en las cosas de este mundo y del otro. Entonces no se hablaba tanto de la misión ni del sacerdocio de la prensa, pero los misioneros y los sacerdotes allá se iban con los actuales. Lograban, entre ellos, mayor aplauso El Telégrafo Americano, El Revisor Político, el Diario Mercantil, El Robespierre Español (papel jacobino redactado por una mujer), el Diario de la Tarde, El Duende de los Cafés, El Amigo de las Leyes, El Redactor General, La Abeja Española (que inspiraba el diputado Mejía), El Tribuno Español[2630], etc., a los cuales hacían guerra, en nombre de los llamados absolutistas o serviles, El Procurador General de la Nación y del Rey, El Centinela de la Patria, El Censor General, El Observador, La Gaceta del Comercio y muchos otros. Distinguióse por la animosidad de sus ataques contra la Iglesia y por el volteranismo mal disimulado El Conciso (al cual servía de suplemento otro papel llamado El Concisín), que dirigía D. G. Origando, buen traductor de comedias francesas, asistido por el egregio poeta y humanista salmantino D. Francisco Sánchez Barbero, sin igual entre los que entonces escribían versos latinos, y por López Ramajo, clérigo zumbón, autor de la Apología de los asnos. «Exterminio de las preocupaciones, del fanatismo y del terror» era el programa de El Conciso, que cándidamente aconsejaba a los diputados nada menos que depurar la religión. «Aunque las Cortes han decretado la libertad de imprenta, no más que en lo político (decía El Concisín en su número 31)…, no faltará quien dé contra los abusos introducidos en la disciplina, sus prácticas y ceremonias». Y de hecho, para todo había portillos y escapes en la ley. Si el ordinario negaba la licencia para la impresión de un libro de materia religiosa, lícito era al autor acudir a la Junta Suprema de Censura, tribunal laico por la mayor parte, y ella, en última instancia, decidía.

Además, las Cortes dieron en intervenir abusiva y fieramente en cuestiones periodísticas, a pesar de la libertad que decantaban. Habiendo acusado en La Gaceta del Comercio D. Justo Pastor Pérez, a los redactores de El Conciso de enemigos solapados de la religión y de zaherir las prácticas piadosas, las Cortes multaron a La Gaceta del Comercio y al Imparcial, en que Pastor Pérez proseguía su campaña[2631].

Al poco tiempo, un americano llamado D. Manuel Alzáibar, íntimo amigo y camarada de Mejía, comenzó a publicar un periódico, La Triple Alianza, en cuyo número segundo, tras de hablar de la superstición con que se había embadurnado la obra más divina, se desembozó hasta atacar de frente el dogma de la inmortalidad del alma, fruto amargo de las falsas ideas de la niñez y del triunfo de la religión. «La muerte —añadía— no es más que un fenómeno necesario en la naturaleza». Aparatos lúgubres inventados por la ignorancia para aumentar las desdichas del género humano, llamaba a los sufragios por los difuntos[2632].

El escándalo fue grande; sólo Mejía (calificado por el conde de Toreno de hombre habilidoso y diestro, pero que entonces lo mostró poco) se atrevió a levantarse a defenderlo, diciendo que «las Cortes no habían jurado ni la hipocresía ni la superstición y que el autor del papel tenía mucha más religión en el alma que otros en los labios». Pero el clamor de los contrarios fue unánime, prevaleció, arrastrando a los mismos liberales o por temor o por inconsecuencia. Quintana (distinto del poeta), Aner, Cañedo, Leiva, López, Pelegrín, Lera, Morros y otros muchos hablaran vehementísimamente contra La Triple Alianza hasta proponer algunos que sin dilación fuese quemada por mano del verdugo, y otros, los más, que pasasen a examen y calificación del Santo Oficio. Mejía no retrocedió; hizo suya la doctrina del papel y dijo «que se atrevería a defenderla ante un concilio». Prevaleció el dictamen de los que se inclinaban a restablecer por aquella ocasión la censura del Santo Oficio; pero ¿cómo, si el Tribunal estaba desorganizado, o a lo menos querían hacerlo creer así sus enemigos? Tres inquisidores, no obstante, había en Cádiz y continuaba funcionando en Ceuta el Tribunal de Sevilla. Pero a toda costa se quería sobreseer en el proceso o dilatar la resolución con juntas y comisiones. Una se nombró, compuesta del obispo de Mallorca, de Muñoz Torrero, Valiente, Gutiérrez de la Huerta y Pérez de la Puebla; pero el resultado fue nulo, y dejándose intimidar las Cortes por una minoría facciosa y por los descompuestos gritos y vociferaciones de la muchedumbre de las galerías, pagada y amaestrara ad hoc por las logias y círculos patrióticos de Cádiz[2633].

Más recia y trabada pelamesa fue la del Diccionario crítico-burlesco. Con título de Diccionario razonado, manual para inteligencia de ciertos escritores que por equivocación han nacido en España, habíase divulgado un folleto contra les innovadores y sus reformas; obra de valer escaso, pero de algún chiste, aparte de la resonancia extrema que las circunstancias le dieron. Pasaban por autores los diputados Freile Castrillón y Pastor Pérez. Conmovióse la grey revolucionaria, y designó para responder al anónimo diccionarista al que tenían por más agudo, castizo donairoso de todos sus escritores, a D. Bartolomé José Gallardo, bibliotecario de las Cortes.

Este singular personaje, tan erudito como atrabiliario y cuyo nombre, por motivos bien diversos, no se borrará fácilmente de la historia de las letras castellanas, era extremeño, nacido en la villa de Campanario el 13 de agosto de 1776. Había estudiado en Salamanca por los mismos años que Quintana, pero prefiriendo en la escuela salmantina lo más castizo y lo que más se acercaba a los antiguos modelos nacionales. Raro conjunto de extrañas calidades, sus ideas eran las de su tiempo, enciclopedistas y volterianas; pero su literatura nada tenía de galicista, dominándole, por el contrario, un como prurito de ostentar gusto español y hasta frailuno, aunque el suyo era muy del siglo XVII y muy decadente, por no andar bien hermanados en su cabeza el buen gusto y la erudición inmensa. Ya desde su mocedad era un portento en achaque de viejos libros españoles, que sin cesar hojeaba, extractaba, copiaba o se apropiaba, contra la voluntad de sus dueños, con mil astucias picarescas, dignas de más larga y sazonada relación. Incansable en la labor bibliográfica de papeletas y apuntamientos, era tardo, difícil y premioso en la composición de obras originales, por lo cual venían a reducirse las suyas después de largos sudores, a breves folletos, por lo general venenosos, personales y de circunstancias, en que la pureza y abundancia de lengua suelen ser afectadas; el arcaísmo, traído por los cabellos, y el estilo, abigarrado, ora con retales de púrpura, ora con zurcidos de bajísima labor, siendo más los descoyuntamientos de frase y los chistes fríos y sobejanos que los felices y bien logrados. Varón ciertamente infatigable y digno de toda loa como investigador literario y algo también como gramático y filólogo (si le perdonamos sus inauditos caprichos), mereció bien poca como escritor ni literato en el alto sentido de la palabra, por más que los bibliófilos españoles, venerando su memoria como la de un santón o padre grave del gremio, hayamos llegado a darle notoriedad y fama muy superiores a su mérito y al aprecio y estimación que alcanzó en vida.

Algunos versos ligeros, pero de buen sabor castellano, y una ruidosa defensa de las Poesías de Iglesias, que fue recogida por el Santo Oficio, había dado a conocer a Gallardo cuando aún cursaba las aulas salmantinas[2634]. Ya en Madrid, y protegido especialmente por Capmany, de cuyas aficiones y aun rarezas gramaticales participaba, inauguró su carrera con reimpresiones de libros antiguos, como El Rapto de Proserpina, de Claudiano, traducido por el Dr. Francisco de Faria; con versiones de libros franceses de medicina, en las que luce extraordinaria pulcritud de lengua[2635], y, lo que es más extraño, con un tratado de oratoria sagrada, que llamó Consejos sobre el arte de predicar (1806). En Sevilla quiso formar parte de la redacción de El Semanario Patriótico; pero, rechazados sus primeros escritos por Quintana y Blanco, declaróse furibundo enemigo de la pandilla quintanesca, y, aunque liberal exaltado, hizo campo aparte, pretendiendo extremarse por la violencia de su lenguaje. Cierta paliza dada en las calles de Cádiz por el teniente coronel D. Joaquín de Osma al celebérrimo individuo de la Junta Central D. Lorenzo Calvo de Rozas (1811), dio ocasión a Gallardo para su primer triunfo literario con el sazonadísimo folleto que tituló Apología de los palos, por el bachiller Palomeque, obrilla digna de asunto menos baladí; pero que, así y todo, entretuvo por muchos días a los ociosos de Cádiz y encumbró a las estrellas la fama de satírico del autor.

Mucho menos vale el Diccionario crítico-burlesco, librejo trabajosamente concebido y cuyo laborioso parto dilatóse meses y meses, provocando general expectación, que en los mejores jueces y demás emunctae naris vino a quedar del todo defraudada, siquiera el vulgacho liberal se fuera tras del nuevo engendro, embobado con sus groserías y trasnochadas simplezas. Cualquiera de los folletos de Gallardo vale más que éste, pobre y menguado de doctrina, rastrero en la intención, nada original en los pocos chistes que tiene buenos. Ignaro el autor de toda ciencia seria, así teológica como filosófica, fue recogiendo trapos y desechos de ínfimo y callejero volteranismo, del Diccionario filosófico y otros libros análogos, salpimentándolos con razonable rociada de desvergüenzas y con tal cual agudeza o desenfado picaresco que atrapó en los antiguos cancioneros o en los libros de pasatiempo del siglo XVI. Burlóse de los milagros y de la confesión sacramental, ensalzó la serenidad de las muertes paganas, comparó (horribile dictu) el adorable sacramento de la eucaristía con unas ventosas sajadas; manifestó deseos de que los obispos echasen bendiciones con los pies, es decir, colgados de la horca; llamó a la bula de la Cruzada el papel más malo y más caro que se imprimía en España, y los frailes, peste de la república y animales inmundos encenegados en el vicio; de los jesuitas dijo que no había acción criminosa ni absurdo moral que no encontrase en ellos agentes, incitadores, disculpa o absolución; puso en parangón la gracia divina con la de cierta gentil personita y graduó al papa de obispo in partibus[2636], con otras irreverencias y bufonadas sin número.

Semejante alarde de grotesca impiedad, todavía rara en España, amotinó los ánimos contra Gallardo, a quien hacía más conspicuo, aumentando gravedad al caso, su puesto oficial de bibliotecario de las Cortes. Impreso el Diccionario, meses antes de circular, lograron hacerse con un ejemplar los redactores de El Censor, y publicaron una denuncia anticipada[2637], de la cual quiso defenderse Gallardo con un papelejo que llamó Cartazo al censor general[2638], donde burlescamente se queja de que «a su amado hijo le canten el gori gori antes de haber nacido». Preparados así los ánimos, comenzó a circular el Diccionario, acreciéndose con esto los clamores y el escándalo. Predicó contra él D. Salvador Jiménez Padilla, que hacía el septenario de San José en la iglesia de San Lorenzo; y un extravagante, aunque bien intencionado personaje, que decían D. Guillermo Atanasio Jaramillo, hizo fijar por las esquinas un cartel de desafío, que, por lo inaudito y característico, debe transcribirse a la letra: Verdadero desafío que para el 27 de este mes de abril, a la una del día, frente a la parroquia de San Antonio, emplaza un madrileño honrado al infame, libertino, hereje, apóstata y malditísimo madrileño, monstruo, abismo de los infiernos, peor que Mahoma, más taimado que los llamados reformadores, discípulo de la escuela de los abismos. Y en un desaforado y estrambótico folleto, que divulgó por los mismos días que el cartel, ofrecía «con razones contundentes aterrar, confundir y deshacer al autor del Diccionario, comprometiéndose, si el Gobierno lo llevaba a bien, a convertir este desafío en el de sangre, y allí mismo verter toda la de su podrido corazón para que se viese que ni los perros la osaban lamer».[2639]

En pos de este frenético, dirigió nuevas provocaciones a Gallardo un oficial de la Guardia Real, que fue con la punta de la espada quitando cuantos carteles hallaba al paso. Imprimióse una petición dirigida a las Cortes contra el libertinaje descubierto en el «Diccionario crítico-burlesco», solicitando nada menos que excluir a Gallardo del número de los ciudadanos (como primero y escandaloso transgresor de las leyes constitucionales, que ponían a salvo la majestad de la religión) y quemar su libro por la mano del verdugo.

En sesión secreta de 18 de abril de 1812[2640] comenzaron las Cortes a tratar del impío y atrocísimo libelo de Gallardo, resolviendo casi unánimemente que «se manifestase a la Regencia la amargura y sentimiento que había producido en el soberano Congreso la publicación del Diccionario, y que, en resultando comprobados debidamente los insultos que pueda sufrir la religión por este escrito, proceda con brevedad a reparar los males con todo el rigor que prescriben las leyes, dando cuenta a Su Majestad las Cortes de todo para su tranquilidad y sosiego».

Don Mariano Martín de Esperanza, vicario capitular de Cádiz, representó enérgicamente a la Regencia contra el Diccionario, mostrando como inminente la perversión de la moral cristiana si se dejaba circular tales diatribas contra la Iglesia y sus ministros. Pasó la Regencia el libro a la junta de Censura, y fue por ella calificado de subversivo de la ley fundamental de nuestra Constitución…, atrozmente injurioso a las órdenes religiosas y al estado eclesiástico en general y contrario a la decencia pública y buenas costumbres. El día 20 se mandó recoger el Diccionario, y era tal la indignación popular contra Gallardo, que para sustraerse a ella no encontró medio mejor que hacer que sus amigos le encerrasen en el castillo de Santa Catalina; simulada prisión, que compararon en zumba sus enemigos con la héjira de Mahoma a la Meca.

De pronto, la escondida y artera mano de las sectas cambió totalmente el aspecto de las cosas. Gallardo en su prisión (que él llamaba, no sin fundamento, presentación voluntaria) se vio honrado y agasajado por lo más selecto de la grey liberal, y hasta por alguna principalísima señora, cuya visita agradeció y solemnizó él con la siguiente perversa décima, inserta en el Diario Mercantil, de Cádiz el 2 de marzo de 1812:

Por puro siempre en mi fe

y por cristiano católico,

y romano y apostólico

firme siempre me tendré;

y aunque encastillado esté,

aunque más los frailes griten

y aunque más se despepiten,

mientras que de dos en dos,

en paz y en gracia de Dios,

los ángeles me visiten.

Y, si bien los innovadores más moderados tachaban de imprudencia la conducta de Gallardo por haberse arrojado a estampar cosas que aún no era prudente ni discreto decir muy alto en España, y otros recelaban que aquella temeridad fuera causa de tornar a su vigor el Santo Oficio, parece que todo a una, y como movidos por oculto resorte, hicieron causa común y apretaron filas para la defensa, si bien de un modo paulatino y cauteloso por no ir derechamente contra los decretos de los obispos, que ya habían comenzado a prohibir en sus respectivas diócesis el Diccionario por impío, subversivo y herético o próximo a herejía.

Cerrado así el camino de la defensa franca y descubierta, no quedó otro recurso a los periódicos apologistas de la causa de Gallardo sino emprenderla con el Diccionario manual, pretexto de la publicación del Diccionario crítico, y delatarle como anticonstitucional, para distraer la atención y apartar la odiosidad del lado de Gallardo. Prestóse dócil la Junta de Censura a tal amaño, y condenó el Manual (que libremente circulaba un año había) so pretexto de minar sordamente las instituciones que el Congreso nacional tenía sancionadas.

Tras esto presentó Gallardo (trabajada, según su costumbre, a fuerza de aceite y en el larguísimo plazo de treinta días) una apología aguda e ingeniosa, pero solapada y de mala fe, en que están, no retractadas, sino subidas de punto, las profanidades del Diccionario con nuevos cuentecillos antifrailunos[2641] y[2642]. Semejante defensa, que a los ojos de los católicos debía empeorar la causa de Gallardo, bastó a los de la Junta de Censura para mitigar el rigor de la primera calificación, declarándole casi inocente en una segunda, con la cual se conformó el autor, prometiendo borrar algunas especies malsonantes.

Volvió el asunto a las Cortes, y en la sesión pública de 21 de julio de 1812, el diputado eclesiástico Ostolaza, varón no ciertamente de costumbres ejemplares (lo cual ya le había valido, y le valió después, reclusiones y penitencias), intrépido y sereno hasta rayar en audaz y descocado, pero no falto de entendimiento ni de cierta desaliñada facundia, presentó una proposición para que el juicio del Diccionario no se diera por terminado con la benigna censura de la Junta de Cádiz, sino que recayera en él nueva y definitiva calificación de la junta Suprema. No quiso conformarse con ello D. Juan Nicasio Gallego, a quien apoyaron otros cuatro diputados y el mismo presidente y los curiosos de las galerías, que acaudillaba el Cojo de Málaga, empeñados todos en hacer callar por fuerzas a Ostolaza, grande enemigo de la libertad de imprenta. No intimidaron los gritos ni las alharacas a otro eclesiástico llamado Lera, que, interrumpido veces infinitas por el presidente, logró con todo eso llegar al cabo de su peroración, reducida a escandalizarse de que un servidor del Poder público a quien acababa de dotarse con tan gran sueldo saliera burlándose de lo que la nación amaba más que su propio ser y que su independencia y hablando con tan injurioso desacato de las sagradas religiones y del vicario de Jesucristo.

Levantóse a responder a Lera el joven y después famoso conde de Toreno, D. José María Queipo de Llano, a quien ya D. José María Queipo de Llano, a quien ya había dado notoriedad envidiable la parte por él tomada en el levantamiento de Asturias contra los franceses y la comisión que entonces desempeñó en Londres para procurar la alianza y los socorros de Inglaterra en pro del alzamiento nacional. Era Toreno varón de altísimas dotes intelectuales, firme y sagaz, enriquecido con varia lectura, pero contagiado hasta los tuétanos por la filosofía irreligiosa del siglo XVIII, cuyos principios le había inoculado un monje benedictino abad de Montserrete, que le comunicó el Emilio y el Contrato social cuando apenas entraba en la adolescencia[2643]. Toreno, pues, tildó a Ostolaza y a Lera de falta de sinceridad, de alejarse, por falso celo, del espíritu de lenidad que respiran los sagrados Libros y de profanar el santuario de la verdad (las Cortes) con palabras de sangre y fuego[2644]. Y opinó que no había lugar a deliberar sobre la proposición de Ostolaza por ser contraria a la libertad de imprenta. Así se acordó antes de levantarse la sesión, entre un murmullo espantoso, que ahogó la voz de Ostolaza cuando, encarándose con los periodistas de las tribunas, los llamó charlatanes que habían tomado por oficio el escribir, en lugar de tomar un fusil, y que vergonzosamente querían supeditar al Congreso.

A pesar de tan ruidosa algarada, otro diputado, D. Simón López, volvió a intentar, en la sesión de 13 de noviembre, la misma empresa que Ostolaza, proponiendo a las Cortes separar inmediatamente a Gallardo de su oficio de bibliotecario y transmitir a la Regencia órdenes severísimas que atajasen las frecuentes agresiones periodísticas contra el dogma y la disciplina. Pidieron otros diputados que se leyesen el edicto del vicario capitular de Cádiz y las condenaciones fulminantes por los obispos. Desatáronse contra esto los liberales, especialmente Calatrava y Toreno, muy condolidos de que el Congreso se ocupase en tales necedades, cual si de ellas pendiese la salvación de la patria.

Para entorpecer de nuevo el curso de la acusación y salvar a Gallardo, ocurriósele al diputado Zumalacárregui presentar en la sesión de 20 de noviembre una proposición de no ha lugar a deliberar, que se votó por exigua mayoría, y con la cual pareció terminado el asunto y salvado de las garras del fanatismo el inocente Gallardo.

Pero no fue así, porque, reunidos treinta diputados absolutistas, formularon una especie de protesta con nombre de Carta misiva, que vino de nuevo a enzarzar los ánimos. Zumalacárregui la denunció a las Cortes en 30 de noviembre, y a propuesta de Argüelles y de Toreno, se nombró un especial que procediese contra los firmantes o contra el verdadero autor de la carta, si es que las firmas eran una superchería. La comisión opinó que el asunto pasase a la Regencia, y de ésta a la junta de Censura, donde se averiguó que el original había sido entregado en la imprenta por el diputado D. Manuel Ros, doctoral de Santiago.

Enteradas de estas pesquisas las Cortes en 2 de diciembre, propuso Zumalacárregui que se procediese criminalmente por el Congreso mismo contra el diputado Ros en el término preciso de quince días. ¡Tanto ardor ahora y tanta indiferencia cuando se había tratado del Diccionario! Hablaron con vigor Ostolaza y D. Bernardo Martínez, llegando a decir el segundo que sólo había intolerancia para los que defendían la religión; palabras que se negó a retirar o a explicar por mucho que el presidente se empeñase en ello instigado por Calatrava y Golfin. Quejóse Larrazábal de aquella verdadera infracción de la ley de imprenta y de la majestad del diputado; pero la mayoría decidió, como decide en todo, y Ros fue condenado, arrestado cerca de un año y arrojado, al fin, del Congreso como indigno de pertenecer a la representación nacional. Júntese esta nueva tropelía a las muchas que afean la historia de aquellas Cortes regeneradoras[2645].

El triunfo de Gallardo fue completo, y sus amigos se ensañaron atrozmente con el infeliz Jaramillo, hasta encerrarle en una prisión por largos ciento cincuenta días (a pesar de haberle declarado demente), hasta que el tedio del encierro y la pena de presidio con que le amenazaron le hizo suscribir una retractación de su pasquín de desafío dictada por Gallardo y sus amigos. Apenas se vio libre, publicó en un folleto, que llamó Inversión oportuna, los pormenores de cuanto le había acaecido, y, temeroso de nuevas persecuciones, huyó de Cádiz, anticipándose a la pena de destierro que le había sido impuesta. Al vicario capitular que había condenado el Diccionario le entregaron las Cortes al juzgado secular, que le tuvo en prisiones seis meses sin forma alguna de proceso. ¡Deliciosa arbitrariedad, que sin escrúpulo podemos llamar muy española!

Así terminó este enojoso incidente, que he querido narrar con todos sus pormenores, a pesar de la insulsez del libro, porque aquélla fue la primera victoria del espíritu irreligioso en España, quedando absuelto Gallardo y descubierta bien a las claras la parcialidad del bando dominante en el Congreso y el blanco final a que tiraban sus intentos.

Temeridad hubiera sido en ellos proponer, cuanto más sancionar, la libertad religiosa, temeridad bastante a comprometer el éxito de su obra. Parecióles mejor y más seguro amparar bajo capa toda insinuación alevosa contra el culto, que en la ley declaraban único verdadero, y dejarle desguarnecido de todo presidio, con echar por tierra la jurisdicción del Santo Oficio, único tribunal que podía hacer efectiva la responsabilidad de los delitos religiosos. Fue letra muerta la ley constitucional, espantajo irrisorio la Junta Suprema de Censura, y comenzó a existir de hecho no la tolerancia ni la disparidad de cultos, cosa hoy mismo sin sentido en España, sino lo único que entre nosotros cabía: la licencia desenfrenada de zaherir y escarnecer el dogma y la disciplina de la Iglesia establecida; en una palabra, la antropofagia de carne clerical, que desde entonces viene aquejando a nuestros partidos liberales, con risa y vilipendio de los demás de Europa, donde ya estos singulares procedimientos de regeneración política van anticuándose y pasando de moda; el lancetazo al Cristo, que ningún héroe de club o de barricada ha dejado de dar para no ser menos que sus aláteres en lo de pensador y despreocupado.

III
Abolición del Santo Oficio

La Inquisición hallábase en 1812 como suspendida de sus funciones por el abandono y afrancesamiento de D. Ramón José de Arce y la falta de bulas pontificias que autorizasen el nombramiento del obispo de Orense, propuesto en su lugar por la Junta Central. Interrumpidas las comunicaciones con Roma, y no atreviéndose los mismos inquisidores subalternos a proceder sin autoridad pontificia, de nada sirvió que la Regencia mandara reorganizar los tribunales ni que en la sesión de Cortes de 22 de abril propusiera su restablecimiento D. Francisco Riesco, inquisidor de Llerena, apoyado por todo el partido antirreformista, que esta vez hizo oír su voz en las galerías sobreponiéndose al estruendo de los liberales. Palabra era ésta que hasta entonces no había tenido en España otra aceptación que la de generoso, dadivoso o desprendido, pero que desde aquella temporada gaditana comenzó a designar a los que siempre llevaban el nombre de libertad en los labios, así como ellos (y parece que fue don Eugenio de Tapia el inventor de la denominación) dieron en apodar a los del bando opuesto con el denigrativo mote de serviles.

Los liberales, pues, trataran de jugar el todo por el todo y no perder en un día el fruto de sus largos afanes, por más que a punto estuviera de escapárseles de las manos, ya que la primera comisión nombrada para entender en el asunto de La Triple Alianza opinó en su dictamen, presentando el 12 de abril, que redactó D. Juan Pablo Valiente y firmaron todos los vocales, a excepción de Muñoz Torrero, el restablecimiento inmediato y sin trabas de la Inquisición. Aplaudieron buena parte de los espectadores de las galerías, contradijéronles otros con modos y ademanes descompuestos, y a más hubiera llegado la pendencia si a D. Juan Nicasio Gallego, que a todo trance quería impedir o desbaratar la votación de aquel día, en no bien prevenidos y compactos los liberales, la victoria habría sido por lo menos disputada e indecisa, no se le hubiera ocurrido proponer que el expediente pasase a la Comisión de Constitución. Votáronlo muchos sin reparar en el oculto propósito, que no era otro que ir dando largas al asunto y caminar sobre seguro en materia donde iban todas las esperanzas de la grey innovadora.

En 8 de diciembre de 1812, la Comisión presentó a las Cortes su dictamen sobre los Tribunales de Fe[2646], por el cual hizo público el acuerdo que en 4 de junio había tomado, declarando incompatible el Santo Oficio con el nuevo régimen constitucional; acuerdo tomado sólo por levísima mayoría, puesto que se excusaron de asistir los señores Huerta, Cañedo y Bárcena y presentaron votos particulares el Sr. Ric y el Sr. Pérez, proponiendo que una junta ad hoc, compuesta de obispos, inquisidores y consejeros, arbitrase los medios de hacer compatible el modo de enjuiciar del Santo Oficio con el nuevo régimen del Estado. Huerta y Cañedo persistieron tenaces en su retraimiento.

Empieza la Comisión por reconocer que «es voluntad general de la nación que se conserve pura la religión católica, protegida por leyes sabias y justas, sin permitirse en el reino la profesión de otro culto». La cuestión no versaba aparentemente acerca de los principios, sino que, conformes todos en aceptar de palabra la unidad religiosa, discrepaban en los medios, defendiendo la Comisión no ser sabias ni justas las leyes que se opusiesen al código impecable que ellos habían formado.

Increíble es la contradicción y vaguedad de ideas de este famoso dictamen. A renglón seguido de haber encomiado las ventajas de la unidad religiosa, afirma que «es propio y peculiar de toda nación examinar y decidir lo que más le conviene según las circunstancias, designar la religión que debe ser fundamental y protegerla con admisión o exclusión de cualquiera otra». ¡Lástima grande que a los omniscientes legisladores de Cádiz no se les hubiese ocurrido designar como religión fundamental en España el budismo!

Traíanse luego a colación las leyes antiguas relativas a la punición temporal de los herejes, y especialmente las de las Partidas, calificándolas de suaves, humanas y religiosas, como si estas leyes no hubieran sido trasladadas textualmente del cuerpo del Derecho canónico y del orden de procedimientos de la Inquisición. Luego, y valiéndose de los primeros trabajos de Llorente[2647], a quien en todo sigue, hacía la Comisión breve reseña de los orígenes del Santo Oficio en Castilla, sosteniendo que fue tribunal mixto, eclesiástico y real y que los pueblos le recibieron con desagrado, especialmente en Aragón, por ser contrario a las libertades del reino. Traíanse los sabidos y contraproducentes testimonios de Hernando del Pulgar, Zurita y Mariana; se hacía el relato de las tropelías de Lucero y del proceso de Fr. Hernando de Talavera; discurríase mucho acerca de las reclamaciones de las Cortes de Valladolid (1518 y 1523) y Toledo (1525) contra abusos de jurisdicción en los ministros de aquel Tribunal; de las posteriores concordias y de los conflictos frecuentes con los jueces seculares. Declarábase ilegal el establecimiento de la Inquisición por no haber sido hecho en cortes; tachábasela de enemiga de la jurisdicción episcopal, aunque la Comisión había buscado en vano las pruebas de esto por la confusión en que nos vemos; se invocaba contra ella el testimonio de los regalistas, y especialmente el de Macanaz en su Pedimento; se citaba el ejemplo de las Dos Sicilias, cuyo rey Femando IV había abolido desde 1782 la Inquisición en sus Estados, y, finalmente, se la declaraba incompatible con la soberanía e independencia de la nación, con el libre ejercicio de la autoridad civil, con la libertad y seguridad individual, puesto que era una soberanía en medio de una nación soberana, un Estado dentro de otro Estado, una jurisdicción exenta con leyes, procedimientos y tribunales, independientes y propios, y que, si acaso, dependían de la curia romana. De todo lo expuesto deducía la Comisión que era urgente el tornar a poner en vigor la ley de Partida y restituir los obispos la plenitud de sus facultades para declarar el hecho de herejía y castigarlo con penas espirituales, quedando expedita a los jueces civiles la facultad de imponer al culpado la pena temporal, conforme a las leyes. ¡Conforme a las leyes! Y dice expresamente la ley de Partida (ley 2, tít. 6 part. 7): «E si por ventura non se quisieren quitar de su porfía, débenlos juzgar por herejes, e darlos después a los jueces seglares, e ellos débenles dar pena en esta manera: que si fuere el hereje predicador… débenlo quemar en fuego de manera que muera… E si non fuere predicador, mas creyente o que oya cuotidianamente o cuando puede la predicación de ellos, mandamos que muera por ello esa misma muerte… E si non fuere creyente, mas lo metiere en obra, yéndose al sacrificio dellos, mandamos que sea echado de nuesto Señorío para siempre, o metido en la cárcel fasta que se arrepienta y se torne a la fe».

Esto y no otra cosa decía esa famosa ley de Partida, sabia, humana y tolerante, que fingía querer restablecer, y con cuyo testimonio se pretendía embobar sin duda a los que no la conocían. Dijérase en buen hora que el tiro iba no contra la Inquisición, sino contra la unidad religiosa, y hubiera sido más honrado que no resucitar de nombre leyes añejas mucho más intolerantes que las de la Inquisición y hablar de tribunales protectores de la religión que juzgasen al uso de los de la Edad Media.

Fue este dictamen obra, según parece, de Muñoz Torrero, que firma en primer lugar, asistido por Argüelles y por dos clérigos jansenistas: Espiga y Oliveros. Otro individuo de la Comisión, D. Antonio Joaquín Pérez, diputado americano, declaró que en largo tiempo que había sido inquisidor en Nueva España no había notado los abusos y arbitrariedades de que la Comisión se quejaba, y que, si bien en el modo de enjuiciar debían introducirse reformas, no tenían las Cortes autoridad canónica para hacerlas.

Esta incapacidad legislativa de las Cortes era lo primero que daba en ojos, y de ella se aprovecharon D. Andrés Sánchez Ocaña y otros dos diputados de Salamanca para proponer en la sesión de 29 de diciembre que no se pasase Zelante sin consulta e intervención de los obispos, ya que no era posible la celebración de un concilio nacional.

En 4 de enero presentaron D. Alonso Cañedo, diputado por Asturias y grande amigo de Jovellanos, y D. Francisco Rodríguez de la Bárcena un voto particular contra el dictamen de la mayoría de la Comisión. En él decían, y con hechos históricos y gran copia de erudición canónica demostraban, que, siendo derecho inherente a la primacía de jurisdicción del sumo pontífice la autoridad que ejerce en la condenación de los errores contra la fe y en el castigo de los herejes, y procediendo los inquisidores, como procedían, auctoritate apostolica y por nombramiento de Roma directo o delegado, no podía hacerse cosa alguna sin consentimiento del papa, y sería usurpación y atentado cuanto las Cortes decretasen.

Los diputados de Cataluña recordaron que las antiguas Cortes de su país, tan fuera de propósito traídas a cuento en el dictamen, sólo se habían quejado de abusos en punto al número de familiares y extensión del fuero a los dependientes del Santo Tribunal, pero nunca de la «institución misma, de la cual repetidas veces habían dicho que era columna y muro fortísimo de la fe; habiéndose dado el caso, cuando en la guerra de los segadores se entregaron a Francia, de pactar los catalanes, como uno de los principales artículos de la capitulación, que se conservaría el Santo Oficio en Cataluña y que se establecería en Francia. Y terminaban pidiendo los diputados catalanes que se suspendiese la discusión hasta que ellos pudieran consultar a su provincia, de cuya decisión nadie dudaba, puesto que todos los pueblos de España, afirmó el Sr. Batlle sin protesta de nadie, desean el restablecimiento del Tribunal.

Contestó Argüelles que debía entrarse francamente en la discusión sin embarazarla con dilaciones y propuestas capciosas ni acordarse para nada del papa, dado que se trataba de un asunto temporal. No quiso asentir su paisano Cañedo a tan enorme ligereza, porque, «siendo derecho incontestable de la Cabeza de la Iglesia el cuidado de la pureza de la fe y el reprimir los progresos del error dondequiera que parezca, ¿cómo ha de ser proteger la religión el impedir el ejercicio de esta suprema autoridad?». Argumento que en vano quiso eludir Muñoz Torrero con la gratuita afirmación de ser temporal y delegada por los reyes la autoridad de los inquisidores. Que volviera el dictamen a la Comisión propuso D. Simón López, y, desechada esta proposición, que se leyesen las representaciones de prelados y cabildos solicitando el pronto restablecimiento del Santo Oficio; y también se decretó que no había lugar a deliberar.

Tras estos escarceos comenzó lo sustancial del debate, rompiendo el fuego Ostolaza en la sesión de 8 de enero con un discurso no poco hábil, cuya sustancia venía a ser la siguiente: «Se dice que la Inquisición nada tiene de común con la fe, y yo pregunto: el medio que conduce al fin de la pureza de la fe, ¿nada tiene que ver con el fin mismo? ¿No ha excomulgado la Iglesia a los que perturban el libre ejercicio de la jurisdicción inquisitorial? ¿Es por ventura el Santo Oficio alguna invención de los reyes? ¿No ha existido siempre en la Iglesia potestad coercitiva contra los herejes? Que se estableció sin intervención de las Cortes; ¿y cuándo tuvieron las Cortes en España autoridad para intervenir en tales negocios? ¿Y dónde consta que las Cortes castellanas reprobasen la Inquisición y no diesen por bueno su establecimiento? ¿De quién procede la jurisdicción de los inquisidores sino del papa? ¿Ni qué significan las turbulencias de Zaragoza y la sacrílega muerte de San Pedro Arbués sino que los cristianos nuevos y mal convertidos miraron siempre de reojo la más formidable máquina contra ellos, tribunal ordenado por disposición y providencia divina, como escribe Zurita; remedio dado del cielo, en opinión de Marlana? Que padecieron en la Inquisición algunos inocentes; ¿y en qué tribunal del mundo no ha acaecido lo propio? ¿Hemos de confundir la bondad de una institución con los abusos inherentes a la humana flaqueza? Cuando las Cortes de Valladolid y de Toledo pedían que «los inquisidores fuesen generosos e de buena fama e conciencia e de la edad que el derecho manda» ¿entendían con esto negar la jurisdicción inquisitoria? No, antes en el hecho mismo la afirmaban, velando por su mayor pureza. La Inquisición es un tribunal eclesiástico en su origen que no necesita de ninguna autorización secular para el ejercicio de sus funciones en los juicios canónicos; ¿que tenían ni tienen que intervenir las Cortes en su establecimiento? ¿Y dónde están esos obispos que clamaron contra la Inquisición? ¿Y por qué vienen a hacerse ahora solidarias las Cortes de las etiquetas y animosidades de los curiales antiguos, especialmente del Consejo de Castilla? Me diréis que la Inquisición es contraria a la libertad, y yo os responderé que los inquisidores apostólicos se han establecido para proteger la libertad cristiana que ha logrado el género humano por Jesucristo, la libertad del culto católico, la libertad verdadera». Que la Inquisición favorece el despotismo; ¡ojalá renaciese la edad de aquellos déspotas que llamamos Reyes Católicos! Se combaten los procedimientos de la Inquisición, se habla de la tortura: ¿e ignoran los señores de la Comisión que hace un siglo que la Inquisición, antes que ningún otro tribunal, ha abolido el uso del tormento? Decís que la Inquisición mató la ciencia española; ¿cuándo florecieron más las artes y las letras que en el siglo inmediato a su establecimiento»? No se opone la inquisición a la luz, sino a las doctrinas tenebrosas, que San Pablo llama sabiduría de la carne, y San Judas, espuma de la confusión. ¿Y con qué se quiere sustituir la Inquisición? Con tribunales protectores de la fe. ¿Y quién ha dado misión a las Cortes ni a una fracción de ellas para coartar las facultades episcopales?

A este discurso, que bien podemos llamar elocuente, por más que el autor no fuera ningún Santo Padre, siguió otro del respetable anciano D. Benito Hermida, distinguido traductor de El Paraíso, de Milton: «Mis años y mis males —decía— me han conducido a la orilla del sepulcro, y sólo me es permitido dejar al Congreso un testimonio del dolor que amarga mis postreros días. La impiedad se desborda; no basta el freno de la autoridad episcopal; los mismos obispos, sin excepción alguna, invocan la ayuda del Santo Tribunal. Gracias a él hemos disfrutado por tres siglos de paz religiosa». Pero no hubo, entre los discursos de los defensores del Tribunal, otro más sabio, profundo e intencionado que el de don Pedro Inguanzo, canonista egregio, honra más adelante de la mitra de Toledo y de la púrpura romana. «Este ataque —dijo— no se presenta de frente, como lo pedía la buena fe. Si así se hubiera hecho, también podría contestarse de frente con mayor facilidad. Lo que se ha hecho es urdir un plan de proposiciones ambiguas y de cierta apariencia, las cuales, envolviendo sentidos diferentes, dan lugar a que se saque por consecuencia e ilaciones lo que se pretende. Es falso, falsísimo, que la Inquisición sea un tribunal real; es un tribunal esencialmente eclesiástico, así por la autoridad de que procede como por las materias, puramente religiosas, en que entiende. Sólo tiene de real la parte de autoridad que se le ha agregado en cuanto a imponer ciertas penas temporales a los reos, cosa accidental y accesoria. Por tanto, o se desconoce la potestad de la Iglesia, o se quiere eludirla y burlarla de un modo contradictorio. Esa potestad es celestial y divina, independiente de todas las humanas, así por lo que toca al dogma como por lo que mira a la disciplina; y es tanto más inviolable y sagrada cuanto que Dios mismo la ejerce por medio de sus vicarios en la tierra. La protección civil ha de ser simplemente auxilio que a la potestad espiritual presta la temporal, no mando y tiranía ni jurisdicción alguna sobre ella. Ni el poder secular puede dar leyes en lo eclesiástico ni el poder de la Iglesia en lo secular. Si la religión se ha de proteger por leyes conformes a la Constitución, la Iglesia católica no puede ni debe ser protegida en España, porque la Iglesia católica tiene su constitución propia, diferente y aun contraria a nuestra Constitución política. Las leyes de la una nada tiene que ver con las de la otra y la religión del Evangelio se acomoda con todas las constituciones y gobiernos políticos». Negó luego la facultad de elegir su religión que los autores del dictamen suponían en el Estado, y, yendo derecho al virus regalista que hervía en el fondo del proyecto, clavó el cuchillo hasta el mango en el sistema de la protección, verdadero título de usurpación y de ruina, con lo cual no sólo el Santo Oficio, sino la misma Iglesia, la jerarquía episcopal, el Pontificado, la fe y la moral son incompatibles, pues tanto vale usurpar y enervar la autoridad eclesiástica como destruir la religión, que no puede subsistir sin ella. Después de elevar a los obispos para sustraerlos de la jurisdicción del papa, se los humilla hasta señalarles asesores determinados para sus causas, cosa inaudita y vergonzosa para su dignidad. Con someter a calificación y censura el juicio de los obispos, se ataca la misma infalibilidad de la Iglesia, que no reside sólo en la Iglesia congregada en concilio nacional, sino también en la iglesia dispersa. ¿Y qué quiere decir tribunales protectores de la religión? Una cosa es la protección y otra la justicia, y quien juzga no protege, ni la protección es atributo del Poder legislativo, sino del Poder ejecutivo». Comparó rápidamente el modo de enjuiciar de los tribunales eclesiásticos y de los seculares, demostrando que todas las ventajas de rectitud e imparcialidad estaban de parte de los primeros. «Este proyecto —así terminó— es una inversión total de la potestad de la Iglesia desde los pies a la cabeza; sólo el tratar aquí de él es ya un escándalo… No se hable más de protección, y déjese a la —Iglesia con la del Altísimo, que es la que le basta, y con la cual subsistirá eternamente, como ha subsistido en tiempo de las persecuciones… Nosotros creemos y estamos bien persuadidos de que el haber o no tribunal de Inquisición no es punto de fe, que con él y sin él puede una nación ser católica, y que en este sentido pueden ser católicos los que le impugnan como los que le defienden. Pero creemos también, y lo creemos por artículo de fe, que en la Iglesia católica reside la autoridad para establecer los medios y leyes que juzgue oportunas para conservar la integridad y pureza de la religión entre los fieles y dirigirlos por el camino de la verdad. Bajo este aspecto, no hallamos compatible con los principios de nuestra santa religión la empresa de suprimir por nosotros una autoridad eclesiástica instituida por la suprema de la Iglesia, ni reconocemos en la potestad secular semejantes facultades… Sólo el autor de la ley es quien puede revocarla; y proceder de otro modo sería en nosotros desconocer la primacía del sucesor de San Pedro, levantarnos sobre su misma cátedra, someter a nuestro arbitrio el apostolado y aun dividir a los obispos de su cabeza.

Llególes el turno a los adversarios del Santo Tribunal, y desde luego se manifestó entre ellos una diferencia considerable así en el espíritu como en los recursos y armas de que se valieron. Unos, los más jóvenes y brillantes, los enciclopedistas a la moda, los estadistas y doctores en derecho constitucional, Argüelles, verbigracia, y el conde de Toreno, se mostraron pobrísimos en la argumentación, ayunos de todo saber canónico, desconocedores en absoluto de la legislación y de la historia del tribunal que pretendían destruir, pródigos sólo en lugares comunes, retórica tibia y enfáticas declaraciones contra la intolerancia y el fanatismo. Embobados con sus libros franceses, no parece sino que no habían nacido en España, o que jamás habían puesto los pies en ninguna universidad española, o que para ellos se había perdido toda memoria de los hechos pasados. «Es imposible —dijo Argüelles— que haya paz en las naciones mientras se pretenda que la religión debe influir en el régimen temporal de los pueblos». Escandalizóse de que se oyeran con sufrimiento en el Congreso las máximas ultramontanas, que no se hubieran tolerado en tiempo de Carlos III. Y, asiéndose al trasnochado regalismo, invocó el exequatur, los recursos de fuerza, todas las drogas del botiquín de la escuela, herencia que los absolutistas viejos dejaron a los modernos progresistas. «¿Quién ha de ser el juez de la sabiduría y justicia de las leyes eclesiásticas? —preguntaba Argüelles—. Los inquisidores, la curia romana, el clero de España o la autoridad soberana de la nación?».

«El objeto de la religión —dijo Toreno— es proporcionar a los hombres su felicidad eterna, lo cual nada tiene que ver con las leyes civiles… Ya lo dijo el Redentor: Regnum[2648] meum non est de hoc mundo… Sus armas son la predicación y la persuasión… Hasta el nombre de Inquisición es anticonstitucional… Nació la Inquisición y murieron los fueros de Aragón y Castilla… Consiguió la Inquisición acabar en España con el saber», etc., etc.

Otro género de argumentos y mayor solidez y fondo de doctrina mostraron los eclesiásticos Villanueva, Espiga, Oliveros, Ruiz Padrón, todos de la parcialidad comúnmente llamada jansenística. No venían intonsos como los legos antes referidos, sino preparados por el largo aprendizaje cismático del siglo XVIII, y sabían lo que se decían, aunque estuviesen en lo falso. Espiga, antiguo canónigo de San Isidro y verdadero autor o inspirador del decreto de Urquijo, trató de hacer absoluta separación y deslinde de las dos potestades; habló mucho de las falsas decretales; cercenó cuanto pudo del primado del papa; atacó de frente la infabilidad pontificia, pidiendo argumentos a los concilios de Constanza y Basilea; no olvidó la cuestión de San Cipriano y el papa Esteban sobre los rebautizantes y terminó su discurso con esta frase memorable por lo ridícula: «Yo creo que deben hacerse todos los sacrificios posibles por la fe, pero no los que sean contrarios a la Constitución». ¡Si estarían satisfechos de su librejo, al cual daban ya más autoridad que al Evangelio!

Habló después Ruiz Padrón, eclesiástico gallego de la misma cuerda, que había viajado mucho por América y conocido en Filadelfia a Franklin. Dijo que el Santo Oficio era enteramente inútil en la Iglesia de Dios, contrario a la sabia y religiosa Constitución que había jurado los pueblos, contrario, además, esto en el último término, al espíritu del Evangelio… «En tiempo de los apóstoles no había inquisidores… La Inquisición ha creído los mayores absurdos y castigado delitos que no es posible cometer, como la brujería… Gracias a las luces del siglo desaparecieron estas visiones. La Inquisición ahuyentó de entre nosotros las ciencias útiles, la agricultura, las artes, la industria, el comercio… Bastaba distinguirse como sabio, para ser blanco de este tribunal impuro, que, nacido en un siglo de tinieblas y sostenido por la mano de hierro de los déspotas, se alarmaba a la menor ráfaga de ilustración que pudiera con el tiempo descubrir al mundo su sistema de opresión y tiranía… «En medio de estas huecas pasmarotadas, dignas de sermón gerundiano, no dejó el orador de hacer la oportuna memoria del proceso de Galileo y del inocente arzobispo Carranza. «La Iglesia de España —prosiguió— ha sido vulnerada en sus legítimos derechos desde el malhadado siglo XIII: se han hollado sus cánones, atropellado su disciplina, oscurecido su fama, desaparecido su brillantez y desfigurado la hermosura de la hija de Sión. Vide, Domine et considera, quoniam facta sum vilis… ¡Infelices reliquias del linaje humano, tristes despojos de la muerte, sombras respetables que quizá habéis pasado a la otra vida en la inocencia, víctima de alguna calumnia, perdonad las preocupaciones y la barbarie de los pasados siglos!… Pueblos venideros, naciones que entraréis algún día en el seno de la Iglesia, generaciones futuras, ¿podréis creer con el tiempo que existió en medio de la Iglesia católica un tribunal llamado la Santa Inquisición?».

Acongojado el orador con la tacha de jansenista que a él y a los suyos ponían los periodistas del bando opuesto, diserta largamente sobre el primado del papa y sobre las falsas decretales, «que concedieron a los pontífices el derecho de un monarca absoluto, alzándose con una porción de los derechos episcopales para terror y espanto de los pueblos». ¡Abajo todas esas trabas para que un español pueda leer libremente a Mably, Condillac y Filangieri, o a lo menos a Pascal y Nicole, que le descubrirán la tortuosa conducta y política infernal de los jesuitas! «Dígase a nuestros obispos: ¿Queréis recobrar la plenitud de vuestros derechos?, y si por acaso se hallase alguno que respondiese que no, que renuncie». ¿Qué importan bulas de papas? Ninguna bula tiene fuerza en España sin el «regium exequatur».

Menos virulento, y desembozado anduvo Villanueva, antiguo consultor del Santo Oficio, honrado y protegido por cinco inquisidores generales[2649], razón suficiente para que le vieran muchos con asombro levantarse a contestar a Inguanzo, lo cual ejecutó con muy punzante ironía, «lanzándole —escribe el conde de Toreno— tiros envenenados en tono humilde y suave, la mano puesta en el pecho y los ojos fijos en tierra, si bien a veces alzando aquélla y éstos y despidiendo de ellos centelleantes miradas, ademanes propios de aquel diputado, cuya palidez de rostro, cabello cano, estatura elevada y enjuta y modo manso de hablar recordaban al vivo la imagen de uno de los Padres del yermo, aunque, escarbando más allá en su interior, descubríase que, como todos, pagaba su tributo de flaquezas a la humanidad». Tan allá llevaba el cesarismo Villanueva, que fue la tesis principal de su discurso querer probar que, aun la misma jurisdicción eclesiástica del Tribunal de la Fe, podía, juntamente con la temporal, ser reformada y aun suprimida a arbitrio de las Cortes. Sirviéndole para sostener esta paradoja textos truncados de antiguos jurisconsultos aduladores de la potestad regia y la capciosa distinción entre la potestad eclesiástica, que pertenece al dogma, y el modo de ejercerla, que concierne a la disciplina. «El legislador de un reino católico —asentó—, siempre está expedito para suspender la ejecución de las bulas disciplinarias aun después de admitidas».

Al canónigo Oliveros tocó la parte erudita del debate, pero con tan poca fortuna, que no acertó a salir del relato de las tropelías de Lucero y de la vulgarísima especie de que «la Inquisición había reputado por inficionados de herejías a los literatos, eruditos y hombres científicos, teniendo, v. gr., por arte mágica las matemáticas y sus signos; por judaísmo y luteranismo, la erudición en lenguas orientales»; lo cual quiso corroborar con una lista de nombres confundidos y trastrocados, hasta llamar a Casiodoro de Reina Feliciano.

Muñoz Torrero, como autor del dictamen, terció varias veces en la controversia, pero no por medio de largos discursos, y sin salir tampoco de la usada cantilena de que toda defensa de la Inquisición era una tentativa para introducir de nuevo el sistema e la curia romana y privar a la autoridad temporal de sus legítimos derechos.

Como jurisconsulto regalista habló el americano Mejía con animosidad anticlerical, si bien discretamente velada con ingeniosas atenuaciones y malignas reticencias, manifestándose inclinado, más que otro alguno, a la tolerancia civil. Hasta se empeñó en traer de su parte el testimonio del P. Mariana, llamándole precursor de las decisiones del Congreso, y queriendo probar con el ejemplo del P. Poza y otros, que la Compañía de Jesús había sido hostil siempre al Santo Oficio. Fue su discurso el más docto, ameno, fluido y mal intencionado que se pronunció por los liberales en aquella ocasión.

Y es muy de notar que entre ellos mismos los pareceres se dividieron, porque no todos rendían parias al oculto influjo regalista, galicano, jansenístico o enciclopedista que durante un siglo había imperado en nuestro Gobierno y en nuestras aulas, sino que había entre ellos quien, con haber adoptado lo más radical de las teorías constitucionales y con ir en lo político mucho más adelante que Mejía, Toreno o Argüelles, no consentía que ni aun de lejos ni indirectamente se tocase a nada que tuviera sombra de religión, siendo en esto más intolerante que Lucero o Torquemada. Ejemplo señaladísimo de ello fue entonces el cura de Algeciras, Terrero, especie de demagogo populachero, estrafalario y violento, que por lo desmandado de sus ideas políticas, que frisaban con el más furibundo y desgreñado republicanismo, y por lo raro y familiar de su oratoria, unido a lo violento de sus gestos y ademanes y al ceceo andaluz marcadísimo con que sazonaba sus cuentos y chascarrillos, era personaje sumamente popular entre los concurrentes a las tribunas. Terrero, pues, que hasta de la potestad real era enemigo, se levantó a decir sin ambages que el dictamen de la Comisión era cismático y que más de cinco millones de españoles deseaban, pedían y anhelaban el pronto restablecimiento del Santo Tribunal.

«¡Decid vosotros, pueblos de mi territorio —exclamaba en un vehemente apóstrofe—, habitadores de esas heroicas sierras cercanas a mi país; vosotros, que habéis sabido enlazar con estrecho y fuertísimo vínculo el amor a vuestra religión y patria…; vosotros, nunca infectos con el detestable crimen de la herejía, ¿cuándo os ha asaltado el deseo, ni aun en el transporte de vuestra imaginación, de acabar con ese Tribunal santo, colocado en medio de la Iglesia española para celar su pureza? Sólo le temen los filósofos, que todo lo blasfeman porque todo lo ignoran».

Pudo parecer grotesco el estilo de este discurso, por más que en ocasiones la ardiente convicción del autor le infunda verdadera elocuencia tribunicia, pero a los liberales mismos pareció no desnuda de razones, y fue de cierto la mejor y más erudita cosa que se oyó en aquel debate, la larga y metódica apología del Santo Oficio que hizo en las dos sesiones del 9 y 10 de enero el inquisidor de Llerena, don Francisco Riesco. De los golpes profundos y certeros que asestó al dictamen de la Comisión, nunca llegó ésta a levantarse, y era, en verdad, difícil salvar la contradicción palmaria que envolvía la explícita profesión de intolerancia consignada en la Constitución y el proyecto de tribunales protectores de la fe con el hecho de abolir la Inquisición, cuyo espíritu había pasado al artículo constitucional. Poseyéndose Riesco de las antiguas y solemnes tradiciones del Santo Oficio, y como quien llevaba la voz del verdadero pueblo español, ahogada entonces por una facción exigua dentro de los muros de una Cámara regida por fórmulas de exótico parlamentarismo, manifestó deseos de que aquella discusión se celebrase en la plaza pública, donde los fieles católicos pudiesen oír la verdad y dar su voto sin que interesables amaños amenguasen la serenidad del juicio y de la decisión. Y él, por su parte, ofreció lidiar hasta lo último en defensa del Tribunal, a quien por dieciocho años había servido, y en cuyo favor invocaba aquella especie de sanción popular, siquiera le costase el sacrificio de su vida, como en otro tiempo sucumbió San Pedro Arbués bajo el hiero asesino. Tras este vehemente preámbulo, y hecha la oportuna invocación a Jesús crucificado, cuya efigie se mostraba en la mesa, recordó los castigos impuestos por el Señor a la mala doctrina en entrambos Testamentos; el exterminio de los adoradores del becerro; la muerte de Ananías y Safira; la súbita ceguera de Elimas el Mago, la excomunión del incestuoso de Corinto; las sucesivas providencias de la Iglesia sobre punición de la herejía; la guerra contra los albigenses y los verdaderos orígenes de la Inquisición, con la parte gloriosa que en ella tomó Santo Domingo de Guzmán; el estado de Castilla al advenimiento de los Reyes Católicos, la interna y fratricida lucha de cristianos viejos y nuevos, las bulas pontificias que delegaron la jurisdicción inquisitoria, apellidada por los mismos aragoneses sacro patrocinio y fuerte alcázar de la fe católica, cosa sagrada, celestial y divina; las calidades y atribuciones del oficio de inquisidor general y de su Consejo; las de los inquisidores provinciales, y cómo su autoridad venía a ser apostólica, si bien por camino indirecto; la jurisprudencia de las causas de fe y a quién compete la calificación del delito de herejía; las altas razones de prudencia que autorizaron el sigilo y la supresión de los nombres de los testigos para ponerlos a cubierto de las animosidades y feroces venganzas personales de los conversos judaizantes; la necesidad actual del Santo Oficio como dique y antemural contra el desbordamiento de la impiedad francesa. «Sólo manteniéndonos unidos y firmes en la fe —continuaba el orador— podrá bendecir Dios nuestra causa y nuestra resistencia, porque, como se lee en el libro de los Macabeos, no consiste la victoria en la muchedumbre de los ejércitos, sino en la fortaleza y vigor que Dios les comunique; por ella triunfaron nuestros padres en Italia, en Francia y en Flandes. ¿No es absurdo que ahora vayamos a guerrear contra Napoleón llevando las mismas ideas que él en nuestra bandera y plagiando hasta en la letra sus decretos?».

Una cosa me ha llamado sobre todo la atención en este larguísimo debate: la extraña unanimidad con que amigos y enemigos de la Inquisición afirman que el pueblo la quería y la deseaba. «La nación —exclamaba el diputado Ximénez Hoyo, que no figuraba ciertamente en el bando de los serviles— no está compuesta solamente de una porción de personas amantes de la novedad o temerosas de un freno que las contenga… Nosotros sabemos lo que pasa y nadie ignora lo que los pueblos piensan… Es general el voto de la nación sobre el restablecimiento de un Tribunal que creen absolutamente necesario para conservar pura la religión católica… Yo, por mi parte, protesto, y protestamos los diputados de Córdoba, que jamás votaremos la extinción del Tribunal de la Inquisición, porque no es éste el voto de los que nos han dado sus poderes para representarlos en este Congreso».

Nadie contradijo estas palabras; tan evidente era el hecho, mostrándose en él la intrínseca falsedad de aquella llamada representación nacional, cuyos individuos sólo a sí mismos se representaban, sin que la nación entendiera ni participase nada de su algarabía regeneradora.

Propuso el Sr. Creus, más adelante arzobispo de Tarragona, que se añadiese a la primera parte del dictamen la cláusula de que «la nación protegería la jurisdicción espiritual de la Iglesia», pero Muñoz Torrero y los suyos se opusieron resueltamente a todo aditamento, y, ganada la primera votación, pudieron augurar bien del resultado de la segunda y definitiva. En las sesiones que mediaron entre una y otra hablaron, de los del bando reformador, García Herreros, Villanueva y Capmany, este último, como tan literato, negó que el siglo XVI hubiese sido de oro, pero a pesar de la Inquisición, y quedando enterrados por culpa de ella muchos tesoros. Grave lapsus fue en varón tan docto y tan sabedor de las cosas de Cataluña traer, como prueba de lo sanguinario y feroz de los antiguos inquisidores, el título del célebre libro de Ramón Martí Pugio fidei, como si Ramón Martí hubiera sido inquisidor y como si su libro fuese algún tratado de procedimientos inquisitorios, y no una refutación de mahometanos y judíos, tesoro de erudición oriental y monumento de los más gloriosos del saber español en el siglo decimotercero.

Llovían, en tanto, sobre la mesa de las Cortes exposiciones y representaciones en favor del odiado Tribunal; pedíanle a una los arzobispos de Santiago y Tarragona, los obispos de Salamanca, Segovia, Astorga, Mondoñedo, Tuy, Ibiza, Badajoz, Almería, Cuenca, Plasencia, Albarracín, Lérida, Tortosa, Urgel, Barcelona, Pamplona, Teruel, Cartagena, Orense, Orihuela, Mallorca, Calahorra, San Marcos de León y Vich; los gobernadores eclesiásticos de Lugo, León, Ceuta y Málaga…; todas las sedes cuyos prelados estaban libres de la dominación francesa. ¡Y eso que arteramente habían procurado los autores del proyecto presentar al Santo Oficio como incompatible con la jurisdicción episcopal! Así lo hizo notar el valenciano Borrull, que tomó parte no secundaria en aquella discusión al lado de los Riescos, Inguanzos, Cañedos, Creus y Ostolazas. «Admiro mucho —dijo entre otras cosas— que tan redondamente afirme la Comisión que dejó de escribirse desde el establecimiento del Santo Oficio, cuando sabe cualquiera que haya saludado la historia literaria que, establecida la Inquisición por los años de 1479 a 1484, sucedió en los años posteriores a esta fecha la gloriosa restauración de las letras, depusieron su antigua barbarie las universidades, salieron de ellas, como del caballo troyano, heroicos campeones, insignes maestros de todas las ciencias, que llevaron la gloria del nombre español por todas las aulas de la cristiandad».

Crecía sin tregua la agitación a favor del Santo Oficio; en pos de las representaciones de los obispos vinieron las de veinticinco cabildos catedrales de Cataluña, Valencia, Murcia, Granada, Extremadura, las Castillas, Aragón, Galicia, León y Navarra; secundaron su voz la junta Superior de Galicia, los Ayuntamientos constitucionales de Sevilla y Málaga, los de Santiago, Ponferrada, Puebla de Sanabria y Orense, los diputados del gremio de mar de Vivero, diecisiete generales y una gran parte de nuestros ejércitos. ¡Protesta verdaderamente nacional, y, sin embargo, infructuosa! A todo se sobrepuso la voluntad de cuatro clérigos jansenistas y de media docena de declamadores audaces y galiparlantes, que en la sesión de 22 de enero ganaron la segunda votación por 90 contra 60. Triunfo pequeño, siendo como era suyo el Congreso, aunque ha de tenerse en cuenta que introdujo algún desorden en sus huestes la defección del cura de Algeciras, a quien siguieron otros.

Poco interés ofreció ya el debate sobre Tribunales de la Fe, al cual ni sus mismos autores daban importancia, considerándole como hábil artimaña para no escandalizar ni herir de frente el sentimiento católico si se presentaban a las claras como fautores de la irreligión. Fue lo más notable de estas sesiones un discurso jansenista de pies a cabeza que sobre la jurisdicción episcopal pronunció un Sr. Serra, anciano venerable, al decir del conde de Toreno, que reprodujo en forma harto trivial todos los argumentos de Febronio y Pereira contra Roma. Argüelles habló… contra las decretales de Isidoro Mercator. Un americano llamado Larrazábal, después insurrecto en Panamá, recordó con enternecimiento el decreto de Urquijo. Un Sr. Castillo leyó largos párrafos del Van-Spen. Villanueva combatió el Índice expurgatorio, tomando la defensa de las Provinciales, de Pascal, y de las obras de Arnauld, y acabó por proponer (risum teneatis!) que las Cortes formasen un nuevo Índice, usando de la regalía que les compete.

«Los papas han usurpado a los obispos una gran parte de los derechos que les confirió el mismo Jesucristo», dijo Calatrava, de quien es también aquella inaudita proposición: «Los puntos de disciplina están sujetos a la autoridad temporal… El único remedio humano contra la curia de Roma y para la libertad de la Iglesia de España es hoy la autoridad soberana del monarca, universal protector de las iglesias de su reino y ejecutor del derecho natural, divino y canónico». Así, por odio a Roma, venían a canonizar el cesarismo los primeros liberales.

Desaprobóse por mayoría de votos, conjurándose contra él absolutistas y liberales afilosofados, el artículo 3.º del proyecto de Tribunales de Fe, que imponía a los obispos como consejeros natos y obligados en toda causa de religión, los cuatro prebendados de oficio de cada iglesia catedral; pensamiento que por lo añejo y semipresbiteriano mostraba a cien leguas su origen jansenístico, además de reñir con la ley de Partida que se fingía restablecer, y que tampoco admite la apelación al metropolitano, consignada en el artículo 8.º del proyecto, la cual fue hábilmente impugnada por el sabio jurisconsulto catalán D. Ramón Lázaro de Dou, cancelario de la Universidad de Cervera y discípulo del egregio romanista Finestres. «Con cinco apelaciones y con recursos de fuerza —decía—, puede cualquier ciudadano dejar eludida y menospreciada la voz de su pastor y la autoridad de su obispo».

En 5 de febrero de 1813 terminó aquella memorable discusión, ordenándose, a propuesta del Sr. Terán, que por tres domingos consecutivos se lévese el decreto de abolición en todas las parroquias antes del ofertorio de misa mayor, destruyéndose además, en el perentorio término de tres días, todas las tablas, cuadros y retablos que en las iglesias conservasen la memoria de los penitenciados por el Santo Tribunal. La segunda de estas disposiciones contentó a muchos, que veían desaparecer la afrenta de sus familias. La primera se cumplió mala gana y fue de pésimo efecto, como alarde que era, intempestivo y odioso, del triunfo logrado. En un manifiesto que las Cortes dieron a la nación, y que también se mandó leer de la misma suerte, decíase que «la ignorancia de la religión, el atraso de las ciencias, la decadencia de las artes, del comercio y de la agricultura y la despoblación y pobreza de España procedían en gran parte del sistema de la Inquisición.

IV
Otras providencias de las Cortes
relativas a negocios eclesiásticos

—Causa formada al cabildo de Cádiz. —Expulsión del nuncio, proyectos de desamortización, reformas del clero regular y concilio nacional

Abatido el más recio baluarte de la intolerancia dogmática y triunfante de hecho la más omnímoda libertad de imprenta, como lo mostraban los recientes casos de La Triple Alianza y del Diccionario crítico-burlesco, prosiguieron las Cortes su tarea regeneradora, y cual, si se hubiesen propuesto plagiar uno a uno los decretos de José Bonaparte, comenzaron por abolir el voto de Santiago; es decir, aquel antiguo tributo de la mejor medida, del mejor pan y del mejor vino que la devoción de nuestros mayores pagó por largos siglos a la sepultura compostelana del Hijo del Trueno, patrón de las Españas y rayo en nuestras lides. Más hondo arraigo hubo de tener en su origen tan piadosa costumbre que el de un privilegio apócrifo, y cuya falsedad fue muy pronto descubierta y alegada mil veces en controversias y litigios así en el siglo XVII como en el XVIII; lo mismo en la representación de Lázaro González de Acevedo que en la del duque de Arcos. Vivía, no obstante, la prestación del Voto, si bien muy mermada y más de nombre que de hecho, más como venerable antigualla de la Reconquista que como carga onerosa para la agricultura, dado que a fines del siglo XVIII apenas producía en toda España tres millones líquidos de reales. Pero a los legisladores de Cádiz no les enfadaba el tributo, sino el nombre, y por eso en marzo de 1812 propusieron y decretaron su abolición, impugnándole con desusada violencia Villanueva y Ruiz Padrón como «vergonzosa fábula tejida con máscara de piedad y de religión para abusar descaradamente de la credulidad e ignorancia de los pueblos».

Poco antes, y contrastando con este decreto, cual si se tratase de dar satisfacción al pueblo católico, habían promulgado las Cortes otro, que a los ingleses pareció singularísimo, declarando compatrona de España a Santa Teresa de Jesús, honra ya decretada a la eximia doctora aviesa por acuerdos de las Cortes de 1617 y de 1636, siquiera impidiese llevarlos a efecto la oposición de los devotos de Santiago. Ahora se votó, sin deliberación alguna, en 27 de junio de 1812, con universal aplauso y contentamiento de los buenos.

Hubo en aquellas Cortes singulares recrudescencias de fervor religioso más o menos sincero o simulado. No sólo encabezaron la ley constitucional: «En nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo», sino que Villanueva, acabado modelo de afectaciones jansenísticas, propuso en sesión de 3 de noviembre de 1810[2650] que, para alejar de España los efectos de la ira divina, se hiciese en todas las provincias penitencia general y pública con tres días de rogativas, comulgando en uno de ellos todos los señores diputados. Los volterianos soltaron la carcajada, y El Conciso, en su número 39, burlóse groseramente del orador y de su propuesta. ¡Singular destino el de los clérigos liberales! Ni el cielo ni el infiero lo quieren. De ellos puede decirse con Dante:

Incontanente intesi e certo fui

che questa era la setta dei cattivi

a Dio spiacenti ed a nemici sui.

No se atrevieron las Cortes de Cádiz a intentar de frente la llamada reforma o más bien extinción de regulares; pero, aprovechándose de los efectos de la llevada a cabo por el rey José, empezaron por decretar en 17 de junio de 1812 «que fueran secuestrados, en beneficio del Estado, todos los bienes pertenecientes a establecimientos públicos, cuerpos seculares, eclesiásticos o religiosos de ambos sexos disueltos, extinguidos o reformados por resultas de la invasión enemiga o de providencias del Gobierno intruso, entendiéndose lo dicho con calidad de reintegrarlos en la posesión de sus fincas y capitales si llegaran a restablecerse, señalándose, además, sobre el producto de sus rentas los alimentos precisos a los regulares que se hubiesen amparado en las provincias libres y que no tuviesen otro modo de subsistencia». Así, insensiblemente y como por consunción, se iba caminando a la total ruina del monacato.

En el mes de agosto siguiente mandó la Regencia a los intendentes asegurar y cerrar todos los conventos ya disueltos, extinguidos o reformados por el Gobierno intruso, haciendo el inventario de sus bienes, que debían quedar a disposición del Gobierno. La Regencia, no obstante, cuyo espíritu era en general muy opuesto al de las Cortes, fue permitiendo paulatinamente a algunos regulares de Sevilla, Extremadura y otras partes que volviesen a ocupar sus casas.

Así las cosas, y pidiendo los pueblos a voz en grito la vuelta de los frailes, presentó a las Cortes, en 30 de septiembre, el ministro de Gracia y Justicia, D. Antonio Cano Manuel, que ridículamente se decía en el preámbulo del decreto encargado de la alta policía eclesiástica, un proyecto de 19 artículos sobre restablecimiento de conventos y su reforma. El dictamen pasó a las secciones, se aprobó, se leyó en sesión pública y se repartió impreso a los diputados. En él se propone: 1.º Que para el restablecimiento de cualquiera casa religiosa preceda permiso de la Regencia. 2.º Que se presenten los regulares al alcalde político o jefe constitucional que han de vigilar sobre la inversión de sus rentas. 3.º Que no haya en un mismo pueblo muchos conventos de la misma orden. 4.º Que ninguno tenga menos de doce religiosos. 5.º Que no se reedifiquen los conventos destruidos del todo. 6.º Que no se proceda en nada sin consulta de los ayuntamientos constitucionales. 7.º Que los bienes sobrantes se destinen a las necesidades de la Patria. 8.º Que se nombren visitadores en el término de un año. 9.º Que los novicios no profesen antes de los veinticuatro años ni se exijan dotes a las religiosas. 10.º. Que se prohíba toda enajenación de bienes raíces a favor de las casas religiosas, sin que los mismos novicios puedan disponer de sus bienes a favor del convento. Disposiciones algunas de ellas cismáticas y conformes a las del sínodo pistoyense, aparte de la absoluta incompetencia de las Cortes para hacer tales reformas en la edad y condiciones de los votos ni ordenar semejante visita.

La Regencia se manifestó desde luego en absoluto desacuerdo con las Cortes sobre esta grave cuestión, y por medio del ministro de Hacienda hizo que en muchas partes volviesen las cosas al mismo ser y estado que tenían antes de la invasión francesa y permitió que públicamente se pidiese limosna para la restauración de los conventos suprimidos. Tremenda fue la indignación del Congreso, y ante él tuvo que venir a justificarse el ministro interino de Hacienda, don Gabriel Cristóbal de Góngora, en 4 de febrero de 1813, alegando que los religiosos andaban hambrientos y a bandadas por los pueblos implorando la caridad pública, y era forzoso en algún modo recogerlos y mantenerlos. Desde entonces creció la hostilidad, antes encubierta, entre Cortes y Regencia, que terminó en marzo de 1813 con la destitución de los regentes.

Antiguo era el proyecto de la reforma de regulares, y ya en 10 de septiembre de 1802 habían impetrado los ministros de Carlos IV una bula de Pío VII concediendo facultades de visitador en todos los dominios de España al cardenal de Borbón. Pero ni entonces ni después se hizo la visita, ni era reforma eclesiástica lo que se quería, sino escudarse con ella y con la bula pontificia para acabar con los frailes[2651]. Alguien lo dijo en Cádiz muy por lo claro: «¿A qué dejarlos entrar en los conventos, si han de volver a salir?». Pero la mayoría optó por la extinción lenta y gradual, permitiendo (en 18 de febrero de 1813) a los capuchinos, observante, alcantaristas, mercedarios calzados y dominicos de las Andalucías, Extremadura y Mancha volver a sus conventos, permiso me venía a ser ilusorio, ya que al mismo tiempo se les prohibía pedir limosna para reedificarlos. De los cartujos, jerónimos, basilios, benitos, trinitarios calzados y descalzos, mercedarios y carmelitas calzados, nada se dijo, sin duda porque, siendo pequeño su número después de los desastres de la guerra, las Cortes los dieron por a acabados y muertos. A los prelados de todas las religiones se prohibía dar hábitos hasta la resolución del expediente general, es decir, hasta las calendas griegas. El tal decreto podía tomarse por irrisión y pesada burla; apenas quedaba un convento que los franceses no hubiesen convertido en cuartel, almacén o depósito y que estuviera en disposición de ser habitado por religiosos, ni iglesia conventual que no hubiera sido desmantelada y profanada. Sin dinero no podían hacerse reparaciones, y se prohibía a los frailes acudir a la caridad pública. Además, en muchas partes los intendentes y jefes políticos, obedeciendo a órdenes y consignas secretas, o guiados sólo por su celo constitucional, se negaron a entregar los edificios a sus legítimos poseedores, y fue menester que el pueblo, apasionadísimo de los frailes, invadiera los conventos y arrojara de ellos a viva fuerza a los empleados del Gobierno, dando posesión a las comunidades religiosas. Estado de cosas que continuó hasta la vuelta de Fernando VII.

También los cuantiosos bienes del clero secular quitaban el sueño a los reformadores. Y eso que nuestras iglesias en la guerra de 1808 hasta los vasos sagrados y los ornamentos habían vendido, sometiéndose además dócilmente a los subsidios extraordinarios de guerra que a la Central plugo imponerles. Así y todo, en 10 de noviembre de 1810 se propuso a las Cortes que ni por el real patronato ni por los ordinarios eclesiásticos se proveyese prebenda alguna vacante o beneficio simple que vacase después y que de todos los beneficios curados se pagase una anualidad para gastos de guerra, aplicándose al mismo fin las pensiones sobre mitras y la mitad de los diezmos pertenecientes a prelados, cabildos y comunidades religiosas. Impugnó este proyecto D. Alonso Cañedo, fundado en que nunca habían disfrutado nuestros reyes de la facultad necesaria para tales imposiciones, antes para cosas de mucho menos cuantía habían solicitado siempre bulas de Roma. «Los clérigos no deben disputar —gritó un diputado—, sino decir: «Aquí está cuanto tenemos». «Que no se trate la cuestión de derecho, sino de hecho», clamó otro con brutalidad no menos progresista.

A los obispos se mandó que no proveyesen ninguna pieza eclesiástica, excepto las de cura de almas, entrando en el erario los réditos de todas las vacantes. Algunos prelados se resistieron a obedecer, y en 28 de abril fueron delatados al Congreso como malos y desobedientes ciudadanos españoles. Las Cortes decidieron, en su profundo saber canónico, que los jefes políticos y los fiscales velasen atentos sobre el cumplimiento de lo mandado e inspeccionasen y amonestasen a los obispos. No faltó quien propusiera declarar nulas las colaciones de prebendas hechas por el metropolitano de Santiago.

Abierto así el camino, echáronse luego sobre los fondos de obras pías (lº de abril de 1811), continuando la obra de Godoy y Urquijo e invocando, como ellos, las regalías de Su Majestad. Ordenaron la incautación de las alhajas que no fuesen necesarias al culto, afirmando la comisión en su dictamen de 11 de abril de 1811 que no era necesario en las iglesias el uso de la plata y del oro y que sólo la preocupación de los fieles había autorizado el empleo de los metales preciosos. La Comisión de Hacienda propuso en mayo de 1812 que comenzase la enajenación de bienes nacionales, y que entre tanto se invirtiesen en redimir la Deuda, el noveno decimal, las anualidades eclesiásticas, los expolios y vacantes y el excusado. Ya en 28 de agosto de 1811 había propuesto la venta de las propiedades de las cuatro órdenes militares y de la de San Juan de Jerusalén, con permiso de Roma o sin él, excitando en último caso a los reverendos obispos y demás ordinarios eclesiásticos a que, en uso de sus facultades nativas, autorizasen la venta y entrega de los capitales dichos.

Pero nadie entre los arbitristas de entonces fue tan allá como el ministro Álvarez Guerra en su estrafalario proyecto de noviembre de 1812 sobre el modo de extinguir la Deuda pública, eximiendo a la nación de toda clase de contribuciones por espacio de diez años y ocurriendo al mismo tiempo a los gastos de la guerra y demás urgencias del Estado. En este plan, digno del proyectista loco que conoció Cervantes en el hospital de Esgueva, comienza por decirse que «un particular con 50 millones de duros podría responder de la ejecución del proyecto». La extinción de la Deuda había de hacerse sin que la nación pagara un maravedí por contribución directa. El milagro se cumpliría echando al mercado en un día los baldíos, los propios y comunes de los pueblos, los bienes de la Inquisición y todos los bienes de las iglesias, comprendiendo las iglesias mismas (excepto catedrales y parroquias), los monasterios y conventos de ambos sexos (sic), los hospitales y casas de misericordia, los bienes de cofradías hermandades, las capillas y ermitas, los beneficios simples y las capellanías. En suma: malbaratarlo en cuatro días y echarse luego sobre los diezmos, que el ministro evalúa en unos 500 millones, aunque confiesa que sólo 200 escasos llegaban a la Iglesia. Luego viene la reforma del estado eclesiástico, reduciéndole a 74.883 personas. De los restantes, que, según el autor del proyecto, llegaban a 184.803, nada se dice. Vivirán del aire o se irán muriendo en obsequio a la Constitución y a los presupuestos. A los arzobispos se les pagarán 300.000 reales anuales; a los obispos, 150.000, y así a proporción, pero sólo las dos terceras partes en metálico y una en papel de curso forzoso que se creará ad hoc. Con sólo esto aumentará la nación sus rentas en 1.600 millones anuales. Semejante proyecto quedó por entonces en el papel, y a los mismos liberales pareció digno de la Utopía de Tomás Moro, bien ajenos ellos mismos de que antes de veintidós años habían de verle realizado[2652].

Entre tanto proseguían los conflictos con las autoridades eclesiásticas. El desatentado decreto de las Cortes mandando que en las misas mayores se diese cuenta de la abolición del Santo Oficio, promovió desde luego negativas y propuestas, a que las Cortes respondieron con violencia inaudita, desterrando y persiguiendo al arzobispo de Santiago y al obispo de Santander, recluyendo en un convento al de Oviedo, formando causa a los de Lérida, Tortosa, Barcelona, Urgel, Teruel y Pamplona por una pastoral que juntos dirigieron a sus diocesanos[2653], y haciendo que a viva fuerza, y con el eficaz auxilio de gente armada, se diese lectura al decreto. El cabildo eclesiástico de Cádiz, sede vacante, previa consulta a los obispos de Calahorra, Albarracín, Sigüenza, Plasencia y San Marcos de León, que residían en la isla gaditana, protestó en 23 de febrero de 1813 contra la profanación de las iglesias. ¿Quién pintará la indignación de las Cortes ante aquel acto de firmeza? Exigieron que el decreto se leyese sin demora, pusieron la tropa sobre las armas, y, apenas amaneció el día 10 de marzo, llenóse la catedral de constitucionales y turbas pagadas, que con vociferaciones y descompuestos ademanes interrumpían los sagrados oficios. Hízose correr la voz de que se había descubierto una gran conspiración tramada por los obispos, iglesias y cabildos contra las Cortes y su Constitución. Los revolucionarios más fogosos discurrían por Cádiz, pidiendo la cabeza de algún canónigo o fraile, que sirviese de escarmiento, y especialmente la del obispo de Orense. La nueva Regencia, en 24 de abril, comenzó a instruir contra el vicario capitular de Cádiz y los cabildos de aquella ciudad, de Málaga y de Sevilla un inacabable proceso, que en breve llegó a cuatro enormes legajos. Y vino lo de siempre: suspensión de temporalidades y de jurisdicción para el vicario y gran copia de herejías y dislate en las Cortes, hasta decir Argüelles que «nada espiritual había en la jurisdicción eclesiástica, que toda era temporal, porque la ejercía un ciudadano español, y éste no puede ejercerla sin autoridad real».

En consonancia con esta doctrina, mandaron las Cortes que el cabildo suspendiese al vicario capitular y eligiese otro. Sólo tres canónigos, contra las protestas de los demás, se arrojaron a tal empeño cismático, nunca visto en España desde el tiempo de Hostegesis. Pero el vicario D. Mariano Esperanza y los demás capitulares, atropellados tan inicuamente, no se dejaron intimidar por la violencia, y acudieron a las Cortes en demanda contra los atropellos de que los había hecho víctimas el ministro de Gracia y justicia, con evidente intracción de la ley constitucional. Alzóse en la Cámara a defenderlos con voz estentórea el cura de Algeciras, promoviendo una tempestad, que no lograron calmar las explicaciones del ministro Cano Manuel. Todos hablaban de la trama infernal, de la monstruosa conjuración, del peligro de la patria, y nadie se entendía en aquella baraúnda, resultando divididos en la votación los mismos liberales. A punto estuvo de decidirse que se formara causa al ministro de Gracia y Justicia, como el cabildo pedía; pero al cabo la igualdad aproximada de fuerzas hizo que todo quedara en suspenso, devolviéndose el expediente al juez que entendía en la causa, y que sustanciándola a su modo, acabó por pedir nada menos que pena capital, conmutada luego en destierro, contra los tres canónigos de Cádiz, como facciosos, banderizos y reos de lesa majestad.

Faltaba sólo el último toque y primor del sistema progresista, la expulsión del nuncio. Éralo entonces monseñor Gravina (hermano del héroe de Trafalgar), que en 5 de marzo de 1813 había dirigido a la Regencia una nota solicitando, en nombre del papa, que se suspendiese la ejecución y publicación del decreto sobre Tribunales de la Fe hasta obtener la aprobación apostólica o, en su defecto, la del concilio nacional. Tan sencilla reclamación contra un mandato anticanónico y usurpatorio a todas luces de la potestad pontificia bastó, juntamente con las cartas del nuncio al obispo de Jaén y a los cabildos de Granada y Málaga exhortándolos a suplicar contra el decreto; bastó, digo, para que el ministro de Gracia y Justicia le declarase sospechoso de ocultos manejos contra la seguridad del Estado y propusiese su expulsión del territorio, como enemigo de la nación española, defensor de las máximas ultramontanas e instrumento del tirano que nos oprime y que quiere precipitarnos en la anarquía religiosa. Así lo acordó la Regencia, mandándole salir de los dominios españoles en el término de veinticuatro horas (5 de abril de 1813). Fue su primer acto, apenas tomó tierra en Portugal, lanzar una protesta contra nuestro Gobierno (24 de julio de 1813), la cual acabó de hacer odiosas a los ojos del clero y pueblo español aquellas pedantescas Cortes, tan tiránicas, impertinentes y arbitrarias como el antiguo Consejo de Castilla.

Llegó su furor de legislar en materias eclesiásticas hasta acariciar la idea de un concilio nacional, que renovara en España los tiempos felices en que nuestros príncipes, con todo el lleno de su soberana autoridad, intervenían en las materias de disciplina externa. Así lo propuso la Comisión Eclesiástica en 22 de agosto de 1811, como único medio de atajar las pretensiones del sacerdocio y de salvar derechos imprescriptibles del imperio. De aquí pasaban a proponer: 1.º Que los concilios de España en adelante no solicitasen la confirmación de la Santa Sede. 2.º Que asistiese a ellos un comisionado regio para prestarles protección y defender los derechos de la soberanía. Lo que se quería era, en suma, un sínodo como el de Pistoya, compuesto de enemigos jurados de Roma, que, bajo la vigilancia de un delegado de las Cortes, arreglasen cismáticamente la Iglesia de España al gusto de los Villanuevas, Espigas y Oliveros. Queda un índice de las materias que habían de presentarse a la aprobación del concilio. Nada menos se trataba que de extinguir las reservas, establecer la confirmación de los obispos por los metropolitanos, reducir todas las jurisdicciones de la Iglesia a la jurisdicción ordinaria, hacer nueva división de obispados y arreglo de parroquias, reducir el número de dignidades y canonjías, someter a nuevo examen todas las constituciones de las metropolitanas y catedrales, suprimir las colegiatas, reformar el canto eclesiástico y mudar la hora de los maitines (risum teneatis!), expugnar algunas cosas del breviario, acabar con la jurisdicción de las órdenes militares, suprimir los generales de todas las órdenes y someterlas al ordinario, prohibir toda cuestación de limosnas a los regulares, crear un Consejo o Cámara eclesiástica, etc., etc.[2654]

Faltóles el tiempo a los reformadores, que ya habían intentado algo de esto en la Junta Central, y el flamante conciliábulo no pasó de ensueño galano, aunque decretado está entre los acuerdos de las Cortes, donde asimismo consta, con fecha de 19 de agosto de 1812, el proyecto de sustraer al papa la confirmación de los obispos por lo menos mientras durase la incomunicación con Roma. El discurso de Inguanzo, ya en otra parte elogiado, hizo abrir los ojos a muchos que no habían parado mientes en la gravedad del caso, y los mismos innovadores retrocedieron, temerosos de haber ido mucho más lejos de lo que las circunstancias consentían.

Tal fue la obra de aquellas Cortes, ensalzadas hasta hoy con pasión harta, y aún más dignas de acre censura que por lo que hicieron y consintieron, por los efectos próximos y remotos de lo uno y de lo otro. Fruto de todas las tendencias desorganizadoras del siglo XVIII, en ellas fermentó, reduciéndose a leyes, el espíritu de la Enciclopedia y del Contrato social. Herederas de todas las tradiciones del antiguo regalismo jansenista, acabado de corromper y malear por la levadura volteriana, llevaron hasta el más ciego furor y ensañamiento la hostilidad contra la Iglesia, persiguiéndola en sus ministros y atropellándola en su inmunidad. Vuelta la espalda a las antiguas leyes españolas y, desconociendo en absoluto el valor del elemento histórico y tradicional, fantasearon, quizá con generosas intenciones, una Constitución abstracta e inaplicable, que el más leve viento había de derribar. Ciegos y sordos al sentir y al querer del pueblo que decían representar, tuvieron por mejor, en su soberbia de utopistas e ideólogos solitarios, entronizar el ídolo de sus vagas lecturas y quiméricas meditaciones que insistir en los vestigios de los pasados, y tomar luz y guía en la conciencia nacional. Huyeron sistemáticamente de lo antiguo, fabricaron alcázares en el viento, y, si algo de su obra quedó, no fue ciertamente la parte positiva y constituyente, sino las ruinas que en torno de ella amontonaron. Gracias a aquellas reformas quedó España dividida en dos bandos iracundos e irreconciliables; llegó en alas de la imprenta libre, hasta los últimos confines de la Península, la voz de sedición contra el orden sobrenatural lanzada por los enciclopedistas franceses; dieron calor y fomento al periodismo y las sociedades secretas a todo linaje de ruines ambiciones y osado charlatanismo de histriones y sofistas; fuese anublando por días el criterio moral y creciendo el indiferentismo religioso, y, a la larga, perdido en la lucha el prestigio del trono, socavado de mil maneras el orden religioso, constituidas y fundadas las agrupaciones políticas no en principios, que generalmente no tenían, sino en odios y venganzas o en intereses y miedos, llenas las cabezas de viento y los corazones de saña, comenzó esa interminable tela de acciones y de reacciones, de anarquía y dictaduras, que llena la torpe y miserable historia de España en el siglo XIX.

Ahora sólo resta consignar que todavía en 1812 nada había más impopular en España que las tendencias y opiniones liberales, encerradas casi en los muros de Cádiz y limitadas a las Cortes, a sus empleados, a los periodistas y oradores de café y a una parte de los jefes militares. Cómo, a pesar de eso, lograban en el Congreso mayoría los reformadores, no lo preguntará ciertamente quien conozca el mecanismo del sistema parlamentario; pues sabido es, y muy cándido será quien lo niegue, que mil veces se ha visto en el mundo ir por un lado la voluntad nacional y por otro la de sus procuradores. Fuera de que aquellas Cortes gaditanas tuvieron, entre sus muchas extrañezas, la de haber sido congregadas por los procedimientos más desusados y anómalos, no siendo propietarios, sino suplentes elegidos en Cádiz por sus amigos y paisanos, muchos de aquellos diputados; lo cual valía tanto como si se hubieran elegido a sí mismos. Con esto y con haber excluido de las deliberaciones al brazo eclesiástico y al de la nobleza, que por cálculo prudente, seguro tratándose del primero, hubieran dado fuerza al elemento conservador, el resultado no podía ser dudoso, y aquellas Cortes tenían que ser un fiel, aunque descolorido y apagado trasunto, de la Asamblea legislativa francesa. Y, aun suponiendo que la elección se hubiera hecho en términos ordinarios y legales, quizá habría acontecido lo mismo, porque desacostumbrados los pueblos al régimen representativo, ni conocían a los hombres que mandaban al Congreso, ni los tenían probados y experimentados, ni era fácil, en la confusión de ideas y en la triste ignorancia reinante a fines del siglo XVIII, hacer muchas distinciones ni deslindes sobre pureza de doctrinas sociales, que los pueblos no entendían, si bien de sus defectos comenzasen luego a darse cuenta, festejando con inusitado entusiasmo la caída de los reformadores. Bien puede decirse que el decreto de Valencia fue ajustadísimo al universal clamor de la voluntad nacional. ¡Ojalá hubiesen sido tales todos los desaciertos de Fernando VII!

V
Literatura heterodoxa en Cádiz
durante el período constitucional

—Villanueva («El Jansenismo», «Las angélicas fuentes»). —Puigblanch («La Inquisición sin máscara»). —Principales apologistas católicos: «El filósofo rancio».

«Ya van a salir del pozo de Demócrito las verdades que hasta aquí estuvieron ocultas y que han de ilustrar a España desde las columnas de Hércules hasta el Pirineo».

Por tan altisonante manera anunciaba y ponderaba El Conciso las excelencias y frutos sazonadísimos de la libertad de imprenta decretada por las Cortes. Un enjambre de periódicos, folletos y papeles volantes que apenas es posible reducir a número, se encargaron de poner al alcance de la muchedumbre lo más sustancial y positivo de las nuevas conquistas. De algunos de estos periódicos y libros queda ya hecha memoria; ahora nombraremos algunos más, eligiendo los menos oscuros.

Predominan los del bando jansenístico, y más que todos hicieron ruido por la antigua fama y buena literatura de su autor y aun por el cargo de diputado, que parecía dar mayor gravedad a sus palabras, los que, desembozándose ya del todo, publicó D. Joaquín Lorenzo Villanueva, tantas veces mencionado en la presente historia. Titúlase el primero El Jansenismo, diálogo dedicado al Filósofo Rancio, y suena como autor Irineo Nistactes. Redúcese a querer probar que el jansenismo, o lo que así se llamaba en España, es un mito y herejía fantástica, cosa de risa, delirio de visionarios y cantinela de necios. Para él no hay más jansenismo que el que se encierra en el Augustinus, de Jansenio, o en las proposiciones de Quesnel. Aconseja, pues, a nuestros teólogos que, en obsequio a la concordia, abandonen tales denominaciones venidas de Francia. Antiguo ardid de enemigos solapados de la Iglesia ponderar mucho las ventajas de la concordia y negar la existencia del mal que habla por boca de ellos. El Filósofo Rancio probó que el tal folleto era una sarta de errores y desvaríos teológicos imperdonables hasta en un principiante, puesto que confunde la voluntad con el albedrío, y la libertad de contrariedad con la de contradicción. En iguales paralogismos, y aun citas inexactas y truncadas, abunda el opúsculo de Las angélicas fuentes o El tomista en las Cortes[2655] que Villanueva escribió para probar que el dogma de la soberanía nacional estaba contenido en la Summa de Santo Tomás, y que los legisladores de Cádiz no habían hecho más que atemperarse a las enseñanzas del Santo, maestro y luz de todos los liberales futuros. A lo cual dio buena y cumplida contestación el P. Puigserver, dominico mallorquín y no vulgar expositor de la doctrina de Santo Tomás, en su obrilla El teólogo democrático, ahogado en «Las angélicas fuentes»…, en que se examina a fondo y se explica el sistema de los antiguos teólogos sobre e origen del poder civil, demostrando que la doctrina política de Santo Tomás destruye de raíz la pretendida soberanía del pueblo y el derecho de establecer leyes fundamentales sin sanción ni conocimiento del príncipe[2656] y[2657].

De la misma fragua jansenística que los opúsculos de Villanueva salieron el Juicio histórico, canónico, político de la autoridad de las naciones sobre los bienes eclesiásticos (1813), obra de un anónimo de Alicante, que se ocultó con el seudónimo de El Solitario, y la representación, también anónima, contra los Abusos introducidos en la disciplina de la Iglesia, cuyo autor se titula Un prebendado de estos reinos. El Solitario llama sagrados vampiros a las comunidades religiosas; afirma que la Iglesia no tiene el privilegio de la infalibilidad en los puntos de disciplina, sino que debe conformarse con las disposiciones políticas; excita a los pueblos a sacudir el yugo de la insensata corte de Roma; aconseja al Gobierno que se eche sobre los bienes de las iglesias y haga una saludable distribución de ellos, y hasta llega a insinuar que el purgatorio es una socaliña de los frailes.[2658]

Parejas corre con este aborto semiprotestante la exposición que Un prebendado de estos reinos dirige a las Cortes[2659], quejándose de la relajación de la disciplina, de las decretales de Isidoro Mercator y de los dictados gregorianos; implorando la protección real contra el excesivo número de clérigos patrimoniales y de capellanías, contra la inutilidad de los beneficios simples, pensiones y prestameras, la pluralidad de beneficios, la desidia de los curas párrocos, los vicios en la elección de los obispos, la relajación de los cabildos catedrales, etc. Ciertos y positivos eran algunos de los males de que el prebendado se dolía, pero erraba en no buscar su remedio donde canónicamente procedía, en vez de solicitarlo de la autoridad lega e incompetente de las Cortes.

Entre los escritores que no con máscara jansenística, sino casi de frente, atacaron entonces el catolicismo merece citarse, a par de Gallardo, al catalán D. Antonio Puigblanch, natural de Mataró, antiguo novicio de la cartuja de Montealegre, seminarista de Barcelona después, catedrático de la lengua hebrea en la Universidad de Alcalá (donde imprimió en 1808 una gramática confusa y desordenada, si bien acorde con los principios orchelianos), hombre de no vulgares conocimientos en lenguas orientales e historia eclesiástica y de muy peregrinas y exquisitas noticias en cuanto a la gramática y propiedad de la lengua castellana[2660]. Para preparar la abolición del Santo Oficio publicó en 1811 Puigblanch, oculto con el seudónimo de Natanael Jomtob, dieciséis cuadernos, que juntos luego formaron el libro de La Inquisición sin máscara, obra muy superior a la de Llorente, si no por la abundancia de noticias históricas, dado que Puigblanch no logró explotar los archivos del Santo Oficio, a lo menos por la erudición canónica, por el método y por el estilo. Aféanla algunos rasgos de sentimentalismo declamatorio, ni debe tenerse por verdadera historia (se escribió en tres meses), sino por alegato y acusación fiscal apasionada. Dan materia a las principales disertaciones la intolerancia del Tribunal de la Fe en cotejo con el espíritu de mansedumbre del Evangelio, con la doctrina de los Santos Padres y con la antigua disciplina de la Iglesia. El autor sale como puede de los casos de Ananías y Safira y de Elimas, de las cartas de San Agustín al procónsul Donato y a Vincencio. Quiere luego probar que la Inquisición, lejos de contribuir a mantener en su pureza la verdadera creencia, sólo es propia para fomentar la hipocresía, atajar el progreso de las ciencias, difundir errores perniciosos, apoyar el despotismo de los reyes y excitar a los pueblos a la rebelión (¡res mirabilis y contradicción insigne!), como lo prueban los motines que en Italia y Francia y aun en Aragón se opusieron a su establecimiento. Lo restante es sobre el método de enjuiciar del Santo Oficio, que gradúa de atentatorio a los derechos del ciudadano y a la seguridad individual. La argumentación vale poquísimo y peca de trivial, pero las noticias son buenas, y los documentos, mejores. Y además, ¡cosa rara en un libro del año 12!, está escrito en buen castellano, con discreción y gusto, y hasta con relativa templanza, muy extraordinaria y desusada en Puigblanch, mostrándose el autor muy entendido en letras humanas y lector de buenos y castizos libros así españoles como de la antigüedad greco-latina, de los cuales algún buen sabor ha pasado al suyo. Por lo mismo que la traza es artificiosa, y el estilo templado, y el veneno disimulado bajo dulces mieles, hubo de ser más dañoso el efecto de la Inquisición sin máscara. Y de hecho los constituyentes de Cádiz apenas usaron en la discusión más argumentos que los que ese libro les suministraba. Agotada rápidamente la primera edición, y creciendo su fama, tradújole William Walton a lengua inglesa, y el mismo Puigblanch acrecentó la traducción con notas importantes, dejando preparadas otras adiciones al original, que se conservan manuscritas. Idea suya fue e imaginación descabellada, reproducida luego por muchos comentadores del Quijote, la de suponer que en el episodio de la resurrección de Altisidora quiso Cervantes zaherir al Santo Oficio[2661].

De todos estos y otros más oscuros libelistas revolucionarios dio buena cuenta el célebre dominico sevillano Fr. Francisco Alvarado, de quien ya en capítulos anteriores queda hecha memoria, y que, por decirlo así, personificó la apologética católica en aquellos días, publicando, una tras otra, cuarenta y siete cartas críticas con el seudónimo de El Filósofo Rancio. Apenas hay máxima revolucionaria, ni ampuloso discurso de las Constituyentes, ni folleto o papel volante de entonces que no tenga en ellas impugnación o correctivo. Desde la Inquisición sin máscara hasta el Diccionario crítico-burlesco, desde El jansenismo y Las angélicas fuentes hasta el Juicio de El solitario de Alicante, todo lo recorrió y lo trituró, dejando dondequiera inequívocas muestras de la pujanza de su brazo. Era su erudición la del claustro, encerrada casi en los canceles de la filosofía escolástica; pero ¡cómo había templado sus nervios y vigorizado sus músculos esta dura gimnasia! ¡De cuán admirable manera aquel alimento exclusivo, pero, sano y robustecedor, se había convertido en sustancia y medula inagotable de su espíritu! ¡Con qué claridad veía las más altas cuestiones así en sus escondidos principios como en sus consecuencias más remotas! ¡Qué haz tan bien trabado formaban en su mente, más profunda que extensa, las ideas y cómo las fecundizaba, hasta convertirlas en armas aceradísimas de polémica! No soy de los que admiran su estilo, prolijo, redundante, inculto y desaseado; y ya dije en otra ocasión lo que pensaba de sus gracias, perdonables y aun dignas de aplauso a veces por lo nativas y espontáneas, pero nunca selectas y acendradas, porque rara vez conoció el P. Alvarado la ironía blanda, sino la sátira desecha. Quizá esos mismos donaires que en lo estragado del gusto de entonces le adquirieron tanta fama, y hoy mismo se la conserva entre lectores de buen contentar y gusto poco difícil, le hayan perjudicado, en concepto de jueces más severos, para que con notoria injusticia no se le haya otorgado aún el puesto que como pensador, filósofo y controversista merece. No hay en la España de entonces quien le iguale ni aun de lejos se le acerque en condiciones para la especulación racional. Puede decirse que está solo y que llena un período de nuestra historia intelectual. Es el último de los escolásticos puros y al modo antiguo. Educado en el claustro, no tiene ni uno solo de los resabios del siglo XVIII. Sus méritos y sus defectos son españoles a toda ley; parece un fraile de fines del siglo XVII, libre de toda mezcla y levadura extraña. Él sólo piensa con serenidad y firmeza, mientras todos saquean a Condillac y Destutt-Tracy. En él solo y en el P. Puigserver vive la tradición de nuestras antiguas escuelas. Lo que saben, lo saben bien y a machamartillo, y sobre ello razonan como Dios y la lógica mandan. Saben metafísica y teología, cuando todos han olvidado la teología y la metafísica, y son capaces de llamar a examen una noción abstracta, cuando todos han perdido el hábito de la abstracción. La luz esplendorosísima de los principios del Ángel de las Escuelas irradia sobre sus libros y les comunica la fortaleza que infunden siempre las ideas universales, Mirados desde tal altura, ¡cuán torpe y mezquina cosa parecen el sensualismo condillaquista, única filosofía de entonces, y aquellas retumbantes y farragosas peroraciones del Congreso de Cádiz sobre el Contrato social y la felicidad de los hombres en el estado salvaje! Gloria del P. Alvarado será siempre haber defendido, resucitado casi, para sus contemporáneos y puesto en su verdadera luz los principios de la filosofía de las leyes, en oposición a aquellos absurdos sistemas de organización social que, comenzando por suponer a los hombres dueños de sí mismos en el estado de la naturaleza, con exclusión de toda subordinación y dependencia[2662], los hacían luego formar un pacto por voluntad general, cediendo parte de su libertad, para constituir en esencia la soberanía de la nación, adquiriendo cada uno, sobre todos, los propios derechos que había enajenado de sí mismo. Ciertamente que tan hinchados desvaríos ni aun merecían un P. Alvarado que con la Summa de Santo Tomás los impugnase[2663].

Capítulo III
La heterodoxia durante el reinado de Fernando VII

I - Trabajos de las sociedades secretas desde 1814 a 1820 →

II - Época constitucional del 20 al 23 →

III - Reacción de 1823 →

IV - Influencia de las sociedades secretas en la pérdida de América →

V - De la revolución en Portugal durante este período →

I
Trabajos de las sociedades secretas desde 1814 a 1820

Que la Constitución del año 12 era tan impopular como quimérica, han de confesarlo hoy cuantos de buena fe estudien aquel período. Que el pueblo recibió con palmas su abolición, es asimismo indudable. Que nunca se presentó más favorable ocasión de consolidar en España un excelente o a lo menos tolerable sistema político, restaurando de un modo discreto lo mejor de las antiguas leyes, franquicias y libertades patrias, enmendando todo lo digno de reforma y aprovechando los positivos adelantos de otras naciones, tampoco lo negará quien considere que nunca anduvieron más estrechamente aliados que en 1814 Iglesia, trono y pueblo. Ningún monarca ha subido al trono castellano con mejores auspicios que Fernando VII a su vuelta de Valencey. El entusiasmo heroico de los mártires de la guerra de la Independencia había sublimado su nombre, dándole una resonancia como de héroe de epopeya, y Fernando VII no era para los españoles el príncipe apocado y vilísimo de las renuncias de Bayona y del cautiverio de Valencey, sino una bandera, un símbolo, por el cual se había sostenido una lucha de titanes, corroborada con los sangrientos lauros de Bailén y con los escombros de Zaragoza. Algo de la magnanimidad de los defensores parece como que se reflejaba en el príncipe objeto de ella, cual si ungiese y santificase su nombre el haber sido invocado por los moribundos defensores de la fe y de la patria. Las mismas reformas de las Cortes de Cádiz y el muy subido sabor democrático de la Constitución que ellas sancionaron contribuía a encender más y más en los ánimos del pueblo español la adhesión al prisionero monarca, cuya potestad veían sediciosamente hollada en su propia tierra, como si los enemigos del trono y del régimen antiguo hubieran querido aprovecharse arteramente del interregno producido por la cautividad del rey y por la invasión extraña. Del abstracto y metafísico fárrago de la Constitución, pocos se daban cuenta ni razón clara, pero todos veían que con sancionar la libertad de imprenta y abatir el Santo Oficio había derribado los más poderosos antemurales contra el desenfreno de las tormentas irreligiosas que hacía más de un siglo bramaban en Francia. Además, el intempestivo alarde de fuerza que los constituyentes gaditanos hicieron, reformando frailes y secularizando monasterios, encarcelando y desterrando obispos, rompiendo relaciones con Roma e imponiendo por fuerza la lectura de sus decretos en las iglesias, había convertido en acérrimos e inconciliables enemigos suyos a todo el clero regular, a la mayor y mejor parte del secular y a todo el pueblo católico, que aún era en España eminentemente frailuno. La Constitución, pues, y toda la obra de las Cortes, cayó sin estruendo ni resistencia y aun puede decirse que fue legislación nonata. Para sostenerla no tenía a su lado más que a sus propios autores, a los empleados del Gobierno constitucional en Cádiz, a los militares afiliados en las logias, a una parte de nuestra aristocracia, que para errarlo en todo se entregaba de pies y manos a sus naturales adversarios; a un escaso pelotón de clérigos jansenistas o medio volterianos y al baldío tropel de abogados declamadores y sofistas de periódicos, lepra grande de nuestro estado social entonces como ahora, aprendices de conspiradores y tribunos y aspirantes al lauro de Licurgos y Demóstenes en la primera asonada.

Tales elementos no eran ciertamente para infundir grave temor a un Gobierno que hubiera mostrado buena fe, oportuna y saludable firmeza y celo del bien público. Con cumplir Fernando VII al pie de la letra lo que había estampado en el manifiesto de Valencia: «Yo trataré con los procuradores de España y de las Indias, en Cortes legítimamente convocadas, de establecer sólida y legítimamente cuanto convenga al bien de mis reinos», hubiéranse ahorrado, de fijo, muchos desaciertos, y a lo menos no se hubieran engrosado las filas de la revolución con tantos, que siendo españoles y realistas en el fondo de su alma, aborrecían y detestaban el despotismo ministerial del siglo XVIII y la dictadura de odiosas camarillas, y creían y afirmaban, como el mismo rey lo afirmó en el citado decreto, que «nunca en la antigua España fueron déspotas sus reyes, ni lo autorizaron sus buenas leyes y constituciones». Los liberales habrían conspirado de todas suertes; pero ¡cuán difícil, si no imposible, les hubiera sido el triunfo! Mucho desaliento hubo de dejar en los ánimos aquel triste Gobierno de los seis años para que en 1820 le vieran caer poco menos que sin lástima los mismos que en 1814 habían puesto en él sus más halagüeñas esperanzas.

Y no fue ciertamente lo que les separó de él la persecución, innecesaria y odiosa, de los diputados y servidores de las antiguas Cortes. Ni menos los decretos, solicitados y acogidos con el más unánime entusiasmo, que restablecieron en España el Tribunal del Santo Oficio (21 de julio de 1814), anularon la reforma de regulares decretada por las Cortes y echaron abajo la tiránica pragmática de Carlos III sobre extrañamiento de los jesuitas. Actos eran todos éstos de rigurosa justicia y en que ningún católico íntegro y de veras puso reparo ni tilde. La vuelta de los jesuitas[2664], tras de ser vindicación necesaria de una iniquidad absolutista sin ejemplo, era el único modo de poner en orden y concierto la pública enseñanza, maleada desde fines del siglo XVIII con todo linaje de falsa ciencia y de malsanas novedades.

El alma estuvo en que, fuera de esta reacción religiosa, no se advirtió en el nuevo Gobierno ventaja alguna respecto de los peores gobiernos del siglo XVIII, antes parece que en él se recrudecieron y pusieron más de manifiesto los vicios radicales del poder monárquico, ilimitado y sin trabas, aquí agravados por el carácter personal del rey y por la indignidad, torpeza y cortedad de luces de sus consejeros. Cierto que los tiempos eran asperísimos, ni podía tenerse por fácil empresa la de gobernar un país convaleciente de una guerra extranjera y molestado en el interior por la polilla de las conspiraciones. Pero así y todo, bien hubiera podido exigírseles que levantaran y sostuvieran, algo más que lo hicieron, el prestigio de la nación ante los extraños, no consintiendo que fuera olvidada o escarnecida en los tratados de Viena la que había derribado la primera piedra del coloso napoleónico; que no pasasen neciamente por tan burdos engaños como el de la compra de los barcos rusos y, sobre todo, que no soltasen los diques a aquel torrente de oscuras intrigas, de sobornos, de cohechos, de inmoralidades administrativas, sólo excedidas luego por las de los gobiernos parlamentarios. Perversa fue aquella administración, y no tanto por absoluta cuanto por rastrera y miserable, sin ideas, propósito ni grandeza y mezclada de debilidad y de violencia. Y tanto lo fue, que sólo pudo hacerla buena la ridícula mascarada constitucional de los tres años.

La aviesa condición de Fernando VII, falso, vindicativo y malamente celoso de su autoridad, la cual por medios de bajísima ley aspiraba a conservar incólume con el trivial maquiavelismo de oponer unos a otros a los menguados servidores que de intento elegía, haciéndolos fluctuar siempre entre la esperanza y el temor, explica la influencia ejercida en el primer tercio de su reinado por las diversas camarillas palaciegas, y especialmente por aquella de que fueron alma los Alagones, Ugartes y Chamorros[2665], en cuyas manos se convirtió en vilísimo tráfico la provisión de los públicos empleos. Manifestábase entre tanto la flaqueza de aquel desventurado Gobierno en el no atajar o atajar de mala manera las perennes conspiraciones de los liberales, que, con tener por sí escasa fuerza, medraban e iban adelantando camino gracias al lazo secreto que los unía y al general desconcierto y a la desunión de sus contrarios. Alma y centro de todos los manejos revolucionarios era, como han confesado después muchos de los que en ellos a tomaron parte, aquella «sociedad secreta, de antigua mala fama, condenada por la Iglesia, mirada con horror por la gente piadosa, y aun por la que no lo era mucho, con sospecha»; en una palabra, la francmasonería, a la cual claramente alude Alcalá Galiano, de quien son las palabras antedichas. Introducida en España desde el reinado de Fernando VI, propagada extraordinariamente por los franceses y los afrancesados en la guerra de la Independencia, tuvo menos influjo en las deliberaciones de las Cortes de Cádiz, si bien alguno ejerció, sobre todo para fomentar los motines de las falerías y los escándalos de la prensa. Pero en 1814, el común peligro y el fanatismo sectario congregaron a los liberales en las logias del rito escocés, y bien puede decirse que apenas uno dejó de afiliarse en ellas y que toda tentativa para derrocar el Gobierno de Fernando VII fue dirigida o promovida o pagada por ellas[2666].

El relato de conspiraciones militares es ajeno del propósito de este libro, y otros hay en que el lector puede satisfacer su curiosidad a poca costa. Aquí baste indicar, como muestra de la época y de los hombres y de la fortaleza y sabiduría de aquel Gobierno, que el jefe de la reorganizada masonería española vino a ser (mirabile dictu!) el capitán general de Granada, conde de Montijo, el famoso Tío Pedro del motín de Aranjuez, revolvedor perenne de las turbas, tránsfuga de todos los partidos y conspirador incansable no más que por amor al arte. A tal hombre confiaron aquellos descabellados ministros el mando militar de Andalucía alta, del cual se aprovechó para levantar (son palabras de su camarada Van-Halen), en el silencio más sagrado, un templo a las luces y al patriotismo perseguido[2667]. Acontecía esto a mediados de 1816. Los oficiales prisioneros en la guerra de la Independencia habían vuelto de Francia catequizados en su mayor número (Riego, San Miguel, etc., etc.) por las sociedades secretas y comenzaron a extender una red de logias por todas las plazas militares de la Península. Se conspiraba casi públicamente no sólo en Granada, sino en Cádiz, en Barcelona, en La Coruña y en Madrid mismo. El famoso aventurero Van-Halen, que pasándose del ejército francés al nuestro, logró con extraños ardides que en 1814 recobráramos las plazas de Lérida, Monzón y Mequinenza, había establecido una logia en su casa de Murcia, junto al cuartel del regimiento. A ella pertenecían Torrijos, Romero Alpuente, López Pinto, cuyo nombre de guerra era Numa, todos de ruidosa más que honrosa nombradía en años posteriores. De los oficiales de las guarniciones de Cartagena y Alicante, apenas había uno que no se entendiera con el centro murciano, que tuvo parte muy señalada con los preparativos de la intentona de Lacy en 1817.

Tan imprudentes y descubiertos andaban los del gremio conspirador, que poco trabajo costó sorprender, a los pocos meses, la logia de Madrid, si bien, al decir de Alcalá Galiano, no era ésta de las más importantes por la calidad de las personas que la formaban: «Gente ardorosa, pero de poco nombre o corto influjo». Casi todos lograron ponerse en salvo, si no fue Van-Halen, que había venido desde Murcia a dirigir el movimiento. Tienen el carácter de farándula y novela las Memorias que luego escribió contando su prisión y fuga de los calabozos inquisitoriales, que apenas es posible discernir en ellas la parte de verdad. Que le procesó la Inquisición, es cierto; pero que se le aplicara el tormento, el mismo Usoz lo niega[2668]. Invalidada públicamente esta narración en punto tan sustancial cuando aún vivía Van-Halen, y por un enemigo fanático y jurado, no ya de la Inquisición, sino del catolicismo, como lo fue el editor de los Reformistas Españoles, apenas es lícito valerse del libro de Van-Halen como autoridad histórica, ni tomar por lo serio el descoyuntamiento de su brazo en el potro y los coloquios que tuvo con Fernando VII exhortándole a entrar en la masonería y prometiéndole el favor de sus adeptos, lo cual el rey oyó no del todo disgustado. Abonado era Femando VII para no escandalizarse de esto ni aun de mucho más, pero tampoco le faltaba sagacidad para conocer lo que podía esperar del patrocinio de las sociedades secretas. Lo cierto es que a Van-Halen le costó poco huir de las cárceles del Santo Oficio, ya que le prestaron ayuda para la evasión, hasta que salió del territorio de la Península, todos sus correligionarios, cuyos nombres da él muy a la larga, desde La Coruña a Valencia y desde Cádiz a Bilbao. En Alcalá de Henares había otra logia, a la cual pertenecían la mayor parte del Colegio de Ingenieros y muchos estudiantes y catedráticos de la Universidad; el local de sesiones era el Colegio de Málaga[2669].

La Inquisición, dirigida por el obispo de Almería, D. Francisco Xavier de Mier y Campillo, publicó un edicto en 5 de mayo de 1815[2670] «contra los errores y las doctrinas nuevas y peligrosas, nacidas de la deplorable libertad de escribir, de imprimir y de publicar toda especie de errores», y trabajó algo, si bien con poco fruto, contra francmasones, escapándosele los de mayor cuenta Así es que tengo por de muy dudoso crédito la siguiente especie que se lee en la obra masónica Acta Latomorum[2671]: «El 25 de septiembre de 1814 fueron presos en Madrid dieciséis individuos sospechosos de pertenecer a las logias masónicas, entre ellos el marqués de Tolosa, el canónigo Martínez Marina, el Dr. Luque, médico de la corte; el general Álava, ayudante de lord Wellington, y algunos extranjeros, franceses, italianos y alemanes domiciliados en España». No es menos falsa y absurda la noticia que dan las mismas Actas de haber muerto en 1819 en el tormento muchos masones distinguidos de Murcia.

Lo cierto es que ni la Inquisición ni la Policía lograron dar con los verdaderos caudillos del movimiento masónico, sino con adeptos oscurísimos o con antiguos afrancesados que se acogieron a indulto y misericordia[2672]. Ni siquiera llegó a ser sorprendida nunca la logia de Cádiz, más activa, numerosa y rica que ninguna, autora y promovedora principal de la insurrección de las tropas destinadas a América. Y eso que los trabajos de esta logia eran casi de notoriedad pública, y públicas sus inteligencias con el conde de La Bisbal, a quien con insigne locura proseguía sosteniendo el Gobierno al frente de las tropas acantonadas en la isla aun después de tener inequívocas muestras de su proceder doloso y de su movedizo carácter.

«Los hermanos de 1819 —escribe Alcalá Galiano— teníamos bastante de fraternal en nuestro modo de considerarnos y tratarnos. El común peligro, así como el común empeño en una tarea que veíamos trabajosa y divisábamos en nuestra ilusión como gloriosísima…, nos unía con estrechos lazos, que, por otro lado, eran sobremanera agradables, porque contribuían en mucho al buen pasar de la vida. Así es que al poner el pie en Sevilla, donde yo había parado poco tiempo, me encontré rodeado de numerosos amigos íntimos, a los más de los cuales sólo había hablado una o dos veces en época anterior, cuando a otros veía entonces por vez primera. Al momento fui informado de que en Cádiz estaba todo preparado para un levantamiento»[2673].

Antes de él habían estallado sucesivamente, y sin fruto, hasta trece conspiraciones, de mayor o menor entidad, entre las cuales merecen especial recuerdo la tentativa de Mina, en 1814, para apoderarse de la ciudadela de Pamplona; la de Porlier, en La Coruña, en septiembre de 1815; la de Lacy, en Cataluña, en 1817; la de Vidal, en Valencia, en 1819, y el conato de regicidio de Richard, abominable trama, cuyos cómplices habían sido iniciados por el sistema masónico del triángulo. La efusión de sangre con que tales intentonas fueron reprimidas y castigadas contribuyó a encender más y más la saña y encarnizamiento de los vencidos liberales; y de nada sirvieron las veleidades de clemencia en el Gobierno ni el decreto de 26 de enero de 1816, que declaró abolidas las comisiones militares, prohibió las denominaciones de liberales y serviles y mandó cerrar en el término de seis meses todas las causas políticas. La clemencia pareció debilidad o miedo; la dureza, tiranía o ferocidad, y fue haciéndose lucha de razas lo que en otro país hubiera sido lucha de partidos.

Un motín militar vergonzoso e incalificable, digno de ponerse al lado de la deserción de D. Oppas y de los hijos de Witiza, vino a dar, aunque no rápida ni inmediatamente, el triunfo a los revolucionarios. La logia de Cádiz, poderosamente secundada por el oro de los insurrectos americanos[2674] y aun de los ingleses y de los judíos gibraltareños, relajó la disciplina en el ejército destinado a América, introduciendo una sociedad en cada regimiento; halagó todas las malas pasiones de codicia, ambición y miedo que pueden hervir en muchedumbres militares, prometió en abundancia grados y honores, además de la infame seguridad que les daría el no pasar a combatir al Nuevo Mundo, y de esta suerte, en medio de la apática indiferencia de nuestro pueblo, que vio caminar a Riego desde Algeciras a Córdoba sin que un solo hombre se le uniese en el camino, estalló y triunfó el grito revolucionario de Las Cabezas de San Juan, entronizando de nuevo aquel abstracto código, ni solicitado ni entendido. Memorable ejemplo que muestra cuán fácil es a una facción osada y unida entre sí por comunes odios y juramentos tenebrosos sobreponerse al común sentir de una nación entera y darle la ley, aunque por tiempo breve, ya que siempre han de ser efímeros y de poca consecuencia tales triunfos, especie de sorpresa o encamisada nocturna. Triunfos malditos además cuando se compran, como aquél, con el propio envilecimiento y con la desmembración del territorio patrio[2675].

II
Época constitucional del 20 al 23

—Disposiciones sobre asuntos eclesiásticos. —Divisiones y cisma de la masonería: comuneros, carbonarios. —Traducciones de libros impíos. —Propagación de la filosofía de Destutt-Tracy y del utilitarismo de Bentham. —Periodismo, etc.

El rápido triunfo de los constitucionales produjo en la mayoría de las gentes más asombro que placer ni disgusto. Con ser tan numerosos los realistas, carecían de toda organización o lazo que los uniese, y, faltos todavía de la animosidad que sólo nace de contradicción y lucha franca, en que se deslindan los campos, tal como la que estalló luego; descontentos además del flojo, inepto y desatentado gobierno de aquellos seis años, miraban con indiferencia por lo menos, aunque esperasen con curiosidad, los actos de la bandería triunfadora.

Ésta se desembozó luego, y mostró que desde 1812 no había olvidado ni aprendido nada. Apenas jurada por el rey la Constitución, vino el decreto de abolir el Santo Oficio, esta vez definitivamente (9 de marzo de 1820). Una turba invadió las cárceles del Tribunal en demanda de potros y aparatos de tortura, parodiando la toma de la Bastilla, pero con el triste desengaño de no hallar nada de lo que buscaban ni más reo encarcelado que a un fanático legitimista francés, rector del Hospital de San Luis[2676].

En el nuevo Ministerio predominaron los elementos de las Cortes de Cádiz: Argüelles, García Herreros, Porcel, Canga y Pérez de Castro, salidos en triunfo de cárceles y presidios, pero calificados muy luego de constitucionales tibios por los que, a título de conspiradores de la víspera y de elemento joven, querían repartirse el botín sin participantes. En las Cortes aparecieron mezclados unos y otros[2677], sin que faltasen de los antiguos Muñoz Torrero, Villanueva, Espiga (electo por los suyos arzobispo de Sevilla)[2678], Calatrava, Álvarez Guerra, Martínez de la Rosa y Toreno, a los cuales se agregaron personajes que ya de atrás tenían por diversos conceptos celebridad alta por más que no se hubiesen sentado en los escaños del Congreso gaditano. Así, Martínez Marina, mirado como oráculo en materias de gobierno representativo; así, el P. Martel, D. Justo García, Salas y otros catedráticos de Salamanca, que traían consigo el funesto espíritu de aquella escuela en los últimos tiempos; así hombres insignes en las ciencias naturales, como Rojas Clemente, Lagasca y Azaola, o en las matemáticas y en la náutica, como Císcar, o en la erudición y en las letras humanas, como Clemencín. Sobre todos ellos fue alzándose poco a poco la voz de los agentes de las logias y de los demagogos furibundos al modo de Romero Alpuente o Moreno Guerra.

Hasta dos docenas de clérigos, casi todos jansenistas, daban el tono en las cuestiones canónicas. Su primer triunfo fue la supresión de los jesuitas en 14 de agosto; admirable preámbulo para un régimen de libertad. Al mismo tenor fue todo; prohibióse a las órdenes dar hábitos ni admitir nuevos profesos. Se mandó cerrar todo convento que no llegara a veinticuatro individuos; radicalísima medida que echaba por tierra la mitad de los de España[2679]. Se suprimieron todos los monacales, incluso los benedictinos de Aragón y Cataluña. Desaparecieron los conventos y colegios de las órdenes militares y los Hospitalarios de San Juan de Dios. Se eximió a los religiosos de la obediencia de todo prelado que no fuese el conventual elegido por ellos o los ordinarios respectivos[2680]. Declarándose bienes nacionales los de las comunidades extinguidas, indemnizando irrisoriamente con una cortísima pensión a los exclaustrados, y aun ésta se suprimió luego por gravosa. Dióse libertad a las monjas para salir de la clausura, aunque, con general asombro, apenas hubo una que de tal libertad se aprovechase. Por decreto de 29 de junio se redujo el diezmo a la mitad de lo que venía pagándose; se estableció en todas las cabezas de obispado una junta diocesana para hacer la distribución de sus dotaciones al clero y a las iglesias y se impuso al clero un subsidio general de 30 millones de reales sobre el valor de los diezmos. La ley de extinción de mayorazgos y vinculaciones (11 de octubre de 1820) hirió de raíz los patronatos y capellanías, que entraron en la general desamortización. En vano Fernando VII quiso oponerse a tales providencias, sobre todo a la reforma de conventuales, porque sus consejeros le hicieron suscribirla a la fuerza (25 de octubre) con el amago de un motín, ya preparado por las sociedades patrióticas. En vano protestó el nuncio y Pío VII se quejó con elocuente amargura del torrente de libros y doctrinas perniciosas que inundaba a España, de la violación de la inmunidad eclesiástica, de los proyectos de abolición total del diezmo, de la obligación del servicio militar impuesta a los clérigos y a los frailes, de las leyes que franqueaban y barrenaban la clausura y, finalmente, de las continuas heridas a la disciplina y a la unidad católica (16 de septiembre de 1820). Todo inútil: las Cortes prosiguieron desatentadas su camino, dando pedantescas instrucciones a los obispos sobre el modo como habían de redactar sus pastorales y los edictos, encausando y extrañando al general de los capuchinos, Fr. Francisco de Solchaga, por un papel que imprimió contra la reforma de regulares; expulsando de estos reinos al obispo de Orihuela, D. Simón López, antiguo diputado en Cádiz, porque se negó a cumplimentar el absurdo decreto que intimaba a los párrocos explicar desde el púlpito la Constitución y ensalzar sus ventajas en las misas mayores[2681] y[2682].

El asesinato del cura de Tamajón[2683], precedido por las infamias jurídicas de su proceso; la sangrienta apoteosis del martillo; el extrañamiento del arzobispo de Tarragona y de los obispos de Oviedo, Menorca y Barcelona, Tarazona, Pamplona y Ceuta; la tumultuaria expulsión del arzobispo de Valencia, don Veremundo Arias; los nuevos decretos de las Cortes de 1822 ordenando el arreglo del clero, trasladando a los eclesiásticos de unas diócesis a otras y declarando vacantes las sedes de los obispos desterrados; el embarque en masa de los frailes de San Francisco, de Barcelona, en número de setenta dos, y, finalmente, el asesinato del anciano y venerable obispo de Vich, Fr. Ramón Strauch, en la llamada tartana de Rótten, en 16 de abril de 1823, anunciaron una época de terror semejante a la de los revolucionarios franceses, y lanzaron a los realistas, sobrecogidos al principio de espanto, a una insurrección abierta, organizándose como por encanto numerosas partidas y guerrillas, que renovaron, sobre todo en Cataluña[2684], los portentos de la guerra de la Independencia. El Trapense (Fr. Antonio Marañón) asaltó, con el crucifijo en la mano, los muros de la Seo de Urgel (21 de junio de 1822), pasó a cuchillo la guarnición e instaló allí una regencia compuesta del marqués de Mataflorida, el barón de Eroles y el obispo de Menorca, luego arzobispo de Tarragona, D. Jaime Creus, la cual, reconocida como autoridad suprema por las demás juntas insurrectas y por toda la gente levantada en armas, comenzó a decretar en nombre de Fernando VII y a entenderse secretamente con la corte y con las potencias extranjeras, enviando comisionados al Congreso de Verona. Siguióse una guerra civil, feroz y sin cuartel ni misericordia, en que los jefes revolucionarios parecieron andar a la puja en matanzas, devastaciones, saqueos y brutalidades de toda laya. Mina arrasa a Castelfullit, sin dejar piedra sobre piedra, y, remedando bárbaramente el decreto de la Convención francesa contra los federalistas de Lyón, levanta en los escombros un padrón con esta letra: «Pueblos, tomad ejemplo; no alberguéis a los enemigos de la Patria»[2685]. Rótten hace salir de Barcelona en su fúnebre tartana a todos los prisioneros y sospechosos y les prepara en el camino, a guisa de malhechor, emboscadas donde todos sucumben. Así perecieron el obispo de Vich, Fr. Ramón Strauch, y el lego que le acompañaba[2686]; así en 17 de noviembre de 1822, veinticuatro vecinos de Manresa, entre ellos el jesuita Urigoitia, consumado humanista; el canónigo Tallada, que tenía fama de matemático, y el Dr. Font y Ribot, que la disfrutaba no menor de canonista[2687]. En La Coruña, el brigadier don Pedro Méndez-Vigo, parodiando el proconsulado de Carrier en Nantes, manda arrojar al mar a bayonetazos, entre las sombras de la noche, a 51 presos políticos (muchos de ellos clérigos y frailes), cuyos cadáveres sangrientos y deformados, machacados los cráneos con los remos de los asesinos, vinieron al día siguiente (24 de julio de 1823)[2688], arrojados por la ola, a dar testimonio de la ferocidad jacobina y a encender inextinguible sed de venganza en el ánimo de los realistas. Quienes hablan del terror de 1827 y de las comisiones militares y de la época de Chaperón, sin duda han perdido la memoria de las infinitas atrocidades de los tres años, no reveladas ciertamente por los enemigos del régimen constitucional (siempre tardos y olvidadizos en escribir), sino por los mismos liberales, que en destierro se las echaban mutuamente en cara. Gracias al folleto de Presas y a los Opúsculos de Puigblanch y a otros libros así de demagogos cínicos y maldicientes, sabemos, v. gr., que el Empecinado entró en Cáceres acuchillando hasta a los niños; que en un solo día fusiló el coronel González a 300 prisioneros que bajo el seguro de su palabra se le habían rendido; que en Granada fueron asaltadas las cárceles y reproducidas las matanzas dantonianas en las personas del P. Osuna y de otros cinco realistas presos; que otro tanto aconteció en Orense; que uno de los primeros actos de Riego en su desdichada expedición de agosto de 1823 fue apoderarse en Málaga de la plata de las iglesias y, finalmente, que la anarquía militar y populachera más feroz se entronizó por todos los ámbitos de la Península, verdadero presidio suelto en aquellos días. Atroces fueron las represalias de los anticonstitucionales entonces mismo y sobre todo después; atroces y abominables; pero ¿a quién toda la primera culpa? ¿Quién puede tirar la primera piedra?[2689]

Instigadores de tan brutales excesos eran las sociedades secretas, ya muy hondamente divididas. El triunfo las hizo salir a la superficie y aun contradecir a su nombre y objeto, dando toda la posible publicidad a sus operaciones e influyendo ostensiblemente en los gobiernos, cuyas candidaturas se fraguaban en sus logias. La masonería había hecho la revolución, y ella recogió los despojos; pero ¿cómo había de poder contentar todas las ambiciones ni premiar a todos los suyos con pingües y honoríficos empleos, que les diesen participación en el manejo de la república? De aquí el descontento y al fin el cisma. El estado de la sociedad en 1820 lo describe así uno de los principales afiliados[2690]: «La sociedad secreta determinó seguir unida y activa, siendo gobierno oculto del Estado, resuelta al principio a ser auxiliar del Gobierno legal, pero llevada en breve, por impulso inevitable, a pretender dominarle y a veces a serle contraria. Poco varió la sociedad su planta antigua. Fue adoptado en ella el sistema de representación o electivo. Madrid vino a ser la residencia del cuerpo supremo (Grande Oriente), director o cabeza de la sociedad entera. Componíanle representantes de los cuerpos llamados capítulos, constituidos en los tribunales de provincia, y compuestos de representantes de los cuerpos inferiores repartidos en diferentes poblaciones, o en los regimientos del ejército, que los tenían privativos suyos, siendo de ellos, a la par con los oficiales, uno u otro sargento… Estaba formado el gobierno supremo oculto, si oculto puede llamarse uno cuya existencia es sabida y nadie trata de encubrir, de personajes de tal cual nota y cuenta. Del primer Ministerio constitucional a que dio nombre Argüelles, ni uno solo era de la sociedad… hasta después de cumplirse el segundo tercio de 1820. Pero tenía en el mismo cuerpo asiento el conde de Toreno, ilustre ya por más de un título, si bien a la sazón mero diputado a Cortes… Estaba asimismo en él D. Bartolomé GALLARDO… Predominaba, con todo, en el gobierno de la sociedad, como en ella entera, el interés, más que las doctrinas, de los hombres de 1820, los cuales comenzaban a llamarse así por lo mismo que su interés iba siendo otro que el de los hombres de 1812».

Estalló al fin la discordia que paró en proscripción o expulsión de muchos de los antiguos, especialmente del conde de Toreno, si bien, predominando luego el espíritu conservador entre los francmasones, tuvieron por bien algunos de los ministros, especialmente Argüelles y Gil de la Cuadra, entrar en el gremio, siquiera no pasasen nunca de los grados inferiores

Disgustó a muchos de los Hermanos y aun les pareció cobarde flaqueza esta transacción con el Poder, y desde entonces comenzaron a mirar de reojo los ritos y ceremonias de la antigua sociedad, que se les antojaba ya cosa aristocrática y conservadora. Y como hubiese oído a GALLARDO, que entonces figuraba entre los descontentos y hacía raya por lo exaltado, la especie de que convenía fundar una sociedad de carácter español y castizo, en que todo fuese acomodado a los antiguos usos, libertades y caballerosidades de nuestra tierra, sin farándulas humanitarias ni fraseologías del rito caledonio, acordaron disfrazarse de comuneros y vengadores de Juan de Padilla; no de otra suerte que los masones, retrotrayendo más allá sus erudiciones históricas, se proponían, y siguen proponiéndose, vengar la soñada muerte de maestro de obras del templo de Salomón a manos de sus aprendices. De la misma manera, se parodió todo: las logias se llamaron torres, a las cintas verdes sustituyeron las moradas; el Gran Oriente se trocó en Gran Castellano; en las reuniones se ostentaba sobre una mesa una urna con ciertos huesos, que decían ser de Padilla; en el acto de la recepción, el aspirante se cubría con una rodela, y en ella recibía la estocada simbólica. Parecieron renacer los tiempos de don Quijote, convirtiéndose en realidad, aunque con harta menos poesía, las imaginaciones del gran novelista. Dividíase la Confederación en comunidades, y éstas en merindades, subdivididas luego en castillos y fortalezas, con sus respectivos alcaldes, plazas de armas y cuerpo de guardia, compuesto de diez lanzas. Otras siete defendían la empalizada y el rastrillo. El aspirante, con los ojos vendados, se acercaba a las obras exteriores del castillo y el centinela le preguntaba: «¿Quién es?», y respondía el comunero que hacía de padrino: «Un ciudadano que se ha presentado con bandera de parlamento a fin de ser alistado». Y replicaba el centinela: «Entregádmele y le llevaré al cuerpo de guardia de la plaza de armas». En tal punto, oíase de súbito una voz que mandaba echar el puente levadizo y cerrar los rastrillos, lo cual se hacía con grande estrépito de hierros cadenas. Aterrado así el pobre neófito, entraba en el cuerpo de guardia (parodia de la sala de las meditaciones), henchida toda de viejas y mohosas armaduras traídas de la prendería más cercana; algunas de ellas ensangrentadas y con ciertos letreros que infundían respeto a las virtudes cívicas. Allí continuaba sus propósitos de alistamiento, logrando de tal suerte penetrar, conducido por el alcaide en la sala de armas, donde el presidente, quitándole al fin la venda, le dirigía en voz teatral y campanuda estas palabras. «Acercaos y poned la mano extendida sobre este escudo de nuestro jefe Padilla y con todo el ardor patrio de que seáis capaz pronunciad conmigo el juramento que debe quedar grabado en vuestro corazón para nunca jamás faltar a él: juro ante Dios y esta reunión de caballeros comuneros guardar solo y en unión con los confederados, todos nuestros usos, fueros, costumbres, privilegios y cartas de seguridad, y todos nuestros derechos, libertades y franquezas para siempre jamás. Juro impedir solo y en unión con los confederados, por cuantos medios me sean posibles, que ninguna corporación ni persona, sin exceptuar al rey o reyes que vinieren después, abusen de su autoridad ni atropellen nuestras leyes, en cuyo caso juro, unido a la Confederación, tomar justa venganza… Juro, imitando a los ilustres comuneros de la batalla de Villalar, morir primero que sucumbir a la tiranía o a la opresión. Juro, si algún caballero comunero faltare en todo o en parte a estos juramentos, el matarle luego que le declarase la Confederación por traidor, y, si yo faltare a todo o parte de estos mis juramentos, me declaro yo mismo traidor y merecedor de ser muerto con infamia y que se me cierren las puertas y rastrillos de todas las torres, castillos y alcázares, y para que ni memoria quede de mí, después de muerto, se queme me y las cenizas se arrojen a los vientos». Acto continuo, hacía cubrirse al candidato con la rodela vieja, que llamaban escudo de Padilla, y, mientras el alcalde le calzaba las espuelas y le ceñía la espada en son de armarle caballero, no de otra guisa que el ventero al ingenioso hidalgo, endoctrinábale, entre benévolo y severo, con tales consejos y advertimientos: «Ese escudo de nuestro jefe Padilla os cubrirá de todos los golpes que la maldad os aseste si cumplís con los sagrados juramentos que acabáis de hacer; pero, si no los cumplís, todas estas espadas no sólo os abandonarán, sino que os quitarán el escudo para que quedéis al descubierto y os harán pedazos en justa venganza de tan horrendo crimen». A su vez, el capitán de llaves le ponía en la mano izquierda el pendón morado de la Confederación y le decía: «Este es el invencible y glorioso pendón empapado en la sangre de Padilla. La Patria y toda la Confederación espera de vos que imitéis a aquel héroe, muriendo antes de consentir sea ultrajado por ningún tirano este glorioso estandarte»[2691].

Por muy increíble que parezca que tal cúmulo de sandeces, digno de Félixmarte de Hircania o de Cirongilio de Tracia, hayan cabido en cerebros de hombres sanos, es lo cierto que, burla burlando, la comunería llegó a contar en 1822 más de cuarenta y nueve torres y de diez mil afiliados en toda España, que se distinguían por la exaltación y la violencia, y a quienes se debieron muchas de las más escandalosas fechorías de aquel período, siquiera los masones, para evitar la deserción en sus filas, procurasen rivalizar con ellos en intransigencia, mamarrachadas y barbarie, como a su vez lo hicieron inmediatamente después los realistas, aunque por opuesto estilo. Contra lo que pudiera esperarse, GALLARDO no formó parte de la nueva sociedad, sino que continuó en la antigua, celoso de que los comuneros le hubiesen robado su pensamiento y enojado con sus disparates arqueológicos. Fueron cabezas de los comuneros el viejo magistrado Romero Alpuente, aquejado de la manía de emular a Robespierre y autor de la célebre frase: «La guerra civil es un don del cielo»; Moreno Guerra, otro personaje extravagantísimo, caballero andaluz, muy dado a la lectura de Maquiavelo, a quien citaba inoportunamente a cada paso, orador risible e incoherente; el brigadier Torrijos; un oficial de Artillería llamado Díaz Morales, que pasaba por loco y por republicano; el famoso D. José Manuel Regato, espía doble, vendido a Fernando VII y a la revolución, Mejía, que redactaba el soez y chabacano Zurriago, principal órgano de la secta, y quizá Flórez Estrada y algunos otros. Recibía la sociedad su mayor fuerza de los elementos militares con que contaba, y especialmente de la inclinación marcada, luego adhesión absoluta, de Riego. Mezcladas y aliadas con las torres de comuneros, aun, que con flaco poder y escaso número y distinguiéndose sólo por la mayor perversidad, hubo ventas de carbonarios, importadas de Italia y difundidas por algunos emigrados napolitanos y piamonteses (Pachiaroti, D’Atelly, Pecchio) en Barcelona y otras partes de Cataluña, en Valencia y Málaga, y hasta en Madrid, donde contribuyó a propagarlas Díaz Morales[2692]. El general Pepé, fugitivo de Nápoles, fundó en Barcelona una Sociedad Europea, o cosmopolita, compuesta de italianos refugiados y de algún español oscurísimo y de dudosos antecedentes, la dirigía el abogado piamontés Prina. En Madrid, una sociedad de emigrados franceses trabajaba contra los Borbones de allende; pero ésta no se entendía con los comuneros, sino con la francmasonería. Para mayor desconcierto, y como si nadie acertara entonces a gobernar sino por el tortuoso camino de las sombras y del misterio, hasta a los liberales moderados y enemigos de la anarquía, a los que meditaban una reforma de la Constitución, a los Martínez de la Rosa, Toreno, Felíu y Cano Manuel, se atribuyó el haber formado, bajo la presidencia del príncipe de Anglona, una sociedad semisecreta, que se llamó de Los Amigos de la Constitución, y que nada hizo ni sirvió para nada, siendo apoderada por sus enemigos con el mote de sociedad de los anilleros, por el anillo que como señal para distinguirse usaban sus adeptos.

Qué delicioso estado político resultaría de esta congeries de elementos anárquicos, júzguelo por sí el discreto lector. Hasta a los mismos liberales, a Quintana por ejemplo, llegó a parecerles absurdo el gobernador por los mismos medios que se conspira. Porque, a decir verdad, en aquellos tres años no estuvo el Poder en manos del rey, ni de las Cortes, ni de los ministerios, que, con ser elegidos por las logias (como lo fue el cuasi postrero, el de San Miguel) o supeditados a ellas, como el de Argüelles, renunciaban voluntaria o forzosamente a toda autoridad moral, sino que estuvo y residió en los capítulos masónicos y en las torres comuneras. De ellos fue el repartir empleos y mandos; de ellos, el dictar proyectos de Ley, que luego sumisamente votaban las Cortes; de ellos, el trazar y promover motines, ora en desprestigio del trono, ora en daño de la autoridad de los ministros cuando parecían poco celosos y complacientes; ora en divisiones y luchas intestinas entre sí. A punto llegaron las cosas en 1821 de separarse por largos meses Cádiz y Sevilla de la obediencia del Gobierno central, sin quedar de hecho otra fuerza reguladora allí que la del capítulo masónico, en que llevaba la voz un fraile apóstata, que se hacía llamar Clara-Rosa, uniendo los nombres de dos de sus mancebas[2693]. Y no encontró el Gobierno central más medios de restablecer el orden entre los revueltos hermanos que enviarles emisarios de su propia secta y tratar con ellos como de potencia a potencia, interviniendo en ello Alcalá Galiano, que nos ha conservado todos los pormenores de este hecho, que, si de lejanas tierras o de remotos siglos se contara, parecería increíble[2694]. En Cádiz, la masonería fue arrollada pronto por el superior empuje de los comuneros, que llevaron a sus torres a lo más granado de los antiguos capítulos, descontentos del mal éxito de aquella tentativa federalista.

Hay en la historia de todos los pueblos períodos o temporadas que pueden calificarse de patológicas con tan estricto rigor como en el individuo[2695]. Como si no fuera bastante tanta borrachera liberalesca, tanto desgobierno y tanta asonada, las sociedades secretas, que apenas si merecían ya tal nombre, puesto que pública y sabida de todos era su acción eficacísima, encontraron un respiradero más en las sociedades patrióticas, inauguradas en los cafés y en las fondas a imitación de los clubs de la revolución francesa. Lograron, entre todas, mayor nombre y resonancia la de Lorencini, la de San Femando, la de los Amigos del Orden, más conocida por La Fontana de Oro, nombre tomado del café en que se congregaba; la de La Cruz de Malta, centro de los anilleros, afrancesados y liberales tibios, y, finalmente, la Landaburiana, más sediciosa y levantisca que ninguna, especie de sucursal de los comuneros, que tomó como causa propia la venganza de la muerte del oficial de la Guardia Real D. Mamerto Landaburu, asesinado por los realistas en 30 de junio de 1822[2696]. En Cartagena hubo otra sociedad con el gráfico título de Los Virtuosos Descamisados. En tales tribunas peroraron y se hicieron famosos los Romero Alpuente, Galiano, Jonama, Gorostiza y otros que antes o después y por mejores títulos, alcanzaron no vulgar fama. Sobre todo, Alcalá Galiano, orador genial y poderoso, dio gallarda muestra de sí aun en las gárrulas e insensatas declamaciones de La Fontana.

Todo este desconcierto venía a reflejarse en la prensa periódica, donde todas las facciones y sociedades secretas tenían algún eco o spiráculo. Éranlo de los masones: El Espectador (dirigido por D. Gabriel José García y D. José de San Millán, con quienes algunas veces colaboraba D. Evaristo San Miguel), El Constitucional, El Redactor Español, El Grito de Riego (en Cádiz), El Indicador (en Barcelona), El Centinela (en Valencia). Análogos matices ostentaban La Aurora, El Constitucional, La Libertad, La Ley, El Correo Liberal, El Independiente, El Sol. Llevaban la voz de los comuneros: El Tribuno, El Eco de Padilla, El Conservador (así dicho en burlas), El Zurriago (cuya literatura se cifraba en el insulto personal y descocado, lo cual le dio grande éxito y fama), La Tercerola, El Patriota, El Diario Constitucional (de La Coruña).

En esta especie de torneo periodístico llevaron la palma los afrancesados, así por la mayor cultura del estilo como por el más exacto conocimiento de las formas constitucionales de otras naciones y de los principios del Derecho político. Sus periódicos son los menos insulsos y mejor hechos, especialmente El Imparcial, que dirigió Burgos; La Miscelánea, El Universal (en que trabajaron Cabo-Reluz y el montañés Narganes) y El Censor, que redactaban Hermosilla, Miñano y Lista, con poca originalidad en la parte política, traduciendo muchas veces, sin decirlo, a publicistas franceses de la escuela doctrinaria, y aun de otras más radicales, como Comte, Dunover, Sav y el mismo St. Simón[2697]. La colección entera forma 17 tomos.

Vario y contradictorio y muy digno de notarse fue el papel de los afrancesados en aquellos disturbios. Quintana le describió con áspera veracidad en sus Cartas a lord Holland[2698]: «Con estos esfuerzos combinaron, los suyos ciertos escritores, que, aunque al principio favorables a la causa de la libertad, se les vio de pronto cambiar de rumbo y ladearse a las opiniones e intereses de la corte. Su celo había parecido siempre muy equívoco, porque, perteneciendo a la clase de los que el vulgo llama afrancesados, sus doctrinas se tenían por sospechosas, y sus consejos, por poco seguros. Es verdad que los afrancesados se hallaban habilitados por la ley, pero era temprano para estarlo todavía en la opinión. Veíase esto bien claro, y mejor ellos que nadie, en la mala acogida que encontraron algunos al presentarse en las juntas electorales y en la poca cuenta que se hacía de ellos para la provisión de los empleos. Ya acibarados así, subió de punto su resentimiento cuando vieron que dos sujetos muy notables de entre ellos, propuestos para dos cátedras de los estudios de San Isidro, de Madrid, fueron postergados a otros que les eran muy inferiores en talentos y en saber. De aquí tomaron pretexto los escritores de su bando para hacer abiertamente la guerra a un Gobierno que así los desairaba y desfavorecía… Hoy atacaban los actos del Gobierno y de las Cortes con el rigor de las teorías, y mañana se mofaban de las teorías, como de sueños de ilusos contrarios a la realidad de las cosas. Su doctrina varia y flexible se prestaba a todos los tonos… Uniéronse al principio con los bullangueros para derribar el Ministerio, y después se han unido con los invasores para derribar la libertad».

A esta grey de excomulgados políticos, descrita de mano maestra por Quintana, pertenecía el Dr. D. Sebastián Miñano y Bedoya, antiguo prebendado de Sevilla, ingenio castellano de buen donaire, extremado en el manejo de la ironía, como lo patentizan las diez celebérrimas Cartas del pobrecito Holgazán, tan leídas y celebradas cuando en 1820 se estamparon por cuadernos sueltos, que de alguna de ellas llegaron a venderse más de 60.000 ejemplares[2699]. Las Cartas van todas contra el régimen antiguo. Inquisición, jesuitas, diezmos, frailes (lechuzos eclesiásticos los llama), bulas y concesiones pontificias cofradías y hermandades, libros de teología moral…, van pasando por el rasero de un gracejo volteriano refinadísimo (a lo Moratín) bien traducido y con aparente llaneza, al lenguaje de Tierra de Campos. Desdicha fue de Miñano, aunque providencial y bien merecida, encontrarse al fin de sus días con aquellas terribles Fraternas, en que otro prohombre, de la madera del siglo XVIII, pero más entera y castiza, le anonadó y confundió con la misma especie de gracejo, traducida al manchego o al alcarreño.

Por lo demás, así primores de estilo como cuestiones de doctrina suelen estar bien ausentes de aquella prensa de los tres años, donde sólo se disputan el campo la diatriba personal y el soporífero panegírico de las instituciones vigentes. El sol de la libertad, la aureola de la justicia, las bestias uncidas al férreo carro de la tiranía, el látigo del déspota y otras figuras retóricas así, gastadas y marchitas, son las únicas hierbas que en aquel erial crecen.

¡Y cómo no, si la literatura científica era pobrísima hasta un grado increíble! Único alimento de aquella juventud entontecida con frenéticas declamaciones tribunicias eran los peores libros franceses del siglo XVIII, ya en su original, ya en las traducciones de Marchena, ya en otras que públicamente se imprimían, siendo el artículo constitucional letra muerta ara impedir la propaganda irreligiosa. No tanto Voltaire como los más vulgares y menos literarios enciclopedistas, el barón de Holbach (de quien corrían en castellano La moral universal, Los tres impostores, El sistema de la naturaleza y el Ensayo sobre las preocupaciones, traducido este último por D. José Joaquín de Mora); el Origen de los cultos, de Dupins; Las ruinas, de Volney; La religiosa, de Diderot, y hasta libros de cuerpo de guardia, como El citador y las novelas de Pigault Lebrun, la Guerra de los dioses, de Parny, y el Faublas…; en una palabra, lo más afrentoso en que se ha revolcado el entendimiento humano, la más indigna prostitución del noble arte de pensar y de escribir, estaban a la moda, y hasta las mujeres los devoraban con avidez, como último término de la despreocupación y ultima ratio de la humana sabiduría.

¡Y qué filosofía la de entonces; nunca ha caído más bajo la ciencia española! No ya el sensualismo de Condillac, sino un materialismo grosero, timo extracto y quintaesencia de la ideología de Destutt-Tracy y de las observaciones fisiológicas de Cabanis, era la filosofía oficial en nuestras escuelas. Reinoso dio en la Sociedad Económica Sevillana un curso de ideología como preliminar al estudio de la Poética y leyó allí mismo un discurso sobre la influencia de las bellas letras en la mejora del entendimiento[2700]. La doctrina de uno otro es positivista cruda: «El saber humano comienza en los fenómenos, en los hechos. Comparar los hechos entre sí, examinar sus relaciones…, esto es la ciencia… Todas las operaciones voluntarias del hombre tienen origen en sus deseos, todos sus deseos son inspirados por alguna necesidad. Recibe una sensación, una impresión, que le complace o le mortifica, la juzga buena o mala de poseer… siente la falta o necesidad de adquirir la sensación agradable y de dejar la penosa: lo desea y se pone en movimiento para conseguirlo… Utilidad es un nombre correspondiente a necesidad y sinónimo de placer… Bien es lo mismo que placer, así como mal es el dolor. Bueno y útil se dice de lo que produce un placer más radical y permanente…».

De la misma suerte, Hermosilla, en su Gramática general[2701] comienza tomando por texto estas palabras de un naturalista: El universo no nos presenta más que materia y movimiento, y funda en la idea del movimiento material, aplicado luego por traslación a las ideas abstractas, su teoría sensualista del verbo activo, en oposición a la teoría ontológica del único verbo ser, profesada por los aristotélicos. En cuando al origen del lenguaje, se declara por la onomatopeya: «El hombre formó, imitando del modo posible los movimientos que veía y los ruidos que escuchaba, ciertas palabras…, y como observó también que de estos movimientos de los otros cuerpos le resultaban a él mismo ciertas impresiones, es decir, otros movimientos verificados en la superficie exterior de su cuerpo, notando, v. gr., que la presencia del sol le causaba cierta modificación que nosotros llamamos calor (¿y por qué?) y el contacto de la nieve la que intitulamos frío, dijo también: «El sol calienta, la nieve enfría».

¡Y este libro fue señalado como texto único de filosofía del lenguaje, no ya por los revolucionarios del 20, sino por la Inspección e Estudios, en tiempo del rey absoluto Femando VII!

Del mismo grosero empirismo rebosan todos los tratados de entonces, en especial los que salían de la decadente Universidad de Salamanca.

Los Elementos de verdadera lógica, de D. Juan Justo García, catedrático de Matemáticas en aquellas aulas y diputado a Cortes por Extremadura en los años 20 y 21, no son más que un compendio fidelísimo y literal de la Ideología de Destutt-Tracy, con quien el autor estaba en correspondencia. «No se extrañe —dice en el prólogo— que en una obra que versa sobre las facultades intelectuales del alma no haya un tratado en el que se explique su espiritualidad, su inmortalidad, la cualidad de sus ideas y el cómo las forma separada del cuerpo. Yo me persuado a que su ilustre autor (Tracy, a quien va compendiando), que no ha tenido en toda ella otra guía que la observación y la experiencia, falto de estos auxilios, se ha abstenido de tratar estas materias en que se hallaba privado absolutamente de datos sobre qué discurrir. Creerá por la fe la existencia del alma, su espiritualidad, su inmortalidad; pero, como filósofo, se propuso hablar sólo del hombre, deduciendo de los hechos que en él observó el sistema de sus medios de conocer; creyó que era una temeridad formar hipótesis y aventurar aserciones sobre el alma separada del cuerpo, en cuyo sistema de ideas ni hay hechos que puedan apoyarlas ni aun palabras significativas con que se pueda hablar de ellas[2702].

Al mismo orden de ideas, aunque impresa mucho después, en tiempos en que era forzoso disimular más, tanto que el autor tuvo que encabezarla con una Prenociones fisiológicas sobre el alma del hombre y la existencia de Dios (vaguedades espiritualistas que no quitan a la obra su fondo empírico y utilitario) pertenecen los Elementos de filosofía moral[2703], del P. Miguel Martel, catedrático de Ética en Salamanca y diputado en la misma legislatura que García. Aunque Martel difiere de Reinoso en no tener por sinónimas las voces placer y bien, pues sólo estima bueno el placer conforme al orden, conviene con él en dar origen físico a todos nuestros sentimientos e ideas (p. 49).

Con no menos desenfado se ostenta el sensualismo en el Sistema de la moral o teoría de los deberes, de D. Prudencio María Pascual, y en el Arte de pensar y obrar bien, o filosofía racional y moral (Madrid 1820), cuyo autor se escondió tras las iniciales D. J. M. P. M. Su doctrina es la del más absoluto relativismo, si vale la frase. «Lo hermoso —dice por ejemplo— no puede menos de colocarse en línea de seres relativos, lo mismo que lo feo, pues no gradúandose uno y otro más que por impresiones de sensación gustosa o de disgusto…, no resultan iguales en todos, sino con relación al orden particular de sus órganos». Para encontrar estética más ruin habría que buscarla en los perros[2704].

Digno complemento de esta filosofía era la moral y la política utilitaria de Bentham, cuyas doctrinas legislativas, conocidas por medio de su traductor Dumont, habían puesto en moda los afrancesados, especialmente Reinoso, que las cita con loor en el Examen. Otro afrancesado, el famoso catedrático salmantino D. Ramón de Salas, procesado por el Santo Oficio en tiempo de Carlos IV, emprendió, juntamente con otro profesor de la misma escuela llamado Núñez, la tarea de comentar y vulgarizar los Principios de legislación civil y penal (Madrid 1821), del padre de los utilitarios ingleses. Gracias a ellos aprendieron nuestros jóvenes legistas que «la felicidad consiste en una serie o continuación de placeres, es decir, de sensaciones agradables, que el hombre desea y busca naturalmente; de manera que la felicidad no es otra cosa que el placer continuado… El hombre feliz será, pues, el que, consagrándose a las ciencias, a las artes, a las sociedades amables, llene con los placeres del espíritu los vacíos que dejan las necesidades naturales y se forme necesidades ficticias proporcionadas a sus medios»[2705]. Enseñóles asimismo Bentham, por boca del ciudadano Salas, que «no pueden establecerse los deberes de la moral hasta después de haber conocido la decisión del legislador»[2706], y que aun entonces «se ha de mirar si hay más peligro en violar la ley que en seguirla y si los males probables de la obediencia son menores que los de la desobediencia». ¿Quién habla de justicia absoluta, ni de deberes eternos, ni de imperativos categóricos? «La ley sola es la que convierte en delitos algunos actos que, sin esto, serían permitidos o indiferentes»[2707]. De donde deduce el comentador Salas consecuencias que hubieran dejado estupefacto a Bentham, v. gr., el siguiente silogismo[2708]. «Toda ley crea una obligación; toda obligación es una limitación de la libertad, y, por consiguiente, un mal. Toda ley, pues, sin excepción, es un atentado contra la libertad».

El comento de Salas resulta siempre sobrepujando en tercio y quinto al original inglés por lo que hace a inmoralidad teórica y materialismo. «Sea lo que quiera del bien y el mal moral —dice en un pasaje[2709]—, en último análisis, todos los bienes y males son bienes y males físicos, así los que afectan al alma como los que afectan al cuerpo. A la verdad, siendo el alma un ser espiritual, no se percibe bien cómo puede ser físicamente afectada en bien o en mal, ni cómo puede recibir las impresiones que producen el placer y el dolor… Lo cierto es que hay en el hombre una facultad, a que se ha dado el nombre de alma, como se la pudo dar otro, y que esta facultad goza y padece, y esto basta para lo que Bentham se propone…, abandonando las disputas interminables sobre la esencia de las dos sustancias que componen, según dicen, al hombre».

En suma: «La naturaleza ha puesto al hombre bajo el imperio del placer y del dolor, a ellos debemos todas nuestras ideas; de ellos nos vienen todos nuestros juicios y todas las determinaciones de nuestra vida… El principio de la utilidad lo subordina todo a estos dos móviles… Toma las palabras placer y pena en su significación vulgar y no inventa definiciones arbitrarias para excluir ciertos placeres o para negar la existencia de ciertas penas… Cada uno es juez de su utilidad»[2710].

¡Y para enseñar estas infamias, a cuyos autores hubieran expulsado de sus muros las antiguas repúblicas griegas, como arrojaron a Teodoro el ateo o como expulsó Roma a Carneades; para corromper en la raíz el alma de los jóvenes, haciéndoles creer que «los términos justo e injusto, moral e inmoral, bueno y malo son sólo términos colectivos que encierran la idea de ciertos placeres y de ciertas penas, fuera de lo cual nada significan»; para borrar hasta la última noción del derecho natural y entronizar el más monstruoso egoísmo, sin reliquia de dignidad ni sombra de vergüenza, se invocaba, como siempre, la libertad de la ciencia![2711] Y de hecho la otorgó amplísima el plan de estudios de 29 de junio de 1821, copia todo él del que habían trazado en Cádiz Quintana y sus amigos el año 1813 por encargo de la Regencia. Semejante plan fue trazado para acabar con los últimos restos de la vieja autonomía universitaria y organizar burocráticamente y de nueva planta la función de la enseñanza, todo sobre principios abstractos y apriorísticos, sin respeto al medio social ni a la historia[2712] y[2713]. Sucumbieron por el nuevo plan algunas de las antiguas escuelas, además de las once que mandó cerrar Carlos IV, y pasó a Madrid por vez primera, con título de Central, la de Alcalá de Henares, inaugurando los estudios Quintana en 7 de noviembre de 1822 con un pomposo elogio del espíritu del siglo XVIII y una retórica andanada contra los antiguos visitadores de las universidades, «semejantes a aquellos fanáticos feroces que con el hierro y el fuego abatieron las arboledas de la Academia, destruyeron el Pórtico y el Liceo y derrocaron los altares de la filosofía en la sinventura Atenas».

Como si no bastasen tantos elementos de trastorno en la enseñanza, vegetaba también, aunque oscuramente, y tenido por cosa rancia y sin uso, conforme la irreligiosidad avanzaba y se iba haciendo más franca, el antiguo jansenismo de los Villanuevas y Espigas (patrocinado en las aulas de San Isidro y en las academias de Derecho eclesiástico por el catedrático Lumbreras) y el galicanismo del arzobispo Amat[2714]. Apasionado éste de las doctrinas de Bossuet en su Declaración del clero galicano, había estampado en 1817, con el seudónimo de Don Macario[2715] Padua Melato, ciertas Observaciones pacíficas sobre la potestad eclesiástica, libro de apariencias moderadas, pero cuyo intento no era otro que probar la absoluta independencia de ambas potestades, o más bien el predominio de la temporal y civil, so color de combatir el sistema de la potestad indirecta de Belarmino y las doctrinas de los antiguos canonistas, que concedían a los papas el poder de deponer a los reyes y alzar a los súbditos el juramento de fidelidad[2716]. La lectura del libro Del papa, de José de Maestre, hizo salir de quicios al arzobispo de Palmira, pequeño adversario para tan formidable atleta, y, encastillado en su Bossuet o avergonzándose de desaprender de viejo lo que de mozo le habían enseñado (et quae didicit puer, senex perfenda fateri), emprendió combatirle, pero no de frente, prolongando indefinidamente su obra en una serie de cuadernos sueltos, cuyo tono y sabor citramontano se iban acentuando más conforme arreciaba la tormenta política. Así se formó la enorme balumba de las Observaciones pacíficas, que entre 1820 y 1822 sirvieron muchas veces de texto a los reformadores de las Cortes, como que el autor entona ditirambos a la libertad de imprenta, defiende sin rebozo que la potestad civil tiene el mismo derecho para disponer de los bienes eclesiásticos que de los seculares, ataca la infalibilidad personal del papa y la transmisión inmediata de toda la jurisdicción eclesiástica al solo romano pontífice, afirmando, al modo de los doctores parisienses, que la potestad soberana de la Iglesia reside en el episcopado, puesto que la plenitud del sacerdocio cristiano reside en los obispos. De aquí que sólo conceda autoridad jerárquica a los concilios generales y particulares, teniendo por delegada la del papa, lo mismo que la de cada obispo en su diócesis, sin más diferencia que la de extenderse la primera al cuerpo todo de la Iglesia. En este sistema, estrictamente galicano, viene a ser el papa, como heredero del misterio general apostólico, supremo defensor y ejecutor de los cánones de la Iglesia universal, consistiendo el principal derecho de su primacía en congregar y presidir los concilios generales. Amat llega hasta proponer ciertas variaciones en la disciplina de la Iglesia de España, pero aconseja que en ellas se proceda con gran moderación y pausa: tal es el matrimonio como contrato; tal es la cuestión de las dispensas, dando siempre por supuesto que la autoridad civil puede poner impedimentos dirimentes al matrimonio; tal la confirmación de los obispos por el metropolitano, tal la abolición de ciertas reservas pontificias. No quiere atropellar las reformas, ni aun las patrocina de frente, pero se complace en guarnecer a la potestad civil con todo género de armas, amonestándole sólo que las use con cautela; que no suprima de raíz el diezmo, porque su abolición sería un semillero de pleitos y escandalizaría a los pusilánimes, sino que saque de él todo el provecho posible en favor de la Real Hacienda; que quizá las Cortes no han acertado en suprimir ahora los monacales, porque tal vez las cosas no estaban maduras, y podía sacarse más provecho de sus bienes gravándolos con impuestos que vendiéndolos; pero que, una vez hecho, ya no hay más sino acatar la ley con respetuosa y confiada obediencia, porque «la nación española nunca querrá que su Iglesia sea esclava o privada del derecho de adquirir o poseer».

No conozco en el mundo moderno papel más triste que el de estos teólogos mansos y conciliadores (mucho más triste cuando autorizan y realzan su persona la mitra y el roquete) que bajan a la arena cuando más empeñada arde la lid entre el Cristo y las potestades del infierno, y, en vez de ponerse resueltamente del lado del vexillum regis, se colocan en medio, con la pretensión imposible de hacerse oír y entender de unos y otros, de sosegar los contrarios bandos, de casar lo blanco con lo negro y de llegar a una avenencia imposible con la revolución, que, anticristiana por su índole, acaba por mofarse siempre de tales auxiliares después de haber aprovechado y mal pagado su servicios.

La deslucida obra de Amat contristó a los católicos, sin que su afectada moderación contentase tampoco a los liberales, que no echaban en olvido que el autor de las Cartas a Irénico, tan constitucional ahora, había impugnado acérrimamente en 1817 el Contrato social, la soberanía del pueblo y los derechos primitivos ilegislables.

Examinadas las Observaciones pacíficas por la Sagrada Congregación del Índice Romano, la obra resulto prohibida in totum por decreto de Su Santidad León XII en 26 de marzo de 1825. Antes de llegar a este paso, el nuncio, Monseñor Giustiniani, había exigido de Amat una retractación clara y explícita, que el arzobispo se negó a firmar, insistiendo en su tema y dando largas al asunto. Esto es todo lo que se saca en claro del fárrago de documentos y correspondencias publicados por su sobrino con intención de vindicarle, sin más efecto que mostrar cuán lejano anduvo el teólogo de Sallent de la admirable docilidad de Fenelón, a quien decía haberse propuesto por modelo. Tercamente aferrado a su parecer, con esa terquedad y reconcentrado orgullo que suele ser condición, aún más que de hombres violentos, de hombres en apariencia suaves y moderados, persistió hasta la muerte en su inobediencia, encargando a sus sobrinos que desmintiesen todo rumor de retractación. En su lugar veremos cómo lo cumplieron y cómo volvió a recrudecerse esta desdichada cuestión. Por de pronto, sus albaceas imprimieron en 1830 otro libro póstumo de Amat, intitulado Diseño de la Iglesia militante, especie de resumen de las Observaciones, que fue, igualmente que ellas, prohibido en Roma[2717].

En más bien abierta hostilidad con la Santa Sede se colocó el tantas veces memorado D. Joaquín Lorenzo Villanueva, a quien pertenecen las Cartas de D. Roque Leal, exposición del sistema jansenístico sobre disciplina externa y apología de todas las reformas intentadas o llevadas a cabo por las Cortes. De la buena fe del libro da muestra el epígrafe, que era un trozo adulterado de una decretal del papa Gelasio[2718]. A los reformadores satisfizo tanto, que no vacilaron (¡absurdo inaudito en otra tierra que no fuese la moderna España!) en enviar a Villanueva de embajador a Roma, como si la corte romana hubiera de recibir ni aceptar nunca con tan alta investidura a un clérigo díscolo, turbulento y cismático. El resultado fue como podía esperarse. Aun no había llegado Villanueva a Turín, cuando se le intimó la orden de no penetrar en los Estados pontificios. Empeñóse nuestro ministro de Estado en que pasara, y el cardenal secretario de Estado en no admitirle, y Villanueva tuvo que volverse a España, desahogando su impotente furor en un opúsculo escrito en versos muy malos, que llamó Mi despedida de la curia romana. Desde entonces no conoció límites ni freno, y rayando casi con los términos de la herejía, escribió, uno tras otro, diversos folletos, que habrían sido incendiarios si alguien le hubieran interesado entonces, ya próxima a caer la Constitución, los negocios canónicos. Tales fueron su Dictamen sobre reforma de casas religiosas, otro sobre celebración de un concilio nacional, sus Discursos sobre las libertades de la iglesia española, su Incompatibilidad de la monarquía universal y de las reservas de la curia romana con los derechos y libertades políticas de las naciones[2719], muchos de los cuales no llegaron a imprimirse, porque antes cayó aquel efímero desgobierno, hundido más bien por sus propios delirios que por las bayonetas de los cien mil hijos de San Luis.

Olvidábaseme advertir, aunque por sabido o fácil de adivinarse se pudiera callar tratándose de un Gobierno de aquellas calendas, que, poco antes de aquella catástrofe, el ministro español que había cometido el primer dislate de enviar a Villanueva de plenipotenciario a Roma no dejó de cometer el segundo, dando, como en desquite, los pasaportes al nuncio y cortando las relaciones con Roma en 23 de enero de 1823[2720].

III
Reacción de 1823

—Suplicio del maestro deísta Cayetano Ripoll en Valencia. —Heterodoxos emigrados en Inglaterra: Puigblanch, Villanueva. —Literatura apologética durante el reinado de Fernando VII (Amat, Ajo Solórzano, Vélez, Hermosilla, Vidal, traducciones de apologistas extranjeros, etc.

En los diez años de monarquía absoluta, llamados por los liberales década ominosa, la reacción política, con todo su fúnebre y obligado cortejo de venganzas y furores, comisiones militares, delaciones y purificaciones, suplicios y palizas, predominó en mucho sobre la reacción religiosa, por más que las dos parecieran en un principio darse estrechamente la mano. Comenzóse por anular todos los actos de las pasadas Cortes, restituyendo sus diócesis a los obispos expulsos, sus conventos a los religiosos proscritos, sus diezmo a la Iglesia. Cuando Fernando VII entró en Madrid, ya toda esta obra de reparación había sido cumplida por la Junta de Regencia que establecieron el duque de Angulema y los guerrilleros realistas[2721]. Lo que ellos dejaron por hacer, lo llevó a término el primer ministro universal del rey, su confesor D. Víctor Sáez, que trocó luego su alto puesto por el de obispo de Tortosa.

Desde entonces, la tarea de Fernando VII consistió más bien en refrenar que en alentar el entusiasmo popular. Los voluntarios realistas habían llegado a infundirle pavor, y aquella malicia democrática, y aun demagógica, del absolutismo le quitaba el sueño no menos que la malicia nacional de los liberales. Comenzó a mirar con desconfianza y tedio a sus más acrisolados servidores, a los más fieles adalides del altar y del trono, y, divorciado cada vez más del sentimiento público, no acertó a restaurar la tradicional y venerada monarquía española[2722], sino a entronizar cierto absolutismo feroz, degradante, personal y sombrío, de que fue víctima la Iglesia misma, ofendida con sacrílegas simonías y con alardes de regalismo y retenciones de bulas. Con esto y con dar favor a banderas desplegadas y entrada o intervención manifiesta en sus consejos a los afrancesados y a sus afines, los amigos del despotismo ilustrado, tan discípulos de la Enciclopedia como los legisladores de Cádiz, acabó por sublevar los ánimos del partido tradicionalista neto, lanzándole a la segunda guerra civil, la de 1827 en Cataluña, llamada guerra dels mal contents o de los agraviados[2723] y[2724].

Había sido empeño del monarca no restablecer la Inquisición, a pesar de los numerosos memoriales que pidiéndola se le dirigieron, y corren impresos, a sí de cabildos, universidades y monasterios como de ciudades[2725] y concejos, y aun de generales, como el vencedor de Bailén. Quizá temía el prestigio de la Inquisición entre las masas; quizá se consideró obligado con las potencias extranjeras, con la misma Santa Alianza, que exigían el acabamiento del Santo Oficio como galardón del apoyo que a Fernando habían prestado[2726]. No obstante, en algunas diócesis se restableció anárquicamente, con título de Juntas de Fe, y la de Valencia ejerció por última vez la prerrogativa inquisitoria de relajar un reo al brazo seglar. Era el tal reo un catalán maestro de escuela, llamada Cayetano Ripoll, a quien su desgracia había llevado preso a Francia en la guerra de la Independencia y puéstole en ocasión de escuchar malas conversaciones y leer peores libros, de donde resultó perder la fe, cayendo en el deísmo rusoyano, al cual se sentían inclinado más que al volterianismo por ser hombre de sentimientos humanitarios y filantrópicos, tanto que en la misma cárcel repartía su vestido y su alimento con los demás presos. A los niños de su escuela no les inculcaba más doctrina religiosa que la existencia de Dios, ni más doctrina moral que el decálogo, única parte del catecismo que explicaba. Se hicieron esfuerzos increíbles para convertirle, pero nada venció el indomable, aunque mal aprovechado tesón de su alma, y murió impenitente en la horca el 31 de julio de 1826; último suplicio en España por causa de religión. El Gobierno de Fernando VII reprobó todo lo hecho mandando cesar en sus funciones a la llamada Junta de Fe[2727].

La enseñanza[2728] se reformó en virtud del plan de 1824 llamado vulgarmente de Calomarde, por más que su verdadero autor fuese el P. Martínez, de la Orden de la Merced, obispo de Málaga. Ni es ciertamente obra que deshonre a su autor, aunque peque de raquítico, como todo lo que entonces hacían los españoles de una y otra cuerda. La enseñanza teológica se organizó bien, pero con excesivo rigor tomista en la cuestión de la gracia[2729]. Del derecho canónico se excluyeron el Van-Espen, el Lackis y el Cavallario, sustituyéndolos con el Devoti y el Berardi. Pero ni todo esto ni las prácticas religiosas a que por el mismo plan se sujetaba a los estudiantes bastaron a impedir la depravación creciente de la juventud universitaria, ya por espíritu de resistencia, ya por dejos y resabios del pasado, desorden, ya porque heredasen fe padres y maestros, a pesar del diligente cuidado que se puso en expugnar las cátedras, la infección moral del siglo XVIII, ya por la abundancia de malos libros que, bajo el manteo sigilosamente, circulaban. A punto llegaron las cosas en 1830 (cuando el viento de la revolución de julio en Francia vino a alentar las marchitas esperanzas de nuestros liberales, que se arrojaron a entrar por el Pirineo, aunque con ningún éxito, comandados porMina y Chapalangarra) de conspirarse casi públicamente en las universidades, a cuya sombra florecían las logias[2730], viéndose obligado el Gobierno de Calomarde a la desatentada providencia de cerrar las aulas por dos enteros cursos académicos; muestra de flaqueza más que de intolerancia, de la cual se aprovecharon grandemente los emigrados para cargarle con los dicterios de oscurantista y enemigo de las luces[2731].

Si quitamos a Blanco White y a Calderón, cuyas vicisitudes se narrarán en capítulos siguientes, los españoles refugiados en Inglaterra no publicaron libro alguno religioso o irreligioso que de contar sea. Escribieron, sí, de amena literatura y de política palpitante, y, sobre todo, se destrozaron unos a otros en recias invectivas y folletos. El canónigo Villanueva, que por algún tiempo pareció estar a dos dedos del protestantismo, si es que no penetró en él aquejado por la miseria, tradujo la Teología moral, de Palay[2732] y los Ensayos, de Gurney[2733] y se puso a sueldo de la Sociedad Bíblica para trasladar al catalán, o, como él decía, al valenciano, el Nuevo Testamento[2734]. Después imprimió su Vida literaria[2735], libro de infantil vanidad y a la par verdadero libelo contra el papa y la curia romana. Pero hízole tropezar su mala suerte con otro emigrado más heterodoxo que él y más maldiciente, pedante indigesto, pero bueno, aunque caprichoso gramático, comunero y liberal exaltadísimo en las Cortes del 1822, hombre de extraña catadura y avinagrado genio, estudiantón petulante, algo orientalista y envuelto siempre en gran matalotaje de apuntamientos; única hacienda suya, puesto que llegaba su pobreza y su extravagancia hasta tener que componer él mismo, a guisa de cajista, las feroces diatribas con que cada día molestaba a sus compañeros de emigración, especialmente a Villanueva y a su editor Salvá. Contra ellos disparó el libro de los Opúsculos gramático-satíricos[2736], inverosímil en el siglo XIX, verdadero libro de gladiador literario, que, más que en los anales de la literatura, debe figurar en los del pugilato, al lado de los de Fidelfo, Poggio, Lorenzo Valla, Scalígero y Gaspar Scioppio, o de aquellos yambos de Arquíloco y de Hiponacte que hacían ahorcarse a los hombres. Porque allí no sólo quedan por los suelos la reputación literaria y moral de Villanueva, entenebrecidas con imputaciones atroces y quizá calumniosas, tales algunas, que fuera osado y punible intento transcribirlas, sino que, poseído Puigblanch de cierto linaje de hidrofobia, o más bien de antropofágica demencia, muerde y destroza cuanto ve a su alcance: el honor literario de España, el crédito de sus compañeros de emigración, la púrpura regia, la estola sacerdotal, lo máximo y lo mínimo, encarnizándose lo mismo con los capitanes generales comedores de pueblos que con el más inocente transgresor de las leyes gramaticales y pecador en un vocablo. Llega uno a dudar de la sanidad de cabeza de quien tales cosas y tan contradictorias escribió, tropezando en sus propias huellas, infamando a los que pensaban como él y dejándonos hoy, por la misericordia de Dios, datos bastantes para reducir a su talla justa y legítimo nivel muchas reputaciones de aquella época miserable. En cuestiones filológicas suele acertar Puigblanch, y aun ahondar bastante y adivinar cosas que pocos alcanzaban en su tiempo; así, tiene el mérito de haber impugnado, ya en 1828, la tesis de Raynouard, que hace derivar de una lengua románica y común, y no del bajo latín y por distintas formaciones, las lenguas neolatinas. Pero todo lo demás es un atajo de desvergüenzas estrafalarias y de especies desparejadas, sin ilación ni método, tal que parece escrito en un manicomio o al salir de una taberna, y eso que el autor era por extremo sobrio; obra, en suma, rabelesiana y pantagruélica, especie de Satyricón, de olla podrida o de almodrote con mil hierbajos, producidor de indigestión grosera y soñolienta. De religión habla poco, pero se muestra inclinado al «famoso filósofo holandés, ajeno de toda ambición que no fuese el estudio y la enseñanza de la verdad, Benedicto Espinosa; coco de clérigos y frailes, inclusos en los primeros los ministros protestantes» (p. 27)[2737]. De tales doctrinas había hecho, sin duda, amplia explanación en ciertas obras suyas que se quedaron inéditas, o quizá en la mente del filosofante, v. gr., en una titulada El ateísmo refutado por la necesidad de un Dios y por el estado desesperado del ateo[2738]. Él no llegaría a escribir la obra, ni de ella hay rastro entre sus papeles, pero a lo menos no quiso privar a la posteridad de la noticia de que «formaría un tomo igual a las Ruinas de Palmira, de Volney», y que en la portada llevaría a modo de emblema, «un globo aerostático en el momento de elevarse, con un barquichuelo pendiente de él, y con un hombre y una mujer, tremolando cada uno una bandera en ademán de saludar a los espectadores». ¡Lástima que la Parca envidiosa nos haya privado del embolismo teológico, panteístico que con tales carteles de charlatán se anunciaban! Compartiría sin duda, con las lucubraciones políticas del doctor Puigblanch sobre la regeneración de España por medio de una confederación de tres repúblicas, que habían de llamarse Celtiberia, Hesperia Occidental y Hesperia Oriental, «poseyendo todas de mancomún la plaza de Ceuta (!!!) e inutilizando el puerto de Barcelona en obsequio a la navegación del Ebro. ¡Cuán injustos son los modernos federales sinalagmáticos con este tan eximio predecesor suyo, cuyo nombre jamás debiera dejar caer de los labios Pi Margall por lo de catalán, por lo de federal y por lo de panteísta!

Fuera de estas aberraciones individuales[2739] los refugiados en Somers-town, indiferentes casi todos en materia de religión y dignos algunos de remar en una galera bajo el látigo del cómitre, pensaban más en conspiraciones y en remediar su laceria y penuria que en teologías. Las sociedades bíblicas perdieron el tiempo en catequizarlos repartiéndoles con larga mano nuevos testamentos en lengua castellana y aun en catalán. Algunos emigrados se prestaron a tales farándulas, pero sólo como un modus vivendi. De la traducción catalana da las siguientes noticias Puigblanch: «Ocurrióle a un emigrado (tengo entendido que se llamaba Plans, aunque Puigblanch no lo dice) proponer a la Bible Society una traducción del Nuevo Testamento en aquel dialecto, y para muestra presentó traducido el evangelio de San Mateo. No sé cómo fue que la Sociedad lo pasó a informe de Salvá… En fin, se le dijo, que se andaba en aquel proyecto —tú que tal dijiste—; y se le puso en la mano la traducción; tú que tal pusiste. Vamos a hacerle la zancadilla al traductor, no en favor del mismo Salvá, sino para el Dr. Villanueva, quien a toda prisa borrajeó y metió en hilera una traducción del mismo evangelio… El informe salió cual en aquella materia y en aquellas circunstancias se debía esperar de Salvá, poco teórico y muy especulativo, como escrito por inspiración de Mercurio más que de Minerva; y, habiendo respondido a él el interesado, a quien se pasó junto con la traducción del Dr. Villanueva, se pidió por la Sociedad mi parecer, y se me envió el expediente original… Puse mi dictamen, en el que después de hacer patente a la Sociedad la avilantez de Salvá…, pasé a la crítica de ambas traducciones, e hice ver que el Dr. Villanueva no sabe si no mal su dialecto nativo» (p. 101 y 102). A la postre, la traducción del catalán, séase quien fuere, y no la de Villanueva es la que se imprimió[2740].

La literatura apologética de aquellos diez años es casi tan flaca y desmendrada como la revolucionaria, arroyuelos una y otra de las corrientes del siglo XVIII, pero muy empobrecidas así en el color como en la calidad de las aguas. Nada que se parezca al P. Ceballos. Ni siquiera el P. Alvarado encuentra rivales. Con todo eso, algunos libros y autores requieren mención honrosa, si bien rapidísima. Dos impugnaciones principales del Contrato social se publicaron. Obra la una del benedicto montañés Fr. Atilano de Ajo Solórzano[2741], titúlase El hombre en su estado natural, y es su intento probar con buena y no trivial lógica, aunque en estilo declamatorio, que no es el salvajismo el estado natural y primitivo de la humanidad, como fantasearen Hobbes y Rouseau, sino que nació el hombre para la sociedad conyugal, patriarcal y civil, como persuaden de consuno la observación psicológica, la tradición y la historia. De paso explana el autor el verdadero y fundamental concepto de la libertad, propugna la indisolubilidad del matrimonio y defiende las excelencias de la forma monárquica sobre todas las de gobierno conocidas. El método es bueno, y la erudición no vulgar, mostrándose el padre Solórzano bastante leído en filósofos, poetas moralistas de la antigüedad, y aun en los dos escritos de Voltaire y otros modernos que con chanza y veras habían impugnado la fantasmagoría del Contrato social[2742]. El P. Ajo juzgó bien su propio libro en dos palabras: «La tela es buena; falta el bordado»[2743].

De casi todos los de entonces puede decirse lo mismo; pero falta algo más que el bordado, falta novedad y espíritu propio. El arzobispo Amat, que tenía más de galicano que de liberal, impugnó en las Seis cartas a Irénico el libro de los Derechos del hombre, de Spedalieri, mitigado expositor de la doctrina del Contrato; pero erró casi siempre en los puntos de ataque; empeñado en no reconocer que en caso alguno penda de la libre voluntad de los asociados el conferir de un modo o de otro la autoridad suprema, como si el origen divino de ésta, absolutamente considerada, el non est enim potestas nisi a Deo, contradijera en algún modo a la profunda sentencia de nuestros antiguos teólogos: non quod respublica non creaverit reges, sed quod id fecerit «divinitus» erudita. El mismo Amat publicó una impugnación de las Ruinas de Palmira, de Volney[2744], y otra muy erudita del Origen de los cultos, de Dupuis, el agustino cordobés, P. Muñoz Capilla, consumado en el cultivo de muchas disciplinas, especialmente de las ciencias naturales, y maestro, para lo que entonces se acostumbraba, en el manejo de la lengua castellana con cierto estilo manso, apacible y grave; varón, en suma, de buena literatura y que conservaba las tradiciones de su Orden, una de las más doctas y literarias en España, realzada con el diamante de Fr. Luis de León[2745].

Si nos admira que el P. Muñoz permaneciera tan fervoroso católico y ejemplar religioso, encastillándose al mismo tiempo en el sensualismo cerrado, que rebosa en la Florida, donde más que otra cosa asombra el candor con que se afana por concertar con los postulados de espiritualidad e inmortalidad del alma, una doctrina sobre los medios de conocer, tan resbaladiza y anti espiritualista, aun es motivo de mayor admiración ver suscrita una obra contra El jacobinismo por el egregio humanista D. José Gómez Hermosilla, afrancesado en política, empírico lindante con el materialismo en filosofía y utilitario o benthamista en ciencias morales[2746]. De la sinceridad del propósito de Hermosilla, Dios habrá juzgado; de la letra de El jacobinismo podemos juzgar todos, ya juzgó el P. Vidal. A él y a todos los realistas de buena ley, el libro les pareció una añagaza: melle sub dulci venena latent. Aunque la conversión del autor, que Quintana llama risible palinodia, hubiera sido de toda sinceridad y no un anzuelo para pescar favores de la corte, muy propicia ya a los servidores de José, el sabor del libro denunciaba a leguas la mala leche filosófica con que había nutrido su organismo literario el autor del Arte de hablar[2747]. Además, El jacobinismo claudicaba por la base y era tan inmoral en el fondo como los comentos de Salas o el Examen de los delitos, de Reinoso. El autor no abomina de los principios del siglo XVIII, al contrario, los acepta, pero no quiere que se atropellen las cosas, ni que las muchedumbres ebrias, desarrapadas e indoctas usurpen el lugar debido a los varones prudentes y de muchas letras. La revolución no es mala porque se oponga a la justicia, sino porque se opone a la utilidad; ésta dicta que las reformas sean prudentes, parciales, graduadas, progresivas y emanadas de la autoridad legítima; el interés mismo de los gobernantes pide que no se obtengan por conmociones populares. Lo que le aterra es la asonada, el mal olor, la sangre, el ruido, el oleaje de las masas hambrientas, no el dogma de la revolución, no el espíritu del mal encarnado en ella, permitiéndolo Dios para cumplimiento de justicias providenciales. Lo único que aparta a Hermosilla de los doceañistas, llamados por él cabezas delirantes y soñadores, es el desprecio que altamente profesa de las teorías de las abstracciones, su horror a los universales, su nominalismo intransigente, su no ver en la ley más que un instrumento de utilidad relativa y precaria, con menoscabo del valor ontológico, sustancial y absoluto del derecho y de la moral.

Por sus fueros volvió gallardamente el P. M. Vidal, dominico de Valencia, en un libro menos conocido que el de Hermosilla, pero más digno de serlo, que tituló Origen de los errores revolucionarios de Europa y su remedio[2748]. Su doctrina de las leyes es, lo mismo que la del P. Alvarado, doctrina tomista pura, y de ese raudal no enturbiado e irrestañable, saca cuanto dice de los caracteres, de la ley eterna, primera norma o regla de las acciones humanas, suprema razón de la sabiduría divina, en cuanto es directiva de las acciones y moniciones del hombre; rectitud esencial, fija e indefectible. «Sobre la razón humana —dice hermosamente el P. Vidal—, como sobre una hermosísima tabla, esculpió el Hacedor, con caracteres indelebles, unos primeros elementos, un ejemplar, una participación de aquella, su eterna ley y razón». El P. Vidal es pensador de fuerza y escritor enérgico y preciso, muy superior a su tiempo; ¡lástima que por odio a la soberanía nacional se aparte tanto del sentir de nuestros Sotos y Suárez en la manera de entender el parecer de Santo Tomás sobre la trasmisión mediata o inmediata de la potestad civil!

Un curso íntegro de Derecho natural y de gentes que atajase a la vez el progreso de las teorías utilitarias y el de las ya anticuadas del pacto social, nadie pensó en hacerle sino el P. Pedro Texeiro[2749] y aun éste dio a la polémica personal y virulenta la mayor parte, con menoscabo de la serena claridad que pide el exponer la verdad, y aun de los fueros majestuosos e imperatorios de la lengua latina, en que, conforme al uso de las escuelas, le plugo escribir, aunque con hartos solecismos. Discípulo en algún modo de Bonald y de Lamennais más que de Santo Tomás, cae en los extremos tradicionalistas, y sin atenuaciones defiende que «todo conocimiento y ciencia, así sobrenatural como natural se derivó a los hombres de Adán, instruido por Dios».[2750]

Nacían tales novedades, antes rara vez oídas en España, por más que el tradicionalismo filosófico no careciera entre nosotros de precedentes, comenzando por Arias Montano, no de que hubiese invadido súbitamente a nuestros filósofos el menosprecio de las fuerzas naturales de la razón, tendencia que hubiera sido de todo en todo contraria a los generales caracteres de la ciencia española en las pasadas edades, sino el influjo de los libros franceses de la Restauración, que comenzaban a ser traducidos y correr con aplauso gracias a la mediocridad de los últimos apologistas nacionales. De Bonald corría impreso en castellano, desde 1823[2751], el Ensayo analítico acerca de las leyes naturales del orden social, y de Lamennais se imprimió en Valladolid, en 1826, el libro de La religión considerada en sus relaciones con el orden político y civil. Más adelante, la Biblioteca de Religión, protegida por el cardenal Inguanzo, recogió, en 25 volúmenes, compilados con exquisito esmero, lo más selecto y reciente que en materias religiosas se había estampado hasta 1825, sin excluir el libro Del papa, de José de Maistre, ni las Conferencias, de Frayssinous, ni el Ensayo sobre la indiferencia, de Lamennais, cuyas extremosidades en la doctrina del consenso común se templaron con algunas notas[2752].

Libros originales españoles de aquel tiempo, pocos son acreedores a conmemoración, fuera de los citados. Por la inmensa popularidad que alcanzó y por el cúmulo de noticias históricas que encierra, más que por el estilo, que es vulgar y desaseado, puede traerse a cuento la Apología del altar y el trono, del capuchino P. Vélez, obispo de Ceuta y arzobispo de Santiago; historia de las Cortes de Cádiz, escrita con mejor intención que literatura, lo mismo que su Preservativo contra la irreligión, al cual puso escolios el infortunado cura Vinuesa[2753]. Algo más valen la Filosofía de la religión, del santoñés Rentería y Reyes, y las dos obras de Cortiñas: Demostración física de la espiritualidad e inmortalidad del alma y El triunfo de la verdad y refutación del materialismo, a los cuales puede agregarse en último lugar, y usando de mucha indulgencia, El filósofo cristiano impugnando al libertino, especie de apología popular, en que su autor, D. Francisco Sánchez y Soto, cura párroco del Castañar de Ibor (arzobispado de Toledo), se propuso, imitando y aun plagiando las Recreaciones, del P. Almeida, y las Reflexiones, de Sturm, elevar los ánimos a Dios por el espectáculo de las criaturas, demostrar la espiritualidad e inmortalidad del alma, fijar en breve compendio la tabla de los deberes humanos, explicar el origen de las sociedades e impugnar diversas supersticiones[2754] tan nocivas como la misma incredulidad.

Todo esto no constituye, a decir verdad, una gran literatura católica, y el no ver en tanto tiempo aparecer un solo libro de teología pura ni de filosofía fundamental, es, a la verdad, grave síntoma de decadencia en los estudios. ¿Y cómo no? El viento mortífero del siglo XVIII había ido agostando todos los renuevos de cultura indígena y seguíamos embobados tras de las huellas de los franceses, renegando los unos y olvidando los otros nuestro pasado, ansiosos de modelarnos por el ejemplo ajeno con no menor fidelidad que sigue el niño los renglones de la pauta que le presenta el maestro. Si algo quedaba de los antiguos métodos, había que buscarlos en universidades de segundo orden o en ignorados conventos. De aquí la medianía, la esterilidad, el aislamiento, la ineficacia. Moral y materialmente, estábamos hundidos y anonadados por el convencimiento en que habíamos caído de nuestra propia ignorancia, flaqueza y miseria, tras de lo cual había de venir forzosamente una asimilación indigesta de cultura extraña, quizá de tan ruin efecto como la decadencia propia. En esto no diferían mucho realistas y liberales, y es mero antojo y garrulidad periodística y oratoria poner de un lado la luz y de otro las sombras y llamar a boca llena ominosas a las dos temporadas de gobierno absoluto de Fernando VII, no ciertamente gloriosas ni apetecibles ni muy para lloradas, pero que de fijo nada perderán puestas en cotejo con las «insensateces de entremés del año 20 ni con la misma regencia de Cristina. Ante todo, justicia obliga, y bueno será recordar que a esos gobiernos absolutos del 14 al 20 y del 24 al 33, malos y todo, y no seré yo quien los defienda, debimos nuestro Código de Comercio, y el Museo del Prado, y la Escuela de Farmacia, y el Conservatorio de Artes y la primera Exposición de la Industria Española; y que en materia de libros de sólida y clásica erudición produjéronse algunos de tanto precio como la edición del Fuego juzgo, de Lardizábal; la colección canónica de González, el Elogio de Isabel la Católica y los Comentarios al Quijote, de Clemencín; las adiciones de Ceán a las Memorias de los arquitectos, de Llaguno; la colección de Viajes y descubrimientos, de Navarrete; los Condes de Barcelona, vindicados, de Bofarull; los tomos de documentos de Simancas, que compiló el archivero D. Tomás González, la Biblioteca Valenciana, de Fúster; la Biblia de Torres Amat, los Libros poéticos, de Carvajal…, todo lo cual, unido a los trabajos helenísticos de Ranz Romanillos (Plutarco), Castillo y Ayensa (Anacreonte, Safo y Tirteo), a la magistral Ilíada, de Hermosilla (más fiel si menos poética que la de Monti), al Horacio, de Burgos, y a los versos de perfecta hermosura clásica del catalán Cabanyes, bastan para tejer un ramillete no indigno de entrar en parangón con los dramas y las leyendas de los románticos del 35, época de absoluta estirilidad para toda disciplina seria. Hora es ya de que la historia se rehaga, fiel sólo a la incorrupta verdad, cuyos derechos jamás prescriben, ni siquiera por el testimonio de apasionados ancianos, que aun rinden parias a todos los prejuicios y ceguedades de su mocedad[2755].

IV
Influencia de las sociedades secretas
en la pérdida de América

No resultaría completo el cuadro de los desastres y miserias de aquel reinado tristísimo si no dijéramos algo de evidente y sabido influjo de la heterodoxia enciclopedista, representada por las logias francmasónicas de uno y otro lado de los mares, en la desmembración de nuestro poderoso imperio colonial. Fue ésta la mayor hazaña de aquellas filantrópicas asociaciones, y, aunque todavía permanezcan envueltos en densas nieblas muchos pormenores, bastan los que sabemos y los que los mismos americanos y los liberales de por acá han querido revelar para que trasluzcamos o sospechemos lo demás que callan.

Afirma el excelente escritor mejicano D. José María Roa Bárcena en su biografía de Pesado[2756] que la masonería fue llevada a México por la oficialidad de las tropas expedicionarias españolas que fueron a sofocar la insurrección y que hasta el año 1820 apenas contó entre sus adictos a ningún mejicano, siendo españoles y del rito escocés todos sus miembros.

Refieren, no obstante, Clavel y otros historiadores francmasónicos, en quienes la poca verdad que cuentan está ahogada en un fárrago de anacronismos y de invenciones, que ya antes las logias de franceses y de afrancesados habían pretendido hacer algunos prosélitos en América. Así se explica, quizá, la abortada expedición del ex fraile Gutiérrez y de Echevarría, a quienes ahorcó en Sevilla la Junta Central como propagandistas josefinos. Lo cierto es que hacia 1811 se instaló en París un Supremo Consejo de América, especie de sucursal del Gran Oriente madrileño, que había fundado el conde de Grasse, Tilly[2757]. Pero los esfuerzos de estas logias afrancesadas parecen haber sido de poca o ninguna consecuencia en la revolución americana. Algunos aventureros oscuros trataron de probar fortuna, ora por cuenta del rey José, ora por la suya propia y como especuladores. Así, un cierto José Cerneau, que en la isla de Santo Domingo había recibido del judío Esteban Morín la iniciación hasta el grado 25, y que luego recorrió las Antillas españolas y una parte de la América del Sur vendiendo mandiles y cordones. Sus trabajos traían larga fecha. Ya en 1806 había fundado en Nueva York un Supremo Consejo del grado 33 e impreso en castellano un Manual masónico, que circuló profusamente en México y en Venezuela. Al cabo, los mismos hermanos del consistorio francés, sabedores del escandaloso tráfico que Cerneau hacía con la masonería, le excomulgaron, le retiraron los poderes y mandaron instalar otro Consejo bajo la presidencia del hermano Lamotte. Prodújose con esto un verdadero cisma entre los filibusteros refugiados en Nueva York, y, amenguándose por días el crédito de Cerneau, tuvo por bien acudir a la estratagema de la fuga en 1831, con gran cantidad de dinero que en las cavernas de Adoniram había recogido[2758]. Tampoco duró mucho el predominio de Lamotte, que tuvo que lidiar con otra especie de Cagliostro portugués, que se hacía llamar marqués de Santa Rosa y conde de San Lorenzo, jefe supremo de la antigua y moderna masonería en Tierra Firme, América meridional, islas Canarias y Puerto Rico.

Es absolutamente gratuito y aun desatinado suponer influencia masónica en los primeros movimientos revolucionarios de México, en el grito de Dolores dado por el cura Hidalgo y en la intentona de Morelos. Al contrario, parece que estas sanguinarios clérigos tenían a gala el mezclar la causa de la religión con la de sus feroces enconos contra gachupines. La sangre criolla, enardecida por ambiciones febriles y no satisfechas bajo el gobierno colonial, dio el primer impulso, de que luego se aprovecharon hábilmente ingleses y norteamericanos.

Pero quizá no hubiera bastado todo ello, o a lo menos la emancipación se hubiera retrasado en muchos años, sin la desmoralización producida en nuestro ejército por el espíritu revolucionario y sin la connivencia, cuando no el franco y decidido apoyo, de los liberales españoles. A ojos vistas conspiraban los diputados americanos en Cádiz, alquilando sus servicios a aquel de los dos bandos del Congreso que por de pronto les ofrecía mayores seguridades de triunfo. Conveníales al principio el disimulo y la cautela, derrotados Hidalgo y Morelos, preso el singular aventurero Miranda[2759], antiguo terrorista y antiguo amante de Catalina de Rusia, que había establecido la república en Caracas, pudo considerarse ahogada la primera revolución, y para que una segunda retoñase y triunfara fue precisa toda la vergonzosa aquiescencia de los conspiradores españoles desde el 14 al 20. Alguno, como el sobrino de Mina, llegó a tomar las armas por los americanos en 1816 y murió peleando contra su patria. Otros, sin llegar a tanto, se dejaron comprar por el oro de los insurrectos o la prespectiva del viaje y de la inhospitalaria acogida, y tuvieron más cómodo salvar la patria con el grito regenerador de las Cabezas.

Los pocos militares españoles que habían pasado a México llevaron allá el plantel de las logias, como para acelerar la emancipación. Dicen que el mismo virrey las protegía[2760] y que la primera se estableció en México en 1817 o 18 con el título de Arquitectura moral. El venerable era D. Fausto de Elhuyar; entre los afilados se contaban algunos frailes.

La llegada de Odonojú en 1821, preparada por los diputados americanos[2761], puso el sello a tanta iniquidad y torpeza. El convenio de 24 de agosto con Itúrbide, la junta de Tacubaya, el desarme de las milicias realistas… todo fue elaborado en las logias del rito escocés, que se extendieron por Nueva España como red inmensa, descollando entre ellas la titulada El Sol, a la cabeza de la cual figuraron D. José Mariano de Michelena y don Miguel Ramos Arispe. Enojadas a poco tiempo estas logias con la coronación de Itúrbide y con sus tendencias reaccionarias, trabajaron contra él hasta desposeerle y matarle, aspirando a constituir una república central regida por leyes semejantes a la de Cádiz en 1812.

Pronto se dividieron entre sí los del rito escocés, y, atizando el fuego los yankees con su eterno y declarado propósito de enflaquecer y desorganizar a México, fuéronse los disidentes, acaudillados por Ramos Arispe, Zavala y Alpuche, a matricularse en el rito de York, bajo los auspicios del ministro norteamericano Poinsett, con lo cual una parte de la francmasonería mejicana quedó enteramente desligada de la española. Como logias llegaron a contar los de York, teniendo por primer venerable a Ramos Arispe, y por gran maestre, a D. José Ignacio Esteva, ministro entrambos. Entronizáronse en el poder cuando la elección de presidente de la república recayó en D. Guadalupe Victoria, adicto suyo; y, volando los escoceses como mariposas en torno de la nueva luz, fueron quedando desiertas las logias del antiguo rito, cuya anulación quedó consumada en 1828 con la derrota de su gran maestre el general Bravo, que por cuenta de ellas se había pronunciado en Tulacingo, y que fue deshecho por el general Guerrero, gran maestre de las logias del rito de York. Los vencedores se dividieron en la elección de presidente, pero triunfaron en el motín de la Acordada los más exaltados, y decretaron la total expulsión de los españoles. Algo se trocó el aspecto de las cosas en 1831 y 32, bajo la administración de Bustamante, pareciendo recobrar los escoceses alguna parte de su perdida intervención en los negocios públicos; pero el pronunciamiento de Veracruz en 1835, acaudillado por Santana y Gómez Farías, volvió a dar el triunfo a los yorkinos, que arrojaron del país a los principales escoceses y dieron rienda suelta al más desatado radicalismo antiespañol y antieclesiástico[2762]. «De grado o por fuerza —escribe el Dr. Mora—, sometieron todos los poderes públicos a la acción e influjo de asociaciones no reconocidas por las leyes y anularon la federación por la violencia que hicieron a los estados y la necesidad imperiosa en que los pusieron de reconocerlos por centro único y exclusivo de la autoridad pública. Los poderes supremos y el clero y la milicia fueron todos, más o menos, sometidos al imperio de uno y otro de estos partidos». Ni más ni menos que en España en 1820, y aun peor, por tratarse de una sociedad nueva y con menos elementos de conservación y resistencia. Toda la posterior historia de México, sellada con la sangre de Maximiliano, está contenida en estas premisas. Donde triunfa el espíritu faccioso, nutridor y fomentador de toda ambición desbocada, puede esperarse la revolución artificial que consume y enerva, aunque tumultuariamente excite al modo de los licores espirituosos, nunca la evolución, interna y fecunda.

De dos maneras contribuyó el liberalismo de la Península a la pérdida de las Américas, diremos con el Sr. Roa Bárcena, nada adversario ciertamente de la independencia de su país, aunque católico y amigo de los españoles: «difundiéndose en las masas los gérmenes de filosofismo y anarquía que encerraban las leyes de las Cortes de Cádiz… y haciendo al mismo tiempo que los elementos conservadores se agrupasen en torno del estandarte de la independencia para guardar las instituciones y costumbres, cuya desaparición se creía segura si se prolongaba nuestra dependencia de la metrópoli». Así se consumó la independencia, mezclados en ella revolucionarios y realistas, con inmediato escarmiento de los segundos, que creyeron ver continuada en la vana pompa de la corte de Itúrbide la austera tradición de los antiguos virreyes. En vano, al despertar de su pesado sueño, quisieron levantar, por boca de Arista y de Durán, el grito de «religión y fuero», porque semejante intentona, tan pronto ahogada como nacida, sólo sirvió para precipitar a los yorkinos en el sendero de agresiones contra la Iglesia, anulando las provisiones de prebendas canónicamente hechas, suprimiendo el diezmo, secularizando la enseñanza e incautándose en 1833 y 34 y de los bienes de comunidades religiosas, no obstante la enérgica resistencia del obispo de Puela.

El ulterior desarrollo de esta historia nos llevará como por la mano a tratar de las más recientes vicisitudes de la Iglesia en aquellas regiones, de los esfuerzos de la propaganda protestante en México y de las obras cismáticas de Vigil, último eco del jansenismo regalista en el Perú[2763].

V
De la revolución en Portugal
durante este período

En Portugal habían ido pasando las mismas cosas y al mismo tiempo que en Castilla, como pasarán siempre, mal que les pese a los portugueses. Una ley providencial y oculta, pero tan evidente como inviolable, lleva por el mismo camino los hados de entrambos pueblos peninsulares, los alza o los abate y los visita simultáneamente con las mismas calamidades en pena de los mismos desaciertos. Juntos habíamos hecho la guerra de la Independencia, juntos nos empeñamos con la misma infantil temeridad en la persecución de la libertad política abstracta. ¿Y cómo no, si a un tiempo nos habíamos bañado en las turbias corrientes del enciclopedismo, riendo a una con los donaires de Voltaire y extasiándonos en Rousseau con la apoteosis de la vida salvaje?

Quien conoce la España central en aquella época, conoce también a Portugal y puede adivinar su historia, aunque no lo sepa. La misma inexperiencia legislativa y el mismo delirio patriótico, las mismas logias elaborando los mismos motines, las mismas Cámaras dictando los mismos decretos, y la masa del pueblo tan indiferente allí como aquí, sin entender palabra de aquella baraúnda y tan dispuesta a recibir con palmas la reacción absolutista, como a sostenerla flojamente y a rendir el cuello a una tumba facciosa, más fuerte por la audacia y por los secretos lazos que por el número.

La dictadura anticlerical del famoso ministro de José I, la ruptura con Roma, la extinción de los jesuitas, la secularización de la enseñanza, el libre curso de las ideas francesas, la difusión de las logias (de cuya existencia en tiempo de Bocage hay ya irrecusables testimonios), el ejemplo de la revolución de Francia, el contagio de los soldados imperiales, la continua presencia de los ingleses y, sobre todo, la vecindad de los legisladores de Cádiz, habían acumulado, no en la masa del pueblo portugués, sino en el ejército, en la Universidad y entre los jurisconsultos y literatos, en una parte del clero secular y aun del regular y en otra mayor de la aristocracia, todo género de materias revolucionarias. En pos del golpe frustrado de Gomes Freire de Andrade en 1817, semejante a los de Porlier y Lacy, vino la revolución triunfadora de 24 de agosto de 1820, trayendo por bandera, como la de Nápoles y la del Piamonte, la Constitución de España. Una junta provisional de gobierno supremo instalada en Oporto hizo la convocatoria de Cortes, e, instaladas éstas a fin de enero de 1821; declarándose soberanas, como las de Cádiz, nombrando una Regencia de cinco miembros que ejerciese el poder supremo en nombre del rey D. Juan VI, ausente en el Brasil. El benedictino Fr. Francisco de San Luis, luego cardenal patriarca de Lisboa, cuya presencia entre los innovadores significaba, según su biógrafo Latino Coelho, «que las órdenes religiosas habían cumplido su destino en Portugal», fue el encargado de redactar las bases del nuevo código, que, con ser de espíritu moderado y doctrinario, razón bastante para que sus colegas no las aprobasen, empezaba por sancionar en el artículo 3.º la tolerancia religiosa, considerando sólo el catolicismo como religión dominante y no como exclusiva y única verdadera, al modo que lo reconocía el código de Cádiz.

Lo que fue aquel Congreso y la ley fundamental que salió de él, va a decírnoslo el más ingenioso y literato de los demócratas y positivistas portugueses de hoy, Latino Coelho[2764].

«Mezclaba el Congreso a sus incontestables cualidades una cierta dosis de parvenu. Componíase de hombres casi todos graves y beneméritos, distinguidos ora por su ciencia e ilustración, ora por su clase y jerarquía. Casi todos pertenecían a las clases privilegiadas, las que parece que debían ser más celosas en amparar y fortalecer la vieja monarquía: magistrados, profesores, oficiales generales superiores, inquisidores, prelados, grandes propietarios, miembros de la nobleza de provincia. Y hecho paradójico y digno de notarse: la exageración de las ideas democráticas era casi siempre proporcionada a la eminencia de la categoría social… El Congreso respondió a las esperanzas y a los votos de la opinión redactando y aprobando la primera Constitución libre y democrática. En ella se formulaban osadamente los más espinosos problemas de Derecho público y se resolvían sin la menor vacilación. Proclamábase la democracia como principio fundamental y como derecho primitivo e innegable… La monarquía venía a perder su carácter tradicional, convirtiéndose en una estipulación consensual entre el rey y los ciudadanos. El rey tenía sólo veto suspensivo. Era, en suma, la Constitución de Cádiz, aún más democratizada, y extendidas las atribuciones de la diputación permanente hasta reducir a la nulidad el poder real. Mas, si el Congreso era osado y resuelto en afirmar los principios de una radical democracia, olvidábase de que por sí sola la revolución de las instituciones políticas altera poco profundamente la vida moral de una nación… Las constituciones pueden modificar la superficie, pero es infecundo su trabajo cuando los principios tradicionales han echado sus raíces en lo más profundo del subsuelo social. Aquella Constitución no pasó del papel. Era como un árbol transplantado a inhospitalarias regiones y circundado de una flora parásita que le ha de absorber la escasa savia».

Estas sabias palabras de Latino Coelho, aplicables por igual a la revolución portuguesa que a la nuestra, dan la clave de la efímera duración y de la falta de consistencia de una y otra. El viento de un motín alza esos códigos abstractos y el viento de otro motín los derriba. En Portugal ni siquiera fue menester la intervención de la Santa Alianza; bastó el amago. Unos cuantos regimientos de línea sublevados en Villafranca restituyeron a D. Juan VI, siempre tímido e indeciso, la plenitud de su soberanía.

El carácter personal del rey, manso y pacífico, fue causa de que la primera reacción no degenerase en sangrienta y feroz como en Castilla. Sólo hubo una sombra de proscripción, dice Latino Coelho, algo más dura para los religiosos que habían formado parte del Congreso, y que fueron reclusos en diversos monasterios[2765]. Quedaron sin efecto las decretadas por el Congreso, pero no volvió a funcionar el Santo Oficio. Restablecióse la disciplina académica, harto relajada en la Universidad de Coímbra durante el rectorado de Fr. Francisco de San Luis[2766], aunque no enteramente por culpa suya, y tratóse de atajar la circulación de libros impíos.

La muerte de D. Juan VI en 1825 y el advenimiento de su hijo D. Pedro IV, emperador del Brasil, que comenzó por enviar desde allí una Constitución moderada, especie de estatuto real, hizo florecer de nuevo las esperanzas de los liberales, que se agruparon en torno del monarca y de la nueva Carta, tomándola por bandera mientras no venían días más felices y libertades más amplias.

La infanta gobernadora recibió de mala gana la Carta; pero un pronunciamiento militar promovido en Oporto por Juan Carlos de Saldanha, que inauguró entonces su ruidosa carrera de revoluciones y contrarrevoluciones, no terminada hasta nuestros días, le obligó a convocar sin demora las Cortes ordinarias de 1826, que presidió el cardenal San Luis.

La Carta no fue popular porque «era entonces el pueblo (es un demócrata quien habla) rudo y aferrado a los antiguos usos y a la servidumbre de largos siglos». Así es que duró no más que tres años escasos, derribándola con leve esfuerzo el infante D. Miguel, en quien desde el año 23 tenían puestas todas sus esperanzas los partidarios del régimen antiguo, y que con nombre de lugarteniente comenzó a gobernar el reino, negando de hecho la obediencia a su hermano. Vencida la revolución en 1828 y abandonada por sus propios jefes, el ejército constitucional emigró por Galicia, para volver a los cuatro años como aventureros conquistadores de su propia tierra.

La venganza del regente D. Miguel fue terrible y feroz, siquiera rebajemos mucho de las apasionadas relaciones de los proscritos. Disueltas las Cortes: restablecido en su plenitud el Gobierno absoluto; galardonados con mano liberal los delatores; toleradas e impunes las venganzas particulares; henchidas las cárceles, los pontones del Tajo y los presidios de África de gente sospechosa de inconfidencia y castigada, al modo de Pombal, sin forma de juicio; frecuentes las confiscaciones y goteando sangre los cadalsos, nunca —dice Latino Coelho— fueron tan literalmente aplicables en una sociedad cristiana aquellas palabras de Tácito: Cunctos necari iubet… Iacuit inmensa strages; omnis sexus, omnis aetas, inlustres, ignobilis, dispersi aut aggerati: neque propinquis aut amicis adsistere, inlachrymare ne visere quidem diutius dabatur… Interciderat sortis humanae commercium vi metus: quantumque saevitia glisceret, miseratio arcebatur[2767].

Necesario fue todo este lujo de extemporánea y ciega tiranía para hacer odiosa a gran parte de los portugueses una causa antes tan universalmente popular. Sólo así se explica que en la cuestión dinástica brotasen como por encanto tantos partidarios de D.ª María de la Gloria y que los refugiados de la isla Tercera, con el emperador D. Pedro a la cabeza y con el declarado apoyo de Inglaterra, conquistasen en el breve espacio de dos años, pero no sin sangrientos y épicos combates, en que ambos partidos rivalizaron en bizarría, el trono de la reina niña, asentado definitivamente en 1834 a la sombra de la Carta y de las instituciones representativas[2768].

Las publicaciones heterodoxas fueron nulas o de poca importancia en el largo período que hemos recorrido. Extinguida la originalidad de los pueblo peninsulares, cumplíase su depravación por medio de viles traducciones de los libros de Dupuis y de Volney, y aun de otros de ralea más baja, como El Citador, de Pigault-Lebrum, literatura de burdel y de taberna. De vez en cuando aparecía alguna rapsodia atea con título y pretensiones de original, como la Superstición desenmascarada, del antiguo inquisidor Abreu. Otros aún más oscuros pueden omitirse, sin que padezca la integridad de la historia.

Apologías católicas, si las hubo, o no han llegado a mis manos o su insignificancia las ha borrado de mi memoria. Y no ciertamente porque el partido miguelista dejara de contar en su seno hombres insignes y aun verdaderos sabios, como el doctísimo paleógrafo e historiador de Alcobaza, Fr. Fortunato de San Buenaventura, o el correcto humanista D. Francisco Alejandro Lobo, obispo de Visco, biógrafo de Fr. Luis de Sousa, o el vizconde de Santarem, que tanta luz dio a la historia de la geografía y de las expediciones de los portugueses. Pero ninguno de ellos, excepto alguna vez Fr. Fortunato, descendió a la controversia palpitante, que quedó, por decirlo así, en manos de José Agustín de Macedo, ingenio desaliñado y robusto, verdadero dictador literario en tiempo de D. Miguel. Era Macedo un ex fraile agustino (de Nuestra Señora de Gracia), notable por la prodigiosa variedad de sus conocimientos y por lo díscolo y tormentoso de su índole; polígrafo incansable, poeta, orador, crítico y, sobre todo, furibundo libelista. Sus obras bastarían a llenar una biblioteca, porque tuvo todas las ambiciones literarias y lo recorrió todo, desde el sermón hasta la priapeya. Apasionado, iracundo, vindicativo y grosero, derramó contra sus enemigos literarios y políticos más hiel que tinta en la Besta Esfollada y en otros mil folletos de gladiador, que viven y merecen ser leídos todos, porque éste era el género propio y el elemento nativo del autor, no ciertamente consumado en la ironía ática, pero sí abundante y originalísimo en el uso del vocabulario callejero y de la hampa de Lisboa. Fuera de que la pasión enciende y da calor a todas las páginas que toca[2769].

Capítulo IV
Protestantes españoles en el primer tercio del siglo XIX. Don José María Blanco (White). —Muñoz de Sotomayor

I - Cristiana educación y primeros estudios de Blanco →

II - Viaje de Blanco a Madrid →

III - Vicisitudes, escritos y transformaciones religiosas de Blanco →

IV - Blanco, «unitario» (1833) →

V - Muñoz de Sotomayor →

I
Cristiana educación y primeros estudios de Blanco

—Su vida literaria en Sevilla. —Sus poesías
—La academia de letras humanas. —Incredulidad de Blanco.

El personaje de quien voy a escribir ahora es el único español del siglo XIX que, habiendo salido de las vías católicas, ha alcanzado notoriedad y fama fuera de su tierra; el único que ha influido, si bien desastrosamente, en el movimiento religioso de Europa; el único que logra en las sectas disidentes renombre de teólogo y exegeta; el único que, escribiendo en una lengua extraña, ha demostrado cualidades de prosista original y nervioso. Toda creencia, todo capricho de la mente o del deseo se convirtió en él en pasión; y como su fantasía era tan móvil como arrebatado y violento su carácter, fue espejo lastimosísimo de la desorganización moral a que arrastra el predominio de las facultades imaginativas sueltas a todo galope en medio de una época turbulenta. Católico primero, enciclopedista después, luego partidario de la iglesia anglicana y a la postre unitario y apenas cristiano…, tal fue la vida teológica de Blanco, nunca regida sino por el ídolo del momento y el amor desenfrenado del propio pensar, que, con ser adverso a toda solución dogmática, tampoco en el escepticismo se aquietaba nunca, sino que cabalgaba afanosamente y por sendas torcidas en busca de la unidad. De igual manera, su vida política fue agitada por los más contrapuestos vientos y deshechas tempestades, ya partidario de la independencia española, ya filibustero y abogado oficioso de los insurrectos caraqueños y mejicanos, ya tory y enemigo jurado de la emancipación de los católicos, ya whig radicalísimo y defensor de la más íntegra libertad religiosa, ya amigo, ya enemigo de la causa de los irlandeses, ya servidor de la iglesia anglicana, ya autor de las más vehementes diatribas contra ella; ora al servicio de Channing, ora protegido por lord Holland, ora aliado con el arzobispo Whatel y ora en intimidad con Newmann y los puseístas, ora ayudando al Dr. Channing en la reorganización de unitarismo o protestantismo liberal moderno.

Así pasó sus trabajos e infelices días, como nave sin piloto en ruda tempestad, entre continuas apostasías y cambios de frente, dudando cada día de lo que el anterior afirmaba, renegando hasta de su propio entendimiento, levantándose cada mañana con nuevos apasionamientos, que él tomaba por convicciones, y que venían a tierra con la misma facilidad que sus hermanas de la víspera; sincero quizá en el momento de exponerlas, dado que a ellas sacrificaba hasta su propio interés; alma débil en suma, que vanamente pedía a la ciencia lo que la ciencia no podía darle, la serenidad y templanza de espíritu, que perdió definitivamente desde que el orgullo y la lujuria le hicieron abandonar la benéfica sombra de santuario.

Cómo, bajo la pesada atmósfera moral del siglo XVIII, se educó esta genialidad contradictoria y atormentadora de sí misma, bien claro nos lo han dicho las mismas confesiones o revelaciones íntimas que Blanco escribió en varios períodos de su vida, como ansioso de descargarse del grave peso que le agobiaba la conciencia[2770].

La familia de Blanco (apellido con que en España se tradujo literalmente el de White) era irlandesa y muy católica. Desde el tiempo de Fernando VI se había establecido en Sevilla, dedicándose al comercio; no con gran fortuna, pero sí con reputación inmaculada de nobleza y honradez. La casa de D. Guillermo White, más que escritorio de comerciante, parecía un monasterio de rígida y primitiva observancia, como si en el alma de aquel virtuoso varón viviese todo el fervor acumulado en los pechos irlandeses por tantos siglos de persecución religiosa. Del cruza miento de aquella sangre hibérnica con la andaluza había resultado una generación no sólo devota, sino mística y nacida para el claustro, ya que no podía coger las sangrientas rosas del martirio. Dos hermanas tuvo Blanco, y las dos se hicieron monjas.

La madre de Blanco no era mujer vulgar y sin cultura; su hijo habló siempre de ella con extraordinaria y simpática admiración: «Trajo a su marido —escribe en las Letters from Spain— un verdadero tesoro de amor y de virtud, que fue sin cesar acrecentándose con los años… Sus talentos naturales eran de la especie más singular. Era viva, animada y graciosísima; un exquisito grado de sensibilidad animaba sus palabras y sus acciones, de tal suerte que hubiera logrado aplauso aun en los círculos más elegantes y refinados».

De tales padres nació Blanco en Sevilla el 11 de julio de 1775. Aprendió a deletrear en las historias del Antiguo Testamento, en las vidas de los santos y en los milagros de la Virgen. Los días de fiesta llevábale su padre a visitar los hospitales y a consolar y asistir a los pobres vergonzantes, curando sus llagas y tanteando su laceria.

Aunque tan severa, la educación de Blanco fue esmerada. Le destinaban al comercio; pero su madre le hizo aprender latín además del inglés, que usaba como segunda lengua nativa. Enojada la vivísima imaginación del muchacho con la monótona prosa del libro mayor y de las facturas, antojósele un día ser fraile o clérigo, al modo de los que veía festejados en casa de su padre, y esta irreflexiva veleidad de un muchacho de trece años fue tomada por el buen deseo de sus padres como signo de vocación verdadera. Le enviaron, pues, al colegio de los dominicos, donde aprendió muy mal y de muy mala gana la filosofía escolástica por el Goudin, autor no ciertamente bárbaro, como él dice, sino uno de los mejores expositores de Santo Tomás entonces y ahora.

Pero si en la doctrina tomística adelantaba poco (y bien se le conoció en adelante), su vivo y despierto ingenio encontró fácil ocupación en los estudios amenos, a que le encaminaron varios condiscípulos suyos. Aprendió el italiano sin más fatiga que la de cotejar la Poética, de Luzán, con el libro Della perfetta poesia, de Muratori. Perfeccionóse en el francés, y el Telémaco encantó sus horas, dándole a gustar, aunque de segunda mano, las risueñas ficciones de la Grecia. Trabó amistad con D. Manuel María del Mármol, estudiante de teología entonces y luego maestro de humanidades por medio siglo largo, mediano poeta y aun más mediano tratadista de filosofía, autor de un Succus logicae, extractado del Genuense. Mármol inició a Blanco en el mecanismo de la poesía castellana y aun en los arcanos de la filosofía experimental poniéndole en las manos el Novum organum, de Bacon. Otro de sus íntimos fue Arjona, el luego famoso penitenciario de Córdoba, mucho más poeta y literato que Mármol y aun que todos los sevillanos de aquella era, incansable propagador del gusto clásico y fundador de la Academia Horaciana y de la del Sile. «Arjona fue quien desarrolló mis facultades intelectuales, dice Blanco…; la amistad que entablamos, él como maestro y yo como uno de los tres o cuatro jóvenes que por afición instruía casi diariamente, fue de las más íntimas y sinceras que he disfrutado en el mundo».

La lectura de las obras de Feijoo, que le prestó una amiga de su madre, abrieron a sus ojos un mundo nuevo[2771]. «Como si por influjo de la misteriosa lámpara de Aladino hubiera yo penetrado de repente en los ricos palacios subterráneos descritos en Las mil y una noches, tal arrobamiento experimenté a vista de los tesoros intelectuales de que ya me creía poseedor. Por primera vez me encontré en plena posesión de mi facultad de pensar, y apenas puedo concebir que el alma, subiendo después de la muerte a un grado más alto de existencia, pueda disfrutar de sus nuevas facultades con más deleite. Es verdad que mi conocimiento estaba reducido a unos pocos hechos físicos e históricos; pero había yo aprendido a razonar, a argüir, a dudar. Con sorpresa y alarma de mis allegados, halléme convertido en un escéptico, que, fuera de las cuestiones religiosas, no dejaba pasar ninguna de las opiniones corrientes sin reducirlas a su justo valor».

No nos engañemos, sin embargo, sobre el alcance de este escepticismo, por más que Blanco White exagere sus efectos a posteriori. Ni Feijoo ha hecho escéptico a nadie ni Blanco dejaba de ser a aquellas fechas un muy fiel y sencillo creyente. ¿Y cómo no, si él mismo, en otra parte y con más sinceridad, confiesa que «fue el primero y más ansioso cuidado de sus padres derramar abundantemente en su ánimo infantil las semillas de la virtud cristiana»…, y que «la instrucción religiosa penetró en su mente con los primeros rudimentos del lenguaje», y que «las primeras impresiones que formaron su carácter de niño fueron la música y las espléndidas ceremonias de la catedral de Sevilla?»[2772].

No fueron ciertamente estas semillas escépticas las que hicieron apostatar a Blanco. Ningún espíritu más dogmático que el suyo hasta cuando en sus últimos años renegaba de todo dogmatismo. Esta misma negación se trocaba, al pasar por sus labios, en afirmación fanática. Siempre le aquejó la necesidad de creer en algo, siquiera fuese por veinticuatro horas; pero en tan breve plazo creía con pasión, con ardoroso fanatismo; sincero en cada momento de su vida, aunque veleidoso en el total de ella.

El mismo, que tan chistosamente nos habla del escepticismo de su mocedad (como si en un irlandés injerto en andaluz tuviera tal palabra significación alguna), seguía por entonces con íntima devoción los ejercicios de San Ignacio bajo la disciplina del padre Teodomiro Díaz de la Vega, prepósito del oratorio de San Felipe Neri de Sevilla, y ahogaba hasta su única inclinación amorosa juvenil en aras del amor divino.

Así recibió las primeras órdenes, continuando sus estudios de teología no en la Universidad de Sevilla, sino en el colegio de maese Rodrigo, que estaba en mejor opinión entre la gente devota, y recibiendo sus grados en la Universidad de Osuna. Su misticismo era entonces fervoroso; leía sin cesar libros de piedad y devoción y veíasele a toda hora consultando a su confesor en San Felipe Neri.

Ordenado ya de presbítero Blanco (1800) y rector del Colegio de Santa María de Jesús, hizo oposiciones a una canonjía de Cádiz, de las cuales salió con mucho lucimiento, y a los pocos meses obtuvo (1801), también por oposición, la magistral de la Capilla Real de San Fernando, de Sevilla, puesto de los más altos a que podía aspirar en aquella metropolitana un mancebo de veintiséis años.

Hallábase entonces en su apogeo la moderna escuela poética sevillana. Unos cuantos estudiantes alentados y de esperanzas habían tenido la osadía de sobreponerse a la cenagosa corriente del mal gusto, a la vez conceptuoso y chabacano, que predominaba allí desde el siglo anterior. De esta noble y bien encaminada resistencia nació la famosa Academia de Letras Humanas, excelente invernadero de poesía académica y refinada, que tuvo a lo menos la ventaja de la nobleza en los asuntos y de la selección en el lenguaje, por más que, como todo grupo que empieza por proclamarse escuela, hiciera correr la neohispalense, que vanamente aspiraba a ser prolongación de la antigua de los Herreros y Riojas, su aspiración por cauce muy estrecho, cayendo a los pocos pasos en la manera y en el formalismo vacío, de que no se libraron ni aun los que de ellos tenían condiciones poéticas más nativas y sinceras, Arjona y Lista por ejemplo.

Entre ellos figuró Blanco como estrella menor y de luz más dudosa, pues, aunque fuera notoria injusticia negar que en su alma ardentísima llegó a germinar con el tiempo el estro lírico, que le inspiró en sus últimos años algunos versos delicados y exquisitos, así ingleses como castellanos, libres enteramente del fárrago convencional de la escuela sevillana, también es cierto que sus primeros versos impresos hacia 1797, ya en un cuaderno suelto (con otros de Lista y Reinoso), ya en el Correo Literario de Sevilla[2773], por ninguna cualidad superior ni por rasgo alguno de estilo propio se distinguen de las demás odas palabreras y pomposas que hacían Roldán, Castro, Núñez y los demás poetas secundarios de la escuela. Ni Blanco ni ellos pasan nunca de expresar, con medianía elegante, pensamientos comunísimos. Quintana admiraba mucho la oda de Blanco Al triunfo de la beneficiencia, recitada en la Sociedad Económica de Sevilla el 23 de noviembre de 1803. Leída hoy, nos parece una declamación ampulosa, inferior en mucho a los tersos y cándidos versos que el mismo asunto inspiró a Lista. Lista al cabo, en su espera de luz sosegada y apacible, era poeta, y Blanco en aquella fecha aun no pasaba de retórico altisonante y versificador fácil. La segunda parte de la oda es mejor que la primera, y la factura de algunas estrofas, intachable.

...............Tú rompiste

los lazos de la nada y de otros seres

la muchedumbre densa

por ti nació a la luz y a los placeres.

En el Ser soberano,

la fuente de la vida abrió tu mano.

.....................

¿Quién sino tú, consoladora diosa,

fecundó de la tierra el seno rudo?

¿Quién sino tú, del piélago insondable,

de montes con fortísima cadena

la furia enfrenar pudo?

¿Quién sino tú vistió la faz amena

del prado con verdura

y dio a la opaca selva su espesura?

Del hombre eternamente enamorada,

tú fuiste quien de pompa y de riqueza

cubrió su felicísima morada.

.....................

Aun no giraba el sol sobre el eje de oro,

ni de su ardiente rostro derramaba

la hermosa luz del día,

y ya al mortal tu amor le preparaba,

de su autor en el seno,

de riqueza y placer un mundo lleno.

Versos tan elegantes y felizmente construidos como éstos se hallarán asimismo en las correctas odas de Blanco A la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora, A Carlos III, restablecedor de las ciencias en España, A Licio y a las musas. Pero la obra de Blanco más celebrada por sus compañeros de Academia fue un poema didáctico sobre la Belleza, de que hoy no resta más que la memoria[2774]. Quizá se encuentre alguna reminiscencia de él en la oda sobre Los placeres del entusiasmo, una de la mejores composiciones de la primera manera de Blanco.

Mejores que sus versos originales son los traducidos. El conocimiento que Blanco tenía de la lengua inglesa y su familiaridad con los poetas del tiempo de la reina Ana, clásicos a la latina o a la francesa, puso de moda el nombre y los escritos de Pope entre los poetas sevillanos. Lista imitó la Dunciada en el Imperio de la estupidez; Blanco tradujo en versos sueltos de gran hermosura la égloga de El Mesías:

Tiempo dichoso en que, a la fresca sombra

del álamo, sentado el pastor

mire cubrirse el yermo prado de azucenas

y, convidado del murmullo grato

de las sonoras fuentes, sus cristales

mire brotar del árido desierto.

El tigre, de su furia ya olvidado,

será, entre alegres tropas de garzones,

con lanzadas de flores conducido;

y el pequeñuelo infante, acariciando

la víbora y la sierpe, sus colores

celebrará con inocente risa.

Jerusalén, Jerusalén divina,

levanta la cabeza coronada

de esplendor celestial. Mira cubierto,

tu suelo en derredor, y de tus hijos

admira la gloriosa muchedumbre;

mira cuál de los últimos confines

a ti vienen los pueblos prosternados,

de tu serena lumbre conducidos.

El incienso quemado en tus altares

sube en ondosas nubes. Por ti sola

llora el arbusto en la floresta umbría

sus perfumes; por ti el Ofir luciente

esconde el oro en sus entrañas ricas.

Con igual acierto, pero no directamente del original alemán, sino de una traducción francesa, puso en castellano Blanco la Canción de la alborada, de Gesnner. Ya entonces despuntaban en él las condiciones de traductor eximio, que luego brillaron tanto en su insuperable versión del monólogo de Hamlet y de otros trozos de Shakespeare[2775].

Fieles los poetas sevillanos a la ridícula costumbre arcádica, eligieron cada cual un nombre poético. Blanco se llamó Albino, y así se le encuentra designado en las numerosas odas Ad sodales, que mutuamente se dirigían él y Lista y Reinoso. El segundo, sobre todo, sintió por Blanco amistad tiernísima, que no amenguaron ni los años, ni los errores de su amigo, ni la variedad de sus fortunas. Todavía en 1837 dedicaba a Albino la colección de sus versos con este soneto, reproducido en todas las ediciones:

La ilusión dulce de mi edad primera,

del crudo desengaño la amargura,

la sagrada amistad, la virtud pura,

canté con voz ya blanda, ya severa.

No de Helicón la rama lisonjera

mi humilde genio conquistar procura;

memorias de mi mal y desventura

robar al triste olvido sólo espera.

A nadie sino a ti, querido Albino,

debe mi tierno pecho y amoroso

de sus afectos consagrar la historia.

Tú a sentir me enseñaste, tú el divino

canto y el pensamiento generoso;

tuyos mis versos son y ésa es mi gloria[2776]

Ninguna escuela o grupo literario abusó tanto y tan cándidamente del elogio mutuo como la escuela sevillana. Tiene algo de simpático, por lo infantil, este afán de enguirnaldarse unos a otros aquellos escogidos de Apolo con las marchitas o contrahechas flores del Parnaso, que, si fueron olorosas y lozanas en el siglo del Renacimiento, habían perdido ya toda frescura y aroma a fuerza de ser rústicamente ajadas por todas manos. Era un verdadero diluvio de frases hechas, azote de toda poesía:

Tú del sacro Helicón, mi dulce Albino,

ascendiste a la cumbre soberana,

y fuiste en ella honor del almo coro;

para ti su divino

mirto, Venus ufana

cultivó entre los nácares y el oro.

Así exclamaba Lista en loor de su amigo; y aun con más afectación en otra oda, cuyas retumbancias, alusiones y perífrasis no serían indignas del mismo Martín Scriblero:

Tú de Minerva las sagradas aras

pisas insomne, y de Cupido y Baco

la dulce llama que al mortal recrea

pródigo huyes.

Y de Sileno la pampínea enseña

y de Acidalia los nevados cisnes

dejas, y al ave de la noche augusta

sigues callado.

Ya en negra tabla los certeros signos

copias de Hipatia, del divino Euclides,

ya las figuras que la inmensa tierra

miden y el orbe.

Nuevo Keplero, a los etéreos astros

dictarás leyes, mientras yo modesto

y más felice, las de Filis bella

tierno recibo.

Toda esta fraseología quiere decir que Blanco se dedicaba entonces al estudio de las matemáticas. Pero otras lecturas no tan inocentes le preocupaban más, y el mismo Blanco lo ha confesado sin rebozo en su despedida a los americanos: «Al año de haber obtenido la magistralía, me ocurrieron las dudas más vehementes sobre la religión católica… Mi fe vino a tierra…; hasta el nombre de religión se me hizo odioso… Leía sin cesar cuantos libros ha producido Francia en defensa del deísmo y del ateísmo[2777].

El Sistema de la naturaleza, del barón de Holbach, publicado con nombre de Mirabeaud, fue de los que le hicieron más impresión. La muerte de una hermana suya y el haberse encerrado la otra en un convento[2778] acabó de quitarle todo freno. Prosiguió sin descanso en sus insanas lecturas, se hizo materialista y ateo y pensó formalmente emigrar a los Estados Unidos en busca de libertad religiosa.

II
Viaje de Blanco a Madrid

—Sus vicisitudes durante la guerra de la independencia. —Emigra a Londres y publica allí «El Español». —Abraza el protestantismo y se adhiere a la iglesia oficial anglicana.

En tal situación de espíritu no podía ser muy del agrado de Blanco la estancia en Sevilla, ciudad tenida en todos tiempos por muy levítica. Y como ya la fama de sus versos y de sus sermones (algunos de los cuales anda impreso) había llegado a la corte, no le fue difícil conseguir una licencia del rey para vivir en Madrid un año, la cual fue prorrogando luego con varios pretextos. El Príncipe de la Paz le nombró catequista (risum teneatis!), o séase maestro de doctrina cristiana, en la escuela Pestalozziana, que dirigía otro volteriano, el abate Alea.

«Me avergonzaba de ser clérigo —dice Blanco en la Despedida a los americanos—, y por no entrar en ninguna iglesia, no vi las excelentes pinturas que hay en las de aquella corte. ¡Tan enconado me había puesto la tiranía!».

¡La tiranía! No estaba ahí el misterio, y el mismo Blanco, en uno de sus accesos de sinceridad, lo confesó en Londres[2779], pensando herir con ello al sacerdocio católico, cuando sólo se afrentaba a sí propio: «Viví en la inmoralidad mientras fui clérigo, como tantos otros que son polilla de la virtud femenina». Prescinda mi lector de la insolente bufonada con que esta cínica confesión termina y aprenda a qué atenerse sobre las teologías y liberalismos de Blanco. ¡Que siempre han de andar faldas de por medio en este negocio de herejías!

Este influjo mujeriego, por un lado, y la tertulia de Quintana, por otro, acabaron de dar al traste con los últimos restos de la fe de Blanco. Así le encontró la guerra de la Independencia, y, abrazando él por de pronto la causa del alzamiento español, siguió a Sevilla la retirada de la Junta Central, dijo en su instalación la primera misa, como capellán de ella, y prosiguió, son palabras suyas, en su odioso oficio de engañar a las gentes. De este tiempo es su oda A la Junta Central, declamatoria y mediana, de estilo quintanesco:

Mas ¡ah!, tronando el cielo

la blasfemia escuchó, y al punto alzado

en medio de los campos de Castilla,

No, exclamó el numen del ibero suelo,

No, resuenan los plácidos vergeles

que el sacro Tajo baña,

No, dicen de su orilla los laureles,

y allá en eco lejano,

No, repiten los montes de la España,

No, responde bramando el Océano.

Ya queda dicho en otra parte de estos estudios que Blanco y Lista colaboraron en el Semanario Patriótico con Antillón y los amigos de Quintana, y ahora debe añadirse que a Blanco se atribuyó en 1809 la consulta de la Universidad de Sevilla sobre convocatoria de Cortes.

La invasión de las Andalucías por los franceses en 1810 obligó a Blanco a salir precipitadamente de Sevilla en la noche del 29 de enero, en compañía del embajador de Portugal. A los pocos meses, con universal sorpresa de sus amigos, se embarcaba en Cádiz para Falmouth.

¿Qué motivos pudieron forzarle a tan extraña resolución? Hasta entonces, la vida de Blanco nada de singular había tenido, pareciéndose en suma a la de muchos clérigos literatos de su tiempo, alegres y volterianos, de cuya especie han llegado casi a nuestros días ejemplares ilustres y muy bien conservados. Como ellos, habría proseguido Blanco en su oficio de engañar a las gentes, si cierta honradez nativa no le hubiera hecho avergonzarse de su propia degradación y miseria y si un motivo mundano, que nos reveló la áspera pluma de Gallardo, no hubiera resuelto aquella afrentosa crisis. Blanco tenía varios hijos, y, amando entrañablemente a aquellos frutos de sus pecados, quería a toda costa darles nombre y consideración social. De aquí su resolución de emigrar y hacerse protestante; para él, incrédulo en aquella fecha, lo mismo pesaba una religión que otra, ni había más ley que la inmediata conveniencia.

Ásperos fueron sus años de aprendizaje en Londres. Por más que le fuera casi doméstica desde sus primeros años la lengua inglesa, tardó en adquirir facilidad de escribirla, y el atraso de nuestra cultura respecto de la británica le llenó de temeroso respeto: «Persuadíme que, en comparación de las gentes de letras de este país, yo me hallaba en profunda ignorancia». De aquí una labor tenaz e incesante. Durante cuatro años estudió cada día diez horas de las veinticuatro, dominó el inglés, se hizo consumado en el griego y se aplicó a la lectura de los antiguos Padres, estudio predilecto de los teólogos anglicanos.

Entre tanto y antes de lanzarse a la controversia dogmática, escribió mucho de política en lengua castellana. Protegido y aun subvencionado por lord Holland (el sobrino de Fox), por M. John Jorge Children y por M. Ricardo Wellesley, fundó un periódico titulado El Español[2780]. Empresa más abominable y antipatriótica no podía darse en medio de la guerra de la Independencia. En los primeros números pareció limitarse a recomendar la alianza inglesa y las doctrinas constitucionales; luego atizó el fuego entre el duque de Alburquerque y la Regencia, y maltrató horriblemente a la Junta Central, como queriendo vengarse del silencio que le habían impuesto en Sevilla cuando redactaba el Semanario Patriótico. Y, finalmente, desde el número tercero comenzó a defender sin rebozo la causa de los insurrectos americanos contra la metrópoli. De Caracas y Buenos Aires empezaron a llover suscripciones y dinero; el Gobierno inglés subvencionó, bajo capa, al apóstata canónigo, y Blanco desaforándose cada vez más, estampó en su periódico las siguientes enormidades: «El pueblo de América ha estado trescientos años en completa esclavitud… La razón, la filosofía, claman por la independencia de América». Y al mismo tiempo y en el mismo tomo, y, no reparando en la contradicción, escribía: «jamás ha sido mi intención aconsejar a los americanos que se separen de la Corona de España. Pero protesto que aborrezco la opresión con que se quiere confundir la unión de los americanos».

Blanco, en quien la enemiga a todas las cosas de España había llegado a verdadero delirio, no sólo se convirtió en campeón del filibusterismo, sino que tomó partido por Inglaterra en todas las cuestiones que surgían con sus aliados españoles, y, abiertas ya las Cortes de Cádiz, vituperó todo sus actos, discusiones y leyes mostrándose, como buen anglómano, aunque en esta parte acertaba, muy enemigo de la política a priori, del Contrato Social, de los principios abstractos y de la cándida ideología de los legisladores de Cádiz, si bien tampoco era parcial de las antiguas Cortes, sino de un sistema representativo, de dos Cámaras a la inglesa.

Era tal el daño que en España, y sobre todo en América, hacía la venenosa pluma de Blanco, que la Regencia prohibió, so graves penas, la introducción de los números de El Español por decreto de 15 de noviembre de 1810, en que llega a proscribir a Blanco como reo de lesa nación y aun a denigrarle con el feo, sí merecido, epíteto de eterno adulador de D. Manuel Godoy, lenguaje impropio de un documento oficial, y que acabó de exasperar a Blanco, lanzándoles a nuevas y estrepitosas violencias. Arriaza, que se hallaba entonces en Londres con una comisión oficial u oficiosa, publicó contra Blanco El Antiespañol y otros folletos, que fueron contestados con no menor mordacidad.

Duró El Español hasta la vuelta de Fernando VII, y el ministro Channing premió a su autor con una pensión vitalicia de 200 libras esterlinas anuales. Desde entonces, rara vez escribió en castellano. Hay, sin embargo, toda de su pluma (menos los últimos números, en que se le asoció otro emigrado, don Pablo Mendíbil), una revista trimestral para los americanos, con título de Variedades o Mensajero de Londres[2781], que duró desde 1822 a 1825. Del patriotismo de los editores júzguese por este dato: empieza con la biografía y el retrato de Simón Bolívar. Allí es donde Blanco se declaró clérigo inmoral y enemigo fervoroso del cristianismo, allí donde afirmó que España es incurable y que se avergonzaba de escribir en castellano, porque nuestra lengua había llevado consigo la superstición y esclavitud religiosa dondequiera que había ido. Allí, por último, llamó agradable noticia a la batalla de Ayacucho.

La parte literaria de la revista es buena, mereciendo particular elogio un artículo sobre La Celestina, en que se sostiene que es toda paño de la misma tela. Tiene Blanco el mérito de haber sido uno de los primeros iniciadores de la crítica moderna en España. Sus ideas artísticas se habían modificado profundamente por el estudio de la literatura inglesa, sacándole del estrecho y trillado círculo de la escuela sevillana. Había aprendido que «la norma de las ideas bellas es la naturaleza, no desfigurada por el capricho y gusto pasajero de los pueblos y de las academias, sino tal cual domina en el corazón, y dicta los afectos de toda la especie humana»…, y que (dos modelos antiguos deben estudiarse para aprender en ellos a estudiar la naturaleza». De aquí su admiración por La Celestina, dechado eterno de arte naturalista; de aquí su entusiasmo shakesperiano, que se mostró no sólo en delicado análisis, sino en traducciones nunca hasta hoy aventajadas. ¿Quién ha puesto en castellano con tan áspera energía (prescíndase de algún verso infeliz) el famoso monólogo To be, or no to be?

Ser o no ser: he aquí la grande duda.

¿Cuál es más noble? ¿Presentar el pecho

de la airada fortuna a las saetas,

o tomar armas contra un mar de azares

y acabar de una vez?… Morir… Dormirse…

Nada más, y escapar en sólo un sueño

a este dolor del alma, al choque eterno

que es la herencia del alma en esta vida.

¿Hay más que apetecer?… Morir… Dormirse…

¡Dormir!… Tal vez soñar… Ahí está el daño,

porque ¿quién sabe los horribles sueños

que pueden azorar en el sepulcro

al infelice que se abrió camino

de entre el tumulto y confusión del mundo?

A este recelo sólo, a este ¿quién sabe?,

debe su larga vida la desgracia;

si no, ¿quién tolerara los reveses

y las burlas del tiempo? ¿La injusticia

del opresor y el ceño del soberbio?

¿Las ansias de un amor menospreciado?

¿La dilación de la justicia?… ¿El tono

e insolente desdén de los validos?

¿Los desaires que el mérito paciente

tiene que devorar… cuando una daga,

siempre a su alcance, libertarle puede

y sacarlo del afán?… ¿Quién sufriría

sobre su cuello el peso que le agobia,

gimiendo y jadeando hora tras hora,

sin ver el fin, a no ser que el recelo

de hallar que no concluye en el sepulcro

la penosa jornada… que aún se extiende

a límites incógnitos, de donde

nadie volvió jamás… confunde al alma

y hace que sufra conocidos males

por no arrojarse a los que no conoce?

Esa voz interior, esa conciencia,

nos hace ser cobardes: ella roba

a la resolución el sonrosado

color nativo, haciéndola que cobre

la enferma palidez del miramiento;

y las empresas de más gloria y lustre,

al encontrarla, tuercen la corriente

y se evaporan en proyectos vanos[2782].

La ruda naturalidad de Shakespeare hizo a Blanco renegar del arte relamido y peinado de sus antiguos modelos franceses. Él mismo en un artículo sobre Lamartine y Casimiro Delavigne (adviértase que ni aún los semirrománticos de aquella nación le agradaban) ha indicado clarísimamente la diferencia. «El arte de los ingleses —dice— se esfuerza por corregirse, imitando a la naturaleza, mientras que el de los franceses se dedica enteramente a querer sobrepujar corregir la misma naturaleza». Las simpatías de Blanco, como las de Trueba y Cossío, el duque de Rivas y otros emigrados, estaban por el romanticismo histórico. Tradujo superiormente algunos retazos del Ivanhoe, y, persuadido de que podría brotar rico venero de poesía de nuestros libros de la Edad Media, llenó las Variedades de retazos de las antiguas crónicas, del Conde Lucanor y del Itinerario de Clavijo, y reprodujo el discurso de Quintana sobre los romances, cosa ligera y escrita en francés, pero atrevida y notable para su tiempo.

III
Vicisitudes, escritos y transformaciones religiosas
de Blanco desde que se afilió a la iglesia anglicana
hasta su «conversión» al unitarismo

Contra lo que pudiera creerse, Blanco no se hizo protestante inmediatamente después de su llegada a Inglaterra, sino que lo fue dilatando, ya por el rubor que acompaña a toda apostasía aun en ánimo incrédulo, ya porque no estuviera convencido, ni mucho ni poco, de los fundamentos razones dogmáticas de la iglesia en que iba a alistarse. ¡Singular ocurrencia en un impío, como él lo era por aquellas calendas, buscar entre todas las sectas protestantes, la más jerárquica, la menos lejana de la ortodoxia y la que en liturgia, ceremonias y ritos se acerca más a la romana! Blanco podía ser todo, menos anglicano, en el fondo de su alma, y, aunque él indique en sus escritos autobiográficos que le movieron a abrazar la nueva fe y a tornar a convencerse de la evidencia del cristianismo sus coloquios con los teólogos de Oxford, es estudio que hizo de la Escritura en sus originales: hebreo y griego, la lección de los antiguos Padres, y la de algunos ingleses apologistas como el Dr. Paley, autor de la Teología natural, y, finalmente, sus visitas a la iglesia de St. James, donde le encantaron la modestia y sencillez del culto protestante, también es cierto, y no lo negará quien conozca la índole de Blanco, que, aun estimados en su justo valor estos motivos[2783], y tenida muy en cuenta la movilidad de impresiones del canónigo sevillano, no hubieran bastado ellos sin el concurso de otros mucho más mundanos; v. gr., la esperanza de honores y estimación social, para él y para sus hijos, a hacer entrar en aquel empedernido incrédulo en el gremio de ninguna iglesia cristiana. Pero, ya entrado, como la educación teológica que la iglesia anglicana proporciona a sus ministros es, aunque estrecha y en parte falsa, sólida y robusta en otras, como reliquia al cabo de aquellas antiguas y católicas escuelas de Inglaterra, Blanco se encarnizó en el estudio de la exegesis y de la controversia, y ahondó bastante en él, y, convencido su entendimiento por el esplendor de las pruebas de la revelación[2784], fue durante algunos años supernaturalista acérrimo, y llegó a creer bastantes cosas, que luego descreyó con su inconstancia habitual.

Aun en el breve período de 1814 a 1826, en que sirvió oficialmente a la iglesia anglicana, pudo tenérsele por díscolo y revoltoso. Hecha su profesión de anglicanismo ante el obispo de Londres, Dr. Howley, pasó inmediatamente a la Universidad de Oxford para perfeccionarse en la teología y en las lenguas orientales. Dábale fácil y decorosa posición su cargo de ayo del honorable Enrique Fox, hijo de lord Holland, el biógrafo de Lope, y amigo de Jovellanos y Quintana, y presunto heredero de los títulos y grandezas del insigne orador émulo de Pitt.

Ya por este tiempo manejaba Blanco con extraordinaria perfección la lengua inglesa. Entonces comenzó a escribir para el New Monthly Magazine aquellas Cartas sobre España[2785], que luego reunió en un volumen, y que Ticknor ha calificado de admirables. Lo son sin duda, con tal que prescindamos del furor antiespañol y anticatólico, que estropea aquella elegantes páginas, y del fárrago teológico con que Blanco, a guisa de recién convertido, quiso lisonjear a sus patronos, analizando con dudosa verdad moral, ni siquiera autobiográfica, las transformaciones religiosas de un clérigo español y describiendo nuestra tierra como el nido de la más grosera superstición y barbarie. Pero, si las Cartas de Doblado se toman en el concepto de pintura de costumbres españolas, y sobre todo andaluzas, del siglo XVIII, no hay elogio digno de ellas. Para el historiador, tal documento es de oro; con Goya y D. Ramón de la Cruz completa Blanco el archivo único en que puede buscarse la historia moral de aquella infeliz centuria. Libre Blanco de temor y de responsabilidad, lo ha dicho todo sobre la corte de Carlos IV, y aun no han sido explotadas todas sus revelaciones. Pero aun es mayor la importancia literaria de las Letters from Spain. Nunca, antes de las novelas de Fernán Caballero, han sido pintadas las costumbres andaluzas con tanta frescura y tanto color, con tal mezcla de inguenuidad popular y de delicadeza aristocrática, necesaria para que el libro penetrase en el severo hogar inglés, cerrado a las imitaciones de nuestra desgarrada novela picaresca. Sin perder Blanco su lozana fantasía meridional, había adquirido algo más profundo y sesudo y una finísima y penetrante observación de costumbres y caracteres, que se juzgó digna del Spectator, de Addison, al paso de que la gracia señoril y no afectada del lenguaje hizo recordar a muchos las Cartas de lady Montague. Todo favoreció al nuevo libro, hasta la general afición que, por influjo del romanticismo literario y de los recuerdos de la guerra de la Península, se había desarrollado hacia las cosas españolas en las altas clases de la sociedad británica. La escuela lakista cooperaba a ello, difundiendo Southey sus poemas de asunto español y sus arreglos de crónicas y libros de caballerías. De tal disposición, avivada por los novelistas walterscothianos, se aprovechó Blanco, y con menos talento que él, pero con igual pureza de lengua, Trueba y Cossío en libros hoy olvidados, pero que hace menos de treinta años eran populares hasta en Rusia en Holanda. No pesa tal olvido sobre las Cartas de Blanco, y hoy mismo pasan por cuadros magistrales el de la corrida de toros, que no ha superado Estébanez Calderón ni nadie; el de una representación de El diablo predicador en un cortijo andaluz, el de la profesión de una monja y el de la fiesta de Semana Santa en Sevilla; cuadros todos de opulenta luz, de discreta composición y agrupamiento de figuras y de severo y clásico dibujo.

Libro tan acabado puso de un golpe a Blanco en la categoría de los primeros prosistas ingleses e hizo que se leyesen con interés hasta sus libros de teología. Comenzó en 1817 con unas Observaciones preparatorias al estudio de la religión[2786] y prosiguió con su Preservativo de un pobre hombre contra Roma, folleto sañudo vulgar, que él, con desacierto crítico, nada infrecuente en los autores, tenía por la mejor de sus obras[2787]. Consta de cuatro diálogos breves, donde Blanco, cayendo en trivialidades indignas de su talento, y propias de cualquier colporteur o agente de sociedades bíblicas, que, a guisa de charlatán, pregona sobre un carro en la plaza pública su mercancía evangélica, declama largamente contra la tiranía religiosa, cuenta su propia vida, ataca, sin gran novedad de argumentos, la autoridad espiritual del papa y las que llama innovaciones del romanismo (transustanciación, purgatorio, confesión auricular, indulgencias, reliquias y veneración de las imágenes) y sostiene con estricto rigor luterano la doctrina de la justificación sin las obras, pasada ya de moda entre los protestantes mismos.

Enemigo de la tiranía religiosa se decía a todas horas Blanco, y, sin embargo, cuando en 1826 emprendió, a ruegos de su amigo Mr. Looker (de Greenwich) la refutación del Book of the Roman Catholic Church, del irlandés Mr. Carlos Butler, y la publicó con título de Evidencia práctica e interna contra el catolicismo[2788], no dudó en solicitar, desde las primeras páginas de la obra, la intolerancia, no ya dogmática, sino civil, contra los infelices católicos de Irlanda, asentando con singular franqueza que la «única seguridad de la tolerancia ha de ser un cierto grado de intolerancia con sus enemigos, así como, en los gobiernos más libres, las prisiones son necesarias como remedio preventivo para defender la libertad». Después de esto, ¿qué fuerza tiene su carta sobre la intolerancia del poder papal? ¿Y no es absurdo invocar argumentos de unidad, autoridad y tradición dogmática en favor de la iglesia anglicana, es decir, de una iglesia nacida ayer, rebelde y cismática, y desestimar la misma unidad y la misma tradición aplicadas a la Iglesia de Roma, la más antigua y robusta institución del mundo moderno, fundada sobre la roca incontrastable de los siglos? Si la iglesia de Inglaterra busca en alguna parte sus tradiciones, ¿dónde las ha de encontrar sino en el monje Agustín y en los misioneros que Roma la envió? ¿De dónde procedió la ordenación sacerdotal? ¿De dónde la jerarquía de aquella iglesia? Peor y más absurda y odiosa situación que la que Blanco tomaba dentro del protestantismo, no es posible imaginarla. Constituirse en campeón de la intolerancia aristocrática de los obispos ingleses, otorgar a la hija rebelde lo que negaba a la madre…, para eso no valía la pena de haber mudado de religión ni de haber salido de Sevilla. Después de todo, ¿qué diferencia esencial hay entre la doctrina que Blanco inculcó con tanto fervor contra Butler y Tomás Moore y la que se deduce del tratado De iusta haereticorum punitione, de fray Alfonso de Castro? Al uno le parece bien que se queme a los herejes; al otro, como los tiempos han amansado las costumbres, le entusiasma la idea de convertir a los católicos con destierros, prisiones y embargos, con la privación de los derechos políticos y con cargarlos de pesadísimas gabelas y cánones usurarios para que sostengan un culto y unos ministros que detestan y para que arzobispos de farándula, no obedecidos en territorio alguno, cobren y repartan con sus evangélicas ladies rentas de 10 y 20.000 libras esterlinas por razón de diezmos.

Fácil triunfo dio a Butler la actitud de Blanco, que así y todo replicó con poca gracia a sus argumentos en una Carta impresa en 1826[2789], gran parte de la cual versa sobre el dogma de la exclusiva salvación de los católicos y sobre la catolicidad o universalidad atribuida a la Iglesia romana. ¡Aun no se había enterado del verdadero sentido de la palabra católico en nuestra Iglesia, o afectaba no entenderle, tomándole en su acepción materialísima! ¿Y en nombre de qué Iglesia venía a combatirnos? De una iglesia que non semper nec ubique nec ab omnibus vio recibidos, transmitidos y acatados, enteros y sin mancha, sus dogmas, sino que, nacida ayer de mañana por torpe contubernio de la lujuria de un rey, de la codicia de una aristocracia y del servilismo de un clero opulento y degradado, cambió de dogma tres veces por lo menos en un siglo, creyó y dejó de creer en la presencia real, abolió y restableció las ceremonias y acabó por doblar la cerviz a la Constitución de los 39 artículos de la papisa Isabel sólo porque así quedaban las rentas y desaparecía el celibato. ¿Es cosa seria en pleno siglo XIX que un clérigo de esta Iglesia, sometida a una declaración dogmática tan inflexible como la nuestra, venga a decirnos, como dice Blanco, que «la obediencia espiritual de los católicos vale tanto como renunciar al derecho de usar de las facultades de nuestra mente en materias de fe y de moral?» (p. 5). Porque una de dos: o Blanco era un hipócrita o admitía en aquella fecha la Constitución de los 39 artículos, y las leyes posteriores, y el libro de la liturgia que ordenó el rey Jacobo, y las decisiones sinodales del arzobispo de Cantorbery…; y por tanto, había renunciado generosamente al derecho de discurrir contra todas las cosas que allí se contenían, ni más ni menos que esos papistas tan odiados por él. De suerte que el único triunfo de su razón había sido cambiar la autoridad del papa por la autoridad laica de la reina Isabel. Por lo demás, seguía rezando las mismas oraciones que en Sevilla, sino que en inglés y no en latín sometido a la autoridad de un arzobispo que solía alarmarse de la indisciplina de Blanco y de su tendencia a volver al monte de la impiedad por el camino del unitarismo.

Porque es de saber que Blanco fue, muy desde el principio, sospechoso entre los clérigos anglicanos, y ya el Dr. Whately, luego arzobispo de Dublín y autor de una Lógica excelente, anunció de él casi proféticamente que pararía en unitario. Pero ¿qué más testimonio que el del mismo Blanco en su Preservativo contra Roma (p. 10), libro de la más exaltada ortodoxia cantorberiense? «Os confesaré —dice— que, algunos años después de abrazar el protestantismo (en 1818), tuve algunas tentaciones en mi fe, no en favor del catolicismo, sino con respeto a la doctrina de los que se llaman unitarios, esto es, los que creen que Jesucristo no es más que un hombre hijo de José y María. Para mí esta fue una solemne crisis, porque como había estado tanto tiempo sin religión, necesitaba un socorro extraordinario de la gracia divina para no caer otra vez en aquel abismo. En este estado de duda volví a examinar con el mayor cuidado las Escrituras, sin cesar de pedir a Dios que me pusiese en el camino de la verdad. Anublaron por largo tiempo mi alma las dudas, y la oscuridad se espesaba de cuando en cuando con tanta intensidad, que llegué a temer de la fe cristiana en mi espíritu… Pero la gracia de Dios obraba secretamente en mí…, y, después de pasar casi todo un año sin asistir a los divinos oficios, la misericordia divina condujo mis pasos al templo. Me arrojé en brazos de Cristo, y no fue vana mi confianza».

Sí que lo fue, y vanísima, porque él era todo menos cristiano siempre llevó consigo el germen unitario. En vano quiso combatirle con el ascetismo protestante, a que se entregó en casa de lord Holland los dos años que en ella vivió como ayo de Fox, desde septiembre de 1815. En vano se enfrascaba en todo género de lecturas supernaturalistas; y se le unían cada vez más a la iglesia anglicana sus amistades, y especialmente la del reverendo William Bishop, vicario de Santa María de Oxford. Dos puntos le preocupaban siempre, la divinidad de Cristo y la inspiración divina de las Sagradas Escrituras. De ellas hacía materia continua de conversación con los teólogos oxfordienses, que ya le habían incorporado en su gremio con el título de maestro en Artes, dándole además una cátedra en el Colegio Oriel. Hasta 15 de julio de 1815 no había renunciado solemnemente Blanco a su magistralía de San Fernando, ni puéstose en condiciones de aceptar beneficios de la iglesia anglicana. Vivía de las pensiones con que el Gobierno inglés premió su apostasía política y de la protección de lord Holland, que le admiraba tanto, que quiso dejarle encomendada la tutoría de su hijo.

Blanco la aceptó primero y la renunció después, porque a cada hora se iba enfrascando más en su teología; tanto que para dedicarse con más sosiego a ella, buscó en Brighton el retirado asilo de la casa de su amigo Mr. Bishop, que no pudo curarle de sus dudas acerca de la sagrada cena.

Desde 1828 a 1834 se dedicó con ardor increíble al hebreo; pero, lejos de disiparse, crecieron sus tendencias al unitarismo, y, encontrando nuevas dificultades en el Antiguo Testamento, acabó por rechazar la inspiración divina de las Escrituras.

Muy raros ocios literarios interrumpían estas meditaciones religiosas o antirreligiosas. Aun lo poco que entonces escribió (fuera del artículo Spain para la Enciclopedia Británica) no sale del círculo de sus estudios predilectos, puesto que se limitó a corregir la Biblia castellana de Scío por encargo de la Sociedad Bíblica de Londres, que se proponía difundirla copiosamente en España; a traducir la obra apologética de Páley, que cedió luego a Muñoz de Sotomayor, y a corregir la versión de las Evidencias, del obispo Porteus. Aun el mismo estudio que entonces hizo de los pamphletaires ingleses (Addison, Steele, Swift) más que para otra cosa, sirvió para adiestrarle en el estilo incisivo y polémico, que aplicó luego a la controversia religiosa.

De las cosas de España, Blanco se cuidaba poco; sólo de vez en cuando, a ruegos de su grande amigo el poeta Roberto Southey y de Thomas Campbell, director de New Monthly Magazine, publicaba allí algún artículo sobre nuestras costumbres o sobre la fracasada reforma constitucional. En 1824 había impreso, traducido al castellano, pero sin su nombre, el libro de Cotta sobre la ley criminal de los ingleses.

Por más que el unitarismo de Blanco se estuviese incubando desde el año de 1818, la conveniencia mundana le inducía a observar escrupulosamente las prácticas de la iglesia anglicana y a tomar con gran calor su defensa, si alguien la atacaba. Cuando predicó en Upton su primer sermón en inglés, la resonancia fue grandísima, y el Dr. Pusey y Newman, hoy columna fortísima de la Iglesia católica, buscaron su amistad, al mismo tiempo que el Dr. Mhately y Mr. Hemans y el delicado y profundo poeta lakista Coleridge. Dios, que del bien saca el mar, permitió que los últimos escritos de Blanco, que tan acerbamente ponen de manifiesto las llagas de la iglesia oficial de Inglaterra y sus contradicciones interiores, fuesen acicate y despertador para la conversión de Newman, según él mismo ha declarado. La Iglesia ganó en el cambio.

Todavía en 1829 escribía Blanco[2790]: «Estoy sinceramente adicto a la iglesia de Inglaterra por ser la mejor iglesia cristiana que existe». Pero se engañaba a sí mismo o quería engañarse. Fluctuando entre el más absoluto racionalismo y el tradicionalismo más exaltado, unas veces afirmaba que «el cristianismo ha de dirigirse a la razón sola, como la luz a los ojos», y otras veces rechazaba las nociones metafísicas de los atributos divinos, como «falsas, contradictorias y engendradoras del ateísmo». En tal tormenta de encontrados efectos se hallaba cuando riñó su última batalla en pro de la iglesia oficial y en contra de la emancipación de los católicos a instancias del arzobispo de Dublín Whateley, de cuya compañía y amistad disfrutó algún tiempo.

Y ciertamente que la ocasión era solemnísima. El poeta más grande del Reino Unido después de Byron y de Shelly, el divino cantor de las Melodías irlandesas y de Los amores de los ángeles, el Anacreon-Moore, que Byron eternizó en las estrofas del Don Juan; aquel ingenio maravilloso todo color, brillantez y halago mundano que transportó a las tinieblas del Norte todas las pompas, aromas y misterios del Oriente, como si en él hubiese retoñado el espíritu de Hafiz, de Firdussi o de Sadi, Tomás Moore, en fin, por quien logran eterna vida los oradores del fuego y el velado profeta del Khorasán, bajaba a la arena en pro de la religión de San Patricio y de los siervos irlandeses atados al terruño del señor feudal y del obispo cismático. ¡Dichoso país Inglaterra, donde el ser poeta de salón no excluye el ser consumado en la noticia de los Padres griegos y de los gnósticos! El libro de Tomás Moore, Viaje de un irlandés en busca de religión queda en pie como uno de los más hermosos monumentos de la literatura católica del siglo pasado. «Vosotros —parece decir a los obispos anglicanos—, si de alguna parte deriváis vuestra creencia, si a alguna fuente acudís para certificaros de la tradición dogmática, si no os resignáis a ser de ayer y a que vuestra iglesia naciera en medio del motín, habéis de remontaros, por la corriente de la Iglesia griega y latina, hasta los primeros apologistas, y desde éstos hasta los Padres apostólicos. Esos son vuestros libros, y también lo nuestro; allí está lo que pensó y creyó la primitiva Iglesia, y ellos vendrán en este pleito a dar testimonio contra vosotros. San Ignacio, San Policarpo, San Clemente, San Irineo, el Pastor, de Hermas; San Justino, Atenágoras, Taciano, Clemente Alejandrino, Orígenes…, os mostrarán desde los primeros siglos la unidad sacerdotal, la Cátedra de Pedro, la presencia real eucarística, la misa, la oración por los muertos, las imágenes, la veneración de las reliquias; en cambio, de la doctrina de la fe justificante sin obras no hallaréis rastro. Ponéis por juez a la tradición, y la tradición sentencia contra vosotros. Lo admitís os condena lo mismo que lo rechazáis. Confesad que sois un puñado de rebeldes, y no os llaméis herederos de la primitiva Iglesia, que os hubiera arrojado de su seno como a los marcionistas o a los valentinianos».

Imagínese este argumento desarrollado con toda la erudición patrística que el caso requería, y en la cual Tomás Moore, según confesión de Byron, era aventajadísimo más que casi todos los teólogos ingleses; póngase sobre la erudición y el razonamiento la más espléndida vestidura literaria, digna del autor de Lalla Rookh, que esta vez añadía a sus antiguos timbres de poeta galante y descriptivo el de satírico vengador y profundo, rompiendo todos los cendales de la mojigatería anglicana, y sólo así se tendrá idea del pavor que infundió al alto clero inglés aquella máquina de guerra, que llevaba juntos el empuje de la ciencia, el del estilo y el del sarcasmo.

Para contestar fue elegido Blanco, a pesar de las sospechas que ya infundía. Blanco leyó la obra, y le pareció escrita con gran habilidad. «Su objeto —dice— es acrecentar el odio de los católicos irlandeses contra los protestantes. ¡Extraña cosa que los partidarios más declarados de la libertad empleen sus poderosos talentos en servicio de los clérigos irlandeses! Ostenta Moore inmensa lectura de autores eclesiásticos y controversistas, tirando a demostrar en forma popular que el papismo y el cristianismo son cosa idéntica, puesto que los principales dogmas del romanismo se hallan en los padres de los cuatro primeros siglos».

¿Y qué podía oponer Blanco a esto? Nada; y sin duda por eso y por no verse precisado a defender a la iglesia oficial, de que ya en su corazón estaba apartado, prefirió continuar el libro de Moore en la misma forma de novela, tomando al gentleman irlandés, héroe del libro de su adversario, en el momento de su conversión al catolicismo y haciendo de los católicos la misma sañuda irrisión que había hecho en las Letters from Spain y en el Preservativo, pero con menos gracia.

Nunca segundas partes fueron buenas, y por eso y por los resabios de unitarismo, que no faltan en el libro, aunque embozados, el Segundo viaje de un caballero irlandés en busca de religión[2791] no contentó a nadie. Ni a los católicos ni a los anglicanos les pareció contestación, ni lo era en efecto; ni Tomás Moore descendió a refutarla, satisfaciéndose con clavar al apóstata canónigo en la picota de la sátira con dos o tres rasgos dignos de Arquíloco.

El mal éxito de esta polémica acabó de poner mal a Blanco con sus antiguos amigos los torys, y como al mismo tiempo, sin mudar sustancialmente de parecer acerca de la emancipación de los católicos, diera muestras de inclinarse a mayor tolerancia, y abrazara la defensa, y propusiera la reelección por la Universidad de Oxford del ministro Peel, que había consentido, en 1829, en conceder a los católicos algunos derechos, volviéronse encarnizados contra él los reverendos de la iglesia anglicana, y le exasperaron en términos que, roto todo disimulo, hizo pública su defección, ya mentalmente consumada mucho había; renunció la cátedra de Oxford y los beneficios o prebendas e hizo en Liverpool, en 1835, profesión solemne de fe unitaria ante el doctor Jorge Amstrong.

Desde entonces, los anglicanos huyeron de él como de un apestado, los puseístas también, y en sus últimos años se vio reducido al trato y correspondencia de los unitarios y de los positivistas, de Channing y de Stuart-Mill; lo más radical que en teología y en filosofía podía ofrecerle la raza inglesa.

IV
Blanco, «unitario» (1833)

—Sus escritos y opiniones. —Su muerte (1841)

El unitarismo moderno, que otros llaman protestantismo liberal, si bien convenga con la antigua secta sociniana en negar la Trinidad y la divinidad de Cristo, va más adelante, y apenas puede llamarse secta cristiana, por cuanto extiende esta negación a todo lo sobrenatural contenido en los Evangelios, y acepta sólo su parte moral, tomando a Cristo como dechado y ejemplar de perfección, en lo cual dicen que consiste la originalidad del Dr. Channing. Como una de tantas formas de impiedad y deísmo, esta secta, si tal puede llamarse la que absolutamente carece de dogmas y de ceremonias, tiene en Europa muchos adeptos, que quizá ignoren que se llaman unitarios, pero no iglesias o congregaciones, a lo menos conspicuas y numerosas. No así en los Estados Unidos, donde la extendió mucho y le dio cierta organización el Dr. Channing, famoso por su celo filantrópico y por la elocuencia de sus escritos. Blanco leyó sus sermones y su libro de la Evidencia del cristianismo, que luego tradujo al español un tal Zulueta, heterodoxo oscuro; le entusiasmaron mucho, decidieron en gran parte su evolución unitaria, y entró desde luego en correspondencia con el autor por mediación de Amstrong.

Esta correspondencia es muy curiosa por el odio que Blanco, mal curadas aún las heridas que había recibido de la iglesia anglicana, manifiesta a todo dogmatismo. «Todo sistema de ortodoxia —escribe— es necesariamente injurioso a la causa de la verdad religiosa…, todos los nombres dogmáticos son una injuria para el cristianismo». Entiéndase que este cristianismo de Blanco es «un cristianismo espiritual, libre de teorías y de la doctrina de la interpretación verbal». Lo que más le irrita es la bibliolatría o idolatría práctica y materialista de los ingleses por el texto de la Biblia, la mojigatería de Oxford (Oxford Bigotry), el metodismo y las coteries de los pietistas, la tiranía religiosa de aquellos doctores que miden la verdad con el termómetro del «confort», el fetichismo de la iglesia oficial, establecimiento político de religión.

Aprendió el alemán, entró en correspondencia con Neander y se dio con encarnizamiento a la lectura de Paulus, de Strauss y de los exegetas de Tubinga. Declaró en carta a Stuart-Mill que «la deificación de Cristo era una vuelta a la concepción primitiva de la causa suprema en la infancia del entendimiento humano». De los exegetas pasó a los filósofos; Kant le enseñó que «la virtud era independiente del temor y de la esperanza, y aun de toda creencia en la inmortalidad». Fichte, interpretado a su modo, le sugirió la fórmula de God within us, (Deus intra nos) y una teoría del Espíritu Santo, que compendió en estas palabras de Séneca: Sacer intra nos Spiritus sedet, malorum bonorumque nostrorum observator et custos. Hic prout a nobis tractatus est, ita et nos ipse tractat. Acorde con todas las opiniones de Strauss sobre la autenticidad de los Evangelios, rechazaba toda la parte histórica como greatly corrupted, y sólo daba cuartel a la parte moral, y aun ésta reformada (risum teneatis), esto es, «restaurada, a la manera que un artista de genio restaura una antigua estatua por medio de sus incompletos fragmentos… cuidando sólo de que el amor a lo maravilloso no extravíe el sentido moral».

Tan apasionado en sus amores de un día como en sus odios, sostuvo, después de estudiar la filosofía alemana, que «dominaba en Inglaterra la más profunda ignorancia en materias de metafísica[2792], a la manera, y no con menos violencia, que en otros días había defendido en las Letters from Spain que nunca había existido verdadera poesía española, ni aun era posible que la hubiese.

Las últimas obras de Blanco, Nuevas consideraciones sobre la ley de libelo antirreligioso[2793] y Cartas sobre herejía y ortodoxia[2794] más que exposiciones dogmáticas del unitarismo, son ardientes alegatos en pro de la tolerancia para todas las sectas. Sus verdaderas convicciones de entonces, o más bien la ruina y naufragio de sus convicciones, han de buscarse en las cartas que escribía a Channing, a Stuart-Mill, a Neander, notando día por día las variaciones de su conciencia. Todo principio de autoridad, ora fuese sobrenatural, ora racional, había llegado a serle antipático. «La causa de todos los males que oprimen al verdadero cristianismo —escribía a Channing en 9 de mayo de 1837— es la idea de algún género de infabilidad que resida entre los hombres…; ésta es la causa de los progresos que el catolicismo va haciendo cada día. Los protestantes no son más que una rama desgajada del sino. Si la religión se funda en alguna especie de infabilidad, justa y necesaria e incuestionable cosa es que todos debemos caminar a Roma en demanda de la salvación».

Así el Dr. Channing como su amigo Blanco vieron con terror acercarse la avenida puseísta, la explosión papista de Oxford (popish explosion), y, en pos de ella, el triunfo del catolicismo en Inglaterra, y trataron de atajarla con una forma de cristianismo naturalista: la forma unitaria, que Blanco definía «religión puramente espiritual de la conciencia, del Logos, de la luz de Dios en el hombre».

¡Vanos ensueños! Semejante religión no era más que un panteísmo recreativo, ecléctico, femenil y vago, sin virtud ni eficacia. El poder lógico de la Etica de Espinosa les asustaba. «Es evidente —dice Blanco— que la totalidad de este sistema se funda en el erróneo principio de que una definición subjetiva, como la de sustancia, puede tener consecuencias de valor objetivo[2795].

¿Y no era subjetismo también, intolerante y exclusivo, reconocer a la razón como «única fuente de nuestro conocimiento respecto de Dios…, y no sólo independiente del método llamado revelación (sic) sino existente por igual en todo hombre?»; con lo cual venía a darse a la razón un valor objetivo, impersonal y universal; sofisma de tránsito, semejante, si no idéntico, al que él atribuye con razón a los panteístas.

El libro del Dr. Powell «sobre la conexión de la verdad natural y la revelada» concentró las meditaciones de Blanco en el problema de la inspiración y de la infalibilidad, y, declarándose desligado de toda adherencia teológica, proclamó la perenne revelación por «la interna presencia de Dios en el alma», y aun ésta no íntegra, sino excluyendo de sus facultades a la loca de la casa, a la imaginación, base de toda idolatría. «El mundo interno —repetía— es la perenne fuente de Dios». Pero en el mundo interno la imaginación había llegado a ser objeto de sus implacables iras, por lo mismo que era de sus facultades la dominante y la que más le extraviaba. La lengua inglesa, figurativa y poética, contra la común parecía ya tan odiosa como la castellana. La encontraba pobre de lenguaje técnico y de nomenclatura abstracta. Suspiraba las orgías metafísicas de Alemania.

Al mismo Channing, moralista antes que filósofo, llegó a parecerle mal tan desmandado e intolerante racionalismo y tal desprecio de la imaginación. «¿No es empleo de esta gloriosa facultad —decía respondiendo a Blanco— contemplar en el universo el tipo de la divinidad; en el sol, la antorcha de su gloria; en el bello y sublime espectáculo de la naturaleza, los signos de su espiritual belleza y poder? ¿No es la imaginación el principio que tiende a lo ideal, que nos levanta de lo finito y existente y que concibe lo perfecto que los ojos ni aun han podido vislumbrar? Yo considero la religión como resultado de la acción unida de todas nuestras facultades, como revelada por la razón, la imaginación y los sentimientos morales… A mi juicio, la historia del cristianismo en los Evangelios es inestimable. La vida, espíritu y obras de Jesucristo son para mí las más altas pruebas de su verdad. Doy grande importancia a los milagros. Están vitalmente unidos a la religión y maravillosamente adaptados a ella. No son acontecimientos arbitrarios y anómalos. No tengo fe en los milagros aislados y sin propósito, únicos que son moralmente imposibles; pero los milagros de Cristo pertenecen a él, completan su manifestación, están en armonía con su verdad y reciben de ella su confirmación».

¡Hermosísimas palabras viniendo de un enemigo de la divinidad de Cristo! ¡Era lo que le faltaba a Blanco-White, que los unitarios, la secta más disidente de todas las cristianas, le declarase hereje! Pero él no se dio por vencido, y replicó a Channing que la imaginación tenía poderosa y directa tendencia a la idolatría y que la verdadera religión nacía sólo de las facultades racionales. La imaginación —añade— es la máscara del error; da apariencia de verdad a lo que no existe. La espiritualidad del cristianismo requiere su absoluta exclusión, pero no la del sentido moral, porque éste tiene su raíz en la conciencia, que es la razón práctica.

Yo no sé por qué Blanco persistía en llamarse cristiano, puesto que ya en 1839 había llegado a rechazar toda inspiración verbal, todo credo, artículo o catecismo, aun el de los unitarios, teniendo por único criterio la experiencia interior, sin dar más valor al Antiguo y Nuevo Testamento que a otros monumentos de la antigüedad, admitiendo o rechazando de ellos lo que su razón le inducía a aceptar o rechazar[2796]. Tenía por auténtico el evangelio de San Juan, pero no los sinópticos. Para él, la religión no era otra cosa que «la libertad en el conocimiento de Dios como nuestro Padre» o bien «una habitual aspiración a la fuente de la vida moral…», debiendo estimarse «la pintura histórica de Jesús de Nazaret como vehículo para la instrucción popular», cual si se tratase de la biografía de Sócrates o de la de Confucio. Y, aunque jamás se hizo panteísta, y defendió en toda ocasión, contra los germanófilos, «la personalidad separada de Dios», y como regla de vida moral «el conformarse a la voluntad de Dios en toda determinación, conforme al espíritu de las Sagradas Escrituras», aquí paraba su creencia, y ese espíritu de las Escrituras era para él cosa tan vaga y poco definida, que, lejos de cuadrar con ningún dogmatismo, le hacía aborrecer hasta el nombre de unitario[2797] por lo que tenía de dogmático y aun de injurioso a la causa del cristianismo, estimando que las confesiones de fe que dividían al mundo cristiano eran meramente escuelas de filosofía aplicadas a la religión desde los tiempos mismos de San Pablo». De aquí el nombre de cristiano antiescolástico, antisectario o sin artículos, que quiso sustituir al de unitario o racionalista. De aquí su odio a las comuniones reformadas con pretensión de ortodoxas aún más que a la Iglesia católica. «Lo que llaman protestantismo escribía a Stuart-Mill en 1837no es tal religión, sino un mutilado retazo del papismo lleno de incongruencias y contradicciones. Por eso no me admiro de que el número de los católicos romanos vaya creciendo cada día. Los teólogos protestantes son los más activos misioneros de Roma, y, en caso de pertenecer a alguna iglesia, no me asombra que el pueblo encuentre más atractiva y de mayor consistencia la del papa que la del arzobispo de Cantorbery».

En suma: Blanco murió en un puro deísmo que al mismo Channing escandalizaba, unido íntimamente con J. Mill y los librepensadores de la Revista de Westminster, clamando a voz en cuello que «el único preservativo contra Roma era la total ruina del cristianismo supernaturalista». Tal nos le muestran los últimos pensamientos que escribió en 1840 (un año antes de su muerte) con el odioso título de El anti-Kempis racionalista o el escéptico religioso en presencia de Dios[2798].

Dolorosos fueron aquellos últimos años de su vida, entre privaciones, abandonos y dolencias. Sólo la amistad y los cuidados del ministro unitario de Liverpool M. Martineau, en cuya familia vivió, alcanzaron a consolarle. Cada vez más desaficionado de la controversia teológica, buscó el solaz de la música[2799], de las amenas letras, de la historia y de la filosofía, y su correspondencia está sembrada de ingeniosas observaciones sobre los muy variados libros que leía; Shakespeare, Goethe, Espinosa, Schleirmacher, Ranke, la Simbólica, de Creuzer, traducida o más bien refundida por Guigniaut; la historia de los sistemas filosóficos alemanes de Moritzs Chalybaus, Luciano, Aulo Gelio, Dionisio de Halicarnaso, y hasta Víctor Cousin y los eclécticos franceses distrajeron sucesivamente su soledad y ejercitaron los insaciables y móviles poderes de su alma.

Pero nada curaba su desaliento e hipocondría, acrecentados con la muerte de sus dos hijos y con la partida del único que le quedaba para el ejército de la India. Entonces formó mil planes: emigrar a Jamaica, llamar a una de sus sobrinas de Sevilla para que le acompañasen en el destierro. El trato de españoles le hubiera consolado, pero huía sistemáticamente de ellos, como temeroso de darles en cara con su doble apostasía. A veces sentía retoñar las dulces memorias de su patria y lengua y escribía versos castellanos o trazaba los primeros capítulos de una novela, Luisa de Bustamante o La huérfana española en Inglaterra[2800], empapada toda de amor a sus hermanos, como se complace en llamar a los católicos españoles, y de odio y menosprecio a la pruderie de la buena sociedad inglesa.

Y al día siguiente, con la versatilidad propia de su condición, como si el demonio de su historia pasada le atormentase y quisiera él estrangular su propia vergüenza y darse la razón a sí propio a fuerza de miso-hispanismo, revolvíase aquel infeliz contra los historiadores norteamericanos (Prescott, Irving, etc.), que habían enaltecido nuestras glorias del gran siglo católico, y manchaba el papel con las más horrendas injurias que han salido de la pluma de hombre alguno de nuestra raza: «La historia de los Reyes Católicos, de Prescott —decía—, me deja en el ánimo la más melancólica impresión. El triunfo de los españoles es para mí el triunfo del mal. ¡Ay de los intereses más caros de la humanidad el día que España tenga predominio…!».

No sólo negaba lo pasado; negaba hasta lo por venir. «Es imposible —decía a Channing en carta de 10 de mayo de 1840— que España produzca nunca ningún grande hombre. Y esta íntima convicción mía nace del conocimiento del país… La Iglesia y la Inquisición han consolidado un sistema de disimulo que echa a perder los mejores caracteres nacionales. No espero que llegue jamás el día en que España y sus antiguas colonias lleguen a curarse de su presente desprecio de los principios morales, de su incredulidad en cuanto a la existencia de la virtud».

No nos indignemos con Blanco; basta compadecerle. Ni una idea robusta ni un afecto sereno habían atravesado su vida. Era el renegado de todas las sectas, el leproso de todos los partidos, y caminaba al sepulcro sin fe en sus misma duda, temeroso de lo mismo que negaba, aborrecido de muerte en España, despreciado en Inglaterra, perseguido por los clamores de sus víctimas irlandesas y hasta aquejado por nocturnas visiones, en que le parecía contemplar triste y ceñuda la sombra de su muerte:

¡Oh traidores recuerdos que desecho

de paz, de amor, de maternal ventura,

no interrumpáis la cura

que el infortunio comenzó en mi pecho!

¡Imagen de la amada madre mía,

retírate de aquí, no me deshagas

el corazón que he menester de acero

en el tremendo día

de angustia y pena que azorado espero!

Entonces volvió a las manos de Blanco la descuidada lira española. Inspiróle la cercanía de la muerte los únicos versos suyos sinceros y dignos de vivir; poesía verdaderamente clásica y limpia y sin resabios de escuela; eco lejano de las apacibles y sosegadas armonías de Fr. Luis de León. Es un himno a la resignación, ¡rara virtud para ensalzada por Blanco!

¡Qué rápido torrente

qué proceloso mar de agitaciones

pasa de gente en gente

dentro de los humanos corazones!

...............

mas se enfurece en vano

contra la roca inmoble del destino,

que con certera mano

supo contraponerle el Ser divino.

...............

no así el que sometido

a la suprema voluntad, procura

el bien apetecido,

sin enojado ardor y sin presura.

¡Deseo silencioso,

fuera del corazón nunca expresado:

tú eres más generoso

que el que aparece de violencia armado,

cual incienso süave,

tú subes invisible al sacro trono,

sin que tus alas grave

la necia terquedad o el ciego encono!

A veces, una vaga aspiración a la inmortalidad alumbraba tibiamente las lobregueces de la conciencia de Blanco, y entonces exclamaba con la protagonista de su novela:

Vi un mar de luz, y en él miradme ya;

¡dichosa yo! Con alas venturosas

penetraré donde reside el bien,

coronaré con inmortales rosas

de eterno olor la enardecida sien.

Pero tales relámpagos eran pasajeros, y su confianza en Dios venía a reducirse a una especie de quietismo:

No me arredra la muerte;

mas, si viniere, ¡oh Dios!, en ti confío…

¿Por qué temer? ¿No estás en la tormenta

lo mismo que en la calma más tranquila?…

¿Y qué es morir? Volver al quieto seno

de la madre común de ti amparado,

o bien me abisme en el profundo cieno

deste mar alterado,

o yazga bajo el césped y las flores,

donde en la primavera

cantan las avecillas sus amores[2801].

La muerte de lord Holland, el más antiguo y el más fiel de sus amigos ingleses, puso el sello a las tribulaciones de espíritu de Blanco. Presintiendo próximo su fin, se retiró a Greenbarch, cerca de Liverpool donde tenía una hacienda su amigo míster Rathbone. Allí murió en 20 de mayo de 1841, a los sesenta y seis años de trabajosísima vida. Las últimas palabras suyas que la historia debe recoger son éstas, de una carta a Channing, escrita dos meses antes de rendir el alma a su juez: «En el estado actual del mundo y de la cultura popular, no tenemos seguridad alguna de triunfo contra la Iglesia de Roma»[2802]. Dijeron algunos que Blanco había muerto en la religión de sus padres, pero lo desmiente su amigo y biógrafo Thom, que le asistió hasta última hora, y que recogió con prolijidad inglesa y buena fe loable, los diarios y epístolas de Blanco.

La mayor parte de los escritos de éste quedan ya enumerados. Falta añadir su larga correspondencia con lord Holland, en 1809 y 1813; sobre política española y asuntos de El Semanario Patriótico y de El Español; sus Cartas del sábado, a Hamilton Thom, sobre los antiguos cuáqueros, sobre la religión y el sacerdocio, sobre las relaciones de la Biblia con la sociedad, sobre los caracteres de la fe y sobre el doble aspecto de la religión como verdad teológica y como sistema moral. Son suyas algunas oraciones y homilías del The Book of common prayer, publicado por Bagster. Por encargo de la Sociedad anti-Esdavista de Liverpool escribió un libro en castellano acerca de la trata de negros. Hay artículos suyos muy extensos y notables sobre literatura castellana y cuestiones religiosas en casi todas las revistas inglesas: en el Quarterly Review, en The New Monthly Magazine, en la Revista de Londres, de que sólo aparecieron dos números en 1829; en The Journal of Education, en The Dublin University Review (1830), en The London Review and London and Wetminster (1838), en Christian Teacher y en otros que no recuerdo[2803].

Sus versos ingleses están sin coleccionar. Figura entre ellos un soneto famosísimo, que Coleridge tenía por «una de las cosas más delicadas que hay en lengua inglesa», y al cual, pasando más adelante, llegan algunos ingleses modernos a dar la palma entre todos los sonetos de su lengua, salvo siempre los inmortales y ardorosísimos de Shakespeare. La idea capital del soneto de Blanco es hermosa y poética sobre toda ponderación. Retrata el espanto de Adán al contemplar por primera vez la noche y pensar que en sus tinieblas iba a perecer el mundo. ¡Lástima que el estilo con ser delicado y exquisito, parezca, por sobra de pormenores pintorescos, más digno de una miniatura lakista que de un vigoroso cuadro miltoriano![2804]. Tiene sin embargo, versos de peregrina hermosura; ninguno como el último:

If light can thus deceive, wherefore not life?

(Si la luz nos engaña, ¿cómo no ha de engañarnos la vida?)

¡Singular poder del arte! Sólo esta flor poética crece, a modo de siempreviva, sobre el infamado sepulcro de Blanco. Cuando acabe de extinguirse el último eco de sus polémicas y de su escandalosa vida, la musa del cantor conservará su memoria vinculada en catorce versos de melancólica armonía, que desde Liverpool a Boston y desde Boston a Australia viven en la memoria de la poderosa raza anglosajona, que los ha transmitido a todas las lenguas vivas y aun ha querido darles la perennidad que comunica una lengua muerta.

V
Muñoz de Sotomayor

De este protestante español no tengo más noticia biográfica que las que resultan del siguiente párrafo de Blanco-White en uno de sus diarios publicados por Thom:

«Vino a Inglaterra por los años de 1827 un clérigo español llamado Muñoz de Septiembre que había abrazado el protestantismo en Francia. Se hallaba en gran penuria, singularmente porque el hacerse protestante había sido para casarse con una señora italiana, a la cual tenía que mantener en su destierro. Me le presentaron, y se me ocurrió que podría hacerle ganar algún dinero de la Sociedad de Traducciones por medio de mi versión del Dr. Paley. Se la di a condición de que revisara el estilo, quitando todos los anglicismos que encontrase. Creo que el buen clérigo no era muy fuerte en materias de crítica. Lo cierto es que imprimió mi traducción al pie de la letra, tal como se hallaba en el manuscrito que le entregué. Septiembre la encabezó con un breve prefacio», etc., etc.

Este clérigo apóstata publicó luego otras versiones. Las que yo he visto son: Perspectivas real del cristianismo práctico, de Wilberforce, libro famoso de reacción cristiana y espiritualista contra el desbordamiento impío de la revolución francesa, y el Ensayo, de David Bogue, sobre la divina autoridad del Nuevo Testamento, impresas desde 1827 a 1829[2805].

LIBRO VIII

Capítulo I
Política heterodoxa durante el reinado de D.ª Isabel II

Capítulo II
Esfuerzos de la propaganda protestante durante el reinado de D.ª Isabel. II

Capítulo III
De la filosofía heterodoxa desde 1834 a 1868

Capítulo IV
Breve recapitulación de sucesos desde 1868

Capítulo I
Política heterodoxa durante el reinado de D.ª Isabel II

I - Guerra civil →

II - Desamortización de Mendizábal →

III - Constituyentes del 37 →

IV - Cisma jansenista de Alonso durante la regencia de Espartero →

V - Negociaciones con Roma →

VI - Revolución de 1854 →

VII - Retención del «Syllabus» →

I
Guerra civil

—Matanza de los frailes. —Primeras tentativas de reformas eclesiásticas.

El número mayor de acaecimientos que desde ahora hasta el término de esta historia hemos de narrar, la misma variedad y discordancia de las manifestaciones heterodoxas, exigen, para ser fácilmente comprendidas, que las distribuyamos en grupos con rigor y claridad. Tres núcleos principales se ofrecen, desde luego, a la consideración: la heterodoxia política, que genéricamente se llama liberalismo (tomada esta voz en su rigurosa acepción de libertad falsificada, política sin Dios, o séanse naturalismo político, y no en ningún otro de los sentidos que vulgar y abusivamente se le han dado), la heterodoxia filosófica (panteísmo, materialismo…, en suma, todas las variedades del racionalismo), y la heterodoxia sectaria, que fue en otras edades la predominante y es hoy la inferior y de menos cuenta, reduciéndose, por lo que a España toca, a los esfuerzos impotentes, anacrónicos y casi risibles de la propaganda protestante. De aquí una división cómoda y fácil en tres capítulos, la cual así puede acomodarse al reinado de D.ª Isabel II como a los sucesos posteriores a la revolución de septiembre de 1868.

Aunque toda revolución política sea más o menos directamente hija de tendencias o principios de carácter general y abstracto, que han de referirse de un modo mediato o inmediato a alguna filosofía primera, buena o mala, pero que tenga presunción de regular la práctica de la vida y el gobierno de las sociedades, quizá parecería más racional y lógico empezar por la filosofía el estudio de las reformas de la heterodoxia contemporánea. He preferido, sin embargo, comenzar por los hechos externos, y la razón es clarísima. Hasta después de 1856, la revolución española no contiene más cantidad de materia filosófica ni jurídica que la que le habían legado los constituyentes de Cádiz: es decir, el enciclopedismo del siglo XVIII, lo que, traducido a las leyes, se llama progresismo. Sólo después de esa fecha comienzan los llamados demócratas a abrir la puerta a Hegel, a Krause y a los economistas.

Deben distinguirse, pues, dos períodos en la heterodoxia política del reinado de D.ª Isabel: uno de heterodoxia ignara, legal y progresista, y otro de heterodoxia pedantesca, universitaria y democrática; en suma, toda la diferencia que va de Mendizábal a Salmerón. Los liberales que hemos llamado legos o de la escuela antigua, herederos de las tradiciones del 12 y del 20, no tienen reparo en consignar en sus códigos, más o menos estrictamente, la unidad religiosa, y, sin hundirse en profundidades trascendentales, cifran, por lo demás su teología en apalear a algún cura, en suspender la ración a los restantes, en ocupar las temporalidades a los obispos, en echar a la plaza y vender al desbarate lo que llaman bienes nacionales, en convertir los conventos en cuarteles y en dar los pasaportes al nuncio. En suma, y fuera del nombre, sus procedimientos son los del absolutismo del siglo XVIII, los de Pombal y Aranda. Por el contrario, los demócratas afilosofados y modernísimos, sin perjuicio de hacer iguales o mayores brutalidades cuando les viene en talante, pican más alto, dogmatizan siempre, y aspiran al lauro de regeneradores del cuerpo social, ya que los otros han trabajado medio siglo para desembarazarles de obstáculos tradicionales el camino. Y así como los progresistas no traían ninguna doctrina que sepamos, sino sólo cierta propensión nativa a destruir y una a modo de veneración fetichista a ciertos nombres (D. Baldomero, D. Salustino…, etc.), los demócratas, por el contrario, han sustituido a estos idolillos chinos o aztecas el culto de los nuevos ideales, el odio a los viejos moldes, la evolución social y demás palabrería fantasmagórica que sin cesar revolotea por la pesada atmósfera del Ateneo. En suma, la heterodoxia política hasta 1856 fue práctica; desde entonces acá viene afectando pretensiones dogmáticas o científicas, resultado de esa vergonzosa indigestión de alimento intelectual mal asimilado, que llaman cultura española moderna.

No es tan hacedero a reducir a fórmula el partido moderado, que, según las vicisitudes de los tiempos, aparece ora favoreciendo, ora resistiendo a la corriente heterodoxa y laica. Fue, más que partido, congeries de elementos diversos, y aun rivales y enemigos; mezcla de antiguos volterianos, arrepentidos en política, no en religión, temerosos de la anarquía y de la bullanga, pero tan llenos de preocupaciones impías y de odio a Roma como en sus turbulentas mocedades, y de algunos hombres sinceramente católicos y conservadores, a quienes la cuestión dinástica, o la aversión a los procedimientos de fuerza, o la generosa, sí vana, esperanza de convertir en amparo de la Iglesia un trono levantado sobre las bayonetas revolucionarias separó de la gran masa católica del país.

Esta, aun en tiempo de Fernando VII, había tomado su partido, arrojándose, antes de tiempo y desacordadamente, a las armas así que notó en el rey veleidades hacia los afrancesados y los partidarios del despotismo ilustrado. La sublevación de Cataluña en 1827 fue la primera escena de la guerra civil. Ahogado rápidamente aquel movimiento, los ultrarrealistas se fueron agrupando en torno del infante D. Carlos, presunto heredero de la corona. El nuevo matrimonio del rey y el nacimiento de la Infanta Isabel trocaron de súbito el aspecto de las cosas, y no halló la reina Cristina otro medio de salvar el trono de su hija que amnistiar a los liberales y confiarles su defensa. La muchedumbre tradicionalista vieron con singular instinto cuál iba a ser el término de aquella flaqueza, y sin jefes todavía, sin organización ni concierto, comenzaron a levantarse en bandas y pelotones, que pronto Zumalacárregui, genio organizador por excelencia, convirtió en ejército formidable.

En vano había inaugurado Cristina su regencia diciendo por la pluma de Zea Bermúdez, en el manifiesto de 4 de octubre, que «la religión, su doctrina, sus templos y sus ministros serían el primer cuidado de su Gobierno…, sin admitir innovaciones peligrosas, aunque halagüeñas en su principio, probadas ya sobradamente por nuestra desgracia».

¿Quién había de tomar por lo serio tales palabras, cuando al mismo tiempo veíase volver de Londres a los emigrados tales y como fueron, ardiendo en deseos de restaurar y completar la obra de los tres años, y además encruelecidos y rencorosos por diez años de destierro y por la memoria, siempre viva, de las horcas, prisiones y fusilamientos de aquella infausta era? A dos o tres de ellos pudo enseñarles y curarles algo la emigración, poniéndole de manifiesto otras instituciones, otros pueblos y otras leyes y aficionándolos al parlamentarismo inglés o al doctrinarismo francés de la Restauración; pero los restantes, masa fanática, anduvieron bien lejos de sacar de sus viajes tanto provecho como Ulises, y hubo muchos que, con vivir nueve años en Somers-Town, no aprendieron palabra de inglés[2806], y pasaron todo este tiempo adorando en la Constitución de Cádiz y llorando hilo a hilo por el suplicio de Riego. Et revertebantur quotidie maiora. Esta bárbara pereza de entendimiento y este cerrar los ojos y tapiar los oídos a toda luz de ciencia histórica y social fue por largos años, con nombre de consecuencia política, uno de los timbres de que más se ufanaba el partido progresista.

El más moderado de todos los liberales, el que desde muy mozo lo había sido por temperamentos y genialidad, y hasta por buen gusto, arrostrando ya por ello en 1822 las iras y aun los puñales de los exaltados, el dulce y simpático Martínez de la Rosa, entonces en el apogeo de su modesta y apacible gloria literaria, fue el llamado a inaugurar la revolución política, como al mismo tiempo inauguraba la revolución dramática. Pero sea que el campo del arte esté menos erizado de cardos que el de la política, o sea más bien que la generosa índole del cantor de Aben-Humeya le llevase con más certero impulso a los serenos espacios de la poesía que a la baja realidad terrestre, es lo cierto que la tentativa política de Martínez de la Rosa, reducida, como siempre, a su favorita fórmula de hermanar el orden con la libertad, cual si se tratase de términos antitéticos, fracasó de todo punto, muriendo en flor el Estatuto Real, más desdichado en esto que La conjuración de Venecia, que, con ser obra eclesiástica y de transición, conserva juventud bastante lozana. ¡Singular destino el de aquel hombre, nacido para conservador en todo, hasta en literatura, y condenado a acaudillar y servir de heraldo a todas las revoluciones, así las pacíficas como las sangrientas!

En el ministerio que Martínez de la Rosa formó, sólo él y D. Nicolás María Garelly procedían de la legión del año 20, aunque de su grupo más moderado. Los restantes eran, o antiguos afrancesados, como Burgos, o templados servidores del rey absoluto, más amigos de las reformas administrativas que de las políticas. En materias eclesiásticas no legislaron, contentándose con extrañar de estos reinos al obispo de León y ocuparle sus temporalidades por declarado carlismo[2807], y conminar con iguales penas a todo eclesiástico que abandonase su iglesia, y con la de supresión a todo convento del cual hubiese desaparecido algún fraile sin que en el término de veinticuatro horas hubiese dado parte el superior.

Garelly fue más adelante, y quiso de alguna manera contentar el clamoreo revolucionario, que ya comenzaba a tomar a la gente de Iglesia por blanco principal de sus iras. Cortadas las relaciones con Roma porque Gregorio XVI, de igual suerte que los gobiernos del Norte, se negaba a reconocer a la reina Isabel[2808], Garelly formó una Junta de reformas eclesiásticas, compuesta de los obispos y clérigos más conocidos por sus tendencias regalistas (Torres Amat, González Vallejo). Según las instrucciones del ministro, la tal Junta debía proceder no por sí y antes sí, sino como Junta consultiva que dictara las preces a Roma, a hacer nueva división del territorio eclesiástico, conforme a la división civil; a fijar las dotaciones de los cabildos y a reformar la enseñanza en los seminarios conciliares. Todo quedó en proyecto.

¿Y qué servían todos estos paliativos de un regalismo caduco ante la revolución armada con título de Milicia urbana y regimentada en las sociedades secretas, único poder efectivo por aquellos días? Lo que se quería no era la reducción, sino la destrucción de los conventos, y no con juntas eclesiásticas de jansenistas trasnochados, sino con llamas y escombros, podía saciarse el furor de las hienas revolucionarias. Destruir los nidos para que no volvieran los pájaros, era el grito de entonces. Nadie sabe a punto fijo, o nadie quiere confesar, cuál era la organización de las logias en 1834; pero en la conciencia de todos está, y Martínez de la Rosa lo declaró solemnemente antes de morir, que la matanza de los frailes fue preparada y organizada por ellas[2809]. De ninguna manera basta esto para absolver al Gobierno moderado que lo consintió y lo dejó impune, por debilidad más que por conveniencia; pero sí basta para explicar el admirable concierto con que aquella memorable hazaña liberal se llevó a cabo. Quien la atribuye al terror popular causado por la aparición del cólera el día de la Virgen del Carmen de 1834, o se atreve a compararla con el proceso degli untori de Milán y a llamarla movimiento popular, tras de denigrar a un pueblo entero, cuyo crimen no fue otro que la flaqueza ante una banda de asesinos pagados, miente audazmente contra los hechos, cuya terrible y solemne verdad fue como sigue.

La entrada de D. Carlos en Navarra y los primeros triunfos de Zumalacárregui habían escandecido hasta el delirio los furores de los liberales, quienes, descontentos además de la tibieza del Gobierno y de las leves concesiones del Estatuto, proyectaron en sus antros tomarse la venganza por su mano y precipitar la revolución en las calles, ya que caminaba lenta y perezosa en las regiones olímpicas. El cólera desarrollado con intensidad terrible en la noche del 15 de julio (día de la Virgen del Carmen) les restó fácil camino para sus intentos, comenzando a volar de boca en boca el absurdo rumor, tan reproducido en todas las epidemias, sin más diferencia que en la calidad de las víctimas, de que los frailes envenenaban las aguas. Acrecentóse la crudeza de la epidemia el día 16, y el 17 estalló elmotín, tan calculado y prevenido, que muchos frailes habían tenido aviso anticipado de él, y el mismo Martínez de la Rosa, antes de partir para La Granja, había tomado algunas disposiciones preventivas, concentrando los poderes de represión en manos del capitán general San Martín, tenido por antirrevolucionario desde la batalla de las Platerías y la jornada de 7 de julio de 1822.

Tormentosa y preñada de amagos fue la noche del 16. Por las cercanías de los Estudios de San Isidro oíase cantar a un ciego al son de la guitarra:

Muera Cristo,

viva Luzbel;

muera don Carlos,

viva Isabel.

Amaneció, al fin, aquel horrible jueves, 17 de julio, día de vergonzosa recordación más que otro alguno de nuestra historia. Las doce serían cuando cayó la primera víctima, acusada de envenenar las fuentes. Otro infeliz, perseguido por igual pretexto, buscó refugio en el Colegio Imperial, y en pos de él penetraron los asesinos al dar las tres de la tarde. Lo que allí pasó no cabe en lengua humana y la pluma se resiste a transcribirlo. En la portería del Colegio Imperial, en la calle de Toledo, en la de Barrionuevo, en la de los Estudios, en la plaza de San Millán, cayeron, a poder de sablazos y de tiros, hasta dieciséis jesuitas[2810], cuyos cuerpos, acribillados de heridas, fueron arrastrados luego con horrenda algazara y mutilados con mil refinamientos de exquisita crueldad, hirviendo a poco rato los sesos de alguno en las tabernas de la calle de la Concepción Jerónima. Uno de los asesinados era el P. Artigas, el mejor o más bien el único arabista que entonces había en España, maestro de Estébanez Calderón y de otros.

Los restantes jesuitas, hasta el número de sesenta, se hallaban congregados en la capilla doméstica haciendo las últimas prevenciones de conciencia para la muerte, cuando sable en mano, penetró en aquel recinto el jefe de los sicarios, quien, a trueque de salvar a uno de ellos[2811], que generosamente persistía en seguir la suerte de los otros, consintió en dejarlos vivos a todos, ordenando al grueso de los suyos que se retirasen y dejando gente armada en custodia de las puertas.

Eran ya las cinco de la tarde, y el capitán general, como quien despierta de un pesado letargo, comenzaba a poner sobre las armas la tropa y la Milicia urbana. ¡Celeridad admirable después de dos horas de matanza! Y ni aun ese tardío recurso sirvió para cosa alguna, puesto que los asesinos, dando por concluida la faena de los Reales Estudios, se encaminaron al convento de dominicos de Santo Tomás, en la calle de Atocha, y, allanando las puertas, traspasaron a los religiosos que estaban en coro o les dieron caza por todos los rincones del convento, cebando en los cadáveres su sed antropofágica. Entonces se cumplió al pie de la letra lo que del Corpus de Sangre de Barcelona escribió Melo: «Muchos, después de muertos, fueron arrastrados, sus cuerpos divididos, sirviendo de juego y, risa aquel humano horror, que la naturaleza religiosamente dejó por freno de nuestras demasías; la crueldad era deleite; la muerte, entretenimiento, a uno arrancaban la cabeza (ya cadáver), le sacaban los ojos, cortábanle la lengua y las narices; luego, arrojándola deunas en otras manos, dejando en todas sangre y en ninguna lástima, les servía como de fácil pelota; tal hubo que, topando el cuerpo casi despedazado, le cortó aquellas partes cuyo nombre ignora la modestia y, acomodándolas en el sombrero, hizo que le sirviesen de torpísimo y escandaloso adorno»[2812]. Mujeres desgreñadas, semejantes a las calceteras de Robespierre o a las furias de la guillotina, seguían los pasos de la turba forajida para abatirse, como los cuervos, sobre la presa. Al asesinato sucedió el robo que las tropas, llegadas a tal sazón y apostadas en el claustro, presenciaron con beatífica impasibilidad. Sólo tres heridos sobrevivieron a aquel estrago.

De allí pasaron las turbas al convento de la Merced Calzada, plaza del Progreso, donde hoy se levanta la estatua de Mendizábal. Allí rindieron el alma ocho religiosos y un donado, quedando heridos otros seis.

Ni siquiera las nieblas de la noche pusieron término a aquella orgía de caníbales. Seis horas habían transcurrido desde la carnicería de San Isidro: los religiosos de San Francisco el Grande, descansando en las repetidas protestas de seguridad que les hicieron los jefes de un batallón de la Princesa acuartelado en sus claustros, ponían fin a su parca cena e iban a entregarse al reposo de la noche, cuando de pronto sonaron voces y alaridos espantables, tocó a rebato la campana de la comunidad, cayeron por tierra las puertas e inundó los claustros la desaforada turba, tintas las manos en la reciente sangre de dominicos, jesuitas y mercedarios. Hasta cincuenta mártires, según el cálculo más probable, dio la Orden de San Francisco en aquel día. Unos perecieron en las mismas sillas del coro, cuya madera conserva aun las huellas de los sables. Otros fueron cazados, como bestias fieras, en los tejados, en los sótanos y hasta en las cloacas. A otros, el ábside del presbiterio les sirvió de asilo. Y alguien hubo que, con pujante brío, se abrió paso entre los malhechores y logró salvar vida arrojándose por las tapias o huyendo a campo traviesa hasta parar en Alcalá o en Toledo[2813]. Los soldados permanecieron inmóviles o ayudaron a los asesinos a buscar y a rematar a los frailes y a robar los sagrados vasos. ¡Ocho horas de matanza regular y ordenada, y por un puñado de hombres, casi los mismos en cuatro conventos distintos! ¿Qué hacía entre tanto el capitán general? ¿En qué pensaba el Gobierno? A eso de las siete de la tarde se presentó San Martín en el Colegio Imperial, habló con los jesuitas supervivientes y les increpó en términos descompuestos por lo del envenenamiento de las aguas[2814]. En cuanto al Gobierno de Martínez de la Rosa, se contentó con hacer ahorcar a un músico del batallón de la Princesa que había robado un cáliz en San Francisco el Grande. Con todo, el clamoreo de la opinión fue tal, que hubo, pro fórmula, de procesarse a San Martín, separado ya de la Capitanía General[2815]. Aquí paró todo, y huelgan los comentarios cuando los hechos hablan a voces.

Hundido en aquella sangrienta charca el prestigio del Gobierno moderado, la anarquía levantó triunfante e indómita su cabeza por todos los ámbitos de la Península. En Zaragoza, una especie de partida de la Porra, dirigida por un tal Chorizo, de la parroquia de San Pablo, y por el organista de la Victoria, fraile apóstata que acaudillaba a los degolladores de sus hermanos, obligó a la Audiencia, en el motín de 25 de marzo de 1835, a firmar el asesinato jurídico de seis realistas presos, y, tomándose luego la venganza por más compendiosos procedimientos, asaltó e incendió los conventos el 5 de julio, degolló a buena parte de sus moradores y al catedrático de la Universidad Fr. Faustino Garroborea, arrojó de la ciudad al arzobispo y entronizó por largos días en la ciudad del Ebro el imperio del garrote. EnMurcia fueron asesinados tres frailes y heridos dieciocho y saqueado el palacio episcopal a los gritos de «¡Muera el obispo!». En 22 de julio ardieron los conventos de franciscanos y carmelitas descalzos de Reus, con muerte de muchos de sus habitadores. De Tarragona fue expulsado el arzobispo y cerradas con tiempo todas las casas religiosas. Pero nada llegó a los horrores del pronunciamiento de Barcelona en 25 de julio de 1835, comenzado al salir de la plaza de toros, como es de rigor en nuestras algaradas[2816]. Una noche bastó para que ardiesen, sin quedar piedra sobre piedra, los conventos de carmelitas calzados y descalzos, de dominicos, de trinitarios, de agustinos calzados y de mínimos. Cuanto no pereció el furor de las llamas, fue robado; los templos, profanados y saqueados; los religiosos pasados a hierro; sus archivos y bibliotecas, aventados o dispersos[2817]. Una muchedumbre ebria, descamisada y jamás vista hasta aquel día en tumultos españoles, el populacho ateo y embrutecido que el utilitarismo industrial educa a sus pechos, se ensayaba aquella noche quemando los conventos para quemar en su día las fábricas. Hoy es, y aun se erizan los cabellos de los que presenciaron aquellas escenas de la Rambla y vieron a las Euménides revolucionarias arrancar y picar los ojos de los frailes moribundos, y desnudar sus cadáveres, y repartirse sus harapos, mientras que la tea, el puñal y la segur despejaban el campo para los nuevos ideales.

No conviene, por un muelle y femenil sentimentalismo, apartar la vista de aquellas abominaciones, que se quiere hacer olvidar a todo trance. Más enseñanzas hay en ellas que en muchos tratados de filosofía, y todo detalle es aquí fuente de verdad y clave de enseñanza histórica. Aquel espantoso pecado de sangre (protestantes es quien lo ha dicho) debe pesar más que todos los crímenes españoles en la balanza de la divina justicia cuando, después de pasado medio siglo, aun continúa derramando sobre nosotros la copa de sus iras. Y es que, si la justicia humana dejó inultas aquellas víctimas, su sangre abrió un abismo invadeable, negro y profundo como el infierno, entre la España vieja y la nueva, entre las víctimas y los verdugos, y no sólo salpicó la frente de los viles instrumentos que ejecutaron aquella hazaña, semejantes a los que toda demagogia recluta en las cuadras de los presidios, sino que subió más alta y se grabó como perpetuo e indeleble estigma en la frente de todos los partidos liberales desde los más exaltados a los más moderados; de los unos, porque armaron el brazo de los sicarios; de los otros, porque consintieron o ampararon o no castigaron el estrago, o porque le reprobaron tibiamente, o porque se aprovecharon de los despojos. Y desde entonces la guerra civil creció en intensidad, y fue guerra como de tribus salvajes lanzadas al campo en las primitivas edades de la historia, guerra de exterminio y asolamiento, de degüello y represalias feroces, que duró siete años, que ha levantado después la cabeza otras dos veces, y quizá no la postrera, y no ciertamente por interés dinástico, ni por interés fuerista, ni siquiera por amor muy declarado y fervoroso a este o al otro sistema político, sino por algo más hondo que todo eso; por la instintiva reacción del sentimiento católico, brutalmente escarnecido, y por la generosa repugnancia a mezclarse con la turba en que se infamaron los degolladores de los frailes y los jueces de los degolladores, los robadores y los incendiarios de las iglesias y los vendedores y compradores de sus bienes. ¡Deplorable estado de fuerza a que fatalmente llegan los pueblos cuando pervierten el recto camino y, presa de malvados y de sofistas, ahogan en sangre y vociferaciones el clamor de la justicia! Entonces es cuando se abre el pozo del abismo y sale de él un humo que oscurece el sol y las langostas que asolan la tierra[2818].

Las Cortes de 1834, llamadas vulgarmente del Estatuto, decretaron por unanimidad laabolición del voto de Santiago, legitimaron las compras y ventas de bienes nacionales hechas desde 1820 a 1823 y aplicaron, en principio, los bienes de amortización eclesiástica a la extinción de la Deuda pública. En una proposición (o, como entonces se decía, petición) suscrita por D. Antonio González, Trueba y Cossío, el conde de Las Navas, D. Fermín Caballero y todos los prohombres del radicalismo, se solicitó la extinción de las capellanías colativas y laicales, memorias de misas y legados píos, recayendo sus bienes en el crédito público. Fue aprobada por 36 votos contra 33 después de una discusión desaforada. «La amortización es una plaga que aniquila el cuerpo social», dijo Alcalá Zamora, y un señor Ochoa añadió: «Señores: Dicen que se traiga una bula del papa… Yo no me opondré a que se solicite una bula de Su Santidad; pero si la corte de Roma no quiere dar esa bula, entonces la daré yo». ¡Monumental canonista!

En la legislatura siguiente (35 al 36), los mismos procuradores exaltados, López, Caballero, Iznardi, Olózaga, el conde Las Navas, etc., presentaron un proyecto de extinción de regulares. Y defendiéndole, dijo un Sr. Gaminde: «Muy pronto se pervirtieron los instintos religiosos, desenvolviéndose en ellos los gérmenes de todas las pasiones que degradan a la humanidad. Buena prueba son de ello los atentados contra los albigenses y contra todos aquellos que han querido vindicar su razón, así como también el establecimiento del Tribunal de la Inquisición…; de ese Tribunal causa de todos los males pasados y presentes que aún lloramos, de ese Tribunal que debimos a una orden llamada religiosa, la de los dominicos». Con la misma elocuencia habló López; pero Argüelles los superó a todos, invocando los procedimientos cesaristas del tiempo de Carlos III y la pragmática del extrañamiento de los jesuitas. «Aquí, señores —dijo después de leerla—, tenemos un verdadero programa de todas las doctrinas que pueden servirnos de guía en esta y semejantes cuestiones; aquí está el señor Carlos III, piadoso entre los españoles como Antonino entre los romanos». El resultado fue votarse la proposición por 116 votos contra 2.

Triunfaba entre tanto la revolución en las calles e iba acabando con su ingénita brutalidad y sin eufemismos lo que los procuradores escribían teóricamente y como desideratum en sus leyes. A Martínez de la Rosa había sucedido Toreno, pero Toreno ya no era doceañista; había aprendido mucho en Francia, y se iba haciendo cada vez más ecléctico, descreído y hombre de ocasión. Pensó vanamente atajar el desenfrenado raudal con dos o tres decretos, como el de expulsión de los jesuitas y supresión de todo convento cuyos frailes no llegasen a doce; pero la ola revolucionaria continuó subiendo, a despecho de tan impotentes concesiones, y se extendió inmensa y bramadora por Cataluña, Valencia, Aragón y Andalucía, y en breve espacio por toda la Península, levantando contra el Gobierno central el gobierno anárquico de las juntas provinciales, que comenzaron tumultuariamente a exclaustrar a los religiosos y apoderarse de sus bienes, y desterrar obispos y mandar a presidio abades, y vender hasta las campanas de los conventos. La revolución buscaba su hombre, y le encontró al fin en la persona de D. Juan Álvarez Mendizábal, que se alzó sobre las ruinas del ministerio Toreno.

II
Desamortización de Mendizábal

La revolución triunfante ha levantado una estatua a Mendizábal sobre el solar de un convento arrasado y cuyos moradores fueron pasados a hierro. Aquella estatua, que, sin ser de todo punto mala, provoca, envuelta en su luenga capa (parodia de toga romana), el efecto de lo grotesco, es el símbolo del progresismo español y es a la vez tributo de justísimo agradecimiento revolucionario. Todo ha andado a una: el arte, el héroe y los que erigieron el simulacro. Y con todo, la revolución ha acertado, gracias a ese misterioso instinto que todas las revoluciones tienen, en perpetuar, fundiendo un bronce, la memoria y la efigie del más eminente de los revolucionarios, del único que dejó obra vividera, del hombre inculto y sin letras que consolidó la nueva idea y creó un país y un estado social nuevos, no con declamaciones ni ditirambos, sino halagando los más bajos instintos y codicia de nuestra pecadora naturaleza, comprando defensores al trono de la reina por el fácil camino de infamarlos antes para que el precio de su afrenta fuera garantía y fianza segura de su adhesión a las nuevas instituciones; creando por fin, con los participantes del saqueo, clases conservadoras y elementos de orden; orden algo semejante al que establece en un campo de bandidos, donde cada cual atiende a guardar su parte de la presa y defenderla de las asechanzas del vecino. Golpe singular de audacia y de fortuna, aunque no nuevo y sin precedente en el mundo, fue aquel de la desamortización. Hasta entonces, nada más impopular, más incomprensible ni más sin sentido en España que los entusiasmos revolucionarios. Diez años había durado, con ser pésimo a toda luz, el Gobierno de Fernando VII, y no diez, sino cincuenta, hubiera durado otro igual o peor si a Mendizábal no se le ocurre el proyecto de aquella universal liquidación. Todo lo anterior era retórica infantil, simple ejercicio de colegio o de logia; y conviene decirlo muy claro: la revolución en España no tiene base doctrinal ni filosófica, ni se apoya en más puntales que el de un enorme despojo y un contrato infamante de compra venta de conciencias. El mercader que las compró, y no por altas teorías, sino por salir, a modo de arbitrista vulgar, del apuro del momento, es el creador de la España nueva, que salió de sus manos amasada con barro de ignominia. ¡Bien se la conoce el pecado capital de su nacimiento! Quédese para mozalbetes intonsos que hacen sus primeras armas en el Ateneo hablar de la eficacia de los nuevos ideales y del poder incontrastable de los derechos de la humanidad como causas decisivas del triunfo de nuestra revolución. Sunt verba et voces, praetereaque nihil. ¡Candor insigne creer que a los pueblos se les saca de su paso con prosopopeyas sesquipedales! Las revoluciones se dirigen siempre a la parte inferior de la naturaleza humana, a la parte de bestia, más o menos refinada o maleada por la civilización, que yace en el fondo de todo individuo. Cualquier ideal triunfa y se arraiga si andan de por medio el interés y la concupiscencia, grandes factores en filosofía de la historia. Por eso el liberalismo del año 35, más experto que el de 1812, y aleccionado por el escarmiento de 1823, no se entretuvo en decir al propietario rústico ni al urbano: «Eres libre, autónomo, señor de ti y de tu suerte, ilegislable, soberano, como cuando en las primitivas edades del mundo andabas errante con tus hermanos por la selva y cuando te congregaste con ellos para pactar el contrato social»; sino que se fue derecho a herir otra fibra que nunca deja de responder cuando diestramente se la toca y dijo al ciudadano: «Ese monte que ves hoy de los frailes, mañana será tuyo, y esos pinos y esos robles caerán al golpe de tu hacha, y cuanto ves de río a río, mieses, viñedos y olivares, te rendirá el trigo para henchir tus trojes y el mosto que pisarás en tuslagares. Yo te venderé, y, si no quieres comprarle, te regalaré ese suntuoso monasterio, cuyas paredes asombran tu casa, y tuyo será hasta el oro de los cálices, y la seda de las casullas y el bronce de las campanas».

¡Y esta filosofía sí que la entendieron! ¡Y este ideal sí que hizo prosélitos! Y, comenzada aquella irrisoria venta, que, lo repito, no fue de los bienes de los frailes, sino de las conciencias de los laicos, surgió como por encanto el gran partido liberal español, lidiador en la guerra de los siete años con todo el desesperado esfuerzo que nace del ansia de conservar lo que inicuamente se detenta. Después fue el imaginar teorías pomposas que matasen el gusanillo de a conciencia, el decirse filósofos y librepensadores los que jamás habían podido pensar dos minutos seguidos a las derechas; el huir de la iglesia y de los sacramentos por miedo a las restituciones y el acallar con torpe indiferentismo las voces de la conciencia cuando decía un poco alto que no deja de haber Dios en el cielo porque al pecador no le convenga. Nada ha influido tanto en la decadencia religiosa de España, nada ha aumentado tanto esas legiones de escépticos ignaros, único peligro serio para el espíritu moral de nuestro pueblo, como ese inmenso latrocinio (¿por qué no aplicarle la misma palabra que aplicó San Agustín a las monarquías de que está ausente la justicia?) que se llama desamortización y el infame vínculo de solidaridad que ella establece.

Ni aun los más atrevidos regalistas de otros tiempos se habían atrevido a soñar con el despojo. Una cosa es lamentar, como en siglos católicos lo hicieron el Consejo de Castilla y muchos economistas nuestros, el exceso de la acumulación de bienes en manos muertas, y los daños que de aquí resultaban a la agricultura, y otra atentar con mano sacrílega a una propiedad de títulos más justos y legítimos que ninguna otra en el mundo. Lo primero puede ser loable providencia de estadistas, aunque siempre sea difícil detener el camino de la propiedad cuando manifiestamente las ideas y las costumbres la empujan por un cauce.

El mismo Campomanes trató de atajar radicalmente la amortización futura, pero no de que el Estado se echase sobre la propiedad antes amortizada, que a todos, aun al mismo fiscal, parecía tan inviolable como la de los particulares. Pero, dado el ejemplo del despojo por la Asamblea francesa, no tardaron en seguirle nuestros gobernantes, comenzando Godoy por enajenar los bienes de fundaciones pías. De los proyectos sucesivos queda hecha memoria en sus lugares oportunos. Lo que intentaron las Cortes de Cádiz habíalo formulado Martínez Marina en estas palabras de su Teoría famosa, especie de breviario de todos los reformadores de entonces: «El primero de todos los medios indirectos que reclaman la razón, la justicia y el orden de la sociedad es moderar la riqueza del clero en beneficio de la agricultura; poner en circulación todas las propiedades afectas al estado eclesiástico y acumuladas en iglesias y monasterios contra el voto general de la nación; restituirlas a los pueblos y familias, de cuyo dominio fueron arrancadas por el despotismo, por la seducción, por la ignorancia y por la falsa piedad; abolir para siempre el injusto e insoportable tributo de los diezmos, que no se conoció en España hasta el siglo XII, ni se extendió ni se propagó sino a la sombra de la barbarie de estos siglos y en razón de los progresos del despotismo papal» (t. I, c. 13).

Tan desentonadas frases promovieron acerbas polémicas, excitando la vigorosa indignación del cardenal Inguanzo, que escribió en 1813 y coleccionó en 1820, siendo obispo de Zamora, una serie de cartas sobre El dominio sagrado de la Iglesia en sus bienestemporales[2819], que son, juntamente con el folleto de Balmes, lo mejor y más sólido que se ha escrito en castellano por los defensores de la propiedad eclesiástica. Porque Inguanzo, tomando ocasión del folleto de El Solitario de Alicante y del libro de Martínez Marina, y extendiendo luego su impugnación al tratado de Campomanes y a algunos lugares de la Ley Agraria, no sólo resolvió de plano la cuestión canónica, recordando la condenación de Arnaldo de Brescia, de los valdenses, de Marslio de Padua y de Wiclef, las decisiones de los concilios Lateranense I, Constantiense y de Basilea, que declararon sacrílego al príncipe o laico que se apropiase, donase o dispusiese de las cosas y posesiones eclesiásticas, sino que probó con argumentos de razón que, teniendo la Iglesia derecho, recibido de Dios inmediatamente, para existir sobre la tierra como cuerpo real sacerdotal (regale sacerdotium), tiene también derecho inconcuso de participar de los bienes temporales y acrecentar su patrimonio como cualquier otro individuo, colegio lícito, sociedad o congregación grande o pequeña, sin que, una vez adquiridos, pueda nadie despojarle de ellos sin ir contra el precepto natural y divino. Corroboró esta verdad, tan sencilla e inconcusa si el interés y la maldad no se empeñasen en torcerla, con las elocuentes palabras del protestante Burke contra la desamortización decretada por la Asamblea francesa y, contra todo proyecto de asalariar al clero a tenor de cualquier otro cuerpo de funcionarios civiles. «Nosotros los ingleses —decía Burke—, si el estado de nuestra Iglesia necesitara alguna reforma, no confiaríamos ciertamente a la rapacidad pública o privada el cuidado de arreglar sus cuentas ni de fijar sus gastos o de ordenar la aplicación de sus rentas. Aun no hemos llegado a tanta locura que despojemos a nuestras instituciones del solemne respeto que les es debido. Y en verdad os digo, franceses, que merecéis bien todas las calamidades que sobre vosotros han caído… Nosotros los políticos ingleses nos avergonzaríamos, como de una grosera mentira, de profesar con los labios una religión que desmintiésemos con las obras…; no, nunca miraremos la religión como instituto heterogéneo y separable, cuya defensa puede tomarse o dejarse según convenga a las ideas del momento, sino como verdad eterna y esencial, base y fundamento de la unión indisoluble de los asociados. Jamás toleraríamos que la dotación de nuestra Iglesia se convirtiese en pensiones de la tesorería, sujetas a dilaciones y a esperas, o reducidas a la nada por las trabas fiscales. No se nos hable de transformar nuestro clero independiente en un cuerpo de eclesiásticos pensionistas del Estado… La Iglesia en un régimen constitucional debe ser tan independiente como el rey y como la nobleza, y tan estable como la tierra en que se arraiga, no movediza como el Euripo de las acciones y fondos públicos… Cuidamos mucho de no relegar la religión como si fuera cosa que avergonzase a quien la ostenta, al fondo de oscuras municipalidades o de rústicas aldeas. Queremos que en la corte y en el Parlamento ostente el honor de su frente mitrada, queremos encontrarla a nuestro lado en todos los pasos de la vida… Cuando la nación ha declarado una vez que los bienes de la Iglesia son propiedad de ella, no puede entrar en examen ni en discusión sobre el más o el menos, so pena de minar los cimientos de toda propiedad. Aunque no fuera verdad, como lo es que la mayor parte de los tesoros de la Iglesia se emplea en obras de caridad, el uso que se hace de las riquezas no es capaz de influir sobre los títulos de su posesión. ¿Por qué han de ser más sagrados los bienes del duque de La-Rochefoucault que los del cardenal de La-Rochefoucault? Ni por sueños hemos imaginado jamás en Inglaterra que tuviesen los parlamentos autoridad para violar la propiedad y destruir la prescripción… Nunca será mejor empleada y santificada una parte de la riqueza pública que en fomentar el lujo y la esplendidez de culto, que es el ornamento público, el consuelo público, la fuente de la esperanza pública… Entre nosotros no da pena el ver a un arzobispo tener lugar preferente aun duque, ni a un obispo de Durham o de Winchester gozar diez mil libras esterlinas anuales, ni se alcanza por qué esta renta ha de estar peor empleada en sus manos que en las de un conde o un gentleman, aunque no tenga el obispo tantos perros ni caballos, ni gaste con ellos el dinero destinado a los hijos del pueblo».

Estas maravillosas palabras de Burke son el tema que Inguanzo ha glosado en sus quince cartas, donde tampoco dejó de contestar a los reparos económicos. Detenida la amortización en todo el siglo XVIII, empobrecidas nuestras iglesias después de la guerra de la Independencia, ni los bienes del clero llegaban, con mucho, a la cantidad que se decía, ni era exacto tampoco que los legos cultivasen y administrasen su propiedad mucho mejor que los eclesiásticos. El atraso y las ruinas agrícolas eran comunes a unos y a otros, y común también la miseria. Los 500 millones a que elevaba la cifra total de las propiedades de entrambos cleros Álvarez-Guerra en su famoso proyecto rentístico de 1812, eran cuentas galanas, aun prescindiendo de lo que se llevaba la Real Hacienda por tercias, excusado, noveno, anatas, subsidios, expolios y vacantes y de las pensiones sobre mitras. Ni siquiera 180 millones llegaban al clero, según los cálculos de Inguanzo.

Tampoco salió bien parada de sus manos la erudición jurídica del famoso Tratado de la regalía, donde están interpretados de tan arbitraria manera y sin distinción cronológica ni histórica los antiguos monumentos legales. Así, v. gr., la que Campomanes llama anacrónicamente pragmática de D. Jaime el Conquistador, de 1226, ni es tal pragmática, ni de tal año, ni puede contarse por ley de amortización, ni viene a ser otra cosa que una disposición del fuero de Mallorca prohibiendo enajenar a seglares y laicos, militibus et sanctis, las tierras de la Corona adquiridas por conquista. Verdad es que Campomanes sabía tan poco de estas cosas, que retrasaba hasta 1250 la formación del fuero de Valencia, que se reformó, pero no se redactó en esa fecha, puesto que regía ya desde 1239, inmediatamente después de la conquista. ¿Y quién tolerará a Campomanes, hablando de los concilios de Toledo entender ingenuos por nobles, y siervos por pecheros, todo para deducir que los clérigos eran tributarios, como si el estado social de las clases fuera en el siglo VII idéntico al que pudieron tener cuatro o cinco siglos más tarde, y como si los siervos, bajo el reinado de Recesvinto, ora fuesen ex familia fisci, ora ex Ecclesiae, dejasen de ser verdaderos esclavos, muy distintos de los pecheros, que contribuían al fisco con el canon llamado frumentario? ¡Como si nada de esto se opusiera a los clarísimos textos de los concilios toledanos 2.º, 3.º, 4.º, 6.º, y 9.º, del Ilerdense y del Narbonense, todos los cuales hablan de las posesiones de predios y bienes muebles e inmuebles de la Iglesia, y no como de derecho y concesión nueva, sino como de antigua e inalterada observancia!

Aun es más aviesa la interpretación que Campomanes da a los cuadernos de leyes de la Edad Media. Mucho citar las Cortes de Nájera, como si tuviéramos texto de ellas distinto del Fuero Viejo y como si éste consignara ley alguna especial contra manos muertas, y no una prohibición general de enajenar los heredamientos del rey, o bienes de realengo, a fijosdalgo nin a monasterios. Prohibición correlativa a la que en 1315 hicieron las Cortes de Burgos para que los hijosdalgo no comprasen casas ni heredamientos de iglesias, prelados o monasterios y para que se anulase toda venta hecha contra los privilegios concedidos a los reyes por los abades. Lo que se quería evitar a todo trance era que el realengo pasara a abadengo ni a señorío. Sino que Campomanes, en vez de hacer la historia de una forma de la propiedad en España, hizo un alegato, y, preocupado con el interés del momento, nideslindó épocas ni vio en todas partes más que manos muertas perseguidas por la imaginaria regalía. ¡Error crasísimo medir el siglo XIII con los criterios del XVIII! Los mismos reyes que por interés de propietario se oponían a que sus patrimonios pasasen a abadengo, autorizaban a los hijosdalgo para vender a las órdenes y a los abades todo lo que tuviesen en behetrías y fuese suyo y no realengo, como lo prueba la misma famosa ley del Estilo, citada por Campomanes, con no ser tal ley, sino apuntamiento de algún curioso, el cual explica, a mayor abundamiento, que realengo tan solamente son los celleros de los reyes. Guardar cada cual su tierra y su privilegio, ora del rey, ora de señor, ora de abad, ora de concejo, y evitar que los términos de un señorío se confundiesen con los de otro: no hubo más idea legislativa en el caos municipal de la Edad Media. Cuando D. Alfonso el Sabio intenta, con un bizarro, aunque prematuro esfuerzo, reducirla a unidad doctrinal y didáctica, estampa con una sola cláusula preventiva, en el título 6, ley 55 de la partida primera, «que puede dar cada uno de lo suyo a la Iglesia cuanto quisiese». Nada dijeron las «Partidas» de la ley de amortización, confiesa con lágrimas de sentimiento el docto y apasionado Martínez Marina.

Todo esto y mucho más hizo notar el cardenal Inguanzo; pero ¿qué valen los razonamientos ni erudiciones contra el tenacísimo interés, verdugo estrangulador de la conciencia? Lo que por falta de tiempo no pudieron más que anunciar los liberales de 1823, llevólo a cabo en 1835, como remedio supremo en una guerra civil, un hombre nada teórico, profano en todos los sistemas economistas, agente de casas de comercio en otro tiempo, contratista de provisiones del ejército después, agente poderoso del emperador D. Pedro en la empresa de Portugal, para la cual arbitró recursos con increíble presteza; más conocedor del juego de la Bolsa que de los libros de Adam Smith, empírico y arbitrista, sin ideas ni sentido moral, aunque privadamente honrado e íntegro, según dicen; hombre, finalmente, que en las situaciones más apuradas lograba descollar e imponer su voluntad diciéndose poseedor de maravillosos secretos rentísticos para conjurar la tormenta. En otro país y en otro tiempo hubiera pasado por un charlatán; en España, y durante la guerra civil, pareció un ministro de Hacienda llovido del mismo cielo.

Comenzó prometiendo, en un programa de 14 de septiembre, «crear y fundar el crédito público y acabar la guerra sin otros recursos que los nacionales y sin gravar en un maravedí la Deuda pública». Pero ¿dónde hallar la maravillosa panacea, cuando no había cosa más desacreditada y exhausta que el Tesoro español? Mendizábal se reservó por entonces el secreto de su maravilloso específico. Sólo de vez en cuando avivaba la expectación pública con los más pomposos ofrecimientos. «El ministro de Hacienda —así decía la Gaceta— tiene, por decirlo así, en su faltriquera las compañías y los capitales necesarios para abrir las comunicaciones interiores, de que tanta falta hay en nuestro suelo para promover todos los ramos de la riqueza pública, para hacer útil y productiva al Estado la administración de bienes nacionales; en fin, para elevar la nación española al grado de prosperidad y riqueza que le es debido».

Abiertas las nuevas Cortes el 16 de noviembre de 1835, tornó a prometer la reina gobernadora por boca de Mendizábal que, sin nuevos empréstitos ni aumento de contribuciones, se arbitrarían recursos, no sólo para terminar la guerra, «sino también para mejorar la suerte de todos los acreedores del Tesoro, así nacionales como extranjeros, y fundar sobre bases sólidas el crédito público».

Muchos recordaron, sin querer, el sistema rentístico de Law; otros, los más, viendo la bancarrota inminente si de algún modo no se salía del atolladero aunque fuese por un día, se echaron en manos de aquel improvisado curandero, de cuya boca fluían millones, y le otorgaron en 23 de diciembre un amplísimo voto de confianza, con el cual Mendizábal se comprometió a salvar la Hacienda sin empréstitos, ni aumentos de contribuciones, ni venta de fincas del Estado, ni de bienes propios.

Muy ciego o muy torpe había de ser quien no acertase con el secreto o, como decía Mendizábal, con el sistema. Así y todo, tanteó antes otros medios: vendió en Londres a bajo precio títulos de la Deuda y otros valores españoles, proyectó un tratado de comercio con Inglaterra, llamó a las puertas de varios banqueros; todo en vano. Sólo entonces se decidió a quemar las naves y echó al mercado los bienes de la Iglesia.

La revolución se había encargado de allanarle el camino quemando los conventos y degollando a sus moradores. Mendizábal cerró los monasterios y casas religiosas que aun quedaban en pie y nombró una junta de demolición, presidida por el conde de Las Navas, para que los fuese echando abajo y convirtiéndolos en cuarteles. Tras estos preliminares vino el decreto de 19 de febrero de 1836, poniendo en venta todos los bienes raíces que hubiesen pertenecido a comunidades religiosas o que por cualquier otro concepto se adjudicasen a la nación. «No se trata de una especulación mercantil —decía en el preámbulo—, ni de una operación de crédito, sino de traer a España la animación, la vida y la ventura, de completar su restauración política, de crear una copiosa familia de propietarios cuyos goces y existencia se apoyen principalmente en el triunfo completo de las actuales instituciones».

Complemento de este decreto fueron los de 5 y 9 de marzo, que suprimieron definitivamente todos los conventos de frailes, redujeron el número de los de monjas, señalaron una cortísima pensión, de tres y cinco reales, a los exclaustrados y fijaron condiciones para el pago y la redención de los censos. Cuatro años se otorgaban para redimir toda imposición, y seis para el pago de la finca en dinero constante, u ocho si el pago se hacía en papel de la Deuda consolidada por todo su valor nominal.

Ya queda dicho que la venta no fue tal, sino conjunto de lesiones enormísimas e inmenso desbarate[2820], en que, si perdió la Iglesia, nada ganó el Estado, viniendo a quedar los únicos gananciosos en último término no los agricultores y propietarios españoles, sino una turba aventurera de agiotistas y jugadores de Bolsa, que, sin la caridad de los antiguos dueños, y atentos sólo a esquilmar la tierra invadida, en nada remediaron la despoblación, la incultura y la miseria de los colonos; antes, andando los tiempos, llegaron a suscitar en las dehesas extremeñas y en los campos andaluces el terrible espectro de lo que llaman cuestión social, no conocido antes, ni aun de lejos y por vislumbres, en España. ¡Como si todas las cuestiones sociales y todas las filosofías de la miseria no naciesen siempre de sustituir el fecundo aliento de la caridad con los bajos impulsos del egoísmo! Dicen, y parece evidente, que la propiedad subdividida se cultiva mejor y rinde más fruto que la propiedad acumulada. Pero como la desamortización no se hizo ciertamente en beneficio de los pequeños propietarios, ni fue en sustancia más que un traspaso, no alcanzo yo, profano en los misterios de la economía política, qué escondida virtud ha de tener sobre la propiedad de los frailes, para influir más que ella en la riqueza y prosperidad del Estado, la propiedad acumulada en manos de algún banquero discípulo de Guzmán de Alfarache, a quien hayan enriquecido el contrabando, la estafa, la trata de negros o cualquier otra abominación de las que el mundo moderno no sólo mira con ojos indulgentes, sino que premia y galardona. La Iglesia, sin duda por no haber cursado en las cátedras de los economistas, sacaría poca sustancia de sus propiedades; pero eso poco venía a tesaurizarlo la mano del pobre, como dijo San Crisólogo.

Y, aunque la desamortización hubiera traído al común de las gentes todo linaje de felicidades y montes de oro, siempre sería, y es, medio inicuo y reprobable que, a la larga, había de producir sus naturales frutos; porque nunca fue de estadistas prudentes poner en tela de juicio, cuanto más anular, los títulos de ninguna clase de propiedad, siendo la propiedad de tan frágil y quebradiza materia, que el más leve impulso la rompe sin que necesiten los proletarios grandes esfuerzos de lógica para convencerse de que bien pueden, sin escrúpulo de conciencia, despojar a su vez a los despojadores de la Iglesia. ¡Como si hubiera en el mundo títulos de propiedad de más alto origen, de más remota vetustez y más fuertemente amurallados que aquellos que protegía la sombra del santuario, que amparaban a una la ley canónica y la civil y que la caridad tomaba en aceptos y benditos a los ojos de la muchedumbre! ¿Qué propiedad colectiva será respetable si ésta no lo es? ¿Ni qué propiedad privada pudo tenerse por segura el día que el Gobierno llevó a mano incautadora a los bienes dotales de las esposas de Jesucristo?

Entre los escritos que entonces se publicaron en pro o en contra de aquella desoladora medida, sólo uno ha merecido vivir, y vive. Con él se estrenó un joven presbítero catalán, entonces oscuro, y que a los pocos años logró en España, y aun del otro lado de los montes, notoriedad tan alta y duradera como no la ha conseguido ningún otro pensador español de esta centuria. El presbítero era D. Jaime Balmes; su primer opúsculo, estampado en Vich en 1840, titúlase Observaciones sociales, políticas y económicas sobre los bienes del clero[2821]. Nada escribió más incorrecto; nada tampoco más espontáneo, y pocas cosas más profundas. El efecto fue maravilloso. Sonaron a nuevas aquellas palabras sosegadas y solemnes, cuando por todas partes prevalecían los gritos de devastación y matanza. Asombráronse los españoles de ver que aun nacía un compatriota suyo con alientos bastantes para contemplar, desde la serena atmósfera de lo general y especulativo, el conflicto de los intereses y pasiones mundanas. Y como si de pronto cayese la espesa venda que cubría los ojos de muchos, vieron admirados que en el fondo de aquella cuestión de los bienes de la Iglesia había algo más que avaricia de clérigos y glotonería de frailes holgazanes, y usurpaciones de Roma, y regalos cardenalicios, y falsas decretales, y todo el cúmulo de chistes de sacristía acumulados por la suficientísima ignorancia del siglo anterior. Balmes, sin manchar las alas de su espíritu en tales lodazales; sin entrar en la tesis canónica, ya bien establecida y probada en España misma por Inguanzo y otros; sin hacer hincapié tampoco en las circunstancias sociales del momento, llevó de un golpe a sus lectores a contemplar en un cuadro histórico, trazado con sin igual brío y fuerza sintética desusada en España, el estado del mundo romano en los días en que comenzó a tomar forma estable la propiedad de la Iglesia, y los beneficios inenarrables que a su acumulación debieron las sociedades bárbaras, y por qué ley histórica, esencial, fecunda, necesaria, refluyó hinchado y abundoso el raudal de la propiedad a la única congregación pacífica, estable, caritativa y bienhechora, a la que domeñó la ferocidad de los hijos de la niebla, y los redujo a cultura y policía, a la que consagró con la cruz la cuna de las nuevas monarquías, y paró la tea y la segur en las manos de los bárbaros, y convirtió las hordas carniceras del Septentrión en germen prolífico de civilizados imperios; a la que roturó las selvas, y desecó los pantanos, y exterminó las alimañas del bosque, y dio al peregrino el pan del hospedaje, y a la juventud el pan de la ciencia, sin que un momento, ni aun bajo el imperio del hierro germánico, consintiera romperse la maravillosa cadena de oro, que, arrancando del mundo pagano, y acrecentada cada día dentro de la Iglesia con nuevos eslabones, hace que hoy la ciencia de Platón y Aristóteles sea sustancialmente nuestra misma ciencia moderna. La propiedad va siempre por el cauce que le abren de consuno las ideas y las necesidades sociales. La propiedad no se amortiza ni se desamortiza, ni se acumula ni se divide, porque la avaricia de los monjes y el fanatismo de los pueblos se empeñen en ello, sino por otra razón de mucho más alcance. Cuando en toda Europa y por siglos y siglos, lo mismo bajo las anarquías feudales que bajo las monarquías absolutas, se han empeñado las gentes en santificar el terruño haciéndole propiedad de la Iglesia, ha sido porque la Iglesia los educaba, protegía y regeneraba, los emancipaba de tiranías y servidumbres, los levantaba a la condición de hombres libres, les ofrecía un dechado de gobierno perfectísimo, en contraste con la barbarie reinante; hermoseaba la vida de ellos con los místicos esplendores y las simbólicas pompas del culto; era tutora y aun vindicadora del común derecho en nombre de la única potestad bastante a embotar el hierro, la potestad venida de lo alto; en suma, porque la Iglesia era el elemento social más poderoso, más benéfico y más amado, centro de luz, de sabiduría y de orden en medio de una caliginosidad espantosa. La riqueza afluía fatalmente a ella, y de ella volvía, como en círculo, a beneficiar a las muchedumbres derramada en innumerables canales civilizadores.

La erudición histórica de Balmes no era grande; quizá no pasaba en aquella fecha de lo que había leído en Thierry y en Guizot, pero esto le bastaba para penetrar en el corazón de las sociedades bárbaras y adivinar la eficacia bendita del poder moderador de la Iglesia en aquellos siglos. Y su clarísima razón decía además a nuestro apologista que sólo la propiedad hace estable e independiente a una institución, y no la propiedad fluctuante y vaga, sino la que se arraiga y fortifica con el contacto de la tierra. Por algo la Reforma vinculó su triunfo en los bienes y barones. Por algo todas las revoluciones han procurado crear una legión de propietarios a su servicio. Nunca el mal pensar llega muy adelante si el mal obrar no camina a su lado. E corde exeunt cogitationes malae[2822].

III
Constituyentes del 37

—Proyectos de arreglo del clero. —Abolición del diezmo. —Disensiones con Roma. —Estado de la Iglesia de España; Obispos desterrados; Gobernadores eclesiásticos intrusos.

Mientras el nigromante, como los zumbones de entonces llamaban a Mendizábal por el largo misterio en que había envuelto sus planes salvadores, azuzaba a los arbitristas y rematantes para que en breve diesen patrióticamente cuenta de la riqueza eclesiástica bajo la paternal inspección de los milicianos nacionales, que, en unión con otros aficionados, provistos de garrotes y porras, vigilaban las salas de ventas para ahuyentar del remate a todo el que no hubiese dado muestras de liberal muy probado, continuaba dominando en las provincias cercanas al teatro de la guerra el más anárquico y soberano desbarajuste, acompañado de fusilamientos en masa, asaltos de cárceles, degüellos de prisioneros por centenares, extrañamientos y confiscaciones, con que las llamadas Juntas de represalias, hijas nada indignas de los comités de salvación pública de la revolución del 93, parecían haberse propuesto diezmar el clero secular después de haber acabado con el regular. El ministro de Gracia y Justicia, D. Álvaro Gómez Becerra, doceañista furibundo, sancionaba todas estas medidas dictatoriales, y más de la mitad de las iglesias de España iban quedando huérfanas de sus prelados. Desde el principio de la guerra faltaba el de León, D. Joaquín Abarca. Pronto le siguieron al destierro el arzobispo de Zaragoza, D. Bernardo Francés Caballero, y el obispo de Urgel, Fr. Simón Guardiola. El arzobispo de Tarragona, D. Antonio Fernando de Echánove y Zaldívar, había hecho entender al Gobierno en junio de 1838 que su vida estaba continuamente amagada, y por salvarla se había amparado a bordo de una corbeta inglesa, que hizo rumbo a Menorca, y de allí a Italia. La respuesta del Gobierno fue embargarle sus temporalidades, lo mismo que al obispo de Tortosa D. Víctor Sáez, a quien antes, con frívolos pretextos, se había hecho venir a Madrid para vigilar su conducta más de cerca. El arzobispo de Sevilla fue confinado a Alicante; el de Jaén, a Cartagena, separados entrambos del gobierno de sus iglesias, lo mismo que los obispos de Pamplona, Orihuela, Plasencia y Mondoñedo. Los de Badajoz, Santander y Mallorca yacían bajo la áspera vigilancia de las autoridades locales, mientras que el gobierno de sus diócesis andaba en manos de eclesiásticos adictos al Gobierno de Su Majestad. El Tribunal Supremo había encausado a los obispos de Palencia, Pamplona y Menorca por oponerse a la exacción del indulto cuadragesimal que se distribuía por cuenta del Gobierno. Para reducir gradualmente el personal del clero, como cínicamente se confesaba en los preámbulos, habíanse prohibido nuevas ordenaciones por decretos, de 11 de octubre de 1835 y 10 de octubre de 1836. Crecía la plaga de los gobernadores eclesiásticos intrusos, de probada adhesión a las instituciones y al trono, sostenedores de los derechos e intereses del pueblo. Todo anunciaba para la Iglesia española una nueva era de tribulación y martirio, no vista desde los tiempos del metropolitano Recafredo.

Bajo tales auspicios abrieron las Cortes de 1836. El estamento de próceres, en que los conservadores llevaban mayoría, solicitó la suspensión de los decretos sobre bienes nacionales. El mismo estamento de procuradores, más exaltadamente revolucionario que nunca, pidió a Mendizábal cuentas del uso que había hecho del voto de confianza y llamó a examen sus proyectos financieros. Quizá les parecía ya poco revolucionario; lo cierto es que no detuvieron su caída, consumada en 14 de mayo. El Ministerio moderado, digámoslo así, que le sucedió, de Istúriz, Galiano y el duque de Rivas, mantuvo en todo su vigor los decretos desamortizadores y disolvió las Cortes; pero aun así luchó en vano con la anarquía de las juntas provinciales, que ensangrentaban las calles de Barcelona y de Málaga, y sucumbió sin gloria ante el sargento García y los amotinados de La Granja.

Triunfante la revolución en toda línea y restablecida interinamente la Constitución de Cádiz, tornó al Poder Mendizábal, en unión de algunos viejos doceañistas (Calatrava, Gil de la Cuadra, Ferrer) y del entonces famoso orador D. Joaquín María López, joven abogado alicantino, que representaba en la tribuna el romanticismo sentimental y palabrero. Se convocaron Cortes extraordinarias y constituyentes, y mientras se reunían, gobernóse militar y dictatorialmente con una ley de sospechoso, digna de cualquier tiranuelo americano; con empréstitos forzosos repartidos ad libitum y con la enajenación de lo poco que quedaba de los bienes de los conventos: alhajas, ornamentos, preseas, libros, cuadros y hasta las campanas. Una horda de bárbaros penetrando en una ciudad sitiada no hubieran hecho en menos tiempo mayor estrago. ¡Gran día para esos bibliófilos y arqueólogos cosmopolitas, capaces de vender al extranjero hasta las tapas de los libros de coro y hasta los clavos de las puertas de las iglesias de su patria! Cuando se escriban, y, si Dios quiere, se escribirán en libro aparte, las hazañas del vandalismo revolucionario, ha de asombrar a los venideros la infinita misericordia de Dios, que ha permitido que aún queden en España algún códice, alguna tabla o algún lienzo, en vez de pasarlo todo a mejores manos en justa pena de nuestra grosería, ignorancia y salvajismo. Cuando uno recuerda, v. gr., que el edificio de la Universidad de Alcalá fue vendido por 3.000 duros en papel, no puede menos de recordar involuntariamente a aquellos indios de la conquista, que trocaban sus perlas y su oro por cortezuelas de vidrio.

Las elecciones se hicieron revolucionariamente, llevando a las Cortes una mayoría de hombres nuevos y exaltadísimos, mal avenidos con la lentitud de procedimientos de los antiguos liberales y empeñados en remover la organización social desde el fondo a la superficie. Ante ellos compareció el Ministerio en 24 de octubre de 1836 a dar cuenta de su administración. Las memorias ministeriales parecían peroraciones de club. La de Gracia y Justicia era una filípica contra Roma y los frailes. «La fuerza de la civilización —decía el ministro Landero— rechaza a los regulares. La sociedad civil les debe la corrupción de las buenas doctrinas, la interrupción de saludables tradiciones y la propagación de errores groseros y de prácticas estériles pagadas con la sustancia del pueblo. Afortunadamente, no faltan en la Iglesia española varones eminentes, conservadores de la buena disciplina de la Iglesia primitiva. El Gobierno debe utilizar este elemento de reforma. La religión será así en la sociedad lo que debe ser, la garantía de la moral pública».

Lo que aquellas Cortes desbarraron en materia eclesiástica, no puede fácilmente reducirse a pocas páginas. No era ya regalismo, ni jansenismo, ni cisma, ni herejía, ni nada que supiera a doctrina, sino puro y simple fanatismo y profunda y vergonzosa ignorancia de los más triviales rudimentos, no ya teológicos ni canónicos, sino de doctrina cristiana. Cuatro o cinco clérigos liberales, a quienes oían con estupor los legos restantes, asombrados de tanta profundidad dogmática, amenizaban todas las sesiones con catilinarias destempladas, ya contra el papa, ya contra los obispos, ya contra los frailes, ya contra todo ello revuelto y junto. «El actual Pontífice —exclamaba un Sr. Venegas— tiene esclavizada la Iglesia de España… Restablézcanse los concilios toledanos… La nación española jamás fue de San Pedro, ni había conocido a los pontífices romanos hasta el siglo XII. Yo no quiero tener ningún privilegio ni fuero eclesiástico… Que se dé educación liberal al clero… Yo soy católico; pero, si supiera que la religión era perjudicial al Estado, ahora mismo la abjuraba públicamente. Estoy dispuesto, si la salud de mi patria lo requiere, a reducirme a la comunión laica y, sin desempeñar ministerio alguno eclesiástico, irme a mi casa a ser unlabrador, que es la ocupación más natural del hombre. Me glorío de ser ciudadano y no clérigo».

El dictamen de la Comisión de Negocios Eclesiásticos, que proponía aplicar al Erario las temporalidades de los obispos extrañados, dio pretexto a una verdadera puja de anticlericalismo tabernario. González Alonso reclamó la observancia de los cánones de la primitiva Iglesia, legislación ciertamente cómoda y práctica, y añadió: «Diga lo que quiera Roma, yo le contestaré: no, no somos cismáticos; te reconocemos de esta y de esta manera; pero, si no quieres así, el Gobierno de España y la nación entera obrarán como les corresponde dentro de los límites de su soberanía». «El despotismo dura en la Iglesia hace ochocientos años —dijo Martínez de Velasco—, pero el Estado tiene autoridad ilimitada para reformar la disciplina. A la corte de Roma es menester combatirla de frente, es menester tratarla como a un león, como a una bestia feroz, o adularla o cortarle la cabeza». «El mejor correctivo para la corte romana es no hacerle caso —le interrumpió con modos furibundos el Sr. Sancho, progresista de los legos—; las materias religiosas es menester mirarlas con alguna mayor indiferencia que hasta ahora».

Pero a todos llevó la palma en aquel guirigay frenético el clérigo hebraizante García Blanco, diputado por Sevilla. A quien, como yo, tuvo la honra de contarse en algún modo entre sus discípulos de hebreo y de recibir de sus manos la investidura doctoral, no ha de serle grato amargar su cansada vejez con el recuerdo de los desvaríos políticos de sus mocedades; pero la justicia histórica exige imperiosamente hacer memoria de él como tipo acabadísimo del clérigo progresista de 1837, revolucionarlo de sacristía no comprendido por los revolucionarios de barricada. Suya fue aquella proposición, inverosímil en los fastos parlamentarios, para que no se bautizase a los niños con agua fría, sino con agua tibia. Suyo un plan de educación higiénica y moral para la reina, donde escrupulosamente se preceptuaba que ni en Palacio ni en veinte leguas a la redonda asomase ningún jesuita, porque «estos que por mal nombre llaman de la Compañía de Jesús, todo lo dejan contaminado, y donde anda esta familia, no queda la religión de Jesucristo tan pura como la dejó su autor».

«Los clérigos —dijo en otra ocasión García Blanco— somos empleados del Estado». Y, partiendo de este luminoso principio, redactó y presentó a la aprobación de las Cortes un estupendo proyecto de arreglo civil del clero, entre cuyos artículos se contaban éstos, que, a pesar de abundar en genialidades propias y exclusivas de la índole excéntrica del autor, merecen transcribirse a la letra, porque su espíritu general era el de la fracción más avanzada del Congreso:

1.º Que no hubiese más número de eclesiásticos que los absolutamente precisos para el culto.

2.º Que su dotación se pagase por el erario público.

3.º Que se suprimiese el tribunal real apostólico del excusado, la Colecturía General y todas sus dependencias subalternas.

4.º Que la administración de sacramentos se hiciese gratuitamente.

5.º Que la división eclesiástica se conformase en un todo con la civil.

6.º Que el primado de España residiese constantemente en Madrid.

7.º Que se redujese el número de arzobispados.

8.º Que la presentación, confirmación y consagración de los obispos se hiciese conforme a los cánones del concilio XII de Toledo.

9.º Que se suprimiesen todas las colegiatas.

10.º Que en ninguna iglesia se permitiera más música que el canto llano, ni más instrumento que el órgano, y que se atajase el exceso de velas y flores contrahechas.

11.º Que no se consintieran pobres ni mesas de demanda o pepitorio a la puerta de las iglesias.

12.º Que no se tolerasen procesiones, estaciones ni rosarios por las calles.

13.º Que se trasladasen a las iglesias las cruces o imágenes sitas en las plazas, calles y portales.

14.º Que no hubiera en adelante más que una hermandad, asociación o cofradía en cada parroquia, debiendo ser su instituto promover un culto verdadero, puro y exento de superstición.

15.º Que se declarase abolida la inmunidad eclesiástica.

Propuso, además, García Blanco, en unión con D. Fermín Caballero y otros, restablecer en todo su vigor el decreto de 15 de abril de 1821, que prohibía toda prestación de dinero a Roma. En el curso de estas discusiones llegó a decir el autor del Diqduq hebraico defendiendo la reducción del número de fiestas: «El pueblo no quiere ya más fiestas; la Iglesia le ha dicho que ayune y vaya a misa, y ni ha ayunado ni ha ido a misa. Nosotros, suprimiendo las fiestas, no hacemos sino sancionar lo que el pueblo ha hecho, como sucedió con el diezmo y con los frailes». «La España es un edificio viejo —añadía Venegas—, y es preciso acabar de derribarlo… Sólo entonces tendré la satisfacción de renunciar al principio disolvente. Ahora es preciso arruinar». Y Sancho, que como militar y lego no alardeaba de canonista al modo de los otros, sino de indiferente y despreocupado, les hacía coro con éstas y otras no menos trascendentales sentencias: «El que quiera misa, que la pague[2823]; el que quiera religión, que la pague… ¡Oh si todos fueran como yo!…»[2824].

De la misma vulgaridad y virulencia se resintió la discusión del proyecto constitucional. Ley mucho menos abstracta e ideológica que la de 1812 y algo más restrictiva y conservadora en lo que es puramente político, vino, sin embargo, a sancionar, en términos menos expresos, la unidad religiosa, dando con esto suficientísima prueba delprogreso de las ideas librecultistas en España, o más bien del triunfo del indiferentismo en el ánimo de los legisladores, que ya ni se tomaban el trabajo de disimular con máscara hipócrita su alejamiento de la Iglesia y su olvido de todo lo que del orden sobrenatural depende. Exterioridades parlamentarias podían inducir a creer que la revolución se iba haciendo más cauta, racional y mesurada y que ella misma atendía a ponerse límites y barreras; pero en el orden de las ideas puras, lejos de retroceder, iba creciendo en osadía y dilatando sus conquistas. Nada significaba el huir de las fórmulas huecas del Contrato social y de las metafísicas declaraciones de los derechos del hombre, ni el dividir en dos Cámaras la antigua Cámara popular, ni el otorgar al Poder ejecutivo los derechos de suspensión y disolución de la Asamblea, cuando al propio tiempo (art. 11) se sustituía la explícita y valiente profesión de fe católica, única verdadera, que de grado o por fuerza incontrastable de la opinión hicieron los legisladores de Cádiz, con un artículo desdeñoso y vergonzante en que la nación se obligaba a mantener el culto y los ministros de la religión católica que profesaban los españoles.

Esta fórmula, escogida por un Sr. Acevedo, pareció a Argüelles y a sus compañeros de Comisión medio habilísimo de escamotear todas las dificultades, puesto que ni se sancionaba ni se dejaba sancionar la unidad católica, ni se autorizaba ni se dejaba de autorizar el ejercicio de otros cultos, ni se cerraba la puerta a las más radicales interpretaciones, ni tenían que pasar los legisladores por el sonrojo de proclamarse católicos, cosa que ya les parecía anticuada y de mal gusto.

Los más radicales no se dieron por satisfechos y pidieron una terminante declaración de tolerancia. Y viose, por caso raro en todas las asambleas del mundo, llegar más adelante que ningún otro en tal vereda al ministro de Gracia y Justicia, que, en nombre de sus compañeros de Gabinete, solicitó que el artículo se añadiese estas palabras: «Ningún español podrá ser perseguido ni inquietado por motivos de religión mientras respete las ideas católicas y no ofenda la moral pública». Más que de tolerancia, tal declaración era de libertad de cultos, puesto que no prohibía ni limitaba el ejercicio externo de ninguno, sino sólo los ataques y desafueros contra la Iglesia oficial y subvencionada.

Así se lo hizo notar Argüelles, que por lo demás sostuvo la enmienda con raros contradictorios argumentos, asintiendo en lo sustancial con el ministro, pero no en la cuestión de oportunidad y prudencia: «¿Bajo qué aspecto podrán las Cortes mezclarse en declaraciones ortodoxas, exponiéndose a aparecer incompetentes, como lo han sido las del año 12, y como lo serán todas las Cortes españolas que, so color de proteger una religión que no necesita más protección que los principios que la constituyen, vengan a hablar de tolerancia libertad de cultos?… Las leyes que quieren establecer la tolerancia producen efecto opuesta, provocan las contiendas, irritan los ánimos, excitan las disputas. Tiempo vendrá en que la legislación civil y canónica se limpie de todo resabio de intolerancia. Este congreso no es ningún concilio ecuménico, y sólo puede sancionar el hecho irrecusable, notorio, de la unidad de la religión católica entre los españoles. Estos la profesan hoy; lo que harán en adelante, sería vana presunción nuestra quererlo desde ahora declarar».

Una sola voz, la del Sr. Tarancón, luego arzobispo de Sevilla, se alzó pidiendo el restablecimiento íntegro del artículo de la Constitución del 12, «memorable código, que manifestará a los pueblos que por el nuevo sistema político, no sólo no se trata de innovarcosa alguna respecto de su creencia y culto religioso, sino que se le ofrece y dispensa de hecho protección exclusiva». Derrotado en esta pretensión, pidió a lo menos que se añadiese a lo de religión católica el epíteto de romana; pero Argüelles se opuso a todo trance con la gastadísima vulgaridad de ser la religión de la curia romana cosa distinta de la religión de Jesucristo que nosotros profesamos. ¿Qué entenderían Argüelles y todos aquellos padres conscriptos que le dieron la razón, por curia romana y qué por Iglesia de Jesucristo?

A esta altura anduvo, en lo general, el debate. Los progresistas más exaltados ni aun querían que se hablase en la Constitución de tolerancia ni de intolerancia. Don Fermín Caballero hizo, con su habitual claridad de entendimiento, esta confesión preciosa: «La nación no quiere la tolerancia, ni creo que la necesite, porque la que le hace falta está ya en las costumbres». López combatió con buen éxito, pero no sin amontonar dislates históricos semejantes a los de su contrario, la absurda opinión de Argüelles, que suponía a los españoles muy tolerantes hasta fines del siglo XV, y retrasaba hasta aquella época el advenimiento de la Inquisición. Sancho reclamó absoluta libertad para la manifestación externa de todas las opiniones, de palabra o por escrito. «No hay religión del Estado —afirmó—, sino de los individuos».

A tan terminante afirmación de librecultismo, y aun de ateísmo oficial, respondió, con buen sentido, un individuo de la Comisión llamado Esquivel: «Si entre nosotros existieran hombres de distintas religiones, yo abogaría por la tolerancia y aun por la libertad religiosa; pero, si entre nosotros reina unidad de religión, ¿a qué establecer esos principios? Yo distinguiré siempre la libertad del pensamiento de la libertad de su manifestación. La tolerancia es precursora de la libertad. Ni una ni otra se consignan en las leyes».

Pero el lauro de aquella discusión fue todo para Olózaga, cuya elocuencia rayó aquel día más alta que nunca, por lo mismo que la verdad y la justicia movían su lengua. «En el estado actual de la sociedad española —dijo—, nadie puede temer seriamente ser molestado por sus opiniones religiosas. Si tras de la tolerancia de hecho consignamos la de derecho, será sólo un estímulo mayor a los que no profesan nuestra religión para que un día nos hallemos con la pluralidad de cultos, o más bien de sectas… También a mí me sedujeron en otro tiempo las ideas del siglo XVIII, y creí que era fuente de riqueza y prosperidad para un Estado lo vario de los cultos. Pero luego que salí de mi patria y vi más de cerca las diferentes sectas, llegué a entender que uno de los mayores males que afligen a otras naciones es la libertad de creencias, y me felicité de que España conservara esa unidad de opiniones, que ¡ojalá no se pierda jamás!».

Tras esto, encareció en frases vehementes y brillantísimas, vivificadas por los más puros afectos de patria y de hogar, las ventajas de la unidad religiosa, su benéfico influjo social, como lazo de armonía y solidaridad en la familia, como consuelo y refugio en las tormentas de la vida. «¿No sería un mal inmenso —así terminó— que agregásemos a tantos motivos de división otro más fuerte, que mezclásemos principios religiosos a la división política que nos trabaja? Yo compadezco a los que tienen que legislar en países donde hay diversidad de creencias… Nosotros tenemos, por fortuna, una religión que, entre todas, es la más favorable a las instituciones libres. A ella debimos que no fueran tan duras las instituciones de los siglos pasados. A ella debimos cierta unidad de sentimientos, que jamás hubiéramos logrado fuera de la religión. Comparando a España con Francia e Inglaterra, acaso debemos a nuestra religión que no se haya establecido entre nosotros la aristocracia de la riqueza de una manera tan perjudicial a la razón y tan ofensiva a la humanidad como en otros países. No hay nación de Europa donde la dignidad personal esté más alta que en España, donde la pobreza sea más honrada, donde a cada cual se le estime más por lo que es y en sí mismo vale». E, interpretando la letra del artículo constitucional con un criterio que no era ciertamente el de la mayoría de sus compañeros de Comisión, declaró que aquel artículo, lejos de anular la unidad religiosa, estaba animado interna y ocultamente por su espíritu, siendo la concisión del texto de la ley prueba no de indiferencia, sino de respeto, a la manera que en los funerales de aquella matrona romana brillaban las efigies de Bruto y de Casio por lo mismo que estaban ausentes». Praefulgebant effigies eorum, ex eo quod, non videbantur.

El poder de la palabra de Olózaga subyugó al Congreso y cortó toda discusión, aprobándose el artículo por 125 votos contra 34. García Blanco, Caballero, López y Madoz fueron de los votantes en contra.

Coronaron sus tareas revolucionarias aquellas Cortes suprimiendo, tras breve y no importante discusión, en 29 de julio de 1837, toda prestación de diezmos y primicias, y sustituyéndolos con una contribución de culto y clero, que el Gobierno cobraría, reservándose el repartirla a su gusto.

Tras el despojo del clero regular, el del secular. Declarábanse propiedad de la nación todos sus bienes, predios, derechos y acciones, ora fuesen adquiridos por compra, ora por donación o de cualquier otra suerte. Juntas diocesanas habían de administrarlos e irlos vendiendo por sextas partes, salvo siempre el derecho íntegro de los partícipes legos de los diezmos, que serían convenientemente indemnizados. Del producto de estos bienes se haría un fondo para el presupuesto del clero, supliéndose lo que no alcanzara con una contribución ad hoc.

Decididamente, la revolución social se estaba consumando. Donoso Cortés lo afirmó entonces en un célebre folleto. Pero no impunemente se siembra tempestades, y mientras la Asamblea proseguía elaborando con fanática efervescencia sus interminables leyes de despojo, aplicando al Tesoro público para gastos de guerra las alhajas de oro y plata, joyas y pedrería de catedrales, colegiatas, parroquias, santuarios, conventos, hermandades, cofradías y obras de caridad, y discutiendo absurdos proyectos de arreglo del clero, en que cismáticamente, y auctoritate propria, suprimían dieciocho obispados y ciento veinte colegiatas, lo cual Venegas llamaba arrancar la maleza, empezaban a sonar fuera las vociferaciones de otros energúmenos, que, hartos ya de matar curas y deseosos de más profano y sustancioso alimento, comenzaban a gritar desde Barcelona en himnos, proclamas y periódicos desaforados: «Muerte a los tiranos, abajo los tronos, república universal… ¿Sabéis quién son nuestros enemigos? Los aristócratas, esos que no quieren nivelarse con nosotros, que viven de nuestro sudor y que tienen derecho a ultrajarnos… A las armas…; derribemos sus derechos, derribemos sus cabezas, y con su sangre rejuvenecerá España». Foco de estos delirios socialistas, que comenzaban a fermentar en las fábricas, y que ya habían impreso muy singular carácter nivelador y terrorista a los motines de Barcelona y Reus desde 1835 en adelante, eran varias sociedades más o menos secretas, pero todas internacionales y dependientes de las francesas, y todas de puñal y gorro frigio, cuya existencia denunció a las Cortes el ministro Calatrava en 1837. Tales eran los hermanos de la bella unión, los defensores de los derechos del hombre, los vengadores de Alibeau (regicida francés que quiso matar a Luis Felipe) y, finalmente, los carbonarios y la Joven España, primitivos antros del republicanismo español. ¡Justicias de Dios! Los tiranos, los aristócratas, cuyo exterminio se pedía, ¿quiénes eran sino los progresistas de antaño, los expoliadores de los conventos, los degolladores de los frailes?

La inepcia del Gobierno, por una parte, el desenfreno de los clubs y del periodismo, por otra, y, finalmente, el general cansancio, el hambre de paz, de orden y de justicia, diéselos quien los diese, provocó una reacción, dio nueva fuerza al partido moderado, que entró a gobernar con refresco de hombres nuevos (Mon, Castro y Orozco, etc.), bajo la presidencia del viejo diplomático conde de Ofalia. En las Cortes del 38 comenzaron a brillar los futuros leaders de aquel partido: Donoso, Pidal, Pacheco, Arrazola, Bravo Murillo.

El espíritu de aquel Congreso era ya muy otro que el de los anteriores. Tuvo, sí, la eterna flaqueza doctrinaria, la de respetar los hechos consumados, la de no suspender la venta de los bienes de la Iglesia, la de no restablecer el diezmo, aunque aplicaron la mayor parte de él a la dotación de culto y clero y al pago de las pensiones de los exclaustrados. Pero a lo menos fue reconocida la iniquidad del hecho, y hasta los más ardorosos liberales de otros tiempos encontraron palabras elocuentes para condenar y execrar la desamortización. Sintió conmovida su alma de poeta español el duque de Rivas ante el relato de la miseria y de los martirios de las pobres monjas, y estalló su indignación en palabras tan generosas, valientes y francas, que lindan a veces con la elocuencia. Dios le habrá tomado en cuenta tan buena acción, aunque los hombres aplaudan sólo sus méritos literarios. Él fue de los primeros (no sé si el primero) que en un congreso español se atrevió a calificar de procedimiento bárbaro, atroz, cruel, antieconómico y antipolítico el de la expoliación de los bienes de las religiosas. «Todos sabemos —dijo— que la mayor parte de esos bienes eran producto de sus dotes, eran su propio capital. Haberlas despojado de éste, ¿no es un robo?… Y este atentado, ¿cómo se ejecutó? ¿En virtud de una ley? No: de la transgresión de una ley abusando de un voto de confianza. ¿Y todo para qué? Para que se enriquezcan una docena de especuladores que viven de la miseria pública…; para que los comisionados de amortización hayan fundado en poco tiempo fortunas colosales, que contrastan con la miseria de las provincias. Han desaparecido los conventos, se han malvendido sus bienes, se han robado sus alhajas y preseas, y ¿se ha mejorado en algo la suerte de los pueblos? No; los conventos han desaparecido; y ¿qué ha que, dado en pos de eso? Escombros, lodo, lágrimas, abatimiento».

En defensa del diezmo habló razonada y profundamente en la sesión de 28 de mayo de 1838 D. Pedro José Pidal, diputado por Asturias, carácter varonil y entero, mens sana in corpore sano, el hombre más docto en nuestra legislación e historia que poseía el partido moderado. Para él, la cuestión no sólo era económica, sino política y religiosa, y así la examinó bajo los tres aspectos. Primer error económico de los contrarios, considerar el diezmo como una contribución, cuando sólo era un gravamen, un censo que pesaba sobre los actuales poseedores de la tierra, y que en cierta manera modificaba su propiedad, puesto que ya la adquirieron con esta carga y descontando su valor de importe total. El capital cuyos réditos constituyen el diezmo no pertenece, pues, al dueño actual de la tierra, sino a la Iglesia y a los partícipes legos. Abolir la prestación decimal es renunciar de un golpe al capital y a los réditos del pueblo, y no ciertamente en beneficio del pueblo, sino de los grandes propietarios. Y, además, ¿con qué derecho un Estado, oprimido por una deuda tan inmensa como la que pesa sobre la nación española, puede disponer gratuitamente de sus bienes, en fraude y perjuicio de sus Acreedores? El mismo Mendizábal, en la memoria que presentó a las pasadas Cortes de 1837 para preparar la abolición del diezmo, confesaba que este inmenso donativo sólo vendría a favorecer a los propietarios territoriales, por lo cual proponía que en cierto número de años no pudiesen subir el precio de los arriendos o contribuyesen al Estado con las dos terceras partes del aumento. Y las cargas afectadas al diezmo, ¿quién las pagará sino las demás clases del Estado, vejadas con una contribución enorme en obsequio a los dueños de tierras? «En suma —dijo Pidal—, la abolición del diezmo, lejos de ser una medida popular, es una medida de tendencias aristocráticas». ¿Y será posible sustituirle otra contribución? Por muy difícil lo tendrá quien considere la dificultad de idear un impuesto que pese con igualdad sobre todas las riquezas y que no ahogue enteramente algunos de sus ramos, quien se haga cargo del desnivel y trastorno que la supresión del diezmo ha de causar en todo nuestro sistema económico, cimentado casi enteramente sobre la base de aquella prestación durante muchos siglos; quien considere que, aligerando la propiedad territorial de la carga casi única que sobre ella pesa, dejándose como se dejan subsistentes las que gravitan sobre los demás ramos de riqueza, sería absolutamente indispensable que la mayor parte de la contribución sustituida volviese a recaer sobre la agricultura en forma más perjudicial, más gravosa y, como nueva, más expuesta a desventajas e inconvenientes.

Y añadió con enérgica sensatez: «El partido liberal en España lleva consigo la nota de ser menos afecto al principio religioso, y debemos hacer que desaparezca esa opinión, que ha sido ya y aún puede ser muy funesta… El clero, si ha de ser lo que debe ser y lo que yo desearía que fuese, es necesario que tenga asegurada e independiente su decorosa subsistencia… Un clero abatido y dependiente será despreciado, y el desprecio de la clase recaerá sobre las doctrinas que debe difundir y propagar… No obliguemos a sus individuos a mendigar de oficio en oficina su sustento y a arrastrarse por las tesorerías». Y, al terminar su discurso Pidal, tan acusado de centralizador siempre, volvía con amor los ojos a aquella mutua independencia del clero, de la nobleza y de los concejos, principal garantía de la libertad pública en la Edad Media. Los progresistas, por boca de Madoz, Olózaga y Luján, calificaron de anárquico y demagógico su discurso; muchos moderados le encontraron excesivamente ultramontano. Fue el mayor triunfo de aquella legislatura. ¡Lástima que Pidal se empeñase en sostener con tanto calor, no curado aún de las influencias de Sempere y otros regalistas del siglo XVIII, que los diezmos habían sido en su origen exclusivamente laicales! Contra Olózaga probó muy bien que el diezmo en Inglaterra era esencialmente idéntico al de España y mucho más gravoso que él[2825].

La cuestión eclesiástica volvió a presentarse en las Cortes de 1840. Pidal hizo una interpelación, pidiendo que se suspendiera la venta de los bienes del clero secular y anunciando un proyecto de ley de devolución de lo vendido.

El Gobierno no se atrevió a tanto, y nombró una comisión que diera dictamen sobre dotación de culto y clero. Los comisionados se dividieron, y hubo hasta cuatro votosparticulares, predominando en todos el espíritu adverso a la desamortización. Mendizábal la defendió como pudo, pero acabó por resignarse a la suspensión. Martínez de la Rosa afirmó, en nombre del partido moderado, que ni uno solo de sus individuos ponía en tela de juicio la propiedad de la Iglesia. Así lo declararon, contra solos 11 votos, 125, algunos de ellos de progresistas.

En la defensa del diezmo íntegro, recia y aun hábilmente atacado por Pacheco y otros jurisconsultos conservadores, llevó la ventaja D. Santiago Tejada, diputado por Logroño. El largo discurso que en 7 de julio pronunció defendiendo su voto particular como miembro de la Comisión de Culto y Clero, es de los más viriles y sesudos que jamás han sonado en el Parlamento español. No entró a discutir si el diezmo era una contribución o un censo, una prestación o una propiedad. Bastábale que fuera una institución no separable de la vida religiosa del pueblo español, por donde la Iglesia venía a ser partícipe de los frutos de la tierra. Era, pues, el diezmo, a la vez que carga perpetua de las tierras que lo pagaban, descontable y descontada de su precio total, un derecho positivo que había entrado en el dominio civil, que no podía ser atropellado sin acción ilegítima y opresora de la potestad pública. Ni basta hablar de indemnizaciones, cuando no se ha comenzado por la indemnización, sino por el despojo. Aun cuando fuera cierto que el diezmo es una imposición, desde el momento en que ha salido del dominio del Estado, pasando por título legítimo a manos de los particulares, ninguna autoridad tiene el Estado para atropellar un derecho sancionado por actos repetidos y formas solemnes, por el transcurso de los tiempos y por la prescripción de siglos. Ni la supresión del diezmo ha de influir en beneficio de los arrendatarios, puesto que forzosamente hará subir la cuota de los arriendos. Es un regalo de 400 millones, por el cálculo más corto, en favor de los grandes propietarios, en perjuicio del consumidor y del arrendatario y de un gran número de instituciones de caridad y de enseñanza.

«Esta cuestión —añadió Tejada— no es para mí de números, sino de principios, y no sólo de principios políticos, sino morales y religiosos… En ningún país de Europa se ha visto jamás al clero católico humillado hasta recibir el salario de una contribución vecinal… Dígase con franqueza el fin de tal propósito; lo que se quiere es que el sacerdote sea el ilota de las naciones modernas… Si hoy no se acatan los principios de eterna justicia en la persona moral de la Iglesia, mañana se violarán en otras personas. Quien respeta la percepción de las nueve décimas en el propietario, está obligado a respetar la parte restante en la Iglesia. En materias de propiedad, la autoridad legítima no tiene más derechos que los necesarios para protegerla y defenderla de todo ataque injusto. La protección que dan las leyes es la que pido para el clero…, justicia y no protección… Yo, señores, respeto lo antiguo y tengo fe en lo antiguo, porque en el seno de todas las instituciones que han atravesado los siglos hay un germen de vida y de porvenir patente a los ojos de quien de buena fe le busca. No hay propiedad más respetable que aquella cuyo origen se ignora y que tiene sus fuentes tan remotas como el curso del Nilo… El Dios que envía los rayos solares, que hace descender la lluvia, que fertiliza los campos y sazona los frutos, parece que quiere que una parte de esos mismos frutos pertenezca a los ministros de la religión, que le representan en la tierra. Esta es la idea moral, religiosa, profunda, que importa conservar en un país católico. Unamos desde luego nuestra naciente y aun combatida libertad con el principio religioso, que es antiguo en España, robusto, civilizador. La propiedad de la Iglesia ha sido en todos tiempos, y lo es hoy día, un principio de nuestro derecho público, sancionado además por pactos solemnes, por leyes internacionales o concordatos, con fuerza recíprocamente obligatoria. La Iglesia como asociación no ha sido constituida en España ni por el Estado ni por los reyes. Se constituyó ella a sí misma, como institución necesaria, inmortal, independiente de la sociedad general en sus medios y en sus fines»[2826].

El diezmo no se restableció, y los progresistas, triunfantes en septiembre de 1840, continuaron vendiendo los bienes de la Iglesia y erigiendo en principio la anarquía y el despojo. Entre tanto, las relaciones con Roma proseguían cortadas desde que en 1835 había pedido los pasaportes el nuncio, quedando por único representante suyo el vicegerente de la Nunciatura. Gregorio XVI, en alocución de 1 de febrero de 1836, había reprobado todos los actos de la llamada Junta Eclesiástica, pero las alocuciones pontificias se recogían a mano real. Las ocho metropolitanas de España se hallaban huérfanas por muerte o destierro de sus prelados, y lo mismo casi todas las sedes episcopales. Saqueadas y vueltas a saquear las iglesias, vejados los cabildos por la brutalidad de los jefes militares, prohibidas las ordenaciones, no quedaba a los seminaristas españoles otro recurso que emigrar y hacerse ordenar en Francia o en Italia. Lo que fue nuestro estado religioso en aquella fecha, sólo se comprende leyendo el libro del cardenal D. Judas José Romo Independencia constante de la Iglesia hispana y necesidad de un nuevo concordato, dirigido en forma de exposición a María Cristina en 1840. El ilustrísimo autor, obispo entonces de Canarias y luego arzobispo de Sevilla, llega a envidiar la libertad que disfruta la Iglesia bajo la democracia de los Estados Unidos, en vez de la mentida protección con que en España se la tiraniza[2827]. «La Iglesia española —añadía Balmes en 1843— se endereza rápidamente no a la ruina, sino al anonadamieto»[2828].

IV
Cisma jansenista de Alonso
durante la regencia de Espartero

Fueron los tres años de gobierno del Regente lastimosa recrudescencia de furor anticlerical y anacrónico alarde de canonismo regalista. Comenzó la junta revolucionaria de Madrid por suspender de sus funciones a tres jueces del Tribunal de la Rota (uno de ellos D. Félix José Reinoso), al vicegerente de la Nunciatura Apostólica, D. José Ramírez de Arellano, y al abreviador interino del Tribunal de la Rota. Quejóse Ramírez a la Secretaría de Estado en 5 de noviembre de 1840, alegando que el Tribunal de la Rota era tribunal apostólico y que conocía sólo de causas eclesiásticas, no sujeto en modo alguno a las disposiciones civiles y creado por motu proprio pontificio.

Seguían entre tanto las juntas revolucionarias de provincias, animadas por tan liberal ejemplo, encarcelando y desterrando obispos. Así lo hizo la de Cáceres, al paso que las de Granada, La Coruña, Málaga y Ciudad Real se propasaban a dejar cesantes a deanes, dignidades, canónigos y curas de sus respectivas catedrales o colegiatas, sustituyéndolos con otros de su mayor confianza.

En tal estado de violencia y cisma, la Regencia provisional, lejos de apagar el fuego, le echó nueva leña, apoyando, so pretexto de fuerza, a un D. Valentín Ortigosa, clérigo de prava doctrina[2829], que anticanónicamente se había intrusado en el gobierno eclesiástico de la diócesis de Málaga, con todo y tener ésta vicario capitular legítimamente electo y haber incurrido el Ortigosa en grave sospecha de herejía.

Volvió a protestar de tal escándalo Ramírez de Arellano en 2 de noviembre de 1845, pero la Regencia, muy al contrario de enmendarse, prosiguió desbocada en el camino de cisma. Ya con fecha 14 del mismo mes de noviembre había reformado, propria auctoritate, la división de parroquias de la corte, estableciendo veinticuatro nuevas so pretexto de tratarse de un punto de disciplina externa, que concernía solamente a la potestad civil.

Nueva protesta de Arellano, nuevas tropelías de la Regencia, que hizo pasar sus exposiciones al Tribunal Supremo de Justicia. Respondieron los fiscales López y Alonso con las más vulgares doctrinas del siglo XVIII, y, conformándose a ellas, propuso el Tribunal extrañar de estos reinos al vicegerente de la Nunciatura y ocuparle las temporalidades. Oyóle de buen grado la Regencia, y por decreto de 29 de diciembre intimó el destierro a Arellano, cerró la Nunciatura, suprimió el Tribunal de la Rota y facultó al Tribunal Supremo para conceder todo género de gracias eclesiásticas. En el decreto se llamaba a Ortigosa obispo electo de Málaga.

¡Buenos procedimientos para facilitar la reconciliación con Roma! Gregorio XVI, en consistorio secreto de 1.º de marzo de 1841, los calificó de violación manifiesta de la jurisdicción sagrada y apostólica, ejercida sin contradicción en España desde los primeros siglos de la Iglesia. Esta alocución pontificia fue golpe profundo para el débil y desatentado gobierno del Regente. Pero, queriendo, con todo eso, hacer vano y aun irrisorio alarde de fuerza, lanzó en 30 de julio de 841 el ministro de Gracia y Justicia, D. José Alonso, un manifiesto henchido de diatribas contra la curia romana, hasta calificar las palabras pontificias de «declaración de guerra contra la reina Isabel, contra la seguridad pública y contra la Constitución del Estado», de «manifiesto en favor del vencido y expulsado pretendiente», de «provocación escandalosa al cisma, a la discordia, al desorden y a la rebelión», de «tea incendiaria arrojada por el Padre común de los fieles sobre el no bien apagado incendio». Decíase tras esto que «ya no estábamos en los tiempos, de odiosa memoria, en que a un golpe del Vaticano temblaban los tronos y se agitaban las naciones», con toda la demás jeringonza regalística aprendida en las viejas consultas del Consejo de Castilla[2830].

Pero el jansenismo había pasado de moda al hundirse la monarquía absoluta, y en los oídos de los católicos españoles y de los liberales mismos empezaban a sonar como tediosas y anticuadas esas reminiscencias del Juicio imparcial y del Expediente del obispo de Cuenca. En cambio, labraban mucho en los ánimos, e iban concitando voluntades contra el infeliz gobierno del Regente, aquellas solemnes palabras de Gregorio XVI conminando con las censuras y penas espirituales a los invasores de los derechos de la Iglesia: «Tengan piedad de su alma enredada en lazos invisibles; piensen que el juicio es más duro contra los que mandan y que hay poderosa presunción contraria en el mismo juicio si alguno de ellos llega a morir fuera de la comunión y preces de los cristianos».

A semejanza de los niños, que, gritando mucho, quieren espantar al coco, creyeron los progresistas mortificar a Roma con meterse a legislar a diestro y siniestro en materias eclesiásticas. Un decreto de 19 de abril de 1841 suscrito por D. Álvaro Gómez Becerra, echó abajo la congregación de la Propaganda de la Fe, embargando sus libros y caudales so pretexto de escándalo y bullicios. En la Gaceta de 4 de enero de 1841 apareció un extracto de la Disertación de Llorente sobre división de obispados. El Tribunal Supremo dijo en una consulta que el patronato real era independiente de toda concesión pontificia.

En 31 de diciembre del mismo año, Alonso, canonista al modo del siglo XVIII, admirador y editor de Campomanes, presentó a las Cortes un proyecto de jurisdicción eclesiástica, que sólo dejaba en pie la ordinaria de los diocesanos…, según los cánones de la Iglesia española, debiendo terminarse toda causa en el tribunal de los metropolitanos. La nación renunciaba a los privilegios y gracias en virtud de los cuales se restablecieron en estos reinos la Rota y la Nunciatura y declaraba abolido el tribunal de las órdenes militares y toda jurisdicción exenta, agregando sus iglesias a la circunscripción diocesana en que estuviesen enclavadas. Desaparecían los expolios y vacantes y su Colecturía General, los tribunales contenciosos de los conservadores eclesiásticos y los llamados de visita. Se encargaba a los obispos y a sus delegados «circunscribirse a lo puramente espiritual y eclesiástico, absteniéndose de decretar entredichos que perturben la tranquilidad de los pueblos». Se suprimían el Vicariato Castrense y el Tribunal de Cruzada, mandando, para colmo de irrisión, a los jueces de primera instancia entender en las causas de bulas y composiciones. El artículo 18 decía a la letra: «Los abusos que se cometan en el ejercicio de la jurisdicción eclesiástica se reprimirán, por medio de los respectivos recursos de fuerza, en los tribunales superiores nacionales del distrito en que resida el prelado que los cometiere…, los cuales, además de la facultad de alzar las fuerzas, la tendrán para corregir los excesos por medio de apercibimientos, condenación de costas, multas y hasta extrañamientos del reino y ocupación de temporalidades». Las apelaciones de la sentencia de un metropolitano se harían al metropolitano de la provincia eclesiástica más inmediata, sin que cupiera otro recurso contra la condenación en segunda instancia que la revisión del juicio en concilio provincial o la protección de los jueces reales. Imponíase a los tribunales eclesiásticos el uso del papel sellado y el mismo arancel que a los tribunales seculares.

El preámbulo que encabezaba este descabellado decreto pasaba de jansenista, para rayar en protestante. Negábase sin ambages el primado de honor y de jurisdicción al papa, afirmándose que en el conjunto de los obispos residía solidaria y esencialmente la plenitud del sacerdocio cristiano, por donde, sin contar con el primado de Roma, podían decidir en materias de fe y dispensar de toda suerte de impedimentos, aunque Roma, halagada con las falsas decretales, se hubiese ido arrojando las facultades espirituales concedidas a sus coepíscopos.

Creció con esto la agitación, y decíase de público que el Regente, dominado por influencias inglesas, se había propuesto romper absolutamente con Roma y constituir aquí una iglesia cismática more anglicano. Pero todo fue humo de pajas, limitándose Alonso, con esa falta de inventiva característica de los progresistas, a exhaumar el decreto de Urquijo cuando la muerte de Pío VI y presentar a las Cortes, en 20 de enero de 1842, un proyecto de ley contra las reservas apostólicas, acompañado de un retumbante preámbulo, zurcido de retazos de Febronio, de Pereira y de Llorente. El decreto venía a reducirse a estos principales capítulos:

«1.º La nación española no reconoce, y en su consecuencia resiste, las reservas que se ha atribuido la Silla Apostólica, con mengua de la potestad de los obispos.

2.º Se prohíbe toda correspondencia que se dirija a obtener de la curia romana gracias, indultos, dispensas y concesiones eclesiásticas de cualquier clase que sean.

3.º Serán retenidos y entregados, en el término de veinticuatro horas, a las autoridades civiles todo breve, rescripto, bula, letras o despachos de la curia romana.

4.º Se prohíbe acudir a Roma en solicitud de dispensas de impedimentos. Los obispos dispensarán, por sí o por sus vicarios, «mientras tanto que en el Código civil se hace la debida distinción entre el contrato y el sacramento del matrimonio».

5.º Por ningún título volverá a salir de España, directa o indirectamente, dinero para Roma, so pena de pagar quien tal hiciere una multa del doble de lo enviado.

6.º En ningún tiempo se admitirá en España nuncio o legado de Su Santidad con facultades para conceder dispensas o gracias.

8.º La nación no consiente la reserva introducida de confirmar en Roma y expedir bulas a los prelados presentados para las iglesias de España y sus dominios.

9.º Será castigado so pena de extrañamiento y ocupación de temporalidades el obispo que solicite la confirmación de Roma.

10.º Las consultas que se dirijan a Roma sobre puntos dogmáticos serán antes examinadas por el Gobierno, que retendrá las que no juzgare convenientes».

Inútil es advertir que tales monstruosidades quedaron en el papel, y ni fueron leyes ni llegaron a discutirse siquiera, ni eran acaso en la intención de sus autores otra cosa que una altisonante pasmarotada ad terrorem[2831]. Balmes las combatió en La Sociedad; D. Pedro J. Pidal, en la Revista de Madrid, y fue tal la reprobación unánime de los moderados y de muchos progresistas, que Alonso no se atrevió a insistir en sus pedantescas lucubraciones, harto anacrónicas para 1842, cuando ya los liberales de la generación nueva, avezados a procedimientos más radicales, no entendían jota de toda esa baraúnda de reservas, temporalidades, retenciones y falsas decretales, y se iban tras del grande empírico Medizábal, que, sin tantos cánones de concilios toledanos y sin quemarse las cejas estudiando aquel grueso librote De statu Ecclesiae, había hecho de la Iglesia española mangas y capirotes, restituyéndola, como diría Alonso, a su primitiva pureza, es decir, a aquellos tiempos en que las cruces eran de palo y los procónsules de hierro.

Por lo demás, continuaba el despojo. Una ley de 19 de julio de 1841 desamortizó los bienes de las capellanías colativas. Cayó por tierra la ley del Culto y clero de 1840, que destinaba a estos fines el 4 por 100 de los productos agrícolas, y fue sustituida con un presupuesto de 108 millones y medio, que el país llegó a pagar, pero que la Iglesia no llegó a cobrar nunca ni por semejas. En cambio, se echaron al mercado a toda prisa los bienes del clero secular, pagándose a ínfimo precio en varias clases de papel, que para ello se inventaron, y sólo un 10 por 100 en metálico. No sólo la propiedad territorial, sino el oro y la plata labrada de las iglesias y hasta los retablos y los dorados de los altares, se sacaron, con insigne barbarie, a pública subasta. Cada día se arrojaba nuevo alimento a las hambrientas fauces del monstruo revolucionario, y nada bastaba a saciarle. El ministro de la Gobernación decía en una circular de noviembre de 1842[2832]: «El rematante que se ha presentado en Cádiz ha tenido el gusto de ver que de 66 conventos suprimidos en aquella provincia, sólo nueve tienen cerradas sus iglesias».

Agotado ya el venero de las iglesias, se echó el Gobierno, a título de patrono, sobre los fondos de la Obra Pía de Jerusalén, centralizándolos en 1841 y agregándolos al presupuesto de ingresos por valor de 1.369.603 reales. Una real orden de 31 de julio de 1842 suscrita por Calatrava reparó en parte la absurda iniquidad de incautarse de mandas testamentarias y agregó estos fondos a los de Cruzada.

Obligado acompañamiento de la rapiña oficial y organizada eran las persecuciones de obispos, una de las especialidades en que más han brillado los gobiernos progresistas. Convertidos Gómez Becerra y Alonso en pontífices máximos, comenzaron por deportar a Marsella al septuágenario obispo de Menorca, D. Fr. Juan Antonio Díaz Merino, por el nefando e inexplicable crimen de haber introducido en su diócesis el rezo de Santa Filomena, aprobado por la Santa Sede, y de haberse autorizado a sus feligreses para usar de los privilegios de la bula (13 de febrero de 1842). Al poco tiempo, el obispo de Calahorra y La Calzada, D. Pedro García Abella, dirigió a las Cortes una representación contra las proyectadas reformas eclesiásticas. Los ministros, no queriendo ser menos que en sus tiempos el conde de Aranda, hicieron que el Tribunal Supremo le encausase, y ellos entre tanto le confinaron por cuatro años a la isla de Mallorca. Otras protestas iguales contra los proyectos de cisma valieron al obispo de Plasencia, D. Cipriano Varela, dos años de confinamiento en un pueblo de la provincia de Cádiz, y al gobernador eclesiástico de Guadix, pena de cuatro años de destierro, impuesta por la Audiencia de Granada (julio de 1842). El jurado primeramente, ya teníamos jurado, y luego el Tribunal Supremo intervinieron en la causa de D. Judas José Romo, obispo de Canarias, autor de un Memorial sobre incompetencia de las Cortes para el arreglo del clero. Fue hábil la defensa que hizo el abogado D. Fermín Gonzalo Morón, hombre de más ingenio que juicio. Resultado, el de siempre: salir condenado el obispo en dos años de destierro y pago de costas, como culpable de desobediencia, por haber declarado que los obispos electos no podían ser nombrados vicarios o gobernadores eclesiásticos por los cabildos (25 de octubre de 1842)[2833].

La intrusión de los gobernadores era, en efecto, una de las mayores plagas de la Iglesia española por aquellos días. Convencido nuestro Gobierno desde 1835 que el papa no había de confirmar los obispos que él presentaba, y convencidos los mismos electos, clérigos liberales por la mayor parte, de que sus bulas de confirmación no vendrían nunca, nació de este mutuo convencimiento la idea de obligar a los cabildos a elegir por vicarios y gobernadores a los obispos propuestos. Así se intrusó en la Iglesia de Toledo D. Pedro Fernández Vallejo, así La Rica en Zaragoza, y así otros en Oviedo, Jaén, Málaga y Tarazona. Vallejo, para justificarse, llegó a publicar cierto Discurso canónico-legal sobre nombramientos de gobernadores (1839), que fue contestado por el obispo de Pamplona, Andriani[2834]. Cuarenta y tres curas de Toledo y muchos de la Alcarria se negaron a reconocer a Vallejo, pero el Gobierno los encausó, desterró y prendió, recogiendo, además, a mano real el breve en que Su Santidad desaprobaba la elección de Vallejo.

En el mismo estado de cisma se hallaban las demás iglesias. La Rica, gobernador eclesiástico de Zaragoza, llegó a publicar en 1 de mayo de 1841 una pastoral contra el papa, con grande escándalo y desaprobación de su cabildo. La Audiencia de Zaragoza dio la razón a La Rica y condenó a ocho años de destierro y ocupación de temporalidades a los capitulares que habían firmado la protesta contra su vicario. El cabildo de Lugo hizo otro tanto, y la respuesta de los ministros del Regente fue encarcelar en un día a todos los canónigos. El promotor fiscal, grande y decidido patriota, pidió contra ellos pena de muerte, pero la Audiencia de La Coruña se contentó con un mes de prisión y las costas. A punto llegaron los conflictos de asustarse y renunciar algunos de los gobernadores intrusos, entre ellos el mismo Vallejo, así que, llegada de Roma la alocución Afflictas in Hispania res[2835], vieron a Alonso lanzarse despeñado por el camino del cisma y exigir de los eclesiásticos, en circular de 14 de diciembre, atestados de fidelidad política constitucional, que casi todos se resistieron a solicitar, provocando así nuevas persecuciones.

Queríase formar a todo trance una generación de eclesiásticos jansenistas que fuesen el núcleo de la fantástica Iglesia hispana, anunciada en el proyecto de Alonso. Con tal mira, se reimprimieron o tradujeron los peores libros del siglo XVIII, especialmente el Ensayo del abate Jenaro Cestari, émulo de Giannone, sobre el espíritu de la jurisdicción eclesiástica en la ordenación de los obispos[2836]. Se impuso como texto de filosofía moral, fundamentos de religión, lugares teológicos, teología dogmática y teología moral el curso del Lugdunense[2837], prohibido por la Santa Sede desde 1792. Y para historia eclesiástica, el epítome de Gmeiner, libro no ya jansenista, sino protestante, que con escándalo de los católicos se había impreso en la oficina de Ibarra y corría en manos de los estudiantes españoles desde 1822. Era lo único que faltaba para hacer odiosa a los ojos de los obispos la teología de las universidades, último refugio del anacrónico y moribundo portroyalismo. Pero repito que en 1841 los estragos tenían que ser pequeños, no sólo por tratarse de doctrinas caducas y definitivamente enterradas con Tamburini y Scipión Ricci, sino porque la persecución había depurado, templado y vigorizado al clero español, uniéndole estrechísimamente con su cabeza y limpiándolo de toda lepra intelectual del siglo XVIII. Cuando en nuestros días el galicanismo levantó por última vez la frente; cuando, a despecho de la bula Auctorem fidei, tornó a afirmarse y a escribirse que el papa es sólo caput ministeriale Ecclesiae, la Iglesia española, sin excepción alguna, se mostró tan ultramontana y tan papista como en los áureos días del siglo XVI, libre ya del duro tributo que en toda una centuria de oprobio pagaron sus canonistas a las decisiones de los doctores parisienses y al magister dixit de la Sorbona[2838].

V
Negociaciones con Roma

—Planes de enseñanza

Los años que corrieron desde 1844 a 1853 fueron, si no de paz, por lo menos de relativa tregua entre la Iglesia y los poderes civiles. Los gobiernos más o menos conservadores que en estos nueve años se sucedieron no salían del partido de acción ni traían el instinto demoledor característico de los progresistas; atendían más bien a consumar, a justificar, a legalizar lo hecho. No era en todos afán de recoger y disfrutar pacíficamente los frutos de la obra revolucionaria. Había entre los moderados quien de buena fe buscaba la concordia con el papa; católicos sinceros que habían atravesado con la conciencia íntegra el período de prueba de los siete años; hombres que abominaban de la desamortización y querían precaverla para en adelante, y ya que no devolver lo vendido y anular las ventas, como el estricto derecho exigía, a lo menos indemnizar completamente a los despojados y asegurar al clero una dotación independiente del alza y baja de los fondos públicos. Algo se hizo, mucho más se intentó, y a lo menos se llegó al restablecimiento de la paz con Roma, sin cuya autoridad nada podía emprenderse y ejecutarse.

La idea del concordato no era sólo de los moderados. El cardenal Romo había escrito en 1840 un libro notable para inculcarla. Pudieron combatirle algunos intransigentes desde Francia, respondiendo ásperamente a durezas no menores del obispo de Canarias, pero la mayor parte del Episcopado español, y con él el país, se inclinaba a esos tratos de paz mucho más que al pesimismo desalentado de que era intérprete Fr. Magin Ferrer. Lo que todos veían era el deplorable estado de los negocios eclesiásticos desde la muerte del rey. Absolutamente rotas las relaciones con el papa y trocada ya la ruptura en abierta hostilidad; expulsado el vicegerente Arellano, último resto de representación de la Santa Sede entre nosotros; recogidas a manos reales las alocuciones de Gregorio XVI y cerrado el Tribunal de la Nunciatura. En el interior, vacantes las diócesis, desterrados los obispos, encarcelados y perseguidos en masa los cabildos, puesta en tela de juicio la legitimidad y aun la ortodoxia de los gobernadores, vulnerada la libertad del ministerio eclesiástico.

Tal estado no podía ser duradero. El mismo exceso del mal había traído una reacción católica vigorosísima, y los moderados, a quienes todo podrá negarse menos habilidad y entendimiento, trataron de aprovechar y aun de dirigir esta corriente en vez de ponerse locamente a luchar contra ella, como habían querido hacer los progresistas. Tratóse, pues, de que nuestro Gobierno apareciera como católico, incapaz de arrojarse a ningún arreglo eclesiástico sino de acuerdo con Roma, pero algo regalista a la par, muy interesado por los derechos de la Corona y de la nación y, lo que era peor, defensor hasta cierto punto de los intereses creados a favor de nuestras revueltas.

Lo primero que había que obtener del papa era el reconocimiento de la reina. Con esta mira fue enviado a Roma de agente oficioso D. José del Castillo y Ayensa, hombre conciliador y culto, más conocido hasta entonces como helenista que como diplomático. Al mismo tiempo comenzaron las medidas reparadoras en favor de la Iglesia: se volvió a abrir de nuevo el Tribunal de la Rota por decreto de 20 de febrero de 1844, se autorizó a los dos para conferir órdenes y proveer curatos, se permitió el libre curso de las peces a Roma y, finalmente (y fue la disposición más importante de todas), se devolvieron al clero secular, por ley hecha en Cortes el 3 de abril de 1845, los bienes no vendidos. Todo indicaba tendencias a la reconciliación, que Roma no podía menos de ver de buen talante.

Castillo, sin embargo, encontró su empresa erizada de dificultades, y son de ver en la Historia que de estas negociaciones escribió muchos años después, el sesgo rarísimo y las contradictorias alternativas que aquella misión llevó. Poco importa para el historiador eclesiástico. Nuestro Gobierno no quería pactar sino sobre la base del reconocimiento, y Gregorio XVI le dilataba cuanto podía. Atribúyenlo muchos a presión del Austria, pero aun sin esto y a pesar de la reacción que en las cosas de España comenzaba a notarse, ¿cómo no había de tener reparo el jefe de la Iglesia en tratar con gobiernos inestables y movedizos como los nuestros, cuando aún estaban recientes los desafueros de Alonso, cuando aún humeaban los conventos, cuando los compradores de bienes nacionales seguían en pacífica posesión de lo vendido, cuando las leyes de dotación del culto y clero estaban pendientes todos los años del capricho de los legisladores? Natural era la desconfianza y el recelo del papa, natural su conducta expectante. Accedía, sí a nombrar obispos para las sedes vacantes y a remediar el deplorable estado de nuestra Iglesia, mas para impedir un arreglo definitivo se atravesaba siempre la cuestión política.

Castillo, después de muchas idas y venidas, que él refiere largamente en su libro, se adelantó a las instrucciones que había recibido, formó una especie de concordato en 1845 y alborotó a Madrid transmitiendo la noticia de que ya estaba firmado, cuando sólo se había convenido en las bases. El alboroto dio por resultado un alza de los fondos públicos, seguida a los pocos días de un espantoso descenso cuando oficialmente se desmintió la noticia. Esta ligereza y apresuramiento de Castillo fue fatal al éxito de las negociaciones emprendidas. El Gobierno desaprobó todo lo hecho, le separó al poco tiempo de Roma y el concordato no se hizo hasta el año 51.

Pero ya en 1847 había consentido Pío IX en enviar a Madrid, como delegado apostólico, a Mons. Brunelli y en confirmar a los obispos que el Gobierno le fuera presentando. En 1848 no quedaba ya en la Península ninguna sede vacante. Aquel mismo año quedaron solemnemente reanudadas las relaciones diplomáticas con Roma, recibiendo el delegado, Mons Brunelli, poderes de nuncio.

La expedición a Italia en 1848, de concierto con las demás potencias católicas, para restablecer al papa en su gobierno temporal acabó de congraciarse con la Santa Sede y facilitó la terminación de las negociaciones del concordato, en que principalmente intervino, como, ministro de Estado, D. Pedro José Pidal, por más que la casualidad hizo que le suscribiera (en 16 de marzo de 1851) su sucesor Bertrán de Lis. El concordato es de los más amplios y favorables que ninguna nación católica ha obtenido. Su base es la unidad religiosa; el artículo 1.º dice a la letra, y téngase en cuenta para lo que después veremos: «La religión católica, apostólica, romana, que con exclusión de cualquiera otra continúa siendo la única de la nación española, se conservará siempre en los dominios de Su Majestad Católica con todos los derechos y prerrogativas de que debe gozar según la ley de Dios y lo dispuesto por los sagrados cánones». Mejor todavía que consignar el hecho de la unidad hubiera sido asentar el derecho exclusivo de la religión católica en España. Nunca hubiera holgado el poner la unidad religiosa a la sombra de un pacto internacional, por más que tengamos experiencia del desenfado con que la revolución atropella todo pacto, y más los que se hacen con potestades humanamente tan desvalidas como el papa.

Pero, aunque el Concordato haya sido roto o falseado dos o tres veces así por gobiernos conservadores como por gobiernos revolucionarios, siempre será cierto que tiene el valor y la fuerza de ley del reino y que, con arreglo a él, la enseñanza en universidades, colegios, seminarios y escuelas privadas o públicas de cualquiera clase ha de ser conforme en todo a la doctrina de la religión católica, quedando los establecimientos públicos de instrucción bajo la vigilancia de los obispos en materias de fe y costumbres. Se obligan además los poderes civiles a dispensar su patrocinio y apoyo a los prelados, siempre que le invoquen para el libre ejercicio de sus funciones, especial y señaladamente cuando se trate de oponerse a la propaganda herética o escandalosa, sin que con ningún color ni pretexto pueda ser perturbada ni atropellada la autoridad eclesiástica.

Hace años que todo esto es letra muerta. Nuestros gobiernos han tomado del Concordato la parte de león; se han aprovechado de la nueva demarcación de diócesis para suprimir obispados, pero no para crearlos nuevos, fuera del de Vitoria, no erigido hasta 1861. Desaparecieron las colegiatas y no se aumentaron grandemente las parroquias. Desapareció la Comisaría de Cruzada, pero no aquella famosa oficina ministerial llamada Agencia de Preces.

Las ventajas más positivas que la Iglesia sacó de aquel convenio fueron el reconocimiento pleno de su derecho de adquirir, la devolución de los bienes no enajenados, que habían de convertirse inmediatamente en títulos intransferibles del 3 por 100; la seguridad legal del modo y forma en que había de hacerse el pago de las dotaciones de culto y clero, la extinción de todas las jurisdicciones privilegiadas y exentas y, finalmente, la supresión de la teología universitaria, que los progresistas restablecieron ab irato en 1854, y que los mismos progresistas, con otro golpe no menos ab irato, volvieron a suprimir en 1868, con las mismas razones o sinrazones para lo uno que para lo otro; ejemplo notable de la lógica y consecuencia con que suelen proceder los reformadores.

A cambio de esto, el Concordato aseguró la tranquilidad de los compradores de bienes nacionales.

Fuera del Concordato, los únicos actos oficiales que pueden interesarnos en el largo período de los diez años referidos son los concernientes a imprenta y enseñanza. De muy diversas maneras ha sido juzgado el plan de estudios de 1845, poniéndole unos en las nubes, como verdadero impulso regenerador de nuestra enseñanza, y teniéndole otros, y yo con ellos, por desastroso, si no en su espíritu, a lo menos en sus efectos. Hay, con todo, circunstancias atenuantes, que de ninguna manera es lícito olvidar, si el juicio ha de ser recto. Quien nos oiga hablar de la ruina de nuestra antigua organización universitaria consumada por aquel plan, imaginará, sin duda, que de los esplendores, sabiduría y grandeza del siglo XVI pasamos súbitamente a la actual poquedad y miseria. Se olvidan sin duda, o se quiere olvidar, que a la decadencia interior orgánica del antiguo sistema, tan vieja ya, como que databa del siglo XVII, se había añadido en todo el XVIII la lucha declarada del centralismo administrativo contra las franquicias universitarias, la tendencia niveladora, regalista y burocrática, que hacían a los Arandas, a los Rodas y a los Campomanes encarnizarse con aquellas instituciones que, por un lado, conservaban siempre las huellas de su origen eclesiástico, y por otro, reflejaban fielmente el espíritu de autonomía, de libertad privilegiada, de exención y propio fuero, característico de los siglos medios. El verdadero secularizador de la enseñanza fue Roda, abatiendo los colegios mayores, arrogándose el derecho de nombrar rectores y catedráticos, reformando, imponiendo y mutilando los planes de estudios y vedando en las conclusiones públicas todo ataque a las regalías de la Corona. Desde entonces languidecieron rápidamente nuestras universidades; Carlos IV cerró once de un golpe; la guerra de la Independencia, el plan de 1821 y la desatentada reacción posterior acabaron de desorganizarlas. El de 1824 duró poco, se cumplió mal, y era, aunque bien intencionado, pobre, atrasado y ruin en comparación con el empuje que en otras partes llevaban los estudios. La guerra civil completó el desorden, lanzando a los estudiantes al campo y haciéndoles trocar años de aprendizaje por años de campaña. Un plan de libertad de estudios que en 1836 hizo el duque de Rivas, como ministro de la Gobernación, se quedó en el papel y no rigió un solo día.

En estudiar nadie pensaba; las cátedras estaban desiertas; dos o tres universidades tenían rentas cuantiosas, dada la pobreza de los tiempos y del país, pero los doctores de las restantes vegetaban en la miseria. El título de catedrático solía ser puramente honorífico y servir de título o mérito para más altos empleos de toga o de administración. Por amor a la ciencia, nadie se consideraba obligado a enseñar ni a aprender. La enseñanza era pura farsa, un convenio tácito entre maestros y discípulos, fundado en la mutua ignorancia, dejadez y abandono casi criminal. Olvidadas las ciencias experimentales, aprendíase física sin ver una máquina ni un aparato, o más bien no se aprendía de modo alguno, porque los estudiantes solían cortar por lo sano, no presentándose en la universidad sino el día de la matrícula y del examen. Si algo quedaba de lo antiguo, era la indisciplina, el desorden, los cohechos de las votaciones y de las oposiciones. Y no se crea que las universidades eran antros del viejo oscurantismo; en realidad no eran antros de nada, sino de barbarie y desidia. Durante la guerra civil predominaron en ellas los liberales. Hubo rectores que se pusieron al frente de la Milicia Nacional, y era caso frecuente que los catedráticos, para conciliarse la popularidad de su auditorio, explicasen con morrión y fornituras, así como, por el extremo contrario, solía verse a los jefes políticos y a los coroneles presidiendo consejos de disciplina o salas de claustros.

En suma: nada de lo que quedaba en las universidades españolas el año 45 merecía vivir; respondan por nosotros todos los que alcanzaron aquellos tiempos y vieron por dentro aquella grotesca anarquía del cuerpo docente. En este sentido, el plan de estudios era de necesidad urgentísima, y fue gloria de don Pedro J. Pidal haberle mandado formar. Y aquí cumple advertir, porque justicia obliga, que nunca estuvo en su mente, y así lo declaró cien veces de palabra y por escrito, convertir aquella reforma en un plan de enseñanza anticlerical, antes reprobó siempre el espíritu de honestidad a la Iglesia que informa el libro De la instrucción pública en España[2839], publicado años después en defensa e ilustración de aquel plan por un subalterno suyo, oficial de la Dirección entonces, D. Antonio Gil y Zárate, que tuvo parte no secundaria en la redacción del proyecto, juntamente, con los Sres. Revilla y Guillén. El libro de Gil y Zárate es oración pro domo sua, y aun para esto no hubiera sido preciso amontonar tantas impertinencias contra los papas, los jesuitas y los escolásticos.

El plan se hizo como en 1845 se hacían todas las cosas; con bastante olvido de las tradiciones nacionales, sin gran respeto a la entidad universitaria, enteramente desacreditada ya por las razones que quedan expuestas; en suma: tomando de Francia modelo, dirección y hasta programa. Se centralizaron los fondos de las universidades, se les sometió a régimen uniforme, y desde aquel día la Universidad, como persona moral, como centro de vida propia, dejó de existir en España. Le sustituyó la oficina llamada instrucción pública, de la cual emanaron programas, libros de texto, nombramientos de rectores y catedráticos y hasta circulares y órdenes menudísimas sobre lo más trivial del régimen interno de las aulas. A las antiguas escuelas, en que el Gobierno para nada intervenía, sucedieron otras en que el Gobierno intervenía en todo, hasta en los pormenores de indumentaria y en el buen servicio de los bedeles. Nada menos español, nada más antipático a la genialidad nacional que esta administración tan correcta, esta reglamentación inacabable, ideal perpetuo de los moderados. Nada más contrario tampoco a la generosa y soberbia independencia de que disfrutan las grandes instituciones docentes del mundo moderno, las universidades inglesas y alemanas. ¿Quién concibe a Max Müller o a Momsen ajustando el modo y forma de su enseñanza al capricho de un oficial de secretaría o de un covachuelista sin más letras que las que se adquieren en la redacción de un periódico o en la sala de conferencias?

Nadie más amigo que yo de la independencia orgánica de las universidades. Nadie más partidario tampoco de la intervención de la Iglesia en ellas, no de la inspección laica e incompetente de ministros y directores más o menos doctrinarios. La Universidad católica, española y libre es mi fórmula. Por eso me desagrada en dos conceptos el plan de 1845, piedra fundamental de todos los posteriores. Por centralista, en primer lugar, y en segundo, porque, sin ir derechamente contra la Iglesia, a lo menos en el ánimo del ministro que le suscribió, acabó de secularizar de hecho la enseñanza, dejándola entregada a la futura arbitrariedad ministerial. A la sombra de ese plan impuso Gil y Zárate, como única ciencia oficial y obligatoria, la filosofía ecléctica y los programas de Víctor Cousin. A la sombra de ese plan derramaron Contero Ramírez y Sanz del Río el panteísmo alemán, sin que los gobiernos moderados acudiesen a atajarlo sino cuando el mal no tenía remedio. A la sombra de otros planes derivados de ése podrá en lo sucesivo un ministro, un director, un oficial lego, hábil sólo en artes hípicas o cinegéticas, pero aconsejado por algún metafísico trascendental, anacoreta del diablo, llenar nuestras cátedras con los iluminados de cualquiera escuela, convertir la enseñanza en cofradía y monipodio mediante un calculado sistema de oposiciones e imponer a más irracional tiranía con nombre de libertad de la ciencia; libertad que se reducirá, de fijo, a encarcelar la ciencia española, para irrisión de los extraños, en algún sistema anticuado y mandado recoger en Europa hace treinta años. ¿Qué le queda que ver a quien ha visto al krausismo ser ciencia oficial en España?

De imprenta se legisló también, y con mayor firmeza. La ley de 9 de abril de 1844 prohibió en su título 15 la publicación de obras o escritos sobre religión y moral sin anuencia del ordinario. Esta restricción se conservó en todos los decretos posteriores, y de hecho apenas permitió imprimir ninguna producción francamente herética en aquellos diez años.

Vencida por el general Narváez en las calles de Madrid la revolución del 48, vegetó oscuramente en las sociedades secretas hasta el 54, dando por únicas muestras de sípronunciamientos frustrados y conatos de regicidio[2840]. La masonería se había organizado con nuevos estatutos en 1843, de concierto con los Grandes Orientes de Francia e Inglaterra. El rito escocés antiguo y aceptado, de 33 grados, proseguía siendo el único en España, sin perjuicio de admitir a los visitadores extranjeros de otros ritos. Se dividió el territorio de España en cuatro departamentos, regidos por logias metropolitanas. Un tal Dolabela, nombre de guerra, figuraba como gran maestre de la francmasonería Hesférica Reformada. Los departamentos se subdividieron en distritos, que tomaron nombres pomposos de la antigua geografía de España: Carpetano, el de Madrid; Laletano, el de Barcelona; Cántabro, el de Santander; Itálico, el de Sevilla, etc., etc. Hubo caballeros Kadoch, príncipes del real secreto, tesoreros, cancilleres y demás farándula. La armonía entre los hermanos duró poco, y los más avanzados se separaron hacia 1846 para entenderse con las logias de Portugal y constituir la francmasonería irregular o ibérica, a la cual quizá deba achacarse la revolución de Galicia.

VI
Revolución de 1854

—Desamortización. —Constituyentes.
—Ataques a la unidad religiosa

No hubieran triunfado en la revolución del 54 los progresistas sin la ayuda de varios jefes militares y de muchos tránsfugas moderados y de otras artes, que constituyeron el partido llamado de la Unión Liberal, partido sin doctrina, como es muy frecuente en España. Principios nuevos no trajo aquella revolución ninguno, ni fue en suma sino uno de tantos motines, más afortunados y más en grandes que otros. Con todo, en aquel bienio empezaron a florecer las esperanzas de una bandería más radical, que iba reclutando sus individuos entre la juventud salida de las cátedras de los ideólogos y de los economistas. Llamáronse demócratas; reclamaban los derechos del pueblo, en el único país en que no habían sido negados nunca, clamaban contra la tiranía de las clases superiores, en la tierra más igualitaria de Europa; contra la aristocracia, en una nación donde la aristocracia está muerta como poder político desde el siglo XVI y donde ni siquiera conserva ya el prestigio que da la propiedad de la tierra; plagiaban los ditirambos de Proudhon o de Luis Blanc contra la explotación del obrero y la tiranía del capital, aplicándolos a la pobrísima España, donde no hay industria ni fábricas y donde los grandes capitales son cosa tan mitológica como el ave fénix de Arabia. El tipo del demócrata de cátedra, tal como estuvo saliendo de nuestras aulas desde 1854 a 1868 no ha de confundirse con el demagogo cantonalista, especie de forajido político, que nunca se ha matriculado en ninguna universidad ni ha sido socio de ningún ateneo. El demócrata de cátedra, cuando no toma sus ideales políticos por oficio o modus vivendi, es un ser tan cándido como los que en otro tiempo peroraban en los colegios contra la tiranía de Pisístrato o de Tiberio. Para él, el rey, todo rey, es siempre el tirano, ese ente de razón que aparece en las tragedias de Alfieri hablando por monosílabos, ceñudos, sombríos, e intratable para que varios patriotas le den de puñaladas al fin del quinto acto, curando así de plano todos los males de la república. El sacerdote es siempre el impostor que trafica con los ideales muertos. Por eso, el demócrata rompe los antiguos moldes históricos y comulga en el universal sentimiento religioso de la humanidad, concertando en vasta síntesis los antropomorfismos y teogonías de Oriente y Occidente. A veces, para hacerlo más a lo vivo, suele alistarse en algún culto positivo, buscando siempre el más remoto y estrafalario, porque en eso consiste la gracia, y, si no, no hay conflicto religioso, que es lo que a todo trance buscamos. El ser ateo es una brutalidad sin chiste, propia de gente soez y de licenciados de presidio; el verdadero demócrata es eminentemente religioso, pero no en la forma relativa y falta de intimidad que hemos conocido en España, sino con otras formas más íntimas y absolutas. Así, v. gr., se hace protestante unitario, cosa que desde luego da golpe, y hace que los profanos se devanen los sesos discurriendo qué especie de unitarismo será éste, si el de Paulo de Samosata, o el de Servet, o el de Socino. Y yo tuve un condiscípulo de metafísica que, animado por los luminosos ejemplos que entonces veía en la universidad, tuvo ya pensado hacerse budista, con lo cual, ¿qué protestante liberal hubiera osado ponérsele delante?

Los progresistas viejos se encontraron sorprendidos en 1854 ante aquel raudal de oscura hieroglífica sapiencia. Por primera vez se veían sobrepujados en materia de liberalismo, tratados casi de retrógrados y envueltos además en un laberinto de palabras económicas, sociológicas, biológicas, etc., etc., que así entendían ellos como si les hablasen en lengua hebraica. ¡Qué sorpresa para los que habían creído hasta entonces que la libertad consistía sencillamente en matar curas y repartir fusiles a los patriotas! ¡Cómo se quedarían cuando Pi y Margall salió proclamándose panteísta en su libro de La reacción y la revolución!

Pero de todas suertes, los progresistas mandaban, y no que, rían darse por muertos ni por anticuados. En estas cosas de panteísmo y de economía política, les ganarían otras, pero ¡lo que es a entenderse con los obispos, eso no! De retenciones de bulas sabían más ellos, y, a mayor abundamiento, tenían en el Ministerio de Gracia y Justicia al famoso canonista D. Joaquín Aguirre, catedrático de disciplina eclesiástica en la Universidad Central y autor de un Curso que todavía sirve de texto[2841]. Aguirre, pues, llevó al gobierno todas sus manías de jansenista y hombre de escuela. El concordato quedó roto de hecho, cerrada la Nunciatura, restablecida la teología en las universidades, suspendida la provisión de prebendas. Se dieron los pasaportes al nuncio. Se deportó a los jesuitas, se desterró al obispo de Urgel y hasta se prohibieron las procesiones en las calles. Entre tanto, Pío IX en 8 de diciembre de 1854 había definido, con universal regocijo del mundo cristiano, el dogma de la Inmaculada Concepción. Un periódico de Madrid, El Católico, publicó la bula Ineffabilis Deus. Aquí del exequatur; Aguirre no quiso consentir en manera alguna que las regalías quedasen menoscabadas, encausó al periódico, retuvo la bula, y si al fin la dio el pase en mayo de 1855, fue con la cláusula restrictiva de «sin perjuicio de las leyes, reglamentos y demás disposiciones que organizan en la actualidad o arreglen en lo sucesivo el ejercicio de la libertad y de imprenta y la enseñanza pública y privada, de las demás leyes del Estado, de las regalías de la Corona y de las libertades de la Iglesia española». Los obispos reclamaron contra estas salvedades absurdas, que suponían en el Gobierno el derecho de confirmar o anular declaraciones de dogmas. Sólo después de vencida la revolución, otro ministro de Gracia y Justicia, Seijas, dio por testadas y preteridas las cláusulas de Aguirre y dejó correr la bula lisa y llanamente, como suena. Más le hubiera valido anular una pragmática irracional, vestigio de antiguos errores, y que hoy ni siquiera encaja en los principios de los enemigos de la Iglesia. Algo fue, con todo, confesar que tales bulas dogmáticas no estaban sujetas a revisión ni a retención.

Los atropellos regalísticos de Aguirre encontraron firmísimo contradictor en la persona del virtuoso y enérgico obispo de Barcelona, D. Domingo Costa y Borrás, con quien la revolución se ensañó, arrojándole de su diócesis a título de faccioso. Aguirre se empeño en polémicas canónicas con él y salió muy maltrecho. Al poco tiempo, otro obispo, el de Osma, P. Vicente Horcos, tuvo la alta osadía de citar en una pastoral la bula In Coena Domini. El crimen era tan horrendo, que fue menester desterrarle en seguida a Canarias. Por entonces era ministro D. Patricio de la Escosura, uno de los tipos más singulares que han cruzado por nuestra arena política y literaria, hombre de más transformaciones que las de Ovidio y más revueltas que las del laberinto de Creta. Escosura, pues, fue el encargado de dar en las Cortes cuenta de aquella insigne arbitrariedad, y comenzó su discurso con estas palabras: «Un tal Vicente de Osma…». Al poco tiempo ardieron en un motín las fábricas de Valladolid, y Escosura achacó el crimen a los jesuitas.

En tales manos había caído el clero español. Se puso en venta lo que quedaba de los bienes de la Iglesia y, para dar un paso más liberal y avanzado, se presentó francamente la cuestión de libertad de cultos.

En ella entendieron las Constituyentes del 55, debiendo recordarse aquí lo que intentaron y discutieron, no por la copia de doctrina (que fue ninguna) vertida en sus discusiones, sino por la luz que dan sobre el progreso que habían hecho las ideas revolucionarias desde 1837. La comisión constitucional, compuesta en su mayor parte por antiguos progresistas[2842], empezó por presentar una base capciosa, indirecta y ambigua, pero que llevaba expresa la declaración de tolerancia. La nación (así decía) se obliga a mantener y proteger el culto y los ministros de la religión católica que profesan los españoles; pero ningún español ni extranjero podrá ser perseguido civilmente por sus opiniones mientras no las manifieste por actos públicos contrarios a la religión. Pero ¿qué son actos públicos? ¿Ni a quién se persigue civilmente por opiniones no manifestadas de un modo exterior? Acto público es el libro, el periódico, la cátedra. El artículo, pues, o no quería decir nada puesto que de los pensamientos ocultos sólo Dios es juez, o venía a autorizar implícitamente cualquier género de propaganda contra el catolicismo.

Así lo entendieron todos los obispos españoles, que con un solo corazón y una voz sola acudieron a las Cortes pidiendo una terminante declaración de unidad religiosa[2843]. Así los numerosos ayuntamientos y los infinitos españoles de todos los partidos, que inundaron literalmente la mesa del Congreso de exposiciones y protestas contra la segunda base.

La discusión en el Congreso fue más larga que importante. Se presentaron hasta trece enmiendas, la mayor parte en sentido librecultista. Una de ellas, firmada por D. Juan Bautista Alonso, merece recordarse por lo extravagante de los términos con qué empezaba: La nación española vive y se perfecciona dentro de la nacionalidad humana. Habló en pro del libre examen el republicano Ruiz Pons, catedrático de Zaragoza. Añadió D. Cipriano S. Montesino que la libertad religiosa era la primera de todas, y que sin ella ninguna estimación merecía la libertad política. Y, como ingeniero y economista, invocó el principio de concurrencia, «tan benéfico en religión como en política, industria, artes y ciencias, porque la libertad es el progreso y la vida, y la discusión de los ajenos ejemplos depura las creencias y mejora las costumbres».

No se elevaron a más altura los restantes progresistas. «El derecho más precioso —dijo Corradi— es el que todo hombre tiene de adorar a Dios según su conciencia… No cerremos nuestras puertas como los déspotas teocráticos de Egipto, que sacrificaban al extranjero que osaba poner el pie en su territorio».

Reminiscencias de colegio, que completó D. Francisco Salmerón y Alonso, hermano del luego famoso filosofante don Nicolás, extasiándose ante la idea de las felicidades que iban a caer sobre España el día en que «la Trinidad descendiera al palenque, donde se engríen los brahmanes con su Trimurti»…, y en que «nuestra religión pusiera sus emblemas frente al sabeísta que adora al sol». Apenas acierta uno a comprender que un hombre en sana razón haya podido llegar a persuadirse que podía venir día en que los españoles abrazasen el sabeísmo o el fetichismo. Cada vez que leo este y otros discursos de nuestro Parlamento, que parecen una lección de historia mal aprendida, amasijo de especies y de nombres retumbantes recogidas la noche anterior en cualquier libro, me lleno de asombro al ver cuán desatinada idea tenemos en España de la elocuencia parlamentaria y al considerar la risa inextinguible que tales temas de retórica provocarían en un Parlamento británico. Dicen que nuestra tribuna es la primera del mundo: ¡beatos los que lo creen, porque es señal de que todavía conservan intacto el don precioso de la inocencia bautismal!

En pos del Sr. Salmerón se levantó un economista, profesor de la Universidad, el Sr. Figuerola, que defendió la libertad religiosa con este clarísimo, llano y apacible argumento, que Sanz del Río había hecho aprender memorialiter a sus discípulos, compañeros y adláteres, poniéndole, además, a guisa de frontispicio, en su Doctrinal de historia. «La verdad conduce a la unidad, porque, desenvolviéndose todos los seres según la armonía de su creación, no cambiando de forma, sino manifestando todas las formas elementales que el ser tenga en sí, puede encontrarse la armonía de ese mismo ser, que conduce a la belleza, a la contemplación de la unidad». Los progresistas se quedaron como quien ve visiones; pero comprendieron que aquello era muy hondo y asimismo muy liberal, y aplaudieron estrepitosamente al orador.

En defensa del dictamen de la Comisión habló el antiguo Fray Gerundio, el popular y bienintencionado historiador para uso de las familias, D. Modesto Lafuente. Pero acontecióle lo que al profeta Balam, y, en vez de maldecir a los israelitas, acabó por bendecirlos, es decir, por ensalzar los bienes de la intolerancia dogmática, después de haber execrado las hogueras inquisitoriales. «Sin unidad católica —dijo—, no hubiéramos tenido existencia nacional, o hubiéramos tardado muchos más siglos en tenerla… A la unidad religiosa, al sentimiento católico, a la firmeza y perseverancia en la fe, debe la nación española el ser nación, el ser independiente, el ser grande, el ser libre»[2844].

Todo esto no sería muy nuevo ni muy recóndito, pero era tan verdad, que logró la honra de promover todo género de rumores descorteses en la mayoría, decididamente hostil a Lafuente y a los que querían interpretar la segunda base en el sentido mas restricto. El mismo Olózaga anduvo menos valiente que en su discurso de 1837, del cual fue Paráfrasis en lo sustancial el de 1855.

Acostáronse a su sentir otros progresistas antiguos, como el ministro de Estado, Luzuriaga, el cual tuvo la honradez de negar, en medio de estrepitosa gritería, que estuviese representada en aquel Congreso la opinión general del país. «Quizá no pueda responderse de la conservación del orden público —añadió—, quizá vuelva a encenderse la guerra civil si votamos la tolerancia de cultos». Y Aguirre observó que, de sancionar la libertad religiosa, vendría por consecuencia ineludible la libertad de enseñanza, en beneficio exclusivo de los fanáticos y de los jesuitas. «Eso no —gritó el demócrata Ruiz Pons—; a los jesuitas, prohibirles que enseñen». «Y además —continuó Aguirre— perdería la nación el patronato, y las regalías, y todas esas grandes leyes que enfrenan los abusos del clero». Y, en efecto, ¿cómo ha de ser compatible la libertad de cultos con el regalismo? De aquí que los antiguos canonistas no pudieran oír hablar de ella con paciencia. Adiós monopolio, adiós inspecciones de bulas, adiós Agencia de Preces. ¡Qué río Pactolo se iba a perder la nación y cómo vendrían a enmudecer todos los ruiseñores febronianos y pereiristas, los Alonsos, Aguirres, Montero Ríos y tutti quanti! Enseñar el regalismo vale hoy tanto como enseñar alquimia después del advenimiento de Lavoisier, o astrología judiciaria después de Laplace. No es de maravillar el terror pánico de Aguirre ante la idea de que el librecultismo iba a dejar cesante su sabiduría canónica, porque o no habría en lo futuro canonistas o éstos serían forzosamente ultramontanos.

La discusión andaba por los suelos. Un Sr. Godínez de Paz, que ciertamente no era ningún águila, tuvo el mal gusto de llamar a boca llena ignorante, estúpido y de malas costumbres al clero católico. Semejantes profundidades dieron pie a una elocuente y franca respuesta de Moreno Nieto, que inauguró con honra aquel día su carrera política, menos ecléctico entonces que en el resto de ella.

Defensores de la unidad religiosa sin cortapisas ni limitación fuéronlo en aquella asamblea Jaén, Ríos Rosas y Nocedal. El discurso del primero, diputado por Navarra, que no era filósofo, ni canonista, ni orador, ni político de profesión, sino español a las derechas, católico práctico y sincero y hombre sencillo y bueno, fue un acto de fe ardentísima, de valor personal a toda prueba y de integridad moral, limpia como el oro. Parecía la voz de la antigua España levantándose en medio de un club de sofistas entecos. La voz de aquel diputado navarro, rudo como montañés y candoroso como un niño, carácter rústico y primitivo, especie de almogávar parlamentario, liberal hasta el republicanismo, liberal hasta la anarquía[2845] y capaz al mismo tiempo de ir al martirio y a la hoguera por la confesión de su fe católica, sonaba vibrante y solemne como voz de campana, que llama unas veces a la oración, y otras, a la defensa armada de los paternos hogares. ¡Qué discurso para pronunciarlo delante de un congreso volteriano! «Cuando oigo misa, cuando me acerco a los pies del confesor, que es mi médico espiritual…, vuelvo siempre con la alegría y la calma en el corazón, resignado y fuerte para todas las tribulaciones de la vida, y por eso voy con celo, con fe y con ansia de esa dicha a recibir el cordero inmaculado, que llena mi alma de felicidad». Y quién tal decía no era un monje, ni un beato, ni un tartufe que hiciera vil y sacrílega granjería de las apariencias del culto, sino un hijo de la revolución, un hombre del pueblo municipalista y demócrata, a quien la misma monarquía estorbaba.

Ese mismo carácter singularísimo de verdadero representante popular prestaba autoridad inmensa a sus palabras cuando, apostrofando a los librecultistas, decía: «¿A quién representáis vosotros? A una porción mínima, microscópica, del pueblo español, a uncentenar de delirantes que bullen en una u otra ciudad populosa, y que no conocen el país en que viven, ni su historia, ni sienten palpitar su alma al recuerdo de las hazañas inmortales, a que en esta nación ha dado origen la unidad del sentimiento religioso… La voluntad de la nación es la mía, y sería yo indigno de sentarme aquí, indigno de representar a mis comitentes, que todos, absolutamente todos, opinan como yo, si yo hubiera hablado de otra manera». La nación no desmintió a Jaén, y de todos los ámbitos de la Península festejaron su discurso plácemes espontáneos y sin número.

De Ríos Rosas no podía esperarse tal ardor de fe ni tan encendidas protestas de catolicismo. El tempestuoso tribuno había navegado demasiado en las turbias aguas eclécticas y su discurso tenía que resentirse de cierta vaguedad calculada, a pesar de la franqueza con que abordó de frente la cuestión política, oponiendo principios orgánicos a principios disolventes, y la voz de los siglos al grito de las pasiones contemporáneas. «La religión de un pueblo —decía— es la sangre de sus carnes, la medula de sus huesos, el espíritu de su cuerpo… Aun los incrédulos, los tibios en la fe, los impíos y los ateos, la obedecen con la voluntad aun cuando la nieguen con el entendimiento».

«Señores —continuó Ríos Rosas—, no me haré cargo de los argumentos llamados industriales que se hacen en favor de la tolerancia en un país al cual no emigran los irlandeses ni ricos ni pobres, al cual no emigran los americanos españoles ni pobres ni ricos y en que hay tantas, tan grandes, tan tristes y tan absurdas causas para que no se desarrolle nada y para que los extranjeros nos miren con horror y odio. Cuando tengamos paz, cuando tengamos justicia, cuando tengamos gobierno, entonces vendrán los capitales extranjeros. ¡Libertad de cultos! El culto de la libertad, el culto del derecho, el culto de la justicia, es lo que puede restituirnos nuestra pasada grandeza».

«No se quiere la libertad de cultos para aumentar nuestra propiedad, sino para proteger la indiferencia religiosa», afirmó Nocedal, cuyo brillante discurso, el último de los que en aquella discusión se pronunciaron, fue, más que todo, una ferviente apología del catolicismo español.

La base segunda se aprobó, al fin, por 200 votos contra 52, y contra el clamoreo desesperado de los pueblos, que, a despecho de los agentes de la autoridad y de los decretos de las Cortes, proseguían enviando exposiciones con millares y millares de firmas. En muchas partes los peticionarios fueron entregados a los tribunales de justicia[2846].

Con esto y con la exposición del rabino alemán Philipson a las Cortes, en nombre de los judíos descendientes de los que salieron de España, documento que conmovió todas las fibras patrióticas de los legisladores, y con aquella homérica risa de los constituyentes cuando el Sr. Nocedal tuvo el nunca bien execrado atrevimiento de nombrar a Dios todopoderoso, y con el chaparrón de proposiciones semiprotestantes de un Sr. Batllés, pidiendo la ruptura del concordato, la supresión de fiestas y el matrimonio civil, acabó de completarse el universal descrédito de aquellas Cortes reformadoras, clavadas para mientras dure la lengua castellana, en la eterna picota de El Padre Cobos.

VII
Retención del «Syllabus»

—Reconocimiento del reino de Italia y sucesos posteriores.

Flor de una aurora fueron las bases constitucionales de 1855. La contrarrevolución de 1856 restableció la unidad religiosa[2847] y volvió a poner en rigor el Concordato, pero no remedió los daños ni anuló los efectos de la desamortización comenzada. ¡Siempre la misma historia! Los progresistas, especie de vanguardia apaleadora y gritadora, decretan la venta o el despojo; los moderados o los unionistas acuden al mercado y se enriquecen con el botín, tras de lo cual derriban a los progresistas, desarman la Milicia Nacional y se declaran conservadores, hombres de orden, hijos sumisos de la Iglesia, etc., etc. El país los sufre por temor a nuevos motines, y lo hecho, hecho se queda; porque ¿quién va a lidiar contra hechos consumados? La hidrofobia clerical de los unos, nada duradero produciría si, después de harta y desfogada, no viniera en su ayuda la templanza organizadora de los otros.

Por un convenio adicional al Concordato, estipulado por Ríos Rosas y el cardenal Antonelli en 4 de abril de 1860, volvió a reconocerse, sin limitaciones ni reservas, el derecho de la Iglesia a adquirir, se derogó en todas sus partes la ley desamortizadora de 1 de mayo de 1855, se autorizó la conversión de los bienes de la Iglesia en títulos intransferibles del 3 por 100, se aplicó al sostenimiento del culto toda la renta de la Cruzada y prometió solemnemente nuestro Gobierno no estorbar en manera alguna la celebración de sínodo diocesanos[2848].

Increíble parecerá que, aun después de estos solemnes tratados y, lo que es más singular, después de tanta trimurti y tanto sabeísmo como echaron por aquella boca los constituyentes de 1855, aun tengamos que contar hazañas regalistas que hubieran llenado de envidia a aquellos fiscales del siglo XVIII que llamaban a Carlos III nuestro amo. He aquí el fiel resumen de este anacrónico suceso.

Era en diciembre de 1864. La santidad de Pío IX acababa de condenar en la encíclica Quanta Cura y en el Syllabus, o catálogo de proposiciones adjunto, los más señalados y capitales errores modernos, que ya habían sido reprobados antes, cada uno de por sí, en ocasiones diversas. No faltaba entre ellos —claro es— el liberalismo, y también contra el antiguo regalismo y cesarismo había proposiciones claras y explícitas. Tales son la 20, contra los que afirman «que la potestad eclesiástica no puede ejercer su autoridad sin permiso y asentimiento del gobierno civil»; la 28, contra los que creen «que no es lícito a los obispos publicar, sin anuencia del Gobierno, las letras apostólicas»; la 49, donde se enseña «que la autoridad civil no puede impedir la libre comunicación de los obispos o los fieles con el romano pontífice»; la 41, en que se precave a los católicos contra el yerro de los que sostienen «que compete a la potestad civil, aun cuando la ejerza un príncipe infiel, un poder indirecto, aunque negativo, sobre las cosas sagradas y eclesiásticas», y aun la 42 y la 44, dirigidas entrambas a evitar la intrusión de los poderes temporales en las cosas que miran a la religión, costumbres y gobierno espiritual.

Claro se ve que semejante declaración apostólica echaba por tierra, ipso facto el pase regio con todas sus consecuencias. De ahí que nuestros obispos, de igual modo que los restantes del orbe católico, no se considerasen obligados a semejante anacrónica formalidad, y comenzasen en el mes de enero de 1865 a hacer la publicación de la encíclica con ceremonias solemnísimas y a comentarla en sus pastorales, explicando a sus diocesanos el verdadero sentido de las cláusulas pontificias. La prensa liberal alzó contra ellos descompuesta gritería, pidiendo al Gobierno que los encausase, que los amordazase, que los desterrase. Entre ellos llevaba la voz el arzobispo de Valladolid, repitiendo con San Jerónimo: Non novi Vitalem, Meletium respuo, Ignoro Paulinum… Ego interim clamito: si quis Cathedrae Petri iungitur, meus est. «No conozco —añadía en su pastoral de 15 de enero— a los que lo someten todo, hasta la religión y la conciencia, a las apreciaciones y cálculos de la política, cualquiera que sea su nombre; miro con desdén a la revolución, por formidable y terrible que sea la actitud en que la veo colocarse… Nada temo a esos hombres que se dicen de ley[2849], y que sólo la invocan contra la religión y el libre ejercicio de sus sagrados derechos, teniéndola por letra muerta cuando se trata de reprimir a los que la insultan y escarnecen… En el siglo en que vivimos, y en que tan ilimitada libertad disfrutan la prensa, la tribuna y la cátedra, sería absurdo anacronismo e injusticia insigne guardar la represión, las trabas y las cadenas sólo para la Iglesia de Jesucristo… Almas innobles podrían exigirlo; pero únicamente es dado concederlo a los gobiernos poco estables y a los tronos que, faltos de firmes y sólidos cimientos y en alianza con la revolución, temen derrumbarse disgustándola».

¡Altas y proféticas palabras, que antes de los cuatro años estaban cumplidas! ¡Qué fuerza no habría prestado la opinión católica a un gobierno moderado que hubiera tenido entonces el valor de abstenerse de un procedimiento anticuado, despótico, ilegal, hipócrita, que la revolución misma no solicitaba sino como medio indirecto de vejar y mortificar a la Iglesia y de arrastrar por consejos y chancillerías el prestigio de las palabras de eterna salud y vida emanadas de la Cátedra de San Pedro!

Desdichadamente, el ministro de Gracia y Justicia, que lo era entonces D. Lorenzo Arrazola, católico en verdad, pero no inmune del virus regalista, como no lo estaba ninguno de los jurisconsultos nuestros que recibieron la calamitosa educación universitaria del siglo XVIII, envió el Syllabus el 17 de enero al Consejo de Estado, preguntando si procedía la retención o el pase, y, caso que se retuviera, en qué términos había de hacerse la suplicación a Roma. Item, cómo habían de aplicarse la pragmática de 1768 y los artículos correspondientes del Código penal al episcopado y al clero, que se habían dado prisa a publicar la encíclica.

Pero si nuestros jurisconsultos estaban todavía en la época de Campomanes, nuestros obispos no eran ya los que en el siglo XVIII solemnizaron con pastorales la expulsión de los jesuitas, ni los que presenciaron silenciosos o aquiescentes la elaboración del juicio imparcial, ni los que aplaudieron los decretos de Urquijo y propagaron la teología lugdunense. Otros eran los tiempos, y otro también el ladrido de los canes, vigilantes y no mudos. Al reto oficial del examen del Consejo del Estado respondió el obispo de Salamanca: «Nuestra resolución está tomada: antes obedecer a Dios que a los hombres». Respondió el de Calahorra: «Los actos del pontífice, irresponsables por su naturaleza, deben correr por el mundo católico con la libertad que el mismo Dios concedió a supalabra; el intento de limitar esta acción soberana e independiente envuelve o una contradicción grosera o una agresión impía». Respondió el de Cartagena: «En sabiendo que el papa ha hablado, no hay para los fieles otra luz más luminosa, ni otra regla más segura». «Nunca hay peligro en obedecer al papa —dijo el de Pamplona—, el peligro y la calamidad están en no obedecerle». «Cuando Dios habla, el hombre debe callar para no oír más que su voz», escribió el arzobispo de Santiago.

Por el mismo estilo hablaron todos los restantes; mas, a pesar de tan unánime protesta, el Gobierno persistió en llevar la encíclica al Consejo de Estado, y en éste los pareceres se dividieron. Hubo un dictamen de la mayoría y otro de la minoría. El primero, mucho más radicalmente regalista que el segundo, en términos que el mismo Roda o el mismo Floridablanca le hubieran autorizado sin reparos, se atribuye generalmente, y creo que con razón, al Sr. D. Francisco de Cárdenas, hombre de vasto saber jurídico, autor de una excelente Historia de la propiedad territorial en España.

Así la mayoría como la minoría partían del falso supuesto de que la encíclica y el Syllabus estaban, por su naturaleza y contenido, sujetos a las formalidades del Pase. Así la mayoría como la minoría opinaban que este pase fuese con la expresa cláusula de «sin perjuicio de los derechos, regalías y facultades de la Corona». La diferencia estaba sólo en que Cárdenas y los suyos llevaban el regalismo hasta querer mutilar el documento pontificio, reteniendo cuatro cláusulas enteras, y suplicando a Roma contra ellas, y admitiendo condicionalmente tan sólo todas las que se refieren a la intervención de la potestad civil en la promulgación de las leyes eclesiásticas, al derecho de la Iglesia para reprimir con penas temporales a los quebrantadores de estas leyes y a la obligación de obedecerlas cuando sean promulgadas sin asentimiento del soberano. Diferían además mayoría y minoría en la manera de apreciar la conducta de los obispos. Quería el primer dictamen que se les aplicase el artículo 145 del Código penal por haber contravenido a la pragmática de Carlos III de 1768, que se amonestase al nuncio si resultaba cierto que había trasmitido directamente la encíclica a los prelados y que se manifestase a éstos el desagrado con que Su Majestad había visto la inconveniencia por ellos cometida. Y, atendiendo al escándalo inseparable de los procedimientos judiciales, podría Su Majestad hacer uso del derecho de amnistía y entregar al olvido las faltas cometidas. La minoría, opinando que no había méritos para proceder contra los obispos y el clero, se contentaba con recordarles la pragmática de 1768 e indicar al cardenal secretario de Estado, por medio de nuestro embajador en Roma, cuán conveniente habría sido que la corte pontificia hubiese dado directa y oportunamente noticia del Syllabus al Gobierno español. En suma, toda la diferencia consistía en llamar los unos inconveniencia lo que a los otros les parecía poco conveniente.

Arrazola se conformó con el voto de la minoría más bien que con el de la mayoría, y en 6 de marzo autorizó por real decreto el pase de la encíclica Quanta cura y del Syllabus, que, traducidos íntegramente, se insertaron el mismo día en la Gaceta, precedidos de unos considerandos eclécticos en que se daba un poco de razón a todo el mundo. Para en adelante, prometía el Gobierno armonizar el derecho del placitum regium con la libertad de la prensa y con los derechos de la Santa Sede, procediendo de acuerdo con ésta. Por de pronto volvía solemnemente a declararse en vigor la pragmática de 1768 y las demás leyes del reino concernientes a la publicación de bulas, breves y rescriptos pontificios.

A los quince días, el cardenal Puente, arzobispo de Burgos, y sus sufragáneos los obispos de Palencia, Vitoria, Santander, Calahorra y León acudieron a Su Majestad preguntando qué leyes del reino eran ésas, puesto que por el concordato debían entenderse derogadas todas las que estorbasen la plena libertad de la Iglesia y el ejercicio de su autoridad. Además promulgado ya el Syllabus, ¿cómo se podía enseñar, sin nota de error, que al Gobierno es lícito impedir la publicación de las letras apostólicas? En suma, el placet y la pragmática del 68 eran incompatibles con la encíclica. Y, aun dando por supuesto el vigor legal de la pragmática, ¿qué tiene que ver las bulas y rescriptos pontificios de que ella habla con una bula puramente doctrinal y dogmática, en que el vicario de Jesucristo declara y define lo que sólo él puede declarar y definir?[2850]

Si los moderados tienen sobre su conciencia el intolerable anacronismo de haber sacado a relucir por última vez la potestad económica y tuitiva, que parecía va arrumbada para siempre en los libros de Salgado, Pereira, Cestari y demás almacenistas de regalías, sobre la Unión Liberal debe recaer exclusivamente el grave desdoro de haber sancionado en 1865 aquel monstruoso conjunto de iniquidades y usurpaciones, aquel triunfo de las artes maquiavélicas que llamamos reino de Italia. No se trataba, no, de aquella Italia una que vieron en sus sueños, resplandeciente de grandeza, de gloria y de hermosura, todos los grandes poetas, todos los artistas, todos los pensadores nacidos en aquella tierra privilegiada del genio y de las musas, desde Dante hasta Manzoni y César Balbo; no era la Italia papal y neogüelfa, no era siquiera la Italia gibelina, ni la que lidió las jornadas de Milán, ni la que sucumbió en los campos de Novara. No se trataba de sancionar victorias de la revolución armada en las calles, ni siquiera de rendir la frente ante el puñal carbonario. Todo esto tenía cierta especie de grandeza satánica, cierta odiosidad gigantesca, que hubiera sido valeroso y aun artístico arrostrar allá en otros tiempos, cuando la Santa Alianza estaba enfrente, cuando la férrea mano de Austria pesaba con entero aplomo sobre Milán y Venecia. El apoyo dado entonces a la revolución (en 1821 o en 1848 por ejemplo) hubiera podido paliarse con el generoso pretexto de la libertad de los pueblos o con la justa reparación de increíbles violaciones de la justicia. Pero el reino de Italia que veníamos nosotros a reconocer a última hora, obra no de leones, sino de vulpejas, no significaba ciertamente la liberación de Milán y de Venecia, no significaba la idea genuinamente italiana, no significaba tan sólo el despojo tumultuario de príncipes más italianos que el príncipe alóbroge o cisalpino que venía a sustituirlos. Lo que significaba ante todo y sobre todo era la ruina temporal del Papado, que es lo más grande y lo más italiano de Italia; la secularización de Roma, de aquella Roma que para cabeza del gran cuerpo de su patria regenerada habían soñado todos los políticos italianos de otros tiempos. Y significaba otra cosa: el entronizamiento de la revolución sobre el despedazado Capitolio, la caída del poder más antiguo, más venerando entre todos los poderes legítimos y seculares de Europa, la justicia conculcada a los pies de la fuerza extranjera con bajas complacencias, alquilada para que fuera auxiliar o testigo mudo; el despojo sacrílego del patrimonio de la Iglesia, el menosprecio de sus rayos espirituales…; en una palabra, la victoria del racionalismo en el orden político. Y, reconocido y acatado esto, ¿qué trono podía contemplarse seguro? ¿Qué sociedad podía creerse fundada en sólido cimiento? ¿Qué valían títulos de razón ni prescripciones de derecho ante los cálculos tenaces de la ambición porfiada y avasalladora? ¡Oh cuán profético vaticinio el de Aparisi cuando, después de consumado por parte de España el reconocimiento, dirigía a la reina Isabel aquellas palabras shakespearianas, tan prontamente cumplidas: «¡Adiós, mujer de York, reina de los tristes destinos…!».

Contra el reconocimiento habló Aparisi con aquella su singular elocuencia, mezcla de pasión ardentísima, de melancolía nebulosa, de ternura infantil, de simpático pesimismo, de gracia valenciana y de vislumbres casi proféticas. Hablaron Seijas, Fernández, Espino y otros moderados. Habló, por último, Nocedal, con incisiva, vibrante y sarcástica elocuencia, preñada de temores y de amagos, rompiendo del todo con las tradiciones liberales, execrando el feo vicio del parlamentarismo, e invocando, como único refugio en la deshecha tempestad que se acercaba, los principios constitutivos de la vieja sociedad española, «vivos aún en esa inmensa masa de españoles que no pertenecen a partido ninguno, que no están representados en la mayoría ni en la minoría ni en los centros del Congreso, y que hacen de Dios y del rey una especie de culto reverente, con el cual se enlaza y entreteje el recuerdo de sus padres y el amor de sus hijos»[2851].

«No hay que disimularlo —dijo Nocedal—; la Europa entera está, España también va estando ya, dividida en racionalistas y católicos. Cada cual tome su partido. Cualquiera otra cuestión, al lado de la que hoy preocupa los ánimos, sería pequeña, insignificante… La civilización moderna tiene hoy sobre sí un nublado grande, del cual no se sabe cómo saldrá; tiene abiertas sobre su cabeza todas las cataratas del cielo; tiene a sus pies abierto el cráter de todos los volcanes; porque hace tres siglos y medio que viene rebelde y en lucha contra el principio católico; porque ha traído el principio del libre examen a ser la base y el cimiento de todas las teorías hoy al uso; porque se comenzó por negar la autoridad de la Sede Apostólica, y se ha concluido por aplicarla a la revelación…; en suma, porque las libertades modernas han tenido la desventura de enlazarse, de casarse, muchas veces acaso sin querer, con el principio anticatólico».

La Unión Liberal en masa, a pesar de sus antiguas declaraciones, a pesar de lo que había estampado alguno de sus hombres en libro no fácilmente olvidable[2852], votó el reconocimiento, arrastrando a una buena parte de los moderados.

Renovóse la cuestión al año siguiente de 1866 con motivo de la contestación al discurso regio. Nocedal presentó y apoyó una enmienda manifestando «la honda pena y patente amargura que había causado en la nación el reconocimiento de un poder calificado de nefario por la Santa Sede».

Tan vigorosa protesta no sirvió de otro efecto inmediato que de dar ocasión a un bizarrísimo discurso del Sr. Nocedal en la sesión de 21 de febrero de 1866, discurso cuya valentía pareció temeraria a los no avezados a arrostrar con frente serena los huracanes de la impopularidad. Llamó vandalismo y piratería a la unidad italiana, gobiernos abyectos a los que la habían reconocido, y añadió: «Actos como éstos han de traer sobre Europa un castigo justo, providencial, que, en mi concepto, no se hará esperar mucho, porque no se retarda largo tiempo la acción de la justicia sobre las transgresiones de las leyes divinas y humanas».

¿Y qué razones se habían invocado en pro del reconocimiento? Los intereses permanentes de España. «Lo que exigen los intereses permanentes de España —respondió Nocedal— es que España sea el paladín constante y acérrimo del catolicismo y de la Santa Sede… Desconocer esto, es desconocer el porvenir que nos señala la Providencia, es renunciar a nuestros futuros destinos, que pueden ser grandes, aunque hoy sean pequeños, y, sobre todo, es renunciar clara, visible y notoriamente a todo lo grande que nos ha legado nuestra historia, al nombre que nos dejaron nuestros padres, a nuestras tradiciones, a todo lo que de nosotros exigen la historia y la raza».

Este funesto divorcio, acabó por hundir el trono de D.ª Isabel. No parece sino que aquella monarquía, condenada fatalmente desde su mismo origen a ser revolucionaria, caminaba cada día con ímpetu más ciego y desapoderado a su ruina. Ciento setenta y nueve votos contra siete rechazaron aquella enmienda, y entre los que así sancionaban por segunda vez el triunfo de la fuerza sobre el derecho, de la revolución sobre la Iglesia, estaban casi todos los que hoy llaman conservadores liberales. Y en tanto que así, hiriendo sistemáticamente el sentimiento católico el sentimiento nacional y el sentimiento de la justicia, se ahuyentaba del lado del trono a todos los elementos que en otra ocasión hubieran sido su mejor defensa, por donde venía a cobrar nueva vida y se aparejaba a nueva y próxima resistencia armada aquel inmenso partido que tantas veces habían declarado los liberales vencido y muerto[2853], proseguía desatándose el espíritu revolucionario en la prensa, en la cátedra, en la tribuna, levantando ya francamente bandera antidinástica los progresistas y bandera antimonárquica los demócratas. Estos no habían perdido el tiempo desde 1854. Pi y Margall, popularizando las ideas proudhonianas y el sistema federativo; Sixto Cámara, propagandista vulgar y pedantesco, pero activo y fanático; Rivero (D. Nicolás María), en quien con intermitencias y dejadeces meridionales centelleaba un entendimiento claro y sintético, a quien faltó cultura y reposo mucho más que facilidad para asimilárselo todo y lucidez para exponerlo; Castelar, que hizo a su lado las primeras armas en La Discusión, y que luego pasó a La Democracia; García Ruiz, director de El Pueblo… éstos y otros más oscuros publicistas, entre ellos algunos catalanes, diversos todos en origen político, en estudios y aficiones, separados hondamente en cuestiones de organización social, individualistas los unos, socialistas los otros, quienes federales, quienes unitarios, pero menos divididos entonces que lo estuvieron el día del triunfo, propagaban en la prensa ese radicalismo político que cuenta entre sus principios esenciales la ilimitada libertad de imprenta y la absoluta libertad de cultos, ya que no la separación de la Iglesia y del Estado. Varios motines republicanos o socialistas, a contar del de Loja de 1 de julio de 1861[2854], hicieron abrir los ojos a muchos sobre las fuerzas que iba allegando ese partido juzgado antes banda de ilusos. Ya las ideas no se quedaban en las cátedras de la universidad, ni en las columnas de La Discusión, ni en las reuniones de la Bolsa. De allí salían, gracias a la punible tolerancia y a la sistemática corrupción electoral de los gobernantes unionistas, a cargar las bocamartas de los contrabandistas andaluces y a ensangrentar el brazo de los sargentos del cuartel de San Gil en 1866. Aquel movimiento abortó; pero desde el momento en que los unionistas arrojados del Poder pusieron sus rencores al servicio de la coalición progresista-democrática, el triunfo de la revolución fue inevitable.

En vano quiso detenerla el último Gobierno moderado con providencias de represión y aun de reacción, acudiendo sobre todo a detener y restañar las cenagosas aguas de la enseñanza separando de las cátedras a los profesores manifiestamente anticatólicos, estableciendo escuelas parroquiales, dando al elemento eclesiástico entrada e influjo en el Consejo de la Instrucción Pública y en la inspección de las universidades. Fue honra delministro de Fomento, director de la Instrucción Pública antes, don Severo Catalina, ornamento grande del profesorado español y de las letras castellanas, aquella serie de 23 decretos, que hubieran podido curar las mayores llagas de nuestra instrucción superior si hubiesen llegado ocho o diez años antes. Cuando aparecieron aquellos decretos y aquellos elocuentes preámbulos, todo era tardío e ineficaz. La monarquía estaba moralmente muerta. Se había divorciado del pueblo católico y tenía enfrente a la revolución, que ya no pactaba ni transigía. En la hora del peligro extremo, apenas encontró defensores, y el pueblo católico le vio caer con indiferencia y sin lástima. Y aquí conviene recordar otra vez aquellas palabras de Shakespeare, traídas tan a cuento por Aparisi: «Adiós, mujer de York, reina de los tristes destinos…». Y en verdad que no hay otro más triste que el de aquella infeliz señora, rica más que ningún otro poderoso de la tierra en cosechar ingratitudes, nacida con alma de reina española y católica y condenada en la historia a marcar con su nombre aquel período afrentoso de secularización de España, que comienza con el degüello de los frailes y acaba con el reconocimiento del despojo del patrimonio de San Pedro.

Capítulo II
Esfuerzos de la propaganda protestante durante el reinado de D.ª Isabel. II. —Otros casos de heterodoxia sectaria

I - Viaje de Jorge Borrow en tiempo de la guerra civil →

II - Misión metodista del Dr. Rule →

III - Don Juan Calderón, Montsalvatge, Lucena y otros protestantes españoles →

IV - Un cuáquero español: D. Luis de Usoz y Río →

V - Propaganda protestante en Andalucía →

VI - Otras heterodoxias aisladas →

I
Viaje de Jorge Borrow en tiempo de la guerra civil

Aprovechándose de las alteraciones políticas narradas en los capítulos anteriores y de la tolerancia religiosa que, si no de derecho, a lo menos de hecho, dominó en España desde 1834 a 1839, desde 1840 al 1843 y desde 1854 a 1856, gastaron las sociedades bíblicas muchos esfuerzos y grandísima cantidad de dineros en vulgarizar las Sagradas Escrituras en romance y sin notas y extenderlas hasta los últimos rincones de la Península[2855]

El primer emisario de tales sociedades que apareció en España fue un cuáquero llamado Jorge Borrow, personaje estrafalario y de pocas letras, tan sencillo, crédulo y candoroso como los que salen con la escala a recibir a los Santos Reyes. Borrow ha escrito su viaje por España, disparatado y graciosísimo libro, del cual pudiéramos decir como de Tirante el Blanco, que es tesoro de recreación y mina de pasatiempos; libro, en suma, capaz de producir inextinguible risa en el más hipocondriaco leyente.

Comisionado Borrow por una de las sociedades bíblicas de Londres, llegó a Lisboa en 11 de noviembre de 1835. Desde la caída de D. Miguel y el triunfo de los constitucionales, la venta de Biblias estaba tolerada en Portugal. Borrow visitó varias escuelas, dirigiendo a maestros y discípulos impertinentísimas preguntas. En Evora solía sentarse junto a una fuente, en compañía de su protector, D. Jerónimo de Azueto, y allí hablaba de cuestiones bíblicas a los chiquillos o les repartía Nuevos Testamentos de los de Juan Ferreira deAlmeida.

En Badajoz se juntó con unos gitanos (sin duda por amor al color local), y en su compañía llegó a Madrid montado en un borrico. Por el camino aprendió el caló, catequizó a algunos de la cuadrilla y empezó a traducir a la jerga que ellos hablaban el Nuevo Testamento. Ni siquiera llegó a enterarse de las inauditas burlas que le hicieron los gitanos durante el viaje. En Talavera, uno de ellos se hizo pasar por judío con nombre de Abarbanel, y le persuadió mil portentosas mentiras de tesoros ocultos, del gran número de judíos disimulados que había en España, de las misteriosas reuniones que celebraban y del grande y temible poder que ejercían en la Iglesia y en el Estado.

Pertrechado con tan verídicas relaciones, se instaló Borrow en una posada de gitanos de la calle de la Zarza y empezó sus trabajos evangélicos. El embajador inglés le dio una carta para Mendizábal, que estaba entonces en el Poder, y que por enemigo de los frailes se creyó que ampararía la empresa. Pero Mendizábal, como buen hijo del siglo XVIII, se echó a reír del pobre Borrow; habló de la Sociedad Bíblica en términos de desprecio, y dijo que no quería atraerse todavía más que hasta entonces la animadversión del clero, y que, si algo habían de traer los ingleses, valía más que no fuesen Biblias, sino pólvora y dinero para guerrear contra los carlistas.

Por entonces perdió las esperanzas el emisario inglés; pero, caído al poco tiempo Mendizábal, entraron a sucederle Istúriz y Galiano, que tampoco dieron a D. Jorge más que buenas palabras, acabando por remitirle al ministro de la Gobernación, duque de Rivas, y éste a su secretario Oliván, que, por decirlo así, aunque sea con frase vulgar, tomó el pelo a Borrow, asegurándole un día y otro que tendría mucho gusto en servirle, pero que se lo impedían los cánones del concilio de Trento.

Vino después el motín de La Granja, y, decidido Borrow a tentar fortuna, hizo un viaje a Sevilla y Cádiz, donde ya circulaban Nuevos Testamentos de edición de Londres, introducidos de contrabando por Gibraltar.

De vuelta a Madrid imprimió un Nuevo Testamento de la versión del P. Scío en la oficina tipográfica de D. Andrés Borrego, propiedad de El Español[2856]. Los tiempos eran de revolución; los gobernantes, progresistas; los motines y asonadas, diarios, y nadie se inquietaba por Biblias con notas ni sin ellas. Así es que Borrow no encontró obstáculo para poner su edición a la venta en todas las librerías de Madrid, y con los ejemplares sobrantes, determinó hacer propaganda en las provincias del Norte.

Dicho y hecho. Sin más compañía que un criado, griego de nación, porque Borrow tenía siempre la habilidad de tropezar con los aventureros más estrambóticos, fuese a Salamanca en su acostumbrada cabalgadura, depositó ejemplares en poder del librero Blanco y tiró anuncios y prospectos como enviado de la Sociedad Bíblica. Otro tanto hizo en Valladolid, Palencia y León, aunque en esta última ciudad hubo de costarle una denuncia el tráfico evangélico. Tampoco logró gran propaganda entre los maragatos de Astorga. En el Bierzo predicó bastante, y con dudoso fruto. En Lugo vendió buen número de Testamentos y en La Coruña estableció un depósito de ellos. Ayudóle mucho un librero de Santiago llamado Rey Romero, gran liberal, y perseguido por ello en la reacción de 1824.Ya ciertos gallegos emigrados, entre ellos algunos marineros de El Padrón, habían traído a su casa opiniones heterodoxas, según Borrow cuenta. El cual, prosiguiendo su viaje por Pontevedra y Vigo, llegó hasta el cabo de Finisterre, no sin tener en Corcubión larga y sabrosa plática con un alcalde aficionado a Bentham.

De vuelta a La Coruña, encaminóse por El Ferrol, Vivero y Ribadeo a Asturias. En Oviedo encargó de la venta de los Testamentos al librero Longoria. Por Villaviciosa, Ribadesella y Llanes vino a Santander, donde, encontrándose ya sin Testamentos, prometió a un librero, que no nombra, enviárselos desde Madrid.

Estos viajes le ocuparon la mayor parte del año 37. Restituido a la corte, abrió en la calle del Príncipe una librería con rótulo de Despacho de la Sociedad Bíblica y extranjera Bíblica y extranjera, tomó de superintendente a un gallego. Pepe Calzado, y para llamar la atención, imprimió prospectos de colores. Todo a ciencia y paciencia del Gobierno.

1833 imprimió el evangelio de San Lucas, traducido al caló por él mismo, y al vascuence por el médico Oteiza. Al cabo, el Ministerio del conde de Ofalia cayó en la cuenta, le prohibió vender sus libros, le mandó quitar el rótulo de la tienda y acabó por encarcelarle, soltándole a los pocos días por mediación del embajador británico. El Evangelio en caló, por lo extravagante del caso, se vendió grandemente, y algunos ejemplares lograron altos precios, especulando con ellos los mismos agentes de orden público encargados del embargo.

Libre Borrow de la cárcel de villa, donde había sido compañero del famoso ladrón Candelas, tornó a montar en su jumento y emprendió otra heroica peregrinación por Villaseca y pueblos de la Sagra de Toledo, llevando a guisa de escudero a un tal López, marido de su patrona. Parece que allí causó bastantes desastres y aun introdujo sus libros como de lectura en la escuela pública de Villaseca. Tampoco se muestra descontento de la acogida que tuvo en Aranjuez y en algunas partes de la provincia de Segovia. No así en la de Ávila, donde el alcalde de cierto lugarejo echó el guante al escudero López, y se le hubiera echado al mismo Borrow a no ser por su cualidad de súbdito británico.

Hizo en seguida un viaje de algunos meses a Inglaterra, pero a fines de diciembre de 1838 ya le volvemos a encontrar en España. En Sevilla supo que el Gobierno había decretado el embargo de su mercancía evangélica y que los ejemplares se hallaban en poder del gobernador eclesiástico, con quien tuvo, sin resultado, una entrevista. Otro tanto le aconteció en Toledo. Pero nada bastaba a desalentarle. Seguido por su fiel López, volvió a emprender sus expediciones de caballero andante de la Biblia por Cobeña, Carabanchel, etc., hasta que López tropezó con la cárcel de Fuente La Higuera.

El Gobierno, asediado por las justas quejas del clero contra esta activa propaganda rural, envió circulares a todos los alcaldes de Castilla la Nueva para que procediesen al embargo de cuantos ejemplares toparan. Borrow limitó desde entonces su propaganda a Madrid, auxiliado eficacísimamente por Usoz[2857] y por un eclesiástico, cuyo nombre calla. Sus agentes, entre ellos cinco mujeres, comenzaron a ofrecer de casa en casa Testamentos y luego Biblias cuando llegó una remesa de Barcelona, en cuya ciudad trabajaba otro propagandista, llamado Graydon. Algunos curas llegaron a explicar elEvangelio a los niños valiéndose de ejemplares de los impresos por Borrow. En Sevilla contribuyeron a difundirlos un librero, griego de nación, llamado Dyonisios; otro griego, Juan Crisóstomo, y un maestro de música. De Sevilla pasó Borrow a Sanlúcar y a Cádiz. El libro termina con la relación de su estancia en Marruecos.

Todo esto y mucho más puede leerse en el extravagantísimo libro de Borrow La Biblia en España[2858], juntamente con mil aventuras grotescas y especies y juicios singulares acerca de nuestras costumbres; indico todo ello de la sandia simplicidad y escasa cultura del autor, que le hacían creer por verdaderos los mayores y menos concertados dislates. En la lengua vulgar de los gitanos llegó a ser consumado, y de sus costumbres y modo de vivir escribió cosas de harta curiosidad, aunque sin ningún espíritu ni propósito científico.

II
Misión metodista del Dr. Rule

—Otros propagandistas: James Thompson, Parker, etc.

Casi al mismo tiempo que Borrow comenzó desde Gibraltar sus trabajos por encargo de la Sociedad Wesleyana, un misionero metodista llamado William H. Rule, cuyas Memorias andan impresas y no van en zaga al tratado de La Biblia en España[2859], Rule era un fanático de igual o mejor buena fe que el historiador de los gitanos, y su libro merece entero crédito en las cosas que le son personales.

El metodismo se había empezado a desarrollar entre la guarnición inglesa de Gibraltar desde 1792, a despecho de las persecuciones con que el poder militar, fiel servidor de la iglesia anglicana, quiso atajar los progresos de aquella secta disidente, mucho más moral que dogmática. Extinguirla fue imposible, y ya en 1804 hubo que transigir y autorizar el establecimiento de una conferencia, dirigida por el Rvdo. James M’Mullen, que asistió heroicamente a los apestados de la fiebre amarilla, azote de los puertos de Andalucía en los primeros años de este siglo. A Mullen sucedieron el Rvdo. William Griffith y el reverendo T. Davis, en cuyo tiempo la conferencia gibraltareña alcanzó honores de misión, y creció en número de fieles, soldados ingleses los más. Sabido es que la mayoría de la población pertenece en Gibraltar al culto católico, y que de los quince mil habitantes de aquella roca arrebatada a España, sólo tres millares escasos están afiliados en otros cultos, siendo todavía mayor el número de judíos que el de protestantes. Entre éstos logran ventaja los metodistas, como secta popular, caritativa, nada teológica y acomodada a los gustos y entendimiento de gente ruda y de humilde condición, como suelen ser soldados y marineros. En torno suyo se agita, hablando cierta lengua franca, un pueblo mixto y nada ejemplar, de contrabandistas y refugiados españoles, de judíos, moros y renegados, materia dispuesta para recibir la semilla evangélica cuando el hambre les impulsa a ello. La población indígena y no trashumante es fervorosamente católica, habla el castellano, y hasta muy entrado este siglo se ha comunicado muy poco con los ingleses, que viven allí como en un campo atrincherado. El celo metodista creó, desde 1824 una misión española, dirigida por M. William Barber, que aprendió con grandes fatigas nuestra lengua, pero no llegó a convertir a nadie. La misión había venido muy a menos, o, por mejor decir, estaba casi muerta, cuando en febrero de 1832 el Comité de la Sociedad Wesleyana envió a Rule para que se pusiera al frente de ella. Rule dominó en poco tiempo el castellano, fundó una escuela pública y gratuita de niños, dio unas lecciones contra el Papado y logró alarmar a la población católica, que dirigida por el vicario fundó en noviembre de 1835 escuelas ortodoxas, bajo los auspicios de la Congregación De Propaganda Fide, para evitar el tráfico escandaloso que los protestantes comenzaban a hacer con la miseria so pretexto de la limosna de la enseñanza.

Rule, incansable en su propaganda y ampliamente favorecido con los auxilios pecuniarios de sus hermanos, tradujo en verso castellano, con ayuda de algún apóstata español no ayuno de letras humanas, los himnos de los metodistas, y, dirigiendo sus miradas más allá del estrecho recinto de los muros de Gibraltar, y aprovechándose de la libertad de imprenta, reinante de hecho en España desde 1834, comenzó a cargar a los contrabandistas españoles de opúsculos y hojas de propaganda para que las fuesen introduciendo y repartiendo por Andalucía. Tales fueron el Prospecto de las lecciones sobre el Papado, dos catecismos, el Ensayo de Bogue sobre el Nuevo Testamento, una Apología de la iglesia protestante metodista (1839), los Pensamientos de Nevins sobre el Pontificado (1839), las Observaciones de Gurney sobre el sábado, las Contrariedades entre el romanismo y la Sagrada Escritura (1840), la Carta sobre tolerancia religiosa y abusos de Roma, de Home (1840), la Refutación de las calumnias contra los metodistas (1841), el Andrés Dunn (1842), especie de novela, en que un campesino irlandés reniega de la fe de sus mayores; el Cristianismo restaurado (1842) y otros papelejos no menos venenosos, traducidos todos o arreglados y revisados por Rule e impresos a costa de la American Religious Tract Society, que es la que ha infestado a España con este género de literatura.

Las novedades políticas de España infundieron a Rule grandes esperanzas de obtener copiosa mies evangélica si se determinaba a venir en persona a España. Algunos forajidos españoles, que por modus vivendi se declaraban protestantes, como hubieran podido declararse saduceos o musulmanes, le hicieron creer que medio pueblo le seguiría y se convertiría a la fe de Wesley si un predicador como él acertaba a presentarse en España en aquella favorable ocasión en que ardían los conventos y se cazaba a los frailes como fieras. No conocía Rule la tierra que pisaba, pero mi lector sí la conoce, y habrá adivinado ya que el piadoso metodista se volvió a Gibraltar triste, descorazonado y con algunos dineros de menos, bien persuadido de que los pronunciamientos son una cosa y otra muy distinta las misiones y que los que hacen los primeros no suelen ser buen elemento para las segundas. Repartió, sí, gran número de Biblias y folletos; se las dio en comisión a varios libreros de Cádiz, Sevilla y Madrid; trabó disputas con clérigos españoles sobre la inteligencia de los sagrados Libros; buscó el conocimiento y trato del obispo Torres Amat y del P. La Canal[2860], y a esto se redujo todo. De vuelta a Gibraltar publicó, traducidos del griego y anotados, los Cuatro evangelios (1841) e intentó establecer una misión en el Campo de San Roque. El alcalde, cumpliendo su deber, le echó mano, y no lo hubiera pasado del todo bien el temerario propagandista si no se le ocurre implorar la protección del famoso obispo electo de Toledo, D. Pedro González Vallejo, presidente en aquellos días del estamento de próceres.

En 1836, Rule aparece de nuevo trabajando clandestinamente en Cádiz con ayuda del jefe político Urquinaona, anticatólico furibundo con puntas de canonista, autor del descompuesto libelo España bajo el poder arbitrario de la Congregación Apostólica. De Cádiz pasó el ministro metodista a Málaga, Granada y Loja, distribuyendo Biblias y aprendiendo la tierra y el estado moral de las gentes, que le dio poca esperanza de conversión. Sólo alguno que otro cura mujeriego y embarraganado le pareció materia dispuesta para convertirse de piedra en hijo de Abrahán cuando le llegase el día. Llevó a Cádiz un maestro de escuela metodista, le hizo predicar en el muelle a los marineros, enganchó a tres o cuatro raquerillos de la playa para que fueran a oír la lectura de la Biblia y a aprender a escribir en la escuela evangélica, y con estos elementos dio por organizada la misión de Cádiz, el primer establecimiento protestante de la Península. Las autoridades de aquel puerto le protegían a banderas desplegadas, y el escándalo continuó hasta la llegada del gobernador militar, conde de Clonard, que mandó cerrar la escuela en 28 de enero de 1838. Rule acudió al Gobierno por el intermedio del embajador británico, lord Clarendon, y la misión se restableció a los pocos meses con una escuela de niños y otra de niñas, y, lo que es más, con predicaciones y servicio divino los domingos; que tal fue la unidad religiosa en España antes de la Constitución de 1845. Comenzaron a pagarse las apostasías, y en 26 de marzo de 1839 ingresaron los dos primeros neófitos en la iglesia protestante: una niña de las educadas en la escuela y su madre. Hubo, al fin, un alcalde de Cádiz que se decidió a intervenir y a suspender la escuela mientras de Madrid no llegasen órdenes terminantes autorizando su continuación (7 de abril de 1839). Rule se negó a obedecer, pretextando que las reuniones y conventículos eran en su casa, a puerta cerrada, y que todo allanamiento de domicilio estaba vedado por la ley constitucional. El Gobierno moderado de entonces dio la razón al alcalde, prohibiendo a M. Rule fundar, bajo cualquier pretexto, establecimientos de primera enseñanza o colegios de humanidades, ni celebrar en su casa meetings, conferencias o predicaciones encaminadas a difundir doctrinas contrarias a la unidad religiosa, primera ley del reino. El fanático metodista puso el grito en el cielo, escribió a Inglaterra, quiso provocar una intervención, pero nadie le hizo caso. Lejos de eso, lord Palmerston hizo entender a Rule y a los demás propagandistas, por medio del cónsul de su nación en Cádiz, que, si se obstinaba en atacar facciosamente la religión católica de España distribuyendo libros o predicando, el Gobierno británico no los protegería en ningún modo ni respondería de las consecuencias a que su temeridad los arrastrase abusando de su calidad de extranjeros. Y, en efecto, un agente de la Sociedad Metodista fue expulsado al poco tiempo de Cádiz, y preso otro agente en Algeciras y llevado a bayonetazos hasta las líneas de Gibraltar, sin que el ministro inglés se tomara el trabajo de defenderlos.

¡Gobierno seudoprotestante, hijo de la impía Babilonia!, dijo para sus adentros Rule, y prosiguió oscura y disimuladamente sus maquinaciones sectarias, hasta que el pronunciamiento de septiembre de 1840, y la regencia de Espartero, y los proyectos separatistas y cuasi-anglicanos de Alonso vinieron a llenarle de jubilosas esperanzas. Entonces acudió a las Cortes pidiendo la libertad de cultos, y, más o menos al descubierto, dirigió, desde su cuartel general de Gibraltar, los hilos de toda conspiración protestante, hasta la de Matamoros inclusive[2861].

En 1845 apareció en Madrid otro agente de las sociedades bíblicas llamado James Thompson, bajo cuyos auspicios se fundó, antes de 1854, la Sociedad Evangélica Española de Edimburgo, que tuvo por órgano un periódico, dirigido por lady Pedie, fanática presbiteriana, con el título de Spanish Evangelical Record. Casi al mismo tiempo (1852), Tomás Parker, de Londres, traductor del libro de Los protestantes, de Adolfo de Castro, comenzó a imprimir y repartir con profusión por Cádiz y los puertos del Mediterránea un periodiquillo protestante, o más bien serie de folletos en lengua castellana, con el título general de El Alba.

El Gobierno progresista del bienio no puso reparo alguno a esta propaganda, que era mayor en los cuarteles de la Milicia Nacional. En Sevilla, un ministro metodista, D. Andrés Fritz, comenzó a celebrar conventículos religiosos, que nunca llegaban a veinte personas, en su casa. El dueño de la casa le intimó que las suspendiera si no quería desalojarla. Impreso anda en El Clamor Público y otros periódicos de entonces un comunicado del ministro inglés lord Howden denunciando esto como un acto de persecución y fanatismo.

III
Don Juan Calderón, Montsalvatge,
Lucena y otros protestantes españoles.

Fuera de Blanco White y de Usoz, el único protestante español digno de memoria entre los de este siglo, y no ciertamente por lo original y peregrino de su errores religiosos, sino por la importancia que le dieron sus méritos de filólogo humanista y la docta pureza con que manejaba la lengua castellana, es don Juan Calderón[2862], apóstata de la Orden de San Francisco.

Calderón era manchego, nacido en Villafranca, pueblecillo inmediato a Alcázar de San Juan, donde su Padre era médico, en 19 de abril de 1791. El 19 de abril de 1806 entró en el convento de religiosos observantes de San Francisco, de Alcázar. Desde sus primeros años de noviciado, o a lo menos desde que estudió filosofía, se hizo incrédulo por el trato con otros frailes de su Orden, que lo eran también, contagiados por las lecturas enciclopedistas. Al principio creyó en la divinidad de Jesucristo; luego se redujo a la ley natural y al deísmo, y, finalmente, paró en el ateísmo. Señalado como liberal y catedrático de constitución en los años del 1820 al 1823, tuvo que emigrar a Bayona, donde la curiosidad o el hambre le llevaron a una capilla protestante, en que predicaba M. Pyt, enviado de la Sociedad Continental de Londres, que le proporcionó una Biblia sin notas juntamente con los libros de Erskine, Chalmers, Haldane y otros apologistas. Entonces se convirtió al protestantismo, Dios sabe con qué sinceridad. Del oficio de zapatero de señoras, que había adoptado para ganar el diario sustento, pasó al de maestro de castellano y al de laborante o agente de la Sociedad Continental, por cuya cuenta distribuyó Biblias, Nuevos Testamentos y hojas de propaganda entre los emigrados españoles. En 1829 fue a Londres, subvencionado por la misma Sociedad, comenzó a explicar el Evangelio a varios emigrados peninsulares en una capilla de Somers-Town que le prestaba todos los domingos un ministro anabaptista, llamado Carpenter. Al principio asistieron muchos de los quinientos o seiscientos refugiados españoles que había en aquel barrio, y, como liberales que eran oían de buen grado las invectivas de Calderón contra los frailes y curas de su tierra; pero, así que entró en la parte dogmática y comenzó a hablarles de la justificación por los solos méritos del Señor Jesús, comenzaron a aburrirse, y uno tras otro fueron desfilando, hasta quedar reducidos a doce o catorce. En 1830 estaba ya disuelta la congregación.

En 1842, durante la regencia de Espartero, vino Calderón a Madrid, titulándose profesor de Humanidades y Literatura Castellana, y, sin ser de nadie molestado, vivó algunos años haciendo propaganda más o menos secreta, pero con poco fruto. En 1845 se volvió a Burdeos con su mujer (ningún clérigo español de los que se hacen protestantes deja de tomarla), y el 46 a Londres, donde vivió pobre y oscuramente hasta el 28 de enero de 1854, mantenido sólo por las larguezas de Usoz, que le empleó como copista de manuscritos españoles en el Museo Británico para su colección de los antiguos reformistas españoles. Por más que Calderón acostumbrase predicar en una capilla anabaptista y por más que sus principales amistades fuesen con cuáqueros y ministros de las sectas más disidentes, no parece haberse afiliado en ninguna iglesia determinada. Sus simpatías, en los últimos años parecieron inclinarse al protestantismo liberal.

Los escritos de Calderón son de dos especies: teológicos y gramaticales. Tradujo en 1846 las Lecciones del arzobispo de Dublín, Wateyl, sobre la evidencia del cristianismo[2863]. Logró accésit en el concurso de Montauban en Francia, en 1841, por unos Diálogos entre un párroco y un feligrés sobre el derecho que tiene todo hombre para leer las Sagradas Escrituras y formar, según el contenido de ellas, su propia creencia y religión[2864]. En marzo de 1849 empezó a publicar en Londres, con el rótulo de Pure Catholicism, o El catolicismo neto, un periódico castellano de propaganda, que salía en plazos indeterminados, y que duró, con varias alternativas, hasta 1851, en que le sustituyó otro llamado El Examen Libre, que alcanzó hasta 1854. El dinero salía de las arcas de Usoz, pero el único redactor y editor responsable parece haber sido Calderón, cuyo nombre se estampa al fin de todos los números con el aditamento de Profesor de Literatura Española[2865].

No sé si era literato, en todo el rigor de la frase, pero se que puede calificarsele de sutil analizador de los primores de habla castellana, muy fructuosamente versado en la lección de nuestros autores modelos y hábil en desentrañar sus excelencias de pormenor. Era, en suma, un excelente maestro de gramática castellana, rico, además, de buen sentido, muy claro, muy seguro, muy preciso, libre de las exóticas manías de Gallardo y de Puigblanch, y no mal escritor, aunque llanamente y sin afectaciones de purismo. No se le puede llamar filósofo en el sentido moderno de la palabra. Su erudición lingüística era exigua; quizá no conocía más lenguas que la propia, y el inglés, y el latín, y nunca se había parado a examinar sus relaciones y afinidades, ni podía tenérsele por profundo en los misterios de la filosofía del lenguaje. Se había educado con la gramática general de los condillaquistas; y el procedimiento analítico, el desmenuzamiento de la frase, era el único de que entendía y que sabía aplicar magistralmente. Así lo mostró en los siete números de la Revista Gramatical de la Lengua Española, que alcanzó a publicar en 1843; en la Análisis lógica y gramatical de la lengua española, inserta allí mismo, y publicada simultáneamente en volumen aparte[2866], y sobre todo en su Cervantes vindicado[2867], colección de reparos gramaticales al Comentario de D. Diego Clemencín. En ciento y quince pasajes nada menos quiere salvar Calderón el texto de Cervantes de las malas inteligencias de su comentador, y es lo bueno que casi siempre acierta, porque en el voluminoso y meritorio comentario de Clemencín, es de fijo la parte gramatical la más ligera y endeble. Frases hay que da Clemencín por ininteligibles, antigramaticales y aun absurdas, y que Calderón presenta llanas, fáciles y elegantes con sólo deshacer la levísima trasposición o suplir la natural elipsis que envuelven. Otras son modismos y locuciones vulgares, usadas aún hoy en la Mancha, y que Calderón, como hijo de aquella tierra, define y explana. Pero aún va más adelante el ingenio del ex fraile, tan mal aprovechado en otras cosas. Pasajes que a doctos académicos, comentadores del Quijote, les parecieron jeroglíficos egipcios o escrituras rúnicas, quedan limpios y claros en este opúsculo con sólo cambiar un signo de puntuación, con mudar el sitio de una coma. Siempre me ha asombrado que tantos y tantos como en estos últimos años han puesto sus manos pecadoras o discretas, doctas o legas, en el texto de la obra inmortal, proponiendo enmiendas y variantes so pretexto de corregir la plana al antiguo impresor Juan de la Cuesta (que no se extremó por lo malo en el Quijote, antes puede sostenerse que le imprimió harto mejor que otros libros que salieron de su oficina), hayan mostrado tan profundo desconocimiento de este trabajo de Calderón, vulgarizado por Usoz desde 1854. Poner ejemplos aquí, sería ajeno de este lugar y del propósito de esta historia.

No sé si declarar persona real o ficticia el ex capuchino catalán Ramón Montsalvatge, cuya vida corre impresa en un librillo inglés publicado por la Religious Trac Society[2868]. Usoz, a quien no puede negarse cierta buena fe y gravedad en sus investigaciones, se inclinó a tenerla por ficción y novela, al modo de la de Sacharles. Con todo esto, está llena de circunstancias tan precisas y algunas tan exactas, que mueven a creer que la novela, si novela es realmente, se bordó sobre un fondo verdadero.

Montsalvatge se dice nacido en Olot el 17 de octubre de 1815. Fue capuchino y salió del convento cuando la dispersión de las comunidades monásticas en 1835. Entonces se alistó en el ejército de D. Carlos, y después de varias aventuras fue arrestado por soldados franceses en la frontera y conducido a Grenoble. Algunos clérigos le aconsejaron entrar en un monasterio de Saboya, que abandonó al poco tiempo para volver al campo carlista. No aceptó el convenio de Vergara, volvió a emigrar, y entró en el seminario de Besançon a estudiar teología. Allí le asaltaron las más vehementes dudas sobre la interpretación de la Biblia. Un diálogo que tuvo en 11 de junio con M. Sandoz, pastor protestante de Besançon, le movió a abandonar el seminario primero y a abjurar el catolicismo después. Agente o colporteur de una sociedad evangélica, comenzó a distribuir Biblias entre los carlistas emigrados en Montpellier y en Lyón. De allí pasó a Clermont-Ferrand, donde trabajó de concierto con los republicanos barceloneses que en 1842 levantaron bandera contra el Regente. La Sociedad Evangélica de Ginebra empleó a Montsalvatge en diversas comisiones de empeño, a las órdenes de Calderón y de Borrow. En 1842 se le encuentra en Madrid proyectando una misión en Mallorca. Pero los tiempos cambiaron, y Montsalvatge tuvo que embarcarse para América, donde ya perdemos su huella.

Contemporáneo de Calderón y de Montsalvatge, si es que Montsalvatge ha existido y no es su insulsa biografía un pretexto para los desahogos evangélicos de cualquier pastor metodista, fue D. Lorenzo Lucena, natural de Aguilar de la Frontera y ex rector del seminario de San Pelagio, de Córdoba. Huyó a Gibraltar, propter genus foemineum, en una noche de ventisca y truenos, en compañía de un contrabandista y de una prima suya, de quien el Lucena estaba locamente enamorado. En Gibraltar renegó, se casó, y empezó a trabajar, por encargo de la Sociedad Bíblica, en la revisión del Antiguo y Nuevo Testamento traducidos por Torres Amat. Tradujo, además, algunos librillos de propaganda extractados de Las Contemplaciones, de Hall. Vivía, hace poco tiempo, desempeñando en Oxford una enseñanza de lengua castellana[2869].

El infatigable Thomas Parker tradujo del castellano e imprimió en Edimburgo en 1855 un abominable y nefando pamphlet contra el catolicismo. No expresa el nombre del autor original, pero consta, por una nota manuscrita puesta por Usoz al principio de un ejemplar, que lo fue D. N. Mora, redactor de El Heraldo. Hizo bien en callar su nombre, porque es libro de los que bastan para tasar el valor moral de un autor. De lo que será esta vergonzosa diatriba, júzguese por los rótulos de algunos párrafos: «Propensiones amatorias unidas con la religión. —Barraganas. —Prácticas inmorales del clero. —Degradado carácter e impopularidad de los curas. —Descripción de la vida de las monjas. —Ilícitas relaciones formadas por el clero. —Carácter feroz del amor en los claustros. —Asesinato de una joven por su confesor. —Horrible corrupción de los capuchinos de Cascante[2870]».

IV
Un cuáquero español: D. Luis de Usoz y Río

La biografía de Usoz queda hecha indirectamente en el discurso preliminar de esta historia y en muchos capítulos y notas de ella. El nombre de Usoz es inseparable de la literatura protestante del siglo XVI, que él recogió, ordenó, salvó del olvido e imprimió de nuevo, dejándonos, a costa de enormes dispendios, la más voluminosa colección de materiales para la historia del protestantismo español. Su entendimiento, su actividad, su fortuna, su vida toda, se emplearon y consumieron en esta empresa, en la cual puso no sólo fe y estudio y entusiasmo, sino el más terco e indómito fanatismo. Porque Usoz era fanático, de una es especie casi perdida en el siglo XIX e inverosímil en España, de tal suerte que en su alma parecían albergarse las mismas feroces pasiones que acompañaron hasta la hoguera al bachiller Herrezuelo, a Julianillo Hernández y a D. Carlos de Sesé.

Era en suma, D. Luis de Usoz un protestante arqueológico, pero no con la frialdad y calma que la arqueología infunde. Un espiritista hubiera dicho de él que venía a ser una de las postreras reencarnaciones del espíritu de Antonio del Corro o del doctor Constantino. Enfrascado días, meses y años en aquella única lectura, habían producido en su mente los libros teológicos del siglo XVI efecto algo semejante al que produjeron los de caballerías en la mente del Ingenioso Hidalgo. A la manera que Pomponio Leto y sus amigos no sabían vivir sino entre los recuerdos de la Roma pagana, el pensamiento de Usoz volaba sin cesar a aquellas reuniones dominicales de Chiaja, en que Juan de Valdés comentaba las Epístolas de San Pablo ante los más bizarros galanes y apuestas damas de la corte del virrey D. Pedro de Toledo. No es hipérbole temeraria afirmar que Usoz anduvo toda su vida platónicamente enamorado de Julia Gonzaga, convirtiéndola en señora de sus pensamientos. La heterodoxia de Usoz es uno de los ejemplos más señalados y extraordinarios de espejismo erudito que yo recuerdo. Los españoles que en este siglo han abrazado el protestantismo, todos o casi todos han salido de la Iglesia por los motivos más prosaicos, miserables y vulgares; todos o casi todos son curas y frailes apóstatas que han renegado porque les pesaba el celibato. Así, aun los más famosos: Blanco White, Calderón. Pero Usoz no; Usoz era seglar y era opulentísimo; no pudieron moverle, y en efecto no le movieron, ni el acicate del interés ni el de la concupiscencia. Estaba además seguro y bienquisto en su patria, nadie le perseguía, nadie le inquietaba. No iba a buscar en el protestantismo ni refugio ni seguridad, ni honores ni riquezas. Iba sólo a gastar las propias, no sólo en empresas de bibliófilo, sino en el contrabando de Biblias, y en amparar todo género de tentativas descabelladas de reforma religiosa, y en mantener a una porción de Guzmanes de Alfarache, que, sabedores de su largueza, sentaban plaza de reformadores y de apóstoles.

Don Luis de Usoz y Río, descendiente de antigua familia navarra e hijo de un jurisconsulto que había sido oidor en Indias, nació en Madrid por los años de 1806. Estudió humanidades y derecho. Orchell, el famoso arcediano de Tortosa, le enseñó el hebreo, de cuyo idioma regentó cátedra en la Universidad de Valladolid siendo aún muy joven. Colegial de San Clemente, de Bolonia, luego, perfeccionó en Italia sus conocimientos filológicos por el trato con Mezzofanti y Lanci. De vuelta a España en 1835, contrajo matrimonio con D.ª María Sandalia del Acebal y Arratia, que le hizo poseedor de riquísima herencia, unida a la no leve que Usoz poseía ya. Desde entonces pudo dar rienda suelta a sus aficiones bibliográficas y reunir una colección tal, que entonces pareció de las primeras, y hoy, si bien menos numerosa que otras, debe ser tenida por singular y única en su género.

Aunque Usoz sonaba bastante entre la juventud literaria de aquel tiempo y hay versos suyos, harto medianos, insertos en El Artista[2871], sus graves estudios y la natural austeridad de su entendimiento le llevaban a la controversia teológica, si bien con errado impulso. Sabía hebreo y griego, cosa harto rara en España en aquel período de retroceso semibárbaro, que coincide con la primera guerra civil. Era muy dado a la lectura de la Biblia en sus textos originales, con estar maleado ya por ciertas influencias volterianas de su educación y del colegio de Bolonia, conservaba semillas de cristianismo y era de madera de herejes y de sectarios, no de madera de indiferentes ni de impíos.

Como no existe ninguna biografía de Usoz, ni yo le he alcanzado ni tratado, ni sé que él se franqueara con nadie sobre esta materia, no puedo escribir aquí punto por punto, como yo deseara por ser caso psicológico curiosísimo, las variaciones y tormentas de su conciencia, que es el punto principal en la vida de todo disidente de buena fe. Sólo llego a columbrar que, entregado Usoz a la lectura y libre interpretación de los sagrados textos y a la de varios controversistas, más o menos herejes, del siglo XVI, fue forjándose una especie de protestantismo sui generis, cuyos dogmas y artículos no se fijaron hasta el memorable día en que un librero de viejo le trajo a vender un ejemplar de la Apología, de Barclay, traducida por Félix Antonio de Alvarado. Algo estrambótico había, sin duda en germen en el pensamiento de Usoz cuando aquella lectura le sedujo tanto. Es lo cierto que se enamoró de los cuáqueros y de su doctrina, y que no paró hasta ir a visitarlos a Londres en 1839, provisto de una carta de recomendación de Jorge Borrow (¡buen introductor!) para Jonatás Forster, uno de los principales miembros de la Sociedad de los Amigos.

Imagínese si los cuáqueros le recibirían con palmas, encantados de tan valiosa adquisición, ellos que son tan pocos y tan olvidados aun en Inglaterra. Entre todos se extremó un tal Benjamín Barron Wiffen, de Woburn, hermano del traductor de Garcilaso y de la Jerusalén y algo conocedor de las literaturas española e italiana. Entonces nació aquella amistad o hermandad literaria que por tantos años los unió, y a la cual debemos la colección de Reformistas Españoles. Con todo, el primer trabajo literario de Usoz no anunciaba severidades cuáqueras, antes parecía romper con ellas y entrar de lleno en los linderos de la bibliografía picaresca y de la literatura alegre y desvergonzada. Por entonces había adquirido el Museo Británico un libro español singularísimo, libro único, aunque parte de su contenido ande en otros cancioneros, en suma, el Cancionero de burlas provocantes a risa (Valencia 1519); libro, más que inmoral y licencioso, cínico, grosero y soez, si bien de alguna curiosidad para la historia de la lengua y de las costumbres. Usoz se prendó de la extrañeza del libro y le reimprimió elegantísimamente en casa de Pickering, en 1841, en un pequeño volumen que ya va escaseando. Valor se necesita para reproducir, siquiera sea sólo como documentos bibliográficos, el Pleito del manto y aquella afrentosa comedia, cuyo título entero veda estampar el decoro. Pero el intento de Usoz iba a otro blanco que al de reimprimir versos sucios, y aun por eso antepuso a la colección un prólogo en que se esfuerza por atribuir todas las brutalidades e inmundicias del Cancionero a poetas frailes.

Desde luego es una sandez el imaginar que en el siglo del Renacimiento sólo los frailes y los clérigos escribían versos; y en un hombre como Usoz, que ciertamente no pecaba de ignorante en libros viejos, quizá merezca calificación más dura. Bastárale a Usoz recorrer la lista de los nombres conocidos de poetas insertos en el mismo Cancionero que reimprimía para convencerse de que apenas suena un fraile entre tantos caballeros, señores de título, aranceles de corte, trovadores áulicos y judaizantes desalmados como allí forman el coro de Antón de Montoro el Ropero, o de Maese Juan el Trepador.

Después de esta publicación, de tan dudosa buena fe y vilísimo carácter que llegó a escandalizar al mismo impresor Pickering cuando acertó a enterarse de lo que era, comenzó Usoz su biblioteca de Reformistas con el Carrascón, libro que él poseía y que había mostrado a Wiffen en una fonda de Sevilla, inflamando con él los deseos de su amigo para colaborar a aquella obra. Al frente de este primer volumen estampó Usoz un largo prólogo a modo de manifiesto de sus opiniones religiosas: «El objeto de reimprimir este libro —decía— podrá ser literario, histórico, todo lo que se quiera, menos un objeto encismador y propagador de errores. Como cristiano, no me atrevería de propósito a mezclar errores en cosa tan pura como la doctrina cristiana». Lo que reclama es absoluta tolerancia en materias religiosas: «Pruébense todas las cosas y reténgase lo que es bueno, no se apague el Espíritu». ¡Absoluta tolerancia! Y, sin embargo, Usoz formula a renglón siguiente un credo tan absoluto y dogmático como otro cualquiera, negando la transubstanciación, el purgatorio, la adoración de las imágenes, la santificación de los días de fiesta, el primado espiritual del Papa y combatiendo acerbamente el celibato eclesiástico, las cofradías y beaterios y… el encender candelas a medio día. Ecce theologus!

El cristianismo de Usoz se reduce a la luz interior de los cuáqueros, al «puro y sencillo espíritu cristiano sin mezcla de espíritu jerárquico y papal». «Consiste el cristianismo —añade— no en una religión que ata y fuerza a seguir un sistema especial o que obliga a adoptar este o el otro credo, sino en creer y profesar todas aquellas palabras que tenemos en el Testamento Nuevo, como expresamente pronunciadas por Jesucristo mismo, y en seguir todo aquel conjunto de sus acciones y divina vida que nos dejó por ejemplo. Cuanto nuestra razón, movida y guiada por el Espíritu Santo, halle conforme con las Santas Escrituras…, otro tanto pertenece a la Biblia y a su observancia y es parte de la viva esperanza y sólido fundamento de la fe…, de un cristianismo sin ceremonias de la ley antigua ni resabios de gentilismo».

También en el prólogo de la Imagen del anticristo reconoce Usoz por única regla de fe «la luz de la Biblia, el espíritu perdido y obtenido». Usoz no es filósofo, y aborrece la filosofía: «Cristo no enseñó metafísica ni constituyó sistema», dice en el prólogo de las Artes de la Inquisición. Sus libros predilectos son los pietistas protestantes, los unitarios, los cuáqueros, los independientes: Gurney, Jonatás Dymond, Channing. Repetidas veces se declara partidario de los principios de Fox, y traduce la carta de Guillermo Penn al rey de Polonia en nombre de los cuáqueros de Danzig.

En pos del Carrascón imprimió Wiffen la Epístola consolatoria, que había comprado para Usoz en la librería del canónigo Riego, tirando sólo 150 ejemplares, y así fueron volviendo a la luz una tras otra, por esfuerzo y diligencia de entrambos amigos, todas las obras de Juan de Valdés, Cipriano de Valera, Juan Pérez, Encinas, Constantino, etc., etc., de las cuales, sin exceptuar ninguna, queda hecha larga mención en sus artículos respectivos, donde asimismo sueles expresarse la procedencia del ejemplar que sirvió para la reimpresión. Unos, los más, eran de la biblioteca del mismo Usoz, adquiridos por él afanosamente en Londres, en Edimburgo, en París, en Lisboa, en Augsburgo, en Amsterdam, en todos los mercados de libros de Europa. Otros fueron copiados por Calderón y Wiffen de manuscritos del Museo Británico o del Trinity College, de Cambrigde, o de galerías de particulares ingleses. Usoz no sólo corrigió los textos y los exornó de prólogos e introducciones, sino que volvió a lengua castellana alguna de estas obras, publicada por primera vez en latín, en inglés o en italiano; así las Ciento diez consideraciones, así el Alfabeto cristiano, así las Artes de la Inquisición, así el Español reformado, de Sacharles. Investigó cuanto pudo de las vidas de sus autores; anotó las variantes, si las ediciones eran diversas; siguió la pista a los anónimos, a las rapsodias y a las traducciones; añadió documentos, compuso fechas, mejoró hasta tres veces la lección de una misma obra y dejó verdaderos modelos de ediciones críticas, como la del Diálogo de la lengua.

En 1848 comenzó sus trabajos con el Carrascón, y en 1865, pocos meses antes de su muerte, los acabó con la Muerte de Juan Díaz; veinte volúmenes en todo, sin contar el Diálogo de la lengua, y el Cervantes vindicado, de Calderón. Esplendidez tipográfica desplegó en todo ello, hasta entonces desconocida en España, sirviéndole primero las prensas de D. Martín Alegría, en Madrid (ex aedibus Laetitiae), y luego, las de Spottiswoode, en Londres. En el frontis de algunos volúmenes estampó estas palabras: Para bien de España. En otros se tituló Amante de toda especie de libertad cristiana: Omnigenae christianae libertatis amator. El trabajo de la colección es todo suyo; sólo la Epístola consolatoria fue costeada e ilustrada por Wiffen, que tradujo, además, al inglés el Alphabeto christiano. En los restantes libros no tuvo más empleo que el de copista y agente de librería por cuenta de Usoz. Muertos uno y otro, el doctor Eduardo Boehmer, de Estrasburgo, está continuando esta Biblioteca, y tiene ya impresos cuatro tomos más de Juan de Valdés y del Dr. Constantino. Cf. Apéndice [vol. 7. Ed. Nac.].

Obras originales de Usoz, sólo dos han llegado a mis manos: su traducción de Isaías, hecha directamente del hebreo, conforme al texto de Van-der-Hoodt (1865), la cual le acredita no sólo de hebraizante, sino de conocedor profundo de la lengua castellana, y el folleto intitulado Un español en la Biblia y lo que puede enseñarnos, obrilla encaminada a ponderar los beneficios de la tolerancia con el ejemplo de Junio Galión, hijo de Séneca el Retórico, propretor de Acaya y juez de San Pablo.

Las noticias que hemos podido allegar nos autorizan para creer que Usoz anduvo más o menos activamente mezclado en todas las tentativas protestantes del reinado de D.ª Isabel. Ya queda referido el eficaz auxilio que prestó al viajante evangélico Jorge Borrow. A mayor abundamiento, en uno de sus libros he hallado, a modo de registro, una carta, fecha en Granada el 11 de febrero de 1850, en que varios amigos refieren a Usoz que se han reunido en número de doce (dos de ellos incrédulos antes), decidiendo unánimemente adoptar las doctrinas de El catolicismo neto, de Calderón, y propagarlas y hacer la guerra al clero. Un D. José Vázquez se encarga de escribir a Londres al doctor Thompson y de enviar a Málaga ejemplares del Nuevo Testamento y repartirlos entre los pobres de Granada[2872].

Toda la vida de Usoz se gastó en este absurdo propósito de hacer protestante a España, y de hacerla del modo que lo enseñaban sus libros viejos. Juan de Valdés, sobre todo, era su ídolo, y no tuvo en su vida día mejor que aquel en que Wiffen le presentó la biografía del famoso conquense, a quien, muerto y separado por larga distancia de siglos, tenían entrambos por su más familiar camarada y amigo.

Dejó Usoz preparados muchos materiales para una historia de la Reforma en España, y aun escrito en parte el primer capítulo; pero estos y otros proyectos suyos vino a atajarlos de improviso la muerte en 17 de septiembre de 1865. Murió como había vivido. Su hermano D. Santiago (catedrático de griego en Salamanca, a quien conocí bastante años después, y que, según entiendo, murió católicamente en El Escorial) escribió a Wiffen estas significativas palabras, que el Dr. Boehmer ha publicado, que por mi parte no creo necesario comentar: «Su mujer me ha contado hoy ciertos pormenores de su muerte, y dice que murió con igual paz y tranquilidad que la que hubiera tenido ahí (es decir, en Inglaterra). Nadie le incomodó y ella cumplió todas sus prescripciones. Él murió cristianamente y ella muestra conformidad cristiana»[2873].

La viuda de Usoz, cumpliendo sus últimas indicaciones, regaló a la Sociedad Bíblica de Londres los restos de la edición de los Reformistas, y a la Biblioteca Nacional de Madrid, lo demás de su librería, riquísima en Biblias y autores escriturarios y sin rival en el mundo en cuanto a libros heréticos españoles.

V
Propaganda protestante en Andalucía

—Matamoros

Sobre la vida de Matamoros publicó el pastor Greene un libro de fanático[2874], en estilo bíblico a ratos, y a ratos, como de vida de santo o de testimonio en causa de beatificación. El fondo principal de la obra son cartas del mismo Matamoros, que Greene, con extraordinaria candidez, acepta y da por buenas, sin compulsar sus noticias ni reparar en las falsedades y contradicciones que envuelven. Si se quiere apurar la verdad, es preciso cotejar a cada paso el relato de Greene con la impugnación que de él publicaron algunos protestantes conversos en El Lábaro (número 1) y con las noticias insertas en la Gaceta de 12 de marzo de 1863.

Matamoros, a quien su biógrafo llamó joven mártir, alto monte, monumento ciclópeo, inocencia conservada y, finalmente, el gran cristiano de Málaga, era un mozo del Perchel, ex cabo del ejército, expulsado de su regimiento (y no ciertamente por teólogo) y refugiado en Gibraltar, donde se dejó catequizar por otro personaje de la misma laya, D. Francisco Ruet, catalán, ex corista de teatro, que en Turín había sentado plaza de misionero bajo la dirección del Dr. De Sanctis. La activa propaganda que hizo en Barcelona por los años de 1855 le costó una larga prisión y, finalmente, el destierro.

Ruet comisionó a Matamoros, son palabras de Greene, «para que fuese a Málaga y a Granada a predicar a los que en aquellas ciudades estaban aún en la oscuridad y en las tinieblas de la muerte… Y al fin vieron la gran luz». Lo cual quiere decir que, como Matamoros traía dineros y aún más promesas que dineros, y hablaba además con cierto calor persuasivo, que disimulaba su profunda ignorancia, no dejó de encontrar cuatro desesperados que firmasen con él una protesta de fe reformada. Matamoros formó una junta con los catecúmenos que le parecieron más activos, despiertos y evangélicos, dividió a los restantes en congregaciones, les repartió libros, les hizo pláticas semanales, y dilató sus correrías de predicador a Sevilla, Jaén y otras ciudades andaluzas. El gobernador civil de Málaga quiso proceder contra él, y, huyendo Matamoros de padecer persecución por la justicia, fue a dar en Barcelona, donde se hallaba en septiembre de 1860. En pos de él llegó una requisitoria, a tenor de la cual fue encarcelado e interrogado. Greene ha publicado las cartas que le dirigió; cartas reducidas a pedir, en tono sentimental, inspirado y dulzazo, alguna ayuda de costa, que Greene y otros hermanos le facilitaron con la unción más candoroso del mundo.

Como Matamoros había incurrido en el público delito de propaganda anticatólica, penado con años de presidio en nuestro Código de entonces, la Audiencia de Granada reclamó su persona y comenzó a instruir el proceso. Al mismo tiempo, y por el mismo delito, fueron procesados un sombrerero de Granada, José Alhama, que luego llegó a obispo protestante, y un cadete de Artillería llamado Trigo, como si dijéramos el Timoteo y el Filemón de Matamoros. En Málaga fueron presas dieciocho personas más, tan oscuras y de tan negros antecedentes, que de alguno de ellos llegó a estamparse en los periódicos de aquellos días, sin protesta de nadie, que había estado cuatro años en presidio. Otros se salvaron huyendo a Gibraltar; así un seminarista de Granada, N. Alonso, que después de la Septembrina se hizo conspicuo en Sevilla con el apellido de Marselau.

Cualquiera sospechará que el Gobierno de la Unión Liberal, que ciertamente no se distinguía por el fervor católico, hubo de tener más motivos que los puramente religiosos para proceder con más inusitado celo contra Matamoros y cómplices. Propaganda muy activa hacía Usoz en Madrid mismo, y nadie le molestó nunca. Pero los protestantes de Andalucía eran gente muy de otra condición y estofa, afiliados por la mayor parte en clubs republicanos y socialistas, que conspiraban activamente contra el Gobierno.

El protestantismo era sólo un pretexto, un cebo o una añagaza para explotar la caridad de los devotos ingleses. «Mi calabozo es un pequeño foco de luz evangélica —decía Matamoros—. Tengo tres convertidos entre los presos… «¿Y cómo no habían de convertirse viendo el regalo y la opípara vida que se daban aquellos apóstoles con las remesas de dinero que continuamente llegaban de Gibraltar y de Inglaterra? Sir Roberto Peel fue a visitarlos a su paso por Granada. En Inglaterra, una comisión de ministros de varias sectas se presentó a pedir a lord John Rusell que intercediera oficialmente por los presos. Se hicieron rogativas por su libertad. Se dirigieron peticiones a la Cámara de los Comunes para que Inglaterra nos obligara, por fuerza o de grado, a aceptar la libertad de cultos. Los periódicos ingleses más leídos, el Morning Post, v. gr., pugnaron por Matamoros como pro aris et focis, comparando su encarcelamiento con las matanzas de cristianos en Siria y Turquía. Y, finalmente, no hubo pastor evangélico, ni beata anglicana, ni lady sentimental a quien no arrancara copiosas lágrimas la desgracia del apóstol malagueño. Así él como Alhama, se habían dado a escribir cartas de edificación, remedando el tono de las Epístolas de San Pablo y empedrándolas de textos bíblicos; y los ingleses, sin duda por haber cursado poco la playa de Málaga y el Potro de Córdoba, caían como incautas mariposas en aquel burdo y grotesco artificio, digno de la Virtud al uso y mística a la moda, de D. Fulgencio Afán de Ribera. «Es muy posible —decía un articulista del Morning Post que Matamoros y Alhama padezcan tan horribles tormentos, que al fin mueran». Hasta en el Parlamento alzaron la voz sir Roberto Peel y M. Kinnard, equiparando el calabozo de Matamoros con el del prisionero de Chillon, de Byron.

El promotor fiscal pedía contra Matamoros, Alhama y Trigo nueve años de presidio. La prensa progresista, y especialmente El Clamor Público, hacía atmósfera en favor de ellos. El Gobierno de O’Donnell se inclinaba a mitigar la pena o a indultarlos, y quizá hubieran salido mucho antes de la cárcel a no estallar en Loja el motín socialista de 1 de julio de 1861, en que a los gritos de «¡Muera la reina!» y «¡Viva la República!» se mezclaban los de «¡Muera el Papa!», y a los discursos patrióticos, la repartición de Biblias y hojas protestantes. Aquella tierra estaba reciamente trabajada, meses había, por la propaganda inglesa, y desde el primer momento se creyó y tuvo por cierto que, en Granada, Matamoros y Alhama no eran extraños a la intentona revolucionaria del albéitar Pérez del Álamo. Es verdad que judicialmente no se les llegó a probar; pero ¡cuántas cosas hay que judicialmente no se prueban y están, con todo eso, en la conciencia pública!

El proceso seguía lentamente y con chistosas incidencias. Los acusados aprovechaban todas las vistas e interrogatorios para declararse protestantes; pero en una ocasión los fondos gibraltareños se retardaron, o no llegaron, o no se repartieron con igualdad, y entones Trigo llamó a un escribano, abjuró el protestantismo e hizo profesión de fe católica. A los pocos días cambió de escena; llegan nuevas letras de Gibraltar, y Trigo, movido otra vez por el Espíritu, vuelve a renegar y hacerse protestante. Tales eran los puntales de la flamante Iglesia española, que tan cara iba saliendo ya a los ingleses.

Pero no se entibiaba el fervor de éstos, siquiera la Gaceta procurara abrirles los ojos contándoles la vida y milagros de aquellos que llamaban sicarios y ateos prácticos. Había fanáticos ingleses y ginebrinos que venían en peregrinación a visitar la cárcel de Matamoros como si se tratase de la de San Pedro. En sus cartas y en sus conversaciones, se comparaba Matamoros con el mismo Redentor del mundo, y añadía en tono de inspirado: «Me he consagrado completamente a Dios por mediación del Dulce Nombre de Jesús; suyo soy; Él abrirá la puerta de mi cárcel, si Él ve que conviene para mí y para todos… Y, si no, sálvese mi alma y perezca mi cuerpo a manos de mis verdugos. Así han perecido muchos santos, pero sus almas han sido mártires de la verdad ante el mundo y han sido salvadas por Jesús… La luz ha brillado en la oscuridad y en la región del error entra la verdad eterna».

Un abogado de Granada, D. Antonio Moreno Díaz, defendió con bastante habilidad la causa de Matamoros; pero estaba la ley tan clara y terminante, que la Audiencia tuvo que aplicársela de plano, condenando a Matamoros y Alhama a ocho años de presidio, y a cuatro a D. Miguel Trigo, que luego fue dado por libre. A iguales penas, por los mismos delitos de apostasía pública y tentativas contra la religión católica (artículos 128, 130 y 136 del Código penal), condenó la Audiencia de Sevilla a D. Tomás Bordallo y a D. Diego Mesa Santaella.

Los protestantes extranjeros pusieron el grito en el cielo, volvióse en las Cámaras de Inglaterra a reclamar la intervención, pero lord Palmerston respondió que no convenía herir innecesaria y sistemáticamente la dignidad nacional de España con injerencias en su política interior, ni menos en sus asuntos judiciales; por lo cual lo único que podía intentarse cerca del Gobierno de Su Majestad Católica era pedir el indulto.

Grave desengaño para los místicos metodistas y cuáqueros. Privados del apoyo oficial, se dieron a trabajar por cuenta propia; la Junta Británica de la Alianza Evangélica y la Conferencia Cristiana Internacional de Ginebra enviaron a Madrid al mayor general Alexander para gestionar la libertad de los procesados. O’Donnell se mantuvo firme, y no dio a Alexandre más que buenas palabras y corteses excusas a pesar de la intervención oficiosa de los embajadores de Inglaterra y Prusia.

La Alianza Evangélica no desistió por este primer fracaso. Queriendo dar más solemnidad a sus instancias, diputó una comisión numerosísima, compuesta de representantes de Austria, Baviera, Dinamarca, Inglaterra, Francia, Holanda, Prusia, Suiza y Suecia, entre los cuales se contaba el barón von Riese Stallburg, M. Brandt, Samuel Gurney, Joseph Cooper, el conde Edmundo de Pourtales, el barón de Brusnere, el pastor G. Monod, el barón von Linden, el Dr. Capadose, el conde Kanitz, el príncipe Reuss, el barón Hans Essen, M. Adrian Naville, el conde de Aberdeen y otros muchos. Nuestro Gobierno no las tuvo todas consigo al ver desfilar aquella comitiva de personajes tan conspicuos y esplendentes, tan ceremoniosos y de nombres y títulos tan peregrinos, patrocinados además por el duque de Montpellier, que se decía partidario de la libertad religiosa. Lo cierto es que de la noche a la mañana, la pena de Matamoros y sus cómplices fue conmutada, de presidio, en nueve años de extrañamiento…

Salió Matamoros de la cárcel de Granada el 29 de mayo de 1863, juntamente con Alhama y Trigo, y el 1 de junio estaban ya en Gibraltar. Trigo se fue a Orán de evangelista. Alhama puso una sombrería en Gibraltar, de donde salió para ser obispo reformado. González Flores y el escultor Marín, de Málaga, fueron a parar a Burdeos, y Matamoros a Bayona, donde le dio piadoso albergue M. Nogaret. Pero, apenas se vieron en tierra extraña, descubrieron todos la hilaza, riñeron entre sí, ofendieron la gravedad inglesa con sus rencillas, ignorancia y malas pasiones, y todo el mundo, a no ser alguna vieja fanática o algún delirante como M. Greene, les volvió la espalda, teniéndolos por charlatanes y traficantes religiosos de ínfima ralea, desconocedores de la misma creencia reformada que decían predicar, y de la cual se daban por mártires y profetas. En Inglaterra a nadie pudo deslumbrar, tratada de cerca, aquella hez de nuestras cárceles; contrabandistas y presidiarios que erraron la vocación. Mientras la lejanía y la persecución les dieron cierta aureola de mártires, pudo sostenerse la ilusión; pero ¿qué efecto había de hacer en Londres un personaje tan vulgar e inculto como Matamoros, sin más letras que las adquiridas en un cuartel?

Así es que volvió de Inglaterra desalentado, y sólo pudo entenderse con algunos propagandistas del mediodía de Francia, con el concurso de los cuales empezó a tratar de la fundación de un colegio evangélico en Bayona. El núcleo habían de ser trece emigrados españoles de allí convertidos por Matamoros. Otro colegio se fundó en Lausana, protegido por el pastor Bridel y por su mujer. El de Bayona, trasladado luego a Pau, era elemental; el de Lausana tenía pretensiones de seminario teológico protestante. De él salió pastor Carrasco, de que más adelante se dará noticia, y de él la mayor parte de los fundadores de iglesias evangélicas españolas en estos últimos años.

Al mismo tiempo seguían los trabajos en España, dirigiéndolos Matamoros por medio de una activa correspondencia. El pastor Currie, en un informe que presentó en 1865 a cierta sociedad evangélica de París, dice con manifiesta hipérbole que en una ciudad española (cuyo nombre está en blanco en la biografía de Matamoros) había encontrado una congregación de 300 individuos, dirigida misteriosamente por una junta de seis evangelistas, cuyos nombres ignoraban los restantes; gente que tenía aún escaso conocimiento de las Sagradas Escrituras, pero que procuraba catequizar a sus convecinos y deudos. La organización de las juntas era semimasónica, y las había compuestas exclusivamente de mujeres.

Matamoros en sus últimos años hizo algunos viajes a Holanda y a París; pero residió con más frecuencia en Lausana, al abrigo hospitalario del pastor Bridel y de su esposa. La plebe protestante todavía le rodeaba y agasajaba a título de mártir, y es fama que en un pueblecillo de Alemania le recibieron en triunfo y cantando himnos.

¿En qué secta se afilió Matamoros? No resulta claro del libro de Greene, ni es de creer que el ex sargento entendiera mucho de diferencias dogmáticas. La Biblia…, la palabra sola…, tal era su creencia, si es que tuvo alguna. «No seamos de Pablo, ni de Apolonio, ni de Cefas, sino de Cristo, y que su espíritu sea nuestra guía, dice en una carta. Los españoles deben escuchar a todos y juzgar por la palabra de Dios».

Madame Bridel llamaba a Matamoros «mi querido hijo adoptivo», y él la llamaba «mi muy amada madre en el Señor», y las cartas que se dirigían rayan en los últimos lindes del sentimentalismo grotesco. «Nuestra conversación es una oración… —decía Matamoros—. Mi buena madre de Lausana es la mano del Señor, destinada por él para que yo viva siempre para él… Madame Bridel, en el nombre del Señor, ha curado muchas de mis heridas». Una señora norteamericana, Mc. E…, viuda y de grandes riquezas y no menor fanatismo, se le asoció para fundar el colegio de Pau, que quedó definitivamente instalado a principios de 1866.

Matamoros, sintiéndose próximo a la muerte, emprendió nuevo viaje a Suiza, se hizo consagrar por el sínodo de la iglesia libre del cantón de Vaud, y murió tísico el 31 de julio de 1866 en una quinta de las cercanías de Lausana. Greene ha contado pesadísimamente todos los detalles de su muerte como sí fuera la de un santo. Los jóvenes renegados españoles del seminario de Lausana acompañaron el cadáver entonando himnos y recitando versículos de la Escritura[2875].

VI
Otras heterodoxias aisladas

—Alumbrados de Tarragona; adversarios del dogma de la Inmaculada.
—Aguayo; su Carta a los Presbíteros españoles.

Desde el año 1836 al 1863 fue escándalo del arzobispado de Tarragona una secta herética, sacrílega e inmoral de alumbrados, cuyos jefes eran Miguel Ribas, labrador del pueblo de Alforja, y el clérigo D. José Suaso, ex profesor de latín en el seminario diocesano. Contra ellos se instruyó proceso en la curia del vicariato eclesiástico de Tarragona, y tengo a la vista copia legalizada de la sentencia[2876]. La causa fue promovida por el gobernador civil de la provincia y seguida después de oficio por el tribunal eclesiástico. Las proposiciones oídas a Miguel Ribas y a las beatas de Alforja se calificaron, respectivamente, de erróneas, temerarias, escandalosas, blasfemas, peligrosas en la fe, heréticas, injuriosas a la dignidad de los sacramentos, contrarias al sexto precepto del decálogo, destructoras del pudor y honestidad de las costumbres y de la santidad del matrimonio y, por último, abiertamente contrarias al dogma católico de la necesidad del sacramento de la Penitencia. Eran, en suma, los mismos errores de los alumbrados de Llerena y de Sevilla en el siglo XVI. Miguel Ribas fue desterrado a la Seo de Urgel en 1851, y de allí volvió en 1863 para morir en su casa de Alforja, reconciliado con la Iglesia. Al poco tiempo comenzó a propagar en Valencia errores muy semejantes un sacerdote llamado Aparisi, que fue desterrado a Mallorca. Casos posteriores han revelado y hecho patente a los más incrédulos la existencia real en Extremadura, en la provincia de Granada y en Madrid mismo de congregaciones más o menos numerosas de fanáticos, inverosímiles casi por lo antisocial, grosero, salvaje y feroz de sus prácticas y dogmas. Esta heterodoxia popular, lúbrica y misteriosa vive y se alimenta, a su modo, de otras heterodoxias más altas y encumbradas, que libremente interpreta. Muchos no saben de ella, y es preciso descender a las últimas capas sociales para ver hasta dónde llega el estrago.

Quizá deba contarse entre estas sectas ocultas la muy peregrina de la Obra de Misericordia, importada de Francia por algunos emigrados, siendo su principal propagador en España D. R. T., coronel de Artillería en la primera guerra carlista. De los muy singulares datos que nos ha comunicado persona respetable y veracísima[2877], resulta que esta secta nació en Francia, fundada y predicada por un tal Elías, que se llamaba profeta y se creía en celestes comunicaciones con el arcángel San Miguel. Tuvo, al principio de la Restauración, esta secta o locura carácter exclusivamente político, reduciéndose sus esfuerzos a apoyar a uno de los varios impostores que tomaron el nombre del martirizado delfín Luis XVII. Elías llevó su insensatez hasta presentarse, acompañado de sus secuaces, en el palacio de Carlos X, intimándole que restituyera la corona a su verdadero y legítimo poseedor. Algunos legitimistas franceses se agregaron a aquella horda de fanáticos iluminados, que muy pronto tomaron carácter religioso, y establecieron un consistorio en Lyón, foco de una especie de iglesia laica, en que Elías, a modo de sumo pontífice, comenzó a oficiar revestido de capa pluvial, con anillo de oro en el dedo índice de la mano derecha y leyendo sus oraciones en el libro de oro de la secta. La comunión era bajo las dos especies; el sacerdocio estaba entregado a los laicos, y al terminar los oficios, todos los afiliados, hombres y mujeres, se daban el ósculo fraternal. Esta aberración tuvo algunos prosélitos oscuros en Madrid, y los papeles que tengo a la vista fijan hasta el lugar de sus reuniones, que era una casa de la calle del Soldado. Poseo una carta del fundador Elías a una afiliada española, llamada en la secta María de Pura Llama; documento extraordinario, especie de apocalipsis, dictado por un frenético; pesadilla en que el autor conversa mano a mano con los espíritus angélicos y con el mismo Dios; aberración singularísima de un cerebro enfermo, perdido por la soberbia y por cierto erotismo místico.

Fuera de estas aberraciones oscurísimas, la heterodoxia sectaria, en el período que vamos recorriendo, se reduce a ciertos folletos, contra el dogma de la Inmaculada Concepción, publicados después de su definición dogmática por Pío IX en 1854. Si en alguna parte había de ser acogida no con sumisión, sino con entusiasmo esta declaración, que, por decirlo así, venía a poner el sello de lo infalible a lo que por siglos y siglos había sido general creencia y consuelo de las almas cristianas, era en España, nación devotísima entre las más devotas de la Virgen, nación donde se habían reñido tan bravas batallas en pro de la Inmaculada y donde este dogma había sido inspiración de poetas y pintores y materia de juramento en universidades y órdenes militares. Pero ni en España ni en parte alguna faltan espíritus díscolos que solitariamente se rebelen contra el creer y el pensar común, y los hubo en España que protestasen contra el dogma aun después de definido, unos por añeja preocupación de escuela que se decía tomista, otros por espíritu levantisco contra los superiores y contra Roma. Llevó la voz entre ellos el ex dominico Fr. Braulio Morgáez, antiguo catedrático de Teología en la Universidad de Alcalá, fraile turbulento e indisciplinado, que ya en 1853 había promovido ruidoso escándalo con ciertos Diálogos entre el presbítero D. Tirso Investigador y el doctor en Teología Fr. Alfonso Constante sobre la potestad de los ordinarios diocesanos respecto a sus clérigos y demás personas eclesiásticas que, según el santo concilio de Trento, les están sujetas aunque sean exentas. Todo en venganza de haber sido suspenso de licencias y separado de un economato que desempeñaba en la provincia de Cuenca. Por donde su empeño en toda la obra es impugnarla doctrina canónica que concede a los prelados la potestad de suspender a sus súbditos, ex informata conscientia, conforme a lo preceptuado por el concilio de Trento.

Conocida la índole tumultuosa y revolucionaria del autor, no es de admirar que, en vez de someterse dócilmente a la bula Ineffabilis Deus, como lo hicieron dentro de su misma Orden los que con más calor habían llevado antes la sentencia contraria a la de la escuela franciscana, persistiera en escribir sobre la nulidad dogmática de la definición de la Inmaculada, lanzándose abiertamente en varios folletos ya no al cisma, sino a la herejía, disimulada vanamente con mil subterfugios y sofismas[2878]. Cuando Roma habla, toda causa ha acabado. El que con pertinacia lo niegue, podrá llamarse teólogo o canonista, pero de fijo no es católico.

Estos folletos hicieron poco ruido, el pueblo católico no los leyó, y a los liberales les parecieron demasiada teología y cuestiones para entre frailes. En cambio, obtuvieron escandalosa resonancia, en los últimos días del reinado de D.ª Isabel II, a raíz del reconocimiento del reino de Italia, el nombre y los escritos del clérigo granadino D. Antonio Aguayo, que inició su apostasía, luego formalmente consumada, con una Carta a los presbíteros españoles (1 de agosto de 1865). Díjose, y al parecer con fundamento, que el tal presbítero no era más que testaferro de un alto personaje de la Unión Liberal, el cual, juntamente con otros prohombres de su partido, hacía propias y defendía a capa y espada las doctrinas de la Carta. Los que conocían a fondo a Aguayo creíanle incapaz de escribir cosa alguna, por más que la Carta ni en ideas ni en estilo fuera ningún portento, sino ramplona repetición de todas las vulgaridades callejeras contra los «obesos canónigos y obispos, que visten púrpura y oro, y arrastran lujosas carretelas, y habitan suntuosos palacios», y especie de manifiesto presbiteriano en pro de lo que él llama democracia eclesiástica, oprimida por los «fariseos, sepulcros blanqueados, raza de víboras, serpientes venenosas que se revuelcan en el lodo». Como Aguayo o su inspirador defendían el reino de Italia y atacaban el poder temporal del papa, las circunstancias políticas del momento dieron extraordinaria circulación e indigna fama a este folleto pedantesco, desentonado, atrabiliario y soporífero, sin rastro de gramática, ni de teología, ni de sentido común.

Lo que se dijo y escribió con motivo de esta carta está coleccionado casi todo por el Sr. Aguayo en un libro que publicó en 1866[2879]. Hoy que el interés de la polémica ha pasado, como pasa todo ruido sin sustancia, sería verdadero cargo de conciencia robar el tiempo que se debe a cosas más importantes y entretenernos en la discusión de un librejo tan insulso y baladí, que ni siquiera provoca la risa por lo extravagante, ni sirve de otra cosa que de acrecentar el hondo desprecio que en toda alma recta bien templada producen las apostasías y calaveradas clericales, especie de bufonada grosera que acaba por hastiar a los mismos que la aplauden un momento. Baste dejar consignado, aunque ya pudiera sospecharse, que la prensa liberal, comenzando por los demócratas y acabando por los unionistas, reprodujo y encaramó a las estrellas el aborto de Aguayo: que los periódicos católicos, La Esperanza, La Regeneración y El Pensamiento Español le hicieron trizas en largas y detalladas impugnaciones; que se publicaron otras en folleto aparte, algunas tan dignas de leerse como la del sabio lectoral de Jaén, D. Manuel Muñoz Garnica; la del ardoroso y temible controversista sevillano D. Francisco Mateos Gago y la del presbítero guatemalteco D. José Antonio Ortiz Urruela; que los prelados prohibieron la Carta de Aguayo como escandalosa y sapiente a herejía; que Aguayo se rebeló contra la condenación, apoyado por El Reino y otros periódicos de la Unión Liberal; que, abandonado después por ellos, hizo alianza con La Discusión y con los demócratas, y mereció ser elogiado en tres kilométricos artículos, que por su estilo dicen a voces ser de Castelar; que luego se sometió, se retractó e hizo pública y solemne abjuración de sus errores en manos del arzobispo de Granada; que al poco tiempo volvió a reincidir y a retractarse de su retractación como arrancada minis et terroribus; y, finalmente, que al llegar la revolución del 68, se hizo republicano, y además protestante o cosa tal, y anduvo por los pueblos haciendo misiones contra el poder espiritual del papa[2880]. Ignoro cuál ha sido su suerte posterior, ni aun puedo afirmar si a estas horas es muerto o vivo. El escándalo le sacó de la oscuridad por un instante, y su propia medianía, o más bien nulidad, volvió a hundirle en la sombra y en el olvido. Tuvo su día de representar, sin ciencia ni elocuencia, la provocación subversiva y cismática al clero parroquial contra lo que llaman galicanamente los liberales alto clero; provocación frecuente en otras partes, y que aquí, en España, ha caído siempre como en arena.

Apenas me atrevo a incluir en este capítulo de aberraciones heterodoxas aisladas, como no sea a guisa de sainete, la de un clérigo, D. José María Moralejo, catedrático suplente de Teología en la Universidad de Madrid, comúnmente llamado el Cura de Brihuega, porque, en efecto, había desempeñado aquella parroquia en algún tiempo, abandonándola luego para dedicarse a la vida aventurera de clérigo liberal y patriota. Tales cosas hizo y dijo del 20 al 23 en las sociedades patrióticas y en las calles, donde solía ser obligado acompañante de Riego, que en 1824 le fue forzoso emigrar a París. Allí se hizo grande amigo del abate Chatel, que en 1830 había fundado una microscópica iglesia francesa, proclamándose primado de las Galias, con ayuda de un cómico de la lengua, M. Auzon, a quien hizo obispo, y de un tal Fabre Palaprat, antiguo sacerdote juramentado, luego callista o pedicuro, y a la postre gran maestre de la Orden o sociedad secreta de los Templarios, congregación ridícula que se proponía difundir en Francia el culto joanista y las doctrinas del Evangelio eterno.

El Cura de Brihuega, pues, hizo amistades con el primado Chatel, que le consagró obispo, y volvió a España hacia el año 40, condecorado con los títulos de legado maestral del temple en los reinos de España, bailío y ministro honorario del Consejo del Gran Maestrazgo. Y tanto se poseyó de su papel, que llegó a imprimir en 1846 unos estatutos o Bases para el establecimiento en España de la Sociedad Militar y Benemérita del Temple[2881]; acuerdo legacial con fuerza de maestral, documento inverosímil, donde el autor renuncia solemnemente, en nombre de sus hermanos del Temple, «a la conquista de la Tierra Santa y Santos Lugares y a todos los bienes, derechos y acciones que poseían al tiempo de su extinción los antiguos templarios». Por este principio puede juzgarse de lo restante. Aegri somnia. Moralejo abjuró o se retractó ante el gobernador eclesiástico de Toledo, perdió su cátedra y murió casi loco, sostenido por la caridad de sus compañeros.

Capítulo III
De la filosofía heterodoxa desde 1834 a 1868, y especialmente del krausismo. —De la apologética católica durante el mismo período

I - Breve reseña →

II - El krausismo →

III - Principales apologistas católicos →

I
Breve reseña del estado de la filosofía española
cuando apareció el krausismo en nuestras aulas

—Eclecticismo. —Filosofía escocesa. —Frenología y materialismo.
—Kantismo y hegelianismo.

Rota la tradición científica española desde los últimos años del siglo XVIII, nada más pobre y desmedrado que la enseñanza filosófica en la primera mitad de nuestro siglo. Ni vestigio ni sombra de originalidad, no ya en las ideas, que ésta rara vez se alcanza, sino en el método, en la exposición, en la manera de asimilarnos lo extraño. No se imitaba ni se remedaba; se traducía servilmente, diciéndolo o sin decirlo, y ni siquiera se traducían las obras maestras, sino los más flacos y desacreditados manuales. Como único resto de lo antiguo vegetaba en algunos seminarios la escolástica; pero sólo por excepción daba de sí alguna obra profunda y notable, como el Curso de filosofía tomista, del P. Puigserver. Los de Amat y Costa valen menos, pero fueron mejor recibidos en las escuelas. A su tiempo se dirá cómo Balmes y Donoso, y luego los tradicionalistas y, finalmente, los neoescolásticos, hicieron reverdecer el árbol de la ciencia cristiana, y dieron a la cultura española de este siglo los dos o tres libros que más la honran, los únicos que han logrado pasar las barreras de esta última Thule y llamar hacia nosotros la benévola atención de los extraños.

La revolución vivía de las últimas heces de Condillac y Destutt-Tracy y Bentham. Comparando con tal degradación intelectual, debió de parecer un progreso el sensismo mitigado o sentimentalismo de Laromiguière, que tuvo su principal foco en el Colegio de San Felipe, de Cádiz, y contó por intérpretes a Lista, en la teoría estética y de los sentimientos morales, y al obispo de Cádiz, Aribáu, autor de un Curso de filosofía en cinco volúmenes, ajustado estrictamente a las doctrinas del elegante y simpático profesor de la Sorbona.

Siguiendo más o menos de cerca todas las evoluciones filosóficas de Francia, en pos del sentimentalismo abrimos la puerta al eclecticismo, pasando de Laromiguière a Royer Collard y a Víctor Cousin. El progreso espiritualista era evidente, pero no produjo obras de filosofía pura dignas de especial mención. Las Lecciones de filosofía ecléctica que D. Tomás García Luna dio en el Ateneo en 1843, y coleccionó luego en dos volúmenes, a los cuales pueden agregarse su Gramática general y su Historia de la filosofía, son pálido reflejo de los libros de Cousin; y tampoco alcanzan otro carácter que el modestísimo de exposiciones para las aulas más elementales el Servant-Beauvais, con adiciones y escollos de López Uribe; el Damiron, traducido libremente o más bien compendiado por Alonso, y otros manuales de catedráticos de universidades o de institutos, mera transcripción de libros franceses, por lo general pésimamente interpretados. Pero, aunque los expositores castellanos del espiritualismo ecléctico brillan con luz tan escasa y mortecina, no es posible dejar en olvido la influencia de esta escuela, que hasta el advenimiento de las doctrinas alemanas dominó casi sola en los centros oficiales de enseñanza con sus compendios buenos o malos y con los programas que Gil y Zárate dio, copiados a la letra de los publicados por Cousin cuando era ministro de Instrucción Pública en Francia. A lo cual ha de añadirse que todos nuestros políticos conservadores y doctrinarios eran, y lo son todavía los que de aquella generación quedan, partidarios de ese espiritualismo, recreativo, incoherente y vago, que parece nacido para solazar los ocios de ministros en desgracia y para dar barniz filosófico a las exhibiciones parlamentarias, filosofía de fácil acceso, que hasta las mujeres cultas pueden leer sin tedio; filosofía de aparente facilidad, como toda filosofía que no lo es, incapaz de satisfacer las exigencias de ningún espíritu grave y lógico que no vea en la ciencia pura más término que la ciencia misma y que, satisfecho con el varonil placer de indagar sistemáticamente la verdad, no se afane ni se desviva a caza de relaciones y consecuencias sociales, o de fórmulas, teorías y recetas que satisfacen la vanidad de un instante, y al día siguiente están olvidadas, desechadas o sustituidas por otras, como que a todo se presta la elasticidad del sistema. Mala y temible cosa son los filósofos metidos a políticos, porque, aun suponiendo que sea buena su filosofía, llevarán siempre a la práctica de la vida lo absoluto, rígido e imperatorio de los principios universales; pero he llegado a pensar que no es menos grave daño el de los políticos que se introducen por sorpresa en el campo de la filosofía, trayendo a ella todas las ligerezas, distracciones y atropellos de su vida, absorta siempre en lo particular y limitado. De este contagio adolecieron los hombres de la Restauración en Francia, y del mismo, y a su ejemplo, los prohombres del partido moderado español, deseosos de distinguirse por su intelectual superioridad sobre la masa progresista. Así es que los verdaderos representantes de la escuela ecléctica española no son los autores de Cursos de filosofía primera, sino los políticos y periodistas que hablaron y escribieron sobre ciencias morales y políticas, de los cuales, dicho sea sin agravio de nadie, sólo uno tenía verdadero temperamento filosófico: Donoso Cortés. Los otros eran hábiles discutidores, excelentes literatos, ingeniosos hacendistas; pero nada de esto basta para franquear las puertas de la escuela de Platón o de Kant.

Y aun en Donoso hay dos hombres enteramente diversos, sin que el primero, el Donoso ecléctico y doctrinario, anterior a 1848, pueda en modo alguno equipararse con el Donoso apologista católico, autor del Ensayo y de los admirables discursos de 1849. La verdad le enalteció y le hizo libre; libre del sofisma a que su entendimiento, mucho más lógico que ontológico, y, por ende, adorador de la razón humana, irresistiblemente propendía. Hombre de extremos, quizá violento después el intento contrario, no faltará ocasión en que lo dilucidemos. Lo que distinguió siempre a Donoso Cortés desde su primer folleto, desde la Memoria sobre la situación de la monarquía, escrita en 1832, fue su concepto de la revolución, su idea de que en toda cuestión política iba envuelta una cuestión social, así como lógicamente dedujo luego, cuando Dios fue servido de abrirle los ojos, que en toda cuestión social había una cuestión filosófica y una cuestión teológica. La amplitud del pensamiento, la tendencia a vastas síntesis, el buscar en toda cuestión relaciones y adherencias filosóficas, el amor a la fórmula, fueron características en él así en su temporada ecléctica como en su brillante eflorescencia católica. Obra cuyo título las anuncia exclusivamente políticas, como las Consideraciones sobre la diplomacia (1834) y el folleto sobre La ley electoral, son verdaderos himnos a la soberanía de la inteligencia, reina del mundo moral, y ardientes manifiestos doctrinarios, escritos medio en francés, pero pensados con una alteza de que nadie daba entonces ejemplo en España. Donoso invade a cada paso el campo de la filosofía pura así en estos opúsculos como en las Lecciones de derecho político, que explicó en el Ateneo, y que vienen a ser resumen y cifra de las ideas de su primer período.

Nada más a propósito para comprender la pobreza y los vacíos de la escuela ecléctica aun en sus maestros más eminentes. Donoso habla de la sociedad sin declararnos su origen, probablemente porque no lo sabe ni el sistema lo explica; habla del deber y de la ley, sin investigar el fundamento metafísico de la ley y del deber; establece en el hombre un dualismo irracional entre el entendimiento y la ley, y confiesa ingenuamente que, por localizar la soberanía en alguna parte, la ha localizado en la inteligencia. Cuando un hombre de tan comprensivo entendimiento como Donoso se aquieta con tan pueriles soluciones y las da por filosofía, muy patente está la endeblez anémica de todo doctrinarismo.

Fuera de esta desdichada escuela, la actividad filosófica de España casi estaba reducida al pequeño círculo o coetus selectus de psicólogos catalanes, partidarios de la filosofía escocesa, que, no contentos con seguir y comprobar los pacientes análisis de la escuela de Edimburgo, había llegado a las últimas consecuencias de la doctrina de William Hamilton antes de conocerle, considerando la conciencia humana en toda su integridad como único criterio de verdad filosófica. El Curso de filosofía elemental, de Martí de Eixalá (1845), fue la primera manifestación de esta doctrina, acrisolada luego en las lecciones orales del inolvidable doctor Lloréns, hombre nacido para la observación interna.

En algunas cátedras de medicina vegetaban oscuramente el materialismo del siglo XVIII, sin que hubiera recibido nuevo alimento después de el libro de las Relaciones, de Cabanis. A deshora inundaron nuestro suelo, hacia 1840, los empirismos frenológicos y craneoscópicos de Gall, Spurzheim y Broussais, de que se hizo intérprete y fervorosísimo propagador en España el catalán D. Mariano Cubí y Soler, emprendiendo por los pueblos, desde 1843 a 1848, una especie de misión para propagar su doctrina, que mezclaba con la del magnetismo animal[2882] y otros embolismos.

La frenología no era cosa enteramente nueva en España. Al contrario, en sus orígenes tuvimos parte muy señalada los españoles, como es de ver en el libro de Huarte y en el mucho más raro y más francamente craneoscópico de Esteban Pujasol. Aun en nuestro siglo, fuimos de los primeros en abrir la puerta a la doctrina de Gall, y ya en 1806 se publicó en Madrid una clara y metódica Exposición de su doctrina, redactada por autor anónimo. En 1822, Ernesto Cook, uno de los colaboradores de El Europeo, famosa y singular revista, que dirigía Aribáu, dio a luz otro folleto de explanación de las ideas de Gall. En 1835 se estampó en Madrid, a nombre de una sociedad de naturalistas y literatos, cierto Resumen analítico del sistema del Dr. Gall. Y en 1837 se imprimió en Valencia, traducida al castellano por D. José Zerber de Robles, la Nueva clasificación de las facultades cerebrales, que viene a ser un compendio de Spurzheim. Todos estos libros pueden contarse entre los antecedentes de la enseñanza de Cubí; pero siempre será cierto que él contribuyó, más que otro alguno, a vulgarizar la craneoscopia, así con sus lecciones orales como con sus numerosos escritos, entre los cuales descuellan el Sistema completo de frenología (1844) y la Polémica religioso-frenológico-magnética[2883], de que conviene dar breve noticia por ser curiosidad no impertinente al asunto de este libro.

Científicamente, la frenología es hoy un empirismo completamente abandonado. La moderna fisiología cerebral ha venido a destronarla en el ánimo de los mismos materialistas, sin que por eso haya adelantado gran cosa en la absurda empresa de encasillar y clasificar minuciosamente las facultades anímicas, cuanto menos distinguirlas por signos exteriores, ni fundar en tal distinción un sistema de predicciones, nueva especie de charlatanería nigromántica. Si esto la ha desacreditado entre los hombres de ciencia, entre los creyentes y filósofos espiritualistas contribuyó a hacerla sospechosa muy desde sus comienzos, y no obstante las explícitas protestas del mismo Gall contra toda interpretación materialista, la declarada tendencia del sistema a confundir la pasividad orgánica con la actividad intelectual y moral del hombre; de donde fácilmente nacían consecuencias destructoras del libre albedrío y de la responsabilidad moral sometida a propensiones físicas ineludibles. Lo cierto es que, desde Broussais y sus discípulos, la frenología degeneró rápida, mente en una forma popular y aun callejera del materialismo y del fatalismo.

A Cubí, personalmente considerado, no podían dirigírsele tales acusaciones, dado que siempre procuró ajustar, rectificar y aclarar sus más audaces proposiciones de tal suerte que encajasen dentro de la verdad católica, ilesa quoad substantiam. Así y todo, el peligro de su enseñanza y propaganda popular, que, para colmo de males, iba unida con la del magnetismo animal[2884], verdadera superstición, no se ocultó a muy doctos, graves y católicos varones. Fue el primero en combatirle D. Jaime Balmes en cuatro artículos de La Sociedad, revista que publicaba en Barcelona por los años de 1843. Balmes, con su templanza habitual, no negaba la parte de verdad que pudiera haber en la frenología, aun mirada como hipótesis, ni muchísimo menos la relación entre el entendimiento y el cerebro, pero no repugnando la multiplicidad de órganos cerebrales, ya que Santo Tomás enseña que «el alma intelectiva, con ser una por esencia, requiere para sus varias operaciones disposiciones diversas en las partes del cuerpo a que se une»; negaba que esta división, admisible en principio, pudiera fijarse y concretarse del modo anunciado por los frenólogos[2885].

En su ruidoso paseo por España fue logrando Cubí numerosos adeptos y estableciendo sociedades frenológicas y psicológicas, que por lo general no alcanzaban más larga vida que la que les daba el famoso y sagaz inspector de cabezas. Sus libros no están mal escritos, arguyen lectura más varia que bien digerida y no escasean de noticias y especies curiosas. De su perfecta sinceridad y de la pureza de su fe católica no parece lícito dudar en vista de las espontáneas, llanísimas y no obligadas declaraciones que hizo en la Polémica religioso-frenológica, que sostuvo en Santiago (1848) con un doctor teólogo, D. Aniceto Severo Borrajo, cuyas denuncias y escritos dieron motivo a un proceso eclesiástico en el Tribunal de Santiago. Cubí mostró entonces muy loable sumisión, prometiendo borrar o enmendar en sus obras todo lo que directa o indirectamente pudiera interpretarse como opuesto a las verdades reveladas y ofreciendo para en adelante no explicarse en términos ambiguos y sujetos a siniestra inteligencia, en vista de cuya explícita sumisión el Tribunal levantó mano de la causa, dejando a salvo la persona y sentimientos de Cubí[2886].

En años posteriores, el propagador más ilustre, elocuente, convencido y honrado del materialismo[2887] fue el Dr. D. Pedro Mata, catedrático de Medicina Legal y Toxicología en la Universidad de Madrid. No será posible dejar en olvido esta simpática personalidad cuando se trace la historia de la ciencia española. Tal como fue, tiene más condiciones para durar y ser leído y famoso que Sanz del Río y otros nebulosos plagiarios de libros alemanes. No es original en el sistema, pero lo es en los pormenores. Sirve, digámoslo así, de transición entre el materialismo tradicional del siglo XVIII y el positivismo del XIX. Tiene del primero la claridad de expresión y cierto buen sentido, que le hace invulnerable contra las fantasmagorías idealistas. Recibe del segundo mayor copia de hechos y observaciones fisiológicas y una más cabal interpretación de los fenómenos naturales. Con haber encarecido toda su vida el poder de la experimentación, con ser tan experimentalista y tan empírico en teoría, no era hombre de anfiteatro ni de laboratorio. Nadie ignora que Mata explicaba toxicología sin hacer experimentos en la cátedra. Más que hombre de ciencia, para lo cual le faltaba cierto desinterés y reposo, era un activo vulgarizador científico, dotado de extraordinaria lucidez de palabra, que parecía agrandarse al contacto de las realidades de la tierra. Para popularizar una doctrina, para exponerla de modo ameno y accesible a la general comprensión, no tenía rival; sus propios libros y sus infinitos discípulos están ahí para atestiguarlo.

La filosofía de Mata, aún más que materialista y empírica, era sensualista y nominalista; consistía en un horror a los universales, a la personificación de las abstracciones, a los conceptos puros y abstractos. Era un antiyoísmo, un anti-idealismo, mucho más que un materialismo en el estricto rigor de la palabra. Claro que el materialismo iba incluido virtualmente en las negaciones del Dr. Mata, y con leve esfuerzo podía deducirse de ellas. No niega el alma, no le escatima sus facultades, pero es lo cierto que el alma en su sistema sobra. Su observación no es la experiencia psicológica, es la observación de la masa encefálica y del sistema nervioso. No niega la psicología, pero la refunde en la fisiología, como una parte de ella.

Y, sin embargo, mirada la cuestión con el criterio de la más sana, tradicional y ortodoxa filosofía, esta refundición nada tiene de muy escandaloso y extraño, sino que el Dr. Mata invierte los términos. Admirable por lo contundente en su impugnación del absurdo divorcio establecido por los psicólogos, desde Descartes acá, entre las operaciones del alma y las del cuerpo; pero esto va contra los psicólogos seudo-espiritualistas, no contra la filosofía tradicional. Los fisiólogos en este punto han venido a dar la razón y la victoria a la doctrina escolástica del compuesto humano y del alma como forma sustancial del cuerpo. No hay progreso fisiológico que no sea un nuevo mentís a la incomunicación de los dos mundos amurallados y cerrados cada uno sobre sí que fantaseó Descartes en el hombre. Lo más curioso, lo más razonable y lo más vivo de la obra filosófica de Mata son, sin duda, sus ataques, casi siempre certeros, y a veces conducidos con habilidad dialéctica extraordinaria, contra los psicólogos eclécticos y los yoístas alemanes. Pero su clasificación de las facultades intelectuales, de los instintos y de los sentimientos es una pobreza, atrasadísima ya en 1858 cuando el autor escribía y sembrada de reminiscencias de la Craneoscopia, del Dr. Gall. Ciertamente que tan dudosa originalidad no autorizaba a Mata para llamar a su libro filosofía española. Es filosofía de cualquier parte, de la que se recoge en medio de la calle, de la que destrozan en sus conversaciones los estudiantes de San Carlos. «La razón humana no es una facultad, sino un estado… El cerebro no es un órgano simple, sino un conjunto de órganos… Cada órgano supone una facultad, y cada facultad un órgano… La organización es la causa de los instintos y sentimientos». Ni siquiera hay novedad en la clasificación de éstos: filogenitura, destructividad, amor a la propiedad, etc. En suma, frenología pura, con alguna novedad de detalles. No es el único pensador en quien la parte negativa vale mucho más que la positiva.

El suponer las pasiones y los sentimientos resultado exclusivo de la organización, lleva al Dr. Mata, hombre sincero de mucha lógica a su modo, a consecuencias ominosas para la libertad moral y a fundar un criterio médico-psicológico sumamente laxo en todas las cuestiones relativas al diagnóstico diferencial de la pasión y la locura y a la imputabilidad de los actos atribuidos a locos y personas enajenadas. En tan resbaladizo terreno se defendió mal de la nota de fatalista y de los reparos experimentales y de práctica forense, que no ya los psicólogos ni los juristas, sino los médicos, opusieron a su doctrina[2888], la cual lleva derechamente a considerar el crimen como estado patológico y a sustituir los presidios con los manicomios. Entre la juventud universitaria llegó a formar escuela, que en 1868 levantó bandera francamente positivista en El Pabellón Médico, cuyo programa, atribuido al mismo Dr. Mata, fue triturado por la recia mano del Dr. Letamendi en los Archivos de la Medicina Española. Mata, frenólogo primero y secuaz fervoroso de las doctrinas de Gall, como lo patentizan sus lecciones de La razón humana y aun la primera edición de su Tratado de medicina legal, positivista a la postre y pedisecuo de las doctrinas de M. Luys en su libro Del cerebro, fue por más de treinta años el portaestandarte de los empíricos o nominalistas españoles, para lo cual le sirvieron admirablemente su facundia improvisadora, la claridad de su expresión, su nunca rendido ardor polémico, su ardiente fe científica y el prestigio que su enseñanza le daba entre innumerables oyentes. Casi puede decirse que fue jefe de secta. De él dijo pintorescamente Letamendi que «tuvo fuerza dialéctica tan robusta de suyo, pero tan mal empleada, que no parece sino encaballada de hierro, construida para sostener tejados de esteras».

Las escuelas idealistas alemanas, si se exceptúa la de Krause, tuvieron muy aislados y poco influyentes sustentadores. La misma crítica kantiana, con andar en lenguas de mucho, que la veían cómodamente expuesta en libros franceses de Tissot, Cousin y Barni, fue entendida de muy pocos o aplicada sólo en direcciones secundarias. Así hay algo y aun mucho de kantismo filosófico, matemático en la Teoría trascendental de las cantidades imaginarias, obra póstuma de Rey Heredia, pensador original y solitario, y algo también de la estética kantiana y de la Crítica del juicio puede descubrirse, mezclado con otros elementos allegadizos en la Esthética, de Núñez Arenas. Pero libro de filosofía primera que con todo rigor puede ser calificado de neokantiano, dado que a lo que más se parece es al criticismo de Renouvier, es el del Dr. Nieto Serrano, Bosquejo de la ciencia viviente, el cual, ora por lo abstruso de su estilo, que supera a todo lo imaginable y oscurece a la misma Analítica, ora por la especie de tiranía intelectual ejercida años pasados por los krausistas, no fue leído ni mucho menos juzgado como su extensión y relativa importancia parece que requerían.

De un modo no menos oscuro ha vivido el hegelianismo, comenzado a difundir en nuestras universidades por los años de 1851, que sólo en la de Sevilla logró arraigarse, y aun allí está hoy casi muerto. Fue el Sócrates de esta nueva doctrina un catedrático de metafísica llamado Contero Ramírez, de quien ni una sola línea, que yo sepa, se conserva escrita, como no sean las de un programa que su discípulo N. del Cerro publicó en la Revista de Instrucción Pública. Pero, si no sus escritos, a lo menos sus palabras en la cátedra bastó a formar una especie de cenáculo hegeliano, que, dilatando su existencia más allá de los términos de la vida de Contero y no absorbido ni anulado por el posterior dominio del krausismo en la cátedra de Metafísica de Sevilla, todavía conserva sus tradiciones y manda a Madrid aventajados expositores de tal o cual rama de la filosofía de Hegel. Así, v. gr., Benítez de Lugo, expositor de la Filosofía del derecho, y Fabié, traductor de la Lógica, de Hegel, con introducción y escollos de propia Minerva, si bien, respecto de Fabié, conviene advertir tres cosas: 1.ª, que, aunque oyó algún tiempo las lecciones de Contero, no puede con toda propiedad ser llamado discípulo suyo, puesto que recibió más bien su enseñanza de los libros del napolitano Vera; 2.ª, que el hegelianismo de Fabié parece haberse templado y aminorado mucho en estos últimos años, si ya no es que estudios de erudición histórica han distraído su laboriosa atención de las meditaciones metafísicas; 3.ª, que el Sr. Fabié se ha declarado repetidas veces católico, a pesar de ser hegeliano, y por más que esta conciliación ofrezca graves e insuperables dificultades, pues la heterodoxia del hegelianismo no consiste tanto en los pormenores como en el fundamento y esencia del sistema, radicalmente incompatible con la personalidad y distinción del ser divino, prefiero creer que de la vasta construcción de Hegel rechaza el Sr. Fabié todo lo que es incompatible con la verdad cristiana, y acepta sólo tal cual detalle, que luego pule, adereza y amolda de manera que encaje, sin discrepar un punto, en la mismísima Suma de Santo Tomás. De donde vendríamos a sacar por última consecuencia que el Sr. Fabié, reconociendo, como todos, que al estupendo entendimiento de Hegel deben evidente progreso la filosofía del arte, la del derecho, la de la historia y la lógica misma, viene con todo eso a separarse de él en el punto más capital dando a su idealismo una interpretación no hegeliana, sino platónica, en lo cual ya habían caído algunos hegelianos de la derecha. De esta manera imagino yo que el Sr. Fabié, de cuyo catolicismo no he dudado nunca, podría ser hegeliano; es decir, echando al agua a Hegel y quedándose con Cristo.

No así Pi y Margall. Este sí que es hegeliano, y de la extrema izquierda. Sus dogmas los aprendió en Proudhon ya en años muy remotos, y no los ha olvidado ni soltado desde entonces. Este agitador catalán es el personaje de más cuenta que la heterodoxia española ha producido en estos últimos años. Porque en primer lugar tiene estilo, y, aunque incorrecto en la lengua, dice con energía y con claridad lo que quiere. Franqueza inestimable, sobre todo si se pone en cotejo con la nebulosa hipocresía krausista, que emplea el barbarismo como arma preventiva, puesto que así nadie puede llamarse a engaño. Cierto que la originalidad de Pi es nula y que sus ideas son de las más vulgares que corren en los libros de Proudhon, Feuerbach y Strauss, por lo cual dijo ingeniosamente Valera queno comprendía la enemiga de Pi contra la piedad y aquello de que estaba sacada del fondo común, cuando precisamente el libro en que tales doctrinas se exponían, y que el Sr. Pi tendría indisputablemente por propiedad suya, era de las cosas más sacadas del fondo común que pueden imaginarse. Pero al fin, es algo, y en un estado de barbarie y noche intelectual como el que en este siglo ha caído sobre España no es pequeño mérito haber entendido los libros que se leen, y asimilarse su doctrina, y exponerla en forma, si no correcta, inteligible.

El Sr. Pi publicó en 1851 una supuesta Historia de la pintura española[2889], cuyo primer volumen (único conocido), con ser en tamaño de folio, no alcanza más que hasta los fines del siglo XV, es decir, a la época en que empieza a haber pintura en España y a saberse documentalmente de ella. De los restantes tomos nos privó la Parca ingrata, porque, escandalizados varios obispos, subscriptores de la obra, de las inauditas herejías que en ella leyeron, comenzaron a excomulgarla y a prohibir la lectura en sus respectivas diócesis, con lo cual el Gobierno abrió los ojos y embargó o quemó la mayor parte de la edición, prohibiendo que se continuara.

De la parte estética de esta Historia en otra parte hablaré. Pero la estética es lo de menos en un libro donde el autor, asiendo la ocasión por los cabellos y olvidando hasta que hay pintura en el mundo, ha encajado toda la crítica de la Edad Media, y principalmente del cristianismo[2890]. De esta crítica, centón informe de hegelianismo popular de la extrema izquierda y humanitarismo progresivo al modo de Pierre Leroux, quedó Pi y Margall tan hondamente satisfecho, que todavía en 1873, como si los años no hubiesen corrido, ni las filosofías tampoco, los reprodujo al pie de la letra con nuevo título de Estudios sobre la Edad Media, y en verdad que debió quedar escarmentado de hacerlo habiendo caído como cayeron bajo la férula de D. Juan Valera, que escribió de ellos la más amena rechifla en la Revista de España, sin que desde entonces el nombre filosófico de Pi y Margall haya podido levantarse de aquel tremendo batacazo. En sustancia, lo que en su Historia de la Pintura enseña Pi es que el cristianismo llevaba implícito, aunque confusamente, el dogma de la unidad y solidaridad humanas, del cual lógicamente se deduce el de la universal fraternidad y aun el del comunismo, pero que Jesús, hombre de aspiraciones sentimentales más bien que de convicciones profundas, no sistematizó su doctrina. Sin embargo de lo cual, el Sr. Pi y Margall no culpa a Cristo (le perdona la vida, como si dijéramos), porque Cristo, después de todo, para su tiempo sabía bastante. ¡Lástima que introdujese el dualismo entre el cielo y la tierra! Pero ¡cómo ha de ser!, la humanidad ha procedido siempre del mismo modo: empieza por tener aspiraciones, acaba por tener sistemas. Aparte de su dualismo, el Sr. Pi nota al cristianismo de poca invención. Jesucristo no fue más que el continuador de los demás filósofos que le habían precedido. Tomó de acá y de allá, de Platón, de Zenón, de Moisés, de los esenios… Sólo le faltó plagiar la Historia de la pintura del Sr. Pi, que en esto de rapsodias tiene tan sagaz olfato, que hasta descubre en la doctrina de los esenios reminiscencias de los poemas de Virgilio. A pesar de tantos arroyuelos como vinieron a enriquecerle, el Evangelio parece, a los ojos del Sr. Pi, oscuro, defectuoso y vago; en suma, una evolución, un orden de ideas más o menos estable, pero no eterno; el resultado legítimo de evoluciones inferiores, cosa absolutamente modificable. La crítica del cristianismo está hecha como pudiera hacerse la de una mala comedia. Lo absurdo, lo grotesco mejor dicho, de tal manera de proceder con ideas que a los ojos del más desalmado racionalista serán siempre las ideas que han guiado y guían a la más culta y civilizada porción de la especie humana y las que han inspirado, por espacio de diecinueve siglos, todo progreso social, toda obra buena, toda empresa heroica, toda sublime metafísica, todo arte popular y fecundo, arguye por sí sola no ya la vana ligereza del autor, sino el nivel espantosamente bajo a que han descendido los estudios en España cuando un hombre que no carece de entendimiento, ni de elocuencia, ni de cierta lectura, y que además ha sido jefe de un partido político y hasta hierofante y pontífice y cabeza de secta, no teme comprometer su reputación científica escribiendo tales enormidades de las cosas más altas que han podido ejercitar el entendimiento humano desde Orígenes hasta Hegel. Y no es cuestión de ortodoxia, sino de buen gusto y de estética y de sentido común. Ya sería harto ridículo decir compasivamente de Aristóteles: «No culpemos al Estagirita…». ¿Qué será decirlo de Cristo, ante quien se dobla toda rodilla en el cielo y en el abismo? ¡No parece sino que las viejas y los párvulos han sido los únicos que han creído en su divinidad!

Atajada por entonces la continuación de la Historia de la pintura, tuvo Pi y Margall que reservar sus filosofías para ocasión más propicia, como lo fue de cierto la revolución de 1854. Aprovechándose de la ilimitada libertad de imprenta que aquel movimiento político trajo consigo, hizo correr de molde un libro político socialista intitulado Reacción y revolución, síntesis de las ideas proudhonianas. Allí Pi combate el cristianismo (son sus palabras), anuncia su próxima desaparición, fundado en que el genio ha renacido ya, la revolución ha roto su crisálida; proclama, como sustitución del principio de caridad, el derecho a la asistencia y al trabajo; y en metafísica afirma la identidad absoluta del ser y de la idea, que se desarrolla por modo tricotómico. ¿Qué es la muerte? Una transformación, un nuevo accidente de la vida. ¿Qué es lo que ataja los progresos de la revolución social que proclama Pi? El consabido dualismo, es decir, la creencia en la inmortalidad del alma, que hace al hombre insolidario con la humanidad en el tiempo. «La revolución en España no tiene base filosófica —añade Pi—; apresurémonos a dársela». Y la base que propone es el panteísmo, entre cuyos partidarios cuenta al mismísimo evangelista San Juan, «cuyo Verbo es el Brahma de los indios, el logos de los alejandrinos, el devenir o llegar a ser de Hegel». ¿Pero Hegel resuelve el misterio? ¿Es Hegel el filósofo que colma y aquieta las altas aspiraciones del Sr. Pi? Sí y no, porque el Sr. Pi nos deja a media miel, limitándose a decir cincuenta veces que es panteísta, que es un ser en sí y para sí, un sujeto objeto, la reproducción de Dios, Dios mismo, una determinación de lo infinito. Lo único que al Sr. Pi le pone de mal humor con Hegel es su teoría gubernamental y cesarista del Estado. El ideal del Sr. Pi es un hegelianismo de gorro frigio, bancos del pueblo y república federal[2891]. Así filosofamos los españoles, y de tales filosofías salen tales Cartagenas. Pi, como verdadero enfant terrible de la extrema izquierda, coronó sus propias lucubraciones traduciendo el Principio federativo, las Contradicciones económicas y otros opúsculos de Proudhon, grande y vehemente sofista, propio más que otro alguno para calentar cabezas españolas.

Del hegelianismo histórico de Castelar y qué cosa sea este hegelianismo, ya se dirán más adelante dos palabras. De otros más oscuros panteístas puede prescindirse sin grave daño. Pero no ha de tenerse por inoportuno hacer mérito de dos libros inauditos y semifilosóficos, que son, cada cual por su estilo, un par de muestras originalísimas del talento audaz e inventivo que tenemos los españoles abandonados, sin temor de Dios, a nuestra espontaneidad racional, para ponernos de un salto, sin libros, en propia conciencia, y como por adivinación y ciencia infusa, al nivel de los más adelantados desvaríos intelectuales de otras naciones y hasta de la docta Alemania. El primero de estos libros se imprimió en 1837, cuando apenas ningún español había oído el nombre de Kant[2892], y menos el de Fichte: el de Schelling ni el de Hegel; cuando nadie sabía de filosofía alemana, ni de metafísica trascendental, ni de sistemas de la identidad, ni de racionalismos armónicos. El rótulo del libro dice a la letra: Unidad simbólica y destino del hombre en la tierra o filosofía de la razón por un amigo del hombre. Obra dedicada a la infancia de Isabel II, reina de España[2893]. Consta de varios tomitos pequeños, en que está repetido siete u ocho veces el sistema. El amigo del hombre era un progresista, don Juan Álvarez Guerra, que para dedicarse con todo sosiego a la búsqueda de la unidad simbólica no quiso ser jefe político de una provincia según nos cuenta en el preámbulo. No se busquen en su sistema reminiscencias francesas ni alemanas; confiesa que no sabe nada, que no ha leído nada, como no sean Rousseau y Benardino de Saint-Pierre: es filósofo autodidacto; todo lo va a sacar de su propio fondo, todo lo va a «elaborar con su sola razón; si es ignorante, tanto mejor, así estará menos apartado de la verdad». La educación es la que pierde y extravía al hombre, haciéndole olvidar la ciencia que trae grabada en el alma cuando viene al mundo. Esta ciencia es la verdad divino-universal, o séase la unidad simbólica. ¿Y qué es la unidad simbólica, pregunta Álvarez Guerra en una especie de catecismo que va al fin de la obra? «Es la materia unida a su orden de acción, es la unidad físico-moral, o la eternidad inconcebible, unida a su creación y formando el universo ordenado… Esta unidad es compleja y es el símbolo o el tipo que tomó la misma eternidad para toda su creación, así en grande, o colectivamente, como en pequeño, o en cada uno de los seres creados. Y llámase esta unidad físico-moral porque sus dos partes o factores son la materia y su orden de acción amorosa impreso en la materia… El hombre no puede concebir a su creador sino unido a su creación y formando la unidad simbólica de todo el universo». El sistema es, pues, una especie de armonismo krausista, y eso que Álvarez Guerra no tenía el menor barrunto de la existencia de un hombre llamado Krause. «En cada globo celeste, y esto también es krausi-espiritismo de lo más fino, hay una inteligencia reguladora de todo el contenido del mismo. A esta inteligencia parte o emanación de la unidad simple se le dio su unidad compleja y simbólica, su dirección recta en los dos factores del impulso y moderador». Este impulso y este moderador rigen y gradúan toda la moral práctica de Álvarez Guerra. «Aplica tu moderador a tu impulso, y serás feliz», he aquí su imperativo categórico. «Es un dislate creer que hay mal alguno —añade muy satisfecho—. En el Creador todo es bien, porque su obra es infinita en espacio, tiempo y número, con dos polos de ascenso y descenso, que llevan consigo la unidad simbólica, la unidad redonda que llamamos todo»; una especie de círculo semejante al que trazaba Salmerón en la pizarra allá cuando aprendíamos metafísica[2894]. Para difundir esta filosofía y restablecer el orden moral, el Ser Supremo, por uno de los atributos de su omnipotencia (voy copiando siempre al Sr. Álvarez Guerra), eligió al autor de la unidad simbólica, temerario hijo de la nada, la más imbécil de sus criaturas… (p. 6).

El otro libro a que aludí se rotula Armonía del mundo racional en sus tres fases, la humanidad, la sociedad y la civilización[2895], y su autor, D. Miguel López Martínez, director de un periódico moderado, le escribió con el inverosímil propósito de poner de acuerdo el panteísmo con el dogma católico (¡!). La actividad humana es una modificación de la divina. A las modificaciones debió preceder una esencia que pudiera modificarse y ser eterna, cualquiera que fuese la duración de su estado de unidad absoluta. La creación es una modificación de Dios que la sacó de su propia esencia. El hombre es la determinación más noble de la existencia creada, etc., etc., de la esencia una e infinita, que se modifica toda y perpetuamente. El atributo diferencial del absoluto específico humanidad es la razón, que aspira al infinito por su identidad con el absoluto universal, etc.

A esto y poco más se redujo nuestra cultura filosófica no católica en el período anterior a la dominación de los krausistas. A su tiempo haremos breve memoria de los impugnadores de Donoso Cortés, entre los cuales descolló el neocartesiano Martín Mateos, partidario de Bordas-Demoulín entonces y convertido a la larga en apologista ortodoxo.

La filosofía social, más bien que la metafísica pura, ofreció campo a los débiles y aislados conatos de nuestros pensadores. Así y todo, apenas se hizo más que traducir algunos catecismos humanitarios de los más vulgares que en Francia había engendrado el impulso de Lamennais y de Pierre Leroux. Así Larra puso en castellano Las palabras de un creyente, con el título de El dogma de los hombres libres, anteponiéndole un prologuillo de sabor cuasi protestante. El biógrafo y apologista de Larra, D. Cayetano Cortés, autor de un Compendio de moral, libro semideísta, imprimió también un Ensayo crítico sobre Lamennais y sus obras, o breve exposición de los principios democráticos y su influencia presente y futura en la sociedad humana, donde se afirma sin ambages que «el cristianismo es sólo un gran pensamiento social», y que es preciso regenerarle quitando al papa «la acción e influencia que hasta ahora ha ejercido en el régimen y disciplina de las iglesias cristianas». De los falansterios de Fourier se hizo apóstol el demócrata Sixto Cámara en su librejo Del espíritu moderno, o sea carácter del movimiento contemporáneo. Otro demócrata con puntas de filósofo y de reformador social, notable sobre todo por lo desusado y apocalíptico de su estilo, D. Roque Barcia, comenzó a sonar y a florecer por los años de 1854. En su Filosofía del alma humana[2896] y en el tratadito de la Generación de las ideas que la acompaña expuso doctrinas ontológico-psicológico-filológicas tan revesadas y sui generis, que algunos, en su afán de clasificarlo todo, las han calificado de sincretismo greco-oriental ligera y vagamente formulado. La esencia es para Barcia la virtud eterna del ser, el principio oculto de la existencia universal. En esta unidad de esencia se funda la unidad de las ideas, modificaciones o expresiones parciales todas ellas de la idea primera, signo de la afirmación universal. De aquí la posibilidad de organizar una síntesis de los conocimientos humanos fundada en que todo es universal y todo es uno. Sobre la misma base panteísta pienso que estaría edificado su libro rarísimo de El cristianismo y El progreso, que nunca he alcanzado a ver, porque el Gobierno de 1861 embargó y destruyó la edición, dando ocasión a Barcia para exclamar: «¡Me han quemado vivo en mi pensamiento!». Desde 1855, Barcia había penetrado en el campo de la heterodoxia franca como aventurero desligado y sin bandera conocida, a no ser la de un protestantismo liberal, latísimamente interpretado a tenor de la genialidad del autor: «No, quiero la razón helada de Lutero ni de Calvino… Yo, hijo de Jesucristo, hijo de su cruz y de su palabra: yo, Jesucristo como creencia y como historia, quiero que la religión que yo adoro abra un juicio a los que se llaman doctores suyos y que sean medidos de los pies a la cabeza por el sentimiento cristiano». Así exclamaba en su folleto Cuestión pontificia, al cual siguieron la Teoría del infierno y otros paladinamente heréticos.

La absoluta miseria filosófica de España en el largo período que vamos historiando muéstrase patente en lo contradictorio, antinómico y vago de las ideas generales que informan aquella brillante literatura romántica, donde todo acierto parece como instintivo y donde se procede siempre por atisbos, vislumbres, adivinaciones y fantásticos caprichos mucho más que por principios lógicamente madurados. Viniendo tras de un siglo de poesía prosaica como lo fue el siglo XVIII, era natural que extremasen los románticos el intento contrario y que procurasen prescindir de la labor racional como de potencia áspera y enojosa. Solían hacer arte puro, sin darse cuenta clara de ello ni saber de la moderna fórmula el arte por el arte; pero con más frecuencia, y escudados con su propia ignorancia, se atribuían pretensiones trascendentales y hablaban mucho de la misión del poeta. Húboles entre ellos grandísimos y estupendos, tales como desde Calderón acá no habían aparecido en España, pero su verdadera misión no fue otra que hacer buenos versos y dejar frutos regalados de hermosa y castellana poesía. De la intención trascendental de sus obras, ¿quién sabe nada ni quién ha de tomarla por lo serio? Cuando en España no había ya filósofos, ¿cómo pedir filosofía al poeta, que Platón define cosa leve y alada? Los románticos eran poetas en un estado de cultura casi precientífico, lo cual quiere decir que eran poetas a secas y a la buena de Dios, sin metafísicas ni simbolismos. Eran a modo de Spiráculos, por medio de los cuales hablaba el estro santo y pronunciaba la Pitia sus oráculos. Generalmente se jactaban de no saber nada, de no haber estudiado ni querer estudiar ni saber cosa ninguna, sobre todo de las universales y abstractas. Unos decían con Espronceda:

¡Yo, con erudición, cuánto sabría!

Otros, como Tassara, se lamentaban amargamente y se creían infelices porque lo sabían todo. Y ciertamente que en los más de ellos no había motivo para tales lamentaciones. Lo general, lo corriente, lo popular en España y entre poetas era no saber nada, o aparentarlo con tanta extremada perfección, que el disimulo se confunde con la realidad. De aquí la ausencia de todo propósito trascendental; de aquí que un mismo drama resulte, según se mire, providencialista o fatalista; de aquí que un mismo poeta, en el espacio de pocos versos y de una misma composición, aparezca ateo y creyente, blasfemo y devoto, libertino y asceta, tradicionalista y racionalista, escéptico de la razón humana y escéptico del poder divino. ¿Quién esperaría encontrar, y es observación agudísima del Sr. Valera, en los versos de Espronceda a Jarifa un ataque directo a la razón humana, calificada de delirio insano, como no lo ha hecho el más furibundo tradicionalista, como no lo hizo el mismo Donoso Cortés? Verdad es que Espronceda tenía inquina y mala voluntad a la razón, y por eso dijo en El estudiante de Salamanca:

Que es la razón un tormento,

y vale más delirar

sin juicio, que el sentimiento

cuerdamente analizar

fijo en él el pensamiento.

Y ciertamente que es más cómodo no razonar, si el razonamiento ha de servir sólo para acumular las trivialísimas dudas que uso el poeta en boca del gigante en el estupendamente versificado prólogo de El diablo mundo:

¿Es Dios tal vez el Dios de la venganza,

y hierve el rayo en su irritada mano?, etc., etc…

Espronceda, sin embargo, por una maravillosa intuición poética, acertó a expresar y a revestir de formas y colores, en ese mismo prólogo y en el primer canto de su poema, ciertas ideas filosófico-panteístas de eterna circulación de la vida como raudal perenne de la idea en la materia. La inmortalidad que se celebra en el hermoso himno:

Salve, llama creadora del mundo,

lengua ardiente de eterno saber,

puro germen, principio fecundo

que encadenas la muerte a tus pies,

no parece ser otra cosa que la idea hegeliana, libre y poéticamente interpretada, o más bien presentida antes que comprendida, por el poeta.

Bien decía él de sí mismo:

Vamos andando sin saber adónde.

Fue muy posterior la irrupción de la metafísica alemana, como nuevo ingrediente mitológico, en nuestros poemas. Aún no había escrito el Sr. Campoamor (pienso que por broma o desenfado humorístico) en su ya olvidado poema Colón aquellas inverosímiles octavas, que parecen un trozo de programa schellingiano:

Del mundo, el hombre y Dios tal es la ciencia;

la creación el yo brota inflamada;

el yo es un Dios de limitada esencia,

Dios es un yo de esencia ilimitada

Y, siendo el yo creado un Dios finito,

es el Dios increado un yo infinito.

No sé si los lectores de 1851 entenderían esta monserga, pero sé que los poetas de 1837 no hilaban tan delgado, reduciéndose sus audacias en el terreno de lo especulativo a tal cual alarde de escepticismo o de indiferencia en cuanto al destino futuro:

Nada me importa mi ceniza fría

donde vaya a parar; irá a la nada,

adonde va la rama abandonada,

adonde va esa flor[2897].

Las traducciones de novelas francesas fueron no leve parte en la propagación de malsanas novedades. A ello contribuía el bajísimo estado intelectual de nuestro pueblo, incapaz entonces de paladearse con más sustanciosas novedades. Las mismas teorías filosófico-sociales y humanitarias reclamadas en Francia llegaban aquí mucho más por las novelas de Jorge Juan o por los indigestos abortos, hoy olvidados, de Eugenio Sué[2898] que por libros abstractos y teóricos. La impía soberbia de Lelia, los sueños teológicos del pesadísimo Espiridión, último eco de las doctrinas del Evangelio eterno; la apoteosis de los taboritas o calixtinos de Bohemia en La condesa Rudolstat, no diré que hicieran muchos prosélitos, pero sí que el espíritu general de todo ello y la atmósfera de teosofía o iluminismo librepensador en que se movía la célebre escritora debió hacer algunas víctimas entre las mujeres de alma apasionada y soñadora. En cuanto al vulgo de los lectores, hallaba más placer en las bestiales invenciones y en la burdísima trama de Martín el Expósito o de los Misterios de París. Así, pues, debió ser, y fue de hecho, mayor el estrago de la novela socialista que el de la racionalista y dogmatizante. Y no es cosa poco triste que, para hacer la historia de un período del desarrollo de las ideas en España, tengamos que buscarla en tan anticientíficas cloacas[2899].

II
El krausismo

—Don Julián Sanz del Río; su viaje científico a Alemania;
su doctrina; sus escritos hasta 1868; sus principales discípulos.

Allá por los años de 1843 llegó a oídos de nuestros gobernantes un vago y misterioso rumor de que en Alemania existían ciencias arcanas y no accesibles a los profanos, que convenía traer a España para remediar en algo nuestra penuria intelectual y ponernos de un salto al nivel de nuestra maestra la Francia, de donde salía todos los años Víctor Cousin a hacer en Berlín su acopio de sistemas para el consumo de todo el año académico. Y como se tratase entonces del arreglo de nuestra enseñanza superior, pareció acertada providencia a D. Pedro Gómez de la Serna, ministro de la Gobernación en aquellos días, enviar a Alemania, a estudiar directamente y en sus fuentes aquella filosofía, a un buen señor castellano, natural de Torre-Arévalo, pueblo de la provincia de Soria, antiguo colegial del Sacro-Monte, de Granada, donde había dejado fama por su piedad y misticismo, y algo también por sus rarezas; hombre que pasaba por aficionado a los estudios especulativos y por nada sospechoso en materias de religión.

La filosofía alemana era, aunque poco conocida de los españoles, no enteramente forastera, ni podía suceder otra cosa cuando de ella daban tanta noticia y hacían tales encarecimientos los libros franceses, únicos que aquí leíamos. El mismo Balmes alcanzó a estudiar, en traducciones, la Crítica de la razón pura, la Doctrina de la ciencia y el Sistema de la identidad, e hizo sobre ellos observaciones profundas, como suyas, en la Filosofía fundamental, obra que los gnósticos españoles han afectado mirar con desdén, pero que alguna oculta virtud debe de tener en sí cuando tanto se han quebrado en ella los dientes el mismo hierofante Sanz del Río y su predilecto discípulo Tapia.

Balmes, que en sus últimos años leyó no poco y que, presintiendo una revolución filosófica en España, trató de ahogar el mal con la abundancia del bien, restaurando, aunque no sistemáticamente, la escolástica e impugnando las negaciones racionalistas más bien que oponiéndoles un cuerpo de filosofía ortodoxa, no perdió de vista, ni siquiera en sus tratados elementales, ni siquiera en la Historia de la filosofía, con que cierra su compendio, lo que sabía del movimiento filosófico de Alemania, y hasta dio idea bastante clara de algunos puntos del sistema de Krause, tomándolos de las Lecciones de psicología, de Ahrens.

Ya en 1851 se había publicado, traducido a nuestra lengua por D. Ruperto Navarro Zamorano, el Curso de derecho natural o filosofía del derecho, del mismo Ahrens, impreso por primera vez en Bruselas en 1837, y que todavía hoy se reimprime y traduce entre nosotros, y se recomienda en las cátedras, y se devora por los estudiantes como novissima verba de la ciencia. El primitivo traductor suprimió un capítulo entero sobre la religión, porque contenía doctrinas que, atendido nuestro estado actual, sería grande imprudencia difundir. ¡Notable escrúpulo de traductor, cuando dejaba todo lo demás intacto!

Es error vulgarísimo el creer que Sanz del Río fue enviado a Alemania a aprender el krausismo. Basta hojear su correspondencia para persuadirse del verdadero objeto de su comisión, que fue estudiar la filosofía y la literatura alemanas en toda su extensión e integridad, lo cual él no hizo ni podía hacer quizá, por ser hombre de ninguna libertad de espíritu y de entendimiento estrecho y confuso, en quien cabían muy pocas ideas, adhiriéndose estas pocas con tenacidad de clavos. Sólo a un hombre de madera de sectario, nacido para el iluminismo misterioso y fanático, para la iniciación a sombra de tejado y para las fórmulas taumatúrgicas de exorcismo, podía ocurrírsele cerrar los ojos a toda la prodigiosa variedad de la cultura alemana y, puesto a elegir errores, prescindir de la poética teosofía de Schelling y del portentoso edificio dialéctico de Hegel, e ir a prendarse del primer sofista oscuro, con cuyos discípulos le hizo tropezar su mala suerte. Pocos saben que en España hemos sido krausistas por casualidad, gracias a la lobreguez y a la pereza intelectual de Sanz del Río. Pero, afortunadamente, un discípulo suyo, hijo del mayor protector que entonces tenía Sanz del Río en el Ministerio de Instrucción Pública, ha publicado cartas del filósofo en que hay las más explícitas revelaciones sobre este punto[2900].

Sanz del Río poseía, antes de su viaje, ciertas nociones de alemán, que luego perfeccionó, hasta ponerse en situación de entender los libros y de entenderse con las gentes. La visita que hizo en París a Víctor Cousin no le dejó satisfecho; su ciencia le pareció de embrollo y de pura apariencia. No faltará quien sostenga que, con toda su ligereza trascendental, que yo reconozco, el doctísimo ilustrador de Platón, de Proclo y de Abelardo, el autor de tantos deleitables cursos de historia de la filosofía, el renovador de la erudición filosófica y caudillo de una falange de investigadores muy de veras y no de embrollo ni de apariencia, el vulgarizador elegantísimo del espiritualismo entre las gentes de mundo y (¿por qué no decirlo, aunque pocos se lo agradezcan?) el crítico exterminador del sensualismo condillaquista, será siempre en la historia de la filosofía un personaje de mucha más importancia que Krause y su servilísimo intérprete Sanz del Río y que todos los krausistas belgas y alemanes juntos, porque sabía más que ellos, y entendía mejor lo que sabía, y lo exponía además divinamente y no en términos bárbaros y abstrusos. Enhorabuena que Aristóteles, o Santo Tomás, o Suárez, o Leitbnitz, o Hegel pudieran calificar de ligera y de filosofía para uso de las damas la de Víctor Cousin; pero que venga a decirlo un espíritu tan entenebrecido como el de Sanz del Río, cuyo ponderado método se reduce a haber encerrado sus potencias mentales en un carril estrechísimo, trazado de antemano por otro, cuyas huellas va repitiendo con adoración supersticiosa, es petulancia increíble. Pero ya se ve; a los ojos como los de Sanz del Río, que sólo aciertan a vivir entre telarañas, todo lo que sea luz y aire libre ha de serles forzosamente antipático.

Así que nada oyó en la Sorbona que le agradase, y para encontrar filósofos de su estofa, y aun no tan enmarañados, pero sí tan sectarios como él, tuvo que ir a Bruselas y ponerse en comunicación con Tiberghien y con Ahrens, que le dio a conocer a Krause y le aconsejó que sin demora se aplicase a su estudio, dejando a un lado todos los demás trampantojos de hegelianismo y cultura alemana, puesto que en Krause lo encontraría todo realzado y transfigurado por modo eminente. Mucho se holgó Sanz del Río del consejo, sobre todo porque le libraba de mil estudios enojosos y del quebradero de cabeza de formar idea propia de las cosas y de juzgar con juicio autónomo las múltiples y riquísimas manifestaciones del genio alemán. ¡Cuánto mejor encajarse en la cabeza un sistema ya hecho y traerle a España con todas sus piezas!

El espíritu de Sanz del Río no sabía caminar un paso sin andadores. «Como guía que me condujera con seguridad por el caos que se presentaba ante mi espíritu, hube de escoger de preferencia un sistema, a cuyo estudio me debía consagrar exclusivamente hasta hallarme en estado de juzgar con criterio los demás». Excuso advertir que este día no llegó nunca, y que el camino tomado por Sanz del Río era el que más debía alejarle de tal fin, si es que alguna vez se le propuso, ya que, comenzando por encajonar su entendimiento en un dogmatismo cerrado y por jurar in verba magistri, tornábase de hecho incapaz de ver ni de juzgar nada que no fuese aquello, abdicaba de su propio pensar y hasta mataba en sí el germen de la curiosidad.

Nadie ignora que en tantos años como Sanz del Río desempeñó la cátedra de Historia de la filosofía, ni por casualidad tocaba tal historia; bastábale enseñar lo que él llamaba el sistema, es decir, el suyo, el de Krause, la verdad, lo uno. Lo que habían pensado los demás, ¿qué le importaba? «Escogí aquel sistema —prosigue diciendo— que, según lo poco que yo alcanzaba a conocer, encontraba más consecuente, más completo, más conforme a lo que nos dicta el sano juicio, y sobre todo más susceptible de una aplicación práctica (¡vaya un metafísico!)…; razones todas que, si no eran rigurosamente científicas, bastaban a dejar satisfecho mi espíritu». Bueno es hacer constar que Sanz del Río se hizo krausista por razones no rigurosamente científicas.

Instalado ya en la Universidad de Heidelberg, cayó bajo el poder de Leonhardi y de Roeder, que acabaron por krausistizarle y de taparle los oídos con espesísima cera para que no oyese los cantos de otras sirenas filosóficas que podían distraerle de la pura contemplación del armonismo. Las pobrísimas observaciones que luego hizo sobre Hegel muestran hasta dónde llegaba esta superstición y embebecimiento suyo. A los pocos meses de estudiar el krausismo, y antes de haberle comparado con otros sistemas, ya escribe a D. José de la Revilla que «tiene convicción íntima y completa de la verdad de la doctrina de Krause; convicción producida directa e inmediatamente por la doctrina misma que yo encuentro dentro de mi mismo ser, si no idéntico, total». Dentro de su mismo ser encuentra cada cual todo lo que quiere, incluso los mayores absurdos. Si esto no es proceder como un fanático cortarse voluntariamente las alas del pensamiento, y desentenderse de toda realidad exterior, confesaré que tienen razón los que llaman a Sanz del Río campeón de la libertad filosófica.

Sanz del Río temía cándidamente que esta doctrina fuese demasiado buena o demasiado elevada para españoles; pero, con todo, estaba resuelto a propagarla, porque puede acomodarse a los diferentes grados de cultura del espíritu humano. Ya para entonces había dado al traste con sus creencias católicas: «¿Cree usted sinceramente —escribía a Revilla— que la ciencia, como conocimiento consciente y reflexivo de la verdad, no ha adelantado bastante en dieciocho siglos sobre la fe como creencia sin reflexión para que en adelante, en los siglos venideros, haya perdido ésta la fuerza con que ha dirigido hasta hoy la vida humana?».

Sanz del Río hizo dos visitas a Alemania: una en 1844, otra en 1847. En el intervalo de la una a la otra residió en Illescas, pueblo de su mujer, haciendo tales extravagancias, que las gentes le tenían por loco. Y realmente da algo que sospechar del estado de su cabeza en aquella fecha una carta enormísima y más tenebrosa que las Soledades, de Góngora, que en 19 de marzo de 1847 dirigió a su mecenas D. José de la Revilla. Allí se habla o parece hablarse de todo, especialmente de educación científica; pero lo único que resultaba bastante claro es que el autor pide, en términos revesados y de conjuro, aumento de subvención y de sueldo. Véase con qué donaire escribía Sanz del Río sus cartas familiares: «Ahora, pues, en el proseguimiento de este propósito, con la resolución de que hablo a usted, ocúrreseme de suyo considerar lo que me resta de personalidad exterior, digámoslo así, en el sentido del objeto propuesto y de relaciones con el Gobierno bajo el mismo respeto…, cuanto más que en el caso presente el todo que en ella se versa trae su principio y conexión directa del Gobierno… En conformidad de esto, he debido yo preguntarme: ¿en qué posición me encuentro ahora con el Gobierno y cómo obraré en correspondencia con ella… en la condicionalidad y ocasión presente?… ¿Cómo y por qué género de medios conviene que sea cumplido a lo exterior el objeto de mi encargo? Y como parte contenido en este genérico, ¿qué fin inmediato, aun bajo el mismo respeto de aplicación exterior, llevo yo propuesto en la resolución de viajar?».

Yo no sé si D. José de la Revilla llegó a entender ni aun leer entera esta carta, que en la impresión tiene cuarenta y tantas páginas de letra menudísima, todas ellas tan amenas como el trozo que va copiado; pero es lo cierto que a él y a las demás oficinas les pareció un monstruo y un genio el hombre que tan oscuramente sabía escribir a sus amigos hasta para cosa tan trivial como pedir dinero. Así es que determinaron crear para él una cátedra de Ampliación de la filosofía y su historia en el Doctorado de la Facultad de Letras, cátedra que Sanz del Río rechazó al principio con razones tan profundas, que el ministro y los oficiales hubieron de quedarse a media miel, dejándole al fin en libertad de aceptar la cátedra cuando y como quisiera y de imprimir o dejar de imprimir un Tratado de las sensaciones, que había traído de Alemania como fruto de sus tareas.

Sanz del Río, aunque escritor laborioso y muy fecundo a su modo, con cierto género de fecundidad estrambótica y eterna repetición de las mismas ideas, no estaba aquejado de la manía de escribir para el público. Gustaba más de la iniciación oral y privada en el cenáculo de discípulos que comenzó a atraerse desde que ocupó la cátedra de la Central. Cuando escribía, solía hacerlo para sí mismo y para esos oyentes más despiertos; así es que obra suya propiamente filosófica no hay ninguna anterior a la Analítica. Antes sólo se había dado a conocer por algún trabajo de los que él llamaba populares, v. gr., la traducción o arreglo del Compendio de historia universal, compuesto en alemán por el Dr. Weber, de la Universidad de Heidelberg, y aumentado por el nuestro con varias consideraciones generales y notas de sabor panteístico-humanitario, a pesar de lo cual la obra se publicó en 1853 bajo el patrocinio de altísimos personajes conservadores y fue señalada como libro de texto en nuestras universidades. La traducción es incorrecta y estrafalaria; hasta las cosas más vulgares se dicen con giros memorables por lo ridículos: El espíritu simple de los primeros pueblos no tenía más que un ojo (leemos en la página 297 del tomo 1).

Cúpole en turno a Sanz del Río la oración inaugural de la Universidad en el curso de 1857 a 1858[2901], e hizo con mejor estilo del que acostumbraba, y aun con cierta varonil y austera elocuencia, que no excluye la dulzura cautelosa y persuasiva, un elogio de los resultados morales de la filosofía y exhortación a los jóvenes a su estudio como única ley, norma y disciplina del espíritu. En tono medio sentimental, medio estoico, todo tira en aquel discurso a insinuar las ventajas de la llamada moral independiente y desinteresada, de la ética kantiana en una palabra, que a ella vendrá a reducirse, si es que tiene algún sentido, la perogrullada de Krause, que cita Sanz del Río como portentoso descubrimiento suyo: El bien por el bien como precepto de Dios. Fórmula ambidextra por decirlo así, pero que, entendida como suena, sería cristiana y de las más corrientes si no supiéramos lo que significa la palabra Dios en todo sistema panteístico. La hipocresía es lo peor que tiene el krausismo, y ésta es la razón de aquel discurso tan capciosamente preparado, rebosando de misticismo y ternezas patriarcales, donde venía a anunciarse a las almas pecadoras una nueva era, en que el cuidado de ellas correría a cargo de la filosofía, sucesora de la religión en tales funciones, deslumbrase a muchos incautos, hasta que el señor Ortí y Lara, joven entonces, que desde aquel día se convirtió en sombra negra para Sanz del Río y los krausistas, descubrió el veneno en un diálogo que publicó en La Razón Católica, revista de Granada. Este arrojo le costó (y dicho sea entre paréntesis, como una de tantas muestras de la tolerancia krausista) una represión de parte del Consejo universitario.

En 1860 logró la solicitud de sus discípulos que Sanz del Río se decidiese a confiar a los tórculos la primera parte de sus lucubraciones metafísicas, encabezada con el rótulo de Sistema de la filosofía-análisis[2902], que luego se trocó en el más breve y sencillo de Analítica. En cuanto a la segunda parte, o Sintética, debió de llevarse al otro mundo el secreto, porque ni él lo reveló ni sabemos que ninguno de sus discípulos lo haya descubierto.

Entrar aquí en una exposición minuciosa del análisis krausista sería tan impertinente en una obra histórica como inútil, ya que es sistema enteramente muerto y del cual reniegan los mismos que en otro tiempo más fervorosamente le siguieron. Además, aunque los krausistas hayan querido presentar su filosofía como inaccesible a los profanos, de puro alta y sublime, es lo cierto que, reducida a términos llanos y despojada de toda la bambolla escolástica con que la han revestido ad terrorem puerorum, es fácil encerrarla en muy breves y nada originales proposiciones, y así lo han hecho sus impugnadores castellanos, entre los cuales merecen especial atención el Sr. Ortí y Lara y el señor Caminero.

La escuela krausista, modo alemán del eclecticismo, se presenta, después de cosechada la amplia mies de Kant, Fichte, Schelling y Hegel, con la pretensión de concordarlo todo, de dar a cada elemento y a cada término del problema filosófico su legítimo valor dentro de un nuevo sistema que se llamará racionalismo armónico. En él vendrán a resolverse de un modo superior todos los antagonismos individuales y todas las oposiciones sistemáticas; el escepticismo, el idealismo, el naturalismo, entrarán como piedras labradas en una construcción más amplia, cuya base será el criticismo kantiano. La razón y el sentimiento se abrazarán estrechamente en el nuevo sistema. Krause no rechaza ni siquiera a los místicos; al contrario, él es un teósofo, un iluminado ternísimo, humanitario y sentimental, a quien los filósofos trascendentales de raza miraron siempre con cierta desdeñosa superioridad, considerándole como filósofo de logias, como propagandista francmasónico, como metafísico de institutrices; en suma, como un charlatán de la alta ciencia, que la humillaba a fines inmediatos y no teoréticos.

Ni siquiera en el punto de partida tiene novedad Krause. Como Descartes, como casi todos los espiritualistas poscartesianos, arranca de la afirmación de la propia existencia, de la percepción simple, absoluta, inmediatamente cierta del yo; percepción no adquirida en forma de idea, ni por juicio, razonamiento o discurso, sino por inmediata y misteriosa intuición. Este conocimiento yo es como el huevo en que está encerrada toda la ciencia humana, así la analítica como la sintética.

Yo bien sé que Sanz del Río, o séase Krause, que habla por su boca, no quiere avenirse a que su sistema se confunda con el de Fichte, antes terminantemente dice que no es la intuición yo el principio de todo conocimiento, y que en nosotros se da el conocimiento de nuestro cuerpo y el del mundo exterior, y además pensamos seres superiores a nosotros. Pero, bien mirada la cuestión, muy claro se ve ser de palabras, puesto que Krause afirma que el pensamiento de otros seres que yo se da siempre de un modo relativo, condicionado y subalterno, como explicándose por el conocimiento yo y teniendo en él su raíz en medio de la aparente oposición.

Considerado el yo en sus propiedades fundamentales, afirma de él la ciencia analítica que es uno, el mismo, todo y enteramente, es decir, su unidad, su identidad y su omneidad, palabra bárbara sustituida por Sanz del Río en nuestro vocabulario filosófico a la totalidad u otra análoga. De estas propiedades del ser, o séase del yo, porque ya empieza el perpetuo sofisma de confundirlos, deduce Krause, atento siempre a lo práctico y ético, esta regla de conducta o imperativo categórico: «Sé uno, el mismo, todo contigo, realiza en unidad, en propiedad, en totalidad la ley de hombre en todas tus funciones y relaciones, por toda tu vida».

Reconociendo el yo en su interioridad, se afirma analíticamente la distinción de espíritu y cuerpo, puesto que el yo es el fundamento permanente del mudar y el sujeto y la base de sus estados. La percepción inmediata de este dualismo no es pura percepción sensible; requiere una porción de anticipaciones racionales (cosa, algo, lo propio, lo todo, la parte, la relación, etc.), sin los cuales jamás podríamos formar sobre la actual impresión sensible un conocimiento propio y preciso de nuestros estados, sentidos como partes de nuestro cuerpo.

Pero el cuerpo no está aislado, pertenece todo a la naturaleza como parte viva y contenida en ella, y como la naturaleza es exterior y opuesta a nosotros mismos, también el cuerpo, como parte de la naturaleza, es exterior a mí, es lo otro que yo. De aquí procedemos al conocimiento analítico de la naturaleza. La naturaleza es cosa en sí, sujeto de sus propiedades, extensa en el espacio, continua en el tiempo. La percepción inmediata del sentido no nos autorizaría para afirmar que se daba fuera de nosotros un objeto y mundo natural, una naturaleza sensible, porque el carácter singular y contingente de toda sensación la dejaría estéril si no trajésemos mentalmente las consabidas anticipaciones racionales o intelecciones a priori. ¡Cosa más anticientífica que un sistema fundado todo en anticipaciones! Bajo las formas intuitivas de espacio y tiempo, nuestra fantasía elabora continuamente una imagen viva y propia de la naturaleza, imagen que es a la vez interior y exterior, ideal y sensible. Y aquí comienza a levantarse una punta del velo que cubre el tabernáculo del sistema, dado que, siendo unos mismos los conceptos comunísimos o nociones a priori (ser, esencia, unidad, propiedad, etcétera) que aplicamos a la percepción yo y los que afirmamos de la naturaleza, empieza a vislumbrarse ya la trascendencia del fundamento de una realidad objetiva sobre el yo y sobre la naturaleza. Conviene, sin embargo, suspender el juicio y no precipitarse, así lo previene la Analítica. Entra luego el conocimiento de otros sujetos humanos por fundamentos de hecho y raciocinio, de tal suerte que «nuestro conocimiento de otros nombres está ligado y condicionado en todos sus términos y grados con nuestro conocimiento propio, del cual inducimos a un sujeto semejante a nosotros sobre manifestaciones análogas a las de nuestro cuerpo».

Entremos en el conocimiento analítico del espíritu. «Yo me distingo de mi cuerpo como yo mismo, dice Sanz del Río…; yo me reconozco ser el mismo sujeto, aun sin mirar a mi cuerpo, como el opuesto a mí, quedando todavía yo mismo, subsistiendo en mí propio, y en esta pura percepción me llamo yo espíritu-el espíritu». Con permiso de Sanz del Río, yo espíritu es una cosa, y el espíritu, otra muy diversa. En resumen, que yo soy espíritu en cuanto me distingo de mi cuerpo. Lo demás que el discípulo de Krause añade es un tránsito arbitrario. Yo me conozco y me llamo hombre, pero no me conozco ni me llamo el hombre. Podré saberme inmediatamente, a distinción de mi cuerpo en mí, como bárbaramente escribe Sanz del Río; pero de este hecho de conciencia nadie pasa.

Hay una propiedad común y extensiva a todas las propiedades particulares del yo; esta propiedad es el mudar. El mudar es lo otro y lo diferente en la misma cosa; de aquí un sujeto permanente en toda mudanza; los estados mudables se excluyen recíprocamente, pero la propiedad permanece en medio de ellos. El fundamento del relativo no-ser y la recíproca exclusión de los estados de una cosa consiste en la individual determinación de cada uno; pero el mudar mismo y la ley de mudar cada propiedad es permanente en sí y sólo mudable e interiormente determinable en otra, sin cesar; en suma, una mera propiedad formal, de tiempo; el tiempo es puramente el cómo y la manera del mudar, el modo como las mudanzas mudan (sic) de una en otra, sin cesar; en suma una mera propiedad formal, pura continuidad infinitamente divisible, ora matemática, ora históricamente. Lo opuesto del tiempo es la duración. Como si la duración no fuese tiempo o cosa que está en el tiempo.

La percepción del mudar y de la permanencia relativamente a mí mismo engendra la idea de fundamento y causa. En este juicio analítico van incluidos otros dos: 1.º, yo soy el fundamento del mudar, como propiedad mía, y de la total sucesión de mis mudanzas, fundamento esencial, fundamento eterno; 2.º, yo soy el fundamento temporal y actual de cada mutación y estado sucesivo, en cuanto los voy determinando. La verdad objetiva de esta relación de fundamento es trascendental y absoluta, sale fuera y sobre la percepción yo, y es, en suma, otra anticipación racional, otro concepto intruso en el procedimiento analítico.

Fundamento es lo que da y contiene en sí lo fundado, determinándolo según él mismo. «Luego lo fundado —añade Sanz del Río en su peculiar estilo de rompecabezas— es del fundamento y en él y según él, y la relación de fundar dice propiedad, continencia y conformidad de lo fundado al fundamento… Lo particular es del todo, en y según el todo; luego lo fundado es, respecto de lo fundente, lo limitado, lo finito». Y he aquí el concepto de límite bajo el de fundamento: limitabilidad interior, limitación exterior (activa y pasiva); y el concepto de lo infinito-absoluto sobre el de fundamento, que de él recibe su sentido y su integridad racional.

Aclarado el concepto de fundamentos y de causa, procede indagar analíticamente nuestra propia causalidad, y, en efecto, Sanz del Río averigua que yo soy fundamento de mis propiedades y de mis estados individuales en el tiempo, subsistiendo y sabiéndome el mismo sobre la sucesión de todos y sobre la determinación de cada uno, es decir, fundando eternamente mi sucesión temporal y cada estado en ella. La potencia es el fundamento permanente de esta sucesión de estados, la actividad es el fundamento temporal próximo de cada estado en mí. En la potencia como tal no cabe determinación cuantitativa, pero sí en la actividad, y su modo cuantitativo es la fuerza o energía. La potencia determina la actividad en forma de moción y la hace ser efectiva; de aquí el deseo, el anhelo, la inclinación. Pero la actividad, como causalidad próxima, está siempre muy lejos de agotar todo lo que yace en la posibilidad general y eterna, o dicho en términos estrambóticos y risibles, como se dice todo en el krausismo, está siempre en débito respecto de la potencia. ¡Tú que tal dijiste! Ahora sale por escotillón, fundala en un juego de palabras, nada menos que la noción del deber, de la obligación, del fin. Lo esencial, en cuanto realizable, es el bien; de donde se deduce que el bien es lo permanente constante entre los estados sucesivos y mudables. «Mi esencia relativamente a mi tiempo es mi bien, en forma de ley, por toda mi vida».

El concepto de la vida es el de la manifestación de la esencia de un sujeto en una continuidad de estados referidos al sujeto mismo; de aquí que para los krausistas todo vive.

La potencia y la actividad, en su variedad interior, ofrecen tres modos: el conocer, el sentir, el querer. Además de examinar cada una de por sí, Sanz del Río las considera en su relación con el yo, como fundamento permanente y temporal de sus estados y en la relación que ellas tienen entre sí. En todo esto no hay cosa que muy señalada sea, fuera del precepto de cultivar todas las facultades armónicamente, debajo de mí, como el sujeto de ellas.

Yo conozco. ¿En qué consiste la relación del conocer? En ponerse en relación el sujeto, como conocedor, con el objeto, como lo conocido. Entran, pues, en el conocer tres términos distintos: el conocedor, lo conocido y el conocer mismo o la razón de conocer. Lo conocido puede ser el ser mismo o una propiedad del ser y puede ser un objeto interior o exterior al sujeto. «Y como la esencia es realmente conocida en el ser del que es tal esencia, se infiere que lo conocido es siempre el ser en sí o en sus propiedades». La unión de los términos en el conocimiento es unión de esencia, unión esencial. «El que conoce, siendo el mismo tal y en sí, se une con el conocido como siendo el mismo objeto y en sí tal». Esta unión esencial funda la verdad del conocimiento. ¿Y quién nos certifica de su verdad? ¿Por ventura el conocimiento yo? ¿Pero sobre qué fundamento se conoce el yo con absoluta certeza? Sanz del Río no lo declara por ahora, pero de fijo que mi lector lo va sospechando. Ahora baste saber que la relación del conocer es relación de propiedad, de sustantividad, de seidad, y no de totalidad, y que, por tanto, el espíritu racional finito puede conocer lo infinito. El pensar se distingue del conocer en que es sólo una actividad con tendencia a efectivo conocimiento, es nuestra causalidad temporal y actual aplicada, con fuerza y energía determinada, a conocer. El conocimiento sólo es entero, según su concepto, cuando el sujeto abraza en un conocimiento racional y sistemático lo pensado. De aquí la primera ley de la lógica analítica: que conozcamos la cosa en unidad, como una, y como un todo de sus partes y sus propiedades.

Estudiando el conocer en su variedad interior, preséntanse desde luego tres cuestiones: qué conozco y pienso yo, bajo qué cualidad conocemos el objeto, cómo conozco yo. Lo que conozco y pienso yo, es, en primer lugar, a mí mismo, y en este conocimiento hay que distinguir lo común y lo individual. Este pensamiento de lo común lleva a concebir racionalmente otros seres que realicen en sí individualmente su posibilidad y su esencia, el ser común del espíritu, cada uno como el único y último en su lugar, como un yo. De aquí es fácil el tránsito a la concepción de un mundo infinito racional, que comulga con nosotros mediante el sentido y la fantasía. Por una distinción e inducción semejantes, conócenlos el cuerpo y el linaje natural humano, la naturaleza como género infinito. La unión de los dos términos naturaleza y espíritu se llama humanidad, y tiene en el schema, o representación emblemática del ser, la figura de una lenteja, de una lenteja infinita, porque aquí es finito todo, lo cual no obsta para que fuera y sobre esta humanidad quede ser y esencia que ella no es ni contiene. Es preciso indagar un término superior, ya que ni la razón por razón ni la naturaleza por naturaleza contienen en sí el fundamento de su opuesto, y menos aún el del tercer compuesto. Este término es lo infinito-absoluto, Dios, el ser por todos conceptos de ser, el ser de toda y absoluta realidad, el fundamento absoluto y todo de lo particular. Bajo él se da y determina todo lo que pensamos, y fuera de él no se da algo de ser que él mismo no sea. A esto los profanos lo llamamos panteísmo, tan neto y preciso como el del mismo Espinosa; pero los krausistas no quieren convenir en que lo sea, y han inventado la palabra de doble sentido y alcance panentheísmo que lo mismo puede interpretarse todo en Dios que todo-uno-Dios, según se descomponga.

¿Bajo qué cualidad me conozco y pienso yo?, sigue preguntando Sanz del Río. Y responde: Bajo concepto de ser, de esencia, de unidad, de seidad (sic), de omneidad, de unión; o lo que es igual, yo soy lo que soy, el uno, el mismo, el todo yo, el unido y el primero en mí, sobre la distinción de la seidad y la totalidad. Resta considerar la forma o el cómo de lo que soy, en una palabra, cómo soy yo, a lo cual la Analítica responde: Yo me pongo, yo soy puesto. Y así como la esencia se determina al punto como unidad de la esencia, así la forma se determina como Uniformidad. En la forma se distinguen sucesivamente la relación, la contención, la composición y la posición primera, scilicet: Yo como el puesto y poniéndome, me «refiero» a mí, me apropio todo lo determinado en mí…; yo me «contengo» en y en esta forma abrazo de mí hacia dentro todo lo particular que soy yo o hago…; yo me «compongo» de mis oposiciones, bajo mi posibilidad total y una…, y, finalmente, yo me «pongo» el primero. Y aquí ocurre preguntar: ¿cómo me pongo yo? Y contesta profundamente Sanz del Río; Yo me pongo de un modo positivo, afirmándome de mí. La negación y el no es cosa puramente relativa.

Falta referir la esencia a la forma, pero no hay cosa más fácil y sencilla: yo soy lo que soy poniéndome, yo pongo mi esencia. Y esta forma de la esencia la llamamos existencia.

Bajo nuestra existencia una y toda, distinguimos cuatro esencias o modalidades: existencia superior (originalidad) sobre los diferentes modos de existencia, existencia eterna, existencia temporal (efectividad) y existencia eterna-temporal o continuidad.

Por eso, en toda existencia humana luchan siempre el hombre ideal, eterno, siempre posible y —determinable, y el hombre individual, el último, el efectivo.

Resumen de toda esta indagación: me conozco en realidad (como esencial, etc.), en formalidad (como puesto, etc.), en modalidad (como existente, etc.). Bajo las mismas categorías se conocen los objetos otros que el yo, y supremamente el ser infinito-absoluto, con la diferencia de que en él las esencias se conocen como infinitas y como totalidades.

Tal es el principio orgánico y sintético que determina todo conocimiento en forma de ciencia.

Entra luego Sanz del Río a exponer las fuentes del conocimiento, sin apartarse mucho en esto de las opiniones vulgares en las escuelas; nos da razón del conocimiento sensible y del inteligible, del inteligible abstracto, o por noción; del inteligible puro, o ideal; del superior, o racional, y del inteligible absoluto, o ideal absoluto.

Este último es el que nos interesa, porque en él está la médula del sistema. En el tal conocimiento «se conoce nuestro objeto como objeto propio y todo, en todos conceptos de tal, en toda su objetividad, en su pura, entera realidad». La verdad objetiva de este conocimiento absoluto funda el principio real de la ciencia.

Este conocimiento superior, inteligible, absoluto, es en primer lugar el del yo, y después el de la naturaleza, el Espíritu, la Humanidad (o lenteja), y, finalmente, el del Ser en absoluto, y en el Ser la esencia o la realidad absolutamente.

Hemos llegado a la cúspide de la gnosis, a la intelección absoluta, a la vista real, particular de la Naturaleza, el Espíritu y la Humanidad, a la vista real, absoluta del Ser. El Ser es el fundamento del conocer y el absoluto criterio de verdad. El Ser envuelve en sí toda existencia actual y posible. El Ser funda la posibilidad de todo conocimiento finito y él es el principio inmanente de toda ciencia y de toda realidad. Pensar el Ser o pensar a Dios (la sintaxis anda por las nubes en la Analítica) es lo mismo que pensar el ser como existente, pensar la existencia real, infinita, absoluta. Al fin, Sanz del Río habla claro: «No hay en la realidad ningún ser fuera de Dios; no hay en la razón ningún conocimiento fuera del conocimiento de Dios» (p. 360).

¡Y todavía hay infelices que defiendan la ortodoxia del krausismo!

El Ser-Dios, esencia y funda en, bajo-mediante sí, el Mundo, como reunión de los seres finitos.

Pero ¿el mundo es Dios? ¿El mundo está fuera de Dios? Sanz del Río no quiere conceder ni negar nada a las derechas, y se envuelve en la siguiente inextricable logomaquia, en que las letras impresas vienen a disimular el vacío de las ideas: «El ser, dentro y debajo de ser el absoluto-infinito, es contenida y subordinadamente (esencia) el mundo, pero se distinguen por razón de límite». De límite, nunca de esencia. «Dios es fuera del mundo; esto es, no absolutamente por toda razón de ser Dios y por toda razón de ser mundo, sino bajo relación y subrelación, en cuanto Dios, debajo de ser Dios, es el Ser supremo; pero esta misma relación de ser Ser Dios el Supremo, y el Mundo el subordinado, es en Dios, bajo Dios, una subrelación, pero no una extra-relación fuera de Dios». El que no entienda esta apacible metafísica, cúlpese a sí mismo, que será de fijo un espíritu frívolo y distraído. Lo que es D. Julián no puede estar más claro ni más elegante. Alguien sospechará que, siendo Sanz del Río panteísta cerrado, como de su mismo libro resulta, y no perteneciendo las anteriores frases a ningún sistema racional ni conocido, han de tenerse por una precaución oratoria para no alarmar a los pusilánimes, o más bien como un narcótico que adormeciera a los profanos, en tanto que el maestro iba susurrando el secreto del Gran Pan al oído de los iniciados. Pero ¿quién hace caso de murmuraciones?

Llegado al término de la Analítica, descubre el discípulo, si antes no se ha dejado la piel en las innumerables zarzas del camino, que «Yo en mi límite soy de la esencia de Dios y soy esencial en Dios, porque Dios siendo Dios, yo soy yo en particular» (p. 425).

El resto de la obra de Sanz del Río no es propiamente analítica, sino una especie de lógica real o realista con título de doctrina de la ciencia. Las esencias del Ser son las leyes regulativas del pensar. Piensa el Ser, como el Ser es. La lógica y la ontología se confunden y unimisman, como en Hegel, como en todos los idealismos. La ciencia no es más que el desenvolvimiento orgánico de los juicios contenidos en el juicio absoluto: el Ser es el Ser, igual a este otro: Dios es Dios. La ley objetiva de la ciencia es la ley del Ser real, absoluto, en cuanto el Ser es inteligencia[2903].

Necesario era todo el enfadoso extracto que precede para mostrar claro y al descubierto el misterio eleusino que bajo tales monsergas se encerraba, el fétido esqueleto con cuyas estériles caricias se ha estado convidando y entonteciendo por tantos años a la juventud española. ¡Cuán admirablemente dijo de todas esas metafísicas trascendentales de allende el Rhin el prudentísimo William Hamilton!: «Esa filosofía personifica el cero, le llama absoluto, y se imagina que contempla la existencia absoluta, cuando en realidad sólo tiene delante de los ojos la absoluta privación». Y, en efecto, ¿qué cosa más fantástica y vacía que esa visión real de lo infinito-absoluto que se nos da por cúspide de la Analítica? ¿Qué iluminismo más fanático y antirracional que esa intuición directa del Ser? ¿Qué profanación más horrenda del nombre de Dios que aplicársele a una ficción dialéctica, a una noción más fantasmagórica que la de la quimera, extraño conjunto de fórmulas abigarradas y contradictorias? ¿Qué hipocresía más vergonzosa y desmañada que la de rechazar como una injuria el nombre de panteísta, al mismo tiempo que se afirma que Dios una injuria el nombre de panteísta, al mismo tiempo que se afirma que Dios es el Ser de toda y absoluta realidad, que contiene todos los modos de existir y que fuera de Dios no se da nada? ¿Qué confusión más grosera que la del modo de contener formal y la del modo de contener eminente y virtual con que Dios encierra todas las cosas? ¿Qué identidad más contradictoria que la de los dos conceptos, infinito y todo, como si el todo, en el mero hecho de suponer partes, no excluyese la noción de infinitud? ¿A qué principiante de ontología se le hubiera ocurrido en otro tiempo formar la idea de lo infinito sumando indefinidamente objetos finitos?; ¡Y qué tránsitos perpetuos del orden ideal al real!; ¡Qué olvido y menosprecio de las más triviales leyes del razonamiento! Bien dijo de los alemanes Hamilton con un verso antiguo:

Gens ratione ferox et mentem pasta chimaeris.

Y aun esto se lo aplicaba el gran crítico escocés a Hegel y a los suyos, verdadera raza de titanes dialécticos, rebelados contra el sentido de la humanidad y empeñados en fabricar un mundo ideal y nuevo; designio gigantesco, aunque monstruoso. Pero ¿qué hubiera dicho de este groserísimo sincretismo el menos original y científico, el menos docto y el más burdamente sofístico de todos los innumerables sistemas que, a modo de ejercicios de retórica, engendró en Alemania la pasada fermentación trascendental? Afortunada o desgraciadamente, los positivistas han venido a despoblar de tal manera la región de los ensueños y de las quimeras, que ya nadie en Europa, a no ser los externos de algún manicomio, puede tomar por cosa grave y digna de estudio una doctrina que tiene la candidez de prometer a sus afiliados que verán cara a cara, en esta vida, el ser de toda realidad por virtud de su propia evidencia. Es mala vergüenza para España que, cuando ya todo el mundo culto, sin distinción de impíos y creyentes, se mofaba con homérica risa de tales visiones, dignas de la cueva de Montesinos, una horda de sectarios fanáticos, a quienes sólo daba fuerza el barbarismo, en parte calculado, en parte espontáneo, de su lenguaje, hayan conseguido atrofiar el entendimiento de una generación entera, cargarla de serviles ligaduras, incomunicarla con el resto del mundo y derramar sobre nuestras cátedras una tiniebla más espesa que la de los campos Cimmerios. Bien puede decirse de los krausistas lo que de los averroístas dijo Luis Vives: «Llenó Dios el mundo de luz y de flores y de hermosura, y estos bárbaros le han llenado de cruces y de potros para descoyuntar el entendimiento humano».

Porque los krausistas han sido más que una escuela; han sido una logia, una sociedad de socorros mutuos, una tribu, un círculo de alumbrados, una fratría, lo que la pragmática de don Juan II llama cofradía y monipodio; algo, en suma, tenebroso y repugnante a toda alma independiente y aborrecedora de trampantojos. Se ayudaban se protegían unos a otros; cuando mandaban, se repartían las cátedras como botín conquistado; todos hablaban igual, todos vestían igual, todos se parecían en su aspecto exterior, aunque no se pareciesen antes, porque el krausismo es cosa que imprime carácter y modifica hasta las fisonomías, asimilándolas al perfil de D. Julián o de D. Nicolás. Todos eran tétricos, cejijuntos, sombríos; todos respondían por fórmulas hasta en las insulseces de la vida práctica y diaria; siempre en su papel; siempre sabios, siempre absortos en la vista real de lo absoluto. Sólo así podían hacerse merecedores de que el hierofante les confiase el tirso en la sagrada iniciación arcana.

Todo esto, si se lee fuera de España, parecerá increíble. Sólo aquí, donde todo se extrema y acaba por convertirse en mojiganga, son posibles tales cenáculos. En otras partes, en Alemania pongo por caso, nadie toma el oficio de metafísico en todo los momentos y ocupaciones de su vida; trata de metafísica a sus horas, profesa opiniones más o menos nuevas y extravagantes, pero el todo lo demás es un hombre muy sensato y tolerable. En España, no; el filósofo tiene que ser un ente raro que se presente a las absortas multitudes con aquel aparato de clámide purpúrea y chinelas argénteas con que deslumbraba Empédocles a los siracusanos.

Y, ante todo, debe olvidar la lengua de su país y todas las demás lenguas, y hablar otra peregrina y estrafalaria, en que sea bárbaro todo, las palabras, el estilo, la construcción. Peor que Sanz del Río no cabe en lo humano escribir. El mismo Salmerón le iguala, pero no le supera. Las breves frases que hemos copiado de la Analítica lo indican claramente, y lo mismo es todo el libro. Pero la misma Analítica parece diáfana y transparente al lado de otros escritos póstumos suyos, que ya muy tarde han publicado sus discípulos, y que no ha leído nadie, por lo cual es de presumir y de esperar que no publiquen más. Tales son el Análisis del pensamiento racional[2904] y la Filosofía de la muerte. No creo hacer ofensa alguna a los testamentarios del filósofo si digo y sospecho que no han entendido el Análisis del pensamiento racional que publicaban. Ellos mismos confiesan que han tenido que habérselas con mil apuntaciones inconexas y frases a medio escribir (y a medio pensar), a las cuales han dado el orden y trabazón que han podido. La mayor parte de las páginas requieren un Edipo no menos sagaz que el que descifró el enigma de la esfinge. Véase alguna muestra, elegida al azar: «Lo puro todo, a saber, o lo común, es tal, en su puro concepto (el con en su razón infinita desde luego) como lo sin particularidad y sin lo puro particular, excepto, pues, lo puro particular, aunque por el mismo concepto nada deja fuera ni extra de su propia totalidad (ni lo particular, pues) siendo lo puro todo —con— todo lo particular relativamente de ello al modo principal de su pura totalidad. Y lo particular (en su inmediato principio) absolutamente conmigo en mi pensamiento, lo propio y último individual inmediatamente conmigo, y de sí en relación es tal en su extremo estrecho concepto inmediato, como lo sin pura totalidad y sin lo puro todo, y así lo hemos pensado, en su pura inmediata propiedad de particular. Pero, en nuestro mismo total pensamiento, y dentro de él, reflexivamente, pensamos al punto lo particular, como a saber contraparticular de otro en otro (o en la razón de lo otro y el contra infinitamente, en su propio concepto), y en esta misma razón (positiva, infinita), del contra y lo otro, implícitamente, lo pensamos como lo con —particular— parte con parte totalmente, según la razón del cómo. De suerte que pensamos lo particular como con totalidad y totalmente también, pero con totalidad de su particularidad misma, y a este modo principalmente en la relación, formalmente o formal totalidad, siendo lo todo en este punto, no a su modo puro y libre, sino todo particularizado, todo en particularización, todo en particular, todo particularmente, al modo, pues, principal de la pura particularidad, como sin la pura totalidad» (p. 227). ¡Infeliz corrector de pruebas, que ha tenido que echarse al cuerpo 448 páginas de letra muy menuda, todas en este estilo! ¡Si arrojásemos a la calle el contenido en un cajón de letras de imprenta, de fijo que resultaban compuestas las obras inéditas de Sanz del Río!

Y no se venga con la cantinela de que esto es tecnicismo, y que es insensatez burlarse del tecnicismo, porque cada ciencia tiene el suyo. En primer lugar, no hay en el pasaje transcrito una sola palabra que con rigor pueda llamarse técnica; todas pertenecen al uso común. En segundo lugar, no hay ciencia que tenga tecnicismo más sencillo y más próximo a la lengua vulgar que la filosofía. En tercer lugar, una cosa es el tecnicismo, y otra muy distinta la hórrida barbarie con que los krausistas escribían. No son oscuros porque digan cosas muy profundas, ni porque les falten giros en la lengua, sino porque ellos mismos se embrollan y forman ideas confusas e inexactas de las cosas. ¿Qué profundidades hay en el trozo copiado, sino un mezquino trabalengua sobre el todo y las partes, en que el pensamiento del filósofo, a fuerza de marearse dando vueltas a la redonda, ha acabado por confundir el todo con las partes, y las partes con el todo, para venir a enseñarnos, por término de tal galimatías, que el todo y las partes vienen a ser la misma cosa mirada por distintos lados? No consiste, no, la originalidad extravagante de Sanz del Río, ni es tal el fundamento de las acusaciones que se le dirigen, en la invención de una docena de neologismos más o menos estridentes y desgarradores del tímpano, como seidad por identidad, omneidad por totalidad, etc. Aun esto fuera tolerable si, jugando con tales vocablos, hubiera hecho frases de razonable sentido. Pero lo más bárbaro, lo más anárquico, lo más desapacible, tal, en suma, que parece castellano de morería, lengua franca de arraeces argelinos o de piratas malayos, es la construcción. ¡Qué amontonamiento de preposiciones! Yo creo que, citando Sanz del Río encontraba en alemán alguna partícula que tuviera varios sentidos, los encajaba todos uno tras otro para no equivocarse. ¡Qué incisos, qué paréntesis! ¡Qué régimen de verbos! ¡Y qué tautología y qué repeticiones eternas! Así no ha escrito nadie, a no ser los alquimistas, cuando explicaban el secreto de la piedra filosofal, de la panacea o del elixir de larga vida. ¿Por dónde ha de ser ese lenguaje de la filosofía? Tradúzcase a la letra cualquier diálogo de Platón, y, a pesar de las sutilezas en que la imaginación se complacía, resultará siempre hermosísimo y elegante; a veces detendrán al lector las ideas, quizá no llegue a comprender alguna, pero no le detendrán las palabras, que son siempre como agua corriente. Tradúzcase a cualquier lengua el Discurso del método, y en todas resultará tan terso, claro y apacible como en francés. Póngase en «castellano el tratado de Prima philosophia o el de Anima et vita, de Luis Vives, y muy inhábil ha de ser el traductor para que no conserve en castellano algo de la modesta elegancia y de la apacible sencillez que tiene en latín. Y así todos; sólo en Alemania, y en este siglo, ha llegado a pasar por principio inconcuso que son cosas incompatibles el filosofar y el escribir bien. Quizá tengan la culpa los sistemas; pero así y todo, Krause, traducido a la letra por el Sr. Ortí en las notas de su impugnación, parece claro, gramatical y corriente si se le compara con Sanz del Río. ¿Consistirá en que ahondaba más que su maestro o consistirá en que no sabía traducirle? Algo de esto debe de haber, cuando los krausistas belgas Tiberghien, Ahrens, etc., se hacen entender a las mil maravillas, y sólo Sanz del Río es el impenetrable, el oscuro, el Heráclito de nuestras tiempos.

Y lo es hasta en los libros que él llamaba populares. Porque mucho erraría quien considerase a los krausistas como un taifa de soñadores inofensivos. Todo lo que soñaron, lo que han querido llevar a la práctica de la vida. Persuadidos de que el krausismo no es sólo un sistema filosófico, sino una religión y una norma de proceder social y un programa de gobierno, no hay absurdo que no hayan querido reducir a leyes cuando han sido diputados y ministros. El catecismo de la moral práctica de los krausistas es el Ideal de la humanidad para la vida[2905], que, con introducción y escollos de su cosecha, divulgó Sanz del Río en 1860, el mismo año que la Analítica. La fórmula del Ideal viene a ser la siguiente: «El hombre, compuesto armónico el más íntimo de la Naturaleza y del Espíritu, debe realizar históricamente esta armonía y la de sí mismo con la humanidad en forma de voluntad racional, y por el motivo de ésta, su naturaleza en Dios». Las instituciones hoy existentes en la sociedad no llenan ni con mucho, según Krause y su expositor, el destino total de la humanidad. De aquí un plan de reforma radical de todas ellas: desde la familia hasta el Estado, desde la religión hasta la ciencia y el arte; utopía menos divertida que la de Tomás Moro. Todo ello es filantropía empalagosa, digna del convencional La Reveillière-Lepeaux o de El amigo de los hombres: adormideras sentimentales, sueños espiritista-francmasónicos en que danzan las humanidades de otras esferas, delirios de paz perpetua que lograrán las generaciones futuras cuando se congreguen en el mar de las islas, etc. Lo más curioso del libro son los Mandamientos de la humanidad, ridícula parodia de los de la ley de Dios. Forman dos series, una positiva y otra negativa; la primera, de doce, y la segunda, de veintitrés. No es cosa de transcribirlos todos; para muestra baste el cuarto: «Debes vivir y obrar como un todo humano, con entero sentido, facultades y fuerzas en todas tus relaciones».

Este librejo, más accesible que otros de Sanz del Río, ha sido por largos años la bandera de la juventud democrática española, el manual con que se destetaban los aprendices armónicos. Roma le puso en el Índice[2906].

Crecieron con esto los clamores contra la enseñanza de Sanz del Río, Ortí y Lara proseguía bizarramente su campaña iniciada en 1858; y, después de haber aprendido muy de veras el alemán y leído por sí mismo todas las obras de Krause, había dado la voz de alerta en un folleto y en la serie de lecciones que pronunció en La Armonía (1864 y 1865). Secundóle Navarro Villoslada en El Pensamiento Español con la famosa serie de los Textos vivos. Aun en el Ateneo, donde comenzaba a dar el tono la dorada juventud krausista, lanzaron Moreno Nieto y otros sobre el sistema la nota de panteísta. Sanz del Río acudió a defenderse, de la manera más solapada y cautelosa, por medio de testaferros y de personajes fabulosos, a quien atribuía sus Cartas vindicatorias[2907].

Muchas protestas de religiosidad, muchas citas de historiadores de la filosofía, mucha indignación porque le llamaban panteísta. ¿Qué más? Cuando vio a punto de perderse su cátedra, cuando iban a desaparecer sus libros de la lista de los de texto, el Sócrates moderno, el mártir de la ciencia, el integérrimo y austerísimo varón, importunó con ruegos y cartas autografiadas a cuantos podían ayudarle en algo y se declaró fiel cristiano sin reservas ni limitaciones mentales ni interpretaciones casuísticas. ¡Y luego que nos hablen de sus persecuciones! Si Sanz del Río entendía por fiel cristiano otra cosa de lo que entendemos en España, era un hipócrita que quería abroquelarse y salvar astutamente su responsabilidad con el doble sentido de las palabras. Y, si se declaraba católico sin serlo, como de cierto no lo era muchos años había, digan sus discípulos si éste es temple de alma de filósofo ni de mártir[2908]. Naturalmente tortuosa, jamás arrostraba el peligro. Su misma oscuridad de expresión dejábale siempre rodeos y marañas para defenderse.

Nunca se limitó a la propaganda de la cátedra, que, dadas las condiciones del profesor, hubiera sido de ningún efecto. La verdadera enseñanza, la esotérica, la daba en su casa. Ya con modos solemnes, ya con palabras de miel, ya con el prestigio del misterio, tan poderoso en ánimos juveniles; ya con la tradicional promesa de la serpiente: «seréis sabedores del bien y del mal», iba catequizando, uno a uno, a los estudiantes que veía más despiertos, y los juntaba por la noche en conciliábulo pitagórico, que llamaban círculo filosófico. Poseía especial y diabólico arte para fascinarlos y atraerlos.

Con todo eso, de la primera generación educada por Sanz del Río (Canalejas, Castelar, etc.), pocos permanecieron después en el krausismo. Este sacó su nervio de la segunda generación u hornada, a la cual pertenecen Salmerón, Giner, Federico de Castro, Ruiz de Quevedo y Tapia.

Muchos de ellos no eran conocidos antes del 68; los otros, no más que por leves opúsculos. Canalejas, naturaleza antikrausista, espíritu ávido de novedad, amplificador y oratorio, rápido de compresión, brillante y algo superficial, había errado ciertamente el camino; su puesto estaba entre los eclécticos o espiritualistas franceses y no en el antro de Trofonio en que, para desgracia suya, le hizo penetrar Sanz del Río. Y, aunque fue de sus discípulos más queridos, los krausistas legítimos le han mirado siempre de reojo, teniéndole por un filósofo de la Revue des deux Mondes, que se abatía hasta escribir claro y leer otros libros que la Analítica; pecado nefando en una escuela donde nadie lee, porque todo lo ven en propia conciencia[2909].

El representante de estos krausistas intransigentes y puros ha sido Salmerón, pero mucho más en la enseñanza y en la vida política que en los libros. Ha escrito poco, y antes del 68 una sola cosa: su tesis doctoral, cuyo tema dice de esta manera: «La historia universal tiende, desde la Edad Antigua a la Edad Media y la Moderna, a restablecer al hombre en la entera posesión de su naturaleza y en el libre y justo ejercicio de sus fuerzas y relaciones para el cumplimiento del destino providencial de la humanidad». Quien haya leído el Ideal de la humanidad y las adiciones al Weber, no pierda el tiempo en estudiar este discurso. Es muy feo pecado la originalidad, y lo que es por él, a buen seguro que se condenan los discípulos de D. Julián[2910].

Castelar se educó en el krausismo; pero, propiamente hablando, no se puede decir de él que fuera krausista en tiempo alguno, ni ellos le han tenido por tal. Castelar nunca ha sido metafísico ni hombre de escuela, sino retórico afluente y brillantísimo poeta en prosa, lírico desenfrenado, de un lujo tropical y exuberante, idólatra del color y del número, gran forjador de períodos que tienen ritmo de estrofas, gran cazador de metáforas, inagotable en la enumeración, siervo de la imagen, que acaba por ahogar entre sus anillos a la idea; orador que hubiera escandalizado al austerísimo Demóstenes, pero orador propio de estos tiempos; alma panteísta, que responde con agitación nerviosa a todas las impresiones y a todos los ruidos de lo creado y aspira a traducirlos en forma de discursos. De aquí el forzoso barroquismo de esa arquitectura literaria, por la cual trepan, en revuelta confusión, pámpanos y flores, ángeles de retablo y monstruos y grifos de aceradas garras.

En cada discurso del Sr. Castelar se recorre dos o tres veces, sintéticamente, la universal historia humana, y el lector, cual otro judío errante, ve pasar a su atónita contemplación todos los siglos, desfilar todas las generaciones, hundirse los imperios, levantarse los siervos contra los señores, caer el Occidente sobre el Oriente, peregrina por todos los campos de batalla, se embarca en todos ros navíos descubridores y ve labrarse todas las estatuas y escribirse todas las epopeyas. Y, no satisfecho el Sr. Castelar con abarcar así los términos de la tierra, desciende unas veces a sus entrañas, y otras veces súbese a las esferas siderales, y desde el hierro y el carbón de piedra hasta la estrella Sirio, todo lo ata y entreteje en ese enorme ramillete, donde las ideas y los sistemas, las heroicidades y los crímenes, las plantas y los metales, son otras tantas gigantescas flores retóricas. Nadie admira más que yo, aparte de la estimación particular que por maestro y por compañero le profeso, la desbordada imaginativa y las condiciones geniales de orador que Dios puso en el alma del Sr. Castelar. Y ¿cómo no reconocer que alguna intrínseca virtud o fuerza debe de tener escondida su oratoria para que yendo, como va, contra el ideal de sencillez y pureza, que yo tengo por norma eterna del arte, produzca, dentro y fuera de España, entre muchedumbres doctas o legas, y en el mismo crítico que ahora la está juzgando, un efecto inmediato, que sería mala fe negar?

Y esto consiste en que la ley oculta de toda esa monstruosa eflorescencia y lo que le da cierta deslumbradora y aparente grandiosidad no es otra que un gran y temeroso sofisma del más grande de los sofistas modernos. En una palabra, el señor Castelar, desde los primeros pasos de su vida política, se sintió irresistiblemente atraído hacia Hegel y su sistema: «Río sin ribera, movimiento sin término, sucesión indefinida, serie lógica, especie de serpiente, que desde la oscuridad de la nada se levantan al ser, y del ser a la naturaleza, y del espíritu a Dios, enroscándose en el árbol de la vida universal»[2911]. Esto no quiere decir que en otras partes el Sr. Castelar no haya rechazado el sistema de Hegel, y menos aún que no haya execrado y maldecido en toda ocasión a los hegelianos de la extrema izquierda, comparándolos con los sofistas y con los cínicos, pero sin hacer alto en estas leves contradicciones, propias del orador, ser tan móvil y alado como el poeta (¿ni quién ha de reparar en contradicción más o menos, tratándose de un sistema en que impera la ley de las contradicciones eternas?); siempre sera cierto que el Sr. Castelar se ha pasado la vida haciendo ditirambos hegelianos; pero, entiéndase bien, no de hegelianismo metafísico, sino de hegelianismo popular e histórico, cantando el desarrollo de los tres términos de la serie dialéctica, poetizando el incansable devenir y el flujo irrestañable de las cosas, «desde el infusorio al zoófito, desde el zoófito al pólipo, desde el pólipo al molusco, desde el molusco al pez, desde el pez al anfibio, desde el anfibio al reptil, desde el reptil al ave, desde el ave al mamífero, desde el mamífero al hombre». De ahí que Castelar adore y celebre por igual la luz y las sombras, los esplendores de la verdad y las vanas pompas y arreos de la mentira. Toda institución, todo arte, toda idea, todo sofisma, toda idolatría, se legitima a sus ojos en el mero hecho de haber existido. Si son antinómicas, no importa: la contradicción es la ley de nuestro entendimiento. Tesis, antítesis, síntesis. Todo acabará por confundirse en un himno al Gran Pan, de quien el Sr. Castelar es hierofonte y sacerdote inspirado.

En los primeros años de su carrera oratoria y propagandista, el Sr. Castelar, que mezclaba sus lecturas de Pelletán y Edgard Quinet con otras de Ozanam y de Montalembert, esforzábase en vano por concertar sus errores filosóficos y sociales con las creencias católicas que había recibido de su madre, y de que solemnemente no apostató hasta la revolución del 68. Resultaba de aquí cierto misticismo sentimental, romántico y nebuloso, de que todavía le quedan rastros. Y es de ver en las Lecciones que dio en el Ateneo sobre la civilización en los cinco primeros siglos, es de ver con cuánta buena fe y generosa ceguedad se da todavía por creyente a renglón seguido de haber afirmado las más atroces y manifiestas herejías: creación infinita; Dios, produciendo de su seno la vida; la Humanidad, como espíritu real y uniforme que se realiza en múltiples manifestaciones; Dios, que se produce en el tiempo; el progreso histórico de la religión desde el fetichismo hasta el humanismo; San Pablo «apoderándose de la idea de Dios, que posee como judío, y de la idea del hombre, que posee como romano, y uniendo estas dos ideas en Jesucristo»; Dios «enviando a los enciclopedistas a la tierra con una misión providencial», y otras muchas por el mismo orden[2912].

La Universidad de Madrid, y especialmente su Facultad de Letras, dígolo con dolor, porque al fin es mi madre, se iba convirtiendo, a todo andar, en un foco de enseñanza heterodoxa y malsana. La cátedra de Historia de Castelar era un club de propaganda democrática. La de Sanz del Río veíase favorecida por la asidua presencia de famosos personajes de la escuela economista. En otras aulas vecinas alternaban las extravagancias rabínico-cabalísticas de García Blanco con el refinado veneno de las explicaciones históricas del clérigo apóstata D. Fernando de Castro[2913].

Era natural de Sahagún (1814) y ex fraile gilito en San Diego, de Valladolid. Después de la exclaustración se ordenó de sacerdote, enseñó algún tiempo en el seminario de San Froilán, de León, y comenzó a predicar con aplauso. Su primer sermón fue uno de las Mercedes, en septiembre de 1844, en la iglesia de monjas de D. Juan de Alarcón. En tiempo de Gil y Zárate (1845) obtuvo por oposición una cátedra de Historia en el Instituto de San Isidro, fue director de la Escuela Normal y, finalmente, catedrático de la Universidad; nombramiento que coincidió con el de capellán de honor de Su Majestad. Unas Nociones de historia que compuso lograron boga extraordinaria y hasta siete ediciones en pocos años, adoptadas como texto en muchos institutos y aun en algunos seminarios conciliares. No menos próspera se le mostró la fortuna en Palacio. Los panegíricos que predicó de Santa Teresa y San Francisco de Sales, el sermón de las Siete Palabras, el de la Inmaculada, que anda impreso, y la Defensa de la declaración dogmática del mismo sacrosanto misterio[2914] le dieron tal reputación de hombre de piedad y de elocuente orador sagrado, que muy pronto empezó a susurrarse que andaba en candidatura para obispo. Aquel rumor no se confirmó, y viose a Castro mudar súbitamente de lenguaje y de aficiones.

Él ha querido dar explicaciones dogmáticas de este cambio en el vergonzoso documento que llamó Memoria testamentaria. Mucho hablar de las dudas que en su espíritu engendró el estudio de la teología escolástica según Escoto, por ser harto mayor el número de las opiniones controvertidas que el de los principios generalmente aceptados. «Me faltó lo que yo esperaba encontrar: firme asiento para mi fe; noté con suma extrañeza que ningún dogma era entendido ni explicado del mismo modo por las diferentes escuelas, que todos se habían negado por los llamados herejes», etc. O D. Fernando de Castro aprovechó poco en la teología, que es a lo que me inclino, o quería engañar a los krausistas, todavía menos teólogos que él. Es falso de toda falsedad que en las cosas que son verdaderamente de dogma hayan cabido, ni quepan en las escuelas ortodoxas, divisiones ni opiniones; lo que la Iglesia ha definido está fuera de discusión lo mismo para el tomista, que para el escotista, que para el suarista. Otra cosa es la discordia de pareceres en aquellas cuestiones que la Iglesia deja libres. Sólo los herejes son los que entienden y explican de diversa manera los dogmas; pero a un teólogo no debe sorprenderle ni cogerle de nuevas su existencia cuando ya sabe por San Pablo que conviene que haya herejes y para qué.

Prosigue D. Fernando de Castro refiriendo que la lectura del Antiguo Testamento le inspiró horror por aquellas sangrientas hecatombes y aquel Jehová implacable; que no menos le escandalizó la historia eclesiástica por los bandos, parcialidades y cismas de que en ella se hace memoria, y que, finalmente, se refugió en los libros ascéticos (Kempis, San Francisco de Sales, etc.), que tampoco aquietaron su espíritu, resintiéndose, por consecuencia de tales tormentas, su salud y agriándose su carácter. «Algún consuelo sentía —añade— con la práctica del culto en que entraban el canto y la música, y mayor aún cuando conseguía concentrarme y no pensar sino en que asistía a un acto religioso, sin determinación de culto, creencia ni iglesia».

En tal estado de ánimo, obtuvo licencia para leer libros prohibidos, «estudió algo la naturaleza, penetró alguna cosa en los umbrales de la filosofía racionalista», y, gracias a su querida Universidad de Madrid, se operó en él lo que llama «un nuevo renacimiento religioso».

¡Y qué libros leyó! Es cosa de transcribir al pie de la letra la lista que él pone, porque sólo así podrá comprenderse el batiburrillo de ideas científicas y vulgares, nuevas y viejas, que inundaron de tropel aquel espíritu mediano, superficial y sin asiento: «La doctrina de Buda y de los aryas (¿qué doctrina será ésta?), la moral de los estoicos, los oficios de Cicerón, las biografías de Plutarco, el estudio de la Edad Media según las investigaciones modernas, el Abulense (¡también el Tostado metido en esta danza!), Erasmo y los reformistas españoles del siglo XVI, el concilio de Trento por Sarpi, el célebre dictamen de Melchor Cano a Carlos V (querrá decir a Felipe II) sobre las cosas de Roma, el Juicio imparcial sobre el monitorio de Parma (!!), el Febronio, las principales obras de los regalistas españoles, las de los galicanos en Francia, Fenelón, Pascal, Nicole, Tamburini, Montesquieu, Vico, Filangieri, Jovellanos y Quintana, Guizot, Laurent (!!!), Tocqueville, Petrarca (?), Renán (¡no es nada el salto!), Boutteville, Michel Nicolás y los trabajos críticos de la escuela de Tubinga sobre los orígenes del cristianismo, Macaulay, Lecky, Buckle, Hegel, Herder, Lessing y Tiberghien (¡estupendo maridaje!), Humboldt, Arago (?), Flammarión (!!), Channing, Saint-Hilalre, la Analítica y el ideal, de Sanz del Río, y el frecuente trato con este mi inolvidable compañero…».

¡Cómo estaría la cabeza del pobre ex fraile gilito entre Buda y los aryas, y los estoicos, y los regalistas, y la escuela de Tubinga, y Hegel, y Flammarión…, y, además, el frecuente trato de Sanz del Río! Había de sobra para volverse loco. ¡Qué documento el anterior para muestra del método, del buen gusto y de la selección que ponen en sus lecturas los modernos sabios españoles!

«Vi luz en mi razón y en la ciencia, y comprendí entonces la fuerza del signatum est super nos, y me acordé del ciego de Jericó cuando decía a Jesús: “Señor, que vea, y vio”». ¡Ocurrencia más extraña que ir, a fines del XIX, a buscar la luz en Febronio, en Sarpi, en Tamburini y en el Juicio imparcial, de Campomanes, mezclados con Buda, Flammarión y el Petrarca! ¡Tendría que ver, sobre todo por lo consecuente y ordenado, la doctrina que de tales cisternas sacaría D. Fernando de Castro!

En suma: lo que pervirtió a D. Fernando de Castro fue su orgullo y pretensiones frustradas de obispar, su escaso saber teológico junto con medianísimo entendimiento, la lectura vaga e irracional de libros perversos unos y otros achacosos, la amistad con Sanz del Río y los demás espíritus fuertes de la Central y, finalmente, los viajes que hizo a Alemania, corroborando sus doctrinas con el trato de Roeder y otros. De las demás causas no hay para qué hablar, puesto que él se guardó el secreto en su conciencia. El niega que la licencia de costumbres influyese en su caída, y yo tengo interés en sostener lo contrario. A su muerte se escribió y creyó por muchos que D. Fernando de Castro estaba casado (sic), pero sus testamentarios lo desmintieron, y a tal declaración hemos de atenernos. Por otra parte, tratándose de un cura renegado, poco importa que fuera más o menos áspero el sendero que eligió para bajar a los infiernos.

El primer síntoma del cambio de ideas verificado en don Femando de Castro fue el sermón que predicó en Palacio el día 1 de noviembre de 1861 en la solemne función que todos los años se viene celebrando desde 1755 en acción de gracias al Señor por haber librado a España de los horrores del terremoto de Lisboa. Prescindiendo de la parte política de aquel sermón, que alguno de los concurrentes llamó sermón de barricadas, y de las amenazas que en tono de consejos se dirigían allí a la Reina («el linaje de la gente plebeya, que hasta hace poco tiempo nacía sólo para aumentar el número de los que viven, hoy nace para aumentar el número de los que piensan»), oyóse con asombro al predicador anunciar que estábamos en vísperas de una revolución religiosa, de la cual saldría, si no un nuevo dogma, una nueva aplicación de las doctrinas católicas, fruto de la civilización moderna, que nace y se cría entre espinas.

El sermón desagradó, y D. Fernando de Castro hizo al día siguiente dimisión de su plaza de capellán de honor y siguió en estado de heterodoxia latente hasta el período de la revolución. De ello dan muestras los tomos 1 y 2 del Compendio razonado de historia general (Edad Antigua y primer período de la Edad Media), que imprimió en 1863 y 1867, respectivamente. Pero es documento mucho más a propósito para carácterizarle el Discurso sobre los caracteres históricos de la Iglesia española, que leyó en 1866 al tomar posesión de su plaza de académico de la Historia[2915]. En este discurso, hipócrita y tímido, mezcla de jansenismo y de catolicismo liberal con ribetes protestantes, el autor no traspasa un punto los lindes de la erudición regalista del siglo XVIII más sabida y gastada. Como gran concesión, nos dice que «la influencia del clero en el Estado suavizó algún tanto las rudas costumbres de los visigodos y produjo ciertos desenvolvimientos de cultura…, pero más aparente que real». Casi hace responsable al clero de la prestísima caída del reino toledano, si bien le disculpa con que ignoraba las leyes del progreso, para cumplir con las cuales, Castro lo dice expresamente, le hubiera convenido barbarizarse.

Excomulgados así los obispos de la primera época por demasiado sabios y demasiado cultos y traídos a colación (¿y cómo podían faltar?) las sabias disputas de San Braulio con el papa Honorio y de San Julián con el papa Benedicto, llora D. Fernando de Castro con lágrimas de cocodrilo la desaparición del rito mozárabe, que en el fondo de su alma debía de importarle tanto como el romano, si bien la explica y medio justifica con el principio de unidad de disciplina. De aquí, mariposeando siempre, salta al siglo XVI, y no ciertamente para presentarnos el cuadro de la grande época católica, que tales grandezas no cabían en la mente de Castro, sino para entretenernos con los chismes del concilio Tridentino, que había aprendido en Sarpi; para envenenar los pareceres del arzobispo Guerrero y para tirar imbeles dardos contra el Santo Oficio. La cuarta y última parte del discurso (relaciones entre la Iglesia y el Estado) es un pamphlet antirromanista, glorificación y apoteosis de todos los leguleyos que han embestido de soslayo la potestad eclesiástica con regalías, patronatos y retenciones. Chumacero, Salgado, Macanaz, Campomanes, van pasando coronados de palmas y de caducos lauros, y llega a lamentarse el discursista de que en ningún seminario de España se enseñan las doctrinas del obispo Tavira. Y a Castro, que a estas horas era ya impío, ¿qué le importaba todo eso? Valor y anchísima conciencia moral se necesita para escribir 200 páginas de falaz y calculada mansedumbre dando consejos a los sacerdotes de una religión en que no se cree, recordándoles divisiones intestinas sepultadas para siempre en olvido, atizando todo elemento de discordia y sembrando, con la mejor intención del mundo, gérmenes de cisma en cada página. Esta podrá ser táctica de guerra, pero no es ciertamente ni leal ni honrada. Sino que en D. Fernando de Castro era tan primitivo y burdo el procedimiento, que ni por un momento podía deslumbrar a nadie. ¡Convidar a la Iglesia española a que se hiciese krausista y se secularizase! ¡Y cuán amargamente se duele Castro de no tener alguna dignidad o representación en la Iglesia de su país para dirigir tal movimiento, y desarrollar lo que encierra de ideal y progresivo el catolicismo y sentarse como padre en ese concilio ecuménico, palanque abierto a todas las sectas, que propone al fin. ¡Oh qué pesado ensueño y cuán difícil de ahuyentar es el de una mitra!

Este discurso y otros documentos semejantes y el clamor continuo de la prensa católica hicieron, al fin, abrir los ojos al Gobierno y tratar de investigar y reprimir lo que en la Universidad pasaba. A principios de abril de 1865 se formó expediente a Sanz del Río, y casi al mismo tiempo a Castelar por las doctrinas revolucionarias que vertía en La Democracia y por el célebre artículo de El Rasgo. El rector, D. Juan Manuel Montalbán, se negó a proceder contra sus compañeros, y de resultas fue separado. Los estudiantes, movidos por la oculta mano de los clubs demagógicos más que por impulso propio, le obsequiaron con la famosa serenata de la noche de San Daniel (10 de abril), que acabó a tiros y no sin alguna efusión de sangre.

Separados de sus cátedras Castelar y Sanz del Río, el nuevo rector, marqués de Zafra, sometió a cierta especie de interrogatorio a D. Fernando de Castro y a los demás profesores tenidos por sospechosos y que no habían firmado la famosa exposición de fidelidad al Trono comúnmente llamada de vidas y haciendas. Preguntado Castro si era católico, no quiso responder a las derechas, sino darse fácil aureola de mártir, y fue separado, lo mismo que los otros, en 22 de enero de 1867. Siguiéronle Salmerón, Giner y otros profesores auxiliares. A García Blanco se le había alejado antes de Madrid con la misión de escribir un Diccionario hebraico-español.

III
Principales apologistas católicos
durante este período

—Balmes, Donoso Cortés, etc.

Tarea más grata que la mía y campo más ameno y deleitoso ofrece a futuros historiadores el cuadro de la resistencia ortodoxa y de la literatura católica en nuestros días, pues quisiera sea cierto que, mirada en conjunto, anda lejos de compensar las saudades del siglo XVI que siente toda alma también lo es que, por fortuna, lo único que en España queda de filosofía castiza y pensar tradicional continúa siendo ciencia y pensamiento católicos, sin que por eso valga menos a los ojos de los extraños, que se apresuraron a traducir a Balmes y a Donoso, y siguen traduciéndolos y reimprimiéndolos sin cuidarse de las rapsodias que por acá hacemos de Hegel, de Littré o de Krause. Nada más desdeñado en el mundo que la ciencia española heterodoxa, que, por decirlo así, nace y muere dentro de las exiguas paredes del Ateneo.

Balmes y Donoso compendian el movimiento católico en España desde el año 1834. Entre ellos no hay más que un punto de semejanza: la causa que defienden. En todo lo demás son naturalezas diversísimas y aun opuestas, reflejando fielmente uno y otro de los caracteres, también opuestos, de sus respectivas razas. Ni es diferencia sólo de raza, sino también de educación, de procedencia y de cultura. De aquí diverso estilo y filosofía también diversa. Balmes es el genio catalán paciente, metódico, sobrio, mucho más analítico y sintético, iluminado por la antorcha del sentido común y asido siempre a la realidad de las cosas, de la cual toma fuerzas, como Anteo del contacto de la tierra. No da paso en falso, no corta el procedimiento dialéctico, no quiere deslumbrar, sino convencer; no da metáforas por ideas, no deja pasar noción sin explicarla; no salta los anillos intermedios, no vuela; pero camina siempre con planta segura. Con él no hay peligro de extraviarse, porque tiene en grado eminente el don de la precisión y de la seguridad. No es escritor elegante, pero sí escritor macizo. Donoso es la impetuosidad extremeña, y trae en las venas todo el ardor de sus patrias dehesas en estío. No es analítico, sino sintético; no desmenuza con sagacidad laboriosa, sino que traba y encadena las ideas y procede siempre por fórmulas. No siempre convence, pero arrebata, suspende, maravilla y arrastra tras de sí en toda ocasión. Aún más que filósofo es discutidor y polemista; aún más que polemista, orador. No es escritor correcto; pero es maravilloso escritor, y habla su lengua propia, ardiente y tempestuosa unas veces, y otras seca y acerada. No hay modo de confundir sus páginas con las de otro alguno; donde él está, sólo los reyes entran. En ocasiones parece un sofista, y es porque su genialidad literaria le arrastra, sin querer, a vestir la razón con el manto del sofisma. A veces parece un declamador ampuloso, y, no obstante, es sincero y convencido. Habla y escribe como por relámpagos; asalta, a guisa de aventurero, las torres del ideal, y cada discurso suyo parece una incursión vencedora en el país de las ideas madres. Todo es en él absoluto, decisivo, magistral; no entiende de atenuaciones ni de distingos; su frase va todavía más allá que su pensamiento; jamás concede nada al adversario, y, en su afán de cerrarle todas las salidas, suele cerrárselas a sí mismo. No sabe odiar ni amar a medias; es de la raza de Tertuliano, de José de Maistre y (¿por qué no decirlo, aunque la comparación sea irreverente?) de Proudhon.

Balmes y Donoso han cumplido obras distintas, pero igualmente necesarias. Donoso, el hombre de la palabra de fuego, especie de vidente de la tribuna, ha sido el martillo del eclecticismo y del doctrinarismo. Balmes, el hombre de la severa razón y del método, sin brillo de estilo, pero con el peso ingente de la certidumbre sistemática, ha comenzado la restauración de la filosofía española, que parecía hundida para siempre en el lodazal sensualista del siglo XVIII; ha renovado la savia del árbol de nuestra cultura con jugo de nuevas ideas, ha pensado por su cuenta en tiempos en que nadie pensaba ni por la suya ni por la ajena, ha mirado el primero frente a frente los sistemas de fuera, ha puesto mano en la restauración de la escolástica, llevada luego a dicho término por otros pensadores; ha popularizado más que otro alguno las ciencias especulativas en España, haciéndolas gustara innumerables gentes y desarrollando en ellas el germen de la curiosidad, punto de arranque para todo adelanto científico; ha fijado en un libro imperecedero las leyes de la lógica práctica y ha vindicado a la Iglesia católica en sus relaciones con la civilización de los pueblos.

Balmes, lo mismo que Donoso, requiere largo estudio, que no es posible, ni lícito siquiera, consagrarles en este libro, dedicado todo él a personajes muy de otra laya. Por otra parte, ¿a qué insistir en análisis y recomendaciones de libros que todo español católico conoce y aun sabe de memoria, libros verdaderamente nacionales, en el más glorioso sentido de la palabra? ¡A cuántos ha hecho abrir los ojos a la luz del pensamiento científico la lectura de Balmes! ¡Cuántos se han visto libres de las ceguedades eclécticas con las ardientes y coloreadas páginas de Donoso!

Obra santa y bendecida por Dios fue ciertamente la de uno y otro. El en su infinita misericordia los suscitó en el instante de la tremenda crisis, en la aurora de la revolución, y la semilla que ellos esparcieron no toda cayó en terreno estéril e infecundo, ni entre piedras, ni a la orilla del camino. Ellos dieron el pan de vida intelectual a una generación próxima a caer en la barbarie. Ellos hicieron volver los ojos a lo alto a los que se despedazaban como fieras. Ellos sacaron la política de empirismo grosero y del utilitarismo infecundo, y la hicieron entrar en el cauce de las grandes ideas éticas y sociales, tornándole su antiguo carácter de ciencia. Puesta en Dios la esperanza, no escribieron para el día de hoy, fiaron poco de personas ni de sistemas; todo lo esperaron de la regeneración moral, de la infusión del espíritu cristiano en la vida. Con el error no transigieron nunca; con la iniquidad aplaudida y encumbrada, tampoco. Si pasaron por la escena política, y fue como peregrinos de otra república más alta. En lo secundario podían diferir; en lo esencial tenían que encontrarse siempre, porque la misma fe los iluminaba y la misma caridad los encendía.

La obra de Balmes es más extensa, más completa, más metódica, menos de ocasión y quizá más duradera. Los novísimos campeones de la escolástica pura, de fijo encontrarán algo que tachar, bajo este aspecto, en la Filosofía fundamental, libro cuya sustancia es tomista (Balmes sabía de memoria la Summa, como educado en el seminario de Vich), pero que en los pormenores ostenta tolerancia, hoy desusada, y aun cierta especie de eclecticismo a la española, subordinado a la verdad católica y a la doctrina del Ángel de las Escuelas. Balmes hace grande aprecio de Descartes objeto de las iras de otros neoescolásticos; aprovecha lo que puede de los análisis de la escuela escocesa, siguiendo en esto la general tendencia de los pensadores catalanes, y tampoco mira de reojo ciertas concepciones armónicas de Leibnitz. De aquí que no deba llamarse filósofo tomista a Balmes sino con ciertas atenuaciones, fuera de que en las cuestiones pendientes entre los discípulos del Santo no suele inclinarse al parecer de los más rígidos, y así, v. gr., se le ve defender, siguiendo a Suárez, la no distinción ontológica de la esencia y de la existencia.

Pero si sobre este libro y sobre la Filosofía elemental puede caber, entre los mismos discípulos de la filosofía cristiana, variedad de pareceres, al juzgarlos, ¿quién ha de negar su tributo de admiración al Criterio y al Protestantismo? Como el oro, encierra el primero, en pequeño volumen, inestimable riqueza; no menos que una higiene del espíritu, amenizada con rasguños de caracteres, digno a veces del lápiz de La-Bruyère. Balmes adivinó la naturaleza divina sin haber tenido mucho tiempo para estudiarla. Obra deinmenso aliento la segunda, es para mí el primer libro español de este siglo. Menguada idea formaría de él quien le tomase por un pamphlet contra la herejía. El protestantismo es lo de menos en el libro, ni el autor desciende a analizarle. Lo que Balmes ha hecho es una verdadera filosofía de la historia, a la cual dieron pie ciertas afirmaciones de Guizot en sus lecciones sobre la civilización de Europa. La tesis de aquel egregio y honrado calvinista era presentar la Reforma como un movimiento expansivo de la razón y de la libertad humana, el cual había traído por legítima consecuencia no sólo la emancipación del espíritu, sino la cultura científica y moral de los pueblos. Y la tesis que Balmes contrapuso fue demostrar la acción perenne y bienhechora de la Iglesia en la libertad, en la civilización y en el adelanto de los pueblos y cómo la escisión protestante vino en mal hora a torcer el curso majestuoso que llevaba esta civilización cristiana, acaudalada ya con todos los despojos del mundo antiguo y próxima a invadir el nuevo. Y lo probó del modo más irrefragable, comenzando por analizar la noción del individualismo y el sentimiento de la dignidad personal, que Guizot consideraba característico de los bárbaros, como si no fuese legítimo resultado de la magna instauración, trasformación y dignificación de la naturaleza humana traída por el cristianismo. Y de aquí pasó a mostrar la obra santa de la Iglesia en dulcificar y abolir la esclavitud, en dar estabilidad y fijeza a la propiedad en organizar la familia y vindicar la indisolubilidad del matrimonio, en realzar la condición de la mujer, en templar los rigores de la miseria, en dar al poder público la base inconmovible del derecho y de la justicia venida de lo alto. No hay páginas más bellas y sustanciosas en el libro de Balmes que las que dedica a explanar el verdadero sentido del derecho y origen divinos de la potestad y a disipar las nieblas de error y de odio amontonadas contra la filosofía católica de las leyes.

En los artículos de sus revistas La Civilización y La Sociedad, en los mismo artículos políticos de El Pensamiento de la Nación, que son más concretos y de aplicación más limitada a las circunstancias de España entonces, recorrió Balmes, con admirable seguridad de criterio, todos los problemas de derecho público, llamó a examen todos los sistemas de organización social y nos dejó un cuerpo de política española y católica, materia de inagotable estudio. Cosas hay en aquellos artículos que parecen escritas con aliento profético y que vemos ya cumplidas. Otras caminan a cumplirse, y quizá ni nosotros ni nuestros nietos agotemos todo lo que en aquellas hojas, al parecer fugitivas y ligeras, se encierra. Todo está allí dicho, todo está por lo menos adivinado. Corren los años, múdanse los hombres, pero nuestro estado social permanece el mismo: quodcumque attigeris ulcus est. Todas esas llagas las vio y las tanteó Balmes, con ser su natural benévolo, y su alma, cándida con la pureza de los ángeles. Pero su entendimiento prócer suplía en él lo que de malicia y experiencia del mundo podía faltarle. En alguna ocasión pudo equivocarse juzgando personas, nunca erró juzgando ideas. Sus palabras fueron de paz; sus proyectos, de concordia entre cristianos, nunca de amalgama ni de transacción con el error. Dios no quiso que esos proyectos, tan halagüeños en lo humano, alcanzasen cumplimiento; ¡cuán ininvestigable son los caminos del Señor! Quiera Él acortar esta dura discordia que nos trabaja, con risa y vilipendio de los contrarios, a quien sólo hace fuertes nuestra miserable poquedad[2916].

Casi al mismo tiempo que caía, truncada en flor, la hermosa vida de Balmes (Dios perdone a los que aceleraron su término con bárbaras amarguras), comenzaba a levantarse la estrella del gran Donoso, que daba su adiós postrero al doctrinarismo en aquel mismo año de 1848, buscando, como él decía, nuevos rumbos en ciencias morales y políticas. Y no fue largo el tiempo que tardó en buscarlo, porque su voluntad amaba ya lo recto, y sobre este amor y sobre los gérmenes católicos de su alma pasó un blando aliento de la gracia y circundóle de súbito luz del cielo, a cuyos esplendores vio clara la fealdad de su antiguos ídolos. Desde entonces los quemó y fue otro hombre: el gran Donoso, el único que la posteridad recuerda y lee, el orador de los extraordinarios discursos de 1849 y 1850, triunfo el más alto y soberano de la elocuencia española, palabras de fuego no para España, sino para el mundo, reto valentísimo contra la gigantesca revolución europea de 1848, que pareció anuncio o precursora de los tiempos apocalípticos. Y apocalíptica era también la extraña elocuencia de su vehementísimo maldecidor; elocuencia cargada de electricidad próxima a reventar en tempestades a ratos lógica, a ratos sarcástica, a ratos profética generalizadora, pesimista, fatídica… No hubo lengua en Europa en que no resonasen aquellas palabras que Metternich comparó con las de los oradores de la antigüedad y que Montalembert puso sobre su cabeza.

La doctrina de los discursos es la del famoso Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo; el estilo tampoco difiere mucho: los mismos anatemas elocuentes, la misma propensión a vestir la verdad con el manto de la paradoja. Gran controversia suscitó el Ensayo; acusóse a Donoso de temerario, de fatalista, de místico, de enemigo jurado de la razón, de teocrático y hasta de hereje. Hoy todo lo que se escribió contra el Ensayo está olvidado y muerto, y el Ensayo vive con tan hermosa juventud como el primer día. Algunas notas bastan para salvar los yerros de Donoso, y estas notas se han puesto cuerdamente así en la edición italiana de Foligno como en las dos últimas castellanas. Nadie se acuerda ya de los destemplados ataques del abate Gaduel, que obligaron a Donoso a acudir reverentemente a la Silla Apostólica. Pero, aun reconocida la destemplanza y mala voluntad del crítico, tampoco es posible canonizar, ni nadie de sus mismos amigos y admiradores defiende, las audaces novedades de expresión que usó Donoso al tratar delicadísimos puntos de teología, ni tampoco sus opiniones ideológicas, aprendidas en una escuela que no es ciertamente la de Santo Tomás ni la de Suárez, sino otra escuela siempre sospechosa, y para muchos vitanda, que la Iglesia nunca ha hecho más que tolerar, llamándola al orden en repetidas ocasiones, y en el último concilio de un modo tan claro, que ya no parece lícito defenderla sino con grandes atenuaciones. En suma, Donoso Cortés era discípulo de Bonald, era tradicionalista, en el más riguroso sentido de la palabra, pareciendo en él más crudo el tradicionalismo por sus extremosidades meridionales de expresión. Incidit in Scyllam, cupiens vitare Charibdym. Por lo mismo que en otros tiempos había idolatrado en la razón humana, ahora venía a escarnecerla y a vilipendiarla, refugiándose en un escepticismo místico. Del extremo de conceder a la razón el cetro del mundo, venía ahora al extremo de negar la eficacia de toda discusión, fundado en el sofisma de que el entendimiento humano es falible, como si la falibilidad, es decir, el poder engañarse, llevara consigo el engañarse siempre y forzosa y necesariamente. Siempre serán intolerables en la pluma de un filósofo católico, aunque se tomen por figuras retóricas y atrevimientos de expresión, frases como éstas, y no son las únicas: «Entre la razón humana y lo absurdo hay una afinidad secreta, un parentesco estrechísimo. El hombre prevaricador y caído no ha sido para la verdad, ni la verdad para el hombre prevaricador y caído. Entre la verdad y la razón humana, después de la prevaricación del hombre, ha puesto Dios una repugnancia inmortal y una repulsión invencible». Dígase, no obstante, en desagravio de Donoso que quizá su palabra le arrastre donde no quisiera ir su pensamiento, y que, cuandode tan rudísima manera arrastra y abate por los suelos a nuestra pobre razón, no quiere sino encarecer las nieblas y ceguedades y la flaqueza y miseria que cayeron sobre ella después del primer pecado. Pero es lo cierto que, tomadas sus frases como suenan, dan a entender que Donoso Cortés negaba en absoluto las fuerzas de la razón para alcanzar y comprender las verdades del orden natural. Decir que la razón sigue al error adondequiera que va, como una madre ternísima sigue, adondequiera que va, aunque sea el abismo más profundo, al hijo de sus entrañas, es pasar los términos de toda razonable licencia oratoria y hasta injuriar al soberano Autor, que ordenó la razón para la verdad y no para el error. Pues qué, ¿cuándo un filósofo gentil alcanzaba por raciocinio la espiritualidad del alma o la existencia de Dios, su razón se iba tras de lo absurdo con afinidad invencible? ¡Adónde iríamos a parar por este camino! Por muy embravecido que hubiesen puesto a Donoso contra la discusión las orgías parlamentarias y los folletos proudhonianos, no le era lícito ni conveniente (ne quid nimis) reproducir las desoladas tristezas de Pascal ni la tesis del obispo de Huet de imbecillitate mentis humanae.

Otras cosas sonaron mal en el Ensayo. Eran impropiedades de lenguaje teológico, perdonables siempre en pluma laica y no avezada a tratar tan altas materias, o bien genialidades y desenfados de estilo, inseparables del escritor, no nacido para la mesura en nada, y por esto de imitación peligrosa. Unas veces decía: «El Dios verdadero es uno en su sustancia, como el índico; múltiple en su persona, a la manera del pérsico; vario en sus atributos, a la manera de los dioses griegos». Y otras veces sostenía que «Jesucristo no venció al mundo ni por la santidad de su doctrina ni por los milagros y profecías, sino a pesar de todas estas cosas». Calamidad del estilo oratorio, que se va tras de la imagen, la expresión original, la paradoja o la ingenuidad y que por lograr un efecto no duda en sacrificar lo exacto y preciso a lo brillante.

Hablando de hombres de la estatura de Donoso, puede decirse sin reparos toda la verdad. La parte metafísica, la parte de filosofía primera, no es lo más feliz del Ensayo. Casi toda puede y debe discutirse, y quizá no haya entre los católicos españoles quien la patrocine y profese íntegra. Aun la misma doctrina de la libertad humana está expuesta por Donoso en términos peregrinos y que pueden inducir a error al lector poco atento. Donoso se mantuvo casi extraño a la restauración escolástica; su educación era francesa; sus mayores lecturas, de publicistas de aquella nación; de aquí la falta de rigor de su lenguaje. Lo que inmortaliza al libro es la parte de filosofía social. Quizá no haya en castellano moderno páginas de vida más palpitante y densa que las que Donoso escribió contra el doctrinarismo, cien veces más aborrecido por él que el socialismo y el maniqueísmo proudhoniano, porque éstas al fin son teologías del diablo y traen afirmaciones dogmáticas sobre todos los problemas de la vida, al paso que esa escuela, «la más estéril, la menos docta, la más egoísta de todas…, escuela que domina sólo cuando las sociedades desfallecen…, impotente para el bien, porque carece de toda afirmación, y para el mal, porque le causa horror toda negación intrépida y absoluta…, nada sabe de la naturaleza del mal y del bien, apenas tiene noticia de Dios y no tiene noticia del hombre». Pero su dominación es siempre breve; sólo dura hasta el solemne día en que, «apremiadas las turbas por sus instintos, se derraman por las calles pidiendo a Barrabás o pidiendo a Jesús resueltamente y volcando en el polvo las cátedras de los sofistas».

En vano críticos venidos de todas partes, así del Austro como del Equilón, se hanmellado los dientes en el Ensayo. Con tener éste tantos portillos flacos, resiste, sin embargo, y no es dado leerlo sin asombro. En vano se dice que son pocas en él las ideas originales; la verdad siempre es vieja. En vano se recuerda que la teoría de la expiación y de la eficacia de los sacrificios sangrientos es remedo cercano de la apología del verdugo, como instrumento de justicia providencial hecha por José de Maistre. ¿Qué importa? Las ideas son de todo el mundo, o, más bien, sólo pertenecen al que las traba por arte no aprendido, y hace con ellas un cuerpo y un sistema y les da forma definitiva e imperecedera. Y Donoso es originalísimo en la trabazón y en el sistema, por más que la regularidad geométrica del libro esconda, como tantos otros organismos, partes endebles y espacios huecos.

Completan la obra católica de Donoso su polémica con el duque de Broglie y la carta al cardenal Fornari sobre el parentesco y entronque de las herejías modernas. Pero digo mal, no la completan; la mejor corona de aquella vida, segada antes de llegar a la tarde, la mejor obra y el mejor ejemplo de Donoso fue su muerte de santo, acaecida en París el 3 de mayo de 1853. Dios nos conceda morir así aunque no escribamos el Ensayo[2917] y[2918].

En torno de Balmes y Donoso se formaron dos grupos de discípulos y admiradores suyos, que ya en libros, pocas veces extensos, ya en la controversia periodística, mantuvieron izada la bandera de la fe y resistieron el empuje de la corriente heterodoxa. Fueron colaboradores de Balmes, Ferrer y Subirana, traductor de Bonald[2919]; Roca y Cornet, autor del Ensayo crítico sobre las lecturas de la época en su parte filosófica y religiosa (1847), el mallorquín D. José María Quadrado, insigne en la arqueología y en la historia; D. Benito García de los Santos, autor del Libro de los deberes, y el difunto lectoral de Jaén, D. Manuel Muñoz Garnica, cuyo nombre vivirá en dos excelentes libros; la biografía de San Juan de la Cruz y el Estudio sobre la elocuencia sagrada, que en gran parte es estudio sobre los místicos españoles.

En Cataluña hizo más prosélitos Balmes. Los periodistas católicos de Madrid se inclinaron con preferencia a Donoso y al tradicionalismo. Así Gabino Tejado, su mayor amigo, apologista y editor; así Navarro Villoslada, conocido antes y después como egregio novelista walter-scottiano aún más que como el autor de la famosa serie de los Textos vivos, revista inapreciable del movimiento heterodoxo en la Universidad; así González Pedroso, de cuya maravillosa conversión, virtudes singulares y altísimo ingenio se hacen lenguas cuantos le conocieron; poco escribió, pero basta para su gloria el discurso sobre los Autos sacramentales, uno de los trozos de más alta crítica que han salido de pluma española.

Es difícil, casi imposible, reducir a número y poner en algún orden a los modernos apologistas españoles, y arriesgado y odioso tasar su valor comparativamente. En filosofía, el tradicionalismo duró poco, al paso que fue cobrando bríos la restauración escolástica. Comenzó en 1858 el jesuita P. Cuevas con sus Philosophiae rudimentaria, ajustados en general a la doctrina de Suárez, y notable, sobre todo, por la importancia que en ello se da a la ciencia indígena. Pronto penetraron aquí las obras de los neoescolásticos italianos. Gabino Tejado trajo, con mucha pureza de lengua, los Elementos de filosofía, de Prisco. El mismo Tejado y Ortí y Lara pusieron en castellano el Derecho natural, de Taparelli. La admirable obra del napolitano Sanseverino Philosophia christiana cum antiqua et nova comparata dio principal alimento a la inteligencia filosófica del Sr. Ortí y Lara, que, además de su campaña antikrausista ya memorada, publicó compendios de casi todas las partes de la filosofía y varios opúsculos, escritos con limpieza de estilo, no común entre filósofos, v. gr., El racionalismo y la humildad. El racionalismo y la filosofía ortodoxa en la cuestión del mal, Tres modos del conocimiento de Dios, Ensayo sobre el catolicismo en sus relaciones con la alteza y dignidad del hombre. También debe incluirse entre los libros escolásticos la voluminosa obra del P. Yáñez del Castillo, impresa en Valladolid con el título de Controversias críticas con los racionalistas, las Analogías de la fe, del canónigo gaditano Moreno Labrador, y de fijo otras que no recordamos. Quien escriba en lo venidero la historia de la filosofía española, tendrá que colocar, en el centro de este cuadro de restauración escolástica, el nombre del sabio dominico Fr. Ceferino González, que actualmente ciñe la mitra de Córdoba, y que, muy joven aún, asombra a los doctos con sus Estudios sobre la filosofía de Santo Tomás, obra que, cuando los años pasen y las preocupaciones contemporáneas se disipen, ocupará no inferior lugar a las de Kleutgen y Sanseverino.

La teología española dio escasa muestra de sí en la gran controversia promovida en toda Europa por el escándalo literario de Renán: Vida de Jesús (1863). El ánimo se apena al pasar, v. gr., de los libros de Ghiringuello de Freppel a la Refutación analítica, del catedrático D. Juan Juseu y Castañera, tan árida y prolija, tan atrasada de noticias, tan anacrónica en el método, tan poco digna de la patria de Arias Montano y de Maldonado. Algo más vale la del franciscano Fr. Pedro Gual, comisario general de las misiones de su Orden en el Perú y el Ecuador[2920].

Ciertamente que ni las refutaciones de Renán ni la Concordia evangélica, del agustino P. Moreno (Córdoba 1853), pueden dar sino tristísima idea de nuestra ciencia escrituraria a los extraños. Las únicas muestras de ella que podemos presentar sin desdoro son un libro sobre los Evangelios, que comenzó a salir en 1866, a nombre de D. M. B., y en años más cercanos el riquísimo Manuale isagogicum del Sr. Caminero, docta y hábil condensación de los más recientes estudios bíblicos. Pero esta obra, mucho más apreciada fuera de España que entre nosotros e inmensamente superior a la Hermenéutica, de Janssens, se publicó ya dentro del período revolucionario.

En cuestiones de historia eclesiástica puede y debe hacerse especial mención, no por decir única, del docto catedrático don Vicente de la Fuente, autor de la sola Historia de nuestra Iglesia que hasta el presente poseemos; obra de la cual existen dos ediciones; la primera, más breve e imperfecta, publicada en 1855 por la Librería Religiosa, de Barcelona, como adiciones al compendio de Alzog, y la segunda, mucho más extensa y nutrida, no acabada de imprimir hasta 1876, en que apareció el sexto volumen. Bajando al palanque de las cuestiones canónicas hoy más debatidas, trituró el catedrático de Disciplina Eclesiástica de la Central de los últimos desbarros regalistas en su libro de la Retención de bulas ante la historia y el derecho, a que dio ocasión la consulta del Consejo de Estado sobre el Syllabus, y escribió con buen seso y mucha doctrina De la pluralidad de cultos y sus inconvenientes (1865)[2921], contestando al discurso de Montalembert en el Congreso de Malinas. En las obras de este fecundo y desenfadado canonista vive la tradición, el espíritu y hasta las formas de nuestras antiguas aulas, siendo quizá el más genuino representante de una razauniversitaria y un modo de cultura próximos a perderse. Las obras de la Doctora de Ávila le deben laboriosa ilustración, y no menos los anales de su propia patria aragonesa.

Como canonista lidió también el P. Gual contra los restos del viejo jansenismo, publicando, con el título de Equilibrio entre las dos potestades[2922], una refutación directa del enorme libro cismático de D. Francisco de Paula Vigil Defensa de la autoridad de los gobiernos contra las pretensiones de la curia romana[2923], obra de especiosa y amañada erudición, hermana gemela del De Statu Ecclesiae, de Febronio, y de la Tentativa teológica, de Pereira, y obra de tristísimo efecto, que aún dura, en la política interior del Perú, donde el autor hizo escuela, sin que fuera óbice la condenación de su doctrina que pronunció la Sagrada Congregación del Índice en decreto de 2 de marzo de 1853. El obispo de Barcelona, Costa y Borrás, en polémica con Aguirre, completa el escaso número de nuestros canonistas ortodoxos que hayan publicado trabajos de alguna sustancia.

Como orador sagrado que ha recorrido casi todos los puntos de controversia, puede citarse al chantre de Valladolid, D. Juan González, en la voluminosa colección de sermones que se rotula El catolicismo y la sociedad, defendidos desde el púlpito.

Los libros de filosofía social católica publicados en estos últimos años resiéntense todos, aun los mejores, del tono y maneras periodísticas y de la continua preocupación de los negocios del momento, que turba y oscurece la serenidad científica y quita perennidad y valor intrínseco a las obras. Más que libros con un plan previo y bien concertado, parecen series de artículos, y no se libra de esto la misma Verdad del progreso, de D. Severo Catalina, que tenía entendimiento aún mucho mayor que sus obras, con valer éstas tanto.

Después de él, aún pueden mencionarse de pasada los dos libros de D. Bienvenido Comyn, abogado de Zaragoza, Catolicismo y racionalismo y El cristianismo y la ciencia del derecho en sus relaciones con la civilización, y el de D. José Lorenzo Figueroa sobre La libertad de pensar y el catolicismo. El titulado Del papa y los gobiernos papulares, de D. Miguel Sánchez, es todo de política diaria y palpitante.

La negra condición de los tiempos ha lanzado a los católicos al periodismo, eterno incitador de rencores y miserias, obra anónima y tumultuaria, en que se pierde la gloria y hasta el ingenio de los que en ella trabajan. Con todo, por la nobleza del propósito y por el desinterés literario que supone, conviene dedicar algún recuerdo a los papeles periódicos católicos así diarios como revista. Ya durante la guerra civil de los siete años se publicó La Voz de la Religión, cuyo editor era un Sr. Jimena. Aparecieron luego la Cruz, El Reparador y la Revista Católica. Siguió Balmes con La Civilización, La Sociedad y El Pensamiento de la Nación. Su colaborador, Roca y Cornet, redactó por algunos años, en Barcelona, La religión, revista mensual filosófica, histórica y literaria (1837-1841). Con ellos coexistió El Católico, que se daba a la estampa en Madrid, y nació La Esperanza, periódico de más larga vida, que fundó y dirigió D. Pedro de La Hoz. Más modernos fueron El Pensamiento Español, en que hicieron bizarrísima campaña Pedroso, Tejado, Villoslada y Ortí y Lara; La Regeneración, que dirigía Canga-Argüelles, asistido por don Miguel Sánchez y otros; El Pensamiento de Valencia, redactado por Aparisi y Galindo de Vera, y La Constancia, periódico de la propiedad de Nocedal, con quien colaboraron Selgas, Fernández de Velasco y otros. Como revistas deben citarse (además de las de Balmes y Roca) La Censura, que dictaba casi solo D. Juan Villaseñor y Acuña (1844 a 1853); La Razón Católica, que dirigía el P. Salgado, de las Escuelas Pías; la Revista Católica, que se publicó en Barcelona bajo los auspicios de D. Eduardo María Vilarrasa; La Cruz, fundada en Sevilla por D. León Carbonero y Sol; el Semanario Católico Vasco-Navarro, cuyo inspirador era el canónigo Manterola; los Ensayos de Filosofía Cristiana, de que no he visto más que el prospecto: La civilización Cristiana, que fue órgano de los tradicionalistas, y especialmente de Caminero.

Si a toda la labor esparcida en estas hojas, volantes como las de la Sibila, se añaden los esfuerzos de algunos oradores parlamentarios, pongo por caso Aparisi y Nocedal, y los sermones, pastorales y escritos polémicos de varios prelados, v. gr., el cardenal Cuesta, arzobispo de Santiago (Cartas a La Iberia sobre el poder temporal del papa); el obispo de La Habana, Fr. Jacinto Martínez, autor de un libro excelente acerca de la devoción de Nuestra Señora, y el obispo de Calahorra y luego de Jaén (hoy arzobispo de Valencia), D. Antolín Monescillo, traductor de La simbólica, de Moehler, quedará casi agotado lo más característico de la apologética católica en el período que historiamos.

Propagáronse extraordinariamente las traducciones de libros católicos extranjeros. A la Biblioteca de Religión, protegida por el cardenal Inguanzo, sucedieron la Biblioteca Religiosa, de que fue editor D. José Félix Palacios; la Librería Religiosa, fundada en Barcelona por el apostólico misionero D. Antonio María Claret, arzobispo de Santiago de Cuba; la Biblioteca universal de Autores Católicos, propiedad de D. Nicolás Malo; el Tesoro de Predicadores Ilustres y la Sociedad Bibliográfico-mariana, de Lérida, sin otras que no recuerdo. Con alguna excepción levísima, las traducciones publicadas por estas sociedades y bibliotecas, de todo tienen menos de literarias; hechas atropelladamente, no suelen pasar de medianas, y algunas pueden presentarse por el mejor dechado de galicismos y despropósitos. Pero así y todo, gracias a ellas no hubo español que por bajísimo precio no pudiera saborear lo más exquisito de la literatura católica moderna, desde las Veladas de San Petersburgo, de Maistre, hasta los Estudios filosóficos o La Virgen María y el plan divino, de Augusto Nicolás; desde las conferencias del P. Ventura sobre la razón filosófica y la razón católica, hasta la Teodicea, de Mons. Maret; desde el Catecismo de perseverancia del abate Gaume, hasta la Vida de Santa Isabel de Hungría, de Montalembert; desde la Exposición del dogma católico, de Genoude, hasta la Historia de Jesucristo, de Stolberg, y las Conferencias, del P. Félix[2924].

Capítulo IV
Breve recapitulación de los sucesos de nuestra historia eclesiástica, desde 1868 al presente

I - Política heterodoxa →

II - Propaganda protestante y heterodoxias aisladas →

III - Filosofía heterodoxa y su influencia en la literatura →

IV - Artes mágicas y espiritismo →

V - Resistencia católica y principales apologistas →

I
Política heterodoxa[2925]

Desde 1868 a 1875 pasó España por toda suerte de sistemas políticos y anarquías con nombre de gobierno: juntas provinciales, Gobierno provisional, Cortes Constituyentes, Regencia, monarquía electiva, varias clases de república y diferentes interinidades. Gobiernos todos más o menos hostiles a la Iglesia, y notables algunos por la cruelísima saña con que la persiguieron, cual se hubiesen propuesto borrar hasta el último resto de catolicismo en España.

Ya en las juntas revolucionarias de provincia se desencadenó frenético el espíritu irreligioso. La de Barcelona comenzó por expulsar a los jesuitas, restablecer en sus puestos a los maestros separados a consecuencia de la ley de 2 de junio de 1868 y derribar, con el mezquino pretexto de ensanche de plazas y satisfacción real del vilísimo interés de algunos propietarios, templos que eran verdaderas joyas artísticas, como la iglesia y convento de Jerusalén, la iglesia de San Miguel y el convento de Junqueras, que luego ha sido reedificado, en parte, con los sillares antiguos. A instancias del cónsul de la Confederación Suiza, se concedió a los fieles de la iglesia cristiana evangélica, permiso para levantar templos y ejercer su culto públicamente y sin limitación alguna. Se intimó al obispo que suspendiese el toque de campanas de las dos de la tarde, vulgarmente llamado Oración del rey. Se procedió a la incautación del seminario, destinándose a instituto de segunda enseñanza. Un decreto de 29 de octubre anunció a los barceloneses que la junta tomaba bajo su protección a todas las religiones, a tenor de lo cual, y como muestra de tolerancia, se intimó al obispo que suspendiese todo acto público del culto católico «para no dar lugar a colisiones». Se autorizó el trabajo en los días festivos. Y, finalmente, en nombre del pueblo fue ocupada la iglesia parroquial de San Jaime, situada en la calle más céntrica de Barcelona, con el deliberado propósito de allanarla y hacer negocio con los solares, de altísimo precio en aquel sitio.

Con no menos ferocidad se procedió en otras partes de Cataluña, especialmente en los centros fabriles. En Reus se estableció, antes que en parte alguna, el matrimonio civil, se expulsó indignamente a las religiosas carmelitas descalzas, demoliendo su convento e Iglesia; se entró a saco la casa de Misioneros del Inmaculado Corazón de María en el vecino pueblo de la Selva y fue muerto a puñaladas el piadosísimo P. Crusats. En Figueras, Tossa, Palafrugell, Llagostera y otros puntos del obispado de Gerona comenzaron a celebrarse entierros, bautizos y matrimonios o concubinatos, todo civil y a espaldas de la Iglesia.

En 6 de octubre de 1868, la junta revolucionaria de Huesca desterró al obispo, D. Basilio Gil y Bueno; mandó quitar de las torres las campanas que no fueran absolutamente necesarias, aunque este decreto sólo se cumplió en Ayerbe; ordenó la reducción a tres de los seis conventos de monjas que había en aquella ciudad y la incautación de los respectivos edificios; demolió el templo parroquial de San Martín; decretó la libertad de trabajo en días festivos y comenzó a destruir la iglesia del Espíritu Santo.

Pero a todas las juntas llevaron la palma la de Valladolid y la de Sevilla en materia de derribos y profanaciones. La junta de Valladolid convirtió en club la iglesia de los Mostenses y mandó abatir o destrozar a martillazos, no sin grave peligro de los transeúntes, las campanas de todas las iglesias, dejando en cada cual una sola que llamase a los fieles a los divinos oficios.

En una exposición briosamente escrita, que dio la vuelta a España, ha denunciado el Sr. Mateos Gargo el inaudito vandalismo de la junta sevillana[2926], que echó por tierra la iglesia de San Miguel, verdadera joya del arte mudéjar; ordenó en un día el allanamiento de las parroquias de San Esteban, Santa Catalina, San Marcos, Santa Marina, San Juan Bautista, San Andrés y Omnium Sanctorum, y otras y otras iglesias hasta el número de 57 (!); destruyó los conventos de San Felipe y de las Dueñas y consintió impasible los fusilamientos de imágenes con que se solazaba por los pueblos la partida socialista del albéitar Pérez del Álamo y la quema de los retablos de Montañés para que se calentaran los demoledores. Si aquella expansión revolucionaria dura quince días más, nada hubiera tenido que envidiar Sevilla a la vecina Itálica,

Campos de soledad, mustio collado.

La junta de Salamanca y otras muchas juntas se incautaron de los seminarios conciliares; la de Segovia borró del presupuesto la colegiata de San Ildefonso por innecesaria y embargó las campanas de las iglesias. Envolvámonos en ruinas gloriosas, exclamaba un periódico de Palencia, al tiempo que, so color de enriquecer el Museo Arqueológico Nacional, se entraba a saco el convento de Santa Clara, sin dejar libre de rapiña cosa alguna, desde las pinturas en tabla hasta los azulejos, y se arruinaba miseramente el claustro bizantino de Santa María de Aguilar de Campoo, cayendo a impulso de la piqueta y del martillo no pequeña parte del de San Zoyl, de Carrión de los Condes.

No quiso quedarse atrás la junta revolucionaria de Madrid en este camino de heroicidades, y entre ellas y el Ayuntamiento que nombró dieron rapidísima cuenta de los pocos recuerdos que del antiguo Madrid quedaban en pie. Así cayeron por tierra las parroquias de la Almudena, de Santa Cruz y de San Millán, el convento de Santo Domingo el Real y otros.

De la misma junta salió el primero y más completo programa revolucionario, síntesis de las ideas de Rivero y de los primitivos demócratas: libertad de imprenta, libertad de cultos, libertad de asociación, libertad de enseñanza. En 30 de septiembre volvieron a sus cátedras los krausistas separados en son de mártires de los fueros de la ciencia.

El Gobierno provisional aceptó el programa de la junta, y, convirtiéndose en ejecutor suyo el ministro de Gracia y Justicia, D. Antonio Romero Ortiz, declaró suprimidas, en obsequio a la libertad de asociación, todas las comunidades religiosas, volvió a poner en vigor la pragmática de Carlos III contra los jesuitas y decretó el embargo de los fondos de la sociedad laica de San Vicente de Paúl.

De arreglar la enseñanza se encargó el ministro de Fomento, D. Manuel Ruiz Zorrilla, declarándola libre en todos sus grados y cualquiera que sea su clase, aboliendo las facultades de Teología y suprimiendo toda enseñanza religiosa en los institutos.

Aun no bastaba esto, y mientras, por una parte, Romero Ortiz borraba de una plumada todo fuero e inmunidad eclesiástica y suprimía el tribunal de las Órdenes militares, Ruiz Zorrilla, aconsejado por unos cuantos bibliopiratas y anticuarios, que esperaban a río revuelto lograr riquísima pesca, abría el año de 1869 con su famoso decreto sobre incautación de archivos eclesiásticos, que escandeció las iras populares hasta el crimen; díganlo las losas de la catedral de Burgos, teñidas con la sangre del gobernador, Gutiérrez de Castro.

¿Quién contará todas las impías algaradas de aquel año? ¿Quién las publicaciones bestiales que, a ciencia y paciencia y regocijo de los gobernantes, acababan de envenenar el sentido moral de nuestro pueblo? La francmasonería, sociedad no ya secreta, sino pública y triunfadora, se exhibía en ostentosos alardes, nuevos en España, cuales fueron el entierro masónico del brigadier D. Amable Escalante, presidido por el ministro de Marina, y el del infante D. Enrique, muerto en duelo por el duque de Montpensier. La Reforma, La República Ibérica, La Libertad del Pensamiento y otros periódicos aparecieron paladinamente como órganos cuasi oficiales de la secta. ¿Pero qué masonería ni qué rosa del perfecto silencio puede compararse con el consistorio de los librepensadores de Tortosa, que en septiembre del 69 dieron una hoja volante contra el infierno, el limbo, el purgatorio y las demás monsergas clericales, exhortando, por remate de todo, a las mujeres honradas a no creer en nada y a pasarlo bien en esta vida? Los socialistas comenzaron a levantar barricadas en Cádiz, en Jerez, en Málaga, en Antequera, y el Gobierno tuvo que ametrallarlos. Entretanto, una turba forajida atacaba en 27 de enero el palacio de la Nunciatura y arrastraba y quemaba las armas pontificias.

Abriéronse las Constituyentes el 11 de febrero de 1869, y el proyecto de Constitución, redactado en ocho días, se presentó el 30. La libertad de cultos no se quedaba ya en amago como en 1854. Los artículos 20 y 21 del nuevo Código decían a la letra: «La nación se obliga a mantener el culto y los ministros de la religión católica. El ejercicio público o privado de cualquier otro culto queda garantido a todos los extranjeros residentes en España, sin más limitaciones que las reglas universales de la moral y del derecho. —Si algunos españoles profesasen otra religión que la católica, es aplicable a los mismos todo lo dispuesto en el párrafo anterior». Y como receloso de que pareciera que la Comisión se había quedado corta, manifestaron el Sr. Moret y otros individuos de ella que su ideal era la absoluta separación de la Iglesia y del Estado, aunque por de pronto no la creyesen realizable.

La discusión fue no debate político, sino pugilato de impiedades y blasfemias, como si todas las heces anticatólicas de España pugnasen a una por desahogarse y salir a la superficie en salvajes regodeos de ateísmo. Dos o tres individuos de la minoría republicana (Sorní, Soler, el médico D. Federico Rubio) hicieron, con más o menos llaneza, profesión de católicos; de los restantes no se tuvo por demócrata y revolucionario quien no tiró su piedra a los cristales de la Iglesia, quien no renegó del agua del bautismo. Castelar y Pi y Margall vinieron a quedar oscurecidos y superados por Robert, Díaz Quintero, Suñer y Capdevila, Garrido y García Ruiz. Dijo Roberto Robert (autor de Los cachivaches de antaño, Los tiempos de Mari-Castaña y La espumadera de los siglos): «Yo no soy apóstata, yo no he profesado nunca el catolicismo. Desde que comencé a tener uso de razón, no creía en la Divinidad ni en ningún misterio… No hay en mí sentimientos religiosos». Y dijo Díaz Quintero: «No soy católico…; mis padres no me consultaron para bautizarme; pero, cuando tuve uso de razón, comprendí que mis padres estaban en el error, porque la religión católica es falsa como todas las demás… Ni siquiera soy ateo, porque no quiero tener relación con Dios ni aun para negarle». Y dijo el médico Suñer y Capdevila, alcalde revolucionario de Barcelona: «La idea caduca es la fe, el cielo, Dios. La idea nueva es la ciencia, la tierra, el hombre… Yo desearía que los españoles no profesaran ninguna religión, y pienso dedicarme con todas mis fuerzas a la propagación de esta magnífica doctrina… Jesús, señores diputados, fue un judío, del cual todos los católicos, y sobre todo las católicas, tienen idea equivocadísima… Voy a hablar de la concepción de Jesús». Aquí le atajó el presidente, y estalló un escándalo mayúsculo; Suñer, después de una larga reyerta, salió del salón con muchos de la minoría republicana, que persistieron en su retraimiento hasta que el Congreso, donde Suñer contaba apologistas tan fervorosos como el Sr. Martos, hubo de darse a partido, y volverle a llamar, y dejarle que hiciera un segundo discurso, en que se declaró positivista y partidario de la moral independiente de M. Massot; habló de los hermanos de Jesús, comparó el misterio de la encarnación con el nacimiento de Venus, de la espuma del mar, o el de Minerva, de la cabeza de Júpiter, etc., etc. El ministro de Marina, Topete, se levantó indignado a protestar en nombre de diecisiete millones de españoles. Y el duque de la Torre exclamaba: «¡Oh… la religión de nuestros padres…, y nuestras familias…, y el respeto al hogar… No nos mezclemos en la vida privada de esos personajes, que me inspiran tanto respeto, que no quiero ni siquiera nombrarlos».[2927]

Habló después el unitario García Ruiz, ex secretario del Ayuntamiento de Amusco, y dijo que la Santísima Trinidad era una monserga no entendida por moros y judíos y que «San Juan había tomado el Verbo de Filón, sin más que encarnarle en María», palabras de que luego se ha retractado varias veces, pero que entonces dieron ocasión a que se levantasen a protestar y hacer profesión de fe católica los dos únicos prelados que tenían asiento en el Congreso, el obispo de Jaén y el arzobispo de Santiago.

Al lado de esta sesión de 26 de abril, llamada gráficamente la de las blasfemias, parece pálido todo lo que Pi y Margall y Castelar dijeron, ya en la discusión de la base religiosa, ya en la del conjunto del proyecto constitucional. Pi y Margall hegelianizó de lo lindo, yéndose cada vez más hacia la extrema izquierda: «¿No habéis visto en la historia de la humanidad que el error de hoy ha sido la verdad de mañana? ¿Dónde tenéis un criterio infalible por el cual podáis decidir que nadie yerra cuando emite una idea? Dios es producto de la razón misma y el catolicismo está muerto en la conciencia de la humanidad, en la conciencia del pueblo español».

Castelar se presentó ya desligado de todo compromiso teológico. En una manifestación popular acababa de declarar que, siendo incompatibles la libertad y la fe, en el conflicto, él se había quedado con la libertad. En el Congreso pronunció, respondiendo al canónigo Manterola, aquel inolvidable discurso que alguno de sus intonsos admiradores ha comparado, con la oración por la Corona (!), del cual discurso resulta, entre otras cosas, que San Pablo dijo: Nihil tam voluntarium quam religio, aunque en todas sus epístolas ni en todo el Antiguo y Nuevo Testamento aparezca semejante pasaje; que Inocencio III condenó a los judíos a perpetua esclavitud en una encíclica (¡raro documento para un papa del siglo XIII, y más rara cosa todavía entender por esclavitud material la servidumbre del pecado!); que Tertuliano había muerto en el molinismo, que ni es herejía ni nació hasta el siglo XVI; que San Vicente Ferrer había predicado en Toledo la matanza de los judíos, cuando lo que hizo fue convertir a la fe cristiana a más de cuatro mil de ellos; que los frailes de San Cosme y San Damián en 978 (¡frailes en el siglo X!) inventariaban primero sus bestias de carga que sus siervos; que la Iglesia católica había excomulgado a Montalembert; que en el Vaticano existía un fresco representando la matanza de Saint-Barthélemy; que los papas habían sido siempre enemigos de la independencia de Italia, y, finalmente, que el catolicismo no progresa ni en Inglaterra, ni en los Estados Unidos, ni en Oriente, y que, por ser intolerantes los españoles, nos habíamos perdido la gloria de Espinosa, la de Disraeli y la de Daniel Manin. Todo esto exornado con una descripcioncita de la sinagoga de Liorna y un paralelo entre el Dios del Sinaí lanzando truenos y el Dios de la dulcísima misericordia «tragando hiel por su destrozada boca y perdonando a sus enemigos en el Calvario».

Discursos mucho más elocuentes que aquél ha pronunciado luego el Sr. Castelar, pero ninguno ha tenido tanta resonancia, ninguno ha hecho tanto estrago[2928] en la conciencia del país. El mismo Castelar procuró mitigar el efecto en una segunda oración, henchida de lirismo sentimental. «Yo, señores diputados —así decía—, no pertenezco al mundo de la teología y de la fe, sino al de la filosofía y al de la razón. Pero, si alguna vez hubiera de volver al mundo de que partí, no abrazaría ciertamente la religión protestante, cuyo hielo seca mi alma; esa religión enemiga constante de mi patria y de mi raza, sino que volvería a postrarme de hinojos ante el hermoso altar que inspiró los más grandes sentimientos de mi vida, volvería a empapar mi espíritu en el aroma del incienso, en las notas del órgano, en la luz cernida por los vidrios de colores y reflejada en las doradas alas de los ángeles», etc., etc.

Contrastaban con esta música etérea las brutales elucubraciones estadísticas del demagogo Fernando Garrido[2929], que declaraba muerto el catolicismo porque los cartujos fabricaban chartreuse; y decía a voz en cuello: «La revolución de septiembre ha sido, más que una revolución política, una revolución anti-religiosa».

En aquellas Cortes se estrenó también el Sr. Echegaray, famoso hasta entonces como ingeniero y matemático y luego celebérrimo como dramaturgo. Su discurso fue de librepensador; pero no con tendencias determinadas, sino empapado de cierto idealismo científico, que a la cuenta no es incompatible con el positivismo. «El pensamiento —dijo— no puede estar encerrado dentro de fórmulas teológicas, necesita espacio, necesita atmósfera, necesita libertad, necesita equivocarse, porque el hombre tiene derecho al error y hasta al mal… En el fondo de toda verdad científica hay un sentimiento religioso, porque allí nos ponemos en contacto con lo trascendental, con lo eterno, con lo infinito. La ciencia ama la religión; pero la ama a su modo, no se ahoga en ella, es como el águila», etc., etc. ¿Qué entenderá por religión y qué por ciencia el Sr. Echegaray? Pero su grande efecto oratorio fue aquella aparición del pedazo de hierro oxidado, de la costilla calcinada y de la trenza de pelo incombustible del quemadero de la cruz[2930].

Los progresistas se callaron o permanecieron anclados en el regalismo; así Aguirre y Montero Ríos, tipos anacrónicos en aquel Congreso. Olózaga defendió, como individuo de la Comisión, y votó luego la base librecultista, harto olvidado ya de sus elocuentes peroraciones de 1837 y 1854. Moret y Prendergat, esperanza de los economistas, se perdió en vaguedades sentimentales de un cierto cristianismo femenino y recreativo.

La Unidad Católica no murió sin defensa: túvola, y brillantísima, en los discursos del cardenal Cuesta, del obispo de Jaén, Monescillo, y del canónigo de Vitoria Manterola. También algunos seglares tomaron parte en el debate; de ellos los señores Ortiz de Zárate, Estrada (Guillermo), Vinader, Cruz Ochoa y Díaz Caneja. Exaltado el sentimiento católico del país, en todas partes se celebraron funciones de desagravios por las inauditas impiedades vertidas en el Congreso y se remitió a las Cortes una petición en favor de la Unidad Católica con tres millones y medio de firmas[2931]. Todo en vano: la Unidad Católica sucumbió asesinada en 5 de junio de 1869 por 163 votos contra 40.

Promulgada la Constitución, surgió el conflicto del juramento. El clero en masa se negó a jurarla, y soportó heroicamente el tormento del hambre con que la revolución quiso rendirle. Y los que habían comenzado por proclamar la libertad de enseñanza y la libertad de la ciencia, acabaron por expulsar de sus cátedras a los profesores católicos que se negaron a prestar el juramento.

Durante la regencia del general Serrano, comenzaron a levantarse en armas los carlistas de la Mancha y Castilla la Vieja; pero sin dirección y en pequeñas partidas, que fácilmente fueron exterminadas, no sin lujo, bien inútil, de fusilamientos. El Gobierno asió la ocasión por los cabellos para vejar y mortificar al clero; y el ministro Ruiz Zorrilla, que de la Secretaría de Fomento había pasado a la de Gracia y Justicia, dirigió en 5 de agosto muy descomedida circular a los obispos, preceptuándoles las disposiciones canónicas que habían de adoptar con los clérigos que se levantasen en armas, mandándoles dar pastorales y haciéndoles responsables de la tranquilidad en sus respectivas diócesis. La protesta del Episcopado español contra este alarde de fuerza fue unánime. Ruiz Zorrilla contestó encausando al cardenal de Santiago y a los obispos de Urgel y Osma y remitiendo al Consejo de Estado las contestaciones de otros trece prelados.

Convocado entre tanto el concilio del Vaticano, nuestro gobierno protestó contra él por boca del Sr. Martos, ministro de Estado, y hasta se empeñó en negar los pasaportes a nuestros obispos, que fueron, sin embargo, a Roma y brillaron como teólogos, especialmente el de Zaragoza y el de Cuenca, recordando muy mejores días.

La revolución en España seguía desbocada, y, después de haber proclamado la libertad de cultos, aspiraba a sus legítimas consecuencias: la, secularización del matrimonio y la de la esperanza. Ya en Reus y otras partes se había establecido el concubinato civil; en 18 de diciembre se presentó a las Cortes redactado (a lo que parece) por el canonista Montero Ríos, el proyecto que legalizaba tal situación. Contra él alzaron la voz el 1 de enero de 1870 los treinta y tres obispos reunidos en Roma. Votóse, no obstante, casi por sorpresa y escamoteo (que los periódicos llamaron travesura) el 27 de mayo, después de una pobrísima discusión. Y llegó el fanatismo revolucionario hasta declarar, por decreto de 11 de enero de 1872, hijos naturales a los habidos en matrimonio canónico, sin que ni aun así se lograra enseñar a las españolas el camino de la mairie.

El concordato yacía roto de hecho en todas sus partes, pero, a mayor abundamiento, Montero Ríos, ministro de Gracia y Justicia, declaró en sesión de 1 de febrero, con admirable aplomo canónico, que «concordato y libertad eran ideas antitéticas», y que, por consiguiente, se hallaba la revolución libre de todo compromiso con la Iglesia. Por de pronto, se resucitaban los procedimientos del conde de Aranda, refundidos y mejorados, conduciendo a Madrid, entre Guardia Civil, al obispo de Osma y arrojando a las comendadoras de Calatrava de su convento, cuyo inmediato derribo y el de la iglesia pide a voz en cuello el Sr. Martos en la sesión de 9 de marzo de 1870.

En la del 22, el ministro de Gracia y Justicia, auctoritate qua fungor, presenta un proyecto de arreglo de la Iglesia de España, reduciendo la dotación del clero a la mitad de lo estipulado por el concordato y suprimiendo de un golpe cuatro metropolitanas y diez obispados. Por supuesto, nada de renunciar al patronato; la nación le conserva por título oneroso.

Echegaray, ministro de Fomento, intenta, aunque sin fruto, la supresión del catecismo y de la enseñanza de toda religión positiva en las escuelas públicas; y, sin duda para ayudarle, convoca el rector D. Femando de Castro un Congreso Nacional de Enseñanza, hermano gemelo del concilio de la Iglesia española, que convoca D. Antonio Aguayo, quedándose uno y otro entre los futuros contingentes[2932].

Una nueva sublevación de los carlistas dio pretexto al Gobierno para suprimir, en decreto firmado por Moret el 8 de septiembre, los conventos de misioneros franciscanos de Zarauz, San Millán de la Cogolla y Bermeo. Un mes después, el Gobierno se incauta del edificio de las Salesas y establece allí el Palacio de justicia.

Poco aflojó la persecución anticatólica durante el efímero reinado electivo de D. Amadeo de Saboya (16 de noviembre de 1870 a 11 de febrero de 1873). Comenzóse por encausar a los obispos de Osma, Burgos y Cartagena por haber recordado disposiciones canónicas contra el matrimonio civil. Cada elección de Cortes o de Ayuntamientos eran un nuevo pretexto para apalear a los curas. Cuando se trató de solemnizar el vigésimo-quinto aniversario de Pío IX, la partida de la Porra apedreó todo balcón donde veía luces. Tratósede ir secularizando los cementerios, pero no por ley, sino por instrucción reservada. Levantó la cabeza el trasnochado fantasma del regalismo, y por real orden de 23 de marzo de 1872, que refrendó el ministro Alonso Colmenares, se intentó restablecer el pase regio, derogado y caído en desuso desde la revolución, y hasta las antiguas conminaciones de las pragmáticas de Carlos III contra todo español que impetrase bula o breve de Roma sin pasar por la Agencia de Preces. El Episcopado español protestó unánime contra semejantes vetusteces, diciendo por boca del arzobispo de Valladolid, que tan bizarramente había combatido el exequatur en 1865, que «las ideas y las arbitrariedades de la época de Carlos III habían pasado para no volver más» y que «las leyes de la Novísima sobre el regium placet pertenecían ya a la historia», anuladas como estaban para todo católico por las proposiciones 20, 28, 29, 41 y 49 del Syllabus, adjunto a la encíclica Quanta Cura, y por disposiciones recientes del concilio Vaticano, y para todo revolucionario, por el artículo constitucional que proclamaba la libertad de cultos. «La revolución ha barrido estas cosas de otros tiempos —dijo el cardenal de Santiago—, y éste es un bien que Dios ha sabido sacar del mal». «En nuestra conducta pastoral sólo puede residenciarnos el pastor de los pastores», contestó el obispo de Jaén. «La Iglesia nació sin protección humana, pero libre», añadió el obispo de Badajoz. «El establecimiento de las leyes de la Novísima es querer dar vida a un cadáver», son palabras del obispo de Tarazona. «Entre la declaración de un concilio y las penas de la ley, un obispo no tiene elección», dijo el de Zamora. Y, congregados los obispos de la provincia tarraconense, dijeron a una: «La Iglesia no puede abdicar en el Estado los supuestos derechos del pase regio sin apostatar, sin suicidarse… Establecido el pase, no son ya los obispos los maestros de la fe y ordenadores de la disciplina; lo son las potestades seculares».

Pero ¿quién se acordaba de regalismos cuando rugía a nuestras puertas la revolución socialista, anunciada por las cien bocas de la Asociación Internacional de Trabajadores?[2933] Nuestros mismos gobiernos revolucionarios trataron de atajar sus progresos, y en octubre de 1871 llevóse a las Cortes la cuestión magna: «¿Estaba o no la Internacional dentro del derecho individual e ilegislable de reunión y asociación?». Los republicanos defendieron que sí. Garrido proclamó el advenimiento del cuarto estado y la ruina de las 1.500 religiones que hay en el mundo. Castelar dijo con extraordinaria sencillez: «Si fuera inmoral sostener la propiedad colectiva, habría que condenar al Evangelio y a los Santos Padres». En nombre de los economistas declaró el Sr. Rodríguez (D. Gabriel) que la Internacional debía combatirse sólo en el terreno de las ideas y dentro del orden legal. Pero la gran novedad de aquella discusión fue el estreno parlamentario del caliginoso metafísico krausista D. Nicolás Salmerón, que habló como un libro, quiero decir como el Ideal de la humanidad, remontándose a la nuda individualidad humana, a la unidad de su naturaleza, que busca en la mera relación de individuos la forma de su libertad y la ley de su derecho. «¿Es esto, por ventura, decir —añadía— que se halle de tal manera perdido el sentido común del hombre como ser racional que no quede algo de común regulador entre sus individuos? No, que bajo este principio estima cada cual a los demás en la relación como a sí propio…». Del espíritu humano de todo aquel taumatúrgico discurso debieron quedarse ayunos el Sr. Lostáu y los demás internacionalistas que tomaban asiento en aquella Cámara, pero a lo menos entendieron claro que la propiedad no era sino «la condición sensible puesta al alcance del hombre para poder realizar los fines racionales de su vida», por donde, en el momento que no los realizase, «pasaba a ser injusta y debía desaparecer…, como habían desaparecido los bienes eclesiásticos». Y en verdad que el argumento no tenía vuelta paralos desamortizadores. «Para apoderaros de los bienes del clero secular y regular —decía con tremenda lógica Pi y Margall— habéis violado la santidad de contratos por lo menos tan legítimos como los vuestros; habéis destruido una propiedad que las leyes declaraban poco menos que sagrada, inalienable e imprescriptible…; y luego extrañáis que la clase proletaria diga: si la propiedad es el complemento de la personalidad humana, yo, que siento en mí una personalidad tan alta como la de los hombres de las clases medias, necesito la propiedad para completarla».

¡Ya era hora de que el vergonzante doctrinarismo español oyera cara a cara tales verdades! Y fue justo y providencial castigo que, tras de Pi, se levantase una voz socialista más resuelta, la de Lostáu, representante de la Internacional barcelonesa, a denunciar «las iniquidades y tropelías de la clase media… ¿Quién de vosotros —exclamó— está limpio de ellas? ¿Con qué derecho abomináis los excesos de la Commune de París vosotros, los que en 1835, con el hacha en una mano y la tea en la otra, pegasteis fuego a las iglesias y entrasteis a saco los conventos de débiles mujeres?… Nosotros, más lógicos y más francos, aceptamos el colectivismo, y creemos que la propiedad de la tierra, como el aire, como la luz, como el sol, pertenece a todos… La tierra la declaramos colectiva».

Lostáu se declaró ateo; ni aun concebía el nombre de Dios. Otros oradores asieron la ocasión por los cabellos para citar entre las asociaciones ilegales la Compañía de Jesús, que fue valerosamente defendida por los Sres. Nocedal (D. Cándido y don Ramón). En fijar el criterio católico sobre el problema social y vindicar a la primitiva Iglesia de la nota de comunista que sobre ella arrojaba con ligereza suma el Sr. Castelar brilló a muy singular altura el canónigo granadino Martínez Izquierdo, que hoy rige la diócesis de Salamanca.

En aquella misma legislatura logró la minoría católico-monárquica, o séase carlista, fuerte y compacta en aquel Congreso más que en ninguno y dirigida por un jefe habilísimo y nada bisoño en achaques parlamentarios, explotar las fraternales disensiones del bando liberal y hacer a radicales y republicanos defender y votar, como consecuencia forzosa de la libertad de asociación, el restablecimiento de las comunidades religiosas. Después de una sesión permanente de diecisiete horas largas, el Gobierno quedó derrotado en la proposición incidental de «No ha lugar a deliberar», y, para librarse de la derrota completa, tuvo que disolver aquellas Cortes el 24 de enero de 1872. Y fue muy de notar que cuantos oradores tomaron parte en el debate, conservadores, radicales, republicanos, perseguidores los más de ellos de los frailes antes y después y siempre, convinieron entonces por ardid de guerra (que tanto pesan los principios en el ánimo de los revolucionarios españoles) en defender la omnímoda libertad de las comunidades religiosas para volver a abrir sus conventos y en graduar de arbitrariedad despótica y anticonstitucional los decretos de Romero Ortiz contra jesuitas y monjas elevados a ley en 1869.

En 12 de febrero de 1872, a instancia de un juez de primera instancia, queda suprimida la palabra Dios en los documentos oficiales. Comienza simultáneamente los motines socialistas en Jerez y otras partes de Andalucía y la insurrección carlista en las montañas del Norte y en Cataluña. El 21 de abril de 1872, la Junta católico-monárquica de Madrid da un manifiesto llamando a las armas.

El Ministerio radical, creado en 13 de junio de aquel mismo año, prosigue enrareciendo la atmósfera con proyectos anticanónicos, a modo de provocación sistemática. Montero Ríos propone una nueva ley «de obligaciones eclesiásticas y relaciones económicas entre el clero y el Estado». Comienza por afirmar en el preámbulo que la indemnización del Estado a la Iglesia por el valor de los bienes incautados no ha de tomarse a la letra y como suena, sino en el límite de las verdaderas necesidades del servicio religioso, tasado por el mismo Estado. Anula de una plumada la obligación jurídica del concordato a título de imposible (jurisprudencia cómoda), cercena y monda sillas episcopales, aplica las rentas de Cruzada al sostenimiento del clero parroquial, deja al arbitrio del Gobierno el conceder o no a las congregaciones religiosas la facultad de adquirir, rebaja a 31 millones de pesetas el presupuesto de Culto y Clero y anuncia una reforma en los aranceles de los derechos de estola y pie de altar. El proyecto se aprobó, pero no llegó a regir, así como quedó también en el aire otro de secularización o profanación de cementerios, que fue impugnado con mucha elocuencia y muy simpático calor de alma por Alejandro Pidal, que hacía entonces sus primeras armas en el Parlamento.

En aquellas Cortes llegó a formarse un grupo espiritista (Navarrete, Huelves, marqués de la Florida) y la minoría republicana prosiguió tan desatada como en las Constituyentes del 69. Garrido llamó a los conventos madrigueras de facciones y casi aplaudió los degüellos de 1834. Salmerón, verdadero enfant terrible de la Universidad y del círculo filosófico de Sanz del Río, no dejó de poner su pica en Flandes, afirmando que ni él ni el honrado Suñer y Capdevila ni otros muchos diputados de aquel Congreso eran católicos, ni querían nada con el catolicismo, ni siquiera creer ni consentir que nadie en el siglo XIX fuese cristiano, porque desde el tratado de Westfalia estaba arruinada la Iglesia católica.

Los muertos que vos matáis

gozan de buena salud.

No se le hable a Salmerón de determinaciones positivas que mueren en el tiempo; lo que él busca es una «más amplia y universal creencia en la cual puedan comulgar todos los espíritus». Pagar al clero aun en los términos en que lo establecía el proyecto de Montero Ríos, era para Salmerón una inmoralidad; la moralidad consiste en deber y no pagar, en apoderarse el Estado de los bienes de la Iglesia y descalabrarla luego con discursos pedantescos en nombre de la unidad universal humana y de la comunión de todos bajo el Padre común, de todos los seres humanos. Y luego hablaba el Sr. Salmerón del espíritu moderno y de que era incompatible con el catolicismo y nos presentaba como representantes de la historia y de la crítica en el siglo XIX (¡oh erudición krausista y trascendental!) al gárrulo pamphletaire belga Laurent y a Edgar Quinet. ¡En qué bibliotecas se habrán educado estas lumbreras universitarias y armónicas!

Para proveer las sillas episcopales vacantes, puso los ojos Ruiz Zorrilla en el escaso pelotón de clérigos liberales con puntas de jansenistas y católicos viejos que redactaban un periódico titulado La Armonía. De este grupo fueron Llorente, el arzobispo cismático de Santiago de Cuba, y Alcalá Zamora, electo para Cebú. Este último murió a tiempo; pero Llorente contristó por largos días a la iglesia de Cuba, como si no bastasen las calamidades de la guerra mambís, empeñándose, primero, en desposeer al vicario capitular legítimamente nombrado, y luego, en intrusarse como arzobispo electo y gobernador eclesiástico, a despecho de las terminantes declaraciones de Pío IX, que en 13 de agosto de 1872, por medio del cardenal secretario de Estado, había prevenido a los capitulares de Santiago que en ninguna manera entregasen la administración de la diócesis al Llorente, por ser indigno moralmente de tan alta prelacía. Semejante declaración pontificia, unida a la denegación de las bulas, quitaba de hecho toda validez canónica a los actos de jurisdicción que Llorente quería ejercer, amparándose con la protección del capitán general de Cuba y con ciertas prerrogativas de vicario apostólico que suponía concedidas a nuestros reyes en Indias, mediante las cuales podían autorizar a los electos para que gobernasen las diócesis en tanto que no llegaban las bulas de confirmación. El privilegio, que se decía fundado en una bula de Alejandro VI, no pareció, y mal podía parecer semejante monstruosidad canónica, nunca tolerada por los papas, aunque no careciese de antecedentes en Indias y aunque nuestros regalistas del siglo XVIII hubiesen llegado a escribir en reales cédulas que «competía a los reyes por vicariato delegado de la Santa Sede (¿cuándo y dónde?) potestad no sólo en lo económico, sino en lo jurisdiccional y contencioso» de las iglesias de América. De aquí que algún capital general de Cuba haya querido ejercer atribuciones de pontífice en el territorio de su mando. ¿Cuándo se ha visto confiado el vicariato apostólico a militares ni a legos?

El vicario capitular, D. José Orberá y Carrión, resistió dignamente y prosiguió ejerciendo la jurisdicción ordinaria apoyado por todo el cabildo. Sólo tres capitulares, el deán, el tesorero y un canónigo, dieron la obediencia a Llorente, y con esto ciertas apariencias canónicas a su intrusión. La Audiencia encausó y suspendió al vicario, poniéndole preso a buena cuenta, y el deán y los suyos dieron posesión a Llorente con ayuda de la Guardia Civil. La Congregación del Concilio reprobó con autorización pontificia, en 30 de abril de 1873, todo lo hecho, calificándolo de horrible y detestable y declarando incursos en excomunión mayor y privación de todo beneficio eclesiástico presente o futuro a Llorente y al deán y a todos sus parciales, dando además por nulos e írritos todos los actos de jurisdicción que hubiesen ejercido. Con todo, el desorden continuó hasta 1875, en que fueron reduciéndose los cismáticos[2934].

Mientras estas cosas pasaban del otro lado de los mares, don Amadeo había renunciado la corona de España, e imperaba aquí desde el 11 de febrero de 1873 una especie de república, unitaria primero y luego federal, que sucesivamente presidieron Figueras, Pi y Margall, Salmerón y Castelar. Más de media España, entre cantonales y carlistas, les negaba la obediencia, y hubo días de aquel estío en que el Poder central apenas puede decirse que extendiera su acción más allá de las tapias de Madrid. Eran tiempos de desolación apocalíptica; cada ciudad se constituía en cantón; la guerra civil crecía con intensidad enorme; en las Provincias Vascongadas y en Navarra apenas tenían los liberales un palmo de tierra fuera de las ciudades; Andalucía y Cataluña estaban, de hecho, en anárquica independencia; los federales de Málaga se destrozaban entre sí, dándose batalla en las calles a guisa de banderizos de la Edad Media; en Barcelona, el ejército, indisciplinado y beodo, profanaba los templos con horribles orgías; los insurrectos de Cartagena enarbolaban bandera turca y comenzaban a ejercer la piratería por los puertos indefensos del Mediterráneo; dondequiera surgían reyezuelos de taifas, al modo de los que se repartieron los despojos del agonizante imperio cordobés; y entre tanto, la Iglesia española proseguía su calvario.

En Málaga son destruidos los conventos de Capuchinos y de la Merced en 6 de marzo de 1873. En Cádiz, el Ayuntamiento, regido por el dictador Salvoechea, arroja de su convento a las monjas de la Candelaria y derriba su iglesia, a pesar de la generosísima protesta de las señoras gaditanas, que, en número de 500, invadieron las Casas Consistoriales y, en número todavía mayor, comulgaron al día siguiente en la iglesia del convento, cercada por las turbas, mientras que en ella se celebraba por última vez el incruento sacrificio. Al día siguiente, desalojado ya el convento por las acongojadas esposas de Jesucristo, penetró en él una turba de sicarios, destrozando ferozmente el órgano y hasta las losas y profanando las celdas con inauditas monstruosidades. El Viernes Santo, ¡a las tres de la tarde!, caía por tierra la cúpula de la iglesia, una de las mejores y más espaciosas de Cádiz. Por acuerdo de 25 de marzo sustituyó en las escuelas el Municipio gaditano la enseñanza de la religión por la de la moral universal, prohibiendo, so graves penas, que se inculcase a los niños dogma alguno positivo. Las escuelas que llevaban nombres de santos tomaron otro de la liturgia democrática, y hubo escuela de La Razón, de La Moralidad, de La Igualdad, etc. A la de San Servando quisieron llamarla de La Caridad, pero un ciudadano protestó contra semejante anacronismo, y se llamó de La Armonía. Suprimiéronse las fiestas del calendario religioso y se creó una fiesta cívica del advenimiento de la república federal. A instancias del pastor protestante Escudero se secularizaron los cementerios y se declaró suprimido el cargo de capellán de la cárcel. Un club republicano solicitó la prohibición de todo culto externo, pero los ediles no se atrevieron a tanto, contentándose con arrancar y destruir todas las imágenes de piedra o de madera y aun todos los signos exteriores de catolicismo que había en las calles y en el puerto y armar una subasta con los utensilios de la procesión llamada del Corpus. Del cementerio se quitó la cruz y se borró el texto de Ezequiel: Vaticinare de ossibus istis. ¿Qué más? En aquel insensato afán de destruir, hasta se arrancó de las Casas Consistoriales la lápida que perpetuaba, en áureas letras, la heroica respuesta dada por la ciudad de Cádiz a José Bonaparte en 6 de febrero de 1810. De la galería de retratos de hijos ilustres de Cádiz fueron separados con escrupulosa diligencia todos los de clérigos y frailes. El comandante de Marina tuvo que protestar contra el derribo de las dos gallardas columnas de mármol italiano, coronadas por las efigies de los santos Patronos de Cádiz, Germán y Servando, las cuales, de tiempo inmemorial, servían de baliza o marca a los prácticos del puerto. En el convento e iglesias de San Francisco se mandó establecer el Ateneo de las Clases Trabajadoras o Centro Federal de Obreros. Protestó enérgicamente el gobernador eclesiástico, y le amparó en su derecho el ministro de Gracia y Justicia, pero el Municipio prosiguió haciendo su soberana voluntad, comenzando el derribo de aquellas y otras iglesias, incautándose de los cuadros de Murillo que había en Capuchinos y en Santa Catalina, entre ellos el de la impresión de las llagas de San Francisco y el de Santa Catalina de Sena, y ocupando la iglesia de la Merced con el intento de convertirla en mercado o pescadería. Se arrojó de todos los establecimientos de beneficencia a las Hermanas de la Caridad y a los capellanes. En la Casa de Expósitos se suprimió la pila bautismal. Para armar a los voluntarios de la libertad, se sacaron a pública subasta los cálices y las custodias. Para salvar el templo de San Francisco fue menester acudir al cónsul de Francia, cuya nación podía reclamar derechos sobre una capilla.

¿A qué seguir en esta monótona relación? Ab uno disce omnes. En Granada, el Comité de Salud Pública promulga en 21 de julio de 1873 la Constitución del cantón federal, y en ella declara independiente la Iglesia del Estado, prohíbe todo culto «externo, ordenando a la par el mayor respeto en todas las religiones y cultos»; anula los privilegios de la Bula de Cruzada y del indulto cuadragesimal y suprime todo tratamiento jerárquico, comenzando por pedir ciertos dineros al ciudadano arzobispo, cargarle en cuenta los gastos del derribo de las iglesias, ponerle en prisiones, visto que no pagaba, y demolerle buena parte de su palacio[2935].

En Palencia, sobre si se tocaban o no las campanas para festejar el triunfo de los republicanos y su entrada en Bilbao, fueron asaltadas y horriblemente profanadas las iglesias el 2 de mayo de 1874, derramada el agua bendita, rasgados los lienzos, rotos los facistoles, desencuadernados los misales, mutiladas las imágenes, violado el sagrario y esparcidas por tierra y pisoteadas las sagradas formas, todo entre horribles imprecaciones y blasfemias tales, que no parecía sino que todos los demonios se habían desencadenado aquel día en la pacífica ciudad castellana. A tan infernal escándalo siguió forzosamente el entredicho y la cesación a divinis[2936].

¡Y todo aquello quedó impune ante la justicia humana, aunque el pueblo decía a voz en grito los nombres de los culpables! ¡E impunes los nefandos bailes de las iglesias de Barcelona, invadidas por los voluntarios de la libertad, no sin connivencia de los altos jefes militares! Al lado de ferocidades de este calibre resultaría pálida la narración de otros atropellos de menos cuenta, y eso que podría alargarla indefinidamente, puesto que de todos los rincones de la Península poseo datos minuciosísimos. En las provincias del Norte, el general Nouvilas prohibió el toque de campanas. En algunas partes de Cataluña fueron asesinados los curas párrocos. Por dondequiera, los municipios procedieron a incautarse de los seminarios conciliares. En Barcelona, los clérigos se dejaron crecer las barbas, y hubo día en que fue imposible, so pena de arrostrar el martirio, celebrar ningún acto religioso. Todas las furias del infierno andaban desencadenadas por nuestro suelo. En Andalucía y Extremadura se desbordaba la revolución social, talando dehesas, incendiando montes y repartiéndose pastos. En Bande (Orense) fueron asesinados de una vez sesenta hombres inermes por haberse opuesto con la voz y con los puños a la tasación y despojo de sus iglesias. En muchos lugares las procesiones fueron disueltas a balazos.

Entreteníanse en tanto el Gobierno de Madrid en suprimir por anacrónicas las órdenes militares en un decreto muy peinado del Sr. Castelar (9 de marzo de 1873), produciendo de esta suerte, ignoro si con intención o sin ella, un nuevo cisma. Era preciso atender de algún modo al gobierno eclesiástico del territorio exento, y Pío IX por las bulas Quo gravius invalescunt y Quae diversa civilis indoles declaró suprimidas todas las jurisdicciones privilegiadas y exentas y agregó a las diócesis más cercanas el territorio que, según el concordato, debía formar y nunca formaba el famoso y fantástico coto redondo. ¡Bendito sea Dios, que del bien sabe sacar el mal, y del decreto de un gobierno anticatólico se sirve para extinguir vetusteces regalistas y acabar con la odiosa y pedantesca plaga de los privilegios y exenciones jurisdiccionales, peor, si cabe, que los beneficios comendatarios de otros tiempos!

No todos se sometieron, y ¿cómo habían de someterse? A un pelotón de clérigos díscolos, irregulares y aseglarados se les acababan las ollas de Egipto con acabárseles la selvática independencia de que disfrutaban bajo el tribunal ultrarregalista de las órdenes. Los dos prioratos de la Orden de Alcántara (Magacela y Zalamea), administrados de tiempo atrás por un solo prior, que solía residir en Villafranca de la Serena, se agregaron sin dificultad al obispado de Badajoz (algunos pueblos al de Córdoba), pero no sucedió lo mismo en el vastísimo y desconcertado territorio de la casa de San Marcos, de León, Orden de Santiago, que tenía pueblos enclavados en diez provincias civiles, cuya capital eclesiástica puede decirse que era Llerena, de cuyo partido dependían hasta cincuenta parroquias, siendo además residencia habitual del prior, que, por medio de dos provisores, administraba las que tenía la Orden dispersas en Mérida y Montánchez, en León, Galicia, Salamanca y Zamora. ¡Hasta ochenta pueblos en Extremadura sola! Investido el cardenal Moreno, arzobispo de Valladolid, con facultades apostólicas para el cumplimiento de la bula Quo gravius, ordenó la entrega de las parroquias exentas al obispo de Badajoz. Y aquí fue Troya; porque en Llerena, D. Francisco Maesso y Durán, que hacía veces de provisor, resistió y protestó contra la entrega, amparado con órdenes que decía tener del Ministerio de Gracia y Justicia; desposeyó de sus parroquias a los curas del pueblo, que no quisieron retractarse ni negar la obediencia al obispo; los persiguió y encarceló, nombró regentes de las parroquias a ciertos clérigos de su bando afectos al cisma; imploró la ayuda de las autoridades civiles; arrojó del territorio al fiscal general de la curia episcopal de Badajoz, D. Ángel Sanz de Valluerca, que en nombre de su obispo se había presentado a tomar posesión; hizo encausar y conducir preso entre bayonetas al Dr. D. Jenaro de Alday, freire de la Orden de Santiago y gobernador que había sido del obispado-priorato sólo por haber prestado sumisión a las disposiciones pontificias. El cisma se comunicó a Mérida, a Alange y otras partes. El malhadado tribunal de las Órdenes, restablecido por el Ministerio Serrano, sostuvo a todo trance el cisma so pretexto de no haber obtenido la bula Quo gravius el pase del Gobierno. Llerena se convirtió en un infierno. Su parroquia mayor, Santa María de Granada, cayó en poder de un clérigo liberal enviado de Madrid, que explotó hábilmente el sentimentalismo religioso-teatral. Los pocos fieles que obedecían al obispo de Badajoz se retrajeron en una capilla, donde los perseguían de continuo las vociferaciones de los cismáticos. Duró el cisma, protegido por los municipios y por los jueces de primera instancia, hasta 1875, y todavía entonces, después de haberse intimidado a los gobernadores que prestasen su auxilio a los obispos para ejercer sin trabas su jurisdicción en el territorio de las Órdenes militares, se amotinaron los de Llerena, amenazando de muerte al Dr. Alday, que vino a hacerse cargo del priorato, y que del susto expiró a los pocos días. La autoridad canónica se restableció pronto; Maesso se retractó, hizo ejercicios espirituales y hoy vive retraído en Llerena. De los demás cismáticos, unos han muerto, arrepentidos, en el seno de la Iglesia, y otros viven separados de sus curatos. Así acabó esta pestilencia, que el Sr. Martos en un decreto de 1874 se atrevió a llamar tentativa de Iglesia nacional.

Más francos, los federales habían puesto sobre la mesa en 1 de agosto de 1873 un proyecto de separación de la Iglesia y del Estado, renunciando a todo derecho de presentación, jurisdicción, exequatur, gracias de Cruzada o indulto cuadragesimal, impresión de libros de rezo, Agencia de Preces y todo linaje de regalías, y reconociendo sin trabas el derecho de la Iglesia para adquirir, salva la prohibición de la Novísima sobre mandas in extremis.

Los krausistas organizan a su modo la enseñanza en 7 de junio de aquel mismo año, centralizando en Madrid las Facultades de Letras y Ciencias, sin duda en obsequio al sistema federativo, y estableciendo, entre otras enseñanzas de nuevo cuño, el llamado arte útil, que será, sin duda, el de Rupert de Nola o el de Martínez Montiño. En cambio, semanda estudiar en un solo año la lengua y literatura griegas. ¿Qué idea tendrían del griego aquellos legisladores? Verdad es que no ha faltado de ellos quien escriba sobre el Teétetes platónico sin saber leer una letra del original.

Quede reservado a más docta y severa pluma, cuando el tiempo vaya aclarando la razón de muchos sucesos, hoy oscurecidos por el discordante clamoreo de las pasiones contemporáneas, explicarnos por qué, en medio de aquel tumulto cantonal, no triunfaron las huestes carlistas, con venírseles el triunfo tan a las manos; y cómo se disolvieron los cantones; y cómo el golpe de Estado del 3 de enero puso término a aquella vergonzosa anarquía con nombre de República; y por cuál oculto motivo vino a resultar estéril aquel acto tan popular y tan simpático; y qué esperanzas hizo florecer la restauración y cuán en breve se vieron marchitas, persistiendo en ella el espíritu revolucionario así en los hombres como en los códigos; y de qué suerte volvió a falsearse el concordato y a atribularse la conciencia de los católicos españoles, quedando de hecho triunfante la libertad religiosa en el artículo 11 de la Constitución de 1876[2937]; y cómo desde esa Constitución hemos llegado, por pendiente suavísima, a la proclamación de la absoluta libertad de la ciencia o (dicho sin eufemismos) del error y del mal en las cátedras; y a los proyectos ya inminentes del matrimonio civil y de secularización de cementerios. Dentro de poco, si Dios no lo remedia, veremos, bajo una monarquía católica, negado en las leyes el dogma y la esperanza de la resurrección, y ni aun quedará a los católicos españoles el consuelo de que descansen sus cenizas a la sombra de la cruz y en tierra no profanada[2938].

II
Propaganda protestante
y heterodoxias aisladas

La libertad religiosa, proclamada desde los primeros momentos por las juntas revolucionarias, abrió las puertas de España a los compañeros de Matamoros y a una turba de ministros, pastores y vendedores ingleses de Biblias. Las vicisitudes del protestantismo en estos últimos años merecían estudio aparte; aquí baste apuntar los principales resultados, procediendo, en cuanto cabe, por orden cronológico y geográfico.

La propaganda empezó en Andalucía, y fue más intensa en Sevilla. A poco de la revolución pareció allí, subvencionado por un centro protestante de los Estados Unidos, D. Nicolás Alonso Marseláu, oficial de barbero en Gibraltar, antiguo seminarista de Granada, procesado con Alhama y cómplices en tiempo de la unión liberal, el cual comenzó a publicar un periódico, El Eco del Evangelio. Secundóle al poco tiempo, con una revista titulada El Cristianismo, el ex escolapio apóstata D. Juan Bautista Cabrera (de Gandía), que años antes había huido a Gibraltar con la maestra de niñas de Fuente La Higuera. Y como los ingleses pagaban largamente, afiliáronse algunos estudiantes de teología, «reprobados, réprobos y reprobables en todo examen», y algunos clérigos sacrílegamente amancebados, cuyas semblanzas ha trazado el Dr. Mateos Gago en tono de novela picaresca, eternizando en la memoria de los zumbones la Cabreriza del ex convento de las Vírgenes y las aventuras de La Pepa. El doctor Gago fue el martillo de aquella desconcertada iglesia caprina, que él mató y hundió moralmente, con muy singular gracejo, en la larga campaña que sostuvo en El Oriente, poniendo de manifiesto la ignorancia, trapacería, desorden y malas artes de los nuevos apóstoles. Aquella nube se deshizo pronto: algunos de los cabreristas abjuraron pública y solemnemente de su extravíos y volvieron a entrar en el gremio de la Iglesia católica. Marseláu riñó con los suyos, negó varios dogmas, y perdió la subvención, se hizo ateo, descamisado y socialista, fue electo diputado provincial y comenzó a publicar un periódico terrorífico, La Razón, órgano de los clubs cantonales de Sevilla. Luego fue a Roma, abjuró, se hizo trapense, salió de la Trapa, anduvo en el campo carlista y hoy para en un convento de Burdeos. El P. Cabrera, que veía mermadas cada día sus filas, levantó sus reales de Sevilla, y pasó a ser moderador de una iglesia de Madrid y aun presidente del consistorio de la Iglesia española reformada.

En Córdoba apacentó su hato un D. Antonio Simó y Soler, que había sido párroco en un pueblo de la provincia de Valencia. Pero al poco tiempo, muerta su manceba, abjuró públicamente (31 de octubre de 1869) y salió para Roma con muestras de arrepentimiento. Sucedióle D. Luis Fernández Chacón, ex cura párroco de Maguilla, en Extremadura, célebre en la Universidad de Sevilla por haber sostenido, cuando estudiante, que «en Cristo hay una sola naturaleza y dos personas». Después dejó la teología por los negocios públicos, y llegó a ser secretario de Ayuntamiento de un pueblecillo de la provincia de Córdoba; pero, tirando de nuevo al monte evangélico, volvió a ser pastor, o, como Gago decía, cabrero mayor de la provincia de Huelva, donde sucedió a Fr. Pablo Sánchez Ruiz, apóstata de la Orden de San Francisco. El verdadero director de este tinglado presbiteriano de Sevilla y provincias limítrofes era un inglés llamado M. Roberto Steward-Clough. Al presente existen en la metrópoli hispalense tres capillas de distintos ritos, dos de ellas frecuentadas tan sólo por individuos de la colonia inglesa, y cuatro escuelas de niños, casi desiertas instaladas, por lo general, en iglesias y conventos de los que arrebató al culto católico la junta revolucionaria de Sevilla en 1868. Las víctimas más deplorables de la sacrílega farsa llamada en España protestantismo han sido algunos niños vendidos por la miseria de sus padres para ser educados en el colegio que fundó en Pau la vieja Mac-Kuen.

¡Al secretario del Consistorio Central de esta Iglesia española reformada de Sevilla y al jefe de la iglesia luterana de Valencia aparecen dirigidas las circulares auténticas o apócrifas, que esto aún está por averiguar, del ministro Echegaray y del director Merelo anunciándoles que pronto sería un hecho la prohibición, por la ley, de toda la enseñanza religiosa en las escuelas!

Cuando el conde de Bernstorf vino en 1879, por encargo de la asociación fundada en Berlín para evangelizar a España, a examinar el estado de nuestras iglesias reformadas, hubo de decir paladinamente a sus correligionarios, y aun estampar en letras de molde, que «las conquistas del protestantismo eran raras, o, por mejor decir, nulas; que faltaban ministros instruidos y de influencia en el pueblo…»; en suma, que los clérigos concubinarios, únicos protestantes españoles que alcanzó a tratar, eran gente oscura e ignorantísima, que no había buscado en la reforma otra cosa que el modo de legalizar sus alegrías[2939].

En Cádiz, donde la revolución se había inaugurado demoliendo la espaciosa iglesia delos Descalzos alcantarinos, se trabajó con no poco ardor en el pastoreo evangélico bajo los auspicios y con el dinero de Inglaterra, pero hasta 1871 no llegó a abrirse capilla protestante. Sus ministros se dividieron al poco tiempo, yéndose los presbiterianos a fundar otra iglesia y dos escuelas de niños. En 1872 visitó Cádiz un singular personaje, D. José Agustín Escudero, que se decía sacerdote mejicano y ordenado en Roma. Había vehementes motivos para sospechar que no lo era; pero es lo cierto que así en el obispado de Cádiz como en el de Jaén había hecho actos de tal, diciendo misa y administrando el sacramento de la Eucaristía. Procesado canónicamente, abandonó el catolicismo, pero no para irse con el obispo, o jefe de los pastores de Cádiz, que era un judío ex vendedor de babuchas en Orán, dicho D. Abrahán Ben-Oliel, apóstata de su ley, sino para fundar congregación aparte, que llamó Iglesia cristiana española, en la cual se rezaba el rosario y se conservaban muchas prácticas católicas. Más que de protestante, podía calificársele de viejo católico, en el mal sentido que se da a esta palabra en Alemania; así me lo indica un libro suyo que tengo a la vista, La Religión católica del siglo XIX o sea su examen crítico ante la moral, el Evangelio, la razón y la filosofía[2940].

De estos y otros más oscuros propagandistas fue azote el canónigo D. Francisco de Lara, que con el seudónimo de El P. Cayetano divulgó contra los protestantes y sus afines una serie de once cartas y varios opúsculos acerca de la lección de las Sagradas Escrituras y el culto de la Santísima Virgen. Estas tremendas filípicas produjeron grave deserción en las huestes enemigas[2941].

En Jerez de la Frontera, en Algeciras, en San Fernando, se crearon en una u otra fecha capillas protestantes, hoy casi todas desiertas o frecuentadas sólo por ingleses. La de San Fernando hízola cerrar en 1873 un alcalde so pretexto de amenazar ruina el edificio y de no tener condiciones de salubridad, según dictamen de facultativos y peritos. No dejaba otro escape el artículo constitucional vigente. Puso el grito en el cielo el pastor Abrahán, y Castelar le defendió en las Cortes. El Gobierno restaurador y conservador de 1875, aquejado por las reclamaciones inglesas, dio la razón a D. Abrahán y obligó a dimitir al secretario del Ayuntamiento de San Fernando, D. Juan María de la Herrán, verdadero autor de las comunicaciones que sobre este asunto mediaron.

En Antequera, los misioneros protestantes fueron recibidos a pedradas. En Málaga, terreno mejor preparado por la propaganda de Matamoros, se instaló con poco fruto una capilla evangélica en la calle del Cerrojo. En Granada fundó otra el ex sombrero Alhama, que se titulaba obispo, a quien, a pesar de su mitra, sorprendió la policía conspirando en un club socialista. En Albuñol apareció una secta disidente, indefinida e inclasificable, medio protestante, medio alumbrada, dirigida por un cura que se mezcló en el movimiento cantonal y acabó por emigrar a Marruecos.

En el obispado de Jaén intentaron algo, con éxito muy dudoso, los mineros ingleses y alemanes de Linares, abriendo una capilla y comprando algunas apostasías, de las cuales fue muy ruidoso, después de la Restauración, el caso de Iznatoraf, donde un infeliz que se decía pastor evangélico, subvencionado por una señora inglesa, reclamó contra el párroco, que había bautizado a un hijo del susodicho pastor a ruegos de su madre. El ministro de la Gobernación, que lo era entonces el Sr. Romero Robledo, dio la razón al pastor contra el párroco, recomendó la caridad y la tolerancia y reprobó la conducta del alcalde, que había tenido entereza suficiente para oponerse a que la forastera violentase con dádivas o con halagos la voluntad de los padres de la recién nacida.

En Extremadura, el párroco de Villanueva de la Vera, D. José García Mora, que había publicado antes escritos apologéticos en la Librería Religiosa, de Barcelona enemistóse con el vicario capitular de Plasencia y fundó (abril de 1870) en su pueblo cierta iglesia cristiana liberal, de que fue órgano un periódico titulado Los Neos sin Careta[2942]. En una especie de estatutos que esta iglesia dio, anuncióse que en ella quedaban abolidos los derechos de estola y pie de altar y el sacrílego comercio de las bulas y que el ministerio sacerdotal se ejercería gratis por los directores, dedicándose éstos, para ganar el sustento, a alguna industria honesta y lícita, como lo hacían los santos apóstoles. La Iglesia villanovense se proclamaba radical en política y cristiana pura en religión. Este ridículo duró poco, y el Mora abjuró solemnemente de sus errores y fue repuesto en su curato. En Badajoz circularon muchos números de La Aurora, periódico protestante, remitido, al parecer, de Gibraltar.

Desde el principio de la revolución se había establecido en Camuñas, pueblo de la Mancha Alta, un centro de propaganda anticatólica, sostenido por D. Félix Moreno Astray, sacerdote apóstata de la diócesis de Santiago, que se titulaba pastor evangélico, y por varios misioneros republicanos (Araus, Ceferino Treserra, etc.). Todos procedían de concierto en cuanto a descatolizar el pueblo; pero en los medios variaban, inclinándose Treserra y los suyos al racionalismo, y teniendo por órgano El Trueno, periódico que empezó a publicarse en Camuñas, al cual servía de antídoto El Pararrayos, dirigido por D. Ambrosio de los Infantes, cura de Madridejos. No pararon los revolucionarios de aquel microscópico cantón hasta arrojar del pueblo al prior D. Francisco de la Peña Martín, que desde Turleque protestó contra la intolerable tiranía que ejercían en Camuñas un cierto señor de horca y cuchillo, un maestro ateo y un barbero que no le iba en zaga. Estos tres personajes de sainete llamaron en 1874 a Moreno Astray (Treserra había preparado sus caminos), desafiando a los curas a discusión pública. El efecto fue terrible, y siquiera tengamos que rebajar mucho de las afirmaciones de La Luz, periódico protestante, cuando dijo «que la población en masa se había convertido al Evangelio», es lo cierto que llegaron a apostatar 90 familias. A los incautos camuñenses se les ofreció un canal de riego, una fábrica, dos millones en dinero… El cacique del lugar puso centinelas a la puerta de la iglesia para impedir la entrada, vejó y aun hizo apalear a los que se confesaban, formó causa al ecónomo, que tuvo que refugiarse en Madridejos. Camuñas se convirtió en una especie de Ginebra manchega y contrabandista. Y llegó la execrable tiranía de Moreno Astray y de los suyos, dócilmente patrocinados por el alcalde, hasta empeñarse en enterrar civilmente a un niño de familia católica, sin poder, no obstante, arrancárselo de los brazos a su pobre madre, que fue con él hasta el cementerio y allí le inhumó con sus propias manos[2943]. En 1874, Moreno Astray se trasladó a Alcázar de San Juan, y allí comenzó a publicar un periódico, retando, desde el primer número, a discusión a los eclesiásticos del contorno. Aceptó uno de ellos; pero, llegado el día de la controversia, se excusó Astray, limitándose a continuar su campaña contra La Crónica de Ciudad Real.

En Valladolid hubo también majada evangélica, dirigida por el pastor D. Antonio Carrasco, que ya había sido condenado a nueve años de presidio en tiempo de Matamoros. Carrasco publicó hojas sueltas, fundó dos o tres capillas y escuelas y se atrajo algunos prosélitos de ínfima clase social. Combatióle enérgicamente en periódicos católicos el chantre D. Juan González. Era Carrasco de más entendimiento y cultura que otros propagandistas, y pronto hubo de convencerse de lo inútil de sus esfuerzos, puesto que levantó sus reales de Valladolid y se fue a América, donde murió en un naufragio. Pariente suyo, quizá hermano, debe ser el Manuel Carrasco, estudiante de teología protestante en Lausana, que ha publicado allí un folleto sobre Juan de Valdés.

A principios de 1878 amaneció en León, procedente del pueblo de La Seca, arzobispado de Valladolid, un estudiante teólogo de carrera abreviada que decían Ramón Bon Rodríguez, el cual durante más de diez años había divagado por las sectas protestantes, llegando a hacerse anabaptista y a ser bautizado por inmersión en el Manzanares. Abrió Bon una capilla y una escuela, ignoro ya de qué rito; pero el ilustrísimo prelado de aquella diócesis, D. Saturnino Fernández de Castro, le hizo muy recia oposición, publicando contra sus errores una brillante pastoral y enfervorizando el sentimiento católico, siempre muy vivo en aquella ciudad, con una gran misión y con el establecimiento, en sitio muy próximo a la capilla protestante, de la Archicofradía del Sagrado Corazón de María para la conversión de los pecadores. Los resultados de esta obra cristiana fueron tales, que la capilla quedó al poco tiempo desierta, y Bon abjuró solemnemente en noviembre de 1879 con señales de conversión sincera, que aun lo ha parecido más cuando se le ha visto poner de manifiesto, en dos opúsculos escritos no sin gracia y muy curiosos, como de quien vio las cosas por dentro, las rencillas, escándalos, divisiones, trabacuentas, pelamesas y monipodios de los pastores protestantes[2944].

A nada conduciría prolongar esta enfadosísima narración para decir de todas partes las mismas cosas. No hubo rincón de España adonde no llegase algún pastor protestante o algún expendedor de Biblias, sino que las ovejas no acudieron al reclamo. Lo que en España se llama protestantismo es una farsa harto pesada y dispendiosa para las sociedades evangélicas. Las hojas y los folletos y las Biblias se reparten como si se tirasen al mar, y suelen morir intactas y vírgenes en manos de los curiosos que las reciben. Si comienzan a leerlas, les enfadan y adormecen. Hasta el indiferentismo groseso, única religión de los españoles no católicos, opone y opondrá perpetuamente un muro de hielo a toda tentativa protestante, por muy locamente que en ella se derrame el dinero. El protestantismo no es en España más que la religión de los curas que se casan, así como el islamismo es la religión de nuestros escapados de presidio en África.

En las provincias de la Corona de Aragón, el movimiento protestante ha sido casi nulo. Nunca vi en Barcelona otro indicio señalado de protestantismo que cierto carro bíblico y blindado que todas las mañanas hacía parada en la Rambla con Biblias y folletos. En Valencia se estableció iglesia luterana, y en Denia, que por su comercio de pasas se halla en más continua relación con los ingleses, se publicaron unas Cartas de don Francisco Cabrera[2945], hermano del P. Cabrera, moderante de la iglesia de Sevilla. Costeó la edición D. Andrés Graham, comerciante de aquella plaza, y la mayor parte de los ejemplares se distribuyeron en Alicante y en Sevilla. El Cabrera seglar, hombre despejado y de buen ingenio, se cansó pronto de las farándulas de la secta, y sentó plaza en el ejército de América, donde hoy para, según mis noticias. En la isla de Menorca comenzó a predicar un M. Grin, director de las obras de la Albufera de la Alcudia, de concierto con M. Robinson, cónsul de los Estados Unidos, y con un tal Tuduri, cónsul de Venezuela, francmasónde los más condecorados. Juntos establecieron el Comité de sociedad evangélica libre de Mahón y una capilla en casa de Tuduri, donde el predicante era M. Grin. Al principio la curiosidad atrajo muchos oyentes, hasta que, conocedores del peligro varios sacerdotes, iniciaron contra el ministro protestante una discusión pública, en que hubo de quedar tan malparado, que a pocos días abandonó la isla, dejando al frente de la obra evangélica al Tuduri, que comenzó a publicar un periódico, el Boletín Balear. Contemporizando con las prácticas de los isleños, no les vedaba la confesión ni el rosario. Los católicos crearon, enfrente de su escuela, una pública y gratuita del Sagrado Corazón de Jesús, que en poco tiempo llegó a arrebatar a las escuelas protestantes más de ciento ochenta alumnos. Simultáneamente con el Tuduri, se presentaron como apóstoles el suizo M. Binion, judío de raza, y el metodista M. Brown, que estableció escuelas en Mahón y Villacarlos. Hoy, gracias al celo del ilustrísimo prelado de aquella diócesis, D. Manuel Mercader y Arroyo, el protestantismo, que nunca llegó a penetrar en Ciudadela y en la parte occidental de la isla, está casi muerto y reducido a algunos forasteros y a unos cuantos asalariados, de quienes es martillo constante el clero ejemplar de aquella isla.

En el norte de España, el protestantismo sólo existe en los puertos más frecuentados por extranjeros, y aun allí hace mucho menos estrago que el indiferentismo y la masonería. En Santander hay dos escuelas dirigidas por un pastor yankee. En El Ferrol no se estableció capilla hasta el 77, dividiéndose al poco tiempo los evangélicos de los anabaptistas. Al frente de los primeros descollaba un colportor de Biblias, D. José Flórez y García, de oficio fundidor, carbonario según fama, antiguo expendedor de Biblias en Málaga y Gibraltar. De los anabaptistas eran los más conocidos D. Rufino de Fragua, músico del batallón de Mendigorría y luego carpintero, y un sueco que se decía D. Enrique Lund. En Peñamellera, extremo oriental de la provincia de Oviedo, llegó el protestantismo a hacerse dueño de una aldea, pero dos jesuitas enviados por el obispo lograron extirpar el contagio, devolviendo hasta cincuenta y tantas personas al gremio de la Iglesia.

De Madrid apuntaré sólo las cosas más señaladas. A poco de la revolución, D. Francisco Córdoba y López, director de un periódico democrático, hizo con todos sus redactores acto de apostasía de la fe católica, aceptando y proclamando la reforma de Lutero y poniéndose bajo la dirección del capellán de la Legación inglesa. No es para olvidado el famoso clérigo D. Tristán Medina, natural de Bayamo, en la isla de Cuba, famoso predicador, de estilo florido, sentimental, vaporoso y adamado, sin fondo ni gravedad teológica. Ya antes de la revolución, un sermón que predicó en Alcalá había sonado a herejía y a negación del dogma de la eternidad de penas. De resultas se le formó expediente en la vicaría de Madrid a instancia del P. Maldonado, de donde resultó quedar suspenso de las licencias de confesar y predicar. Desde entonces, D. Tristán Medina (tenido hasta entonces por neocatólico y ultramontano y maltratado por ello en una letrilla de Villergas) intimó con los corifeos del partido republicano, y especialmente con Castelar, peroró en sus reuniones, escribió en La Discusión y en La Democracia y vivió en actitud, sino herética, a lo menos cismática, hasta 1868. El presbítero D. José Salamero, a quien Medina respetaba mucho, le persuadió a reconciliarse con la Iglesia, a hacer ejercicios con los Padres de la Compañía y a firmar una protesta de fe, que se publicó en los periódicos de aquellos días. Volvió al púlpito Medina con apariencias de arrepentido, pero pronto su ligereza mundana y su perverso gusto oratorio le hicieron volver a claudicar en materia grave, deslizándosele tanto la lengua al ponderar en un sermón la hermosura corporal de Nuestra Señora, que hubo de escandalizar los oídos de los fieles y mover al vicario a retirarle de nuevo las licencias. Despechado con esto, fácilmente cayó en las redes de los protestante, a quienes debió mujer y dinero. Pero ni él estaba de corazón con los ministros evangélicos ni ellos se fiaban mucho de él; así es que, con su ordinaria versatilidad, volvió a abjurar en manos del Sr. Salamero, autorizado al efecto por el arzobispo de Toledo. Don Tristán Medina ha viajado mucho; en Lausana se vio envuelto en un proceso de malísima ley, de que salió absuelto, por fortuna para su buen nombre. Anduvo en comunicación epistolar con el P. Jacinto. Y a la hora presente, aunque no ejerce funciones de clérigo, tengo para mí que se inclina al catolicismo más que a ninguna de las sectas disidentes. Tengo a la vista una colección de cartas suyas, que me le muestran como alma débil, apasionada, impresionable y versátil, no anticatólica en el fondo, pero sí echada a perder por cierta manera sentimental, femenina y romanesca de concebir la religión.

Don Tristán puede decirse que hace campo aparte, y nunca ha tomado parte muy notoria en los trabajos de evangelización de Madrid, dirigidos hoy, según parece, por M. Flidner, empleado de la Legación de Prusia. Existe o existía, además, una asamblea protestante, que en 1872 se exhibió en cierto manifiesto firmado por D. Antonio Carrasco, como presidente, y D. Félix Moreno Astray, como secretario, los cuales nos informan de haberse celebrado días antes el sínodo de la iglesia española, concurriendo a él los Sres. Moore, Ruet, Jameson, Carrasco, Scharf y González, como representantes de las cuatro iglesias de Madrid; D. Julio Vizcarrondo, como presidente de un comité, y los Sres. Cabrera, Eximeno, Astray, Castro, Sánchez López, Sánchez Ruiz, Alhama, Vargas, Hernández, Trigo, Empeytaz y Tuduri, como pastores, respectivamente, de las iglesias de Sevilla, Zaragoza, Camuñas, Valladolid, Córdoba, Huelva, Granada, Málaga, Cádiz, Cartagena. Barcelona y Mahón, agregándose además a la asamblea, a guisa de consiliarios, el consabido Flidner Gladstone, Amstrong, Rebolledo de Felice y Flores. A muchos de estos personajes los conocemos ya; a otros importa poco no conocerlos. Algunos de ellos abjuraron después; así D. Jaime Martí Miquel, pastor en la calle del Lavapiés, y con él D. Argimiro Blas, evangelista; D. Lorenzo Fernández Reguera, maestro protestante, y D. Gabino Jimeno, pianista, todos de la misma iglesia. Siguióles, con un mes de intervalo, D. Manuel Núñez de Prado, licenciado en teología por el seminario protestante de Ginebra, autor de una conferencia contra el poder espiritual del papa. Imitó su ejemplo, en cuanto a la conversión, el maestro de la calle del Olivar, y tras él otros maestres, que en un día condujeron a la iglesia de San Isidro más de noventa niños de los que ellos educaban. En todo esto trabajaron mucho la Asociación de Católicos de Madrid, la Escuela Catequística y la Asociación de Señoras de las Escuelas Cristianas. Los protestantes conversos fundaron un periódico, El Lábaro, donde hay curiosas noticias de la vida y proezas de sus antiguos correligionarios.

Es difícil presentar una estadística segura del desarrollo, a todas luces escasísimo, que ha logrado el protestantismo en Madrid. Según los datos publicados por D. Vicente de la Fuente en su Respuestas al manifiesto de la asamblea, etc., etc. (1872), llegaban en aquella fecha los que se decían protestantes al número de 3.623, repartidos en nueve capillas, siete con escuela y dos sin ella, situadas en las calles de la Madera Baja, de Calatrava, del Gobernador, de Lavapiés, de Válgame Dios, en la plaza del Limón, en los barrios de las Peñuelas y Vallehermoso y en Cuatro Caminos. Después, el número de las capillas ha disminuido mucho, y el de los concurrentes también.

De cómo están distribuidas entre las varias sectas reformadas todas estas ovejas, tampoco puede decirse cosa cierta, pero parece que dominan los evangélicos y los presbiterianos. La jerarquía episcopal es casi desconocida entre los protestantes españoles. Sólo en Andalucía ha aparecido alguien con ínfulas de obispo, es de suponer que por nombramiento propio, pues no creo que haya sociedad bastante candorosa para poner una mitra en la cabeza de un contrabandista o de un arriero. A la capilla de la calle de Calatrava la llama Bon luterana. En la carrera de San Francisco sentaron sus reales, con grande aparato, los anabaptistas americanos, dirigidos por M. William Knapp, agregado a la Legación de su país y diligente bibliófilo. Pero falto al principio de pastores, tuvo que echar mano del evangélico Ruet, con quien al poco tiempo se desavino, porque no quería Ruet bautizarse por inmersión. Bon anduvo menos recalcitrante, y se dejó sumergir en las turbias aguas del Manzanares, no sin grande algazara de las lavanderas. Con él formaron la naciente iglesia D. Martín Benito Ruiz, que había sido cura párroco en un pueblo de la Alcarria; un tal Marqués, antiguo practicante o cosa tal en un hospital de Andalucía; el judío Ben-Odiel, de quien ya queda hecha memoria como de apóstol en Cádiz, y un tal Juan Calleja, de Linares, que luego se hizo socialista y mandó una partida federal en Sierra Morena. Alicante, Linares y La Seca fueron las principales sucursales anabaptistas; pero con la vuelta de Knapp a los Estados Unidos parece haberse deshecho toda esta mal concertada tramoya, de cuyos interiores resortes hay largo y picaresco relato en un folleto de Bon.

—Las publicaciones han sido muchas y muy malas y nada originales. Sólo merecen una nota bibliográfica, que así y todo resultará muy incompleta. Como periódicos recuerdo La Luz, El Cristiano, El Obrero, La Bandera de la Reforma, El Amigo de la Infancia y ahora La Revista Cristiana[2946].

No se ha de creer que en los protestantes que Gago llamó a jornal, ora luteranos, ora calvinistas, ora cuáqueros, presbiterianos, metodistas y anabaptistas, se agota la fecunda virtualidad de la heterodoxia contemporánea. Españoles hay para todo. Así, v. gr., un clérigo (cuyo nombre no recuerdo, aunque leí en tiempos su folleto), deseoso de quebrar sus votos y lograr soltura, pero refractario al mismo tiempo al protestantismo, averiguó que en el cisma oriental se casaban los sacerdotes, e inmediatamente se declaró ministro de la Iglesia griega, poniéndose bajo la férula del capellán de la Legación rusa. En París vive y escribe un médico balear, D. José María Guardia, doctísimo en nuestras cosas, y en filosofía, y en la historia de su ciencia, traductor de Cervantes, biógrafo de Huarte, y autor de una de las mejores gramáticas latinas que hoy se conocen en aulas europeas, el cual pasa o pasaba por arriano o protestante liberal, de la escuela de Alberto Réville, y colaboró asiduamente en la Revue Germanique, órgano autorizadísimo de la secta. En sus escritos, más bien me parece librepensador que sectario. El viejo catolicismo de Alemania tuvo por defensores, más o menos directos, al pastor Escudero, de Cádiz, ya mencionado; a un redactor de La Iberia, que decían Moya, y al grupo de clérigos liberales que redactaban en Madrid La Armonía. Otros más inventivos se han dado a forjar cultos nuevos, así, pongo por caso, un maestro de escuela, D. Serafín Álvarez, que redactó el Credo de una religión nueva (deísmo materialista), comenzando por afiliar en ella a su mujer, a sus hijos y a su criada, bautizándolos de nuevo y llamándose a sí propio Bisho-poz. ¡Y se quedaría tan hueco y orondo! La Religión de la ciencia, de D. W. Romero Quiñones, no es más que un catecismo positivista[2947]. También D. Nemesio Uranga, heterodoxo vascongado (de Tolosa de Guipúzcoa), ha fundado la religión de la razón, que viene a ser un cristianismo con la moral sola y sin misterios.

Tampoco han desaparecido las antiguas sectas iluminadas y secretas. Al contrario, las doctrinas de desorganización social traídas por la revolución del 68 le han dado nueva fuerza. En la raya extremeña de Portugal difunde o difundía cierto género de heterodoxia lúbrica un santón llamado el de la Amarilleja. En Pinos Puente (provincia de Granada), otro portugués llegó a fanatizar a innumerables secuaces con prácticas teúrgicas y cabalísticas y promesas de tesoros ocultos; y, al frente de los fieles de su bando, opuso sangrienta resistencia a un cabo de la Guardia Civil que trató de ocupar el cerro donde practicaban sus iniciaciones supersticiosas. De resultas se instruyó causa criminal; el portugués fue ahorcado y algunos de sus discípulos condenados a cadena perpetua. También a la parroquia de Montejícar había llegado el contagio. De otros casos análogos y no menos singulares dará noticia el Sr. Barrantes en un trabajo que prepara sobre esta materia.

En La Habana existe una ferocísima secta, llamada de los ñáñigos, casi todos gentes de color, dada al asesinato, al robo y a todo linaje de nefandos crímenes. En sus ceremonias figuran como instrumentos un crucifijo y unos tambores, sobre los cuales derraman sangre de gallo. También los chinos de la isla de Cuba practican cierto culto sincrético, medio cristiano y medio idolátrico, en que los emblemas del sol y de la serpiente se veneran al lado de la imagen de Nuestra Señora de la Caridad del Cobre.

III
Filosofía heterodoxa
y su influencia en la literatura

Nuestra escasa producción filosófica desde 1868 hasta ahora puede considerarse dividida en dos períodos. En el primero impera despóticamente el krausismo. En el segundo se divide y desorganiza, y acaba hasta por desaparecer de la memoria de las gentes, sucediéndole una completa anarquía, en que comienza a sobreponerse a todas la voz del positivismo.

Uno de los primeros actos de la junta revolucionaria de Madrid fue volver sus cátedras a los profesores destituidos. Se ofreció la Rectoral a Sanz del Río, pero modestamente la rehusó, contentándose con el Decanato de Filosofía y Letras. Un año después murió en paz con todos los cultos, es decir, a espaldas de la Iglesia[2948], dejando un testamento estrafalario, a tenor del cual se le enterró civilmente, con desusado alarde y pompa anticatólica, que suscitó protestas en la misma Universidad. De sus bienes dejó una renta para que se fundase una cátedra de Sistema de la Filosofía, es decir, de su sistema. Algún tiempo la desempeñó Tapia; hoy ha desaparecido, y no hay mucho de que dolerse. Quedaron de Sanz del Río muchos manuscritos, casi en cifra (cuentan que escribía sin vocales) y apenas inteligibles aun para los iniciados. De ellos se han impreso algunas Lecciones del sistema de la filosofía, el Análisis del pensamiento racional y la Filosofía dela muerte, estudio hecho sobre papeles del maestro por D. Manuel Sales y Ferré, catedrático de la Universidad de Sevilla. Sanz del Río define la muerte «negación determinada y crítica (entre dos equicontrarios inmediatos) de esta vida presente». «Yo muero y me sé de mi muerte (prosigue); la muerte es concepto de limitación, y yo en mis límites… No me entiendo pura y enteramente limitado, relativo puramente al límite, donde yo sería, en el límite, otro que yo mismo, un tercero de tal relación, y donde, entendiéndose el límite infinito tal (como respecto a Dios), yo caería todo en el límite, en la nada de mí, o sería como un supuesto subjetivo para caer —bajo el límite objetivo, pues me entiendo puramente limitado, esto es, por otro— en la nada de mí. Al contrario, yo en mis límites (en tal mi forma) soy y quedo otra vez yo mismo… El sentido de yo en mis límites no es, por tanto, pura y primeramente el de yo limitado, el puro relativo a otro contra mí como el limitante; sino que yo en mis límites soy otra vez y me sé yo mismo, y me sé en mis límites, o sé mis límites… Sobre este sentido, desde mi puro punto de vista alrededor, cabe el otro término tanto contra, como sobre, como bajo mí… y cabe también límite infinito alrededor de mí. Mas de todo esto yo nada sé aún con razón cierta en la cosa; pero yo como yo me sé de ciencia en mis límites y sé mis límites, restando sólo reflejar de nuevo —remirar— en mí mismo (en mi unidad) en lo que queda —quizá infinito— sobre esta determinada reflexión, para conocer derechamente la razón antedicha de yo en mis límites, como yo limitado, que cabe en el concepto, y yo no niego, pero que conozco aquí en la cosa (en su objeto o fundamento como se dice)». Toda esta resonante algarabía quiere decir que, cuando nos morimos, no nos morimos ni en cuerpo ni en espíritu, porque como todo es uno, el yo borra sus límites, y sigue existiendo en nuevas formas. O como lo dice, todavía más llana, tersa y sabrosamente, el expositor de Sanz del Río: «Mi muerte, como mi vida, toca supremamente a Dios y a la humanidad, en su vida misma infinita, en la cual, conociéndola y sintiéndole, vivo yo realmente sin superioridad y superior-racional vida sobre la individual limitada (de vida contra vida mediante la muerte) en el tiempo, y en la cual, pues, fundo cierta y eternamente mi supravivencia. En cuyo sentido, yo viviendo como muriendo en el tiempo y mi tiempo último, individual, cada vez, y por ejemplo, en la presente individual vida y muerte mía de que ahora hablo, vivo eternamente, y sobrevivo en la eterna y siempre viva humanidad, y en la presencia y vida presente de Dios».

Iguales doctrinas acerca de la muerte, sólo que en forma menos laberíntica, expone en su Teoría de la inmortalidad del alma y de las penas y recompensas de la vida futura[2949] el ya difunto D. Juan Alonso Eguílaz, krausista de los que pudiéramos decir populares, vulgarizador y periodista. La doctrina de Eguílaz viene a ser un krauso-espiritismo. «El alma necesita realizar la infinidad de estados que como potencia inagotable contiene, y esto sólo puede verificarse en un tiempo infinito… De aquí que los hombres todos, en colectividad y sin distinción, pasen después de morir, a otro mundo y a otro período de vida, con condiciones mejores y más favorables, perfeccionándose físicamente sus cuerpos asimismo sus almas… El principio de la transmigración es el que rige esta elevación y este ennoblecimiento progresivo del universo… Los hombres todos procedemos, por consiguiente, de verificaciones pasadas, en que, bajo formas más humildes, nos hemos ido capacitando para alcanzar el grado de dignidad en que nos encontrarnos». El autor corona su novela de ultratumba llamando a los curas «enemigos naturales e irreconciliables del género humano».

Precisamente a un clérigo apóstata, D. Tomás Tapia, eligió la secta para desempeñar la cátedra de Sistema de la Filosofía, fundada por Sanz del Río. Pero la disfrutó poco tiempo y apenas escribió nada, y esto poco, vulgar y malo. Conozco de él un ensayo sobre la Filosofía fundamental, de Balmes[2950] inserto en el Boletín-Revista de la Universidad; una tesis doctoral acerca de Sócrates, una lección sobre la religión y las religiones que explicó en el paraninfo de la Universidad en aquellas famosas conferencias para la educación de la mujer, inauguradas por don Fernando de Castro, que comunicó a Tapia mucho de su espíritu propagandista furibundo. Durante las vacaciones universitarias se entretenía en catequizar a los manchegos, paisanos suyos, predicándoles en las eras y en el casino de Manzanares. Poseo varias hojas sueltas de las que repartía. «El hombre debe crearse la religión que mejor le parezca (leo en una)… De los curas no debemos fiarnos» (escribe en otra). ¡Profundísima filosofía!

La temporada del rectorado de D. Fernando de Castro fue la edad de oro de los krausistas. Su actividad y fanatismo no tenían límites. Empezó por dirigir una circular a las universidades e institutos de España y del extranjero invitándoles a hacer vida de relación y armonía. Fundó el Boletín-Revista de la Universidad, órgano oficial del krausismo y fábrica grande de introducciones, planes y programas. Estableció las conferencias para la educación de la mujer y la Escuela de Institutrices; fue presidente de la Sociedad Abolicionista y proyectó un culto sincrético, de que da idea en su Memoria testamentaria. Había de llamarse Iglesia universal o de los creyentes. Sus sacerdotes serían los ancianos. Sus santos, todos los fundadores de religiones, todos los heresiarcas y todos los hombres famosos de la humanidad. En el templo figurarían mezcladas las imágenes de Buda, Zoroastro, Sócrates, Marco Aurelio, San Pablo, Séneca, Platón, San Agustín, Hypatia, San Juan Crisóstomo, Gregorio VII, Lutero, San Francisco de Asís, San Luis y San Fernando, el Dante, Savonarola, Servet, Luis Vives, Cervantes, Melanchton, Fenelón, Miguel Ángel, Palestrina y Mendelssohn, Santa Teresa, Copérnico, Bernardo de Palissy, Newton, San José de Calasanz, Descartes, etc., etc. En las grandes solemnidades habría conciertos aéreos y el culto consistiría en discusiones y conferencias.

Los dos últimos tomos impresos del Curso de historia universal, que no pasan de la Edad Media ni la acaban siquiera, porque Castro dejó la obra sin concluir, son ya formalmente heterodoxos[2951]. Cuando Salmerón defendió la Internacional en el Congreso de 1871, Castro, que a la sazón tenía asiento en el Senado, hizo pública en una carta, que reprodujeron varios periódicos, su adhesión a las doctrinas de su compañero y «a la teoría de lo inmanente, punto de arranque para la afirmación del derecho en lo humano y para la negación de lo sobrenatural en lo divino». Nada igualaría a la repugnancia que inspira, hasta por razones estéticas, la lectura de esta carta, en que D. Fernando de Castro lega a Salmerón una pluma de oro, «monumento histórico del último sermón de un sacerdote que ha perdido la virginidad de la fe, pero que ha ganado, en cambio, la maternidad de la razón», si el ex rector no hubiera escrito después otro documento, que basta para tejer su proceso, la Memoria testamentaria[2952]; uno de esos cínicos alardes de apostasía pasados de moda en Europa desde que murió el cura Meslier. Declara D. Fernando de Castro «que durante sus últimos años vivió, en el fuero interno de su conciencia, fuera de la Iglesia romana, de la que había sido digno y bien intencionado sacerdote; que muere en la comunión de todos los hombres creyentes y no creyentes; que desea ser enterrado religiosa y cristianamente, en el sentido más amplio, universal y humano, es decir, sin acompañamiento de curas, y que sobre su tumba se leanlas bienaventuranzas, la parábola del samaritano, y los mandamientos del Ideal de la humanidad, de Sanz del Río. Castro falleció en 5 de mayo de 1874, y sus albaceas, Ruiz de Quevedo, Salmerón, Giner, Uña, Sales y Ferré y Azcárate, cumplieron estrictamente sus disposiciones, pronunciando Ruiz de Quevedo en el cementerio una especie de panegírico del infeliz difunto y exhortación a los concurrentes a que siguiesen su ejemplo y continuasen su propaganda en la cátedra, en la tribuna, en los papeles periódicos y hasta en el hogar doméstico.

La muerte de Sanz del Río y la de Castro comenzaron a introducir gran desorden en las huestes krausistas, trayéndolas pronto a punto de división y de cisma. El jefe más comúnmente acatado era Salmerón, así por su educación exclusiva y puramente krausista y por lo cerrado e intransigente de su espíritu y sistema como por su puesto oficial de catedrático de Metafísica. Pero muchos le negaban la obediencia y en otros comenzaban a bullir tendencias independientes, que cada día quebrantaban más el credo y la ortodoxia de la escuela, reducida hasta entonces a repetir mecánica y pasivamente la letra de la Analítica.

En los pocos escritos suyos que conozco, y que con grandísima fatiga he leído (disertación sobre el Concepto de la metafísica y otra sobre La idea del tiempo)[2953], así como en sus lecciones orales (de las cuales todavía me acuerdo con terror, como quien ha salido de un profundísimo sepulcro), Salmerón sigue paso a paso las lecciones de su maestro, acrecentadas con tal cual rareza de expresión, v. gr., cuando nos enseña que «yo y mi esencia, con el uno y todo que yo soy, existo en la eternidad, en unidad sobre la contrariedad de la pre-existencia y de la post-existencia, que sólo con relación al tiempo hallo en mí, sabiéndome de la eternidad como de propiedad mía». Quizá hoy el mismo Sr. Salmerón se ría de esta jerga, y dará en ello una prueba de buen entendimiento, ya que por naturaleza le tiene robusto. Dícenme que en París, donde acontecimientos políticos le han hecho residir años hace, se ha hecho menos enfático y solemne, más próximo al resto de los míseros humanos, y aun ha llegado a renegar del krausismo, declarándose positivista, monista o cosa tal, cultivando las ciencias experimentales y convenciéndose (¡mentira parece!) de que ya estaba descubierta la imprenta antes de publicarse la Analítica, y que tampoco ha dejado de funcionar después de aquel maravilloso descubrimiento ni se ha agotado en D. Julián la virtualidad del pensamiento humano[2954].

Después de Salmerón, la mayor lumbrera de la escuela es D. Francisco Giner de los Ríos, catedrático de Filosofía del Derecho y alma de la Institución Libre de Enseñanza; personaje notabilísimo por su furor propagandista, capaz de convertir en krausistas hasta las piedras, hombre honradísimo por otra parte, sectario convencido y de buena fe, especie de ninfa Egeria de nuestros legisladores de Instrucción Pública, muy fuerte en pedagogía y en el método intuitivo, partidario de la escuela laica, que nos regalará pronto, si Dios no lo remedia; fecundísimo, como todos los krausistas, en introducciones, conceptos y programas de ciencias que nunca llega a explanar. Ha traducido la Estética, de Krause; un opúsculo de Leonhardi sobre relaciones entre la fe y la ciencia y otros de Roeder sobre Derecho penal. Ha escrito una Introducción a la filosofía del Derecho, ciertos Estudios filosóficos, otros Estudios de literatura y arte (con su programa al canto) y unas Lecciones sumarias de psicología, explicadas en la Escuela de Institutrices de Madrid y redactadas por sus discípulos Eduardo Soler y Alfredo Calderón. De este libro hay dos ediciones: la primera (1874), enteramente krausista; la segunda (1877), refundida con presencia de los trabajos dela escuela experimental en fisiología psicológica y psicofísica, marca, por decirlo así, la transición del krausismo al positivismo.

Sería cosa tan difícil como estéril tejer un catálogo de todos los krausistas puros que han publicado algún trabajo. Leído uno, puede jurar el lector que se sabe de memoria a todos los demás. La misma doctrina, los mismos barbarismos. Por otra parte, los escritos de los krausistas suelen reducirse a tratados elementales o bien a traducciones de los libros de Ahrens, Tiberghien y Laurent, en lo cual han desplegado grande actividad los señores Lizárraga y García Moreno.

De los escritores algo más originales puede citarse a D. Federico de Castro, rector que fue de la Universidad de Sevilla y catedrático de Metafísica en ella, hombre de más lectura que otros krausistas y no tan despreciador como ellos de la ciencia nacional de las pasadas edades; el cual, además de un resumen de la Analítica y de varios estudios bibliográficos sobre Piquer y Pérez y López, ha hecho uno con el título de Cervantes y la filosofía española, tirando a demostrar que el inmortal autor del Quijote planteó en los dos caracteres principales de su obra maestra, y resolvió con solución armónica en el Persiles, el problema del onto-psicologismo, o séase de la conciliación entre Platón y Aristóteles[2955]. También puede mencionarse a D. Gumersindo Azcárate, que pasa por protestante liberal y es el verdadero autor del folleto anticatólico Minuta de un testamento, obra de insidiosa suavidad y empalagoso misticismo. No cabe olvidar a D. Urbano González Serrano, catedrático de Filosofía en uno de los institutos de Madrid, el cual, va por sí, ya en colaboración con Revilla, ha publicado, además de varios estudios sueltos de crítica y filosofía, compendios de psicología, lógica y ética, no tan resueltos, sin embargo, ni tan por lo claro como la Psicología o ciencia del alma, de D. Eusebio Ruiz Chamorro, catedrático del otro instituto madrileño, el del Noviciado[2956]. En este libro, escrito para niños de un país católico, empieza el cortés y mansísimo profesor por llamar espíritus castrados a los que se encierran en los estrechos límites de una religión positiva… «Lucharemos contra la fe ciega —añade—. Pasaron los tiempos de los oráculos y las sibilas. Dios no puede violar su naturaleza poniendo la verdad en depósito de determinada iglesia». Y acaba el Sr. Chamorro prometiendo unos Sermones religiosos y morales, en que examinará los principales dogmas del catolicismo a la luz de la razón[2957].

La infección de la enseñanza aun en sus grados inferiores era tal, que el primer Gobierno de la restauración trató de atajarla, si bien de un modo incompleto, doctrinario, y en sus resultados casi ilusorio. El ministro de Fomento (Orovio), en 26 de febrero de 1875, circuló una orden a los rectores para que no tolerasen en las cátedras ataques contra el dogma católico y las instituciones vigentes y obligasen a cada profesor a presentar sus respectivos programas. Salmerón, Giner, González Linares, Calderón, Azcárate y algún otro se alzaron en rebeldía y fueron separados en virtud de expediente. La separación fue justa; no los destierros y tropelías que la acompañaron. Siempre fue la arbitrariedad muy española. Y lo fue también el hacer las cosas a medias. Cierto que salió de la enseñanza la plana mayor krausista, y la siguieron, renunciando sus cátedras, los ex ministros Castelar, Montero Ríos, Figuerola y Moret, sin contar otros profesores más oscuros; pero fueron muchas más las protestas a que no se dio curso y los expedientes que terminaron en mera suspensión. Otros, más prudentes o más tímidos o menos sectarios, aunque no menos sospechosos, se sometieron en silencio, y continuaron enseñando lo que bien les pareció, hasta que vino un gobierno más radical a restituir las cátedras a todos los separados y a los dimisionarios y a sentar en términos formalmente heréticos la omnímoda libertad de dar a las nuevas generaciones veneno por leche[2958].

De todos los krausistas, ninguno se ha ocupado con tanto ahínco en cuestiones religiosas como el Sr. Canalejas (D. Francisco de Paula). Su tristísima situación actual, aparte de otras consideraciones, me obliga a ser muy sobrio de calificaciones, aunque las merecía bien duras el carácter nada franco de su obra, que alguno llamaría insidiosa, y las reticencias y dobles sentidos en que abunda. Me refiero a la descuadernada serie de Estudios críticos que con el título de Doctrinas religiosas del racionalismo contemporáneo[2959] coleccionó en 1875. No se puede negar que Canalejas siguió con atención y expuso con claridad, gracias a Lichtemberg y a otros expositores franceses, el movimiento de las ideas religiosas en Alemania, aunque muy poco de su cosecha pone en lo que, extractando a otros, escribe de la teología de Schleiermacher o de la teosofía de Schelling. En lo concerniente a Hegel, Vera hace el gasto[2960].

La doctrina religiosa del Sr. Canalejas viene a ser un misticismo racionalista, si no parece absurda la frase. Muchas veces usa términos cristianos, pero siempre con sentido panteístico. Así, v. gr., cuando habla de la revelación, ha de entenderse no de la revelación por el Cristo, sino de «la que atenta y piadosamente goza toda alma nacida, luciendo en ella el esplendor de lo divino». De aquí que el Sr. Canalejas sostenga muy formalmente que todo racionalismo predica religión y estudia dogmas y es esencialmente cristiano. De todas las añagazas que han podido imaginarse para que los hombres llamen bien al mal, y mal al bien, o los tengan por idénticos, no conozco otra menos especiosa ni más absurda que ésta. Pues qué, ¿no sabemos ya lo que significa la palabra Dios en el sistema de Krause? ¿No sabemos que la religión no es otra cosa para el Sr. Canalejas que «lo absoluto en la intimidad de espíritus que son y serán y en la transformación de modos y existencias de que sean susceptibles»? ¡Y el que esto dice, propone a renglón seguido el establecimiento de cátedras de teología libre y laica para contrariar el monopolio del clero y educar seres religiosos que no sean católicos, protestantes, judíos, ni budistas! ¿Qué religión les quedará a los seres educados por tal procedimiento, o qué podrán ser sino krausistas, es decir, ateos disfrazados?[2961]

Esta manía teológica ha sido propia y exclusiva de Canalejas; los demás krausistas, a pesar de sus continuos alardes de religiosidad íntima y cenobitismo moral, no han participado de ella; al contrario, la Institución Libre, último refugio y atrincheramiento de los pocos ortodoxos del armonismo que aún quedan, entre los cuales a duras penas mantiene Giner de los Ríos una sombra de disciplina, hace alarde de enseñar ciencia pura, con absoluta exclusión de toda idea religiosa; empeño no menos absurdo o ardid para deslumbrar a los incautos; pues ¿qué cuestión habrá en las ciencias especulativas que de cerca o de lejos no se ilumine con la luz de algún dogma cristiano?

El hegelianismo yace muerto en España, como en todas partes, o más bien no ha existido aquí nunca. Castelar prosigue haciendo variaciones de cristianismo estético, teología sumamente cómoda, en que la religión se tolera a título de «ideal necesario al pensamiento, inspiración necesaria al arte, bálsamo necesario a todos nuestros afectos…, luz de la inteligencia, calor del corazón, alma de la vida». El mejor specimen de estas elucubraciones aéreas cristiano-musicales es el libro que actualmente publica en Barcelona con el título de La revolución religiosa, laberinto de frases sonoras y de especies contradictorias, en que unas veces parece el autor católico y otras protestante, cuándo unitario y cuándo trinitario, ya naturalista, ya supernaturalista, tan pronto creyente en la creación como en la eternidad de la materia, unas veces arriano y otras partidario de la divinidad de Cristo; todo según que el rodar de la frase, único amor filosófico y literario del Sr. Castelar, va trayendo una u otras ideas. Si hemos de estar a lo que de sus libros resulta, para el Sr. Castelar la herejía y el dogma, lo mismo que todas las cosas de este y del otro mundo, no pasan de ser materia de exornación elegantes, buena para hacer períodos redondos, pomposas enumeraciones y fuegos artificiales. Juzgarle como pensador religioso sería crueldad bien excusada. Es una naturaleza exclusivamente retórica desde los pies a la cabeza, y en su género, extraordinaria; de haber vivido en tiempo de Isócrates, habría hecho el panegírico de Helena o el del tirano Busiris. En la escuela de Porcio Latrón o de Séneca el Retórico hubiera vencido a los más hábiles hablando en pro o en contra del tiranicida o del comedor de cadáveres. Como le ha tocado nacer en el siglo de Hegel, juega con la metafísica y revuelve las ideas como las piezas de un caleidoscopio.

En la escuela hegeliana puede afiliarse también, con muy pocas reservas, al escritor gallego D. Indalecio Armesto, que ha publicado en Pontevedra (1878) un tomo de Discusiones sobre la metafísica, cuya inspiración parece venir de Vera y Vacherot. Por de contado que en el libro del Sr. Armesto Dios queda reducido a la categoría de ideal supremo de la vida cósmica y su personalidad fuera del entendimiento humano se niega con singular franqueza[2962].

Un hegeliano puro o mitigado es y ha sido siempre rara avis entre nosotros. Tampoco se oye hablar ya del neokantismo, que importó de la Universidad de Heidelberg el Sr. D. José del Perojo, discípulo de Kuno Fischer y autor de unos Ensayos sobre el movimiento intelectual de Alemania, incluidos en el Índice romano. Perojo, con imprenta propia y con la Revista Contemporánea por órgano, inició una reacción desaforada contra el krausismo, congregó a todos los tránsfugas de la escuela, entre los cuales se distinguía el malogrado e ingenioso crítico literario D. Manuel de la Revilla, una de las inteligencias más miserablemente asesinadas por el Ateneo y por la cátedra de Sanz del Río; formó alianza estrecha con los positivistas catalanes y comenzó a inundar a España con todos los frutos de la impiedad moderna y antigua, sin distinción de escuelas ni sistemas, desde Benito Espinosa y Voltaire hasta Herbert Spencer, Darwin, Draper, Bagehot y otros de toda laya. En la Revista Contemporánea y en las discusiones del Ateneo sobre la actual dirección de las ciencias filosóficas (1875) dio por primera vez señales de vida en España la escuela de Compte y de Littré, mucho más que la de Stuart Mill ni la de Herbert Spencer. Los positivistas españoles no son pocos, sobre todo en las escuelas de medicina y ciencias matemáticas; pero, sea porque carecen de toda organización, sea porque no han publicado trabajos de fuste, sea porque el sistema repugna a nuestro carácter nacional, es lo cierto que su influencia todavía es exigua, al revés de lo que sucede en Portugal, donde todo lo invaden con actividad febril, y publican revistas como O Positivismo y A Evoluçao y poseen escritores tan fecundos e irrestañables como el erudito historiador literario Theophilo Braga.

De los positivistas españoles, algunos, muy pocos, son comptistas puros; es decir, queno sólo aceptan la doctrina del Curso de filosofía positiva, sino que veneran como evangelio toda palabra del maestro, hasta su catecismo, su calendario y su plan de religión. De éstos es el extremeño D. José María Flórez, antiguo progresista y biógrafo de Espartero[2963], antiguo maestro de escuela normal y autor de una Gramática castellana; el cual, establecido en París hace muchos años, fue amigo íntimo y secuaz fervoroso de Compte y aun, si no he entendido mal, uno de sus testamentarios. De ellos es también el naturalista cubano don Andrés Poey, que publica en París una Biblioteca positivista, cuyo segundo tomo es una diatriba furibunda contra Littré, tachándolo de discípulo infiel y de corruptor de la obra del maestro, que Poey acepta íntegra, como llovida del cielo[2964].

Al contrario, los positivistas catalanes parecen seguir estrictamente las huellas de Littré, y, prescindiendo de las insensateces místicas de Compte en su última época de manifiesta locura, se atienen al Curso, con los escollos y advertencias del editor de Hipócrates.

A este grupo pertenecen D. Pedro Estassén, que comenzó a dar en el Ateneo de Barcelona una serie de lecciones sobre el positivismo, teniendo que suspenderlas en breve ante la reprobación de la mayoría le los socios, y D. Pompeyo Gener, que ha escrito en francés un enorme libro sobre La muerte y el diablo, al cual puso un prólogo de Littré[2965]. Gener, ni por su educación, ni por sus gustos, ni siquiera por la lengua en que escribe pertenece a Cataluña. Es uno de tantos materialistas franceses, que piensa como ellos y escribe como ellos y que se mueve en un círculo de ideas enteramente distinto del de España. Su libro, feroz y fríamente impío, corresponde a un estado de depravación intelectual mucho más adelantado que el nuestro y arguye, a la vez, conocimientos positivos y lecturas que aquí no son frecuentes. Escrito con erudición atropellada, poco segura y las más veces no directa, y con cierta falsa brillantez de estilo y pretensiones coloristas a lo Michelet, contiene, no obstante, caudal de información (digámoslo a la inglesa), de que francamente no creo capaz a ningún otro de los innovadores filosóficos, positivistas o no positivistas, que andan por España.

La vaga y malsana lectura de revistas, tomada en España como único alimento intelectual; el ansia de fáciles aplausos; la desastrosa fecundidad de palabras, calamidad grande de nuestra raza y muestra patente de que, cuando Dios quiere ejercer sus terribles justicias en un pueblo, le manda por docenas los oradores; el tráfago asordante de lo que llaman en Madrid vida literaria (vida las más veces ficticias, recreación de niños grandes que juegan a la filosofía, tempestad en un vaso de agua), el servil afán de parodiar y remedar sin discernimiento lo último que nos cae en las manos, como si temiéramos quedarnos rezagados en el movimiento progresivo de la humanidad (propio e instintivo temor de todos los pueblos que están realmente abatidos y que han perdido su conciencia nacional), el embebecimiento, como de bárbaros de Oceanía, con que recibimos todo libro o todo artículo que, nos llega de Francia, sin distinguir nunca las obras fundamentales de las miserables rapsodias, ni lo que es bello y bueno de lo que nace de deleznable antojo de la moda; nuestra propia rapidez de comprensión, que nos hace arañar la superficie de todas las cosas y no pararnos en ninguna; todo esto y otras mil causas reunidas hacen que la llamada cultura filosófica de España sea hoy la masa más ruda e indigesta y el medio más adecuado para formar pedantes y sofistas. ¿Ni a qué han de conducir sino a una intoxicación lenta de nuestra juventud, distraída de todo estudio grave y modesto por esa insaciable comenzón de hablar y de aparecer como hombres de sistema, esa prodigiosa muchedumbre de ateneos, casinos, sociedades, academias y centros de discusión, verdaderas mancebías intelectuales (perdónese lo brutal de la expresión), dando sólo recibe adoraciones aquella estéril deidad que tan virilmente execró Tassara:

La antes pura y genial filosofía

mírala revolcarse en su impotencia;

carnal matrona de infecundo seno,

jamás pudo engendrar una creencia?[2966]

El influjo de esta fatal decadencia de los estudios especulativos se hace sentir cada día más en la amena literatura. Ingenios de floridas esperanzas y otros de mucho alcance rinden hoy tributo a la literatura heterodoxa, que antes no contaba entre nosotros más que un nombre ilustre, el de Quintana, y que desde entonces había tenido que contentarse con las novelas de Aiguals de Izco o de Ceferino Treserra, o con los bambochazos de Roberto Robert, el de La espumadera de los siglos.

Hoy en la novela, el heterodoxo por excelencia, el enemigo implacable y frío del catolicismo, no es ya un miliciano nacional, sino un narrador de altas dotes, aunque las oscurezca el empeño de dar fin trascendental a sus obras. En Pérez Galdós vale mucho más sin duda el novelista descriptivo de los Episodios Nacionales, el cantor del heroísmo de Zaragoza y de Gerona, que el infeliz teólogo de Gloria o de La familia de León Roch. El interesado aplauso de gacetilleros y ateneístas le ha hecho arrojar por la ventana su reputación literaria y colocarse dócilmente entre los imitadores, no de Balzac ni de Dickens, sino del Sr. De Villarminio, autor de la Novela de Luis, que es, de todas las novelas que conozco, la más próxima a Gloria. Probar que los católicos españoles o son hipócritas o fanáticos, y que para regenerar nuestro sentido moral es preciso hacernos protestantes o judíos, ¡vaya un objetivo poético, noble y elevado! Pintar para esto un obispo tonto, un cura zafio y una bas-bleu, gárrula y atarascada, librepensadora cursi, que ha leído La Celestina y discute sobre el latitudinarismo, y cae luego (ni era de suponer otra cosa con tales antecedentes) en brazos del primer judío (rara avis en Castro Urdiales, donde parece pasar la escena, y en verdad que el color local anda por las nubes) que se le pone delante, y que por de contado es un prototipo de hermosura, nobleza, honradez y distinción, no un hipócrita ni un bandido como esos tunantes de cristianos: he aquí la novela del Sr. Galdós. Los católicos vienen a representar en esta obra y en León Roch, y sobre todo en Doña Perfecta, el papel de los traidores de melodrama, persiguiendo y atribulando siempre a esos ingenieros sabios, héroes predilectos del autor. Gloria ha sido traducida al alemán y al inglés, y no dudo que antes de mucho han de tomarla por su cuenta las sociedades bíblicas y repartirla en hojitas por los pueblos juntamente con el Andrés Dunn (novela del género de Gloria), la Anatomía de la misa y la Salvación del pecador. Amigo soy del Sr. Galdós y le tengo por hombre dulce y honrado; pero no comprendo su ceguedad. ¿Cree de buena fe que sirve a ese espíritu religioso e independiente, de que blasonan él y sus críticos, zahiriendo sañudamente la única religión de su país, preconizando abstracciones que aquí nunca se traducen más que en utilitarismo brutal e inmoralidad grosera y presentando, acalorado por la lectura de novelas extranjeras, conflictos religiosos tan inverosímiles en España como en los montes de la luna? ¡Oh y cuán triste cosa es no ver más mundo que el que se ve desde el ahumado recinto del Ateneo y ponerse a hacer novelas de carácter y de costumbres con personajes de la Minuta de un testamento, como si Ficóbriga fuese un país de Salmerones o de Azcárates![2967]

En la lírica, Núñez de Arce, uno de los poetas más entonados, grandilocuentes y robustos que han aparecido en España después de Quintana, a quien en muchas cosas se parece, así de estilo como de ideas, por más que sea capaz de sentimientos y ternuras que el otro no alcanzó nunca, es el cantor sistemático y enamorado de la duda. Esta duda de Núñez de Arce es cosa bastante indefinida y vaga; a veces, más que enfermedad del alma parece un lugar común retórico; no se sabe a punto fijo por qué duda el Sr. Núñez de Arce, ni a la posteridad le ha de acongojar mucho al saberlo. Lo único e ella sabrá, y yo sé, es que el Sr. Núñez de Arce, sea o no librepensador, ha hecho versos de extraordinaria hermosura y viril aliento, descollando entre ellas (y la cito porque es de las más tocadas de espíritu heterodoxo) la composición intitulada Tristezas. La duda puede ser en él una enfermedad de moda, pero, ya que dude, ¡que no caiga, a lo menos, en el intolerable anacronismo de hacer versos protestantes como los de la Visión de Fr. Martín! Bien comprendo que el Sr. Núñez de Arce no es luterano, ni yo me atrevería a afirmar que hoy queden luteranos sobre la haz de la tierra; pero, si Lutero le agrada sencillamente por haber sido cabeza de motín y haberse pronunciado contra Roma, a la manera que a los progresistas les encantaba Padilla sólo porque se había pronunciado contra Carlos V, mucho más debían agradarles, si procediera con lógica, Voltaire, cuya obra ha maldecido en un soneto, y Darwin, cuyo sistema de la transformación de las especies ha fustigado en una sátira acerba[2968].

Pero las reglas dialécticas no conviene aplicárselas nunca a los poetas, y menos a poetas españoles. Por tal razón no entro a discernir lo que puede hallarse en el fondo del humorismo escéptico de las Doloras y de los Pequeños poemas, de D. Ramón de Campoamor: poeta optimista y benévolo en la forma, y en el fondo, pesimista de los más agrios, epicúreo en la corteza y desalentado corrosivo cuando se penetra más allá y cuando se siente el dejo antiprovidencialista y burlador de la vida del espíritu, único residuo de esa poesía enervadora, tan falsamente ingenua y tan afectadamente incorrecta, y en realidad tan discreta y calculada. También ha escrito Campoamor libros de filosofía: El personalismo, Lo absoluto; pero su filosofía es humorismo puro, en que centellean algunas intuiciones felices, que demuestran que el espíritu del autor tenía alas para volar a las regiones ontológicas si se hubiera sometido antes a la gimnasia dialéctica. De estos libros no puede decirse que sean filosofía ortodoxa ni heterodoxa, sino filosofía sui generis, filosofía del Sr. Campoamor, en que cada uno hallará lo que le agrade, seguro de divertirse más que leyendo a Kant o a Hegel. De todas suertes, contienen proposiciones incompatibles con el dogma católico, v. gr., que Dios, por ser infinito, produce infinitamente infinitos mundos.

En el teatro impera cierto vandalismo romántico y efectista con pretensiones de trascendental; arte tumultuoso, convulsivo y epiléptico, reñido con toda serenidad y pureza. Hablo de los dramas de D. José Echegaray, entendimiento grande y robusto, pero no dramático. Tan mal me parecen bajo el aspecto literario, tan llenos de falsedad intrínseca y repugnante, tan desbaratadamente escritos, tan pedregosamente versificados, tan henchidos de lirismo culterano y, finalmente, tan negros y tan lóbregos, que nunca me he empeñadoen averiguar cuál es su doctrina esotérica, ni el fin a que se endereza su autor, ni me ha preocupado el modo como plantea y resuelve, al decir de sus admiradores, los grandes problemas sociales. Lo único que yo veo en ese teatro son conflictos ilógicos y contra naturaleza, seres que no pertenecen a este mundo y hablan como delirantes y cerniéndose sobre todo la fatalidad más impía y más ciegamente atormentadora de sus víctimas.

No quiero ni debo poner en la sospechosa compañía de los representantes de la literatura heterodoxa a mi dulce Valera, el más culto, el más helénico, el más regocijado y delicioso de nuestros prosistas amenos, y el más clásico, o más bien el único verdaderamente clásico, de nuestros poetas. La alegría franca y serena y el plácido contentamiento de la vida, nadie los ha expresado en castellano con tanta audacia y al mismo tiempo con tanta suavidad y gracia ateniense como Valera. Es uno de los pocos quos aequus amavit Iupiter; naturaleza de escritor algo pagana, pero no ciertamente con el paganismo burdo de Carducci, sino con cierto paganismo refinado y de exquisita naturaleza, donde el amor a lo sensible y plástico y a las pompas y verdores de la genial primavera se ilumina con ciertos rayos de misticismo y teosofía, y no excluye el amor a otras hermosuras más altas, bien patente, v. gr., en la hermosa oda de El fuego divino. No es Valera muy cristiano en el espíritu de sus novelas, una de las cuales, la más bella de todas, aunque pueda interpretarse benignamente (y yo desde luego la interpreto) en el sentido de lección contra las falsas vocaciones y el misticismo contrahecho, a muchos parece un triunfo del naturalismo pecador y pujante sobre la mortificación ascética y el anhelo de lo sobrenatural y celeste[2969].

IV
Artes mágicas y espiritismo

Llámese genéricamente espiritismo la doctrina que aspira a la comunicación directa e inmediata con los espíritus buenos o malos por medio de ciertas prácticas teúrgicas. Hasta aquí no pasamos de la magia, vulgarísima en todas edades. Pero la originalidad del espiritismo consiste en haberse enlazado con la doctrina de la transmigración de las almas y con ciertas hipótesis astronómicas, de donde ha venido a resultar una doctrina burdamente filosófica, cuyos cánones son la pluralidad de mundos habitados, la pluralidad de existencia del hombre, la reencarnación de las almas y la negación de la eternidad de las penas. Hay, pues, en el espiritismo una parte especulativa y una parte teórica, una superstición y una especie de sistema demonológico. No han de confundirse con el espiritismo otros procedimientos sin doctrina (el magnetismo animal, el mesmerismo, el sonambulismo, etc.) que ordinariamente andan mezclados con él, pero que también suelen ejercerse separadamente, sin que arguyan en el operante adhesión completa a la parte metafísica del sistema, así como, por el contrario, algunos espiritistas teóricos tienen por farándula toda la parte taumatúrgica[2970].

Ni una ni otra, a decir verdad, eran nuevas en España. Quien haya leído con atención los primeros volúmenes de esta obra nuestra podrá tejer por sí mismo la historia de los orígenes del espiritismo entre las gentes ibéricas, desde los goetas gentiles hasta los priscilianistas, desde los priscilianistas hasta Virgilio Cordobés, Raimundo Tárrega, Gonzalo de Cuenca, Tomás Escoto y el Dr. Torralba. Enemigo yo de enojosas repeticiones, sólo añadiré a lo ya narrado que los espiritistas han creído recientemente hallar un predecesor de su doctrina en el estrafalario médico D. Luis de Aldrete y Soto, que en 1682 imprimió en Valencia un libro intitulado La verdad acrisolada con letras divinas y humanas, Padres y Doctores de la Iglesia, al cual libro acompaña una aprobación, más extensa y no menos singular que el texto, firmada por el doctor teólogo D. Antonio Ron. Lo mismo Aldrete que Ron, más que espiritistas, son milenarios e iluminados, pero de toda suerte afirman la pluralidad de mundos y «que el paraíso donde pecó Adán no estuvo en esta tierra que habitamos», sino en otra región más alta y pura, y, lo que es más, admiten cierto espíritu medio, especie de envoltura del cuerpo, semejante a la que llaman hoy peri-espíritu, que Aldrete define «materia simplicísima, engendrada por Dios Óptimo Máximo del espíritu del mundo para la restauración de la naturaleza humana».

Pasó el libro de Aldrete sin despertar las sospechas de la Inquisición ni de nadie; tenido por una de tantas muestras de la desvariada imaginación de su autor, bien manifiesta en otros papeles suyos, por ejemplo, la Defensa de la astrología y el Tratado de la luz de la medicina universal; ni tuvo el espiritismo más representación entre nosotros que algunos conceptos de dos odas de Somoza (el amigo de Quintana), hasta que en estos últimos años, por influjo extranjero, abriéndole el camino M. Home en su viaje por España, comenzó a reaparecer en su forma menos científica, en la de mesas giratorias y espíritus golpeadores (1850). Más adelante se propagaron en traducciones las obras de Flammarión y Allan Kardec; el krausismo contribuyó a difundir una doctrina del alma y sus destinos futuros en las esferas siderales muy semejantes al espiritismo; los leaders de la escuela economista le dieron el prestigio de su autoridad y de su nombre, y comenzaron a formarse círculos secretos de espiritistas, que después de la revolución de 1868 se hicieron públicos. Por orden de antigüedad debe figurar, al frente de todas, la Sociedad Espiritista Española, de Madrid, fundada por un francés, Alverico Perón, discípulo de Kardec, en 1865, la cual en 1871 se fundió con la Sociedad Progreso-Espiritista, instalando su academia en la calle de Cervantes. Predominó en ella el elemento militar, y especialmente el cuerpo de Artillería. Fue presidente honorario el general Bassols, y presidente efectivo, el vizconde de Torres Solanot. Sesiones y conferencias públicas, evocaciones de espíritus, desarrollo de mediums, todo lo intentaron. El Criterio espiritista servía de respiradero periódico a la Sociedad, que además se dedicaba al magnetismo y al sonambulismo lúcido.

Especie de hijuela de esta hermandad fue el Centro General del Espiritismo en España, sociedad propagandista y expansiva, bajo cuyos auspicios tomaron grande incremento los cenáculos de provincias, especialmente el de Sevilla, dirigido por el general Primo de Rivera; el de Cádiz, por D. S. Marín, la Sociedad Alicantina de Estudios Psicológicos, la Sociedad Barcelonesa, la de Montoro, la de Zaragoza, la de Cartagena (director, el general Caballero de Rodas), la de Almería, la de Soria (director, D. Anastasio García López), la de Santa Cruz de Tenerife (de la cual fue alma el difunto marqués de la Florida), la de Peñaranda de Bracamonte y otras y otras hasta el número de 35, algunas en pueblos de corto vecindario y menos nombradía, como Alcolea del Pinar (diócesis de Sigüenza), Alanís (provincia de Sevilla); Almazán, Almansa, Alcarraz, Puebla de Montalbán, Quintanar de la Sierra, etc, etc. Aun existen otras más, pero han quedado fuera de la órbita del centro madrileño, gobernándose cantonalmente y en una independencia casi selvática. La Sociedad Barcelonesa Propagadora del Espiritismo se ha mostrado más anhelosa de la publicidad que ninguna otra, estampando, bajo la dirección de D. José María Fernández Colavida, traducciones de todas las obras de Allan-Kardec.

Los artilleros, los albéitares, o médicos comparativos, y los maestros de escuela normal han sido en España los grandes puntales de esta escuela. Nada más monumental en el género grotesco y de filosofía para reír que el libro Roma y el Evangelio, dictado por los espíritus a D. Domingo de Miquel, a D. José Amigó y a otros maestros de Lérida, e impreso por el Círculo Cristiano Espiritista, de aquella ciudad. En otra parte que no fuera España, tal libro hubiera llevado a sus autores derechamente a un manicomio, juzgándolos con mucha benignidad. Pero nuestro Consejo de Instrucción Pública lo juzgó sapientísimamente de otra manera, y los dejó continuar en la enseñanza, trasladándolos a otra Escuela Normal, sin duda para que pudiesen extender el radio de sus consultas. El libro es un tejido de groseras impiedades, con grande aparato de reforma religiosa y restauración del primitivo espíritu cristiano; pero lo original y curioso está en que todas las diatribas contra los curas se las hacen firmar muy gravemente los dómines espiritistas ilerdenses a Lúculo (Luculus le llaman a la francesa), a Fenelón, a Eulogio (necio quis), a San Luis Gonzaga, a San Pablo, a Moisés, a Santo Tomás de Aquino y, finalmente, a la bienaventurada Virgen María y al Niño Jesús, todos los cuales en versículos lapidarios, parodiando el estilo bíblico, condenan la eternidad de las penas, afirman la pluralidad de mundos, se ríen de las llamas del infierno, increpan a los cardenales por su fausto, atacan el dogma de la infalibilidad pontificia, niegan la existencia del diablo y anuncian el próximo fin de la Iglesia pequeña de Roma y el principio de la Iglesia universal de Jesús. ¡Pobres pedagogos, que soñaron ser regeneradores de un mundo! ¡Cuánto mejor les estaría perfeccionarse en la letra cursiva y en el método Iturzaeta! ¡Qué semillero de D. Hermógenes han sido aquí las dichosas escuelas normales, nacidas por torpísima imitación francesa!

Ni es Roma y el Evangelio la única muestra de libros inspirados; los hay tan peregrinos como un tratado de política, dictado a los espiritistas de Zaragoza por el espíritu de Guillermo Pitt. El medium gallego Suárez Artazu escribe novelas bajo la inspiración de los espíritus Marietta y Estrella, que mueven el lapicero del medium con vertiginosa rapidez. Sociedad espiritista hay (creo que es la de Huesca) que tiene su reglamento redactado nada menos que por el espíritu de Miguel de Cervantes Saavedra, que, sin duda, se ha dejado olvidada por aquellos mundos la lengua castellana.

No lo creerán los venideros, pero bueno es dejar registrado que esta aberración de cerebros enfermos ha cundido en España mucho más que ninguna secta herética y cuenta más afiliados que todas las variedades del protestantismo juntas y que todos los sistemas de filosofía racionalista. Aquí, donde todo vive artificialmente y nunca traspasa un círculo estrechísimo, el espiritismo, padrón de ignorancia y de barbarie, verdadera secta de monomaniáticos y alucinados, afrenta de la civilización en que se alberga, parodia inepta de la filosofía y de la ciencia, logra vida propia y organización robusta, encuentra recursos para levantar escuelas y templos, cuenta sus sociedades por docenas y sus adeptos por millares, manda diputados al Congreso, propone el establecimiento de cátedras oficiales, inspira dramas como el Wals de Venzano, del infeliz y gallardísimo poeta Antonio Hurtado; congrega en torno de las mesas giratorias a muy sesudos ministros del Tribunal de Cuentas y a generales y ministros de la Guerra, y hace sudar los tórculos con una muchedumbre de libros, cuyo catálogo (todavía muy incompleto) puede verse al pie de estas páginas. ¡Triste e irrefragable documento de nuestro misero estado intelectual! ¡Cuán fácilmente arraiga el espiritismo y cualquiera otra superstición del mismo orden, vergüenza del entendimiento humano, en pueblos de viva fantasía e instintos noveleros como el nuestro, rezagados a la par en toda sana y austera disciplina del espíritu! ¡Y cómo apena el ánimo considerar que no todos esos ilusos han sido veterinarios ni maestros normales, sino que entre ellos han figurado, sin sospecha de extravío mental, poetas como Hurtado, el fácil y vigoroso narrador de las leyendas del antiguo Madrid, y prosistas tan fáciles y amenos como el artillero Navarrete, naturaleza tan antiespiritista, como lo declaran sus Crónicas de caza, sus Acuarelas de la campaña de África o sus ligeros e ingeniosos versos! ¡Y, sin embargo, este hombre ha escrito un libro de teología espiritista, que se llama La fe del siglo XX, hermano gemelo de Tierra y cielo, de Juan Reynaud!

El espiritismo nunca se ha presentado en España con el modesto carácter de superstición popular o de física recreativa, sino con pretensiones dogmáticas y abierta hostilidad a la Iglesia; por donde viene a ser uno de los centros más eficaces de propaganda anticatólica. Así lo prueban, además de Roma y el Evangelio, los varios libros del vizconde de Torres Solanot, actual portaestandarte de la escuela, y especialmente el que se rotula El catolicismo antes de Cristo, plagio confesado de los delirios indianistas de Luis Jacolliot (La Biblia en la India), hoy condenados a la befa y al menosprecio por todos los que formalmente, y sin ligerezas de dilettante, han escudriñado la primitiva historia del Extremo Oriente.

V
Resistencia católica
y principales apologistas

La literatura católica española ha ido tomando en estos últimos años un carácter cada día más escolástico, lo cual, si por una parte es síntoma de mayor solidez y fortaleza en los estudios y nos libra para siempre de los escollos del tradicionalismo de Donoso y del eclecticismo de Balmes, puede, en otro concepto, llevarnos a exclusivismos e intolerancias perniciosas y a convertir en dogmas las opiniones de escuela, máxime si no se interpreta con alta discreción y en el sentido más amplio la hermosísima encíclica Aeterni Patris, en que el sabio pontífice que hoy rige la nave de San Pedro nos ha señalado el más certero rumbo para llegar a las playas de la filosofía cristiana.

Como quiera que sea, y prescindiendo ahora de diferencias accidentales, los más ilustres apologistas modernos pertenecen a la escolástica, y de ella, casi todos, al grupo tomista. Ya queda hecha memoria del obispo de Córdoba y de Ortí y Lara. Uno y otro han continuado en estos últimos años dando muestras de lo robusto y severo de su doctrina, ya en las obras didácticas de que no incumbe hablar aquí (como la Filosofía elemental y la Historia de la filosofía, del primero, y los Principios de la filosofía del Derecho, del segundo), ya en breves escritos polémicos, tales como el de Fr. Zeferino González contra el positivismo materialista y la refutación que hizo de las doctrinas krausoespiritistas de Alonso Eguílaz sobre la inmortalidad del alma. Ortí ha publicado innumerables artículos de crítica y controversia filosófica en sus dos revistas La Ciudad de Dios y La Ciencia Cristiana, ha hecho una apología del Santo Oficio y es autor de una de las refutaciones de Draper, de que se hablará luego. No es posible hacer aquí mención de todos los escolásticos de la generación nueva, ya seculares, ya seglares. A unos los excluye de esta rapidísima enumeración el carácter expositivo de sus obras, en que sólo por incidencia cabe la refutación de las doctrinas contrarias. Otros no han publicado más que breves opúsculos, esparcidos, por la mayor parte, en las revistas de Ortí. Séanos lícito, sin embargo, dedicar muy honrosa mención al Sr. Pou y Ordinas, autor de un excelente Tratado de Derecho natural (Barcelona 1877), y al elocuente orador parlamentario, campeón esforzadísimo de los derechos de la Iglesia, D. Alejandro Pidal y Mon, que en estilo animado y brillantísimo ha trazado la biografía de Santo Tomás y el cuadro de su época: obra a la cual no escatimaría yo las alabanzas si no temiese que mi entrañable cariño hacia la persona del autor hiciera sospechoso de amistad lo que en boca de otros aun sería corta justicia[2971].

Notable expectación y curiosidad despertó en todos los amantes de las ciencias filosóficas y teológicas en España el certamen abierto, tiempo ha, por la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, a instancias del marqués de Guadiaro, para premiar memorias sobre el tema Armonía entre la ciencia y la fe, con el propósito y esperanza de que sirviesen de contraveneno a la obra del positivista yankee William Draper, rotulada Conflictos entre la ciencia y la religión que con grande estruendo y en inusitado número de ejemplares había sido divulgada por los librepensadores, ya en su original, ya en perversas traducciones francesas, castellanas e italianas.

El éxito de tal librejo era del todo éxito amañado y de secta. Redúcese el volumen a una serie de retales de la Historia de la cultura europea, escrita años antes por el mismo Draper, tan afortunado fisiólogo y distinguido matemático como historiador infeliz, a juicio de sus mismos correligionarios. Los Conflictos carecen no sólo de estilo y de arte de composición y de dicción, sino hasta de método, plan y concierto. Especies desparejadas, afirmaciones gratuitas, ligerezas imperdonables en materias históricas y desdeñosa ignorancia en ciencias especulativas, tal y como podía esperarse de un tan fogoso partidario del método experimental y de inducción como único y solo, mézclanse allí en largos capítulos, donde nada sorprende ni maravilla, a no ser el portentoso desenfado del historiador y su diabólica saña de sectario contra la Iglesia católica. Ni será temeroso afirmar que, prescindiendo del mayor conocimiento de ciencias naturales, los Conflictos no indican progreso alguno sobre la crítica materialista y rastrera de los volterianos y discípulos de la Enciclopedia. Páginas hay en la obra del profesor norteamericano que parecen arrancadas del Origen de los cultos, de Dupuis, o del Sistema de la naturaleza, o de cualquiera de los pamphlets anticristianos que forjaron en comandita los tertulianos del barón de Holbach. Y, aun en materias indiferentes, es Draper guía muy poco seguro. ¿Qué decir de quien pone en las escuelas de Alejandría el origen de la ciencia, dejando en olvido todo el portentoso desarrollo ante y post-socrático?

Tal libro, no de vulgarización, sino de vulgarismo científico, en verdad que no merecía los honores de grave refutación, a no ser por el estruendo y coro de alabanzas que en torno de él levantaron los enemigos de la verdad. Pero el escándalo se produjo, y era necesario y urgente atajarlo. Dos traducciones castellanas, una del francés y otra directamente del inglés, aderezada con un retumbante prólogo del Sr. Salmerón, se imprimieron y se vendieron y se agotaron.

La defensa de los católicos fue valiente y generosa. Comenzó el Sr. Ortí y Lara divulgando, con un prólogo suyo, la breve y directa refutación del P. Cornoldi, y siguieron luego seis obras originales (hay una séptima, pero es como si no existiera, y conviene más guardar alto silencio acerca de ella).

Dos caminos se ofrecían para responder fácil y victoriosamente a las calumnias de Draper. Era el primero adoptar el método histórico y seguir paso a paso los capítulos, párrafos e incisos del libro original, contestando a cada una de las objeciones, desbaratando cada una de las mal formadas pruebas y rectificando cada uno de los hechos y testimonios que Draper aduce. Así lo hicieron erudita y contundentemente el P. Tomás Cámara, de la Orden de San Agustín, y el Dr. D. Joaquín Rubió y Ors[2972], lustre del profesorado español y de la Universidad de Barcelona.

Otro camino se presentaba: el de tomar la cuestión en abstracto y, remontándose a los primeros principios, exponer la naturaleza y las íntimas relaciones de la ciencia y la fe, refutando, ya a los que las identifican y confunden, ya a los que temerariamente quieren suponer entre ellas antinomias y conflictos. Tal fue la empresa de que salió gloriosamente el presbítero catalán D. Antonio Comellas y Cluet (en su libro Demostración de la armonía entre la religión católica y la ciencia), probando talento filosófico de primer orden, sobrio, penetrante y preciso.

Pero el certamen de la Academia aun pedía más, debían enlazarse ambos procedimientos, resultar de entrambos una apología completa y victoriosa de la religión contra la falsa ciencia. A este fin responden dos libros: la Armonía entre la ciencia y la fe; su autor, el P. Miguel Mir, de la Compañía de Jesús, y La Ciencia y la divina revelación, del Sr. Ortí y Lara, sin contar otra apología, robusta, sabia y nutrida de doctrina, que viene publicando el jesuita P. Mendive en las páginas de La Ciencia Cristiana.

En la prosa del P. Mir parece que revive el abundante y lácteo estilo de nuestros mejores prosistas. Sin dejar de ser didáctica, su elocuencia es animada y viva, como si quisiera persuadir y vencer a un tiempo el corazón y la inteligencia. Siempre lúcido, terso y acicalado, pero exento de relamido artificio, muévese y fluye el raudal de su frase con abundancia reposada y halagüeña. Lauro es éste de la lengua y del estilo, que el padre Mir alcanza sólo o casi sólo entre nuestros escritores de asuntos filosóficos en este siglo. A todos les ha dañado más o menos la falta de sentido artístico el no haber educado su gusto y su oído con los ascéticos de la edad de oro.

Ni es un libro el suyo rico de frases y primores de decir y vacío de ideas, sino libro de alta filosofía, en que se agitan las más altas cuestiones que pueden ocupar al humano entendimiento. Sobremanera fácil y sencillo es el plan y tan lógico y bien trabado, que de una mirada se abarca, y sin fatiga, antes con deleite del lector, se sigue, porque no es ese aparente rigor sofístico que en muchos libros deslumbra, sino orden lúcido, que nace de la íntima esencia del asunto. Comienza por exponer lo que la ciencia es y las condiciones que ha de tener el conocimiento científico; lo que la ciencia vale en el entendimiento y lo que ha significado en la historia; los límites de la ciencia y la necesidad de otra luz superior que complete lo deficiente, aclare lo oscuro y sea criterio y norma de verdad para los principios de un orden superior que por sus propias fuerzas no alcanza el entendimiento humano.

Salvando así con no pequeña destreza el escollo en que suelen naufragar los tradicionalistas, por apocar demasiado los límites de nuestra razón, habla el P. Mir, con elocuencia suma, de la fe y del orden sobrenatural, y de cómo influye en el natural, y cómo lo realza, y cuán estrecha y amorosamente se abrazan las dos en el plan divino.

Probado la armonía de ciencia y fe, con lo cual carecen de sentido y han de tenerse por blasfemias todo género de soñados conflictos, ni más ni menos que la hipócrita afirmación averroísta de que una cosa puede ser verdadera según la fe y falsa según la razón, procedía investigar psicológicamente el origen del susodicho fenómeno patológico de la inteligencia llamado conflicto, y el P. Mir, compitiendo con los más sutiles escudriñadores de los motivos de las acciones humanas, ha dibujado de mano maestra el exclusivismo científico, la soberbia de los doctos, el influjo de la pasión y de la concupiscencia y todo lo que turba y extravía la recta aplicación de las potencias del ánimo a la investigación de la verdad.

Abiertas así las zanjas de la demostración, ¿qué es lo que queda de los conflictos? ¿Cómo no han de deshacerse a modo de ligera neblina cuando se repara que proceden o de una exégesis anticuada e incompleta, o de un dilettantismo y superficialidad científica imperdonable, o de confundir lo cierto con lo dudoso, y dar por tesis la hipótesis, y por historia las conjeturas, o, finalmente, de la ignorancia y mala fe y depravación de todos aquellos a quienes estorba Dios, y que de buen grado quisieran arrojarle del mundo?

El P. Mir, sin embargo, recorre toda clase de objeciones, así las físicas como las históricas, lo mismo las que pomposamente invocan el auxilio de la geología y de la paleontología que las que quieren basarse en la observación de los hechos sociales. Y, entras otras verdades negadas o desfiguradas por la falsa ciencia, saca triunfante la de la creación y la obra de los seis días y la distinción esencial de la materia y del espíritu. Con igual tacto están discutidas las modernas hipótesis relativas al origen de las especies y a la evolución, siendo de notar que el autor no las excomulga en globo y a ciegas, ni carga a todo evolucionista con el dictado de hereje, ni niega la parte de verdad relativa que alguien pudiera encontrar en este sistema aplicado a las especies inferiores, ni desconoce el valor de algunas de las observaciones y experiencias de Darwin. Bastaría este libro del P. Mir para demostrar a los más preocupados que la Compañía de Jesús, una de las mayores glorias de España, madre nobilísima de pensadores como Vázquez, Molina y Suárez y de escritores de tan prodigioso estilo como Rivadeneyra y Martín de Roa, no deja de colmar de alegría y de gloria a los buenos estudios aun en nuestros miserables días.

También el Sr. Ortí y Lara prescinde de Draper, y busca, lo mismo que el P. Mir, aunque por distinta senda, la raíz del árbol. Descuajada ésta, todo lo demás es consecuencia fácil y forzosa. La misma ciencia, si de buena fe procede, rectificará tarde o temprano sus hipótesis y sus conflictos, como ya rectificó los que había fantaseado la impiedad de la centuria pasada. Según las épocas, toma esa enfermedad nuevas formas; hoy parece nuevo y flamante lo que mañana será ciencia atrasada y añeja; objeciones que hoy discutimos gravemente, parecerán pueriles entonces y harán reír a nuestros nietos, a la manera que hoy nos reímos de la exégesis bíblica de Voltaire o de sus opiniones sobre el diluvio y los depósitos de conchillas fósiles. ¡Pobre de quien todo lo fíe de las ciencias naturales e históricas, siempre en continuo andar y en rectificación continua! ¿Quién podrá ordenar y sustentar sus ideas sobre la base precaria, pobre: y falaz de la experiencia?

¡Cuán diverso aquel cuyo razonamiento desciende de verdades necesarias, de ideas puras y fundamentos a priori! Sólo a la luz de ellos tiene valor la experiencia: el que siga esa luz con ánimo recto y anhelo de la verdad, no se perderá en el laberinto de las observaciones y los hechos, antes los enlazará y fecundará, encontrando en ellos el reflejo y la impresión (sigillatio) de estas mismas primeras inconmovibles verdades. A quien comprenda la imposibilidad metafísica de que ciencia y verdad anden reñidas, ¿qué ha de importarle que el hecho A o B parezca, en el estado actual de la ciencia, contradecir esta armonía? Suspenderá su juicio, y, examinándolo todo despacio y con mesura, bien pronto se convencerá de una de estas dos cosas: o que no es artículo de fe el uno de los términos de la contradicción, y que la Iglesia nunca lo ha dado por tal, o que el otro término no es ciencia, en el riguroso sentido de la palabra, sino opinión falaz y fugitiva, a la cual negaban los platónicos carta de ciudadanía en la república científica. Se invoca el testimonio de los hechos, se da por única ciencia la ciencia experimental, ¡como si los hechos constituyesen por sí solos ciencia: como si lo fugitivo, pasajero y mudable pudiera comprenderlo el entendimiento de otra manera que bajo relaciones y leyes! Piedras cortadas de la cantera son los hechos; con ellas levantan sus edificios el entendimiento bien o mal regulado. Engañoso espejismo el de los que quieren y creen vivir sin metafísica. La misma negación de ella es una filosofía tan a priori como cualquiera otra. El positivismo y el materialismo están cuajados de fórmulas y de conceptos metafísicos: ley, noción, fenómeno, fuerza, materia… ¿Quién dio a la nuda experiencia fecundidad para producir tales ideas? ¿Qué importa que neguéis la finalidad, si luego tenéis que restablecerla con otro nombre, y de un modo gratuito, anticientífico y antipositivo?

Sólo remontándose a la fuente tiene valor irrefragable la demostración. Si ciencia y fe proceden del mismo principio, ¿cómo no han de ser hermanas amorosísimas? Si Dios puso en el alma la luz del entendimiento y le dio inclinación nativa para conocer y amar la verdad, y no para abrazar el absurdo, ¿cómo no ha de tender la razón a su perfección y término aun después de oscurecida y degradada por el pecado original, cuanto más después de regenerada e iluminada por el beneficio de Cristo? Si la razón es luz de luz interviniendo el concurso divino en el acto de conocer nuestro entendimiento la verdad; si está signada sobre nosotros la lumbre del rostro del Señor, ¿quién osará decir que la ciencia es enemiga de la verdad suma, que la ciencia es enemiga de aquella altísima revelación que Dios, por un acto de infinito amor, se dignó comunicar a los hombres? Sólo los defensores de la soñada independencia y autonomía de la razón; como si la razón sin Dios y entregada a sus propias fuerzas no fuese guía flaquísima y vacilante y no tropezase y cayese en lo más esencial, quebrantándose y rompiéndose contra infinitas barreras. Pobre y triste cosa es la ciencia humana cuando la luz de lo alto no la ilumina. Por todas partes límites, deficiencias, como ahora dicen, y contradicciones y nudos inextricables. Y, al fin de la jornada, sed que no sacia y hambre que se torna más áspera cuando cree estar más cerca de la hartura. La crítica del positivismo, hoy el único adversario serio, puesto que las escuelas idealistas alemanas yacen en general olvido o en manifiesta decadencia, es lo que da mayor interés al libro del Sr. Ortí. En él se ve claro que el empirismo es tan enemigo del orden inteligible como el racionalismo de todas castas y formas lo es del orden sobrenatural; que con mostrarse los positivistas tan enemigos de la metafísica del idealismo, han recibido de una escuela idealista el principio de la evolución, materializándole groseramente; que es absurdo que una escuela nominalista acérrima y enemiga de toda entidad abstracta hable de leyes, y mucho menos de leyes invariables; así como es absurdo y contradictorio que, llamándose el positivismo ciencia de hechos, prescinda de tantos y tantos no menos reales que los físicos y mutile tan sin razón la conciencia. Ni se contenta el Sr. Ortí con impugnar en el terreno dialéctico el positivismo, sino que entra en la discusión de las modernas teorías atomísticas (no la antigua y a veces ortodoxa filosofía de este nombre, que resucitaron y profesaron en el siglo XVI españoles tan católicos como Dolose, Gómez Pereyra y Francisco Valles), así como del darwinismo, y de la flamante doctrina monística de la fuerza y de la vida, y de su circulación irrestañable; todo lo cual viene a ser una metafísica tan fantasmagórica, ideal y arbitraria como todas las demás que los positivistas odian y menosprecian y relegan a estados inferiores de la cultura humana. Fácil es creerse en posesión de la ciencia suma y llenar con huecas y sonoras palabras el vacío cuando ni siquiera se sabe explicar el más sencillo fenómeno de sensación.

Al lado de estas generales apologías de la religión contra los incrédulos, debe hacerse memoria de otras batallas en más reducido campo. Los estudios exegéticos y escriturarios no tienen entre nosotros más que un cultivador que yo sepa: el señor D. Francisco Xavier Caminero, gloria altísima del clero español. Ya queda mencionado su Manuale isagogicum; ahora debe agregarse su importantísimo estudio sobre el libro de Daniel y el prólogo a la traducción del libro de Job, hecha directamente de la verdad hebraica. En uno y otro, el Sr. Caminero rompe lanzas con Renán, considerándole como el vulgarizador más extendido de las conclusiones de la escuela de Tubinga. Pero la obra más sabia, profunda y trascendental del Sr. Caminero es, sin duda, su hermoso libro de La divinidad de Jesucristo ante las escuelas racionalistas (1878), uno de los pocos frutos de la cultura española que podemos presentar sin vergüenza a los extraños. Hoy es, y quizá España ignora todavía que de su seno ha salido la mejor impugnación del libro de Albert Reville sobre la divinidad de Jesús y de sus opiniones contra la autenticidad del cuarto evangelio.

Pero Caminero no es sólo escriturario, sino controversista filosófico de grandes alientos. Poco escolástico, más bien inclinado al tradicionalismo (al mitigado del P. Ventura, se entiende, no al de Bonald, que hoy ningún católico patrocina), ha preferido siempre, a la exposición didáctica de su propio sentir, la polémica contra el racionalismo, en la cual ninguno de los nuestros le lleva ventaja. Fuera de algunos resabios de su escuela (verbigracia, cierta manía de zaherir y tener en poco el impulso inicial de la razón y un empeño no menor de dar por clave de todo la tradición y la enseñanza), son modelo de controversia filosófica los Estudios krausistas, que el Sr. Caminero publicó en la Revista de España y en la Defensa de la Sociedad, y su saladísima rechifla del catecismo de los materialistas de escalera abajo, el libro Fuerza y materia, del Dr. Büchner.

Los estudios orientales, cuyos resultados son hoy manzana de discordia entre los racionalistas y católicos, tampoco alcanzan representación, buena ni mala, entre nosotros. Apenas puede hacerse mención del libro La India cristiana, en que el P. Gual, de la Orden de San Francisco, refutó las absurdas novelas de Jacolliot, no sin caer en otras tesis no menos atrasadas y contrarias a la verdad histórica, empeñándose en no reconocer la autenticidad indisputable de ciertos monumentos de la antigua cultura indostánica o en suponerlos posteriores al cristianismo.

Ya quedan indicados en párrafos anteriores los principales adalides contra el protestantismo, el filosofismo y el espiritismo: Gago, La Fuente, Perujo, etc. Este último ha dedicado buena parte de sus esfuerzos a aclarar el sentido católico en que puede ser tolerada la hipótesis de la pluralidad de mundos y a combatir la doctrina de la pluralidad de existencias del alma, de Andrés Pezzani.

Sobre las ciencias naturales en sus relaciones con el dogma merecen recuerdo las conferencias del P. Eduardo Llanas, escolapio de Barcelona.

De materias teológicas candentes trataron el obispo de La Habana, Fr. Jacinto Martínez, en su libro El concilio ecuménico y la Iglesia oficial (Habana 1869)[2973], y D. Ángel Novoa, lectoral de Santiago (luego chantre de Manila), en su ensayo, sobre la Infalibilidad pontificia[2974]. De filosofía social católica ha discurrido Gabino Tejado, explanando el Syllabus y las últimas declaraciones de Pío IX en su libro Del catolicismo liberal[2975].

El periodismo religioso, la fundación de centros como la Asociación de Católicos, última obra piadosa del marqués de Viluma, el amigo de Balmes; las Juventudes Católicas, importadas de Italia; la Armonía, la Unión Católica, etc.; las academias de filosofía tomista fundadas en Sevilla y Barcelona; la restauración providencial de las Órdenes religiosas, desterradas de Francia; las misiones y peregrinaciones; las escuelas católicas, cuya estadística asombra, y otras piadosas empresas que requieren más desembarazado cronista, muestran que los católicos españoles no han sucumbido, como víctimas inermes, ante la iniquidad triunfadora. De todos alabo la intención; otro juzgará las obras. No escribo para hoy; la historia, aunque sea esta mía, traspasa siempre tan mezquinos horizontes y adivina en esperanza días mejores, adoctrinados por el escarmiento presente. Cierto que reinan hoy entre nosotros (con todos hablo) divisiones miserables, que agostan y secan en flor todo espíritu bueno; estériles pugilatos de ambición, luchas de cofradía, ímpetus de envidia y de soberbia, matadores de toda caridad y de todo afecto limpio y sereno. ¡Quiera Dios que el pestilente vapor que se alza del periodismo y del Parlamento no acabe de emborrachar las cabezas católicas!

Entre tanto, apartemos la vista de tales naderías, como decía nuestra gran Santa, y regocijémonos con el consuelo de que aún queda en España ciencia católica y aún informa el espíritu cristiano nuestra literatura. Y sea cual fuere la suerte que Dios en sus altos designios nos tiene aparejada, siempre recordará la historia venidera de nuestra raza que católicos han sido nuestros únicos filósofos del siglo XIX, Balmes, Donoso Cortés, Fr. Ceferino González…; católicos nuestros arqueólogos doctísimos, Fernández-Guerra y Fita, y el arabista Simonet; católico Tamayo, nuestro primer dramático; y Selgas, el poeta de las flores y de la sátira conceptuosa, y Fernán Caballero, la angelical novelista; y Pereda, el sinigual pintor de costumbres populares; y Milá y Fontanals, el sobrio y penetrante investigador de nuestra literatura de la Edad Media. ¡Aún nos queda, en medio de tanta ruina, el consuelo de no ser tenidos por bárbaros!

Epílogo

¿Qué se deduce de esta historia?
A mi entender, lo siguiente:

Ni por la naturaleza del suelo que habitamos, ni por la raza, ni por el carácter, parecíamos destinados a formar una gran nación. Sin unidad de clima y producciones, sin unidad de costumbres, sin unidad de culto, sin unidad de ritos, sin unidad de familia, sin conciencia de nuestra hermandad ni sentimiento de nación, sucumbimos ante Roma tribu a tribu, ciudad a ciudad, hombre a hombre, lidiando cada cual heroicamente por su cuenta, pero mostrándose impasible ante la ruina de la ciudad limítrofe o más bien regocijándose de ella. Fuera de algunos rasgos nativos de selvática y feroz independencia, el carácter español no comienza a acentuarse sino bajo la denominación romana. Roma, sin anular del todo las viejas costumbres, nos lleva a la unidad legislativa, ata los extremos de nuestro suelo con una red de vías militares, siembra en las mallas de esa red colonias y municipios, reorganiza la propiedad y la familia sobre fundamentos tan robustos, que en lo esencial aún persisten; nos da la unidad de lengua, mezcla la sangre latina con la nuestra, confunde nuestros dioses con los suyos y pone en los labios de nuestros oradores y de nuestros poetas el rotundo hablar de Marco Tulio y los hexámetros virgilianos. España debe su primer elemento de unidad en la lengua, en el arte, en el derecho, al latinismo, al romanismo.

Pero faltaba otra unidad más profunda: la unidad de la creencia. Sólo por ella adquiere un pueblo vida propia y conciencia de su fuerza unánime, sólo en ella se legitiman y arraigan sus instituciones, sólo por ella corre la savia de la vida hasta las últimas ramas del tronco social. Sin un mismo Dios, sin un mismo altar, sin unos mismos sacrificios; sin juzgarse todos hijos del mismo Padre y regenerados por un sacramento común; sin ver visible sobre sus cabezas la protección de lo alto; sin sentirla cada día en su hijos, en su casa, en el circuito de su heredad, en la plaza del municipio nativo; sin creer que este mismo favor del cielo, que vierte el tesoro de la lluvia sobre sus campos, bendice también el lazo jurídico que él establece con sus hermanos y consagra con el óleo de la justicia la potestad que él delega para el bien de la comunidad; y rodea con el cíngulo de la fortaleza al guerrero que lidia contra el enemigo de la fe o el invasor extraño, ¿qué pueblo habrá grande y fuerte? ¿Qué pueblo osará arrojarse con fe y aliento de juventud al torrente de los siglos?

Esta unidad se la dio a España el cristianismo. La Iglesia nos educó a sus pechos con sus mártires y confesores, con sus Padres, con el régimen admirable de sus concilios. Por ella fuimos nación, y gran nación, en vez de muchedumbre de gentes colecticias, nacidas para presa de la tenaz porfía de cualquier vecino codicioso. No elaboraron nuestra unidad el hierro de la conquista ni la sabiduría de los legisladores; la hicieron los dos apóstoles y los siete varones apostólicos; la regaron con su sangre el diácono Lorenzo, los atletas del circo de Tarragona, las vírgenes Eulalia y Engracia, las innumerables legiones de mártires cesaraugustanos; la escribieron en su draconiano código los Padres de Ilíberis: brilló en Nicea y en Sardis sobre la frente de Osio, y en Roma sobre la frente de San Dámaso; la cantó Prudencio en versos de hierro celtibérico: triunfó del maniqueísmo y del gnosticismo oriental, del arrianismo de los bárbaros y del donatismo africano: civilizó a los suevos, hizo de los visigodos la primera nación del Occidente; escribió en las Etimologías la primera enciclopedia; inundó de escuelas los atrios de nuestros templos; comenzó a levantar, entre los despojos de la antigua doctrina, el alcázar de la ciencia escolástica por manos de Liciano, de Tajón y de San Isidoro; borró en el Fuero juzgo la inicua ley de razas; llamó al pueblo a asentir a las deliberaciones conciliares; dio el jugo de sus pechos, que infunden eterna y santa fortaleza, a los restauradores del Norte y a los mártires del Mediodía, a San Eulogio y Álvaro Cordobés, a Pelayo y a Omar-ben-Hafsun; mandó a Teodulfo, a Claudio y a Prudencio a civilizar la Francia carlovingia; dio maestros a Gerberto; amparó bajo el manto prelaticio del arzobispo D. Raimundo y bajo la púrpura del emperador Alfonso VIIla ciencia semítico-española… ¿Quién contará todos los beneficios de vida social que a esa unidad debimos, si no hay, en España piedra ni monte que no nos hable de ella con la elocuente voz de algún santuario en ruinas? Si en la Edad Media nunca dejamos de considerarnos unos, fue por el sentimiento cristiano, la sola cosa que nos juntaba, a pesar de aberraciones parciales, a pesar de nuestras luchas más que civiles, a pesar de los renegados y de los muladíes. El sentimiento de patria es moderno; no hay patria en aquellos siglos, no la hay en rigor hasta el Renacimiento; pero hay una fe, un bautismo, una grey, un pastor, una Iglesia, una liturgia, una cruzada eterna y una legión de santos que combaten por nosotros desde Causegadia hasta Almería, desde el Muradal hasta la Higuera.

Dios nos conservó la victoria, y premió el esfuerzo perseverante dándonos el destino más alto entre todos los destinos de la historia humana: el de completar el planeta, el de borrar los antiguos linderos del mundo. Un ramal de nuestra raza forzó el cabo de las Tormentas, interrumpiendo el sueño secular de Adamastor, reveló los misterios del sagrado Ganges, trayendo por despojos los aromas de Ceilán y las perlas que adornaban la cuna del sol y el tálamo de la aurora. Y el otro ramal fue a prender en tierra intacta aun de caricias humanas, donde los ríos eran como mares, y los montes, veneros de plata, y en cuyo hemisferio brillaban estrellas nunca imaginadas por Tolomeo ni por Hiparco.

¡Dichosa edad aquélla, de prestigios y maravillas, edad de juventud y de robusta vida! España era o se creía el pueblo de Dios, y cada español, cual otro Josué, sentía en sí fe y aliento bastante para derrocar los muros al son de las trompetas o para atajar al sol en su carrera. Nada aparecía ni resultaba imposible; la fe de aquellos hombres, que parecían guarnecidos de triple lámina de bronce, era la fe, que mueve de su lugar las montañas. Por eso en los arcanos de Dios les estaba guardado el hacer sonar la palabra de Cristo en las más bárbaras gentilidades; el hundir en el golfo de Corinto las soberbias naves del tirano de Grecia, y salvar, por ministerio del joven de Austria, la Europa occidental del segundo y postrer amago del islamismo; el romper las huestes luteranas en las marismas bátavas con la espada en la boca y el agua a la cinta y el entregar a la Iglesia romana cien pueblos por cada uno que le arrebataba la herejía.

España, evangelizadora de la mitad del orbe; España martillo de herejes, luz de Trento, espada de Roma, cuna de San Ignacio…; ésa es nuestra grandeza y nuestra unidad; no tenemos otra. El día en que acabe de perderse, España volverá al cantonalismo de los arévacos y de los vectores o de los reyes de taifas.

A este término vamos caminando más o menos apresuradamente, y ciego será quien no lo vea. Dos siglos de incesante y sistemática labor para producir artificialmente la revolución, aquí donde nunca podía ser orgánica, han conseguido no renovar el modo de ser nacional, sino viciarle, desconcertarle y pervertirle. Todo lo malo, todo lo anárquico, todo lo desbocado de nuestro carácter se conserva ileso, y sale a la superficie cada día con más pujanza. Todo elemento de fuerza intelectual se pierde en infecunda soledad o sólo aprovecha para el mal. No nos queda ni ciencia indígena, ni política nacional, ni, a duras penas, arte y literatura propia. Cuanto hacemos es remedo y trasunto débil de lo que en otras partes vemos aclamado. Somos incrédulos por moda y por parecer hombres de mucha fortaleza intelectual. Cuando nos ponemos a racionalistas o a positivistas, lo hacemos pésimamente, sin originalidad alguna, como no sea en lo estrafalario y en lo grotesco. No hay doctrina que arraigue aquí; todas nacen y mueren entre cuatro paredes, sin más efecto que avivar estériles y enervadoras vanidades y servir de pábulo a dos o tres discusiones pedantescas. Con la continua propaganda irreligiosa, el espíritu católico, vivo aún en la muchedumbre de los campos, ha ido desfalleciendo en las ciudades; y, aunque no sean muchos los librepensadores españoles, bien puede afirmarse de ellos que son de la peor casta de impíos que se conocen en el mundo, porque, a no estar dementado como los sofitas de cátedra, el español que ha dejado de ser católico es incapaz de creer en cosa ninguna, como no sea en la omnipotencia de un cierto sentido común y práctico, las más veces burdo, egoísta y groserísimo. De esta escuela utilitaria suelen salir los aventureros políticos y económicos, los arbitristas y regeneradores de la Hacienda y los salteadores literarios de la baja prensa, que, en España como en todas partes, es un cenagal fétido y pestilente. Sólo algún aumento de riqueza, algún adelanto material, nos indica a veces que estamos en Europa y que seguimos, aunque a remolque, el movimiento general.

No sigamos en estas amargas reflexiones. Contribuir a desalentar a su madre, es ciertamente obra impía, en que yo no pondré las manos. ¿Será cierto, como algunos benévolamente afirman, que la masa de nuestro pueblo está sana y que sólo la, hez es la que sale a la superficie? ¡Ojalá sea verdad! Por mi parte, prefiero creerlo, sin escudriñarlo mucho. Los esfuerzos de nuestras guerras civiles no prueban ciertamente falta de virilidad, en la raza; lo futuro, ¿quién lo sabe? No suelen venir dos siglos de oro sobre una misma nación; pero mientras sus elementos esenciales permanezcan los mismos por lo menos en las últimas esferas sociales; mientras sea capaz de creer, amar y esperar; mientras su espíritu no se aridezca de tal modo que rechace el rocío de los cielos; mientras guarde alguna memoria de lo antiguo y se contemple solidaria con las generaciones que la precedieron, aun puede esperarse su regeneración, aun puede esperarse que, juntas las almas por la caridad, tome a brillar para España la gloria del Señor y acudan las gentes a su lumbre, y los pueblos al resplandor de su Oriente.

El cielo apresure tan felices días. Y entre tanto, sin escarnio, sin baldón ni menosprecio de nuestra madre, dígale toda la verdad el que se sienta con alientos para ello. Yo, a falta de grandezas que admirar en lo presente, he tomado sobre mis flacos hombros le deslucida tarea de testamentario de nuestra antigua cultura. En este libro he ido quitando las espinas; no será maravilla que de su contacto se me haya pegado alguna aspereza. He escrito en medio de la contradicción y de la lucha, no de otro modo que los obreros de Jerusalén, en tiempo de Nehemías, levantaban las paredes del templo, con la espada en una mano y el martillo en la otra, defendiéndose de los comarcanos que sin cesar los embestían. Dura ley es, pero inevitable en España, y todo el que escriba conforme al dictado de su conciencia, ha de pasar por ella, aunque en el fondo abomine, como yo, este hórrido tumulto y vuelva los ojos con amor a aquellos serenos templos de la antigua sabiduría, cantados por Lucrecio:

Edita doctrina sapientum templa serena!

M. MENÉNDEZ PELAYO

7 de junio de 1882.

PROTESTACIÓN DEL AUTOR

Todo lo contenido en estos libros, desde la primera palabra hasta la última, se somete al juicio y corrección de la santa Iglesia católica, apostólica, romana y de los superiores de ella con respeto filial y obediencia rendida.

MARCELINO MENÉNDEZ Y PELAYO ( - )…

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Notas

[1] El plan, bastante detallado y dividido por capítulos, había aparecido en la Revista Europea (1876) t. 8 pp. 459-485 y 522. Allí están también algunos párrafos del primitivo prólogo que refundí y amplié un año después. Para entonces había escrito ya los primeros capítulos. Téngase en cuenta esta indicación cronológica para juzgarlos con la indulgencia que necesitan. <<

[2] Historie de l’Église par S. E. le Cardinal Hergenroether. Trad. de P. Belet (París, ed. V. Palmé, 1880) t. 1 p. 8. <<

[3] DION PETAVII, S. I., Opus de theologicis dogmatibus (París 1644 ss.), 6 volúmenes en folio. Hay varias ediciones posteriores aumentadas y anotadas por católicos y protestantes. La más estimada es la de Venecia, 1757, en que el Opus aparece in meliorem ordinem redactum et locupletatum por el P. Zaccaria.

LUDOVICI THOMASSINI (de la Congregación del Oratorio), Dogmata theologica (París 1684 ss.), 3 tomos en folio. <<

[4] Véanse especialmente los tratados De scientia, ideis, veritate ac vita Dei (1629), De voluntate Dei et propriis actibus eius (1630), De providentia Dei (1631), De praedestinatione et reprobatione hominum et angelorum (1629), De Trinitate (1625) y varios otros de este insigne jesuita, que procuró unir la teología positiva con la escolástica más que ninguno de sus contemporáneos.

De Montoya dijo KLEUTGEN (Theologie der Vorzeit vol. últ. n. 44); «Ganz besonders aber zeichnete sich durch Verbindung der positiven Theologie mit der Scholastik im Anfange des 17 Jahrhunderts der Spanier don Ruiz von Montoya aus».

Apud HURTER, Nomenclator literarius recentioris Theologiae catholicae theologos exhibens qui inde a Concilio Tridentino floruerunt… (Innsbruck [Oeniponti] 1871) t. 1 p. 520.

A mediados del siglo XVIII, otro padre de la Compañía, el catalán Juan Bautista Gener, proyectó y en parte realizó el plan de una vastísima enciclopedia teológico-escolástica, dogmática, positiva y moral, incluyendo en ella concilios, herejías, escritores, monumentos sagrados y profanos, epigráficos y numismáticos, etc.

Además del proyecto o Prodromus hay impresos seis volúmenes, que hoy yacen olvidados como tantos y tantos loables esfuerzos de aquella centuria. <<

[5] «Etenim viri omnes consentiunt rudes omnino Theologos illos esse in quorum lucubrationibus historia muta est. Mihi quidem non Theologi solum, sed nulli satis eruditi videntur, quibus res olim gestae ignotae sint. Multa enim nobis e thesauris suis historia suppeditat, quibus si careamus, et in Theologia et in quacumque ferme alia facultate inopes saepenumero et indocti reperiemur… Quis est hic qui neget, interdum etiam in scholastica disputatione opus esse ex annalium monumentis testes excitare clarissimos veritatis?» (De locis theologicis 1.11 c. 2). <<

[6] HERGENROETHER, Hist. Ecl. I p. 60. <<

[7] Además de los nombres citados en el texto es imposible omitir, aunque no sea ésta ocasión de aquilatar sus méritos, los de Juan de Grial, Alvar Gómez de Castro, el insigne toledano Pedro Chacón, los dos hermanos D. Diego y D. Antonio de Covarrubias, Pedro de Fuentidueñas, Miguel Tomás Taxaquet, D. Juan Bautista Cardona, el P. Cipriano Suárez y el mismo Mariana, menos conocido por sus trabajos de erudición que por su grande y popular Historia. <<

[8] Hubo un ensayo de Historia eclesiástica de España, el de D. FRANCISCO DE PADILLA (Málaga 1605), que en dos tomos alcanza hasta el siglo VIII; pero es tan endeble que apenas puede prestar hoy utilidad alguna. No así la Historia pontifical y católica de GONZALO DE ILLESCAS (1574), continuada sucesivamente por Luis de Bavia, D. Juan Baños de Velasco y Fr. Marcos de Guadalajara; pues aunque en las biografías de los Papas no es más que una compilación, en elegante estilo, de Platina y otros, y presenta mezcladas la historia eclesiástica y la civil, tiene verdadero interés para las cosas de su tiempo. <<

[9] Algo de esta preocupación se trasluce todavía en el discurso de D. José Caveda Sobre el desarrollo de los estudios históricos en España desde el reinado de Felipe V hasta el de Fernando VII, leído en la Academia de la Historia en 18 de abril de 1854. <<

[10] Para no hacer interminable esta enumeración, omito otros aspectos de nuestra cultura histórica, dignos de ser considerados aparte, como los estudios sobre América (Barcia, Ulloa, Muñoz…), los de geografía física, viajes e historia de la náutica (Tofiño, Vargas Ponce, Navarrete, Antillón…); las descripciones e historias particulares de algunas regiones, ciudades y pueblos, como el gran libro del botánico Cavanilles sobre Valencia, el de Loperráez sobre el obispado de Osma, el de Viera y Clavijo sobre las Canarias, el de D. Ignacio López de Ayala sobre Gibraltar; el desarrollo de la bibliografía general (Pérez Bayer, Rodríguez de Castro), y de la provincial (Ximeno, Latassa), y la empresa, temeraria sin duda, de los PP. Mohedanos, que por lo menos ilustraron doctamente la literatura de la España romana. <<

[11] Disertaçoes Chronologicas e Criticas sobre a Historia e Jurisprudencia Ecclesiastica e Civil de Portugal por orden da Academia R. das Sciencias de Lisboa… (Lisboa 1810-1836) 5 tomos.

La erudición portuguesa del siglo XVIII contribuyó dignamente a la ilustración de los anales hispánicos, primero con las voluminosas publicaciones de la Academia Real da Historia, fundada en 1720 (Antonio Caetano de Sousa, José Soares de Silva, el gran bibliógrafo Diego Barbosa Machado el historiador de los Templarios Dr. Alejandro Ferreira…), después con las más críticas y elaboradas de la Academia Real das Sciencias, que comenzó sus tareas en 1780. Las Memorias de Litteratura de esta Academia, que son históricas en su mayor parte, los Inéditos de historia portuguesa y otras varias publicaciones académicas honrarán siempre los preclaros nombres de Ribeiro, de Correia da Serra, de Antonio Caetano do Amaral, que comparte con Martínez Marina la gloria de haber estudiado por primera vez las instituciones sociales de los siglos medios; de José Anastasio de Figueiredo, del benemérito Santo Rosa de Viterbo, autor del utilísimo Elucidario, en quien tuvieron los portugueses un pequeño Ducange que aquí no logramos, etc.

Estos eruditos vivían en frecuente comunicación con los nuestros. La Academia Valenciana, de que era alma D. Gregorio Mayans, buscó a veces el amparo y sombra de la Academia Portuguesa del conde da Ericeira, especialmente en su lucha contra los falsos cronicones. Mayans dedicó en 1742 al rey D. Juan V la Censura de historias fabulosas de D. NICOLÁS ANTONIO, y en 1747 hizo imprimir en Lisboa, por medio del docto patriarca D. Francisco de Almeida Mascareñas, las Disertaciones eclesiásticas del MARQUÉS DE MONDÉJAR. Pérez Bayer, Cornide y el P. Sánchez Sobrino extendieron sus viajes literarios y arqueológicos a Portugal, y el portugués Ferreira Gordo trabajó en las bibliotecas y archivos de Madrid.

Aunque en Portugal se publicaron durante el siglo XVIII, especialmente en tiempo de Pombal, bastantes libros de cuestiones canónicas, casi todos tienen un carácter polémico, ultrarregalista y jansenista (Antonio Pereira, Seabra da Silva…). Las obras de historia eclesiástica no son muchas, y ninguna puede competir con la España Sagrada, ni siquiera con el Teatro de las iglesias de Aragón del P. HUESCA. Las más extensas y útiles para nosotros son las Memorias para a historia ecclesiastica do Arcebispado de Braga, de D. JERÓNIMO CONTADOR DE ARGOTE (1732-1744); la Historia da Sancta Inquisiçao do Reyno de Portugal, de FR. PEDRO MONTEIRO (1749), que sólo llega hasta principios del siglo XVI, y contiene muchas cosas impertinentes a su asunto; las obras impresas y manuscritas del sabio obispo de Beja Fr. Manuel do Cenaculo, que fue por sí solo una academia entera; las Memorias de Antonio Ribeiro dos Sanctos sobre la literatura sagrada de los judíos portugueses y sobre las traducciones de la Biblia; la de Juan Pedro Ribeiro sobre la época de la introducción del derecho de las Decretales en Portugal; la esmerada edición de los Cánones y opúsculos de San Martín Bracarense, publicada, bajo los auspicios del arzobispo Brandao, por A. C. DE AMARAL, con amplio y erudito comentario (1803); el Catálogo de los códices de Alcobaza, del cisterciense FR. FORTUNATO DE SAN BUENAVENTURA (1827), y los tres tomos de Inéditos portugueses de los siglos XIV y XV que le sirven de complemento (1829). <<

[12] Véanse, como muestra, los dos tomos de disertaciones (muchas de ellas concernientes a la historia eclesiástica) que, con el título de Antigüedades de Valencia por Fr. Josef Teixidor, figuran en la colección, desgraciadamente interrumpida, de los Monumentos históricos de Valencia y su reino, dirigida por D. Roque Chabás (Valencia, 1895 y 1896). <<

[13] Véanse sus respectivos artículos en el Diccionario de escritores catalanes de TORRES AMAT (1836), que para los autores del siglo XVIII es excelente. <<

[14] E insigne cultivador, además, de las ciencias históricas en temas muy diversos, como lo acreditan el Periplo de Hannon, las Disertaciones sobre los Templarios, los apéndices de la Educación popular, que tanto enseñan sobre nuestra historia económica, y la misma Regalía de amortización, que está muy bien documentada. Salvo sus opiniones canónicas, de que a su tiempo hablaremos, fue uno de los españoles más ilustres y beneméritos del siglo XVIII. <<

[15] Una de las principales tareas en que se empleó la actividad de nuestros eruditos de la decimoctava centuria fue la edición crítica de nuestra antigua colección canónica. Es cierto que no llegaron a ser del dominio público los gigantescos trabajos del P. Burriel, de los cuales puede uno formarse idea por la carta que desde Toledo dirigió al P. Rábago en 30 de diciembre de 1754 (Cartas eruditas y críticas del P. Andrés Marcos Burriel, publicadas por VALLADARES, sin año, pp. 229-278), y por el opúsculo de LA SERNA, Santander, Praelatio historico-critica in veram et genuinam collectionem veterum Canonum Ecctesiae Hispaniae (Bruselas 1800). Ni llegaron tampoco a realizarse en toda su amplitud los que anuncia la Noticia de las antiguas y genuinas colecciones canónicas inéditas de la Iglesia española, del bibliotecario D. PEDRO LUIS BLANCO (1798). Pero a la Real Biblioteca, hoy Nacional, y a su director D. Francisco Antonio González se debió, por fin, la edición muy apreciable de 1808, que no entró en circulación hasta 1821. Del saber y fina crítica de nuestros canonistas del siglo XVIII son excelente muestra los tres tomos de D. VICENTE GONZÁLEZ ARNAO sobre las Colecciones de cánones griegos y latinos (1739). <<

[16] Ildephonsi Clementis de Arostegui de Historia Ecelesiae Hispaniensis excolenda exhortalio ad Hispanos, habita in palatio C. M. Reg. Hisp. Rom. XII Kal. Sept. MDCCXLVII.

Esta oración, ya rara, está reimpresa en los apéndices del tomo 1 de la Historia Eclesiástica de España de D. VICENTE DE LA FUENTE, 2.ª ed., pp. 285-292.

Fue como la inaugural de una pequeña Academia de Historia Eclesiástica, que formaron los españoles residentes en Roma, y a la cual se debieron algunas buenas disertaciones, que ya se irán mencionando en el curso de esta obra. Es lástima que tuviese vida tan efímera esta institución, de la cual hubiera podido salir un trabajo que enmendase los graves errores del de CAYETANO CENNI, De antiquitatibus Ecclesiae Hispaniae dissertationes (1741), en que la amanerada retórica del estilo encubre mal la aviesa parcialidad contra las tradiciones de nuestra Iglesia. <<

[17] Ses. 23 c. 23: Cum adolescentium aetas, nisi recte instituatur, prona sit ad mundi voluptates sequendas… <<

[18] La erudición española del siglo XVIII nada importante produjo en materia de historia eclesiástica general, salvo tal cual monografía de los jesuitas desterrados a Italia. La Historia de la Iglesia y del Mundo del bibliotecario D. GABRIEL ÁLVAREZ DE TOLEDO, ni por semejas corresponde a su ambicioso título, puesto que el único tomo publicado (1713) no alcanza más que hasta el diluvio. Como libro filosófico y teológico no carece de interés aunque su composición es tan extravagante como su estilo. <<

[19] Apenas merecen tomarse en cuenta las Antigüedades eclesiásticas de España en los cuatro primeros siglos de la Iglesia, de FR. PABLO DE SAN NICOLÁS (Madrid 1725), porque, atendida su fecha, tienen todavía menos importancia que la obra de Padilla.

Puede considerarse también como un conato de historia eclesiástica, puesto que pertenecen a ella la mayor parte de sus capítulos, el primer tomo (único publicado) de la Historia de España vindicada, de D. PEDRO PERALTA BARNUEVO (Lima 1730), polígrafo peruano de más erudición que crítica, pero notablemente instruido para su tiempo. La portada de este libro, raro en Europa como casi todos los impresos en Indias, anuncia que en él se «fijan las más ciertas épocas o raíces del nacimiento de Nuestro Salvador; se defiende irrefragablemente la venida del apóstol Santiago, la aparición de Nuestra Señora al Santo en el Pilar de Zaragoza y las translaciones de su sagrado cuerpo. Se vindica su historia primitiva eclesiástica, la de San Saturnino, San Fermín, Osio y otros sucessos. Se refieren las persecuciones, los mártyres y demás santos, los concilios y progresos de la religión hasta el siglo VI». <<

[20] Como el cargo es grave, conviene puntualizarle, para lo cual bastarán dos o tres ejemplos:

A. FOUILLÉE (Esquisse psychologique des peuples européens [París 1903] pp. 167-168): «Suivant la tradition populaire, à l’origine du monde, l’Espagne demanda au Créateur un beau ciel, elle l’obtint; une belle mer, de beaux fruits, de belles femmes, elle l’obtint encore un bon gouvernement? Non, ce serait trop, et l’Espagne serait alors un paradis terrestre». Mais ce ne fut pas seulement de bons gouvernants qui furent refusés à l’Espagne; ce furent aussi, trop souvent, des hommes gouvernables. Ferdinand le Catholique s’en plaignait à Guichardin, ambassadeur auprès de lui: «Nation très propre aux armes, disait-il, mais desordonnée, où les soldats son meilleurs que les capitaines et où l’on s’entend mieux à combattres qu’à commander et à gouverner». Et Guichardin ajoute, dans sa Relazione di Spagna: «C’est peut-être par ce que la discorde est dans le sang des Espagnols, nation d’esprits inquiets, pauvres et tournés aux violences». Ce portrait, de nos jours, n’a pas encore perdu toute sa verité…».

DOM LECLERCQ (L’Espagne chrétienne p. XXIII): «A l’origine du monde, raconte une légende, l’Espagne demanda au Créateur un beau ciel… etc». Y sigue copiando las dieciséis líneas de Fouillée, con dos variantes solas, de las cuales la primera tiene gracia: en vez de belles femmes, el pudibundo benedictino escribe belles épouses: sin duda las españolas no casadas pueden ser feas impunemente.

FOUILLÉ (p. 145): «Durs pour les animaux domestiques, durs pour les hommes, durs pour eux-mêmes, c’est par l’absence de bonté sympathique et sociable qu’ils contrastent avec: d’autres peuples. Cette dureté est un des signes caractéristique de la race ibère et berbère, comme de la race sémitique, telle que nous la montrent sur tout les Phéniciens. Les Espagnols se croyaient bien différents des Maures au point de vue ethnique, ils en étaient déjà très voisins. Ils n’ont pas reçu assez d’éléments celtiques et germaniques pour avoir le douceur dans le sang; ils sont demeurés Africains, et ces Occidentaux sont aussi des Orientaux. Leur insensibilité, dont les Indiens conquis firent l’épreuve, alla souvent jusqu’à la cruauté froide et à la férocité. Les peintres eux-mêmes se plaisent à représenter des supplices».

DOM LECLERCQ (p. XXVII): «Durs pours les animaux domestiques, durs pour les hommes, durs pour eux-mêmes etc., etc». Catorce líneas plagiadas sin cambiar una palabra. Lo único que hace Dom Leclercq es reforzar más y más el miso-hispanismo de Fouillée, añadiendo no sé si de su cosecha o tomadas de otra parte, frases con ésta: il (l’espagnol) met en toutes choses une passion de hête déchaînée, furieuse, dépourvue de vastes horizons intellectuels et de réflexion… n’a plus qu’une sensibilité de tête qui est l’égoïsme farouche.

¡Y quien estas atrocidades escribe es un benedictino y las firma en la abadía de Farnborough, donde él y sus hermanos reciben asilo y espléndida protección de una gran señora andaluza, de trágico y memorable destino en los anales del mundo!

Pero hacemos mal en indignarnos con un historiador, de cuya formalidad puede juzgarse por este rasgo sobre nuestro gran poeta Prudencio: «Prudence ce tarit plus dès qu’il parle gril, tenailles, pinces et chaudières dix siècles plus tard il partagerait sont temps entre les courses de taureaux et les auto-da-fe. Il faut plaindre ceux qui ont à gourverner de pareilles gens». A quien hay que compadecer es al público que lee tales tonterías porque están escritas en francés.

El capítulo de Fouillée que Dom Leclercq ha entrado a saco es una rapsodia atropellada e incoherente, como casi todo lo que se ha escrito de sociología española. Fouillée es un metafísico de gran talento, pero sus trabajos de psicología étnica no pueden tomarse en serio porque están improvisados sin preparación histórica, y respecto de España lo ignora todo: la lengua, la literatura, las costumbres. Una sola frase castellana de seis palabras cita, y dos de ellas están groseramente alteradas (p. 164). Tal es el oráculo de Dom Leclercq en materia de psicología española.

Es frase proverbial y muy gastada ya la de llamar obras de benedictino a las trabajadas con mucho esmero. De benedictino es la de Dom Leclercq, pero de un benedictino que no parece ni prójimo siquiera de Dom Mabillon y Dom Montfauçon. Corruptio optimi pessima. <<

[21] [Las notas añadidas en esta segunda edición van en negrita. Las de la primera, en redonda. (N. del E.)]. <<

[22] Todos los libros que en este prólogo y en el anterior rápidamente se mencionan, están descritos en el curso de la obra con las necesarias indicaciones bibliográficas. <<

[23] «Historia Reformationis non paucis defectibus laborat. Insigni igitur utilitate, quamvis multo labore, historiam Hispanorum Protestantium conscribi posse mihi certe persuadeo. Quamvis enim libri huius commatis rarissimi esse soleant, ex rivulis tamen, si non fontibus, hinc, et inde latentibus, nonnulli meo quidem iudicio deduci possent quae non contemnendam lucem historiae reformationis universali affundere posse in propatulo est» (J. GOTTFRIED LESSING, De fidei confessione quam Protestantes Hispania electi, Londini 1559 ediderunt [Lipsiae 1730] p. 17). <<

[24] Traducida al alemán por Gustavo Plieninger (Stuttgart 1835), con algunas adiciones. <<

[25] Algo más pudiera decirse en elogio de la obra de M’Crie, que, en general, está mejor compuesta que la de D. Adolfo de Castro y contiene bastantes noticias omitidas por éste. <<

[26] Falleció en 1898. <<

[27] Traducida al inglés por Tomás Parker y publicada simultáneamente con el original (Londres 1851) y al alemán por el Dr. Enrique Hertz (Francfort 1866). <<

[28] «En fin, j’ai fait quelque emprunts à l’Histoire des protestants espagnols, de M. de Castro, où l’on regrette que des recherches infiniment curieuses soient mêlées à des assertions hasardées et à des jugements inspirés par l’esprit de système» (D. Carlos et Philippe II, par MR. GACHARD [Bruselas 1863] t. 1 p. XX). <<

[29] Falleció este insigne filólogo en 1905, poco después de haber publicado el tercer volumen de la Bibliotheca Wiffeniana. El segundo había aparecido en 1883. Adicionó Boehmer la colección de Usoz con tres tomos más de obras de Juan de Valdés y uno del Dr. Constantino (1880-1881), descubiertos por él en las bibliotecas de Viena y Munich, y publicó otros varios documentos que se especificarán en sus lugares respectivos. Hizo en sus Romanische Studien (1881 y 1895) ediciones críticas del Diálogo de Mercurio y Carón y del Diálogo de la lengua, que mejoraron las de Usoz. No ha habido erudito más benemérito de la historia literaria del protestantismo español. <<

[30] Segunda edición (1873-1875). <<

[31] Hay que guardarse de confundir el cisma y la herejía con las disidencias escolásticas que sólo versan sobre la forma de la ciencia teológica sin alterar su contenido, ni con opiniones y controversias que no hayan sido expresa y doctrinalmente resueltas por la Iglesia. Pero como en la historia eclesiástica todo se enlaza, y las herejías no pueden exponerse aisladamente, algo habremos de tratar del movimiento general de las ideas religiosas en cada época, sin que por eso tengamos la temeridad de poner la nota de heterodoxia sobre nadie cuando la Cátedra infalible de la Verdad no ha condenado su doctrina. Esta advertencia es particularmente necesaria tratándose de ciertos personajes de los siglos XVIII y XIX, que ostensiblemente no se apartaron de la comunión católica, pero cuyos actos, ideas y escritos me parecen censurables dentro de mi criterio histórico, que aplico con toda libertad y franqueza. Ningún particular, y menos yo, persona laica e incompetente, puede dar ni quitar patentes de ortodoxia a nadie. Las calificaciones de este libro no tienen, por consiguiente, más valor que el de mi propio juicio y el de los documentos en que me apoyo.

No tengo la vana presunción de haber logrado el acierto, pero he procurado aplicar a la materia que trato aquellas sapientísimas reglas de crítica que Benedicto XIV dio a los censores de libros en su egregia constitución Sollicita et provida.

«III. De variis opinionibus, atque sententiis in unoquoque libro contentis, animo a praeiudiciis omnibus vacuo, iudicandum sibi esse sciant. Itaque nationis, familiae, scholae, instituti affectum excutiant; studia partium seponant; Ecclesiae sanctae dogmata, et communem catholicarum doctrinam, quae conciliorum generalium decretis, romanorum Pontificum constitutionibus, et orthodoxorum patrum, atque doctorum consensu continetur, unice prae oculis habeant: hoc de caetero cogitantes, non paucas esse opiniones, quae uni scholae, instituto, aut nationi certo certiores videntur, et nihilominus, sine ullo fidei, aut religionis detrimento, ab aliis catholicis viris reiiciuntur, atque impugnantur, oppositaeque defenduntur, sciente ac permittente Apostolica Sede, quae unamquamque opinionem huiusmodi in suo probabilitatis gradu relinquit.

IV. Hoc quoque diligenter animadvertendum monemus haud rectum iudicium de veto auctoris sensu fieri posse, nisi omni ex parte illius liber legatur, quaeque diversa in locis posita, et collocata sunt inter se comparentur; universum praeterea auctoris consilium, et institutum attente dispiciatur, neque vero ex una, vel altera propositione a suo contextu divulsa, vel seorsim ab aliis, quae eodem libro continentur, considerata et expensa, de ea pronuntiandum esse; saepe enim accidit, ut quod ab auctore in aliquo operis loco perfunctorie, aut suboscure traditum est, ita alio in loco distincte, copiose ac dilucide explicatur, ut offusae priori sententiae tenebrae quibus involuta pravi sensus speciem exhibebat, penitus dispellantur, omnisque labis expers propositio dignoscatur.

V. Quod si ambigua quaedam exciderint auctori; qui alioquin catholicus sit, et integra religionis, doctrinaeque fama, aequitas ipsa postulare videtur, ut eius dicta benigne, quantum licuerit, explicata, in bonam partem accipiantur». <<

[32] Después, y con mejor acuerdo, para que la obra no resultase interminable y ya sin interés, preferí tomar por límite la Constitución de 1876, que estableció la tolerancia religiosa, y esta misma fecha conservo en la presente reimpresión. <<

[33] Hoy me parece averiguado que el autor de este libro y de otros no menos curiosos fue Cristóbal de Villalón. Pero no le tengo por protestante, sino por erasmista, como intentaré probar cuando trate de su vida y obras. <<

[34] Sobre la utilidad de las herejías deben meditarse estos dos pasajes de Tertuliano y Orígenes.

TERTULIANO (De praescript. c. 1): «Ad hoc enim sunt (haereses) ut fides habendo tentationem, haberet etiam probationem. Vane ergo et inconsiderate plerique hoc ipso scandalizantur, quod tantum haereses valeant quantum si non fuissent».

ORÍGENES (Homilia IX in Num.). «Nam si doctrina ecclesiastica simplex esset, et nullis intrinsecus haereticorum dogmatum assertionibus cingeretur, non poterat tam clara et tam examinata videri fides nostra. Sed idcirco doctrinam catholicam contradicentium obsidet oppugnatio, ut fides nostra non otio torpescat, sed exercitiis elimetur». <<

[35] No quiero decir que Recafredo fuera heterodoxo, sino que su debilidad fue causa de apostasías. <<

[36] Es muy de advertir la propensión de los judaizantes de esta era al panteísmo y al deísmo. Con tales antecedentes se explica bien la aparición de Benito Espinosa y de David Nieto (aunque escudado con la ortodoxia judaica el segundo). Ni uno ni otro entran, sin embargo, en esta historia, no por haber nacido fuera de España, puesto que eran españoles de familia y lengua, sino por no haber sido nunca cristianos, ni por consiguiente herejes. ESPINOSA escribió en castellano la Apología de su abdicación de la sinagoga, refundida después en el Tractatus theologico-politicus. <<

[37] Para los primeros siglos de la Iglesia es obra fundamental el Corpus haereseologicum de OEHLER. <<

[38] Sólo en último término debe recurrirse a los diccionarios y compilaciones, aunque algunas hay de mérito, como la antigua del abate PLUQUET, Mémoires pour servir a l’histoire des égaremens de l’esprit humain par rapport à la religión chrétienne, ou dictionnaire des héresis (París 1762-1764; 2.ª ed. 1817-1818), y el bien conocido Diccionario de MIGNE, del cual existe un rifacimento español en siete volúmenes (Diccionario de las herejías, errores y cismas… [Madrid 1850-1851]. Forma parte de la Biblioteca Religiosa). <<

[39] París 1617. En el mismo volumen se hallan los opúsculos de Paulino de Aquileya. <<

[40] Tendremos ocasión de hablar de la herejía de Elipando en la monografía dedicada a San Beato, gloria de esta provincia, en nuestros Estudios sobre escritores montaneses. <<

[41] Nota del colector. —Las notas que, siguiendo la norma establecida por MENÉNDEZ PELAYO en el Discurso preliminar, van en negrita desde este capítulo, son parte de las muy numerosas que, como decimos en nuestra Advertencia sobre esta edición, se extraviaron.

Se incluyen también, en su lugar correspondiente, las Addendas que el autor puso al final de los vols. 2 y 3 de la 1.ª edición. <<

[42] Idéntica opinión sostiene, en su precioso discurso de entrada en la Academia de la Historia, mi sabio amigo el P. Fita, gloria de la Compañía de Jesús y de España. Reconozco su alta competencia en este género de estudios, pero no me decido ni en pro ni en contra de su tesis. Especiosas son las analogías que nota entre el vascuence y el georgiano de la Iberia asiática, pero quizá no bastante fundamentales para establecer el parentesco de ambas lenguas. Pueden éstas parecerse en el sistema numeral y en otros caracteres, sin que se extienda a más la analogía. Confieso que soy profano en tales materias; pero o reina gran variedad en cuanto al significado de la palabra turanio o el P. Fita viene a darnos indirectamente la razón cuando escribe: «Esta lengua pertenece al primer período de flexión, que distingue al grupo turánico del indo-europeo». <<

[43] Cf. HUMBOLDT (W.), Prüfung der Untersuchungen über die Urbewohner Hispaniens vermittlels der Vaskichen Sprache… (Berlín 1821). Sostienen que el vascuence es lengua ugro-tártara: PRICHARD, Researches into the Physical History of Mankind… (London 1836-37; 5 tomos en 8.º); BUNSEN, Report to the Seventeenth Meeting of the British Association (London 1848) pp. 254-299. Pocos filólogos usan ya el nombre de turanias para designar las lenguas uralo-altaicas. <<

[44] La traducción más exacta del Jaun-goicoa es Señor de lo alto. <<

[45] El lenguaje de los aquitanos era más semejante, según dice Estrabón, al de los iberos que al de los celtas. San Jerónimo asegura simplemente que la Aquitania se jactaba de origen griego, sin especificar nada acerca de su lenguaje. <<

[46] Con soberbia crítica se ha negado que en España hubiera iberos y sí únicamente celtas ribereños del Ebro. Pero Diodoro Sículo (1.4) dice expresamente lo contrario, y lo confirma LUCANO: Profugique e gente vetusta Gallorum, Celtae miscentes nomen Iberis, y con él MARCIAL, Nos Celtis genitos et ex Iberis; y así otros muchos, entre ellos Varrón, citado por Plinio el Naturalista. <<

[47] Fibrarum et pennae, divinarumque sagacem, dice Silio Itálico.

a) De la hieroscopia habla Estrabón (III 3.º VI), cuyas palabras traduce así la versión latina: Immolando student Lusitani, et exta intuentur non exsecta: praeterea et laterum venas inspiciunt, ac tangendo etiam divinant. Quin et ex captorum hominum extis coniiciunt quod sagis opperiunt; praeterea quam haruspex eos sub exta percusserit, primum ex cadaveris lapsu futura praedicunt. Captivorum manus dextras amputant, diisque consecrant (p. 128 col. 2.ª: Strabonis Geographica… Parisiis, editore Ambrosio Firmin Didot… 1853).

El verso de Silio Itálico es el 344 del libro 3.º:

Fibrarum, et pennae divinarumque Sagacem

Flammarum, misit dives Gallaecia pubem.

(P. 62 de la ed. Bipontina, 1748).

De los gallegos dice el mismo Estrabón (III 16 p. 136): «Quidam Gallaicos perhibent nihil de diis sentire: Celtiberos autem et qui ad septentrionem eorum sunt vicini, innominatum quemdam Deum noctu, in plenilunio, ante portas, cum totis familiis, choreas ducendo totamque noctem festam agendo, venerari» (p. 136).

Del promontorio Sacro cuenta Artemidoro, referido por Estrabón (III 4.º): «Sed ibi neque fanum Herculis monstrari (id enim Ephorum finxisse) neque aram… sed lapides multis in locis ternos aut quaternos esse compositos («dólmenes» sin duda), qui ab eo venientibus, ex more a maioribus tradito, convertantur translarique fingantur (coronentur factisque libationibus transferantur?). Fas ibi non esse sacrificare, neque noctu eum locum adire, quod ferant eum nocturno tempore a Diis teneri: sed qui spectatum veniant, eos in vicino pago pernoctare, interdiu accedere, aquam secum, qua locus ille caret, afferentes» (p. 114).

«Maxime capros edunt, et Marti aprum immolant, praetereaque captivos et equos. Quin et ritu graeco hecatombas cuiusque generis instituunt:… certamina etiam gymnica… Talis ergo vita est montanorum, eorum dico qui septentrionale Hispaniae latus terminant… omnes enim eodem vivunt modo» (III, III 7 p. 128).

«Inter Sucronem et Carthaginem tria sunt Massiliensium oppida, non procul a fluvio: inter quae celeberrimum est Hemeroscopium, habens in promontorio fanum Dianae Ephesiae magna religione cultum… Nomen est ei Dianium» (III, IV 6 p. 131).

Y, hablando de Ampurias, añade (p. 132): «Ibi et Emporii Dianant Ephesiara colunt». <<

[48] Puede consultarse, no sin utilidad, el opúsculo del P. FIDEL FITA, Restos de la declinación céltica y celtibérica en algunas lápidas españolas (Madrid 1878), como también los que ha escrito D. JOAQUÍN COSTA, Cuestiones celtibéricas. Religión (Huesca 1877) y Organización política, civil y religiosa de los celtíberos (Madrid 1879).

c) Los trabajos del Señor COSTA a que en esta página se alude han sido refundidos en su importante obra Poesía popular española y mitología y literatura celto-hispanas (Madrid, imp. de la Revista de Legislación [1881] 4.º).

El libro de Pérez Pastor sobre Endovélico fue impreso por Ibarra (don Joaquín) en 1770. <<

[49] Sobre las divinidades de la España romana hizo el primer trabajo R. CARO en Deorum antiquorum manes atque reliquiae. Cf. PÉREZ PASTOR (DON MIGUEL), Disertación sobre el dios Endovélico y noticia de otras deidades gentílicas de la España antigua (Madrid 1769). FRERET, Recherches sur le dieu Endovellique… (en el t. 3 de las Memorias de la Academia de Inscripciones y Bellas Letras, París 1723), etc. <<

[50] Dicen que desembarcó en Iria y que fue depositado el santo cuerpo en una heredad llamada Liberum Domini, ocho millas de allí. De nada de esto hay autoridad anterior al papa León III. <<

[51] No pongo esta cita antes de la de San Isidoro, por más que escritores doctísimos hagan remontar este himno al siglo IV. El P. Flórez demostró que el himno era anterior a la invasión arábiga, pero no que precediese al cuarto concilio Toledano, en que se uniformó la liturgia. <<

[52] El P. Daniel Farlatti publicó a fines del siglo pasado la vida de San Clemente, escrita por Hesichio, obispo de Salona en el siglo V, el cual dice terminantemente que Santiago fue enviado a España por San Pedro (MACEDA, Actas de San Saturnino).e

e) El libro del P. MACEDA se titula Actas sinceras nuevamente descubiertas de los Santos Saturnino, Honesto y Fermín, apóstoles de la nueva Vasconia (Madrid, im. Real, 1798) p. 308. Hesichio, contemporáneo y amigo de San Jerónimo, da por corriente en la iglesia de Sirmio la tradición de la venida de Santiago; pero ¿será auténtico su libro, que casi nadie alega ni toma en cuenta? Prescinden absolutamente de él los señores FERNÁNDEZ-GUERRA y FITA en su reciente y eruditísima obra Recuerdos de un viaje a Santiago de Galicia (Madrid, Lezcano, 1880), que ha fortificado mucho mis opiniones favorables a la tradición de Santiago. <<

[53] Ioannis Marianae e Societate Iesu Tractatus VII. I. De adventu B. Iacobi. Apostoli in Hispaniam… Coloniae Agrippinae. Sumptibus Antonii Hierati… Anno 1609 fol. 1 c. 31. <<

[54] El P. FLÓREZ resume la discusión anterior y esfuerza todos los argumentos en pro de la venida de Santiago (España Sagrada, t. 3 1748), excepto el de DÍDIMO, cuya obra De Trinitate fue publicada la primera vez por el P. MINGARELLI en 1769 (Bolonia). Cf. además el P. TOLRÁ, Venida de Santiago a España (Madrid 1797), que pasa por clásico en la materia. Entre los impugnadores señalóse Natal Alejandro (t. 3 disert.15), a quien respondió el marqués de Mondéjar (Zaragoza 1682).f

f El libro de DÍDIMO se publicó con este título: Didymi Alexandrini de Trinitate, libri tres, nunc primum, ex Passioneo Codice graece, editi, latine conversi, ac notis illustrati a D. Ioanne Aloysio Mingarellio Bononiae (1769). De su testimonio se hizo cargo el P. Risco al principio del t. 33 de la España Sagrada (hojas sin foliar).

El P. FLÓREZ se hizo cargo de todos los demás testimonios en el t. 3 c. 3 de la España Sagrada, que debe leerse íntegro. <<

[55] Per Anton Béuter dice que halló escrita la historia del Pilar en un libro de letra antigua de la Biblioteca de la Minerva de Roma. ¡Buena manera de citar y buena autoridad la de Béuter! Se referirá a algún códice del siglo XIII o XIV, como el documento que publicó RISCO en el t. 30 de la España Sagrada. <<

[56] CAYETANO CENNI (De antiquitate Ecclesiae Hispaniae diss. 1 c. 2) llega a decir que hoy nadie se atreverá a negarla: «In Hispaniam profectum esse hodie negare ausit nemo». Cf. además la disertación del padre agustino FR. MIGUEL DE SANTA MARÍA, De unico Evangelii in Hispania praedicatore, en la Colección de los documentos de la Academia de Historia Portuguesa (1722). <<

[57] España Sagrada t. 3 pp. 5-39. <<

[58] A la desembarcación de los varones apostólicos hizo una bella canción el Dr. Agustín de Tejada (cf. Flores de poetas ilustres, de P. ESPINOSA, Valladolid 1605). <<

[59] Véase con el n. 172 en la colección de Masdéu (t. 5 de la Historia crítica de España p. 86). Ambrosio de Morales la insertó también, aunque no tenía de ella toda certidumbre que quisiera por no haberla visto (1.9 c. 16 p. 465 de la edición de BENITO CANO, 1791). También Muratori la da por sospechosa. <<

[60] M. Aurelii Clementis Prudentii Carmina (Romae 1789, ed. de ARÉVALO, t. 2 p. 928). PÉREZ BAYER, Damasus et Laurentius Hispanis asserti et vindicati… (Romae 1756). Todavía a principios del siglo pasado acertó a poner nobles acentos en boca del diácono oscense el notable historiador y poeta D. Gabriel Álvarez de Toledo (cf. Líricos del siglo XVIII, por D. L. A. DE CUETO, t. 1, pp. 5-6). <<

[61] De la autenticidad de estas inscripciones dudan muchos. <<

[62] L. Contra Iudaeos c. 7. <<

[63] L. 1 Contra gentes. <<

[64] Elección de los obispos por el clero y el pueblo y asistencia de los metropolitanos.

Constitutiones Apostolicae VIII 4: «Ordinandum esse episcopum inculpatum in omnibus, electum a populo ut praestantissimum» (GALLAND, t. 3; MANSI, I).

San Cipriano (ep. 68): «Propter quod diligenter de traditione divina et apostolica observatione servandum est et tenendum, quod apud nos quoque et fere per provincias universas tenetur, ut ad ordinationes rite celebrandas ad eam plebem, cui praepositus ordinatur, episcopi eiusdem provinciae proximi quique conveniant, et episcopus eligatur plebe praesente, quae singulorum, vitam plenissime novit, et uniuscuiusque actum de eius conversatione perspexit…».

San León Magno (ep. 10 c. 6): «Qui praefuturus est omnibus ab omnibus eligatur… Mirantes tantum apud vos, per occasionem temporis impacati, aut ambientium praesumptionem, aut tumultum valuisse populorum, ut indignis quibusque et longe extra sacerdotale meritum constitutis pastorale fastigium et gubernatio Ecclesiae crederetur. Non est hoc consulere populis sed nocere, nec praestare regimen, sed augere discrimen: integritas enim praesidentium salus est subditorum…» (S. LEONIS MAGNI, Opera, ed. BALLERINI, t. 1 pp. 639 y 658).

Concilio Niceno, can. 4: «Quum quis iam episcopum constituere animo habuerit, quando is super regionem, aut civitatem, aut pagum, sub metropolitano constitui petit, oportet ut ad constitutionem illius synodus episcoporum provinciae, quia circa eum sunt, sub potestate metropolitae eius aut patriarchae congregetur: vel si illud iis difficile fuerit, tres omnino episcopi ad cura conveniant, vel duo, vel unus saltem necessario…».

Concilio de Antioquía, año 341, can. 16: «Si quis episcopus vacans in Ecclesiam vacantem prosiliat, sedemque pervadat absque integro perfectoque concilio, hic abiiciatur necesse est, etsi cunctus populus, quem diripuit eum habere delegerit. Perfectum vero concilium illud est, ubi interfuerit metropolitanus Antistes».

Concilio Cartaginense IV, año 398, c. 1: «Quum in his omnibus (quum sit natura prudens, docilis, moribus temperatis, vita castus, etc.) examinatus inventus fuerit plene instructus, tum cum consenso clericorum et laicorum maximeque metropolitani vel auctoritate vel praesentia, ordinetur episcopus». (ALZOG, II p. 115). <<

[65] ALZOG, I 313.

Cismas de Novato en Cartago y de Novaciano en Roma.

Sobre los libelli pacis dice San Cipriano (ep. 11): «Audio enim quibusdam sic libellos fieri, ut dicatur, communicet ille cum suis; quod numquam omnino a martyribus factum est, ut incerta et caeca petitio invidiam nobis postmodum cumules». <<

[66] SAN CIPRIANO, Rebautizantes.

Revue des Questions Historiques, 1.º de abril de 1907.

La question baptismale au temps de St. Ciprien. Art. de A. D’ALÈS. Bibliografía especial del asunto:

L. ROCHE, De la controverse entre saint Etienne et saint Cyprien au sujet du baptême des hérétiques (París 1858); S. B. THIBAUD, Question du baptême des hérétiques, discutée entre le propre saint Etienne 1.er et saint Cyprien de Carthago (París 1863); MR. FREPPEL, en S. Cipriano; J. PETERS, Der heilige Cyprian von Karthago (Ratisbona 1877); B. FECHTRUP, Der heitige Cyprian, sein Leben und seine Lehere dargestellt (Münster 1878); H. GRISAR, Cyprians «Oppositionskonzil» gegen Papst Stephan: Zeitschrift für Katholische Theologie (1881) 193-281; V. RITSCHL, Cyprian von Karthago und die Verfassung der Kirche (Göttinge 1885); E. W. BENSON, Cyprian his file, his times, his work (Londres 1897); J. ERNST, una serie de artículos en el Zeitschrift für Katholische Theologie, años 1893, 94, 95, 96, 1900, 1905, 1906 (Mainz 1901); L. NELKE, Die Chronologie der Korrespondenz Cyprians und der pseudocyprianischen Schriften ad Novationum und Liber de rebaptismate (Thorn 1902); P. MONCEAUX, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne, t. 2, St. Cyprien et son temps (París 1902); J. ERNST, Papst Stephan I und der Ketzertaufstreit (Mainz 1905) (réplica a Nelke); J. DUCHESNE, Histoire ancienne de l’Église t. 1 c. 20 (París 1906); SAN CIPRIANO, ed. de HARTEL (Viena 1868-1871) 3 tomos 8.º. <<

[67] Fuentes para el caso de Basílides y Marcial: S. Caecilii Cipriani Opera omnia illustrata studio ac labore Stephani Baluzii… Ep. 68. Ad clerum et plebes in Hispania consistentes col. 281 ss., y en el t. 4 de la España Sagrada p. 271. Véase nuestro Apéndice.

España Sagrada t. 13 (Iglesia de Mérida), artículo de Marcial y Félix (pp. 133-139). <<

[68] Primacía del obispo de Roma.

SAN IRENEO (Contra haereses III 3 n. 2): «Ad hanc enim Ecclesiam propter potentiorem principalitatem, necesse est omnem convenire Eclesiam, hoc est, eos qui sunt undique fideles; in qua semper ab his qui sunt undique, conservata est ea quae ab Apostolis traditio».

SAN CIPRIANO (ep. 70): «Quando et baptisma unum sit et Spiritus Sanctus unus, et una Ecclesia a Chr. Domino super Petrum origine unitatis et ratione fundata».

Ep. 71: «Nec Petrus, quem primum Dominus elegit, et super quem aedificavit Ecclesiam suam, quum secum Paulus de circumcisione postmodum disceptaret, vindicavit sibi aliquod insolenter aut arroganter assumpsit ut diceret se primatum tenere et obtemperari a novellis et posteris sibi potius oportere».

Ep. 35. «Navigare audent, et ad Petri cathedram atque ad Ecclesiam principalem unde unitas sacerdotalis exorta est…».

KOCH (HUGO), Cyprian und der römische Primat. Eine kirchen und dogmengeschichtliche Studie. (Text und Untersuchungen zur altchristlichen Literatur, ed. O. VON GEBBARDT et A. HARNACK, 3.ª s. t. 5 fasc. 1) (Leipzig, Hinrichs, 1910, 8.º).

Habla del caso de Basílides y Marcial. <<

[69] «Placuit inter eos, qui post fidem baptismi salutaris, adulta aetate, ad templum idoli idolaturus accesserit, et fecerit quod est crimen capitale… nec in finem eum in communionem suscipere». <<

[70] «Flamines qui post fidem lavacri et regenerationis sacrificaverunt, eo quod geminaverint scelera, accedente homicidio, vel triplicarint facinus cohaerente moechia, placuit eos nec in finem accipere communionem». <<

[71] Can. 55: «Sacerdotes qui tantum coronas portant». <<

[72] «Admoneri placuit fideles, ut quantum possint, prohibeant ne idola in domibus suis habeant. Si vero vim metuunt servorum, vel seipsos puros conservent. Si non fecerint, alieni ab Ecclesia habeantur». <<

[73] «Gentilibus minime in matrimonium dandae sunt virgines christianae…» (can. 15). «Haeretici si se transferre noluerint, nec ipsis catholicas dandas puellas, sed neque Iudaeis… eo quod nulla possit esse societas fidelis cura infideli» (can. 16). <<

[74] «Si qui forte sacerdotibus idolorum filias suas iunxerint, placuit nec in finem eis dandam communionem…» (can. 17). <<

[75] «Si quis de catholica Ecclesia ad haeresem transitum fecerit… placuit huic poenitentiam non esse denegandam, eo quod cognoverit peccatum suum, qui etiam decem annis agat poenitentiam» (can. 22). <<

[76] «Pravam institutionem emendari placuit iuxta auctoritatem Scripturatum, ut cuncti diem Pentecostes celebremus. Ne si quis non facerit quasi novam haeresem induxisse notetur» (can. 43). <<

[77] «Errorem placuit corrigi ut omni sabbati die superpositiones celebremus» (can. 26). <<

[78] «Si quis vero maleficio interficiat alterum, eo quod sine idololatria perficere scelus non potuit, nec in finem impartiendam esse illi communionem». <<

[79] «Si auriga aut pantomimus credere voluerint, placuit ut prius artibus suis renuntient, et tunc demum suscipiantur ut ulterius non revertantur. Quod si facere contra interdictum tentaverint, proiiciantur ab Ecclesia». <<

[80] «Prohibendum ne qua fidelis vel catechumena aut comatos aut viros cinerarios habeant: quaecumque hoc fecerint, a communione fidelium arceantur». Algunos traducen et habere viros por tener en su compañía, pero creo que yerran. El comatos y el viros cinerarios es oscuro; algunos lo entienden por peluqueros; no satisface. <<

[81] «Cereos per diem placuit in coemeterio non incendi: inquietandi enim Sanctorum spiritus non sunt. Qui haec non observaverint, arceantur ab Ecclesiae communione. Placuit prohiberi ne foeminae in coemeterio pervigilent, eo quod saepe sub obtentu orationis, scelera latenter committunt».

«Prohibendum etiam ne lucernas publice accendant. Si facere contra interdictum voluerit, abstineant a communione». <<

[82] Las vigilias, no en los cementerios, pero sí en las iglesias, persistían aún y daban ocasión a no leves escándalos a mediados del siglo XVI, según se infiere de las constituciones del sínodo celebrado por el arzobispo de Valencia Santo Tomás de Villanueva en 12 de junio de 1548, c. 16: «Cum domum Domini sanctitudo deceat, et laicis in ecclesia vigilantibus multa passim in ecclesia fiant profana, atque decori domus Domini indecentia: proinde ecclesiarum rectoribus atque vicariis nostrae dioecesis S. S. A. sub poenis excommunicationis et decem librarum districte mandamus, ne illos ad dictas vigilias admittant, et ne in festis SS. Nicolai et MM. Innocentium seu aliis, prophani ad populum sermones seu actos in ecclesiis fieri permittant. Quamobrem si qui de vigilando in aliqua ecclesia votum emiserint aut emittent in posterum, votum huiusmodi in alia pietatis opera commutandi propriis eorum sacerdotibus hoc nostro statuto facimus facultatem» (VILLANUEVA, Viaje literario t. 1 p. 198).

En Segorbe duraron estas vigilias por lo menos hasta 1592, según se infiere del capítulo 54 del sínodo que en aquella fecha celebró D. Juan Bautista Pérez (Viaje literario t. 3 p. 127). <<

[83] Celibato del clero.

Canones Apostolici (Corpus Iuris Canonici, ALZOG, I pp. 338 ss.):

Can. 5: «Episcopus, aut Presbyter, aut Diaconus uxorem suam praetextu religionis non abiicito: si abiicit, segregator a communione. Si perseverat, deponitur».

Can. 17: «Qui viduam duxit, aut divortio separatam a viro, aut meretricem, aut ancillam, aut aliquam, quae publicis mancipata sit spectaculis, Episcopus, Presbyter, aut Diaconus, aut denique ex consortio sacerdotali esse non potest».

Can. 25: «Es his qui coelibes in Clerum pervenerunt, iubemus, ut Lectores tantum et Cantores (si velint) nuptias contrahant».

Los cánones llamados apostólicos resumen la disciplina de los tres primeros siglos. <<

[84] Concilio de Ilíberis.

Celibato del clero. Para ilustrar el canon 33 del concilio Iliberitano: «Placuit in totum prohiberi episcopis, et presbyteris, et diaconibus, vel omnibus clericis positis in ministerio, abstinere se a coniugibus suis et non generare filios: quicumque fecerit, ab honore clericatus exterminetur».

La primera mención del celibato como ley obligatoria se encuentra en los escritos montanistas de Tertuliano. Los cánones apostólicos que contienen la disciplina de la Iglesia en los siglos II y III imponen el celibato como deber al clero superior.

El concilio de Aneyra (314), posterior en pocos años al de Ilíberis, expresa también el deseo de que los que se hubiesen casado antes de la ordenación se abstuviesen de sus mujeres. «Quicumque diaconi ordinantur, si in ipsa ordinatione protestati sunt et dixerunt se velle coniugio copulari, quia sic manere non possunt: hi si postmodum, uxores duxerint, in ministerio maneant propterea quod eis episcopus licentiam dederit. Quicumque sane tacuerint et susceperint manus impositionem, professi continentiam, et postea nuptiis obligati sunt, a ministerio cessare debebunt».

El de Neocesarea (314), que es del mismo año, canon 1, decreta la deposición del sacerdote casado: «Presbyter, si uxorem duxerit, ab ordine suo illum deponi debere». <<

[85] Véanse los cánones 76 y 57. <<

[86] «Placuit picturas in Ecclesia esse non debere, ne quod colitur aut adoratur, in parietibus depingatur» (este canon ha dado lugar a las más contradictorias interpretaciones). <<

[87] Véanse las actas del Iliberitano en el t. 1 de la Collectio maxima conciliorum Hispaniae et Novi Orbis… (Roma 1693) y las disertaciones sobre él en el 2n; ALBASPINEO (GABRIEL), Notae in concilium Illiberitanum…, en el t. 2 de la Collectio maxima conciliorum omnium Hispaniae… Curante Iosepho Catalano (Romae 1753); BINIO, Notae in Concilium Iliberitanum, en el t. 2 de la misma colección; LOAYSA, Annotationes in concil. Illiberit. ibíd.; MENDOZA (D. FERNANDO), De concilio Illiberitano confirmando libri tres, en el t. 2 de la misma colección; ARJONA (D. MANUEL M.), Defensa e ilustración latina del concilio Iliberitano (manuscrito); VILLANUÑO (P. MATÍAS DE), Summa conciliorum Hispaniae, notis novisque dissertationibus adornata (Madrid 1785) 4 vols.; MASDÉU, Historia crítica de España t. 8 ilust. 13, Eucaristía negada a los moribundos; LA FUENTE (D. VICENTE), Historia eclesiástica de España 2.ª ed. t. 1.

n El texto más puro y correcto de las actas del concilio Iliberitano es el que se lee en la edición de nuestra Biblioteca Real (Collectio canonum Ecclesiae Hispanae, ex probatissimis ac pervetustis codicibus nunc in lucem edita a publica Matritensi Bibliotheca Matriti, ex Typographia Regia, anno Domini 1808 (no circuló hasta 1820). 679 + 196 págs., sin las LX de preliminares. [Muy incorrecta es la edición de Loaysa reproducida por Aguirre]. <<

[88] En su disertación Hosius vere Hosius (Osio verdaderamente santo), impresa en Bolonia (1790) por LAELIUS A VULPE, 4.º, XVI + 492 págs. Comprende tres disertaciones: la 1.ª, De commentitio… Hosii lapsu; la 2.ª, De sanctitate et cultu legitimo Hosii; en la 3.ª vindica a Potamio. <<

[89] L. 2, De eo quod oportet tres personas intelligi, etc. <<

[90] «Reversus in patriam suam» (ep. Ad. Solitarios). <<

[91] «Corduba… urbs Hispaniae de ea se iactabat» (Narratio eorum quae gesta sunt Niceae a Synodo). <<

[92] Todas estas fechas fueron concordadas y puestas en claro por FLÓREZ, (España Sagrada t. 10 pp. 200 ss.). <<

[93] Niceph., 1. 8 c. 14. <<

[94] Cf. carta de Constantino a Ceciliano, obispo de Cartago, en EUSEB., l. 10 c. 6. <<

[95] L. 2, Hist. p. 685, ed. de Francfort 1590. <<

[96] Arrianismo.

Osio. ALZOG II 40.

«En un principio, Constatitino Magno sólo había considerado esta discusión (la del arrianismo) como una vana disputa teológica; pero Osio, obispo de Córdoba, le explicó toda su trascendencia después de haber conferenciado acerca del asunto con el obispo Alejandro». <<

[97] Osio. Concilio de Nicea.

Cf. Gelasius Cyzicenus historia concilii Nicaeni 1. 3, de los que falta el tercero (MANSI, t. 2 pp. 754-945).

Según Gelasio, Osio debió presidir el concilio en representación del papa Silvestre: «Ipse etiam Osius Hispanus nominis et famae celebritate insignis, qui Silvestri, Episcopi Maximi Romae, locum obtinebat una cum romanis presbyteris Victore et Vincentio cum aliis multis in consensu illo adfuit».

En las suscripciones se encuentra el primero el nombre de Osio.

A. TILLEMONT, t. 6 nota 3 sobre el concilio de Nicea. Texto del Símbolo Niceno en la nota de la misma página. Termina así: «Dicentes autem erat, quando non erat, aut non erat, antequam fieret, et quia ex non exstantibus factus est aut ex altera substantia vel essentia dicentes esse, aut creatum, aut convertibilem Filium Dei, hos tales anathematizat Catholica et Apostolica Ecclesia» (Athan. ep. de decreto synodi Nicaeni: Opera, ed. de los Benedictinos [Padua 1777] t. 1 pp. 162-190). <<

[98] «Quapropter Cordubae Episcopus Sanctissimus pano/sioj, Osius, Synodum Divinam et Sanctam Episcoporum sua in Civitate convocans, divinitus expositam illustravit doctrinam, condemnans eosdem quos Sardicensis abdicaverat Synodus, et quos ea absolverat recipiens» (Libell. synod. in Fabricii Bibliotheca Graeca t. 11 p. 185). Es documento del siglo IX, pero sobre originales más antiguos. <<

[99] Ep. Ad Solitarios. <<

[100] Cf. Apéndices. <<

[101] Para comparar con la carta de Osio a Constancio.

SAN ATANASIO (Historia Arianorum n. 51 y 52, ed. de los Benedictinos [Padua 1777] t. 1 pp. 296 ss.): «Quis canon tradidit Comites ecclesiasticis praeesse rebus aut edicto iudicia eorum, qui episcopi vocantur promulgare? Si namque illud episcoporum decretum est, quid illud attinet ad imperatorem? Quando nam a saeculo res huiusmodi audita est? Quandonam Ecclesiae decretum ab imperatore accipit auctoritatem, aut pro decreto illud habitum est?».

SAN HILARIO DE POITIERS (Ad Const. l. 1 n. 2 y 6. ed. de los Benedictinos [Venecia 1750] t. 2 p. 422): «Idcirco laboratis (Caesares) et salutaribus consiliis rempublicam regitis, ut omnes, quibus imperatis, dulcissima libertate potiantur. Certe vox exclamantium a tua mansuetudine exaudiri debet, catholicus sum, nolo esse haereticus: christianus sum, non arianus: et melius mihi in hoc saeculo mori, quam alicuius privati potentia dominante castam veritatis virginitatem corrumpere. Aequumque debet videri sanctitati tuae ut qui timent Dominum Deum et divinum iudicium non polluantur aut contaminentur exsecrandis blasphemiis, sed habeant potestatem ut eos sequantur episcopos et praepositos, qui et inviolata conservant foedera caritatis et cupiut perfectam et sinceram habere pacem. Nec fieri potest, nec ratio patitur ut repugnantia congruant, dissimilia conglutinentur, vera et falsa misceantur…».

El mismo SAN HILARIO (Ad Const. n. 4-7 t. 2 pp. 445 ss.): «Atque utinam illud potius omnipotens Deus actati meae et tempori praestitisses, ut hoc confessionis meae in te atque in Unigenitum tuum ministerium Neronianis Decianisve temporibus explessem! At nunc pugnamus contra persecutorem fallentem, contra hostem blandientem, contra Constantium Antichristum, qui Christum confitetur ut neget, unitatem procurat ne pax sit, haereses comprimit ne christiani sint, sacerdotes honorat ne episcopi sint, Ecclesiae tecta struit ut fidem destruat. Proclamo tibi, Constanti, quod Neroni locuturus fuissem, quod ex me Decius et Maximinus audirent: contra Deum pugnas, contra Ecclesiam saevis, sanctos persequeris, praedicatores Christi odis, religionem tollis, tyrannus non iam humanorum sed divinorum Antichristum praevenis et arcanorum mysteria eius operaris». [quandonam en el original (N. del E.)]. <<

[102] En estas noticias biográficas de Osio sigo principalmente a Flórez y a Maceda. <<

[103] Constancio. Osio. Caracterización del emperador Constancio por AMIANO MARCELINO (Historia XXI 16): «Christianam religionem absolutam et simplicem anili superstitione confundens: in qua scrutanda perplexius quam componenda gratia, excitavit dissidia plurima, quae progressa fusius aluit concertatione verborum: ut catervis Antistitum iumentis publicis ultro citroque discurrentibus per synodos, quas appellant, dum ritum omnem ad suum trahere conantur arbitrium, rei vehiculariae succideret nervos». <<

[104] Palabras de Mariana. <<

[105] Mh\ u(pogra/yai de\ kata\ )Aqana/siou (ep. Ad Solitarios). <<

[106] El argumento de Maceda es éste: o la epístola Ad Solitarios fue escrita antes del 357, y en este caso no pudo hablar en ella San Atanasio de la caída de Osio, o fue escrita después, y entonces no pudo mencionar a Leoncio como a persona viva. Maceda se inclina, con buenas razones, a la primera opinión. <<

[107] Cf. MACEDA, pp. 176 ss., y D. PETAVIO, Animadversiones in Epiphanium. <<

[108] «Quoniam de fide placuerat disceptationem fieri, omnia cum sedulitate inquisita et examinata fuere Syrmii, in praesentia Valentis, Ursacii, Germinii, caeterorumque omnium. Constitit ergo unum esse Deum Omnipotentem, sicuti in universo orbe praedicatur, et unum eius unigenitum filium, Dominum nostrum Iesum Christum, ex eo ante saecula genitum… Caeterum quae multos commovet vox, latine quidem dicta substantia, graece autem ousia, hoc est (ut diligentius cognoscatur) illud quod homousion aut homoiousion dicitur, nullam eorum vocum mutationem debere fieri neque de iis sermocinandum in Ecclesia censemus, quod de iis nihil sit scriptum in sacris litteris, et quod illa hominum intellectum et mentem transcendunt…», etc. <<

[109] L. 4 c. 12 y 15. <<

[110] Osio. ALZOG, II. Cf. Segunda fórmula de Sirmio: «Allí se redactó de nuevo un símbolo… la segunda fórmula de Sirmio (la primera databa del 351) a la cual se atribuyó falsamente a Osio, a la sazón desterrado. Este símbolo rechaza las expresiones homoousios y homoiousios como no bíblicas, y que por lo mismo no debían ser empleadas. Y, por más que declarasen que la determinación del Hijo sobrepujaba el humano conocimiento, decidió, sin embargo, que el Padre está más elevado que el Hijo en gloria, en dignidad y en dominación, sólo por su nombre, y que el Hijo le está subordinado del todo.

Tercera fórmula de Sirmio: «Queriendo Constancio poner término a estas controversias, formó Ursacio en una asamblea de su partido (358) la tercera fórmula de Sirmio, en la cual se pronunciaba, en términos oscuros pérfidamente calculados, por los semiarrianos, declarando que, según la Escritura, el Hijo es en todo semejante al Padre: mas se pasó prudentemente en silencio la sustancia. Semejante perfidia llegó a engañar al anciano Osio, desterrado aún, de manera que se allanó a suscribir la segunda fórmula de Sirmio».a

a La segunda fórmula de Sirmio, en HILAR, De synodis n. 11; ATHANAS., De synodis n. 28; WALCH, Biblioth. Symbolica pp. 133 ss. <<

[111] (Ecori/a, con espíritu áspero, en el original (N. del E.). <<

[112] «Potamius Ulyssiponae civitatis episcopus, primum quidem fidem Catholicata vindicans, postea vero praemio fundi fiscali quem habere concupiverat, fidem praevaricatus est. Hunc Osius de Corduba apud Ecclesias Hispaniarum et detexit et repulit ut impium haereticum. Sed et ipse Osius, Potamii querela accersitus ad Constantium regem minisque perterritus, et metuens, ne senex et dives exilium proscriptionemve pateretur, dat manus impietati et post tot annos praevaricatur in fidem, et regreditur in Hispanias maiore cum auctoritate, habens regis terribilem iussionem, ut si quis eidem Episcopus iam facto praevaricatori minime velit communicare, in exilium mitteretur. Sed ad Sanctum Gregorium, Eliberitanae Civitatis Episcopum constantissimum, fidelis nuntius detulit impiam Osii praevaricationem. Unde non acquievit, memor sacrae fidei ac divini iudicii, in eius nefariam communionem… Erat autem tunc temporis Clementinus Vicarius qui ex conventione Osii, et generali praecepto Regis, Sanctum Gregorium per officium Cordubam iussit exhiberi. Interea fama in cognitionem rei cunctos inquietat, et frequens sermo populorum est: quinam est ille Gregorius qui audet Osio resistere? Plurimi enim et Osii praevaricationem adhuc ignorabant, et quinam esset Sanctus Gregorius nondum bene compertum habebant. Erat etiam apud eos qui illum forte noverant, rudis adhuc Episcopus… Sed ecce ventum est ad Vicarium… et Osius sedet iudex… et Sanctus Gregorius… ut reus adsistit… Magna expectatio singulorum ad quam partem victoria declinaret. Et Osius quidem auctoritate nititur suae aetatis, Gregorius vero nititur auctoritate veritatis. Ille quidem fiducia regis terreni, iste autem fiducia regis sempiterni. Et Osius scripto imperatoris nititur, sed Gregorius scripta divinae vocis obtinet. Et cum per omnia Osius confutatur, ita ut suis vocibus quas… scripserat, vindicaretur, commorus ad Clementinum Vicarium: «Non, inquit, cognitio tibi mandata est, sed executio: vides ut resistit praeceptis regalibus; exequere ergo quod mandatum est, mitte eum in exilium». Sed Clementinus, licet non esset Christianus, tamen exhibens reverentiam nomini Episcopatus… respondit Osio: «Non audeo (inquiens) Episcopum in exilium mittere, quandiu in Episcopi nomine perseverat. Sed da tu prior sententiam, cum de Episcopatus honore deiiciens, et tunc demum exequat in cura quasi privatum quod ex praecepto Imperatoris fieri desideras». Ut autem vidit Sanctus Gregorius quod Osius vellet date sententiam, appellat ad verum et potentem iudicem Christum, totis fidei suae viribus exclamans: «Christe Deus, qui venturus es iudicare vivos et mortuos, ne patiaris hodie humanam proferri sententiam adversum me, minimum servum tuum, qui pro fide tui nominis ut reus assistens spectaculum praebeo. Sed ipse, quaeso, in causa tua hodie iudica: ipse sententiam proferre dignaveris per ultionem. Non hoc quasi metuens exilium fieri cupio, cum mihi pro tuo nomine nullum supplicium non suave sit; sed ut multi praevaricationis errore liberentur, cum praesentem et momentaneam videant ultionem». Et cum multo invidiosius et sanctius Deum verbis fidelibus interpellat, ecce repente Osius, cum sententiam conatur exponere, os vertit, distorquens pariter et cervicem, defessus in terram eliditur, atque illic expirat, aut, ut quidam volunt obmutuit. Inde tamen effertur ut mortuus… Sed et Potamio non fuit inulta sacrae fidei praevaricatio. Denique cum ad fundum properat, quem pro impia fidei subscriptione ab Imperatore meruerat impetrare, dans novas poenas linguae per quam blasphemarat, in via moritur, nullus fructus fundi vel visione percipiens… Sed et Florentius, qui Osio et Potamio iam praevaricatoribus in loco quodam communicavit, dedit et ipse nova supplicia. Nam cum in conventu plebis sedet in throno, repente eliditur et palpitat, atque foras sublatus vires resumpsit. Et iterum et alia vice cum ingressus sedisset, similiter patitur… Nihilominus postea cum intrare perseverasset, ita tertia vice de throno excutitur, ut quasi indignus throno repelli videretur, atque elisus in terram, ita palpitans torquebatur, ut cum quadam duritia et magnis cruciatibus eidem spiritus extorquerentur. Et inde iam tollitur, non ex more resumendus, sed sepeliendus», etc. (Libellus Precum, en FLÓREZ, Esp. Sagrada t. 10 apéndice II). <<

[113] ¿Será este Potamio persona distinta del Lisbonense? El P. Maceda sostiene la identidad. <<

[114] Poi=aj ga\r ou) kaqhgh/sato suno/dou; kai\ le/gwn o)rqw=j ou) pantaj e)/peise; poi=a ti/j )Ekklesi/a th=j tou/tou prostasi/aj ou)k e)/xei mnhmei=a ta\ ka/llista; ti/j lupou/menoj po/te prosh=lqhen au)tw?=, kai\ ou) xai/rwn a)ph=lqe par )au)tou=; ti/j h)/?thse deo/menoj kai\ ou)k a)nexwrese tuxw\n w)=n h)qe/lhse…

(Apología De fuga sua).

[Corrijo la acentuación de xai\rwn por la aparecida en el texto (N. del E.).] <<

[115] Sobre la santidad y el culto inmemorial de Osio, véase la segunda disertación de Maceda. <<

[116] Osio.

Concilio de Sárdica (347), que algunos consideran como ecuménico, aunque no fue recibido como tal en la Iglesia de Oriente (cán. 3, 4, 7, sobre las apelaciones al papa).

Osio y los sacerdotes romanos Vito y Vicente representan al papa en el concilio de Nicea. <<

[117] «Hosius Episcopus Cordubensis Ecclesiae civitatis Hispaniarum, eloquentiae viribus exercitatus, scripsit ad sororem suam De laude virginitatis, epistolam pulchro ac disserto comptam eloquio. Composuitque aliud opus De interpretatione vestium sacerdotalium, quae sunt in Veteri Testamento, egregio quidem sensu et ingenio elaboratum» (De viris illustribus).

El P. Maceda (según su costumbre) duda que sean de San Isidoro estos capítulos. <<

[118] Al tratar de Osio, no he hecho mérito de la carta de Eusebio Vercellense a Gregorio Iliberitano, donde se leen estas palabras: Transgressori te Hosio didici restitisse et pluribus cedentibus Arimino in communicatione Valentis et Ursatii…, porque esta carta es tenida por apócrifa; y bastaría a demostrarlo el anacronismo de suponer vivo a Osio en la fecha del concilio de Rímini, cuando dormía en el sepulcro desde 357.

Vindicaron a Osio, además de Flórez y de Maceda, el cardenal Baronio, el Dr. Aldrete, D. Francisco de Mendoza, el cardenal Aguirre, Gómez Bravo, Sánchez de Feria y otros españoles y extranjeros, entre éstos Josafat Massaro. <<

[119] Véanse acerca de Lucila las epístolas de San Agustín, y especialmente las que llevan los números 43, 47, 57, 58, 60, 61, 70; 108, 109, 110, 111, 112, 120, etc., en la ed. maurina. <<

[120] Donatistas.

Primer recurso a la autoridad secular. Le interpuso Mayorino. Cf. TILLEMONT, t. 6 n. 4. Historia de los donatistas.

Constantino admitió la apelación e hizo que el asunto se examinase en Milán (315). <<

[121] Turbas donatistas. Los circumcelliones, circelliones o milites Christi agnostici. <<

[122] Leyes de Honorio (404) contra los donatistas. <<

[123] «Hoc apud Carthaginem post ordinationem Caeciliam factum esse, nemo est qui nesciat: per Lucillam scilicet, nescio quam, feminam factiosam, quae ante concussam persecutionis turbinibus pacem, dum adhuc in tranquillo esset Ecclesia, cum correctionem Archidiaconi Caeciliani ferre non posset, quae ante spiritualem cibum et potum, os nescio cuius Martyris, si tamen Martyris, libare dicebatur, et cum praeponeret calici salutari os nescio cuius hominis mortui, etsi Martyris sed necdum vindicati, correpta, cum confusione, irata discessit. Irascenti et dolenti, ne disciplinae succumberet, occurrit subito persecutionis irata tempestas…». Sigue contando la elección de Ceciliano, y añade: «Convocantur supra memorati seniores qui faucibus avaritiae commendatam ebiberant praedam. Cum reddere cogerentur, subduxerunt communioni plebem. Non minus et ambitores quibus et ordinari non contigit, necnon et Lucilla… cum omnibus suis, potens et factiosa femina, communioni miscere noluit… Schisma igitur illo tempore confusae mulieris iracundia peperit, ambitus nutrivit, avaritia roboravit… Sic exitum est foras et altare contra altare erectum est, et ordinatio illicite celebrata, et Maiorinus qui Lector in Diaconio Caeciliani fuerat, domesticus Lucillae, ipsa suffragante, Episcopus ordinatus est a traditoribus qui in Concilio Numidiae…» et cetera. (S. OPTATI AFRI., De schismate Donatistarum l. 1, en el t. 4 n. 344 col. 2.ª de la Max. Coll. Vet. Pat., Lugd. 1677). <<

[124] Libellus Precum, en FLÓREZ, t. 10 apéndices. <<

[125] Acerca de San Gregorio Bético, véase NICOLÁS ANTONIO, Bibliotheca Hispana Vetusta p. 138; FLÓREZ, España Sagrada t. 12 tr. 37 c. 3. <<

[126] Bórrese la palabra racionalismo, porque es anfibológica y puede inducir a contradicción. Los gnósticos no procedían dialécticamente, pero eran racionalistas, en cuanto que todo lo fiaban a la razón. <<

[127] Ko\smoj en el original (N. del E.). <<

[128] Véase La Kabbale ou philosophie religieuse des Hébreux, por FRANCK, y los Diálogos sobre la Cábala y el Zohar (1852), escritos por el sabio judío LUZZATTO. <<

[129] Gnosticismo. SCHMIDT, Die griechischen christlichen Schriftsteller: koptischgnostiche Schriften: erster Band: Die Pistis Sophia, die beiden Bächber des Jeu, Undekantes altgnostiches Werk, von Lic. Carl Schmidt (Leipzig, 1905, 4.º). <<

[130] Histoire critique du gnosticisme et de son influence sur les sectes religieuses et philosophiques des six premiers siècles de l’êre chrétienne…, par JACQUES MATTER (París 1828), tres tomos en 8.º La segunda edición, Estrasburgo, viuda LEVRAULT, tres tomos en 8.º, está muy aumentada. <<

[131] Gnósticos. TERTULIANO (De Praescriptionibus haereticorum c. 17): «Ista haeresis non recipit quasdam Scripturas (sacras); et si quas recipit, non recipit integras; adiectionibus et detractionibus ad dispositionem instituti sui intervenit: et si aliquatenus integras praestat nihilominus diversas expositiones commenta convertit». <<

[132] Matter trae buen número en el tercer tomo de su obra. <<

[133] Matter hace notar las relaciones de la gnosis siria con la teología y la cosmología de los fenicios, tal como las conocemos por los fragmentos de Sanchoniaton. Yo no puedo detenerme en tantos pormenores. <<

[134] Distinguiendo entre el hombre hylico y el pneumático. <<

[135] Ek, con mayúscula y sin espíritu, en el original (N. del E.). <<

[136] Dictionnaire des Apocryphes, del abate MIGNE, t. 2. <<

[137] ¡Hermosa alegoría de la ciencia humana, perdida siempre por investigar más de lo justo! <<

[138] Los ofitas tenían una representación gráfica (schema, que dicen los pedantes krausistas) del mundo intelectual, según su sistema. Llamábase diagramma; la describe ORÍGENES (l. 6 Contra Celso) y la reproduce en una lámina Matter. <<

[139] Frase del célebre poeta TOMÁS MOORE (Travels of irish gentleman in research of religion). <<

[140] La doctrina maniquea fue expuesta por el maestro mismo en la epístola Fundamenti, que nos ha conservado San Agustín en su refutación, y en otra epístola que copia SAN EPITAFIO (Haeres. 66). De Fausto hay un escrito, que reproduce San Agustín en el libro contra aquel hereje.

Véanse, además, para la parte histórica, BEAUSOBRE, Histoire critique du Manicheisme, y MATTER, Histoire critique du gnosticisme.

Pueden consultarse también con fruto: LEWALD, Commentatio de doctrina gnostica (Heidelberg 1818); NEANDER, Desarrollo genético de los principales sistemas del gnosticismo (en alemán, Berlín 1818); BELLERMAN, Sobre las piedras abraxas (en alemán, Berlín 1920 ss.). Todas estas obras, y aun la primera edición de Matter, son anteriores al descubrimiento de la fuente capital sobre el gnosticismo, que es: Origenis Philosophumena sive omnium haeresum refutatio. E codice Parisino nunc primum edidit Emmanuel Miller. Oxonii e Typographeo Academico, MDCCCLI, XII + 348 páginas.

Desde el 1.5 en adelante comienza a hablar de los gnósticos. Muchos atribuyen esta obra, no a Orígenes, sino a San Hipólito. <<

[141] Véase en el apéndice lo que San Ireneo dice de este teósofo Marco, para que se compare su doctrina con la de los gnósticos españoles. <<

[142] Exposición de MATTER (t. 2 p. 311). <<

[143] «Qui (gnostici) per Marcum Aegyptium Galliarum primum circa Rhodanum, deinde Hispaniarum nobiles foeminas deceperunt» (In Isaiam c. 64). Esto dice San Jerónimo con referencia a San Ireneo (l. 1 c. 9), que indudablemente se refiere al otro Marco: «Talia autem dicentes et operantes… et in iis quoque, quae sunt secundum nos regiones Rhodanenses, multas seduxerunt mulieres».

Primus eam (gnosticorum haeresim) intra Hispanias Marcus intulit Aegypto profectus, Memphi ortus. Huius auditores fuere Agape quaedam non ignobilis mulier et rhetor Helpidius. Ab his Priscillianus est institutus…» (SEVERO SULPICIO, Hist. Sac. l. 11).

«In Hispania Agape Elpidium, mulier virum, caecum caeca duxit in foveam, successoremque sui Priscillianum habuit» (SAN JERÓNIMO, ep. Ad Ctesiphontem, 43 en la ed. de SAN MAURO).

«Ostendens… Marcum quemdam, Memphiticum, magicae artis scientissimum, discipulum fuisse Manis et Priscilliani magistrum» (SAN ISIDORO, De viris illustribus c. 15). Dice esto el Doctor de las Españas refiriéndose a Itacio.

Paréceme que el mismo San Jerónimo no está libre de confusión en lo que se refiere a los dos Marcos; el primero vivió en el siglo II, al paso que el maestro de Prisciliano debió florecer en los principios del siglo IV. Claro es que San Ireneo no podía hablar de él como no fuera en profecía. Todo lo que dice de Marco tiene que referirse al discípulo de Valentino. Girvés los distingue bien, y le sigue Ferreiro.

Si San Jerónimo no los confundió, hay que admitir forzosamente que también el primitivo Marco estuvo en las Galias y en España. Véase, si no, este párrafo de la carta de San Jerónimo a Teodora, viuda de Lucinio (53 de la edición de San Mauro):

«Et quia haereseos semel fecimus mentionem qua Lucinius noster dignae eloquentiae tuba praedicari potest, qui spurcissima per Hispanias Basilidis haeresi saeviente et instar pestis et mortis totas intra Pyrenaeum et Oceanum vastante provincias, fidei ecclesiasticae tenuit puritatem, nequaquam suscipiens Armagil, Barbelon, Abraxas, Balsamum, et ridiculum Leusiboram, caeteraque magis portenta quam nomina quae ad imperitorum, et muliercularum animos concitandos, et quasi de Hebraicis fontibus hauriunt barbaro simplices quosque terrentes sono, ut quod non intelligunt, plus mirentur? Refert Irenaeus, vir Apostolicorum temporum, et Papiae auditoris Evangelistae Johannis discipulus. Episcopusque Ecclesiae Lugdunensis, quod Marcos quidam de Basilidis Gnostici stirpe descendens, primum ad Gallias venerit, et eas partes per quas Rhodanus et Garumna fiuunt, sua doctrina maculaverit; maxime nobiles feminas, quaedam in occulto mysterio repromittens hoc errore seduxerit, magicis artibus et secreta corporum voluptate amorern sui concilians. Inde Pyrenaeum transiens, Hispanias occupavit, et hoc studio habuerit ut divitum domus, et in ipsis feminas maxime appeteret…» (y se refiere a la obra Adversus omnes haereses). <<

[144] Consta esta fecha por el Cronicón de SAN PRÓSPERO DE AQUITANIA. <<

[145] «Ab his Priscillianus est institutus, familia nobilis, praedives opibus, acer, inquiens, facundus, multa lectione eruditus, disserendi ac disputandi promptissimus. Felix profecto si non pravo studio corrupisset optimum ingenium: prorsus multa in eo animi et corporis bona cerneres. Vigilare multum, famem ac sitim ferre poterat, habendi minime cupidus, utendi parcissimus. Sed idem vanissimus et plus iusto inflatior prophanarum scientia: quin et magicas artes ab adolescentia eum exercuisse creditum est» (SULP. SEV., Historia Sagrada, l. 2, en el t. 16 de la Bibliotheca Veterum Patrum). Sigo la edición lugdunense. <<

[146] Ep. Ad Ctesiphontem adversus Pelagium. <<

[147] Dábales Prisciliano nombres simbólicos, v. gr., Bálsamo, Barbelón, Tesoro, Leusibora. <<

[148] Véase acerca de este obispo el t. 10 de la España Sagrada pp. 208-212. <<

[149] Dícelo Sulpicio Severo, pero no está en los cánones que hoy tenemos (cf. Collectio canonum Ecclesie Hispanae, ed. 1808 p. 303), señal indudable de haberse perdido algunos. <<

[150] La fecha del concilio Cesaraugustano es en las colecciones de Loaysa y de Labbe la de 380 (era 418), aunque ni el códice Emilianense ni el Vigilano tienen ninguna. Binio y Girves la ponen en 381; Mansi, en 379. Pagi, Tillemont (España Sagrada t. 30; siguen la común opinión, que parece verosímil, puesto que Prisciliano había comenzado a esparcir su herejía en 379, siendo cónsules Ausonio y Olybrio (S. Prosperi Aquitani Chronicon).

Vanamente dudó Ambrosio de Morales (que también sabían pecar de exceso de duda nuestros historiadores del gran siglo) que el concilio cuyas actas tenemos fuese el mismo que se celebró contra los priscilianistas. Cierto que en los cánones conservados (que de seguro no son todos, porque es imposible que los Padres cesaraugustanos dejasen de condenar la parte dogmática de la herejía) no se nombra a Prisciliano; pero se alude evidentísimamente a sus errores, según todo lo que de ellos sabemos (cf. MORALES, l. 10 c. 44). Los obispos de que hace memoria Sulpicio como perseguidores de Prisciliano, suscriben las actas de Zaragoza, juntamente con algunos de Aquitania; circunstancia conforme también con la narración del historiador eclesiástico (cf. RISCO, t. 30 p. 234). <<

[151] Abulensi, no Labinensi, ha de leerse en el texto de Sulpicio Severo, que está lleno de errores en los nombres españoles (Sossubensi por Ossonobensi, etc.). <<

[152] Cuncta venalia erant, dice Sulpicio. <<

[153] El obispo San Delfino se negó a admitirlos, y entonces se dirigieron a las heredades de Prócula. <<

[154] Dicen (y Sulpicio lo apunta) que Prócula acudió al aborto por medio de hierbas para ocultar su deshonra. Fuit in sermone hominum… partum sibi graminibus abegisse. <<

[155] Reproduzco, en el apéndice de documentos relativos al priscilianismo, los textos de Sulpicio, San Jerónimo, San Próspero, etc., evitando así notas y referencias que distraigan la atención al pie de cada página. <<

[156] Decimi Magni Ausonii Burdigalesis Opera, Iacobus Tollius recensuit… (Parisiis 1693). <<

[157] Panegyrici Veteres… (Parisiis 1767, ed. DE LA BAÙNE) p. 334 n. 29 del Panegírico de LATINO PACATO. Léase todo. <<

[158] No se puede adivinar cuál fue, quizá por lo corrompido de los nombres en el texto de Sulpicio. Dice que estaba ultra Britanniam. <<

[159] S. Prosperi Chronicon. <<

[160] «Dolore percitus quod Hyginum Episcopum senem in exilium duci comperi, cui nihil iam nisi extremus superesset spiritus. Cum de eo convenirem comites eius, ne sine veste, sine plumatis paterentur extradi, extrusus ipse sum» (S. Ambrosii Opera ep. 36). <<

[161] Circunstancias que constan, lo mismo que las siguientes, en la sentencia definitiva del primer concilio Toledano (cf. apéndice de este capítulo). En ellas se habla vagamente de un concilio de Zaragoza, al cual asistió sólo un día Sinfosio, siendo excomulgado él y sus compañeros por el sínodo. Ferreiro le supone celebrado en 396. <<

[162] «Quoniam singuli coepimus in Ecclesiis nostris facere diversa, et inde tanta scandala sunt quae usque ad schisma perveniunt, si placet, communi consilio decernamus quid ab omnibus Episcopis in ordinandis clericis sit sequendum. Mihi autem placet constituta primitus Nicaeni Concilii perpetuo esse servanda, nec ab bis esse recedendum. Universi Episcopi dixerunt: Hoc nobis placet, ita ut si quis, cognitis gestis Nicaeni Concilii, aliud quam statutum est, facere praesumpserit… hic excommunicatus habeatur…» (Collectio canonum Ecclesiae… Hispanae, ed. de la Biblioteca Real, 1808, p. 321). <<

[163] Pongo su texto latino en el apéndice. <<

[164] Los eones gnósticos. <<

[165] Condenación del doketismo. <<

[166] Condenación del panteísmo y del sistema de la emanación. <<

[167] Las antítesis, de MARCIÓN. <<

[168] Véanse las atinadas observaciones de FLÓREZ, España Sagrada t. 6. <<

[169] A Isonio, cuando aún era catecúmeno, le había hecho obispo Sinfosio. <<

[170] Las firmas de este concilio aparecen por el orden siguiente: Patruinio, Marcelo, Afrodisio, Liciniano, Iucundo, Severo, Leonas, Hilario, Olympio, Orticio, Asturio, Lampio, Sereno, Floro, Leporio, Eustoquio, Aureliano, Lampadio, Exuperancio. <<

[171] Jacobo Sirmond la publicó íntegra por primera vez. Puede leerse en el apéndice 3 t. 6 de la España Sagrada pp. 325-30. <<

[172] Et in ipso sinu Fidei violatam intra provinciam pacem, disciplinae rationem esse confusam, et multa contra Canones Patrum, contempto ordine, regalisque neglectis, in usurpatione Ecclesiarum fuisse commisa. <<

[173] «Quaero enim, quare doluerint Symphosium atque Dictinium, aliosque qui detestabilem haeresim damnaverunt, receptos in fidem Catholicam tunc fuisse? Num quod non aliquid de honoribus amiserint quos habebant? Quod si quos hoc pungit aut stimulat, legant Petrum Apostolum post lacrymas hoc fuisse quod fuerat, considerent Thomam post dubitationem illam nihil de prioribus meritis omisisse; denique David Prophetam egregium post manifestam confessionem suam, prophetiae suae meritis nos fuisse privatum. Quare… in unitate Catholicae Fidei omnes qui dispersi sunt congregentur, et esse inexpugnabile unum corpus incipiat, quod si separetur in partes, ad omnes patebit lacerationis iniurias». <<

[174] Cod. Theod. l. 43. <<

[175] También la inserta traducida al castellano el señor LÓPEZ FERREIRO (Estudios histórico-críticos sobre el priscilianismo…, Santiago 1878). Obra excelente que ha llegado a mis manos en el momento de revisar este capítulo. Es más exacta y completa que la de Girvés. <<

[176] El P. Flórez duda de su existencia. El señor Ferreiro, muy inclinado a multiplicar concilios, la admite. <<

[177] Suprimo la acostumbrada fórmula, como los maniqueos y Prisciliano dijeron, porque de aquí adelante no varía. <<

[178] Por ejemplo, el concilio IV de Toledo condena a los lectores que en Galicia no se tonsuraban y llevaban el pelo largo, con una coronilla en medio de la cabeza, según costumbre de los herejes.

El concilio Bracarense III (era 713) habla de los que consagraban con leche o uvas, y no con vino, y de los que llevaban la profanación hasta servirse la comida en vasos sagrados, todo lo cual se califica expresamente de resabio de priscilianismo.

El Toledano IV habla de la costumbre que en algunas iglesias de Galicia se observaba de cerrar las puertas de las basílicas el Viernes Santo y no celebrar los oficios ni guardar el ayuno, antes comer opíparamente a la hora de nona. En otras iglesias no se bendecían los cirios ni las lámparas el día de Pascua (cán. 7, 8 y 9). San Braulio escribía a San Fructuoso, que estaba en Galicia: Cavete autem illius patriae venenatum Priscilliani dogma (España Sagrada t. 30 ap. 3 ep. 44). <<

[179] Fuentes que he consultado para la historia del priscilianismo: Sulpicii Severi Historia Sacra. —Dialogi (en el t. 6 de la Collectio maxima Veterum Patrum. Lugduni 1677); S. Prosperi Aquitani Chronicon, en el t. 8 de las obras de SAN JERÓNIMO, ed. de VALLART (Verona 1738); S. Hieronymi Opera, ed. citada, t. 1, Epistolar. clas. 3.ª carta 75; De viris illustribus c. 12l, 122 y 123 (t. 2) y en el t. 2, Dialogus adversus Pelagianos, etc.; Idatii Chronicon, en el t. 4 de la España Sagrada; Concilios de Zaragoza, Toledo y Braga, en el t. 2 de la Collectio maxima de AGUIRRE o en el 3 de la de CATALANI (Roma 1753); S. Isidori, De viris illustribus c. 15 (Itacio), en la ed. de ARÉVALO; la decretal del papa Inocencio (ep. 23 ad Toletanos), en el t. 3 de la Colección de concilios de MANSI y en el 6 de la España Sagrada; GIRVÉS, De secta Priscillianistarum dissertatio (Romae 1750) apud IOANNEM GENEROSUM. (Es el mejor trabajo sobre la materia); FLÓREZ, España Sagrada t. 6 (Iglesia de Toledo: Concilios), 13 (Iglesia de Mérida), 14 (Iglesias de Ávila, Ossonoba, etc.), 15 (Iglesia Bracarense), 16 (Iglesia de Astorga), y por incidencia en las de Orense, Lugo y otras; RISCO, España Sagrada t. 30 (Iglesia de Zaragoza); LA FUENTE (D. VICENTE), Historia eclesiástica de España t. 1 ed. 2.ª (Obra excelente); MURGUÍA, Historia de Galicia t. 2 (por apéndice lleva el rescripto de Honorio), etc.; MATTER, Histoire critique du gnosticisme t. 2 ed. 2.ª; omito a Tillemont, Baronio y demás historiadores generales.

Añádase la reciente obra del Sr. D. ANTONIO LÓPEZ FERREIRO, intitulada Estudios histórico-críticos sobre el Priscilianismo, por D. …, canónigo de la S. I. C. de Santiago (Santiago 1878) 4.º, 254 págs. Esta preciosa monografía se publicó primero como folletín en El Porvenir, diario católico de aquella ciudad. <<

[180] Algunos leen divinarum virtutum intelligere naturas, lo cual altera en buena parte el sentido. <<

[181] Este final es oscuro y la lección varía en las diversas ediciones. Paréceme la más acertada la que va en el texto. <<

[182] Occultandae religionis causa esse mentiendum. <<

[183] T. 6 de la ed. maurina. <<

[184] Cartas 205 y 210 de San Agustín. <<

[185] Acta Apostolorum Apocrypha ex triginta antiquis codicibuss graecis (Leipzig 1851).

Sigo constantemente esta edición, que parece la más completa en lo relativo a apócrifos griegos. Pueden verse además: J ALBERTI FABRICII, Codex Pseudepigraphus Novi Testamenti (Hamburgo 1703), y la Nova Collectio, de THILO (Leipzig 1832). <<

[186] Apocryphal Acts of the Apostles, edited from Syriac manuscripts in the British Museum and other libraries by W. Wright (London 1871). T. 1: textos siríacos. T. 2, traduc. inglesa, pp. 146-298: están las Actas de Judas, Tomás. <<

[187] También está en la de THILO, y en el Dictionnaire des Apocryphes del abate MIGNE, compilación extensa, pero incompleta, y que, por desgracia, no incluye los textos originales, sino la traducción francesa. <<

[188] En otra publicación de TISCHENDORF (Apocalyses Apocryphae Mosis, Esdrae, Pauli, Ioannis, etc. [Lipsiae, Mendelssohn, 1866] pp. 156-161) se insertan fragmentos de otro texto griego de las Actas de Santo Tomás, conservados en un códice de la Biblioteca de Munich y en otro de la Bodleiana. <<

[189] J. FLAMION, Les Actes Apocryphes de Pierre pp. 230 ss. Importante discusión sobre los libros apócrifos usados por los priscilianistas. <<

[190] Como testimonio de la antigüedad de los himnos en las comunidades cristianas alegan algunos el texto de PLINIO EL JOVEN (Ep. l. 10 ep. 97): «Carmenque Christo tamquam Deo dicere secum invicem, seque sacramento non in scelus aliquod obstringere, sed ne furta, ne latrocinia, ne adulteria committerent, ne fidem fallerent, ne depositum appellati abnegarent…». <<

[191] SINESIO, himno 1. Traducción del que esto escribe. <<

[192] En una reciente memoria sobre la poesía religiosa, leída en ese Ateneo de Madrid donde tantos buenos ingenios naufragan y se pierden, he visto que se censura a la Iglesia por haber acabado con los himnos de nuestros heterodoxos, y especialmente con los de los gnósticos, en sus ramas montanista, maniquea y priscilianista. Con haberme dedicado un poco a estas investigaciones, ignoraba, hasta que leí esto, que en España hubiese habido montanistas, y que los montanistas fuesen gnósticos, cuando precisamente Tertuliano, el más célebre de ellos, fue el mayor enemigo del gnosticismo. Ignoraba asimismo que en España hubiese habido otros maniqueos que los priscilianistas, puesto que Pacencio fue extranjero y no tuvo secuaces. Cada día averigua uno cosas nuevas y estupendas. ¿Qué montanistas españoles serían ésos que tenían himnos? Muchas veces he dicho, y lo repito, que el Ateneo es la mayor rémora para nuestra cultura, por lo que distrae los ánimos de nuestra juventud, habituándola a hablar y discurrir de todo sin preparación suficiente y con lugares comunes. Y esto sea dicho en general, no por lo que hace relación al autor de la memoria, amigo mío, a quien hago aquí el mayor favor que puedo en no nombrarle. ¡Él, que ha hecho la historia de santuarios y de imágenes, convertido ahora en eco de la impiedad y del volterianismo trasañejo! ¡Dios nos tenga de su mano! Y repito que la advertencia es amistosa. <<

[193] Ep. 237 de la ed. de SAN MAURO, t. 2. <<

[194] «Hymnus Domini, quem dixit secrete Sanctis Apostolis discipulis suis, quia scriptum est in Evangelio (Mt 26,30): Hymno dicto ascendit in montem, et qui in Canone non positus est propter eos qui secundum se sentiunt et non secundum spiritum et veritatem Dei; eo quod scriptum est: Sacramentum Regis bonum est abscondere, opera autem Dei revelare honorificum est».

I. Solvere volo et solvi volo.

II. Salvare volo et salvari volo.

III. Generari volo.

IV. Cantare volo, saltate cuncti.

V. Plangere volo, tundite vos omnes.

VI. Ornare volo et ornari volo.

VII. Lucerna sum tibi, ille qui me vides.

VIII. Janua sum tibi, quicumque me pulsas.

IX. Qui vides quod ago, tace opera mea.

X. Verbo illusi cuncta, et non sum illusus in totum. <<

[195] Ep. 237 de lai ed. maurina, t. 2. <<

[196] Histoire critique du Gnosticisme. Planches, planche 8 fig. 8. <<

[197] La llamada Cruz de los Ángeles, de Ovidio, tiene dos de estos amuletos o piedras basilídicas o priscilianistas, según la opinión más probable (ed. Monumentos arquitectónicos de España). <<

[198] Lucinio Bético, que debe de ser el marido de Teodora, gran perseguidor de priscilianistas, consultó a San Jerónimo por los años de 396: 1.º, si era obligatorio ayunar todos los días; 2.º, si debía recibirse diariamente la Eucaristía, como se practicaba en algunas iglesias. El doctor estridonense respondió que se siguiera la tradición de cada provincia, y que «la Eucaristía debe tomarse siempre que la conciencia no nos remuerda»f. Opina el Sr. Ferreiro que las preguntas de Lucinio tenían que ver con las cuestiones priscilianistas.

En lo que no estoy conforme con el moderno historiador de esta herejía, es en suponer que fuesen españoles Casulano, Januario y Máximo, que dirigieron a San Agustín consultas sobre el ayuno del sábado,a la comunión frecuente, los oficios de Jueves Santo, el día de la celebración de la Pascua, las suertes evangélicas, o adivinación por medio de las páginas del Evangelio, y el dogma de la Encarnación. No hay en las respuestas de San Agustín alusión positiva a España, ni se nombra más que una vez, y de pasada, a los priscilianistas, ni las cuestiones de que se trata eran debatidas únicamente por éstos. Por lo que hace a Casulano, sabemos que su consulta nació de un opúsculo del maniqueo Romano. Maniqueos y priscilianistas profesaban en esto de los ayunos los mismos principios.

f Cf. ep. 52 t. 5.

a Cf. ep. 36 (t. 2 de la ed. maurina), 54 y 55 (Ab inquisitionis Ianuarii…) y ep. 264. <<

[199] Orosio confirma el antitrinitarismo de los priscilianistas: «Trinitatem autem solo verbo loquebatur, nam unionem absque ulla existentia aut proprietate asserens, sublato et Patre et Filio et Spiritu Sancto, hunc esse unum Christum dicebat» (Commonitorium). <<

[200] Toda esta exposición se funda en los textos de Orosio, San Agustín, San León, etc., que van en el apéndice, y que no cito a cada paso para evitar prolijidad. <<

[201] SAN JERÓNIMO, diálogo Adversus Pelagianos. <<

[202] «La Iglesia, a pesar de la franqueza con que en sus primeros días permitió a los fieles que tocasen la santa Eucaristía, y la llevasen a sus casas, y que con la sangre del Señor, luego que la recibían, se ungiesen la frente y los ojos, como lo atestigua SAN CIRILO (Catech. mystag. V), viendo el abuso que de esta práctica hacían con sus encantos y supersticiones los priscilianistas y otros herejes, la cortó enteramente, hasta el extremo de no manifestar el Santísimo Sacramento durante el mismo sacrificio con especialidad en el Occidente, donde dice SAN GREGORIO DE TOURS (l. 7 c. 22) que, acabada la consagración, se ocultaba la hostia debajo del corporal; de cuya práctica, observada en parte aún en el siglo XII, hace memoria un célebre escritor de aquel tiempo, diciendo: statim post… elevationem demitti Sacramentum a Sacerdote solitum, et operiri sindone» (GUIBERT, De pignor. Sanct. c. 2). Nota de D. Joaquín Lorenzo Villanueva, en el t. 1 del Viaje literario a las iglesias de España, de su hermano FR. JAIME, p. 64. <<

[203] Algunos atribuyen la difusión del priscilianismo a lo muy extendido que se hallaba en la Península el culto mithriaco. De esta opinión, que parece verosímil, es el sapientísimo P Fita. <<

[204] «Nec habitent in latibulis cubiculorum aut montium qui in suspicionibus (quiza superstitionibus) perseverant» (can. 2). <<

[205] Así lo ha estimado el eruditísimo DR. D. VICENTE DE LA FUENTE, en su Historia de las sociedades secretas, t. 1. <<

[206] Fuentes para la exposición de la doctrina priscilianista:

a) S. Aurelii Augustini Episcopi operum, tomus VI, continens… ta\ polemika\. Coloniae Agrippinae, sumptibus A. Hierati, 1616. En el tratado De haeresibus, dedicado al diácono Quod-vult-Deus; en la Consultatio o Commonitorium de Orosio (p. 233 col. 1) y en el tratado de SAN AGUSTÍN Contra Priscillianistas et Origenistas, que le sirve de respuesta.

S. Leonis Papae Primi opera omnia… auctiora (Lugduni 1700, ed. de QUESNEL), pp. 226-232 (ep. a Toribio, seguido por la de éste a Idacio y a Ceponio).h

b) Aquí cumple notar dos increíbles errores de distinguidos escritores franceses. ROUSSELOT, en su libro Les mystiques espagnols, que fuera muy digno de aprecio si pudiéramos arrancarle las 73 páginas de introducción, llenas de gravísimos yerros sobre nuestra historia científica, dice textualmente (¡asómbrense los lectores!): «Sería inútil recordar los antiguos errores de Félix de Urgel y de Prisciliano, anteriores a la conversión de la España arriana al catolicismo». Ni cuando Prisciliano dogmatizó habían traído los bárbaros el arrianismo, ni España ha sido nunca arriana; porque los visigodos no eran españoles, y la raza hispanorromana no adoptó jamás su religión, ni Félix de Urgel es anterior (¡¡¡) a la conversión de Recaredo, puesto que vivió en el siglo VIII, después de la conquista árabe.

MATTER, en la Histoire du Gnosticisme (t. 2), pondera el priscilianismo, que apareció cuando la teología se petrificaba en España y los teólogos caían en la más deplorable ignorancia. Lejos de petrificarse, tenía entonces la ciencia teológica exceso de vida, y la tendencia no era a la inmovilidad, sino a la anarquía y al desorden. Lo de la deplorable ignorancia de los teólogos españoles, como si dijéramos de Osio, de San Gregorio Bético, de Olimpio, de Patruino, de Sin Dámaso, de Paciano, de Carterio, de Audencio…, es uno de tantos favores como cada día nos hacen los sabios extranjeros. Esos deplorables teólogos firmaban los primeros en los concilios ecuménicos; uno de ellos redactó el Símbolo de Nicea; otro fue encargado de resolver la cuestión donatista; el de más allá infundía temor a San Jerónimo cuando tenía que responder a sus cartas… et sic de caeleris. No hay noticia de que viniese ningún francés ni alemán a sacarnos de esa ignorancia. ¡Dios perdone a esos señores tan doctos y tan graves la buena voluntad que nos tienen, y que les hace infringir a la continua el octavo mandamiento de la ley de Dios!

c) No he querido hacer memoria de las fábulas que acerca de Prisciliano y sus discípulos contienen los falsos Cronicones, especialmente el de Dextro. Nicolás Antonio las redujo a polvo en el c. 5 l. 2 de su Bibliotheca Vetus.

h Revue d’Histoire Ecclésiastiqtie, de la Universidad Católica de Lovaina, año 11, n. 2, 15 de abril de 1910.

Babut. —Priscillien et Paulin de Nole en la Revue d’histoire religieuse de mars-avril de 1910.

Polybiblion de abril de 1910: Partie technique.

COSTA (ast. en España Moderna de 1.º de mayo de 1910) habla de Prisciliano y de su doctrina. <<

[207] Este obispo Theognosto llegó a excomulgar a Itacio y a los suyos. <<

[208] Sulpicio Severo, diálogo 3 (p. 369 de la Bibliotheca Veterum Patrum t. 6), y en nuestro apéndice a este capítulo. <<

[209] «Ob necem Priscilliani Ecclesiae communione privatus, exilio condemnatur, ibique die ultima fungitur, Theodosio Maiore et Valentiniano regnantibus» (SAN ISIDORO, De viris illustribus c. 15). <<

[210] Véase, acerca de Idacio y la iglesia ossonobense, el t. 14 de la España Sagrada. <<

[211] Véase acerca de Idacio el t. 13 de la España Sagrada. <<

[212] SULPICIO SEVERO, De vita B. Martini n. 25. <<

[213] Véase la lista completa de los documentos y autores que extracta:

Acta Conciliorum. —Ambrosius. —Augustinus. —Bachiaritis. —Damasus. —Hieronimus. —Idatius. —Innocentius. —Isidorus. —Leo Magnus. —Maximus imperator. —Montanus. —Orosius. —Pacatus. —Philastrius. —Praedestinatus. —Prosper. —Prudentius. —Siricius. —Sulpicius Severus. —Theodosianus codex. —Turribius. —Vincentius Lerinensis. <<

[214] Origenis Philosophumena sive omnium heresum Refutatio. E codice Parisino nunc primum edidit Emmanuel Miller. Oxonii, e Typographeo Academico (1851) 4.º El códice era relativamente de poca antigüedad (siglo XIV).

Pistis Sophia. Opus Gnosticum Valentino adiudicatum, e Codice manuscripto Londinensi. Descripsit et Latine vertit M. G. Schwartze. Edidit H. Petermann. Berolini, in Frid. Duemleri Libraria (1851). Texto copto y traducción latina. Petermann dice en el prólogo: «Tantum abest ut ego Valentinum auctorem agnoscam, ut re ab ullo quidem eius assecla, sed ab ophita quodam seriore potius scriptum esse arbitror». <<

[215] Priscillian. Ein Neuaufgefundener Lat. Schriftsteller des 4. Jahrhunderts. Vortrag gehalten am 18 Mai 1886 in de Philologisch-Historischen Gesellschaft zu Würtzburg von Dr. Georg Schepss, X. Studienlehrer am Humanist. Gymnasium. Mit einem Blatt in Originalgrösse facsimiledruck des Manuscriptes Würzburg, A. Stuber’s Verlagsbuchhandlung (1886). <<

[216] Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum editum consilio et impensis Academiae Litterarum Caesareae Vindobonensis. Vol. XVIII. Priscilliani quae supersunt. Recensuit Georgius Schepss. Accedit Orosii Commonitorium de errore Priscillianistarum et Origenistarum. Vindobonae, F. Tempsky (1889). <<

[217] Priscillianus. Ein Reformator des vierten Jahrhunderts. Eine Kirchengeschitliche Studie zugleich ein Kommentar zu den erhaltenen Schriften Priscillians von Friedrich Paret, Dr. Phil. Repetent am Evang. —Theol. Seminar in Tübingen; Würzburg, A. Stuber’s Verlagsbuchhandlung (1891). <<

[218] Le Temps, 17 y 18 de febrero de 1891. Une Résurrection. Dos artículos firmados por ANDRÉS LAVERTUJON. <<

[219] «Sacrilegii nefas in aures nostras legeris Itacius induxit». Este pasaje del primer tratado haría creer que Prisciliano oyó leer en el concilio de Zaragoza el libelo de Itacio, si no estuviese contradicho por la declaración mucho más explícita del Liber ad Damasum: «Denique in conventu episcopali qui Caesaraugustae fuit nemo e nostris reus factus tenetur, nemo accusatus, nemo convictus, nemo damnatus est… nemo ut evocaretur non dicam necessitatem sed nec sollicitudinem habuit. Datum nescio quod ab Hydatio ibi commonitorium est quod velut agendae vitae poneret disciplinam… Nos tamen, etsi absentes ibi fuimus…».

Estas últimas palabras no dejan lugar a ninguna duda. <<

[220] «Etsi fides nostra offendiculis impedita securum catholicae dispositionis iter tenens ad Deum libera sit, tamen quia zabolica (sic) obtrectatione pulsata in eo quod percutitur plus probatur, gloriosum nobis vidimus, beatissimi sacerdotes, ut non redarguente conscientia, quamvis frequentibus libellis locuti fidem nostram, hereticorum omnium docmata (sic) damnaverimus, et libello fratrum nostrorum Tiberiani, Asarbi et ceterorum, cum quibus nobis una fides et unus est sensus, cuncta docmata quae contra Christum videantur esse damnata sint et probata quae pro Christo, tamen etiam nunc quia id vultis, sicut scribtum (sic) est, parati semper ad confessionem omni poscenti nos rationem de fide et spe quae est in nobis, tacere noluimus quod iubetis». <<

[221] «Nulla tenebrosae conversationis secreta sectemur». <<

[222] «Quamvis enim gloriari in his quae fuimus non oporteat, tamen non ita obscuro editi ad saeculum loco aut insipientes vocati sumus, ut fides Christi et eruditio credendi mortem nobis potius adferre potuerit quam salutem. Ad haec enim, ut ipsi novitis, peractis omnibus humanae vitae experimentis et malorum nostrorum conversationibus repudiatis, tanquam in portum securae quietis intravimus. Agnoscentes enim quoniam nemo nisi ex aqua et spiritu sancto renatus ascenderet in regna caelorum, castificavimus animas nostras ad obaudiendum fidei per spiritum, et repudiatis prioris vitae desideriis, in quibus erubescebamus, ad innovatae iter gratiae symbolum catholicae observationis accepimus quod tenemus, ut intrantes lavacrum, redemptionem corporis nostri et baptizati in Christo induti Christum, inanem saeculi gloriam respuentes, ipsi uni vitam nostram sicut dedimus dederemus». <<

[223] «Familia nobilis, praedives opibus, acer, facundus, multa lectione eruditus, disserendi ac disputandi promptissimus». <<

[224] «Quis enim est qui legeat scribturas (sic) et unam fidem, unum baptisma, unum Deum credens, hereticorum dogmata stulta non damnet, qui dum volunt humanis comparare divina, dividunt unitam in Dei virtute substantiam, et magnitudinem Christi tripartito Ecclesiae fonte venerabilem Binionitarum scelere partiuntur?». <<

[225] «Quis enim est qui legeat scribturas (sic) et unam fidem, unum baptisma, unum Deum credens, hereticorum dogmata stulta non damnet, qui dum volunt humanis comparare divina, dividunt unitam in Dei virtute substantiam, et magnitudinem Christi tripartito Ecclesiae fonte venerabilem Binionitarum scelere partiuntur?». <<

[226] «Anathema enim sit qui Patripassianae heresis malum credens, catholicam fidem vexat… Nobis autem unus Des Pater, ex quo omnia et nos in ipso, et unus dominus Iesus Christus, per quam omnia et nos per ipsum». <<

[227] «At quorum stultitiam Novatiana accedit heresis, quasi vero crudescente semper errore peccati repetitis baptismatibus purgarentur, cum unum baptisma, nam fidem, unum Deum apostolica scriptura testetur…». <<

[228] «Qui autem negat Iesum Christum in carnem venisse, hic Antechristus est, et perditio eius non indormiet… Anathema autem sit doctrina Nicholaitorum partemque cum Sodoma habeat et Gomora quisque odibilia Deo sacrilegia aut instituit aut sequitur». <<

[229] «Anathema sit qui legens grifos, aquilas, asinos, elefantas, serpentes et bestias supervacuas confusibilis observantiae vanitate captivus, velut mysterium divinae religionis adstruxerit; quorum opera et formarum detestabilitas natura daemoniorum, non divinarum veritas gloriarum est. Hi sunt enim «quorum Deus venter est, et gloria in pudendis eorum»; hi sunt qui dubios evertunt et ad perditionis suae excidia deducunt, et sacramentum vocant quod, secundum scripturas Dei; perditionis nesciunt esse mysterium… Et digni sunt quorum deus Sol sit. Nos autem divinarum Scripturarum edocti verbis, et si scimus quia nihil idolum est in hoc mundo, sed quae sacrificant, daemonis sacrificant, et non Deo, elaboramus tamen ut sicut scribtum (sic) est intellegentes (sic) versutias sermonum et interpraetationes parabolarum, et operantes, quod in Deo sumus, nihil in nobis bestiarum figura habeat, sed totum Christi Dei teneat disciplina». <<

[230] «Illud autem, beatissimi sacerdotes, quod idolicas formas, Saturnum, Venerem, Mercurium, Iovem, Martem, ceterosque deos gentilium protulerunt, etiam si tam otiosi ad Deum et nulla eruditi per scripturas fide viveremus, tamen cum adhuc in conversatione mundialis scientiae delectaremur, sapientia saeculari licet adhuc inutiles nobis, haec tamen fidei nostrae adversa cognovimus, et deos gentilium depraehendentes risimus stultitias saeculares et infelicitates, quorum tanquam ad ingenii instrumentum opera legebamus. Sed si etiam in his professionis nostrae fides quaeritur, anathema sit et fiat mensa eorum in laqueum et in scandalum his qui Solem, et Lunam, Iovem, Martem, Mercurium, Venerem vel Saturnum, omnemque militiam caeli, quos sibi in caerimoniis Sacrorum ritus et ignarus deo gentilium error adscivit, deos dixerit, et qui eos, cum sint idola detestanda gehennae digna, veneratur». <<

[231] «Dicant deum Solem quibus gehennae ignis habitatio est, et eius se confiteantur aclementum (sic), qui deum Christum nolunt sibi esse principium… Confiteantur in malis suis deum Lunam qui circumducti omni vento doctrinae, dies, tempora et annos et menses observare disponunt… Colant Mercurium deum qui terrenorum thesaurorum tiniantes, saeculos adquirentes, caduceum eius venerantur aut saeculum… Venerem autem velut deum venerentur qui operantur turpitudines et reciprocam mercedem erroris quod oportet expectant». <<

[232] «Anathema sit qui Saclam, Nebroel, Samael, Belzebuth, Nasbodeum, Beliam omnesque tales, quia daemones sunt, infelici, caeremoniarum sanctificatione venerantur aut dicunt esse venerandos… In qualibet enim se species, formas, nuncupationes zabolus inmutet, scimus quia nihil aliud potest esse quam zabolus, et sive Abaddon hebraice sive Apolleon graece sive latine Exterminans nuncupetur, sive bestia habens septem capita et decem cornua, sive serpens ponatur aut draco, scimus quia zabolus est». <<

[233] «Anathema sit qui Maneten et opera eius, doctrinas atque instituta non damnat, cuius peculiariter turpitudines persequentes gladio, si fieri posset, ad inferos mitteremus ac si quid est deterius gehenna tormentoque pervigili… Quorum divino iudicio ut impuritas non lateret, etiam saecularibus iudiciis mala prodita sunt. Extra enim ea quae erraticis sensibus adserentes. Solem et Lunam rectores orbis terrarum deos putaverunt… Ita infelicium sacrilegiorum stultitias ampliarunt, ut obpressas caecitate mentes, quo nefarius obligarent, religiosius consecrare se dicerent». <<

[234] «Anathema sit qui Nicolaitarum fornicationes et multimoda ostensa in scribturis cum discipulis et doctoribus suis daemonia non damnat vel qui eorum opera sectantur. Pereant qui Ofitarum in se perfidiam receperunt et filii viperarum facti, similem deum suum et dominum confitentur». <<

[235] «Et quia longum est ire per singula, omnes hereses, quas sibi homines mente corrupti et naufragi a fide, vel ex canonicis scripturis vel ex apocrifis fabricarunt supra ea quae scripta sunt, unus adversus alterum inflatus pro alio, et quidquid aut Saturnina heresis induxit aut Novatiana protulit aut Basilide docente monstravit aut Patrepassiana erudiit aut Homuncionita mentita est aut Catafriga persuasit aut arripuit Borborita…». <<

[236] Nobis autem scientibus quoniam non est aliud nomen praeter Christum Iesum sub coelo datum hominibus, in quo oporteat fieri neque Armaziel neque Mariame neque Ioel neque Balsamus neque Barbilon deus est, sed Christus Iesus». <<

[237] «Si qui autem inflati sunt nihil scientes et extra quatuor evangelica quintum aliquod Evangelium vel fingunt vel confitentur, cum hoc ad nostram, qui talium respuimus infelicitates, profertur invidiam». <<

[238] «Inter quae tamen novum dictum, et non dicam facto, sed et relatione damnabile nec ullo ante hoc heretico auctore prolatum sacrilegii nefas in aures nostras legens Itacius induxit, magicis praecantionibus primitivorum fructumn vel expiari vel consecrari oportere gustatus unguentumque maledicti Soli et Lunae, cum quibus deficiet, consecrandum: quod qui legit, protulit, credidit, fecit, habuit, induxit, non solum anathema maranhata, sed etiam gladio persequendus est, quoniam scriptum est: "maleficos non sinatis vivere"». <<

[239] «Illi, legentes scripturas, saxeum, corneum, lapideum deum putent: Illis enim, sicut ab infelicibus dicitur, masculo-femina putetur Deus… Opus non erratico et carnis sensu confusibilibus carnalium luxuriarum typis divini sermonis aestimare naturam…». <<

[240] «Et ideo, beatissimi sacerdotes, si satisfactum, damnatis heresibus et dogmatibus et fidei expedita abseveratione, et Deo putatis et vobis, dantes testimonium veritati, invidia nos malivolae obtrectationis absolvite et referentes ad fratres vestros ea quae maledicorum sunt verbis vexata sanate, quoniam fructus vitae est probari ab his qui fidem veri expetunt, non qui sub nomine religiosorum domesticas inimicitias persequuntur». <<

[241] «Parum sanis consiliis iudices saeculares adeunt… Extra omnes terras, propelli iubebantur». <<

[242] «Ut apud Damasum… obiecta purgarent». <<

[243] «Etsi catholica fides dati per Deum symboli iter possidens, credendi gloriam potius expedit quam loquendi, quoniam quae veritate sui enixa interpraetandi ingenium non requirunt… tamen, temporis necessitate cogente, quam nobi inrogata per Hydatium episcopum imposuit iniuria, licet semper patientiae partes secuti simus fueritque in studio sustinere potius aliquem quam movere, gratulamur sic rerum venisse rationem, ut apud te, qui senior omnium nostrum es et ad Apostolicae sedis gloriam vitae experimentis nutritus beato Petro exhoratore venisti, quod credimus et loquamur». <<

[244] «In quo et nos, baptizati in Christo Christum induentes, et fidem veri multiplici quidem dispositione sublimem sed unita unius Dei potestate venerabilem, sicut corde credimus, ita ad omnium salutem qui falsiloquo sermonum in scandalum missi sunt confitemur».

«Cuius symboli iter custodientes, omnes hereses, docrinas instituta vel docmata, quae sibi altercationem non ingenia, sed studia fecerunt, catholico ore damnamus.

»Et quamvis longum sit ire per singula, et aspernabile sit Christianis sensibus talium miseriarum vel repetere doctrinas, tamen haec ideo apud venerabilem coronam tuam dicimus, ut si in ea quae damnamus incurrimus, opsa libelli nostri professione damnetur.

»Quis enim potest catholicis auribus Arrianae heresis nefas credere, qui dividentes quod unum est et plures volentes Deos, profetici sermonis lumen incestant?…

»Quis Patripassianos hereticos ferat… quorum tanta infelicitas est, ut etiam daemoniaca confessione damnentur?… Quis Ofitas vel insipiens incidat volens Deum habere serpentem?… Quis velit Novatianorum baptismata repetita, cum scribtum (sic) sit: una fides, unum baptisma, unus Deus». <<

[245] «Quarum tamen sectarum infelicitatem testes deo Christo quia ex fabulis vulgi, non ex aliqua contentionis conlatione cognovimus, quia cum his vel contendisse peccatum est, unum hoc scientes, quod qui sibi sectarum nomen imponunt Christiani nomen amittunt: inter quae tamen omnia Manicacos, iam non hereticos, sed idolatras et maleficios servos Solis et Lanae… cum omnibus auctoribus. Nobis enim Christus Deu Dei Filius passus in carnem secundum fidem symboli baptizatis et electis ad sacerdotium in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti tota fides, tota vita, tota veneratio est». <<

[246] «Nam cum ante conplures annos vivi lavacri regeneratione reparati et sordentes saecularium actuum tenebra respuentes totos nos dedissemus Deo, legentes quod qui quemquam amplios quam Deum diligeret discipulus eius esse non potest, alii nostrum iam, in ecclesiis electi Deo, alii vita elaborantes ut eligeremur, catholicae pacis sequebamus quietem; verum cum repente sive necessaria redargutione sive aemulatione vitae seu novissimi temporis potestate orirentur contentiones, nos charitatem Christi dei optantes et pacem, etsi conscientia confidebamus, timebamus tamen, ne quid, sicut factum est, contentio animorum faceret quod pax ecclesiastica non teneret. Deo tamen qui unus et in omnibus verus est inter haec gratias quod nullus e nostris qui libellum tradidimus usque in hoc tempus vel accusatorem reprehensibilis adhuc vitae potuit habere vel iudicem, licet obtrectari non semper nocentium sit, sed sit aliquotiens quietorum. Denique in convento episcopali qui Caesaraugustae fuit nemo e nostris reus factus tenetur, nemo accusatus, nemo convictus, nemo damnatus est, nullum nomini nostro vel proposito vel vitae crimen obiectum est, nemo ut evocaretur, non dicam necessitatem sed nec sollicitudinem habuit datum nescio quod ab Hydatio ibi commonitoritun est quod velut agendae vitae poneret disciplinam: nemo illic nostrum inter illa repraehensus, tua notissimum epistula contra improbos praevalente, in qua iuxta evangelica iussa praeceperas, ne quid in absentes et inauditos decerneretur». <<

[247] «Nos tamen, etsi absentes ibi fuimus, semper hoc in ecclesiis et admonuimus et admonemus, ut improbi mores et indecentia instituta vivendi vel quae contra Christi dei fidem pugnant probabilis et Christianae vitae amore damnentur, nec prohibere si quis contemptis parentibus, liberis, facultatibus, dignitate et adhuc et anima sua Deum malluerit amare quam saeculum, nec spent veniae tollere his, qui, si ea quae prima sunt non queunt, vel in mediis tertiisque consistant… etiamsi adimplendi perfecti operis non habeant facultatem». <<

[248] «In hac ergo veritate fidei et in hac simplicitate viventibus nobis, a Caesaragustana synhodo Hydatius redit, nihil contra nos referens, quippe quos et ipse in ecclesiis nostris secum etiam communicantes demiserat et quos nemo nec absentes quidem praesumpta accusatione damnaverat. Sed ut sciat corona venerabilitatis tuae, unde excandescentiae eius dolor, unde debachans toto orbe etiam in ecclesias furor fuerit: reversus e synhodo et in media ecclesia sedens, reus a presbytero suo actis ecclesiasticis petitur; datus etiam post dies parvos in ecclesiis nostris a quibusdam libellus, et deteriora quam prius a praesbytero obiecta fuerant obponuntur; segregant se de clericis ipsis plurimi, profitentes non nisi purgato sacerdoti se communicaturos». [Demnaverat en el original (N. del E.)]. <<

[249] «Hinc nos conventi damus id Hyginurn et Symposium episcopos; quorum vitam ipse novisti, huiusmodi litteras: omnia subito fuisse turbata, provideri oportere, qualiter eccelesiarum pax composita duraret. Rescribtum est, ut verbis ipsis loquamur: quantum ad laicos pertineret, si illis suspectus Hydatius esset, sufficeret apud nos sola de catholica professione testatio. De reliquo dandum pro ecclesiarum pace concilium; nullum autem in Caesaraugustana synhodo fuisse damnatum. Quis non consacerdotibus crederet, praesertim cum in eadem synhodo vir religiosus qui haec scribebat Symposius adfuisset?». <<

[250] «Capimus tamen inter ista consilium, ut euntes ad Hemeretensium civitatem praesentes ipsi videremus Hydatium, pacis potius, Deo teste, quam contentionis auctores. Si enim iniuria et non obsequium fuit consulere potius praesentem tamquam fratrem velle quam velut reum evocare, rei sumus; sin vero venientes er ingredientes in ecclesiam turbis et populis concitatis non solum in presbyterium non admissi, sed etiam adflicti verberibus sumus, putamus caedentem potius iniuriam fecisse, non caesos». <<

[251] «Nos tamen quibus cordi pax erat, accipientes professionem laicorum, quam reprobare, quia esset Catholica, non poteramus, ad omnes prope coepiscopos nostros, quid sacerdotalis reverentia passa fuisset scribsimus (sic) mittentes etiam gesta rerum et fidem professionum, nec hoc tacentes quod multi ex his post professionem ad sacerdotium peterentur. Rescribitur ad nos dandum super ista Concilium: credendum habitae professioni, et sicut dedicationem sacerdotis in sacerdote, sic electionem consistere petitionis (in) plebe. Hinc ille plus quam oportebat timens concinnat preces falso et rei gestae fabulam texens, dissimultatis nominibus nostris, rescribtum contra pseudo-episcopos et manichaeos petit et necessario impetrat…». <<

[252] «Viro etiam spectabili fatri tuo Ambrosio episcopo tota mentitur, et cum relato sibi rescribto sub specie sectae quam nostrum nemo non damnat in omnes tueret Christianos, hereticum etiam Hyginum nobiscum vocans, sicut epistolae ipsius missae ad ecclesias prolocuntur, agens scilicet, ne iudices haberet, si omnes diversis obtrectationibus infamasset, ecclesias nostras commendavimus Deo, quarum communicatorias ad te epistolas detulimus totius clari et plebis suscribtione transmissas, et ad te qui potuimus venientes voluimus quidem absentes supplicare, ut si haberet quod Hydatius obiiceret sacerdotum audientiam postulantes nec refugientes tamen iudicium publicum, si ipse malluiset. De nullo autem metuit audiri qui optat probari; sed studio factum fuerit an malo voto, Deus indicabit, ut quaestor, cum iustas preces diceret, respodere tardaret.

»Nos tamen, non omittentes in causa fidei sanctorum indicium malle quam saeculi, venimus Romam, nulli graves, hoc solum desiderantes ut te primum adiremus, ne taciturnitas metus conscientiae iudicaretur, sed magis libellum tradentes rei gestae ordinem et, quod omnibus maius est, fidem catholicam in qua vivimus panderemus.

»Nam et si scribturis quibusdam, quas Hydatius de armario suo proferens in calumniosas fabulas misit, quaeritur de nobis sententia, id nobis cordi est et semper fuit ut omnia in scribturis sub cuiuslibet apostoli, profetae, episcopi auctoritate prolatis, quae Christum deum Dei filium profetant aut praedicant et consentiunt canoni evangeliis vel profetis non posse damnari: quae autem contra canonem et contra fidem catholicam sentiunt vel loquuntur, cum omnibus doctoribus discipulisque damnanda». (Sobre esta importante cuestión de los libros apócrifos, trataremos de propósito en el artículo que sigue, puesto que a ella se refiere íntegramente el tercer opúsculo de Prisciliano). <<

[253] «Propter quod venerabiles sensus tuos petimus, ut, si fides professionis nostrae, secundum quod tu relictam tibi de apostolis tradis, in Deo constat, si ecclesiarum nostrarum testimonia pacificis epistulis scribta (sic) non desunt, si de scribturis aliud nec sentire possumus nec debemus, si nemo nostrum reus factus, nemo auditus, nemo in Concilio depositus, nemo etiam cum esset laicus, obiecti criminis probatione damnatus est, licet noxio sacerdotium nihil prosit et possit sacerdos deponi qui laicus meruit ante damnari, praestes audientiam, deprecamur, quia omnibus senior et primus es; Hydatium facias conveniri, ac si confidet aliquid probare de nobis, coronam aeterni sacerdotii non omittat… Vel si insitae tibi benignitatis adfectu nulli vis iniuriam quam ille nobis imposuit inrogare, des ad fratres tuos Hispanienses episcopos litteras depraecamur. Omnes enim petimus, ne cui iniuriam fecerimus, ut concilio constituto et Hydatio evocato quos reos factos in praesentes legerint, non audiant inauditos». <<

[254] Véanse en mis Heterodoxos (t. 1 pp. 125-137. [En Ed. Nac., vol. 1 p. 211]) el capítulo titulado Literatura priscilianista, donde trato extensamente esta materia y reúno los textos concernientes a ella, por lo cual excuso repetirlos aquí. <<

[255] «Videamus ergo, si apostoli Christi Iesu magistri nostrae conversatonis et vitae extra canonem nil legerunt… Quis est hic Enoc quem in testimonium profetiae apostolus Iudas adsumpsit? An qui profetasset de deo, alium non habebat nisi profetiam huius poneret, quam, si vera dicuntur, canonica ipse ordinatione damnasset? Aut fortassis Enoc profeta esse non meruit quem Paulus in epistula ad Hebreos facta ante translationem testimonium habuisse testatur, aut quem in principio generis, cura achuc mundi forma et natura rudis saeculi, peccatum decepti hominis retinens, futuram conversionem ad deum post peccata non crederet, transferre inter suos deus maluit quam perire. De quo si non ambigitur et apostolis creditur quod profeta est… praedicans deum, propheta damnatur? Aut numquid de trivialibus rebus agimus, et tesserae inter manus nostras sunt aut scaenae ludibria tractamus, ut, dum homines huius saeculi sequimur, apostolorum dicta damnemus?».

Nótese la curiosa alusión a los espectáculos teatrales, tanto más digna de recogerse cuanto son más raras las alusiones de este género en escritores hispanorromanos de época tan tardía como Prisciliano. <<

[256] «Quando in canone profetae Noe liber lectus est? quis inter profetas dispositi canonis Abrahae librum legit? quis quod aliquando Isac profetasset edocuit? Quis profetiam Iacob quod in canone poneretur audivit? Quos si Tobia legit et testimonium prophetiae in canone promeruit, qualiter, quod illi ad testimonium emeritae virtutis datur, alteris ad occasionem iustae damnationis adscribitur? Inter quae ignoscant singuli quiqui, si damnari cum prophetis dei malumus, quam cum his qui incauta prasumunt ea quae sunt religiosa damnemus. Quis enim accusatore Noe divini iudicii disceptatione non timeat?». <<

[257] «In quibus tamen omnibus libris non est metus, si qua ab infelicibus hereticis sunt inserta, delere et (quae) profetis vel evangeliis non inveniuntur consentire respuere… Meliusque est zezania de frugibus tollere quam spem boni fructus propter zizania perdidisse, quod proterea cum suis inter sancta zabolus inseruit, ut, nisi sub cauto messore, cum zezaniis frux periret, et bona faceret occidere cum pessimis, una sententia adstringens cum qui pessima cum bonis iungit quam qui bona cum malis perdit». <<

[258] Kata Lucanum. Esta forma rara y antigua usada por Prisciliano se halla en códices del Nuevo Testamento, tales como el de Viena, publicado por Belshein en 1185; el Useriano (ed. ABBOT 1884), el Ambrosiano (ed. CERIANI 1861) y el Germánico (ed. sólo en parte, Wordsworth 1883). Cf. Schepss, 47 nota. <<

[259] No necesito encarecer la importancia y novedad de este texto. ¿A qué pintores, a qué poetas aludirá Prisciliano? <<

[260] «Quis est iste Abel profeta, ex quo sanguis profetarum sumpsit exordium, cuius principium in Zacchariam finit? Qui sunt illi medii qui videntur occisi? Si enim omne quod dicitur in libris canonis quaeritur et plus legisse peccare est, nullum ab his in canone constituti sunt profetam legimus occisum, ac si extra auctoritatem canonis nihil vel adsumendum est vel tenendum, non possumus tantum fabulis credere et non historiam scripti factorum probatione retinere. Fortasse enim aliquis exsiliat et dicat Esaiam fuisse dissectum; si quis ille est inter huiusmodi qui ista damnaverint, os suum claudat aut certe historiam factae rei proferens picturis se dicat credere vel poetis, quoniam iam facilius admittunt quod philosophorum studia mentiuntur… Quae si evangelista legens recte ad testimonium protulit dicens: scrutale scribturas, etiam me ut ea legerem quae legerat traxit». <<

[261] «Quis est iste profeta, quem in canone non legimus, cuius profetiae fidem velut fideiiussor promissi numeris dominus inplevit?». <<

[262] Bibliothéque de l’Ecole des Chartes. Mayo y agosto 1910, pp. 332-334, artículo de ANDRÉS LESORT: «Je n’oserais cependant me porter garant de l’orthodoxie de Priscillien avec autant d’assurance que le fait M. Babut. Concevoir «la vie chrétienne comme un commerce continuel avec Dieu», ce n’est pas la un trait particulier à Priscillien, mais sa manière de concevoir ce commerce a pu être personnel et l’être même un point de cesser d’être orthodoxe. Assurement il a toujours proclamé la pureté de sa foi et la fermeté de son attachement à la doctrine catholique; mais une telle affirmation ne constitue pas, il s’en faut de beaucoup, une preuve d’orthodoxie, et M. Babut n’est parfois pas bien loin de le reconnaître lui-même. Il rejette, par exemple, l’accusation de manichéisme portée contra Priscillien, mais il avoue que cet auteur a poussé si loin l’antithèse entre le bien et le mal et l’a exprimée dans des termes tels qu’elle paraît presque se confondre avec l’antinomie métaphysique entre deux substances eternelles, et d’autre part, ce droit exclusif que revendiquent les priscillianistes d’interpreter les Ecritures en leur qualité des «saints», n’est il pas en opposition avec l’authorité doctrinale de l’Eglise? D’ailleurs, pour si hostile qu’il ait été à la condamnatio capitale de Priscillien et de ses partisans, saint Ambrose n’hésite pas à reconnaître dans leurs théories des tendances nettement hérétiques». <<

[263] «Scribtura dei res solida, res vera est nec ab homine electa, sed homini de deo tradita… Inde denique heresis, dum singuli quique ingenio suo potius quam deo serviunt, et non sequi symbolum, sed de symbolo disputare disponunt, cum, si fidem nossent, extra symbolum nil tenerent. Symbolum enim signatura rei verae est, et designare symbolum est disputare de symbolo malle quam credere: symbolum opus domini est…». <<

[264] «Quis ergo huiusmodi fluctus patienter accipiat? Hinc una ex parte indocta urgent insania, furor exigit imperitus nihil dicens aliud nisi…, “damna quae ego nescio, damna quod ego non lego, damna quod studio pigriscentis otii non requiro. Hinc ex parte altera divinum urget eloquium: scrutate, inquit, scribturas… Habeo testimonium dei, habeo Apostolorum, habeo profetarum: si quaero quod Christiani hominis est, si quod ecclesiasticae dispositionis, si quod dei Christi, est, in his invenio qui deum predicant, in his invenio qui profetant. Non est timor, fides est, quod diligimus meliora et deteriora respuimus”». <<

[265] Indico estos libros como los cita la Vulgata actual; pero creo interesante dar a conocer la forma en que los alega Prisciliano, para que se vean en este ejemplo las profundas diferencias de la versión bíblica que él seguía: «Sic et in libris Paralipomenom Nathan profetam, Achiam Selonitam, visiones Laedam, verba Zeu filii Anani ad fidem veri et eorum quae gesserunt auctoritatem invenimus edicta, dicente scriptura: Et reliqui Sermones Iosafat primi et novissimi ecce scribti sunt in Sermonibus Zeu filii Anani qui prescribsit in libro reges Istrahel. Et haec scripta in libris canonis non legimus, sed recepta a canone comprobamus; sicut et ibi ait: Et reliqui Sermones Solomonis primi et novissimi ecce scribti sunt in verbis Nathae profetae et in verbis Achiae Selonitae et in visionibus Laedam, quae videbat de Heiorobeam filio Nabat. Et item ibi: Et reliqui Sermones Roboam primi et novissimi nonne scripti sunt in verbis Sameae profetae et Edom videntis et omnes actus eius? Et item ibi: Et reliqui Sermones Abdiae et actus eius et verba eius scribta sunt in libro Edom profetae. Et item ibi: Et reliqui Sermones Amessiae primi et novissimi nonne ecce scribta sunt in libro dierum regum Iuda? Item ibi: Et reliqui Sermones Mannasse et oratio eius quam oravit ad dominum in nomine dei Istrahel ecce scribta sunt in sermonibus orationis eius et in sermonibus videntium». <<

[266] «Denique in antiquis librorum monumentis cum testamentum scribturarum diabolus invideret, Hierusalem capta, polluto altario domini, distrui templum satis non fuit; nam, quia facile erat, ut quae manufacta erant in manufactis homo redderet, arca incensa est testamenti, sciente diabolo quod facile natura hominum obligata saeculo fidem perderet, si ad praedicationem divini nominis scribturarum testimonia non haberet. Sed argutior divini mysterii natura quam diabuli, quae, ut quid deus in homine posset ostenderet, reservari Hesdram voluit qui illa quae fuerant incensa rescribsit. Quae si vere incensa et vere credimus fuisse rescribta, quamvis incensum testamentum legatur in canone, rescriptum ab Hesdra in canone non legitur, tamen, quia post incensum testamentum reddi non potuit nisi fuisset scribtum, recte illi libro fidem damus, qui Hesdra auctore prolatus, etsi in canone non ponitur, ad elogium redditi divini testamenti digna rerum veneratione retinetur; in quo tamen legimus scriptum, Spiritum Sanctum ab initio saeculi et hominum et rerum gesta retinentem cor electi hominis intrasse et, quod vix ad humanam memoriam scribti forma retineret, ordine numero ratione repetita, cum “per diem loquens et nocte non tacens” scriberet, omnia quae gesta videntur esse vel legimus scribta, ad humanam memoriam condidisse». <<

[267] «Et ideo, quia ubi libertas ibi Christus, libet me unum clamare pro totis, quia et ego Spiritum Domini habeo». <<

[268] «Quis enim non delectetur Christum ante saecula non a paucis, sed ab omnibus profetatum? aut quis divinae magnitudinis et tam incredibilis miraculi deum nasci habere et virginalem metram in ministerium divini verbi ad concipiendum vel parturiendum habitaculum corporis patuisse tam sterilis aestimator est, ut putet non in omnem terram atque in omnem hominem divini sensus secreta clamasse, cum scribtum sit omnis lingua confiteatur quoniam dominus Iesus in gloriam dei patris?…

»Cesset invidia diaboli! Ab omnibus adnuntiatus est dominus, ab omnibus profetatus est Christus, ab Adam Sed Noe Abraham Isac Iacob et a ceteris qui ab initio seculi profetaverunt, et intrepidus dico quod invidet diabolus: venturum in carne deum omnis homo scivit, non dicam hi quos in dispositione generationis suae in evangelio deus posuit et divinae naturae fidem et numerum canoni praestaturos…

»Omnibus enim nobis qui deum Christum credimus plenitudo fidei dies domini est et lex vitae apostolici forma praecepti est… Mihi certe servo domini consideranti haec unus hic sensus est, quoniam qui non amat Christum anathema maranata». <<

[269] «Videns ergo futura haereticorum dogmata et diversa ingenia disputandum, quod alii amant non factum sed perpetuum fuisse mundum et ideo cuius non sit initium futurum semper aeternum, alii sibimet in voluptatibus blandientes, dum omne quod peccant non sibi sed malitiae diaboli volunt imputare vel saeculi… sic mundi per haec accusantes naturam, propter quod hoc malum iudicant, nihil in his quae apparent deum fecisse confirmant, et corporalibus concupiscentiis delectantes facturam corporis sui adsignantes diabolo, putant se nescire quae faciunt et quae in corporibus suis peccant divinae dispositionis sollicitudine non teneri… alii solem et lunam luminaria ad ministerium hominum constituta aestimantes, deos principatibus mundi aelementorum tribuunt potestatem… Sed hii omnes, dilectissimi fratres, ignorantiae tenebris involuti dubios evertunt, et consentientes ad perditionis suae pericia deducunt… Propter quod vos hortor et moneo, ut qui baptizati in Christo Christum induistis, reiectis saeculi tenebris tamquam in die honeste ambuletis, et sicut apostolus ait, nemo vos depraedetur secundum philosophiam mundi et non secundum Christum; sapientia enim huius mundi stultitia est apud Deum, et quae videntur mortalia sunt, nam quae non videntur aeterna» (Tratatus Genesis 63-65). <<

[270] «Ut per legis umbram reformati in spiritu et desecandae carnis operibus inbuti, sollemnia paschae caelestis intremus et excitati ex morte, Christo pro nobis ex inmortalitate moriente, intellegamus quod factus pro nobis omnia, dum in oblationes suas dies menses formas pecorum, animalium naturas, differentias arborum, fructus terrenorum seminum poscit, non quae sunt aelementorum aut terrena desiderat, sed omnia sua esse demonstrans, castificationem terrenae carnis et spiritus, propter quod et ipse pro nobis passus in carne est, in triunfum peccati operantis exposcit et per omnium rerum natura totum se loquens, non tam coli vult mundi instituta quam distrui… Quamvis enim divini gratia sacramenti paschalis mysterii opus dirigens et testamenti veteris lege praemissa velut futurum salutis nostrae iter construens, venientis in novam lucem passuri dei constituat ingressum et in praeparationem paschalis diei occidi agnum postulet, loquens Christum hocque pascha Domini, illud Christi inmolatio nuncupetur ac satis a se diversum sit pecus terrae et deus gloriae, quoniam quidem hoc terrenum mortale deciduum et in usum formati saeculi praecepto animae viventis animatum est, Christus autem origo omnium totus in sese nec quod est aliud praesumens sine principio, sine fine, quem si per universa consideres, unum invenies in totis et facilius de eo sermo deficiet quam natura, quoniam quod semper est nec desistentis terminum in deo nec inchoare coepit exhordium, sed omne hoc pro nobis venturus in carnem vel passus in carne est…

»Qui enim haec intellegit (sic), confirmatus ad fidem et consepultus Christo in baptismum per mortem, absolutus diebus temporibus mensibus numerum dei meretur esse non saeculi, et ea quae vivunt terrena despiciens, ambulans in carne nec secundum carnem militans, pascha fit domini et regeneratus in novo testamento consimilatus corpori dei, ubi se in olochaustum obtulerit deo, tunc in eo quod patiebatur pascha suum Christum immolatum esse cognoscit…» [Aliude en el original (N. del E.)]. <<

[271] «Si Christum omnium scimus esse principium et hominem Christi agnoscamus habitaculum, dignum tali habitatori domicilium praeparemus quod non ambitionis saecularis error inclinet aut concupiscencia depravet aut avaritia decoloret, sed quod parennis vitae splendore ditatum et Christi dei templum et legis testamentum et salvatoris dignum invenietur habitaculum…

»Quod intellegentes scimus quoniam templum Dei sumus et Deus habitat in nobis; maior metus criminis est et evidentior poena peccati eundem cotidianum testem habere quam iudicem, illique debere mortem quem vitae intellegimus auctorem». <<

[272] Tal sucede, por ejemplo, con esta exposición del concepto de la Divinidad, que, leída aisladamente, hubiera podido hacer sospechar en Prisciliano una tendencia filosófica que, por otra parte, está ausente de todos sus escritos: «Tu enim es deus, qui cum omnibus originibus virtutum intra extraque et supereminens et internus et circumfusus et infusus in omnia unus deus crederis». Cf. SAN HILARIO (De Trinitate I 6): «Ut in eis cunctis originibus creaturarum deus intra extraque et supereminens et internus idest circumfusus et infusus in omnia nosceretur». <<

[273] Noticias bibliográficas y Catálogo de los códices de la santa iglesia catedral de León, por RODOLFO BEER y J. ELOY DÍAZ JIMÉNEZ (León 1888) pp. 5-8. El códice de la catedral perteneció antes al convento de los Santos Cosme y Damián, en el valle de Torío. El copista Juan Diácono se encomienda repetidas veces a las oraciones de los lectores. Los cánones de Prisciliano se leen desde el folio 231 en adelante. Según la suscripción final, esta Biblia fue escrita en el año 958 de la era visigótica, 920 de la era vulgar.

La Biblia de la colegiata de San Isidoro fue escrita, según en ella consta, a notario Sanctioni, presbytero, en el año 960: y por el primor caligráfico y por la belleza de las iluminaciones sobrepuja a todos los códices bíblicos existentes en España, según el autorizado testimonio de Rodolfo Beer, que los examinó casi todos. <<

[274] El códice toledano fue ya descrito por el P. Burriel (cf. ARÉVALO, Isidoriana I 306), y más detalladamente lo ha sido por Gustavo Loewe (apud HARTEL, Bibliotheca Hispaniensis [1886] pp. 689-691). La parte del Nuevo Testamento fue coleccionada por Wordsworth en 1882. <<

[275] Augustae Taurinorum (Turín 1752) pp. 67-77. <<

[276] Pars posterior (1843) pp. 714 ss. <<

[277] Pröemium Peregrini Episcopi in Epistulas Pauli Apostoli.

«Prologum subter adiectum sive canones qui subsecuntur nemo putet ab Hieronymo factos, sed potius a Prisciliano sciat esse conscriptos. Et quia erant ibi plurima valde necessaria, correctis bis quae pravo sensu posita fuerant, alia, ut erant utiliter ordinata, prout oportebat intelligi iuxta sensum fidei catolicae exemplavi. Quod probare poterit qui vel illud opus quod ipse iuxta sensum suum male in aliquibus est interpretatus discusserit, vel hoc quod sanae doctrinae redditum est sagaci mente perlegerit». <<

[278] «Suspectos nos, quantum vides, facit non sermo, sed regio; et qui de fide non erubescimus, de provincia confundimur… Nos patriam etsi secundum carnem novimus, sed nunc iam non novimus; et desiderantes Abrahae filii fieri, terram nostram cognationemque reliquimus» (España Sagrada t. 15, apéndices, p. 476). <<

[279] Véanse los principales pasajes de este curioso documento.

Prologus Priscilliani in Canones Epistolarum Pauli Apostoli.

«Postulaveras enim, ut contra haereticorum versutam fallaciam firmissimum aliquod propugnaculum in divinis scripturis sagaci indagine reperirem, quod non tam prolixum vel fastidiosum esset quam concinnum ac venustum existeret, per quod velocius eorum prosterneretur inpudentia qui obiectu sibi verissima testimonia in suum pravissimum sensum ea interpretari nituntur aut certe neget haec esse scripta. Ideoque contra eos tale aliquid excogitandum esse dicis, quod non versuta oratoris eloquentia turgescat vel lubricis dialecticae syllogismis involvatur… sed tale sit vis, quod mera veritate effulgeat atque mira constet scripturarum auctoritate. Illa vero vitari debere quae sunt spirituali et innocuae fidei Christianae contraria atque inimica, quippe quae mundi existens sapientia ab Apostolo sit stultitia nuncupata.

»Haec te saepissime audiens et alia his similia mihi scribente, e re mihi visum est ipsas scripturas in medio positas, idest quatuordecim epistulas beatissimi Pauli apostoli in earum textu sensus testimoniorum distinguere ipsisque testimoniis numeros ordinare, quosque numeros unicuique epistularum ab uno incipiens usque in finem quantitatis suae modum sequaciter atramento supernotare. Praeterea ex ipsis testimoniis quaedam verba decerpens, Canones iisdem concinnavi, ipsorum testimoniorum constantes. Quibus Canonibus epistularum titulos et ipsorum testimoniorum numeros subter adnotavi, ut ubi vel quotum quaeres testimonium, per eundem Canonem cui haec subdita sunt facillime reperias. Ipsi autem Canones proprios habent numeros mineo descriptos, idest in quatuordecim epistulas Canones nonaginta; quosque numeros in omnem textum Scripturae convenientibus sibi testimoniis supernotatos invenies, nulli videlicet, unde unicuique Canoni pauca verba necessaria esse videntur…

»Hoc enim me elaborasse volo intellegas, quo fideliter continentiam scripturarum palam facerem, nulli existens inimicus et ut errantium velocius, sicut postulasti, corrigerentur mentes». <<

[280] Nota del colector. —Este último artículo no se publicó y, probablemente, ni lo escribió Menéndez y Pelayo. <<

[281] Principalmente el Peri-archon y los comentarios a la Escritura. <<

[282] Su patria gallega está comprobada por una epístola de San Braulio a San Fructuoso de Braga. <<

[283] Cf. el Commonitorium de OROSIO y la carta de San Agustín, ya citados; DALMASES y ROS, Disertación histórica por la patria de Paulo Orosio (Barcelona 1702) pp. 157-179; FLÓREZ, España Sagrada t. 15, Iglesia de Braga pp. 306-328; MORNER, De Orosii vita (1844). <<

[284] Cf. el párrafo siguiente. <<

[285] J. WILLMART (Dom A.), de la Orden de San Benito, La tradición de los opúsculos dogmáticos de Foebadius, Gregorius Illiberitanus, Faustinus (Sitzungsberichte der Kais. Akademie der Wissenschaften in Wien. Philos. Histor. Klasse, t. 159 fasc. 1 Viena, Alfredo Hölder, 1908, 8.º, 34 pp.).

Son los prolegómenos a una nueva edición de los tres opúsculos contra los arrianos de Febadio, de Gregorio de Ilíberis y de Faustino.

Del escrito de Febadio parece que no existe más que un manuscrito, el mismo que sirvió para la editio princeps de TEODORO DE BAEZA (1570). En cambio, hay una serie entera de manuscritos del tratado de Gregorio de Ilíberis. Este opúsculo da lugar a un problema muy complicado: no sólo se le ha atribuido a cuatro autores diferentes, sino que existen dos recensiones de él. El libro De fide de FAUSTINO se atribuye también en los manuscritos a diferentes autores, pero la composición por Faustino no sufre duda.

Revue Bénédictine n. 3.º de julio de 1908:

DOM ANDRÉ WILLMART, La tradition des opuscules dogmatiques de Foebadius, Gregorius Illiberitanus, Faustinus (Sitzungsberichte de la Academia de Viena, t. 159, Viena, A. Hölder, 1908):

La cuestión de autenticidad no estaba clara respecto del tratado De fide de GREGORIO DE ILÍBERIS. A Dom Willmart corresponde el mérito de haberla resuelto, gracias sobre todo a su brillante discurso sobre los Tractatus Origenis. Ha reivindicado, además, para el autor del De fide diversas fórmulas emparentadas con ésta, especialmente la Fides romanorum. Algunos lamentarán que la Academia no haya juzgado oportuno reunir en un solo volumen todos los opúsculos del obispo de Ilíberis, cuya autenticidad resulta precisamente de la comparación; entre tanto, el De fide podrá bastar. Su futuro editor ha distinguido claramente dos recensiones y formado la historia de los testimonios de cada una: en cuanto a la primera, estos testimonios se remontan a un antepasado del siglo VI; en cuanto al segundo, a un trabajo de Rufino de los años 399 a 400» (D. G. Morin).

San Gregorio Iliberitano (siglo IV).

Revue Bénédictine, 4 de octubre de 1908. Art. de P. LOJAY, L’heritage de Grégoire d’Elvire:

«En 1900, cuando acababan de publicarse los Tractatus Origenis, Dom Morin indicaba a Gregorio de Ilíberis como su autor. Esta atribución fue tan controvertida que Dom Morin se retractó. Veinte hipótesis se sucedieron. En 1906, Dom Willmart, gracias a un favorable descubrimiento, demostraba la exactitud de la proposición de Dom Morin.

Todo lo que sabemos de la carrera de Gregorio, obispo de Ilíberis (Granada), pertenece a la segunda mitad del siglo IV. Después de 537 se levanta contra el vicio Osio de Córdoba, firmante de la blasfemia de Syrmio, y hace eco a las quejas de Hilario de Poitiers. En 362, el sínodo de Alejandría intenta un acuerdo, al cual se opone el fogoso Lucifer de Cagliari. Gregorio se pone del lado de Lucifer y se convierte después de su muerte (370-371) en jefe de los rigoristas. En 383, los presbíteros luciferianos Faustino y Marcelino dirigen a los emperadores una petición: el Libellus precum. Es una apología de Gregorio y un acto de acusación contra Osio. Teodosio le responde al año siguiente por un rescripto favorable. En 392, San Jerónimo redacta una noticia sobre Gregorio, de que después de esta fecha no tenemos noticia alguna.

(Copia de la noticia de San Jerónimo). En su brevedad esta noticia es preciosa. Gregorio vive todavía: hodieque superesse dicitur. Es muy viejo: usque ad extremam senectutem, lo que debe entenderse con alguna libertad. Ha escrito dos especies de obras: Tractatus mediocri sermone y De fide elegantem librum.

Estos términos deben pesarse. En la lengua literaria de San Jerónimo, elegans designa una obra adornada con todos los recursos de la retórica tradicional… A esta obra escrita se oponen los tractatus mediocri sermone… En la época de San Jerónimo no había más que dos especies de estilo, el que se ajustaba a las reglas y tomaba los adornos de la retórica y el que expresaba el pensamiento sin afectación, y en que, por decirlo así la retórica era inconsciente. Este último es el que San Jerónimo llama mediocris. «Tractatus» puede tener varios sentidos. Pero se emplea, sobre todo, a propósito de comentarios bíblicos… San Jerónimo le emplea para designar sus propias exposiciones de los Salmos. El tractatus no excluye, en ocasiones, la elegancia y la pulcritud de estilo. Pero este nombre conviene, sobre todo, a las exposiciones familiares de la Escritura, medio improvisadas, donde el predicador sigue el hilo del texto sin pretensiones de elocuencia ni de profundidad… juntando mediocri sermone a tractatus, San Jerónimo no deja ninguna duda sobre la naturaleza de los comentarios de Gregorio de Ilíberis.

Esta noticia es un excelente punto de partida. Dom Willmart no ha tenido gran trabajo en encontrar el De fide. Ha tenido el mérito de identificar dos series de tractatus. Estas investigaciones, admirablemente conducidas, resuelven el enigma de los tractatus Origenis». (Cf. A. WILLMART, Les «Tractatus» sur le Cantique atribués a Grégorie d’Elvire, en el Bulletin de littérat. éclés. de Toulouse, 1906).

En la Bibliotheca anecdotorum, de G. HEINE (1848), se publicaron cinco Tractatus de Gregorio de Ilíberis sobre el Cántico de los Cánticos (Explicit explanatio Gregorii Eliberitani episcopi in Cantica Canticorum).

No hay ninguna razón para dudar de esta atribución. Estamos en país de España. Los tres manuscritos que han servido a Heine para su edición son de la Península: un manuscrito de San Vicente de Roda, en la provincia de Huesca; otro de Barcelona y otro de Oporto. Sabemos el contenido de los dos primeros: colocan los Tractatus en un medio enteramente español, con San Isidoro de Sevilla, Justo de Toledo, Iñigo de Urgel, y compilaciones de extractos de San Gregorio el Magno, que se encuentran en otros manuscritos españoles. Apringio, en el siglo VI, explota la tercera homilía; San Isidoro de Sevilla, en el siglo VII, saca de la primera su definición del Cántico de los Cánticos; el primer tractatus fue utilizado en 785 por Eterio de Osma y San Beato de Liébana, que le insertan en gran parte al fin de su libro Adversus Elipandum.

«Hemos perdido muchos comentarios occidentales de este poema. Pero al lado de Aponio, cuya nacionalidad es incierta, nos queda Justo de Urgel. Y estos Tractatus forman el primero en fecha de los comentarios conocidos, conservados o perdidos, que el Occidente latino haya consagrado al Cántico. De la misma suerte la exégesis aplicada por los Ticonios y los Primasios al Apocalipsis pasa a España con muchos otros productos africanos. Este gusto por las sutilezas exegéticas y los libros menos sencillos de la Biblia se encuentra en otros países, pero es característico de la patria de Prisciliano».

«Pues bien: los Tractatus sobre el Cántico y los Tractatus Origenis tienen el mismo autor. Dom Willmart ha acumulado las comparaciones. Algunas deben ser sacrificadas, porque no prueban nada, pero quedan otras que son concluyentes».

«Las expresiones favoritas no dan una prueba absoluta, y tomadas separadamente no tienen ningún valor. Pero reunidas en buen número, constituyen una verosimilitud. No daré ninguna importancia a ciertos giros que la escuela había hecho vulgares; ciertas fórmulas de argumentación, ciertas llamadas de atención, pertenecen al tono familiar del discurso. Dom Morin ha notado estos giros de esta clase en San Jerónimo y algunos hacen pensar en la predicación enteramente sencilla de Cesáreo de Arlés. Las palabras de razonamiento y las articulaciones de la frase, cuando son numerosas, tienen un poco más valor».

«Pero lo que parece tener más fuerza son las comparaciones que suponen los mismos matices del pensamiento, la misma progresión intelectual, preocupaciones idénticas. (Cita varios ejemplos de interpretación simbólica, idénticos o muy análogos en los Tractatus Origenis y en los Tractatus in Canticis)».

«Una de las ideas más extrañas del autor de los Tractatus Origenis es que la Iglesia es primero y realmente «la carne de Cristo, la humanidad por él asumida y santificada, antes de encontrarse extendida y multiplicada en los fieles». Ha tomado al pie de la letra una imagen de San Pablo: Vos estis corpus Christi et membra de membro (1 Cor 12,17). Dice a su vez: «la Iglesia es la carne de Cristo». Llega a trastocar los términos y a decir: «Cristo es el cuerpo perfecto de la Iglesia entera: Ipse est corpus integrum totius Ecclesiae». En el comentairio del Cántico encontramos la misma idea en los términos siguientes: «Ecclesia enim, ut apostolus definivit, caro Christi est… Cui tunc osculum ad osculum fide et caritate impressum est, quando duo in una carne coniuncti sunt: id est veritas et pax sibi invicem mutuis complexibus adhaeserunt, dicente David: Veritas et pax complexae sunt se: Veritas, inquit, de terra orta est, id est, caro Christi de matre virgine nata, cuius origo terrena est. Pax de caelo prospexit, id est, verbum Dei, qui dixit: Ego sum pax, et de quo dixit apostolus: Qui est pax nostra».

Este trozo, tejido casi únicamente de palabras bíblicas, es de los más curiosos cuando se le traduce en lenguaje ordinario. El Verbo de Dios ha descendido del cielo a la tierra. Ha tomado cuerpo en el seno de una Virgen. Este cuerpo carnal es, al mismo tiempo, la Iglesia. La unión del Verbo y de un cuerpo humano es la unión misma de Cristo con su Iglesia: es el beso místico por el cual se unen en una sola carne, la carne de Cristo que es la Iglesia. Y esta carne, es decir, la Iglesia, es la que el predicador nos muestra un poco más lejos introducida en el cielo por el Cristo glorioso. «Quis etenim nesciat illuc (in coelestis regni secretum) Christum Ecclesiam suam id est carnem suam, introduxisse, unde sine carne descenderat, id est, in aditum coelorum».

Esta teología estaba en germen en las aserciones de los Tractatus. La primera homilía sobre el Cántico nos la hace conocer en toda su sutileza.

«Las concordancias de pensamiento y de exposición son a la vez tan numerosas y tan libres, que no se ve a un plagiario o a un rapsodista que se condena a un trabajo más penoso que la composición original».

«Hay una contraprueba necesaria. Las concordancias entre los Tractatus in Canticis y los Tractatus Origenis no probarían la identidad de autor si se encontrasen iguales en un tercer tomo históricamente definido. Este tercer tomo daría el nombre del autor real de las tres obras o el nombre del autor explotado en los Tractatus. Esta hipótesis se encuentra apartada por el método mismo que sigue el autor de los Tractatus. No se jacta de ninguna especie de originalidad. Se sabe cómo ha saqueado a Novaciano. Ha copiado también a otros, a Minucio Félix, Tertuliano, Sin Hilario de Poitiers, Lucifer de Cagliari, y se ignora a través de qué adaptaciones latinas, Orígenes e Hipólito. Hay muchas fuentes. No hay una tercera única que sirva de intermediaria».

«Dom Morin presenta una lista de los símbolos bíblicos expuestos por el Tractator. Estos datos pueden servir de punto de partida para investigaciones en otros autores. Poco a poco se determinarán todos los puntos de contacto entre el Tractator, sus orígenes y sus derivaciones».

«A la comparación de los desarrollos y de las fórmulas en las dos series de Tractatus hay que añadir el empleo de un texto común y muy especial de la Biblia latina… Los textos se encuentran deformados por combinación o contaminación. (Cf. Willmart, que dice: “Los Tractatus, antiguos y nuevos, representan una versión bíblica sui generis, a medio camino, por decirlo así, entre el texto africano y los textos llamados europeos, muy digno de ser examinado con tanto cuidado como aquéllos, verdaderamente menos originales, de Prisciliano, Lucifer, San Hilario y San Ambrosio… El texto de la Escritura en que se apoyaban era ya bastante antiguo, o a lo menos había vivido bastante ya entre las manos del Tractador, ya antes de haber llegado a ellos, por haberse cargado de variantes y, sobre todo, de referencias intrabíblicas, determinando casos notables de conflación”».

«Restaría probar que los Tractatus Origenis nos transportan a un medio español como los tractatus in Canticis». El estado de los datos no lo permite todavía, pero pueden notarse algunos indicios.

«Encontramos, ante todo, que tuvieron los mismos lectores: San Beato de Liébana, San Isidoro de Sevilla».

«La lengua da un pequeño número de expresiones más peculiares del latín de España: miniatum, tabanus, pandus».

«Aunque los manuscritos de los T. Or. son de procedencia francesa (uno de H. Bertin, otro de Fleury sur Loire), presentan rastros de los hábitos particulares de ortografía propios de la escritura visigótica, en que se escribía quum y quur y en vez de per se usaba de una abreviatura análoga a la que en otras partes significa pro. Esto basta para establecer que el texto procedía de España».

«La conclusión de Dom Willmart parece, pues, segura. Los Tractatus Origenis son del mismo autor que los Tractatus in Canticis, y las dos series de Tractatus son obra del obispo español Gregorio de Ilíberis, y no de Novaciano, a quien se los atribuía M. JORDÁN (Die Theologie der neuendeckten Predigen Novatians, eine dogmengeschichtliche Untersuchung, Leipzig 1902)».

«La comparación con un autor tan antiguo y tan fácil de conocer como Novaciano permite medir la diferencia de los tiempos y la cantidad de novedades que siglo y medio pueden producir».

«Las fórmulas que expresan la relación del Verbo con el Padre tienen una precisión nicena que inútilmente se buscaría en NOVACIANO (Filius Dei, Deus verus de Deo vero, unigenitus ab unigenito, verus Deus et verus Filius unigenitus, de ingenito natus). La relación de las tres personas divinas estaba enunciada con brevedad, pero en conformidad con la ortodoxia de mitad del siglo IV. (Nemo enim vincit qui Patrem et Filium et Spiritum Sanctum aequali potestate et indifferente virtute crediderit). La relación entre el Hijo y Dios es mucho más estrecha en el Tractator que en Novaciano. El Tractator afirma dondequiera la unidad de naturaleza. (Natura Patris in Filio est). Donde habla Novaciano de unión moral, habla Gregorio de Elvira de unidad de naturaleza. Notemos, finalmente, que Novaciano emplea la voz substantia, Gregorio la palabra naturaleza: hasta la terminología es diferente. No hay huella de subordinacionismo en los Tractatus. Las voces que indican esta idea en Novaciano subditus, subiectus no se encuentran en los Tractatus. Esto tiene tanta más significación cuanto que el autor se ha inspirado en Novaciano, pero le ha copiado con una conciencia ilustrada por la teología de fines del siglo IV».

«No es esto decir que Gregorio no tenga las vacilaciones e incertidumbres propias de su tiempo. El problema de la persona de Cristo no está todavía enteramente dilucidado por él. Hemos visto ya un desarrollo curioso, a la vez realista y místico sobre la carne de Cristo, que es al mismo tiempo la Iglesia. Se ha podido notar que en este pasaje intenta explicar la coexistencia de las dos naturalezas y la razón de la Encarnación, y que, sin embargo, de la naturaleza humana asumida por Cristo no menciona más que el cuerpo. Esta enseñanza es conforme a todo el conjunto de su predicación. Parece reducir al cuerpo toda la humanidad de Cristo. En un solo pasaje menciona el alma, y este último pasaje no es concluyente… Gregorio podía creer en la existencia de un alma material, poco diferente del cuerpo».

«Gregorio de Elvira habla varias veces del Espíritu Santo, pero como de un principio de acción (verus est enim Deus et Sermo ipsius, id est Dei Filius, et unus Spiritus Sanctus, qui operatur omnia in omnibus)».

«Jordan ha notado que si Gregorio dice Spiritus Dei, en ninguna parte afirma claramente que es Dios. Además le hace intervenir de una manera singular en la Encarnación. Dom Willmart nos advierte que la proposición Spiritus Dei… venit ad virginem ut hominem sibi exinde in virginis utero plasmaret es sabeliana, quiérase o no».

«Los Tractatus, como es natural en un libro de fines del siglo IV, conocen la bajada de Cristo a los infiernos. De este misterio nada se dice en Novaciano».

«El rigorismo de los Tractatus es conocido. Sirve para establecer su origen novaciano. Se explica ahora por la severidad y estrecho espíritu de la facción luciferiana. Gregorio excluye de su Iglesia enteramente santa a los pecadores porque Jesucristo dijo a San Pedro: Pasce oves meas y no pasce haedos meos».

«El Tractatus de fide de Gregorio es seguramente el atribuido a Febadio de Agen, lo cual nada tiene de extraño porque Gregorio ha explotado el Contra Arianos de Febadio… Dom Willmart ha mostrado los puntos de contacto entre el De fide y los Tractatus. El De fide, exposición sistemática de doctrina, tiene más rigor y precisión, pero se encuentran en él los mismos símbolos exegéticos (el león, el arado, la red, el cordero, el águila, la piedra, la sabiduría, el brazo, el tesoro, la fuente de agua viva, el camino, la verdad, la vida, etc.).

«Las indicaciones del De fide son como un resumen y una concentración de los fragmentos esparcidos en los Tractatus… Otras semejanzas de fórmulas y de ideas se añaden a estas relaciones y completan la demostración».

«Por fin, en una larga nota sabia, Dom Willmart indica como obra de Gregorio el Libellus fidei que va a continuación del De fide. Marca sus relaciones con la colección rufiniana de las homilías de San Gregorio Nacianceno, con el De Trinitate del Seudo-Atanasio, con el sermón 235 del apéndice agustiniano, con el Tomus Damasi de 380. Este libellus, que es simplemente un símbolo, es una pieza importante en la historia de los orígenes del Quicumque vult».

«La noticia de San Jerónimo se encuentra, pues, documentada de una manera precisa. Gregorio de Elvira puede ahora reclamar, con el De fide, dos series de Tractatus, los Tractatus in Canticis o de Epitalamio y los Tractatus Origenis. El descubrimiento de Dom Willmart cierra el debate abierto hace ocho años». <<

[286] NICOLÁS ANTONIO (Biblioth. Vetus 1.2 c. 2) insiste en atribuir este libro a Gregorio. Niégalo con fortísimas razones el P. FLÓREZ en el t. 12 de la España Sagrada tr. 37. <<

[287] Ed. de París. <<

[288] Spicilegium, etc., t. 3 (París 1723) p. 299; FLÓREZ, España Sagrada t. 14 pp. 386-389; MACEDA, Hosius pp. 383 ss. <<

[289] Contra Helvidium. <<

[290] Ep. 82 ad Oceanum. <<

[291] «Nunquam, fili Oceane, fore putabam ut indulgentia Principis calumniam sustineret reorum, et de carceribus exeuntes, post sordes se vestigia catenarum dolerent alios relaxatos… Carterius Hispaniae Episcopus, homo aetate vetus et sacerdotio, unam antequam baptizaretur, alteram post lavacrum, priore mortua, duxit uxorem et arbitraris eum contra Apostoli fecisse sententiam», etc., etc. <<

[292] Véase en la edición de las obras de San Dámaso anotada por Antonio Martín Merenda (Roma 1754) el Exemplum Synodi habitae Romae Episcoporum XCIII ex rescripto imperiali. Esta carta sinódica fue dirigida a los obispos católicos de Oriente por San Dámaso y demás obispos de Italia y Francia, congregados en Roma de orden del emperador para tratar de la causa de Auxencio y hacer una profesión de fe católica. La conservó en versión griega Teodoreto.

Siguen dos fragmentos, que Mansi y otros colectores de concilios y también el analista Pagi, continuador de Baronio, juzgan pertenecer a una misma epístola sinódica escrita el año 377. Pero Merenda opina que fueron entresacados de dos cartas distintas, una del 374 y otra del 376, y presentadas en esta forma por el diácono Doroteo en el sínodo congregado en Antioquía por Melesio en el año 379, 14 del pontificado de San Dámaso, en cuyas actas aparecen intercaladas. (Expositio fidei in synodo Romana sub Damaso papa editae et transmissae in Orientem).

Siguen en la colección de Merenda: Epistola III Damasi Papae urbis Romae ad Paulinum Episcopum Antiochenae civitatis. Epistola IV. Confessio fidei catholicae, quam papa Damasus misit ad Paulinum Antiochenum Episcopum.

Merencia separó, también con autoridad de antiguos códices, estas dos piezas que Holstenio, Quesnel y otros habían considerado como una sola. La profesión de fe fue hecha en el concilio IV, congregado en Roma en 380, por causa de la herejía de los secuaces de Macedonio. Ésta es epístola sinódica y la anterior puramente familiar.

La epístola 5.ª, dirigida a los obispos de Macedonia antes de la celebración del sínodo Constantinopolitano, se refiere a la condenación y deposición de Máximo Cynico y también la 6.ª La 7.ª, que es una sinódica a los obispos de Oriente, trata de la condenación de Timoteo, discípulo de Apolinar. Cf. también MASDÉU, Historia crítica t. 8. <<

[293] Paciani quae extant opera, nimirum Paraenesis. Epistolae ac de Baptismo (Valencia 1780), con traducción castellana y un erudito discurso preliminar de D. Vicente Noguera y Ramón. <<

[294] Parece que fue anterior y que se le ha confundido con Lampio, verdadero sucesor de San Paciano. Olimpio ocupó aquella sede poco después de San Severo, por los años 316. <<

[295] Cf. GENNADIO, De Scrip. eccles. c. 23. <<

[296] Villemain. <<

[297] Marco Aurelii Prudenti Clementii Opera omnia t. 1, ed. de Arévalo, pp. 410 y 411. <<

[298] Véanse, en vindicación de Prudencio, los c. 15-20 de la excelente Prudentina del P. Arévalo, que antecede a lat edición de Roma 1788, que es la que siempre sigo. <<

[299] Cf. acerca de Vigilancio y sus impugnadores la preciosa disertación del cancelario de Cervera, D. RAMÓN LÁZARO DE DOU, De tribuendo cultu. SS. martyrum reliquiis, in Vigilantium et recentiores haereticos… Accessit praevia de Vigilantii patria, vita et haeresibus dissertatio. —Cerveriae 1767, typ. Acad.

Y la España Sagrada t. 29 n. 200. <<

[300] Defiende bien su autenticidad JUAN GARNER, Dissert. VI de Scriptoribus adversus haeresim pelagianam c. 3. <<

[301] La primera edición de la Confessio fidei fue hecha en Milán por MURATORI (1698). La segunda, por FLORI en Roma (1748). La tercera, por el P. FLÓREZ en el tomo 15 de la España Sagrada (apéndices), juntamente con el De reparatione lapsi, que anda en la Biblioteca Veterum Patrum. <<

[302] Alzog. Arrianismo. Doctrina.

SAN ATANASIO (Orat. 2 contra Arian. n. 24 ad finem; n. 25, 28, 29).

Según San Atanasio, se encontraba en Arrio y los suyos esta proposición: «Queriendo Dios producir la naturaleza creada, vio que su mano era demasiado pura y su acto inmediato demasiado divino para esta creación; por tanto, produjo desde luego un Ser único, a quien llamó su Hijo, su Palabra, y el cual, llegando a ser mediador entre Dios y el mundo, debía crear todas las cosas». Según esta doctrina, contraria a las expresiones de la Escritura, contradictoria consigo misma, puesto que, al paso que pretende que el acto creador es incompatible con la idea de un Dios absoluto, admite también que Dios produce una criatura y aún le concede a esta criatura un poder creador; según esta doctrina, decimos, Arrio confundió en su razón la creación divina con la procreación humana, pensó que existía contradicción en la misteriosa doctrina de la Iglesia sobre la Trinidad y creyó, por último, que la divinidad de Cristo no podía subsistir en la unidad de Dios (t. 2 p. 39).

«El espíritu humano se había fatigado y agotado en las locuras de los gnósticos durante los dos últimos siglos. Arrio apeló a la razón pura, desconocida y violada por ellos; pero, exaltando la razón humana, se extravió en una nueva vía» (t. 2 p. 40). <<

[303] Véase sobre el arrianismo la obra de MOELHER, Atanasio el Magno y la Iglesia de su tiempo en lid con el arrianismo (Maguncia 1827).b

b Revue des Questions Historiques, 1.º de julio de 1910: «Un point qui ni peut manquer de frapper quand on étude l’histoire des invasions germaniques, c’est qu’à la exception des Francs, toutes les populations qui y ont pris part ont commencé leur conversion au christianisme en embrassant l’arianisme. M, Hans von Schubert voit dans cert arianisme des Germains une sorte de précurseur du lutheranisme, un christianisme strictement biblique, qui aurait créé chez ses adherents une moralité supérieure a celle du catholicisme, et développé chez eux la tendance au particularisme» (Das älteste germamische Christentum oder das sogenante Arianismus der Germanen, Tübingen, J. C. B. MOHR, 1909). «Ces conclusions ont été vigoureusement combattues par M. Ulrich Stutz dans une série d’articles de l’International Wochenschrift", de 11, 18 y 23 de diciembre de 1909, que han sido tirados aparte (Germanismus und Arianismus). <<

[304] Cf. el c. 1. <<

[305] Historia persecutionis Vandalicae in Africa, cum notis Theodorici Ruinart (París 1694). Cf. además SAN ISIDORO, Vandalorum historia, y por incidencia otros. <<

[306] Qui ex Catholico effectus Apostata in Arianam haeresim primus effertur transiisse. <<

[307] Traducción de MASDÉU. (Ilustración 11 del t. 11 de su Historia crítica de España). <<

[308] «Quia sunt hic quidam qui dicunt non debere dici Deum natum; nam et haec est fides eorum, hominem purum natum fuisse de Maria Virgine, et post haec Deum habitasse in eo. Quorum nos, humiles servi tui…, resistimus affirmationem… Exoramus ut informetis parvitatem nostram in his, quod rectum habet fides catholica…» (Bibliotheca Vet. Pat. t. 7 fol. 5, ed. lugdunense). <<

[309] Véase en el t. 7 de la Bibliotheca Vet. Pat. <<

[310] De haeresibus l. 4 tít. Christus p. 136 del t. 1, ed. de 1773 (Opera Alphonsi a Castro Zamorensis). <<

[311] Nestorianismo. Alzog, II 77.

«Ya sea que la humanidad hubiese sido enteramente absorbida en la divinidad de Cristo, según la opinión de Eutiques, o ya no estuviesen originariamente unidas en él las dos naturalezas, según Nestorio, en uno y otro caso, los cristianos veían desvanecerse la virtud, humana y divina a la vez, de la obra de Jesucristo, necesaria para la redención perfecta y real de los hombres».

«Según Nestorio, ya no era la Encarnación otra cosa más que una mera inhabitación del Logos en Cristo, y el Verbo eterno no se había hecho hombre. Las explicaciones que más adelante dio Nestorio pusieron su error todavía más descubierto. No veía en Cristo más que dos personas colocadas la una al lado de la otra, unidas exterior y moralmente, mientras que los Padres ortodoxos alejandrinos sostenían una unidad física y hablaban de la naturaleza del Logos hecho carne, de tal manera que los atributos de las dos naturalezas humana y divina podían ser recíprocamente conmutados (communicatio idiomatum seu proprietatum)». <<

[312] San Cirilo contra los nestorianos.

«Parece como que Dios suscitó a Cirilo para sostener la verdad contra el nestorianismo, así como Atanasio y Agustín la habían defendido contra el arrianismo y el pelagianismo. El Patriarca decía a los monjes: “Vosotros llamáis madre a la que concibe y engendra según el orden de la naturaleza; no madre del cuerpo, sino del hombre entero, que se compone de cuerpo y alma, aunque sólo el cuerpo y no el alma del hijo se haya formado de la sustancia de la madre; así pues, decid de Cristo. Habiendo tomado naturaleza humana el Verbo, eternamente engendrado por el Padre, ha sido engendrado por María según la carne”». <<

[313] «Non quia divina ipsius natura de Sacra Virgine sumpsit exordium, nec propter seipsam opus habuit secundo nasci post illam nativitatem quam habebat ex patre (est enim ineptum et stultum hoc dicere, quod is qui ante omnia saecula est et cumsempiternus patri, secundae generationis eguerit), sed quia propter nostram salutem naturam sibi copulavit humanam, et processit ex muliere. Nec enim primum natus est homo communis de Sancta Virgine et tunc demum inhabitavit in eo Verbum, sed in ipsa vulva atque utero virginali secum carnem coniunxit» (Summa Conciliorum de CARRANZA, ed. de 1570, fol. 134v). <<

[314] «In Asturicensi urbe Gallaeciae quidam ante aliquot annos latentes Manichaei gestis Episcopalibus, deteguntur, quae ab Idatio et Turibio Episcopis, qui eos audierant, ad Antoninum Emeritensem Episcopum directa sunt… Pascentium quemdam urbis Romae, qui de Asturica diffugerat, Manichaeum, Antonius Episcopus Emeritae comprehendit, auditumque etiam de provincia Lusitaniae facit expelli» (t. 4 de la España Sagrada). <<

[315] Cf. estas cartas en el t. 1 de los Padres toledanos, en el 5 de Flórez o en Ambrosii Morales Opuscula Historica… (t. 3, Madrid 1793). Las cartas de Montano están desde la p. 82-89, entre los Excerpta del códice Vigilano y del Emilianense. <<

[316] «Ac primum de his quos Priscillianae haeresis indicasti vitiis inquinari, sancta et convenienti religione catholicae detestatione iudicas arguendos, qui ita, se sub abstinentiae simulatae praetextu, ab escis videntur carnium submovere, ut hoc execrationis potius animo quam devotionis, probantur efficere» (Collectio Canonum, ed. de la Biblioteca Real, p. 154). <<

[317] En el t. 3 de la Colección de Concilios de CATALANI está la carta de Vigilio, más completa que en la edición de Aguirre. En éste falta el pasaje relativo a la trina mersión en el bautismo. Algunos no la practicaban en Galicia. <<

[318] Suevorum Historia (t. 6 de la España Sagrada p. 504). <<

[319] El reino suevo abrazaba, además de Galicia, Asturias, las actuales provincias portuguesas de Tras os Montes y Entre Douro e Minho, buena parte del reino de León y de Castilla la Vieja. <<

[320] «Huius tempore Aiax, natione Galata, effectus Apostata Arianus inter Suevos Regis sui auxilio, hostis catholicae fidei et divinae Trinitatis emergit. De Gallicana Gothorum regione hoc pestiferum virus afferens, et totam gentem Suevorum Iethalis perfidiae tabe inficiens» (S. Isidori Chronicon). <<

[321] Suevos. —Eurico.

«Entre los primeros conquistadores de España, vándalos, alanos y suevos, fueron estos últimos desde luego católicos; mas se hicieron arrianos cuando su rey Remismundo se casó con la hija del visigodo Teodorico (464). Devastaron las ciudades del mismo modo que las iglesias, pasaron a degüello a los sacerdotes y a los obispos católicos, muchos de los cuales, como Pancraciano de Braga y Potamio, llenaron de gloria la Iglesia española con su valor heroico. No fue luego menos deplorable la suerte de la Iglesia católica bajo el rey visigodo Eurico († 476). Según refiere Sidonio Apollinario, obispo de Clermont, desterró Eurico un gran número de obispos y prohibió nuevas elecciones. Quedaron así muchas iglesias, tanto en España como en las Galias, huérfanas de pastores y se hundieron entre sus propias ruinas; creció la yerba alrededor de los santuarios y hasta en los altares habitaban las fieras entre los escombros de los templos derruidos» (ALZOG, II 185). <<

[322] De miraculis Sancti Martini Turonensis c. 11 l. 1 en la ed. del Turonense hecha por RUINART (París 1699). <<

[323] Entiéndase sólo de los suevos. Los hispanorromanos eran o católicos o priscilianistas. <<

[324] España Sagrada t 15 fol 111 ss. <<

[325] Cf. el capítulo siguiente. <<

[326] La mejor edición de la obra de San Martín Bracarense es la que forma parte del t. 15 de la España Sagrada. <<

[327] «Non ignoro, clementissime Rex, flagrantissimam animi tui sitim sapientiae insatiabiliter poculis inhiare, eaque te ardenter quibus moralis scientiae rivuli manant, fluenta requirere». (Prólogo de la Formula Vitae Honestae, de SAN MARTÍN). <<

[328] Contra la supuesta barbarie de los godos hay un curioso texto de San Jerónimo (ep. 106) cuando en su gruta de Belén recibió una carta en que los dos godos Sunnia y Fretella le consultaban sobre las discordancias entre las tradiciones latinas y las grecoalejandrinas: «Quis hoc crederet ut barbara getarum lingua hebraicam quaereret veritatem, et dormitantibus, immo contendentibus graecis, ipsa Germania Spiritus Sancti eloquia scrutaretur?» (Opp. I 641). ALZOG, II 184. <<

[329] Algunos suponen intercaladas en el Chronicon estas palabras, que faltan en muchos manuscritos. <<

[330] Ley de Teodosio el Grande contra los arrianos (380). Cód. Theod. XVI 1, 2.

«Cunctos populos quos clementiae nostrae regit, temperamentum, in tali volumus religione versari, quam divinum Petrum apostolum tradidisse Romanis religio usque nunc ab ipso insinuata declarat, quamque pontificem Damasum sequi declarat, et Petrum Alexandriae episcopum, virum apostolicae sanctitatis: hoc est ut secundum apostolicam disciplinam evangelicamque doctrinam Patris et Filii et Spiritus Sancti unam Deitatem sub parili maiestate et sub pia Trinitate credamus. Hanc legem sequentes christianorum catholicorum nomen iubemus amplecti; reliquos vero dementes vesanosque iudicantes, haeretici dogmatis infamiam sustinere nec conciliabula eorum ecclesiarum nomen accipere, divina primum vindicta, post etiam motus nostri, quem ex coelesti arbitrio sumpserimus, ultione plectendos». <<

[331] «Leovigildus Rex exercitum ad expugnandum tyrannum filium colligit… Leovigildus Rex civitatem Hispalensem congregato exercitu obsidet, et rebellem filium gravi obsidione concludit» (Chronicon del Biclarense, t. 6 de la España Sagrada p. 383). <<

[332] «Anno primo Mauricii Imperatoris, qui est Leovigildi regis XV an. Leovigildus Rex civitatem Hispalensem congregato exercitu obsidet, et rebellem filium gravi obsidione concludit; in cuius solatio Miro Suevorum Rex ad expugnandam Hispalim advenit, ibique diem clausit extremum…» (Biclarense). <<

[333] «Interea Leovigildus Rex supradictam civitatem nunc fame, nunc ferro, nunc Baetis conclusione, omnino conturbat… Leovigildus muros Ithalicae antiquae civitatis restaurat: quae res maximum impedimentum Hispalensi populo exhibuit» (Bielarense, ut supra). <<

[334] Además del Biclarense, véanse sobre el martirio de Hermenegildo: SAN GREGORIO EL MAGNO en el l. 3 de sus Diálogos c. 31; el TUROLENSE en los l. 5 y 6 de su Historia eclesiástica y en los Milagros, etc., l. 3 c. 12, y por incidencia otros. Todos estos sucesos, así como los referidos en el párrafo anterior, son de los más conocidos de nuestra historia, y por eso no hago hincapié en ellos. <<

[335] Cf. carta de Vigilio a Profuturo. <<

[336] Vitae Patrum Emeritensium, en el t. 13 de la España Sagrada pp. 335 ss. c. 10-15. <<

[337] Sin embargo, acaba su historia en Renovato, prelado del siglo VII. <<

[338] «Vincentium Caesaraugustanum de Episcopo Apostatam factum et tanquam e caelo in infernum proiectum» (S. Isidori Chronicon, era 606). <<

[339] «Edidit libellum unum adversus Vincentium…» (SAN ISIDORO, De viris illustribus). <<

[340] «Licinianus Carthaginis Spartariae Episcopus…», dice expresamente San Isidoro, único escritor antiguo que habla de él. <<

[341] «Veneno, ut ferunt, extinctus ab aemulis» (SAN ISIDORO, De scriptoribus ecclesiasticis). <<

[342] Véase la carta de Liciniano en el t. 5 ap. 4 p. 425 de la España Sagrada, y lo especial de ella en el apéndice de este capítulo. <<

[343] Cf. en FLÓREZ, t. 5 ap. 4 p. 421, y en nuestro ap.a

a Nota del colector. —Ni ésta ni la carta a la que alude la nota anterior se insertaron en el apéndice. <<

[344] TERTULIANO afirma resueltamente la corporeidad del alma (De anima). <<

[345] Au)to\ ge to\ sw/matoj a)/rxon w(mologh/samen a)/qrwpon ei)=nai… <<

[346] «Non incognitum reor esse vobis, reverendissimi Sacerdotes, quod propter instaurandam disciplinae ecclesiasticae formam, ad nostrae vos serenitatis praesentiam evocaverim, et quia decursis retro temporibus haeresis inminens in tota Ecclesia catholica agere synodica negotia denegavit, Deus cui placuit per nos eiusdem haeresis obicem depellere, admonuit instituta de more ecclesiastica reparare. Ergo sit vobis iucunditatis, sit gaudii quod mos canonicus prospectu Dei per nostram gloriam ad paternos reducitur terminos. Prius admoneo pariter et exhortor, ieiuniis vos et vigiliis atque orationibus operam dare, ut ordo canonicus, quem a sacerdotalibus sensibus detraxerat longa ac diuturna oblivio quam aetas nostra se nescire fatetur, divino dono vobis rursum patefiat» (Aguirre, Collectio, etc., t. 2). <<

[347] «Non credimus vestram latere sanctitatem, quanto tempore in errore Arianorum laborasset Hispania et non multos post decessum genitoris nostri dies, quibus nos nostra beatitudo fidei catholicae cognovit esse sociatos, credimus generaliter magnum et aeternum gaudium vos habuisse; et ideo, venerandi Patres, ad hanc vos peragendam congregari decrevimus Synodum, ut de omnibus nuper advenientibus ad Christum, ipsi aeternas Deo gratias deferatis. Quidquid vero verbis apud sacerdotium vestrum nobis agendum erat de fide atque spe vestra, quam gessimus, in hoc tomo, conscripta atque allegata, nota facimus. Relegatur ergo in medio vestri, et in iudicio synodali examinatur, per omne successivum tempus gloria nostra, eiusdem fidei testimonio, declarata clarescat». <<

[348] Collectio Canonum Ecclesiae Hispanae, ed. de la Biblioteca Real, p. 359. Alguno ha manifestado dudas sobre la autenticidad de este precioso documento, pero por afán de negar y sin ninguna sospecha plausible.

El cardenal Baronio escribe a propósito de esta homilía: *Stylo inculto, veluti rudi rastro vertit auri fodinam… simplici enim et impolito stylo (ut saeculi huius barbari silvescentis conditio ferebat) sed divina scientia valde referto et sapientia mirifice exornato, instar arboris, licet cortice durioris tamen pomorum pendulorum foecunditate pulcherrimae. Pero (con paz de Baronio) lo inculto en la oración de San Leandro no es el estilo, sino el lenguaje, ni puede llamarse bárbaro al siglo VII, y menos en España.

Mariana refundió esta homilía, conservando los pensamientos, pero haciendo más clásica y elegante la frase. Puede verse en su Historia latina, y también en la castellana. <<

[349] S. Gregorii Magni opera omnia ad manuscriptos codices emendata et illustrata, studio et labore Monachorum ordinis S. Benedicti e Congregatione S. Mauri (Lutetiae Parisiorum 1705) l. 1 ep. 43, y l. 7 ep. 26.

La carta de Recaredo a San Gregorio fue publicada la primera vez en 1700 por BALUZIO (Miscellaneorum libri… t. 5).

Así estas epístolas como otra más breve y un fragmento pueden leerse en los apéndices al t. 10 de MASDÉU (ilustraciones 6 y 7). <<

[350] «Anno VI Mauricii qui est Recaredi secundus annus, quidam ex Arianis Sunna Episcopus et Segga cum quibusdam, tyrannidem assumere cupientes deteguntur…» (Chronicon del Biclarense).

«Sunna namque Gothicus Episcopus… irritatus a Diabolo, quibusdam Gothis nobilibus genere, opibusque perquam ditissimis, e quibus etiam nonnulli in quibusdam civitatibus comites a Rege fuerant constituti, consilio diabolico persuasit, eosque de Catholicorum agmine… separavit» (PAULI, De vita Patrum Emeritensium c. 17 y 18). Paulo cuenta largamente esta conjuración, y en su narración está fundada la del texto. <<

[351] Cf. Paulo Emeritense c. 19. <<

[352] «Anno VII Mauricii qui est Recaredi tertius annus. Uldila Episcopus cum Gosuinta regina insidiantes, Recaredo manifestantur, et Fidei catholicae communionem qua sub specie christiana quasi sumentes proiiciunt, publicantur. Quod malum in cognitionem hominum deductum, Uldila exilio condemnatur, Gosuinta vero… vitae tunc terminum dedit» (Chronicon del Biclarense). <<

[353] Acéfalos. Llamóse así la secta de los monofisitas por haberse separado de sus jefes o cabezas, Pedro Mongo, patriarca de Alejandría; Pedro el Batanero y Acacio de Constantinopla, los cuales habían suscrito el henóticon del emperador Zenón (ALZOG, II 88). <<

[354] «Apocalysim librum multorum Conciliorum auctoritas et synodica sanctorum praesulum Romanorum decreta Ioannis Evangelistae esse praescribunt et inter divinos libros recipiendum constituerunt. Et quia plurimi sunt qui eius auctoritatem non recipiunt, eumque in Ecclesia Dei praedicare contemnunt, si quis eum deinceps aut non receperit, aut a Pascha usque ad Pentecostem Missarum tempore in Ecclesia non praedicaverit, excommunicationis sententiam habebit» (can. 16). <<

[355] «Ne nomen Domini blasphemetur, et fides quam susceperunt contemptibilis habeatur…». <<

[356] «Iudaei qui ad fidem christianam promoti abominandos circumcisionis et alios iudaicos usus exercuerint, pontificali auctoritate corrigantur… Eos autem quos circumciderunt, si filii eorum sint, a parentum consortio separentur; si servi, libertati… tradantur». <<

[357] «Quod ex tribus personis divinis solum Filium fatemur ad redemptionem humani generis propter culparum debita, quae per inobedientiam Adae originaliter et nostro libero arbitrio contraximus resolvenda, a secreto Patris arcanoque prodiisse, et humanitatem sine peccato de Sancta Virgine asumpsisse, ut idem Filius Dei Patris esset Filius hominis, Deus perfectus et homo perfectus… in duabus naturis una persona, ne quaternitas Trinitati accederet, si in Christo gemina persona esset». (AGUIRRE, t. 2). <<

[358] He compendiado un poco esta carta. El original latino, con las demás epístolas de San Braulio, fue publicado por el P. RISCO en los apéndices al t. 30 de la España Sagrada pp. 318-396. <<

[359] Honorio y San Braulio de Zaragoza, colección de artículos en la revista madrileña La Ciudad de Dios, años 1870 y 1871. <<

[360] El papa Honorio I (625-638) y los monoteletas.

NAT. ALEX., Historia Eccles. saec. VII dissert. 2, De Honori damnatione in synodo VI oecum. (t. 10 pp. 410-38).

«Concludamus itaque Honorium a sexta synodo damnatum non fuisse ut haereticum, sed ut haerescos et haereticorum fautorem, utque reum negligentiae in illis coercendis: et iuste fuisse damnatum, quia eadem culpa erroris fautores ac auctores ipsi tenentur. Honorius cum Sergio, Cyro et Monothelitis loquutus est (eorumque voces usurpavit), sed mente catholica, et sensu ab eorum errore penitus alieno: siquidem absolute duas voluntates Christi non negavit, sed voluntates pugnantes, ut supra ostendimus». <<

[361] El cardenal BARONIO (t. 8) negó la autenticidad de estas epístolas; pero sus argumentos hacen poca fuerza, y de todas suertes nada influyen en la cuestión principal, pues consta por las actas conciliares que León II consultó en una u otra forma a nuestras iglesias. <<

[362] Este Apologético se ha perdido, pero hace referencia a él el concilio XIV de Toledo (can. 4): «Placuit proinde illo tunc tempore apologeticae responsionis nostrae…», etcétera, y lo confirma FÉLIX en la Vida de San Julián. <<

[363] «Pro quibus muniendis… Benedictus Papa monuerat… quae tamen non in scriptis suis annotare curavit, sed homini nostro verbo renotanda iniunxit» (can. 9). <<

[364] «Quod Roma digne et pie recipiens, cunctis legendum indixit, atque Imperator acclamando: Laus tua, Deus, in fines terrae, lectum saepius notum fecit. Qui et rescriptum Domino Iuliano… cum gratiarum actione et cum honore remisit» (El arzobispo D. Rodrigo, l. 3 c. 14). Confirma lo mismo el Pacense, autoridad casi contemporánea. <<

[365] Mariana atribuye la dureza de las frases de San Julián al ardor de la polémica. Pérez Bayer (notas a N. ANTONIO, Bibliotheca Vetus) le defiende, como yo lo he hecho. Los jansenistas embrollaron ésta y otras cuestiones, como veremos en su día. (Véase el Apologético en el t. 2 de los Padres toledanos, pp. 76-87). <<

[366] San Julián.

Romania t. 36, octubre de 1907. Artículo de P. MAYER sobre los manuscritos franceses de Cambridge, IV, Gowville and Cains College.

Fragmento de un diálogo entre el obispo Julián y su discípulo. Poema en francés de Inglaterra (cf. Romania t. 29 pp. 21-27), es una traducción muy libre del Prognosticon de SAN JULIÁN de Toledo.

La principal libertad que el poeta inglés se ha tomado es poner en diálogo entre maestro y discípulo lo que en el original es un tratado didáctico seguido. La forma de diálogo parece sugerida por el Lucidario.

El autor simplifica los datos que le proporciona su modelo. En ciertos lugares abrevia, en otros desarrolla, y parece haber consultado alguna otra fuente, además del Prognosticon. Hay otros dos manuscritos en Oxford y en el Museo Británico. <<

[367] Seminarios.

«Desde el siglo VI había también abiertos en España diversos seminarios, creados a ruego de piadosos obispos por decretos sinodales; los había en Francia y en Alemania establecidos por misioneros ingleses» (ALZOG, II 237).

«Chrodegango de Metz (760), para dar una dirección mejor a los estudios y a la práctica de los eclesiásticos de su diócesis, los reunió, a ejemplo de San Agustín y según los reglamentos del concilio IV de Toledo, y los sujetó a las reglas y a las formas de una vida puramente canónica» (ibid.).

«Vivían, en general, los monjes sujetos a la regla de San Benito, modificada sabiamente, según las nuevas circunstancias, por San Columbano, San Isidoro, obispo de Sevilla; Fructuoso, obispo de Braga, y San Bonifacio (ALZOG, II 240). <<

[368] Véase esta epístola en la España Sagrada t. 15 pp. 422-425. <<

[369] De viris illustribus c. 45 de la ed. de los Padres toledanos. <<

[370] No digo ni he querido decir nada de la ridícula genealogía que entronca a los españoles Leandro, Fulgencio, Isidoro y Florentino con la familia real de los godos. Excusado es advertir que de tal especie no hay rastro en escritores contemporáneos de aquellos santos, antes pugna con todos los datos conocidos. ¡Como si su gloria no resplandeciera bastante sin genealogías ni entronques nobiliarios, hechos para adular a nuestros reyes! Vanitas vanitatum… N. Antonio se burló ya de esto. <<

[371] En los primeros tiempos, fue práctica de la Iglesia española el sumergir tres veces en agua a los catecúmenos. Pero cuando se introdujo el arrianismo, como sus secuaces daban a entender con la trina inmersión diversidad y desigualdad de naturalezas entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, los obispos católicos fueron adoptando poco a poco el rito de la única inmersión, que San Gregorio el Magno aprobó en consideración a estos motivos, como se deduce de la ep. 41 l. 1, a San Leandro: De trina mersione baptismalis, nil responderi verius potest quam quod ipsi sensistis, quod in una fide nil officit Sanctae Ecclesiae consuetudo diversa. Nos autem quod tertio mergimus, triduanae sepulturae sacramenta signamus; ut dum tertio infans ab aquis educitur, resurrectio triduani temporis exprimatur; quod si quis forte etiam pro summae trinitatis veneratione existimet fieri, neque ad hoc aliquid obsistit baptizando semel in aquis mergere; quia dum in tribus personis una substantia est, reprehensibile esse nullatenus potest, infantem in baptismate vel ter, vel semel inmergere, quando et in tribus mersionibus personarunn trinitas, et in una potest divinitatis singularitas designari. Sed quia nunc hucusque ab haereticis infans in baptisimate tertio mergebatur, fiendum apud vos esse non censeo; ne dum mersiones numerant, divinitatem dividant; dumnque quod faciebant, faciunt, se morem vestrum vicisse glorientur.

A pesar de este dictamen de San Gregorio, algunos obispos conservaron la trina inmersión, hasta que la prohibió el concilio IV de Toledo (633, reinado de Sisenando) para evitar apariencias de cisma y escándalo en el pueblo (can. 6): De Baptismi autem sacramento propter quod in Hispaniis quidam sacerdotes trinam, quidam simplam mersionem faciunt, a nonnullis schisma esse conspicitur et unitas fidei scindi videtur; nam duas partes diverso et quasi contrario modo agunt, alii alios non baptizatos esse contendunt…

Citan el pasaje de San Gregorio el Magno, y añaden: Quia de utroque sacramento quod fit in sancto baptismo a tanto viro reddita sit ratio, quod utrumque rectum, utrumque irreprehensibile in sancta Dei ecclesia habeatur, propter vitandum autem schismatis scandalum vel haeretici dogmatis usum simplam teneamus baptismi mersionem, ne videantur apud nos qui tertio mergunt haereticorum approbare assertionem, dum sequuntur et morem, et ne forte cuiquam sit dubium huius simpli Ministerium sacramenti videat in eo mortem et resurrectionem Christi significari; nam in aquis mersio quasi in infernum descensio est, et rursus ab aquis emersio resurrectio est. Item videant in eo unitatem Divinitatis et Trinitatem personarum ostendi, unitatem dum simul mergimus, Trinitatem dum in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti baptizamus.

Es cierto, sin embargo, que la práctica de la única inmersión no había parecido bien a San Martín Bracarense, pareciéndole que por huir del contagio de los arrianos podía caerse en la apariencia del error sabeliano o antitrinitario: Per hoc dum quasi vicinitas fugitur ariana, sabelliana ignorantibus subrepet pestis; quae dum sub uno nomine unam solummodo retinet tinctionem, eundem Patrem, dicit esse quam Filium, eundem quam Filium et Spiritum Sanctum dicit esse, et quam Patrem; et dum nullam distinctionem trium Personarum in sacramento Baptismi monstrat, trium vocabulorum unam sacrilegus contingit esse personam… Numquid quia Ariani Psalmum, Apostolum, Evangelia et alia multa ita ut catholici celebrant nos errorum vicinitatem fugiendo, haec sumus omnia relicturi? Absit, quia illi ex nobis, ut scriptum est, exeuntes, praeter minorationem Deitatis Filii Dei et Spiritus Sancti, cetera ita penes se retinent sicut nos (carta al obispo Bonifacio, De Trina Mersione: España Sagrada t. 15 pp. 423-426).

Desde el siglo VIII, cuando cesó todo peligro de arrianismo, la Iglesia española volvió al rito general de la trina inmersión. (Cf. VILLANUEVA, Viaje literario t. 5 pp. 13-17). <<

[372] Eminente servicio prestó a nuestras letras el P. Risco publicando las obras de SAN BRAULIO y TAJÓN en los tomos 30 y 31 de la España Sagrada (Iglesia de Zaragoza). <<

[373] Cf. en el t. 15 de FLÓREZ, España Sagrada, desde la p. 504. <<

[374] «Huius tempore cum Helvidius et Pelagius, e Gallis venientes plerasque partes Hispaniae infecissent…» (De rebus Hispaniae l. 11). <<

[375] Puede verse, con las demás obras de San Ildefonso, en el t. 1 de la Colección de Padres toledanos, del cardenal LORENZANA. También están allí las cartas de Quírico y San Ildefonso. <<

[376] El falso Cronicón, de JULIÁN PÉREZ (obra de ROMÁN DE LA HIGUERA), llama Teudio y Hellado a los herejes que atacaron, en tiempo de San Ildefonso, la virginidad de Nuestra Señora. Excuso advertir que esos dos personajes son dos entes de razón, inventados para explicar el texto del arzobispo D. Rodrigo. <<

[377] Cf. N. Antonio. <<

[378] FLÓREZ, España Sagrada t. 7 pp. 318 ss. <<

[379] El doctísimo P. Tailhan, primero en una larga carta que me ha dirigido, y que no reproduzco por los elogios con que en ella me honra, liberal en demasía, luego en una serie de estudios sobre la pérdida de España, que está publicando en la Revue des Questions historiques, emprende la defensa del rey Witiza, tomando bajo su amparo la antigua paradoja de Mayans y rechazando toda autoridad que no sea la del Pacense. Si es regla de buena crítica encariñarse con un Chronicon sólo, y no ver otra fuente histórica en el mundo, yo confesaré que el P. Tailhan tiene razón, y que Witiza fue un rey admirable. Pero entonces ¿de dónde sacaron el Chronicon Moissiacense y el Chronicon de Alfonso el Magno, lo que cuentan de sus tropelías y lujurias? ¿Cómo nació esta leyenda? ¿Quién tuvo interés en infamar a Witiza? Mientras no se aclare, yo no puedo ni debo rechazar la autoridad de documentos del siglo IX, fundados indudablemente en otros todavía más antiguos. El Pacense es un gran libro, pero no está en el Pacense toda la historia de España. Ne quid nimis. Además, el argumento que se saca del Pacense es negativo, y los argumentos negativos no hacen prueba plena. En suma, yo no creo en el Witiza cismático que creó el arzobispo D. Rodrigo, pero creo en el Witiza concubinario y polígamo, semejante al caballo y al mulo, de que nos dan razón el Moissiacense y Alfonso el Magno. No es capricho ni voluntariedad mía; es la diferencia que va de una crónica del siglo IX a otra del siglo XIII.

El apasionamiento del P. Tailhan por su texto favorito le hace mirar con desdén todo lo que no consta en las breves y descarnadas páginas del anónimo de Córdoba. Así, v. gr. nos tacha a Dozy y a mí de haber sostenido que los judíos ayudaron la conquista musulmana. ¿Y cómo no habíamos de decirlo, si consta en los historiadores árabes?

El P. Tailhan no quiere admitir nada de lo que se dice de la depravación moral de los visigodos en los últimos tiempos. Supongamos que tenga razón. ¿Cabe en lo humano que un pueblo tan perfecto, tan ejemplar, tan cristiano, sea conquistado en cuatro días por un puñado de bárbaros ayudados por esos magnates y esos obispos tan impecables y tan egregios? <<

[380] «Cum uxoribus et concubinis plurimis se inquinavit: et ne adversus eum censura ecclesiastica consurgeret, Concilia dissolvit, Canones obseravit, Episcopis, Presbyteris et Diaconibus uxores habere praecepit…» (España Sagrada t. 13 p. 477, Chronicon Sebastiani). <<

[381] Pueden verse casi todos estos hechos (porque algunos se añadieron en el siglo XVI) en LUCAS DE TUY, Chronicon, era 733, y en D. RODRIGO, Rerum in Hispania gestarum l. 3 c. 15 y 16. <<

[382] Véanse en prueba los cán. 11 y 12 del VI concilio. <<

[383] Otro elemento de desorden fueron los griegos bizantinos que Atanigildo trajo, y que se mantuvieron en la Cartaginense hasta tiempos de Suintila. Los pocos que después quedaron aparecen siempre como tumultuosos y rebeldes. Griego era Ervigio, el que llegó a destronar a Wamba. <<

[384] Cf. can. 10 del concilio IX. <<

[385] Can. 7 del concilio XIII. <<

[386] El nombre de Ildephonso pudiera parecer godo; pero los de sus padres, Esteban y Lucía, no permiten dudar de su abolengo latino. <<

[387] El P. Tailhan, a pesar de su amor a los visigodos, confiesa que el suicidio era desconocido entre nosotros hasta que los bárbaros vinieron. <<

[388] Séame lícito protestar con toda la energía de mi alma contra los siguientes absurdos de ROUSSELOT en su libro de Les Mystiques Espagnols: «No parece que los visigodos tenían inclinación seria al estudio; la protección concedida por algunos de sus reyes a los trabajos de Braulio, obispo de Zaragoza, y de Isidoro, de Sevilla, es un hecho aislado y sin consecuencia. España, al tiempo de su caída, no estaba al nivel de Francia; en vano se buscaría allí no digamos un Scoto Erígena, sino un Alcuino. La ignorancia reinaba dondequiera… En Francia, la inmensa personalidad de Carlomagno concedió gran libertad a los hombres y, por consiguiente, a la razón. De aquí resultó un impulso favorable al desarrollo de la inteligencia, de que España no ofrece el más leve indicio en tiempo de los godos».

¡Qué lindamente se dice aquí todo lo contrario de la verdad! Ni Francia ni nación alguna de Occidente estaban a la altura de España en la época visigoda. No porque los visigodos fueran ilustrados, sino porque lo eran los españoles. El Sr. Rousselot parece ignorar del todo nuestra historia y olvida que la raza más numerosa e ilustrada era la hispanorromana; la raza de Liciniano, de quien aprendieron los escolásticos franceses la doctrina del alma continente y no contenida; la raza de San Leandro, de San Isidoro, de San Braulio, de Tajón, el Maestro de las Sentencias y maestro y predecesor de los Pedros Lombardos y demás organizadores de la teología escolástica; la raza de San Eugenio, de San Ildefonso, de San Julián… ¿Y hay valor para decir que en tiempo de estos hombres reinaba en España la barbarie? ¿Qué se sabía en Francia entonces? ¿Dónde están los grandes escritores franceses del siglo VII? Búsquelos Rousselot, que yo no los veo. Cite una serie de nombres como los que podemos presentar nosotros, todos de ese siglo, y veremos. Pero ¿cómo los ha de presentar, si no los hay? Pues no digamos nada del Renacimiento de Carlomagno. ¿Querrá hacernos creer Rousselot que Alcuino vale más que San Isidoro, a quien copia y extracta malamente? ¿Querrá persuadirnos que fue francés Scoto Erígena? ¿No sabe que éste fue refutado por un español, Prudencio Galindo? ¿Ignora la parte que en ese Renacimiento cupo al español Claudio de Turín, al español Teodulfo, al español Félix? Pero ¿cómo ha de saberlo, si cree que Félix fue anterior a la conversión de Recaredo?

Con escritores tan ligeros, inútil es discutir. ¿Cuándo cesará en los franceses ese odio ciego a las cosas de España y ese sistemático anhelo de denigrarnos, hasta con mala fe y menoscabo de los fueros de la verdad? Excepciones honrosas hay, sin embargo. A las aberraciones de Rousselot me place oponer esta frase de Hauréau, el docto historiador de la escolástica, en su monografía acerca de nuestro Teodulfo: «La España cristiana era, a mediados del siglo VIII, una de las regiones más civilizadas del mundo antiguo. Como Italia, como las Galias, había tenido bárbaros; pero en circunstancias menos funestas» (Singularités historiques et littéraires).

¿No ha recorrido siquiera el Sr. Rousselot la Memoria de su paisano el abate Bouret sobre La escuela de Sevilla en tiempo de los visigodos? Pero inútil es insistir en esto, cuando podemos convencer al autor de Los místicos con un argumento ad hominem. Después de haber dicho que la ignorancia reinaba dondequiera, añade: «Sin embargo, los godos habían conseguido un altísimo grado de civilización». ¿En qué quedamos?

Acerca de los asuntos tratados en este capítulo derraman bastante luz las obras de DAHM y la de HELFFERICH sobre el arrianismo visigodo y la heterodoxia española: Geschichte des Westgotischen Arianismus (Berlín 1860). <<

[389] Cf. ORÍGENES, Contra Celso l. 8, y, de los modernos, LEPSIUS, Todtenbunch der Aegyter, citado por MAURY en La Magie et l’Astrologie dans l’Antiquité et au Moyen Age. <<

[390] C. FOSSEY, La Magie assyrienne, étude suivie de textes magiques traduits et commentés (París, Leroux, 1902), 8.º, 474 pp., fasc. 15 de la Bibliothèque de l’École des Hautes Études, section des sciences religieuses.

El autor se propone continuar y ampliar los trabajos de Lenormant publicados en 1874 y 1875. <<

[391] Traducción del P. Bartolomé Pou (Madrid 1846) t. 1 p. 337. <<

[392] Atribúyeles pericia en las artes adivinatorias CICERÓN (De divinatione). <<

[393] Traducción de Alamos Barrientos. <<

[394] J. GRAHAM DALVELL, The darker superstitions of Scotland. <<

[395] WRIGHT, S. Patrick’s Purgatory (Londres 1844). <<

[396] Nada he dicho del demonio socrático porque no era, a mi modo de ver, creencia supersticiosa de Sócrates, sino modo de hablar figurativo y simbólico. <<

[397] Véase, sobre todo, el episodio de Medea. <<

[398] Saggio sopra gli errori popolari degli antichi… Quinta impressione (Firenze 1850). <<

[399] Cf. mi tesis La novela entre los latinos (Ed. Nac. Orig. Nov., vol. 4 p. 201). <<

[400] Apud Theophilum Alexandrinum (trad. latina de SAN JERÓNIMO). <<

[401] Sobre la lucha entre el cristianismo y la magia, véase (aunque escrito en sentido heterodoxo y racionalista) el c. 6 del erudito y desordenado libro de ALFREDO MAURY, del Instituto de Francia, La Magie et l’Astrologie dans l’Antiquité et au Moyen-Age ou Etude sur les superstitions païennes qui se sont perpétués jusqu’à nos jours (París, 4.ª ed., 1877). <<

[402] «Cuius incolae licet illo tempore pene omnes demoniacis essent dediti cultibus, a Deo tamen praelecta Rictrudis, sic ex eisdem impiis, et sine Deo, prodiit hominbus veluti solet rosa de spinosis efflorere sentibus: quae ab ipsis incunabulis cunt aetatis tenerae provectibus honestis est alta et instituta moribus» (cf. La Vasconia, del P. RISCO). <<

[403] Histoire des races maudites de la France et de l’Espagne, par FRANCISQUE MICHEL. <<

[404] Tomo estos datos de Los Vascongados… del SR. D. MIGUEL RODRÍGUEZ FERRER (Madrid 1873). <<

[405] Saludadores. <<

[406] Zahoríes o cosa semejante. <<

[407] Tipos y paisajes, segunda serie de Escenas montañesas. <<

[408] La Montañesa (cf. La Tertulia, de Santander, n. 3, 1876).

La bruja montañesa usa la figura de cera, lo mismo que Canidia o cualquiera otra hechicera clásica. <<

[409] Colección de poesías en dialecto asturiano… (Oviedo, imp. de D. Benito González, 1837, en 4.º). Coordinó los materiales de este curioso volumen y escribió su excelente prólogo el señor Caveda. <<

[410] Colección de poesías en dialecto asturiano p. 234. <<

[411] Supersticiones.

MACIÑEIRA y PARDO (FEDERICO), El Santuario de San Andrés de Teixido, 8.º (Ferrol 1907).

«El expolio arqueológico de los alrededores, y especialmente las supervivencias de viejas formas de la religiosidad pagana, denuncian la antigüedad de un remotísimo culto, del cual varios ritos, creencias y supersticiones desfiguradas, inexplicadas o francamente cristianizadas perduran a despecho de los años transcurridos…».

Vestigios de los cultos de las piedras, de las aguas y de los árboles. <<

[412] Historia de Galicia (t. 1 y 2, Lugo, por SOTO FREIRE). Esta obra permanece, desdichadamente, incompleta. <<

[413] Cf. PICTET, Du culte des Cabyres chez les anciens Islandais (Ginebra 1856); TOUBIN, Essai sur les sanctuaires primitifs et sur le fétichisme en Europe (París); VILLAMIL Y CASTRO, Antigüedades prehistóricas y célticas de Galicia, p. 1.ª (Lugo 1873). Y varias monografías del mismo autor en el Museo Español de Antigüedades. <<

[414] ESTRABÓN, l. 3,3 § 6 y 7. <<

[415] Epopeas da raça mosárabe p. 56. <<

[416] Obras de Gil Vicente, ed. de Hamburgo, t. 2 p. 489. <<

[417] Obras inéditas de Quintana (Madrid 1872) p. 24. <<

[418] Romanceiro, de ALMEIDA GARRET, t. 2 p. 181. <<

[419] Romances tradicionales de Asturias, recogidos por AMADOR DE LOS RÍOS. <<

[420] Romanceiro geral, de THEOPHILO BRAGA, n. 33 p. 87. <<

[421] «El último hijo de una serie no interrumpida de siete varones machos del mismo vientre es lobis-homen. No hay modo de eludir esta fatalidad que espera al recién nacido sino poniéndole en el bautismo el nombre de Bento y dándole por padrino su hermano mayor, el primero de los siete sucesivos… En noches y horas fatales, un poder mágico obliga a divagar al lycántropo», etc. (Cf. TH. BRAGA, Epopéas etc. p. 63).

En las Galias llamaban a estos lycántropos Gerulfos (loup-garou en francés moderno); en Inglaterra, Wer-wolf; en Germania, Wargus. <<

[422] Utilizo para todo lo que se refiere a hechicerías portuguesas el libro de TH. BRAGA, Epopéas da raça mosárabe, que comete, sin embargo, un error fundamental, suponiendo de origen godo estas supersticiones, cuando los godos vinieron en pequeño número y su influencia puede decirse nula. Ni consta que los godos tuviesen esas creencias, más propias de galos y bretones. <<

[423] ¿Había godos en España en tiempo de Estrabón? Y, sin embargo, Teófilo Braga atribuye a los godos el origen de esta costumbre. Es hasta donde puede llegar el entusiasmo germánico, que en un latino no tiene perdón de Dios. <<

[424] La nit de Sant Joan (cf. Lo Gayter del Llobregat p. 82). <<

[425] En nota a este romance, advierte D. AGUSTÍN DURÁN (Romancero general, etc., t. 1 p. 58) que «todavía en algunos pueblos las doncellas echan en un vaso de agua cristalina la clara de un huevo para obtener a medianoche la figura de un navío, que juzgan ha de formarse milagrosamente bajo la protección del Santo». <<

[426] Las rondallas de Cataluña, que son, sin duda, las más ricas y variadas de la Península, han sido coleccionadas en parte por D. F. MASPONS Y LABRÓS (Lo Rondallayre, etc.). El señor Valera ha parafraseado con maravilloso ingenio El pájaro verde y otros, procedentes también de las comarcas béticas. A Trueba se deben imitaciones y refundiciones, generalmente felices, de algunos de Castilla y Vizcaya. Teófilo Braga promete una colección de los portugueses. ¿Por qué algún escritor de nuestra Montaña no se anima a igual empresa? <<

[427] Cf. Memorias de la Academia Española t. 1. Rubió y Orts tiene un lindo romance catalán sobre el mismo asunto. <<

[428] De la poesía heroico-popular castellana p. 380. Milá considera, y con buen fundamento de origen extranjero las fadas del poema de Alejandro. <<

[429] Observaciones sobre la poesía popular, con muestras de romances catalanes inéditos (Barcelona 1853) p. 175. Obra agotada y que es de esperar que se reimprima pronto con grandes aumentos. <<

[430] Tradicions del Vallés, ab notas comparativas… (Barcelona 1876) pp. 77 ss., donde apunta todo lo relativo a las encantadas de Vallderros, las alojas del estany de Banyolas, las gojas de S. Jordi Desvalls, las encantadas de la singlera de Parets, etc. <<

[431] Romancerillo catalán p. 108. <<

[432] THEÓPHILO BRAGA, Cantos do Archipelago Açorano p. 273. <<

[433] Tipos y paisajes, por D. JOSÉ MARÍA DE PEREDA, p. 113. <<

[434] Historia crítica de España t. 6 (Colección epigráfica) pp. 152 y 153; t. 19 p. 192. <<

[435] Cf. FERNÁNDEZ-GUERRA (D. AURELIANO), Discurso leído ante la Academia de la Historia en la recepción de D. J. de la Rada y Delgado. El trabajo de mi dulce amigo el señor Fernández-Guerra es tan admirable, que fuera en mí vano atrevimiento y digno de censura el extractarle o compendiarle. Léalo íntegro mi lector y verá una de las mejores obras que en castellano se han escrito en lo que va de siglo. Sólo añadiré que, según opinión de D. Aureliano, en las antigüedades de Yecla hay elementos caldeos, fenicios, griegos y egipcios, pero sobrepujando a todos el último, cual lo evidencia la estatua de Isis, el Canopo, el Fénix, etc. <<

[436] Cf. l. 5 de la Vida de Apolonio, ed. WESTERMAN (París 1849. Colección grecolatina de DIDOT). Pueden verse asimismo las notas que acompañan a la traducción francesa de Chassang (París 1862). <<

[437] Cf. Medea act. 4.º p. 29, ed. de MARTÍN DEL RÍO (Syntagma tragoediae latinae…, Lutetiae Parisiorum 1620). <<

[438] M. Annei Lucani Pharsalia… (Lipsiae, Tauchnitz, 1834) pp. 128 ss. <<

[439] «Haruspices, sagasque, quae utraque genera, vana superstitione rudes animos ad impensas et deinceps ad flagitia compellunt, ne admiserit» (edición de 1595, ex H. Commelini Typographia). <<

[440] «Nam et magicis artibus maleficiis omnes coinquinabant adulteriis. Erant primi in subversione auctores, in magicis veneficiis subversores: ita ut omnes quaerentes voluptates suas perficere, vel quosdam nocere, ad eos concurrerent… Famula quaedam erat Dei casta et fidelis, nuptias contemnens, virginitatem custodiens, forma speciosa et anima tamen pulchrior, non aliud nisi Deum diligebat… Lucianus et Martianus hanc concupierunt; et cum non haberent quo genere cupiditatis suae impudicitiam obtinerent, conversi non aliter se nisi magicis daemonicis superantes hanc iudicaverunt et maleficiis obtinere. Cum ergo omnia artibus suis ostendissent, nihilque sibi prodesse viderent, conversi in furias, fremebant quod in nullo poterant praevalere. Illa vero serviens Deo, pernoctabat in vigiliis et oratione. At illi quamdam magicam facientes, affligebant suos ut eis responderent. Et daemones eis responderunt: “Quascumque animas non cognoscentes Deum qui est in caelo voluistis subvertere, invocantes nos, facillimum nobis fuit vobis praestare. Sed quia ad hanc castissimam animam certamen nobis est, multa quidem fecimus, sed nihil potuimus perficere adversus eam. Haec vero virginitatem illibatam servat Iesu Christo, Domino suo et Deo omnium, qui crucifixus est pro salute omnium: ipse eam custodit, et nos affligit. Ideo nihil contra eam facere possumus, nec in aliquo superare”. Cum haec publice gererentur, stupore et timore percussi ceciderunt in faciem veluti mortui. Post paululum reversi ad se, facientes alia magica, a se daemones dimiserunt. Conquerebantur vero ad invicem dicentes, quoniam multum hic potest Iesus Christus crucifixus, qui omnium dominatur, et daemones et omnes artes nostras magicas et veneficia superat, ad ipsum ergo nos oportet converti… Sic statim codices suos puplice in media deferentes civitate igni tradiderunt» (España Sagrada t. 28 p. 240). <<

[441] Calderón se inspiró principalmente en el texto de Simeón Metafrastes, traducido al latín por Lipomano. Véase un estudio curioso sobre las fuentes del Mágico, publicado por mi amigo Sr. Morel Fatio al frente de su esmerada edición crítica de aquella comedia (Bonn 1877). Excuso advertir que repruebo enérgicamente las ideas antirreligiosas y antiespañolas que en aquel prólogo abundan, y hasta sus apreciaciones de crítica literaria. <<

[442] Como resumen de las creencias populares en Vich acerca de estos santos puede verse el libro de Fr. ANTONIO DE SAN JERÓNIMO, trinitario descalzo, Miscelánea de varias notas y observaciones sobre las más notables antigüedades de la ciudad de Vich, madre de los ínclitos mártires San Luciano y San Marciano, cuya vida, copiada a la letra de la que escribió el P. Vicente Domenec, la dirige, a mayor honor de dichos santos mártires y lustre de su patria, el P. Fr… (Vich, por Juan Daroca y Morea, 1786). <<

[443] Cod. Theodosiano l. 16 tít. 10 ley 7. <<

[444] Cod. Theodosiano l. 16 tít. 10 ley 9. <<

[445] Cf. A. MAURY, Lid del cristianismo con la magia, en su libro La Magie et l’Astrologie, etc. <<

[446] Hijos de Constantino. —Constante. —Leyes contra la idolatría, 341.

Cod. Theod. 16, 10, 2 (a. 341): «Cesset superstitio, sacrificiorum aboleatur insania. Nam quicumque contra legum divi principis, parentis nostri et hanc nostrae mansuetudinis iussionem ausus fuerit sacrificia celebrare, competens in eum vindicta et praesens sententia exaratur». Cf. Cod. Theod. 16, 10, 3 (a. 342).

Constancio, 353.

Cod. Theod. 16, 10, 4 (a. 353): «Placuit omnibus locis atque urbibus universis claudi protinus templa, et accessu vetitis omnibus, licentiam deliquendi perditis abnegari. Volumus etiam cunctos sacrificiis abstinere. Quod si quis aliquid forte huiusmodi perpetraverit, gladio ultore sternatur».

Teodosio el Grande, 381. Contra los apóstatas.

Cod. Theod. 16, 7, 1: «His, qui ex christianis facti sunt, eripiatur facultas iusque testandi…» Cf. 16, 10, 7. <<

[447] Cf. el curioso libro Serena, por D. ADOLFO DE CASTRO (Cádiz 1869). <<

[448] Ed. de ARÉVALO, Peristeph., hym. 13 v. 21 p. 1205. <<

[449] Cf. t. 15 de la España Sagrada p. 425. <<

[450] «Praeter haec autem multi daemones ex illis qui de coelo expulsi sunt, aut in mari, aut in fluminibus, aut in fontibus, aut in sylvis praesident, quod similiter homines ignorantes Dominum quasi Deos colunt et sacrificant illis: et in mari quidem Neptunum appellant, in fluminibus Lamias, in fontibus Nymphas, in sylvis Dianam… Nomina ipsa daemoniorum in singulos dies nominant, et appellant diem Martis et Mercurii et Iovis et Veneris et Saturni, qui… fuerunt homines pessimi in gente Graecorum… Iam quid de illo stultissimo errore cum dolore dicendum fas est, ut homo Christianus pro Deo mures et tineas veneratur… Ecce istas superstitiones vanas aut occulte aut palam facitis, nunquam cessatis ab istis, sacrificia vana de locusta, de mure et de multis aliis tribulationibus quas Deus iratus inmittit. Non intelligitis aperte quia qui mentiuntur vobis daemones, in istis observationibus vestris quas vane tenetis et in auguriis quae attenditis… Nam sicut dicit Sapientissimus Salomon: Divinationes et auguria vana sunt… Quia tamdiu infelices per avium voces daemonia suadunt…, etc. Nam ad petras, ad arbores, ad fontes et per trivia cereolum incendere quid est aliud nisi cultura vulcanelia, et Kalendarum observare, mensas ornare, et fundere in foco super truncum frugem, et vinum et panem in fontem mittere? Quid est aliud nisi cultura diaboli mulieres in tela sua Minervam nominare?… Quid est aliud nisi cultura diaboli incantare herba, a maleficis et invocare nomina daemoniorum incantando?… Dimisistis signum crucis quod in baptismo accepistis et alia diaboli signa per avicellos et stornutos et per multa alia attenditis». <<

[451] Praeclarissimum opus divi Isidori Hispalensis Episcopi quod ethimologiarum intitulatur (París 1499) fol. 42 v y 43. He consultado además la edición de Arévalo y un hermoso códice de la Ambrosiana de Milán, comprensivo sólo de los diez primeros libros, y procedente de la abadía de San Columbano de Bovio. <<

[452] Toda esta parte de las supersticiones visigodas fue tratada, de un modo que apenas deja lugar a emulación, por mi docto maestro D. JOSÉ A. DE LOS RÍOS en el t. 1 de su Historia crítica de la literatura española y en los artículos sobre Artes mágicas en el suelo ibérico, insertos en la Revista de España de 19 de noviembre de 1870. <<

[453] Cien azotes dice la traducción castellana. <<

[454] El Sr. NAVARRO VILLOSLADA, en la linda novela que, con el título de Amaya o los vascos en el siglo VIII, publicó en La Ciencia Cristiana, habla de una sociedad secreta de astrólogos vascos, enemigos jurados del cristianismo, al paso que muy tolerantes con las demás religiones. Tengo este hecho por ficción del novelista; a lo menos, en las fuentes por mí consultadas no hay memoria de tales asociaciones. Ni creo que la astrología llegara a organizarse entre nosotros como colegio sacerdotal o sociedad secreta, si prescindimos de los priscilianistas, que no penetraron en tierra eúskara. <<

[455] De este escrito habla San Jerónimo en el c. 106 De viris illustribis y alude a él el mismo San Paciano al frente de su Paraenesis. <<

[456] «Huius et tempore Iudaei tentati, sicuti iam in Theodosii minoris* fuerant, a quodam Iudaeo sunt seducti, qui et per antiphrasint nomen accipiens Serenus, nubilio errore eos invasit, Messiamque se praedicans, illos ad terram repromissionis volari enunciat, atque omnia quae possidebant ut amitterent imperat: quo facto inanes et vacui remanserunt. Sed ubi hoc ad Ambizam pervenit, omnia quae amiserant, fisco associat; Serenum convocans ad se virum, si Messias esse quae Dei facere cogitaret» (párrafo 53 del Chronicon, ediciones de FLÓREZ [España Sag.] y MIGNE [Patr. Fol. 96]).

* Falta temporibus o algún ablativo equivalente. El pasaje está muy corrompido en los dos textos que tengo a la vista. Falta este trozo en muchas copias del Pacense, y quizá sea intercalación; hállase en el códice de Alcalá y en el de París, utilizado por el arzobispo Pedro de Marca. <<

[457] «Quodam die homo haeresi Sabelliana seductos voluit accedere core*, perquisitus est ab eo ut cum tali reatu esset concio, illeque abnegans tali scelere: qui statim ita a daemone est arreptus ut omnis conventus Ecclesiae in stupore reverteretur: sicque Sanctus ut oratione se dedit, et Sanctae Ecclesiae sanum reddidit et illaesum» (Chron. n. 69).

Grande es, como se ve, la barbarie de este pasaje, casi ininteligible. Algo habrá influido en ello el descuido de los copistas.

* Acaso coram. <<

[458] «Porro in ipsis referebatur apicibus tuis qualiter vobis nimis intentio est de sexta feria et sabbato, quod istos duos dies dicimus ieiunio mancipandos. Nequaquam haereticorum hominum ignaviam atque impiam perversamque amentiam, inanesque ac mendaces sequere fabulas, sed magis doctorum nostrorum Sanctorum Patrum… videlicet Beati Sylvestri atque Innocentii Papae, pariterque almi Hieronymi seu Isidori divinos sermones annecte et ex nostra Apostolica olitana rcgula, sabbato ieiunare, firmiter atque procul dubio tenens, tua non desinat Sanctitas… Et B. Augustini opuscula legere non praetermittas» (ep. 1 del papa ADRIANO, t. 5 de la España Sagrada p. 528). <<

[459] «His nempe septem diebus a quartodecimo Lunae die, quod est plenilunium, si Dominica tamen occurrerit, quae est prima et sancta dies, pro eo quod non oportet in ea ieiunare, intermissis in alia Dominica quae est sancta et prima dies, vicesimaprima Luna, rationis ordo exigit a Christianis Sanctum Pascha celebrandum. Nam in sabbato quartadecima Luna advenerit, non est intermittenda subsequens Dominica, quintadecima videlicet Lunae dies, venerantes eamdem Dominicam, quae est prima sabbatorum dies in qua lux, iubente Deo, in ipso mundi exordio prodiit, in qua et vera lux, Salvator noster, ab inferis carne resurrexit» (ep. 2 del papa ADRIANO, t. 5 de la España Sagrada p. 532). <<

[460] «Illud autem quod alii ex ipsis dicunt, quod praedestinatio ad vitam sive ad mortem, in Dei sit potestate: alii iterum dicunt, ut quid rogamus Deum ne vincamur tentatione, quod in nostra est potestate, quasi libertate arbitrii?» (Ibid., p. 533). <<

[461] «Multi dicentes catholicos se, communem vitam gerentes cum Iudaeis et non baptizatis paganis… Ipsi filias suas cum alio benedicant, et sic populo gentili tradentur… Etiam vivente viro mulieres connubio sibi sortiantur ipsi pseudosacerdotes» (ibid., p. 535). <<

[462] «Dudum vero quod Wulcharius Archiepiscopus Galliarum suggessit nobis pro quodam Egila, ut eum episcopum consecraret, valde nimisque cum in fide catholica et in moribus atque actibus laudans ut consecratum vestris partibus emitteret ad praedicandum. Nos vero praedicti Wulcharii Archiepiscopi petitioni credentes, consuetam illi licentiam tribuimus, ut canonice eum examinaret, quatenus si post discussionem et veram examinationem rectum et catholicum eum invenisset, Episcopum ordinaret et nullam quamlibet alienam sedem ambiret vel usurparet, sed solummodo animatum lucra Deo offerret…» (ibid, p. 538). <<

[463] «Eius fama in auribus nostris sonuit: non recte ille Egila praedicat, sed errores quosdam Mingentii magistri sui sequens, extra catholicam disciplinam, ut fertur, conatur docere», etc. (ibid., p. 538). <<

[464] Elipandus ex antiqua gothorum gente prognatus erat, dice MARIANA en su Historia latina. Elipando, como el nombre lo muestra, venía de la antigua sangre de los godos, repite en la castellana (1.7 c. 8). <<

[465] En igual día de 799 tenía ochenta y dos años, según consta en su carta a Félix. <<

[466] Increíble parecería, si no supiéramos cuánto ciega el espíritu de secta a los hombres más eminentes, que el protestante Walchio, autor de la mejor y más docta monografía que tenemos sobre el adopcionismo, se empeñe, apoyado en estas frases de sabor y doctrina tan católicos, en tener a Elipando por precursor de la Reforma, faltándole poco para incluir al metropolitano de Toledo en el Catalogus testium veritatis. <<

[467] «In Hispalim, propter Paschas erroneas quae ab eis sunt celebratae, libellum Patrum atque a diversis auctoribus pulchre* compositum conscripsi».

* Entendiendo mal el pulchre, han creído algunos que el chantre se llamaba Pedro Pulchro. <<

[468] Cf. la epístola de Elipando con Migecio en el t. 5 de la España Sagrada p. 543-554. Allí se publicó por primera vez, tomada de un códice de la Biblioteca Toledana, descubierto por los benedictinos Fr. Martín Sarmiento y Fr. Diego de Mecolaeta, autor este último del célebre folleto Ferreras contra Ferreras y cuña del mismo palo. <<

[469] VILLANUEVA, Viaje literario a las iglesias de España (Valencia 1821) t. 10, Viaje a Urgel p. 20-31. <<

[470] Agobardi adversus dogma Felicis (p. 238 col. 1 del t. 14 de la Maxima Bibliotheca Veterum Patrum, Lyon, apud Anissonios, 1677). <<

[471] Antecedentes del adopcionismo (ALZOG, II 53).

«Algunas expresiones oscuras ocasionaron que fuese acusado de sabelianismo, y aun depuesto, Marcelo, obispo de Ancira, uno de los más firmes defensores del símbolo de Nicea. Uno de sus discípulos, Fotino, diácono en Ancira y más adelante obispo de Sirmio, enseñó un error manifiesto (341), pretendiendo que el Logos no era una persona, sino una virtud divina que se manifestó en Jesús. Según él, no era Jesús más que hombre; Dios lo adoptó por hijo a causa de sus virtudes; desde el momento en que haya entregado su poder al Padre, el Logos se separará de él.

Apoyábase Fotino para sostener su error en los textos de 1 Tim 2,5; 1 Cor 15,47; Io 1,1; Gen 1,26; 8,1; 19,4; 30,26; y Dan 7al3. Los semiarrianos le condenaron en Antioquia (345), y los ortodoxos, en Milán (347 o 49). Por último, los eusebianos le desposeyeron en el primer sínodo de Sirmio (351), por haber condenado de nuevo las opiniones sabelianas sobre la extensión y la concentración de la sustancia divina. Esta condenación fue renovada por otros varios concilios y por el de Constantinopla (381) de la manera más terminante, lo cual no fue parte a impedir que esta herejía amenazase reaparecer en Bonosio, obispo de Sárdica». ATHANAS. (De Syn. n. 27) expone una fórmula de fe acompañada de veintisiete anatemas lanzados contra Fotino (op., t. 1 p. 593). KLOSE, Historia et Doctrina de Marcello et Photino (Hamb. 1837). <<

[472] Cf. en FLÓREZ, España Sagrada t. 5 p. 582. <<

[473] adopcionismo.

Textos citados por Elipando en pro de su opinión. S. Isidoro, Etym. VII 2: «(Christus) Unigenitus autem vocatur secundum divinitatis excellentiam, quia sine fratribus; Primogenitus secundum susceptionem hominis, in qua per adoptionem gratiae fratres habere dignatus est, de quibus esset primogenitus».

Liturg. Mozar.: «Qui per adoptivi hominis passionem dum suo non indulsit corpori, nostro demum pepercerit».

Missa de Ascens. Domini: «Hodie Salvator noster per adoptionem carnis sedem repetit Deitatis».

In missa defunctorum: «Quos fecisti adoptionis participes, iubeas haereditatis tuae esse consortes».

Cf. Liturgia Mozárabe, ed. ALEX. LESLE (Roma 1755) 4.º ALZOG, II 249. <<

[474] IONAS AURELIANENSIS, De cultu imaginum, libri III (p. 166 del tomo citado de la Bibliotheca Veterum Patrum). <<

[475] Ep. ad Elipandum (p. 994 de sus Obras, ed. de París 1617). <<

[476] «Eo tempore quo Elipandi lues vesano furore nostram vastabat provinciam» (Alvari Cordubensis, ep. 4 t. 11 de la España Sagrada). <<

[477] adopcionismo. —Sus relaciones con el nestorianismo.

ALCUINO, Contra Felicem 1.1 c. 11: «Sicut nestoriana impietas in duas Christum divisit personas propter duas naturas, ita et vestra indocta temeritas in duos etiam divisit filios, unum proprium, alterum adoptivum. Si vero Christus est proprius Filius Dei Patris et adoptivus, ergo est alter et alter».

ALZOG (II 249) dice: «Así terminó una controversia que, aunque causa de graves errores, no dejó de ser importante, porque obligó a los obispos francos a ocuparse de una manera especulativa en una cuestión dogmática y a estudiar la literatura sagrada en todo lo que tenía relación con ella».

Id., II 420: «En medio de las arduas controversias del adopcionismo, la predestinación y la Eucaristía, se va desarrollando la inteligencia de un modo maravilloso». . <<

[478] In tertiam partem S. Thomae, t. 1 disp. 89 c. 8. <<

[479] «Disputant theologi an Elipandus fuerit vere Nestorianus, duas personas in Christo cum Nestorio statuens, an vero tantum docuerit Christum in una persona esse filium Dei naturalem et adoptivum, naturalem secundum divinitatem, adoptivum secundum humanitatem. Et quidem Nestorianum non fuisse nec propter nestorianismum, sed propter adoptionem Christi in una persona damnatum esse… probare conatur Gabriel Vázquez» (prefacio de Pedro Stevart al libro de San Beato y Heterio contra Elipando). <<

[480] «Episcopus nomine Felix, natione Hispanus, ab Elipando Toleti Episcopo per litteras consultus… doctrinam adoptivam, non solum pronuntiavit, sed etiam scriptis ad memoratum Episcopum libris pertinacissime pravitatem opinionis suae defendere curavit». <<

[481] «Eo tempore quo Elipandi lues nostram vastabat provinciam, et crudeliter barbarisco gladio letali pectora dissipabat, vester nune requisitus Episcopus Theudula, post multa et varia de proprietate Christi veneranda eloquia, tali fine totius suae dispositionis conclusit Epitoma, ut diceret: “Si quis carnem Christi adoptivam dixerit Patri, anathema sit”. Amen» (ep. 4). <<

[482] De las cosas de San Beato (que aquí trato sólo de pasada) hablaré muy por extenso en la monografía* a él dedicada en mis Estudios críticos sobre escritores montañeses.

* Esta monografía no llegó a publicarse. <<

[483] «Cuius discipulos apud Astures me aliquando vidisse memini, quos et catholicorum virorum regiones illius, qui eorum vesanae doctrinae secundum sanam doctrinam rationabiliter retinebantur…». <<

[484] Esta es la fecha del códice toledano y la admitida por Flórez; en las ediciones de la Bibliotheca Veterum Patrum no hay era ninguna, Morales y Baronio ponen la 821 a año 783. Esta carta fue incorporada por Beato y Heterio en el libro De adoptione. Puede verse además (aunque con graves erratas) en el t. 6 de la España Sagrada. Póngola asimismo en el apéndice*.

* No consta en él. <<

[485] L. 13 c. 26 de su Crónica. <<

[486] Dícelo Ambrosio de Morales con la referencia a Álvaro Cordobés; pero yo no he encontrado en sus Cartas este pasaje. <<

[487] Eminentissimo nobis, et Deo amabili Elipando, Toletanae Sedis Archiepiscopo, Eterius et Beatus in Domino salutem. Legimus litteras prudentiae tuae anno praesenti, et non nobis, sed Fideli Abbati mense Octobris, in Era DCCCXXIII clam sub sigillo directas: quas ex relatu advenisse audivimus, sed eas usque sexto Kalendas Decembris minime vidimus. Cumque nos ad fratrem Fidelem, non litterarum illarum compulsio, sed recens religiosae Dominae Adosindae perduceret devotio: audivimus impium libellum adversum nos et fidem nostram per Cuncta Asturia publice devulgatum. Et cum fides nostra una sit et indissoluta, coepit inter scopulos nimis fluctuare navicula… Tunc colloquentes ad invicem diximus: Dormit Iesus in navi, et hinc inde fluctibus quatimur, et tempestate tum molestias sustinemus, quia importabilis excitatus est ventus. Nulla salus nobis esse videtur nisi Iesus excitetur et corde et voce clamandum est ut sic dicamus: Domine, salva nos, perimus», etc. <<

[488] L. 2 al principio. <<

[489] «Nonne lupi sunt qui vobis dicunt; adoptivum credite Iesum Christum, et qui ita non crediderit exterminetur? Et Episcopus metropolitanus, et princeps terrae pari certamine haereseorum schismata, unus verbi gladio, alter virga regiminis ulciscens, haereticorum schismata de terra vestra funditus auferat. Certe iam rumor est, iam fama est, et non solum per Asturiam, sed per totam Hispaniam et usque ad Franciam divulgatum est, quod duae quaestiones in Asturicensi Ecclesia ortae sunt. Et sicut duae quaestiones, ita duo populi et duae Ecclesiae. Una pars cum altera pro uno Christo contendunt. Cuius fides vera an falsa sit, grandis intentio est. Et hoc non in minuta plebe, sed inter Episcopos est. Una pars Episcoporum dicit quod Iesus Christus adoptivus est humanitate et nequaquam adoptivus divinitate. Altera pars dicit: nisi ex utraque natura umus est Dei Patris filius proprius, ut ipse sit Dei filius, Deus verus, et ipse adoretur et colatur, qui sub Pontio Pilato est crucifixus. Haec pars nos sumus, id est, Etherius et Beatus cum caeteris ita credentibus» (1.1). <<

[490] «Quia licet humana mens non possit plene rationis investigatione comprehendere, fidei tamen plenitudo complectitur» (1.1). <<

[491] «Deus asserit, probat Filius, tremens terra testatur, inferna captivos absolvunt, maria obediunt, elementa serviunt, petrae scinduntur, sol obscuratur, et haereticus, cum esset rationalis, filiunt Virginis non esse Dei filium causatur» (1.1). <<

[492] «Cum dicit: Qui me misit, mecum est nec me dereliquit. Et alio loco: Deus, Deus meus, quare me dereliquisti, ipse unus est: in ambas naturas me et me dicit. Nam cum dicit: Nec me dereliquit, divina est. Cum autem dicit: Me dereliquisti, humana est. Quia Deus, hominem susceperat, et ipse homo mori habebat, et divinitas, quae vita erat, exul erat a morte, ideo per mortem crucis relinquendus erat usque ad resurrectionem ipsius. Non quod divinitas reliquerit carnem suam, sed quod non moritura erat cum carne sua. Quia sic in sepulchro carnem suam commanendo non deseruit sicut in utero Virginis connascendo formavit. Fidei ergo nostrae convenit, ut Homo Filius dicat: Qui me misit, mecum est, nec me dereliquit. Et cum ex utroque unus sit Filius, cavendum est ne aliquis dicat: Homo est mortuus et Deus eum excitavit», etc. <<

[493] «Quod si discutere volueris, et rationem de Deo et homine facere praesumpseris, continuo in laqueum perditionis inmergeris. Non ergo debemus dicere illum Deum et istum hominem: unum habemus et adoramus cum Patre et Spiritu Sancto Deum: non hominem, quartam introducentes personam, sed cum ipsa carne propria unum adoremus Christum filium Dei, Deum, iuxta Ephesini Concilii verae Fidei documentum, quod ait: Cavemus autem de Christo dicere: Propter adsumentent adoro adsumptum, et propter invisibilem, visibilem. Horrendum vero super hoc etiam illud dicere: Is qui susceptus est cum eo qui suscepit non nuncupatur Deus. Qui enim haec dicit, dividit iterum in duos Christos eum qui unus est, hominem seorsum in partem et Deum similiter in partem constituens», etc. <<

[494] «Tantum ex duabus substantiis constat, id est, corpore et anima. Corpus habet partem mundi unde ducit originem. Anima vero non habet originem, quia spiritus est, et ad imaginem Dei factus…». «Spiritus… superior intellectus… intellectus angelicus… cum supra tendit, fit cum Deo et angelis unus spiritus… sed non una natura… Aliud lumen illuminans, aliud lumen illuminatum» (§ 100 y 101 del t. 1, ed. de MIGNE, p. 956 y 957). <<

[495] «Et habet ipsa anima multa nomina per actiones… cum sit substantia una, quae dum contemplatur Deum, spiritus est; dum sensit, sensus est; dum sapit, animus est», etc. <<

[496] Con frase enérgica, aunque disonante a oídos melindrosos, llama a los herejes testiculi Antichristi. <<

[497] Del tratado de San Beato hay dos códices en la Biblioteca Toledana; el más antiguo parece de fines del siglo X o principios del XI. El célebre jesuita Andrés Scotto, a quien Mariana dio a conocer el manuscrito, envió copia a Gretser. De esta copia se valió Pedro Stevart para la primera edición, que es de Ingolstad, 1596, en la Collectio insignium auctorum tam graecorum quam latinorum de rebus ecclesiasticis. Después se insertó en las colecciones patrísticas. La que uso es la de MIGNE (t. 96 [París 1862] col. 894-1030), cotejándola a veces con la incluida en el t 13 de la Maxima Bibliotheca Veterum Patrum (Lugduni, apud Anissonios, 1677, fol. 353 ss). Preparo una nueva edición, acompañada de versión castellana, para la Sociedad de Bibliófilos Cántabros. <<

[498] Cinco dice el texto impreso, pero evidentemente es yerro. Fueron cuatro, según la Escritura (cf. Gen c. 14). <<

[499] «Nobiscum est David, ille manu fortis, qui parvo lapide Goliat blasphemum… in fronte percussit», etc. (t. 1 p. 50). <<

[500] «Addicit quis: Deus Pater carnem non genuit. Fateor ipse quia carnem non genuit; sed Filium cuius caro est genuit. Nec quis horno in filium animam generat sed carnem cuius est anima generat. Ibi enim Deus Pater, Spiritus, spiritum, non carnem generat… Et ibi Deus Pater et naturam et personam, hic homo pater tantum naturam, non personam. Ibi antequam naturam hominis susciperet, subsistens divina persona amplius augmenti ut Dei filius fateatur divina generatio obtinuit. Hic ut quis filius hominis fateatur, multo minus habuit, qui sine persona tantum a patre naturam carnis suscepit. Unde omnino quis aut dividat omnem hominis filiuum aut Christum ex utroque praedicet unum. Omnis enim ad Dei imaginem conditus, per quem imago Dei descendit, non nisi dissimiliter genitus ex utroque parente existit. Primo natus a Patre, incognitus manet pro tempore. Demum nascitur a matre, et videtur in homine. Pater tantum sine persona naturam, mater vero ut naturam, generat et personam. Sed in una persona utramque substantiam: unam e visceribus propriis, gignendo in fratrum (sic) transmisit, aliam non e visceribus proditam cum genita parturivit. Une in gignentibus caro tantum de carne nata, anima vero a Deo nascitur propagata. Quapropter si uterque parens proprio in filio animam non genuit: ergo adoptivus illi in anima extitit. Quamobrem si cui placet naturarum distinctionem in proprio et adoptivo filio dividere Christum, dividet hominem, omnino hominis filium. Sed quia ratio veritatis repugnat, ex utroque Deo Patri, ex utroque in utroque parenti proprius Filius agnoscatur, quia in utroque non nisi unus personaliter, aut Dei, aut hominis filium demonstratur» (Alvari Cordubensis ep. 4, Alvari ad Ioannem). <<

[501] Mémoires de l’histoire de Languedoc. <<

[502] «Anno incarnationis dominicae DCCLXXXVIII indictione XII, gloriosissimo quoque Karolo regnante anno XXIII, V Kal. Iul. Dum pro multis et variis ecclesiasticis negotiis, praesertim pro Felicis Urgellitanae sedis Episcopi pestifero dogmate, monente per suae auctoritatis litteras domno apostolico Adriano, ac domno imperatore per missum suum, nomine Desiderium, convenissemus, urbem Narbonam, infra Basilicam SS. Iusti et Pastoris». <<

[503] «Anno 792. Haeresis Feliciana primitus audita, et in Reganesburg primo condemnata est. Quem Angilbertus ad praesentiam Adiriani Apostolici adiduxit, et confessione facta suam haeresim iterum abdicavit» (Annales rerum Francorum, desde 741 a 814; FLÓREZ, España Sagrada t. 5). Véanse otros testimonios, en lo esencial conformes, en la monografía de WALCHIO (Historia Adoptionorum), quien los tomó de la colección de BOUQUET (Rerum Gallicarum et Francorum, scriptores), t. 5 y 6. <<

[504] L. 1, Contra Felicem c. 5. <<

[505] Adversus Elipandum l. 1. <<

[506] «Indigni et exigui Spaniae praesules et caeteri fideles, poscentes almitudinem vestram, ut sicut unius Christi vexillo praesignati sumus, ita pacem illam quam ipse commendavit discipulis suis, intemerato iure servemus. Si quid vero aliter vestra prudentia senserit, reciprocatus vestri sermo socordiam nostram enubilet, et lux veritatis, radio veri dogmatis, abdita pectoris nostri perlustret, ut quos ubertas Christi foecundat, terrae spatium nullo modo dividat» (España Sagrada t. 5 p. 557). <<

[507] En el apéndice puede verse la carta de Elipando a Carlomagno*. Publicóla por primera vez el P. FLÓREZ en el t. 5 de la España Sagrada p. 558ss, tomada de un códice de la Biblioteca Toledana, donde está también, aunque incompleta, la dirigida a los obispos de las Galias, que publico por primera vez en el apéndice de este tomo.

* No llegó Menéndez Pelayo a incluir esta carta en el apéndice. <<

[508] Publicada por Tamayo de Salazar en el Martirologio Hispano. Mabillon la admite como auténtica. En otra parte expondré las razones que tengo para suponerla obra del mismo Tamayo. <<

[509] El P. Flórez había reproducido ya los textos del anónimo continuador de Paulo Diácono y del Chronicon Moissiacense, tomándolos de la colección de DUCHESNE, Scriptores His. Franc. t. 2 p. 206, y t. 3 p. 141. <<

[510] «Quid vobis videtur? Ab anno prorsus praeterito et ex quo coepit huius pestis insania tumescente perfidiae ulcus diffusius ebullire, non parvus in his regionibus, licet in extremis finibus regni nostri, error inolevit quem censura fidei necesse est omnibus modis resecare» (cf. Libellus Sacrosyllabus en LABBÉ, t. 7). <<

[511] La importancia de ambos cánones me mueve a reproducirlos textualmente: «Coniungentibus, Deo favente, apostolica auctoritate, atque piissimi domini nostri Caroli regis iussione, anno XXVI principatus sui cunctis regni Francorum, seu Italiae Aquitaniaeque provinciae episcopis ac sacerdotibus synodali Concilio, inter quos ipse mitissimus sancto interfuit conventui. Ubi in primordio capitulorum exortum est de impia etc. (Ut supra.)… Quam omnes qui supra sanctissimi Patres, et respuentes una cum voce contradixerunt, atque hanc haeresim funditus a Sancta Ecclesia eradicandam statuerunt…

»Can. 2: Allata est in medium quaestio de nova Graecorum synodo, quam de adorandis imaginibus Constantinopoli fecerunt, in qua scriptum habebatur ut qui imaginibus Sanctorum, ita ut Deificae Trinitati servitium aut adorationem non impenderent, anathema iudicarentur. Qui supra SS. Patres nostri omnimodis adorationem et servitutem renuentes contempserunt, atque consentientes condemnaverunt». <<

[512] «Eligant namque quae volunt, vitam aut mortem, benedictionem aut maledictionem. Optamus namque et infinitam boni pastoris Domini precamur benignitatis elementiam, ut qui ovem perditam ad ovile propriis humeris reportavit, ut relictis erroris anfractibus, in quibus malae bestiae, id est, maligni spiritus commorantur… per lamentum poenitentiae sordes abluant peccatorum, et infamata eorum modestia, bonae famae recipiant pristinam dignitatem. Nec honoris periclitentur naufragio et a nostro non disiungantur consortio…» (LABBÉ, t. 7). <<

[513] Este documento, que viene a ser, lo mismo que el siguiente, una respuesta al Quid vobis videtur? de Carlomagno, se llama Sacrosyllabo por estas palabras del prefacio: Quumque imprecata et concessa esset morosa dilatio per dies aliquot, placuit eius mansuetudini, ut unusquisque quidquid ingenii captu rectius sentire potuisset, per sacras syllabas die… statuto deferret» (LABBÉ, t. 7, París 1671). <<

[514] «Vos igitur quia pauci estis, unde putatis vos aliquid verius invenire potuisse, quam quod sancta universalis toto orbe diffusa tenet Ecclesia? Sub tegmine alarum illarum requiescite, ne vos avida diaboli rapacitas, si foris inveniat, nefando gutture devoret. Redite ad pium Matris Ecelesiae gremium. Illa vos foveat et nutriat, donec occurratis in virum perfectum et plenitudinem corporis» (LABBÉ, t. 7, Synodus francofordiana). <<

[515] «Similiter et illis non credimus qui in duos videntem filios unum Christum Dei filium dividere, dum illum naturalem et adoptivum affirmare moliuntur, dum unus idemque sit Dei hominisque filius». <<

[516] Cf. en el t. 7 de LABBÉ Concilium Foroiuliense a Paulino Aquileiensi in causa Sacrosanctae Trinitatis et Incarnationis Verbi Divini congregatum sub Hadriano Papa I anno DCCXCI. Los cánones son catorce, precedidos de una larga arenga de Paulino. Pagi, Madrisio y Muratori señalan al concilio la indicada fecha de 796. <<

[517] Así este opúsculo como el Libellus sacrosyllabus figuran como apéndices (col. 1766 ss) en las Obras de Alcuino, ed. de ANDRÉS Quercetano (Duchesne, París 1617), que es la que he tenido presente. Walchio cita una edición más correcta de todas las obras de Paulino de Aquileya, hecha por Madrisio. <<

[518] Magistri Albini Flacci Alcuini contra Felicem Urgellitanum Episcopum, libri septem. Véase este tratado en F. Alcuini opera quae hactenus reperiri potuerunt, studio et diligentia Andreae Querecetani Turonensis (Lutetiae Parisiorum 1617, col. 782 ss). Scripsi Epistolam pridem Felici Episcopo, charitatis calamo, non contentionis stimulo, dice al principio. <<

[519] Ep. 8. <<

[520] «De libello vero infelicis non Magistri sed subversoris, placet mihi valde quod vestra sanctissima voluntas et devotio habet curam respondendi ad defensionem fidei catholicae. Sed obsecro, si vestrae placeat pietati, ut exemplarium illius libelli domno dirigatur Apostolico, aliud quoque Paulino Patriarchae, similiter Richbodo et Theodulfo Episcopis, Doctoribus et Magistris, ut singulis pro se respondeant… Et tempore praefinito a vobis ferantur vestrae auctoritati singulorum responsa. Et quidquid in illo libello vel sententiarum vel sensuum contra Catholicam fidem inveniantur, omnia Catholicis exemplis destruantur» (Ep. 4 Ad Carolunn Magnum). <<

[521] Epistola cobortatoria in Catholica fide. Empieza: Perfectio fraternae charitatis… Véase Obras de Alcuino col. 902. <<

[522] «Reverendissimo fratri Albino Diacono, non Christi ministro, sed Antiphrasii Beati foetidissimi discipuli, tempore gloriosi Principis in finibus Austriae exorto, novo Arrio, Sanctorum Venerabilium Patrum Ambrosii, Augustini, Isidori, Hieronymi doctrinis contrario, si converterit ab errore viae suae, a Domino aeternam salutem, et si noluerit, aeternam damnationem. Epistolam tuam a rectae fidei tramite deviam, nitore sulfureo horrificam, superstitioso sermone exaratam, accepimus… Quod vero asseris nullam carnis adoptionem in Filio Dei secundum formam servi de gloriosa Dei Virgine suscepisse, non vera persequeris, sed mendacio plenos esse ostenderis, sicut et magister tuus Antiphrasius Beatus, Antichristi discipulus, carnis immunditia foetidus, ab altare Dei extraneus, pseudo-Christus et pseudo-propheta» (en las Obras de Alcuino y en el t. 5 de la España Sagrada). <<

[523] «Postquam venit plenitudo temporis, propter salutem nostram, formam servi accepit, et factus est hominis filius». <<

[524] Infesto Ascensionis. <<

[525] Nam quia captivitatis nostrae resolvi originalia vincula non poterant, nisi existeret homo nostri generis nostraeque naturae, qui peccati praeiudicio non teneretur et qui immaculato sanguine suo Chirographum letale dilueret, sicut ab initio erat divinitus praeordinatum: ita est in plenitudine praefiniti temporis factum, ut multis modis significata promissio in diu expectatum veniret effectum… In magno autem sacrilegio se versari haereticorum manifestat impietas, cum sub specie Deitatis honorandae, humanae carnis in Christo negant veritatem… Cum ita secundum promissionem omnia saecula percurrentem, mundus sit reconciliatus in Christo, ut si non Verbum dignaretur caro fieri, nulla posset et caro salvari… Non ergo quisquam sibi erubescendum existimet Christianus de nostri in Christo corporis veritate, quia omnes Apostoli Apostolorumque discipuli et praeclari Ecclesiarum quique doctores qui ad martyrii coronam vel confessionis meruerunt gloriam pervenire, in huius fidei lumine splenduerunt, consonis ubique sententiis intonantes quod in Domino Iesu Christo Deitatis et carnis una sit confitenda persona. Qua autem rationis similitudine, qua divinorum voluminum portione haeretica impietas se existimet adiuvari, quae veritatem negat corporis Christi? Cum hanc non lex testificari, non Prophetae praecinere, non Evangelia docere, non ipse destiterit Christus ostendere: quaerant per omnem seriem Scripturarum, quo tenebras suas fugiant, non quo verum lumen obscurent, et per omnia saecula ita veritatem invenient coruscantem, ut magnum hoc et mirabile Sacramentum ab initio videant creditum quod est in fine completum…» (España Sagrada t. 5 p. 573 y 574, o en las Obras de Alcuino, ed. cit. Col. 190). <<

[526] «In qua Synodo, praesente Leone Apostolico, et cum eo caeteri Episcopi numero LVII residentes et plerique presbyteri ac diaconi cum eis in domo beatissimi Petri Apostoli, per quorum omnium auctoritatem sententias nostras excluserunt». <<

[527] Cf. Marca Hispanica col. 260, 270 y 345. <<

[528] Viaje literario t. 10 p. 25. <<

[529] Cf. Obras de Alcuino col. 920 ss (ed. cit.). <<

[530] Dícelo el mismo FÉLIX en la Connfessio fidei: Posquam ad praesentiam domini nostri Caroli regis perductus sum, licentiam ab eo, secundum quod et venlerabilis dominus Laidradus, Episcopus nobis in Urgello poilicitus est, accepimus. <<

[531] Adelchi, coro del acto 4.º. <<

[532] La Confessio fidei se halla en las colecciones de LABBÉ, MANSI y AGUIRRE en el t. 96 de la Patrología de MIGNE y en otras partes. Todos lo tomaron de las Obras de Alcuino, donde también hay una breve epístola de FÉLIX, Filiae in Christo charissimae, previniéndola contra el adopcionismo. Son los únicos escritos que de él conocemos… <<

[533] DUCANGE (Glossarium mediae et infimae latinitatis pref. n. 29-31) pone por ejemplo esta carta. También la inserta el P. Flórez. Yo la reproduzco en el Apéndice, tomada de las Obras de Alcuino. <<

[534] Disputationes duae contra errores Felicis et Elipandi, de servitute et adoptione Christi in Concilio Francofurdiensi damnatos. Auctore P. Gabriele Vázquez… (Compluti 1594). Libro muy curioso, aunque de interés más científico que histórico. En excusa de Elipando escribió también el P. Nieremberg una carta a Ramírez de Prado. Publicóla éste en su edición del Falso Luitprando.

La vida de San Beato, que TAMAYO DE SALAZAR publicó en su Martirologio como tomada del Leyendario asturicense, es, en mi sentir, no sólo interpolada, sino apócrifa, y obra del mismo Tamayo. Contiénense en ella hechos evidentemente falsos, como el afirmar que Félix fue francés y discípulo de Elipando; la asistencia de Beato y Heterio al concilio de Francfort, un supuesto concilio de Toledo (por confusión con la junta de Aquisgrán), en que Elipando abjuró con lágrimas y sollozos su doctrina, etc. El falsario manifestó tanta ignorancia como atrevimiento. Lo extraño es que autores de seso le hayan seguido… <<

[535] «Sententias vel perverso interpretari sensu, vel perfida vos immutare temeritate agnovimus, veluti in aliquibus probavimus locis, dum ad nos per Felicem, olim vestrum, nunc aditem nostrum commilitonem, plures vestri erroris pervenerunt litterulae» (1.2 Contra Elipandum). <<

[536] «Sanctorum Patrum per loca testimonia, invenimus posita, sed male perfidiae veneno corrupta». <<

[537] «Post obiturri Felicis… inventa est a nobis quaedam cedula ab eo edita sub specie interrogationis et responsionis: quam cum legentes consideraremus, inspeximus hominem diligenter et fraudulenter instaurasse, quantum in se fuit, omnem pravitatem dogmatis… qui licet aliqua verba, quae prius imprudenter efferebat, postea sulopresserit, aliqua tamen nunc addidit quae tunc reticuit». <<

[538] «Qui incaute admirantes vitam praedicti Felicis, probanda putant omnia quae dixit» (véase el tratado de AGOBARDO en la Biblioteca Veterum Patrum p. 238 del t. 14). <<

[539] Para apurar cuanto acerca de esta herejía conozco, no dejaré de advertir que BENEDICTO ANIANENSE, prelado de Septimania, escribió una Disputatio adversus Felicianam impietaten que publicó BALUZE, en el libro 4 de sus Misceláneas.

Algunas de las epístolas de Alcuino se refieren asimismo a esta cuestión. Nótese sobre todo la 69, Ad fratres lugdunenses, exhortándoles a huir del error de los españoles. Acaso hubo otras refutaciones, hoy perdidas. <<

[540] Véase en VILLANUEVA, Viaje literario t. 10, apéndice, doc. 4, p. 225 ss. <<

[541] Lo mismo opina WALCHIO en su Historia Adoptionorum:

«Nec lubet diffiteri mihi probabile videri, doctrinam de adoptione Christi a Bonosiacis in Hispaniam esse illatam atque ab eo tempore, clandestinis conciliis conservatam: a Felice denique emendatam magis eaque quae illi de Christo Deo dixerant, ad Christum hominem revelata fuisse». <<

[542] De distinto modo yerra el P. TAILHAN, S. I., en su reciente y hermosa monografía Les Bibliothèques espagnoles du Haut-Moyen-Âge, contando a Claudio de Turín (cuyo yerro fue únicamente la iconomaquia) entre los prosélitos del adopcionismo. <<

[543] Dícelo Agobardo: «Utrum Christus Dominus in utraque natura similiter sit filius Dei an dissimiliter. Ille respondit: non similiter sed dissimiliter… quia sicut in se continet duas naturas… ita duobus modis creditur Dei filius… Secundum divinitatis essentiam natura, veritate, proprietate, genere… atque substantia: iuxta humanitatem vero non natura, sed gratia, electione, voluntate, placito, praedestinatione, adsumptione et caetera». <<

[544] Compruébalo Alcuino: «Refert quoque (Félix) eum (Christum) baptismo indiguisse volens, ut videtur, eum in baptismo adoptari, sicut et nos». <<

[545] Para aclarar más y más el verdadero espíritu de la doctrina, reproduzco este trozo de Elipando: «Non per illum qui natus est de Virgine visibilia et invisibilia condidit, sed per illum qui non est filius adoptione sed genere: neque gratia sed natura. Et per istum Dei filium, adoptivum humanitate, et nequaquam adoptivum Divinitate, mundum redemit». <<

[546] Esta Exposición fue impresa por primera y única vez en 1770, gracias a la diligencia del P. Flórez. Fue una de las obras mas estimadas en la Edad Media, y ha llegado a nosotros en códices de grande importancia paleográfica, como los de Urgel, Gerona, Valladolid, San Millán (hoy de la Academia de la Historia) y San Isidoro de León (hoy de la Biblioteca Nacional). Se divide en doce capítulos y está dedicada a Heterio. <<

[547] San Beato de Liébana.

DELISLE (LÉOPOLD), Mélanges de paléographie et de bibliographie (París 1880).

RAMSAY (P.), O. S. B., Le commentaire de l’Apocalypse par Beatus de Liébana: Revue d’Histoire et de littérature religieuses (1902) t. 7 p. 419.

ID., The manuscripts of the commentary of Beatus of Liébana of the Apocalysis: Revue des Bibliothèques (1902) t. 12 p. 74-103.

DIDOT (FIRMIN), Les Apocalypses figurées (París 1870).

FRIMMEL, Die Apocalyse in der Bildershandschriften des Mittelalters (Viena 1855).

GUTIÉRREZ DEL CAÑO, Códices y manuscritos que se conservan en la Biblioteca de la Universidad de Valladolid (Valladolid 1888) p. 16-39.

BOFARULL Y SANS, Los códices, diplomas e impresos en la Exposición Universal de Barcelona de 1988 (1890) p. 13-15.

FITA (P. FIDEL), Boletín de la R. Academia de la Historia t. 41 (1902) p. 353-416

Un nuevo manuscrito del comentario sobre el Apocalipsis de San Beato de Liébana, art. del P. Z. GARCÍA, S. I., Razón y Fe t. 12, agosto de 1905.

Veintiuno son los códices conocidos hasta ahora del comentario de San Beato (cf. P. RAMSAY en la Revue des Bibliothèques), y hay noticia de otros diez que se han perdido.

El que da a conocer el P. Z. García es de la Biblioteca Corsiniana de Roma, hoy de la Academia dei Lincei: «Este manuscrito, aunque no es el más antiguo de los que poseemos, parte, por lo menos, se remonta a últimos del siglo XI o principios del XII. No hay un solo manuscrito de San Beato, de los que han llegado hasta nosotros, completo; todos tienen varias o muchas lagunas».

«El comentario de San Beato ejerció una influencia grandísima en la miniatura de España desde el siglo IX hasta el XIV».

«Tienen gran valor estos códices para el texto de la Biblia gótica. San Beato se sirvió de ella para su comentario, y ahora nos pueden servir a nosotros mucho estos códices para conocer su verdadera lectura. En fin, estos manuscritos, en que la fonética, la morfología y la sintaxis latina sufren las transformaciones más caprichosas que se pueden imaginar, según la época en que han sido escritos, suministran a los filólogos elementos nada despreciables para el conocimiento del latín vulgar en España». . <<

[548] Singularités historiques et littéraires. -Theodulfe. <<

[549] adopcionismo.

Los textos de las falsas decretales concernientes a la Trinidad y a la Encarnación están tomados de los escritos de Idacio de Mérida y del papa San León (HINSCHIUS, Decretales Pseudo-Isidorianae p. 132 y 134, Berlín 1863).

Sobre estos textos doctrinales cf. MÖHLER, Fragmente aus und über Pseudo-Isidor, publicados en 1829 y en 1832 en la Tübing, Theologische Quartalschrift, y reimpresas en 1839, por diligencias de Döllinger, en la colección de los Schriften und Aufsätze de MÖHLER, I p. 283-347.

Visiblemente están dirigidos, unos, contra las doctrinas erróneas sobre la Trinidad, que comienzan en la primera mitad del siglo IX (cf. MÖHLER, p. 340 ss). El texto más significativo es el del discurso pronunciado en 791 por el obispo Paulino de Aquileya (Concilium Foroiuliense: MANSI, XIII col. 841-842: «Contra eos videlicet qui de personarum discretione dubitant; qui ipsum putant esse Patrem ipsumque Filium; qui inferiorem Filium et posteriorem mentiuntur esse Patrem; qui tria principia confitentur…».

En el número de los que dicen «Filium posteriorem esse Patre» se puede citar a Migecio, combatido por Elipando. Contra esta proposición que enseñó Migecio, cf. Pseudo Hyg., Pseudo Sixto, II. En fin, contra los adopcionistas que dicen que Cristo no es verdaderamente Hijo de Dios e invocan en su apoyo los textos de la Escritura que se expresan en términos diferentes sobre la naturaleza divina y la naturaleza humana de J. C., cf. Pseudo Evaristo, Pseudo Hyginio, Pseudo Soter, Pseudo Félix, Pseudo Eutychiano…

Otros más numerosos van dirigidos contra las teorías adopcionistas, destructoras de la enseñanza cristiana sobre la Encarnación, que habían hecho gran ruido en el reinado de Carlomagno y estaban vivas aún en tiempo de Carlos el Calvo. No sabremos a ciencia cierta en qué región circulaban estas doctrinas heterodoxas; acaso preocupaban un poco en todas partes a los espíritus cultivados.

PAUL FOURNIER, Étude sur les fausses décrétales: Revue d’Histoire Ecclésiastique de Lovaina, enero de 1906.

HETERIO Y BEATO, Liber de adoptione Christi. (En el t. 96 de la Patrología de MIGNE o en el 13 de la Maxima Bibliolheca Veterum Patrum, Lyón 1677).

ÁLVARO CORDOBÉS, Epístolas 1 y 4 en el t. 11 de la España Sagrada, que contiene las obras de los santos varones cordobeses.

FÉLIX, Confessio fidei. En las obras de Alcuino.

PAULINO DE AQUILEYA, Contra Felicem episcopum. Libri tres, etc. En las obras de Alcuino o en las del mismo Paulino. (Ed. de MADRISIO).

ALCUINO, Contra Felicem, libri septem. —Epistola ad Elipandum. —Libelli contra Elipandum. En sus obras (ed. de ANDRÉS QUERCETANO O DUCHESNE, París 1617).

Synodus Francofurdiana. -Libellus sacrosyllabus. —Synodus Leonis Papae tertii. (En las colecciones de concilios).

Chronicon Moissiacense. —Annales Francorum Fuldenses ab anno 714 ad annun 900. Annales rerum Franciscarum ab anno 741 ad annum 814. —Caroli Magni vita ab incerto auctore. —Eginhardi, Vita Caroli Magni. —Poeta sajón: De gestis Caroli Magni, libri quinque, etc. En los t. 1 y 2 de la colección de DUCHESNE, Historiae Francorum scriptores coaetanei ab ipsius gentis origine ad nostra usque tempora (París 1636).

S. AGOBARDO, Adversus dogma Felicis. En el t. 14 de la Max. Bibliotheca Vet. Pat. Ed. lugdunense.

GABRIEL VÁZQUEZ, Disputationes duae (cf. supra). Después fueron incorporadas en sus comentarios a la Summa, tratado De Incarnatione.

NIEREMBERG, carta a Ramírez de Prado en Luitprandi opera quae extant… notis illustrata (Antuerpiae 1640) p. 518. Libro apócrifo y de poca cuenta.

PEDRO DE MARCA y ESTEBAN BALUZE, Marca Hispanica, sive Limes Hispanicus (París 1688) t. 3 c. 12.

FLÓREZ, España Sagrada, t. 5. Es rico en noticias y documentos.

CHRISTIANI GUILL. FRANC. WALCHII, Historia Adoptionorum. Goettinguae, sumptibus Dan. Frid. Kuebleri, 1755, XII-288 págs. Es el mejor trabajo sobre la materia, aunque no inmune de resabios de secta (el autor era luterano). Cita algún otro trabajo anterior y breve de Jacobo Basnage, Mosheim, etc., y sobre todo la disertación de MADRISIO (MADRU DE UDINA), De Felicis et Elipandi haeresi, incluida en el Thesaurus theologicus del P. ZACCARIA, t. 9 p. 353.

VILLANUEVA, Viaje literario, t. 10. Suple en algún modo la falta del tomo de URGEL en la Esp. Sag.

Véanse además las Historias generales de AMBROSIO DE MORALES, MARIANA, que dedicó un buen capítulo a este asunto; Ferreras, Masdéu (que incurre en graves errores, como el de convertir al antiguo hereje Bonoso, padre de la secta bonosiana, en monje de Liébana, compañero de San Beato y escritor, etc.), los Anales de BARONIO, las notas de Pagi, el Martirologio de TAMAYO (lleno en esto, como en lo demás, de fábulas), la Historia eclesiástica de España, del DR. LA FUENTE, etc.

No he querido hacer mérito de las supuestas cartas de Ascárico o Ascario, invención de Román de la Higueraf.

f Del erudito premonstratense P. D. José Martí, digno compañero de Caresmar y Pascual, cita TORRES AMAT (Escritores catalanes p. 391) una disertación, que quedó inédita, Sobre los errores de Félix, obispo de Urgel. <<

[550] Fuentes de este capítulo. Aunque ya quedan indicadas, conviene reunirlas.

Chronicon del Pacense (sigo la ed. de MIGNE, t. 96 de la Patrología); epístolas del papa Adriano (dos a Egila y Juan, otra a los obispos españoles). En el t. 5 de la España Sagrada.

ELIPANDO, Epístolas. Son siete. Las dirigidas a Migecio, a los obispos de las Galias y a Carlomagno fueron impresas por el P. Flórez en el citado t. 5. La que se endereza al abad Fidel está en el libro de Beato y Heterio. Las encabezadas a Alcuino y a Félix, en el de Alcuino. <<

[551] «Vir dissertissimus, magnum temporibus nostri Ecclesiae lumen» (Memoriale Sanctorum 1.1 n. 7). <<

[552] «Quae potuerunt eum latere ingenia catholicorum, philosophorum, hacreticorum, necnon gentilium?» (Vita B. M. Eulogii n. 8). <<

[553] «Lex publica pendet et legalis iussa per omne regnum eorum discurrit, ut qui blasphemaverit, flagelletur» (ÁLVARO, Indículo luminoso n. 6). <<

[554] Véase en el t. 2 de la Historia de Dozy la interesante narración de estas turbulencias. <<

[555] Cf. ÁLVARO CORDOBÉS, Indículo luminoso n. 6, y SAN EULOGIO, Memoriale Sanctorum; passim. <<

[556] Alcalá 1574, ed. de AMBROSIO DE MORALES, o en el t. 2 de los Padres Toledanos. <<

[557] Nárrase en este libro el martirio de Ruderico y Salomón, no incluido en el Memoriale. <<

[558] S. Eulogi Cordubensis opera, studio ac diligentia Petri Poncii Leonis a Corduba Episcopi Placentini (Compluti 1574). Edición dirigida por Ambrosio de Morales. El mismo cronista tradujo al castellano la Vida de San Eulogio, escrita por ÁLVARO CORDOBÉS, y la inserta en el libro 14 de su Crónica, donde en su sencillo y apacible estilo narra la historia de los mártires cordobeses. Véase, además, el t. 10 de la Esp. Sag. y el c. 12 p. 1.ª t. 2 de la Historia crítica de la literatura española, del Sr. AMADOR DE LOS RÍOS, capítulo que es uno de los más excelentes de aquella obra monumental. <<

[559] «Condemnamus atque anathematizamus damnabilem illam doctrinam cum suorum Auctores vel Antiphrasium illum Quniericum cum socios suos qui non vincunt malum, sed seducentes corda sua stimulant populum, qui quiescendo favorem in Religione prophanatium vitam ducunt fanaticam. Propterea tam illos quam omnes qui reperti fuerint in quibuscumque regionibus vel locis, villulis ac vicis commorantes admonemus eos, et in praedictam catholicam fidem ut redeant exhortamus, sicut ad unionem Ecelesiae in charitatis connexione copulari mereantur» (t. 15 de la España Sagrada). <<

[560] «Caput autem ipsorum nequissimorum quod falce sit veritatis resecandum, illud est: quod Trinum in unitate et Unum in Trinitate non credunt: Prophetarum dicta renuunt: Doctorum dogma reiiciunt: Evangelium se suscipere dicunt… Christum Deum ac Dominum nostrum hominem tantum asserunt…» (ALVARI, ep. 7 p. 148 de la España Sagrada) [Phophetarum en el original (N. del E.)]. <<

[561] «Ego vero humiliter ea proferam quae credo, atque simpliciter enarrem in quaestionibus sciscitatis quae sentio… Sed oppositiones illae, quae sunt in Epistola vestra taxatae, eas sub nomine assertoris exarando iuducam et textu vestro Sanctarum Scripturarum testimonia producam et cum Doctorum dicta…» (p. 151, ibid., ep. 8). <<

[562] «Interea lacrymabile, nimiumque cunctis Catholicae Ecclesiae filiis ingemiscendum fama perferente innotuit. Bodo Diaconus Alemanica gente progenitus, et ab ipsis pene cunabulis in christiana religione Palatinis cruditionibus, divinis humanisque litteris aliquatenus imbutus, qui anno praecedente Romam orationis gratia poposcerat… humani generis hoste pellectus a relicta Christianitate ad Iudaismum sese convertit et primum… quos secum adduxerat paganis vendendos callide machinari non timuit. Quibus distraactis uno tantummodo secum, qui nepos eius ferebatur, retento, abnegata (quod lacrymabiliter dicimus) Christi fide, sese iudaeum professus est. Sicque circumcisus, capillisque ac barba crescentibus, et mutato, potiusque usurpato Eleazari nomine… cuiusdam Iudaei filiam matrimonio sibi copulavit… Tandemque… Caesaraugustam urbem Hispaniae, mediante Augusto mense, ingressus est», etc. (Annales Bertiniani t. 3 de la Colección Duchesne). <<

[563] T. 11 de la España Sagrada, primera y única edición que conozco de los escritos de Álvaro. <<

[564] «Et si adhuc Christum, id est Messiam, expectatis, profecto adhuc desolationem maiorem timere debetis: quia non vobis redemptionem, ut vanam opinatis pollicit, sed vastationem ab eius adventu usque ad finem saeculi» (p. 175). <<

[565] «Dicis mihi quomodo caro carnem genuit, et violata non extitit? Dico tibi, qualiter virga Aaron nuces produxit, et plantata non fuit? Qualiter sol naturalem motum relinquens, longiuscule diem lucendo protraxit? Quomodo maris unda, fluentia naturae suae oblita, erectis marginibus glaciali rigore solidatis gurgitibus, ut murus firmus stetit? Qualiter asina, animal peculae, humanas rite loquelas produxit? Quibus modis Sol per horologium gradibus quindecim retro se vertit? Et dum ista omnia non rationabiliter sed potentialiter facta cognoveris, velis nolis invitus silentio, linguam constringes» (ALVARI, ep. 18 p. 201). <<

[566] «Non parcit usque ad nauseam crapulis inservire, quos constat inter ipsas epulas effraenata libidine in alterutrum insurgere et inmunditias perpetrare. Et quia impiorum est, in malis actibus gloriari, quidam impurissimus Ibincalamauc dictus a nomine, iactari dicitur, se eo numerosis vicibus prostitisse…» (Apologético del abad Samsón p. 378 t. 11 de la España Sagrada). <<

[567] Equivale a los refranes nuestros: Dios los cría y ellos se juntan; Cada oveja con su pareja, etc. <<

[568] Insértala en el primer capítulo de su Apologético, y la reproduzco en el Apéndice. <<

[569] «Hanc meae confessionis fidem compendio brevitatis paucissimis verbis comprehensam, et non multis sed certissimis admodum testimoniis munitam, dum per triduum ante Concilii diem omnibus Episcopis qui adfueram, traderem relegendam, et matute cum omni scrupulositate tractandam, atque ab eis non solum irreprehensibilis, verum etiam approbaretur laudabilis» (Apologético p. 392). <<

[570] De éstos, Beato puso su voto en manos del obispo de Córdoba. Teudeguto, Genesio y Miro declararon de viva voz el suyo. Los demás, todos por escrito. <<

[571] Véanse punto por punto todos los sucesos referidos en el prefacio del libro 2 del Apologético del abad SAMSÓN (España Sagrada t. 11). <<

[572] Parece ser el autor de un tratado, De habitu Clericorum, cuyo prefacio dio a conocer el P. FLÓREZ en el t. 11 de la España Sagrada. <<

[573] Véase esta carta en el Apéndice. <<

[574] Véase contra ellos el tratado de San Cirilo. <<

[575] Apologético p. 328. Publicóle por primera vez el P. FLÓREZ (t. 11 de la España Sagrada), tomándole de un códice de la Biblioteca Toledana. <<

[576] Apologético p. 408. <<

[577] «Et quomodo Divinitatem ego, ut corpoream quamlibet rem, in incorporeis et corporeis rebus putandus sum dixisse, quam saepe praedicavi et praedico per propriam incomprehensibilem naturam aequaliter Angelis et Daemonibus, iustis et impiis semper adesse?… Corpus enim quantitati subiacet, et molis porrigitur magnitudine aut contrahitur brevitate. Si Deum ut rem corpoream dixi, aequali inesse eum essentia corporeis et incorporeis rebus dicere non potui… Nam si diffusum, ut ipse mendax fingit, ego dixissem Deum, non utique ut dixi, dicerem: Et totus est in singulis et unus in totis. Nam in multis res corporea diffusa, non potest in uno comperiri tota… Omnia eum implere, continere ac circumdare asseram; Sed quia est incorporeus, idcirco indesecabiliter in omnem creaturam idem est unus, et in qualibet parte creaturae ipse est totus…», etc. (Apologético 1.2 c. 8 p. 410). <<

[578] Abrevio y condenso la argumentación del abad de San Zoyl en el c. 9 de su Apología. <<

[579] En el c. 15, y por incidencia, expone Samsón una teoría de los sentidos que no carece de interés, si era, como parece creíble, la de las escuelas de su tiempo: «E quibus ostiis primo loco ponuntur oculi: qui colorum species discernentes, ea quae longe posita cernunt, ad notitiam tradunt memoriae…», etc. (p. 438). <<

[580] «Nunc igitur ut possis per duos coelos usque in tertium coelum, Paulo praeeunte, raptari… incorporeum creatum idemque mutabile acriori admodum nisu et volatu perniciori transcende, atque abhinc in tertium coelum; in ipsius immutabilis incorporei beatissima contemplatione requiesce: teque, humana anima, incorpoream nosce: cui pro naturae excellentia promptum est simul et congruum inter imam vel summam tui tanquam mediante substantia, vel infra despicere corpus imum, vel supra conspicere Deum summum. Habes humanam mentem, non tantum coelum sed coelum coeli vocatam». <<

[581] Mélanges de philosophie arabe et juive p. 314. <<

[582] Cf. AMADOR DE LOS RÍOS, Historia crítica de la literatura española t. 2 c. 12, y el primer tomo de las Recherches de DOZY. <<

[583] «Fatemur autem unanimiter nos ecclesiasticas traditiones… retinere velle: quarum de numero est imaginum effiguratio… Definimus cum omni diligentia et cura, venerandas et sanctas imagines ad modum et formam venerandae et vivificantis crucis, e coloribus et tesselis, aut alia quavis materia commode paratas dedicandas, et in templis sanctis Dei collocandas habendasque tum in sacris vasis et vestibus, tum in parietibus et tabulis, in aedibus privatis, in viis publicis, maxime autem imaginem Domini et Dei servatoris nostri Iesu Christi, deinde intemeratae Dominae nostrae Deiparae, venerandorum Angelorum et omnium deinde Sanctorum virorum. Quo scilicet per hanc imaginum pictarum inspectionem, omnis qui contemplantur, ad prototyporum memoriam et recordationem et desiderium veniant, illisque salutationem et honorariam adorationem exhibeant: non tamen… veram latriam, quae solum divinae naturae competit, sed quemadmodum typo venerandae et vivificantis crucis, et Sanctis Evangeliis et reliquis sacris oblationibus… reverenter accedimus… Imaginis enim honor in prototypum resultat et qui adorat imaginem, in ea adorat quoque descriptum argumentum… Igitur qui ausi fuerint aliud sentire aut docere, aut quidquam de consecratis in Ecclesia abiicere, Evangelii, inquam, depictum codicem, aut figuram crucis, aut imaginis alicuius picturam, aut reliquias martyrum, quas sciverit esse germanas et veras… si fuerint episcopi aut clerici, deponuntur; si monachi aut laici, communione privantur» (Actio septima Concil. II Nicaeni). <<

[584] AMADOR DE LOS RÍOS, Historia crítica de la literatura española t. 2 p. 265. TIRABSCHI (Storia della letteratura ital. t. 3 1.3 p. 210) escribe… vissuto qualche tempo a la corte di Lodovico, ove dicesi ch’egli tenesse scuola… <<

[585] En otro pasaje repite Jonás: «Is exortus ex eadem Hispania, eiusdem Felicis discipulatus ab ineunte aetate, inhaerens per aliquod tempus in Palatio memorati gloriosissimi ac Serenissimi Deoque amabilis Augusti, in officio presbyteratus militavit». <<

[586] «Qui dum gregem sibi conditam pro viribus super intenderet… vidit eum inter caetera quae emendatione digna gerebat, superstitiosae imo perniciosae imaginum adorationi, qua plurimunt nonnulli illarum partium laborant, ex insolita consuetudine deditum esse. Unde immoderato et indiscreto zelo succensus non solum picturas sanctarum rerum gestarum, quae non ad adorandum sed solummodo ad instruendas nescientium mentes in Ecclesiis suis antiquitus fieri permissae sunt*, verum etiam cruces materiales quibus ob honorem et recordationem redemptionis suae sanctae consuevit uti Ecclesia, a cunctis Parochiae suae Basilicis dicitur delevisse, evertisse et penitus abdicasse… Dicitur etiam Claudium eumdem adversus reliquias Sanctorum… quaedam nefanda dogmatizasse» (JONÁS AURELIANENSE, De cultu imaginum).

* Nótese que Jonás seguía la opinión de la iglesia galicana en punto a las imágenes. <<

[587] Insertamos en el Apéndice todo lo esencial de la Apología de Claudio* que nos conservó en parte Jonás Aurelianense en el tratado que citaré luego.

*La Apología no consta en el Apéndice. <<

[588] Cf. Dungalo en la obra que cito en seguida. <<

[589] Annales Ordinis S. Benedicti Occidentatium Monachorum Patriarchae… Auctore Domno Iohanne Mabillon… Tomus secundus, Lutetiae Parisiorum, sumptibus Caroli Robustae, 1704 (p. 508 ss). <<

[590] Maxima Bibliotheca Veterum Patrum et Anticuorum Scriptorum Ecclesiasticorum, primo quidem a Margarino de la Bigne, in Academia Parisiensi Doctore Sorbonico in lucem edita, etc. Tomus decimus quartus, continens Scriptores ab anno Christi 800 ad ann. 840 (Lugduni, apud Anissonios, 1687) En las Disertaciones de Labbé hay una brevísima noticia de Dungalo. <<

[591] «De hac, igitur, imaginum pictarum ratione, de qua iste in exordio suo proponit Epistolae, inquisitio, diligentius ante, ut reor, biennium, apud gloriosissimos et religiosissimos principes habita est in palatio, ubi divinae scripturae, sanctorum librorum et probatissimorum qui eos scripserunt virorum exemplis atque auctoritate, cum quanta et quali moderatione ac discretione sint habendae imagines, inventum, confirmatum satisque evidenter definitum est, ut nemo post haec, quamvis stolido et obtuso desipiens sit corde, nec Angelis nec hominibus liceat sanctis nec eorum imaginibus nec cuipiam penitus in mundo creaturae excusabiliter divinum possit honorem deferre, nisi soli omnium Creatori, uni Deo Patri et Filio et Spiritui Sancto…» (DUNGALO, Liber responsionum, etc.). <<

[592] «Adfirmat, enim, reliquias, id est, ossa hominum, quamlibet sanctorum, ossibus pecorum, vel verius lignis et lapidibus aliave quaquam terra non esse reverentiora. Cuius haereseos Eunomius primus extitit auctor. Deinde Vigilantius… «(DUNGALO, Liber responsionum). <<

[593] «Sed quia ut relatione veridica didici, non modo error de quo agitur in discipulorum suorum mentibus reviviscitur, quin potius (eo dicente) haeresis Ariana pullulare deprehenditur, de qua fertur quaedam monumenta librorum congesisse, et ad simplicitatem et puritatem fidei Catholicae oppugnandam in armario Episcopii sui clandestina calliditate reliquisse…» (JONÁS AURELIANENSE, De cultu imaginum). <<

[594] «Dissertissimos viros et eloquentissimos atque Catholicae et Apostolicae fidei invictissimos defensores Hispaniam protulisse manifestum est… Sed quoniam saepissime et Haeresiarchas simplicitatem Catholicae fidei perversis dogmatibus commaculare conantes et multifariis superstitionibus auctoritati Sanctae Dei Ecclesiae contra euntes creavit, et hactenus creare non cessat, valde fidelibus dolendum est» (JONÁS AURELIANENSE en el citado t. 14 de la Bibliotheca Veterum Patrum). <<

[595] «Quae licet series litterarum suarum manifeste non indicet, ex his tamen quae innuit, et ex veridica quorumdam fidelium relatione, ita se rem habere liquido claret. Quapropter verisimile videtur huius novitii sanctae Ecclesiae hostis animam, ex duorum animabus priscorum compactam atque uno corpori indeptam, Vigilantii videlicet et Eustatii qui (ut verbis Sedulii utamur) ambo errore pares, etc. Licet enim in plurimis ab alterutro desciverit, in contemnendis tamen sanctorum Martyrum reliquiis, eorumque sepulchris dehonorandis et nonnullis ecelesiasticis traditionibus reprehendendis unum perversissime senserunt», etc. <<

[596] «Quoniam ab his qui litteraria arte imbuti sunt, vel tenuiter discutiantur (scripta cius) pene nihil in eis reperitur quo ars recte loquendi et scribendi non offendatur, exceptis his quae de aliorum opusculis furtim subripuit, et quibusdam subtractis atque mutatis, compilatoris usus officio». <<

[597] «Quia ergo asinos adorandos proponis, necesse est ut tales nobis quaeras quales adorari deceat, scis enim quia Italici et Germanici male sunt auriti et ob deformitatem et exiguitatem corporis non merentur adorari. Manifestum est autem quia regionís tuae asini magnorum sunt corporum, magnarum aurium, magna pulchritudine in se oculos intuentium spectabiliter convertunt». <<

[598] Segunda carta del bachiller de Arcadia. <<

[599] Bibliotheca Veterum Patrum t. 14. El tratado de Agobardo lleva un prefacio de Papirio Masson, que dio a luz la obra por vez primera. <<

[600] Vetera Analecta sive collectio veterum aliquot operum… (Parisiis, apud Montalant, 1723). En las Anotaciones al prefacio de la exposición de Claudio sobre la epístola Ad Ephesios. <<

[601] Claudio de Turín. —Iconoclastas.

Claudius Taurinensis, de Cultu imaginum (fragmenta) et Dungali, Liber responsionum (Max. Biblioth. t. 14; Bibliot. Patrum [Coloniae] t. 9 p. 2.ª, p. 875 ss).

Culto de las imágenes:

«Las imágenes, dice San Gregorio el Magno, son los libros de los que no saben leer; no se les adora, pero se ve en ellas lo que es adorable» (ALZOG, III 330).

Claudio de Turín. —Imágenes.

Doctrina del concilio de Toledo sobre ellas (sess. 25 De invocat., veneratione, etc.):

«Imagines porro Christi… in templis praesertim habendas et retinendas, eisque debitum honorem et venerationem impertiendam, non quod credatur inesse aliqua in iis divinitas vel virtus, propter quant sint colendae, vel quod ab eis sit aliquid petendum, vel quod fiducia in imaginibus sit figenda, veluti olim fiebat a gentibus quae in idolis spem suam collocabant; sed quoniam honos, qui eis exhibetur, refertur ad prototypa, quae illae repraesentant…». <<

[602] Purificación de los templos gentiles.

Epístolas de San Gregorio Magno a San Agustín, apóstol de Inglaterra (Ep 1.11 n. 28 ss, Opp. ed. Bened., t. 2 p. 1109 ss), y a Melito, obispo de Londres (Op. II P. 1176): «Dicite (Augustino) quid diu mecum de causa Anglorum cogitans tractari: videlicet quia fana idolorum destrui in eadem gente minime debeant, sed ipsa quae in eis sunt idola destruantur. Aqua benedicta fiat, in eisdem fanis aspergatur, altaria construantur, reliquiae ponantur; quia si fana eadem bene constructa sunt, necesse est ut a cultu daemonum in obsequium veri Dei debeant mutari». <<

[603] Claudio de Turín. —Iconoclastas.

«Los germanos no se prosternaban, como los orientales, ante sus reyes, ni se inclinaban más que ante su Dios, y así ni siquiera llegaron a comprender bien lo que significaba la palabra proscunesis; en boca de los orientales, proscunein, adorar, es prosternarse delante del rey manifestándole el respeto y temor que le son debidos».

El papa Adriano envió una copia latina muy defectuosa de las actas del segundo concilio de Nicea a Carlomagno, que la sujetó al juicio de muchos teólogos. Los libros carolinos nos manifiestan que éstos censuraron minuciosamente aquellas actas e hicieron acerca de ellas muchas prevenciones. Una traducción errónea de las mismas* atribuía al concilio esta herejía, que es ya una blasfemia: «Venero las imágenes como adoro la Santa Trinidad», mientras que el decreto del concilio decía precisamente lo contrario. Fundándose, sin embargo, en este error se pronunció contra el culto de las imágenes un numeroso concilio reunido en Francfort el año 794. Otro concilio celebrado en París el año 825, concilio que promovieron Claudio, obispo de Turín, y las embajadas que envió el emperador Miguel a Luis el Pío, rechazó las decisiones de Nicea y acusó al papa Adriano de estar favoreciendo la pretendida superstición de los griegos. Sorprendió tanto más esta acusación cuanto que el redactor de los libros carolinos, a pesar de la ironía con que atacaba a los orientales y la corte de Bizancio, se vio obligado a reconocer que no estaba prohibido servirse de imágenes, sino el adorarlas (adorare); que no era preciso apartar con desprecio los ojos de las que servían para el adorno de las iglesias y la edificación de los fieles, sino separarse de toda honra supersticiosa**. Luego que el papa Adriano estuvo informado de lo que pasaba, rehusó los libros carolinos y se declaró abiertamente por el culto de las imágenes, apoyándose en nuevas noticias, sacadas, en parte, de las consideraciones de San Gregorio el Magno, consideraciones con las que pretendían también escudarse los contrarios. Las opiniones sofísticas de Claudio de Turín y de Agobardo, obispo de Lyón, fueron combatidas por Jonás, obispo de Orleáns***, y más victoriosamente todavía por el monje irlandés Dungal de San Dionisio, y más tarde por Walafrido Strabón e Hincmaro, obispo de Reims, hombres todos que prepararon el triunfo definitivo de la verdad, demostrando la futilidad de las objeciones hechas al concilio de Nicea.

*Se leía en él: «Suspicio venerandas imagines, et quae secundum servitium adorationis, quae substantiali et vivificae Trinitati emitto», mientras que en la traducción de Anastasio se lee: «Suspicio et amplector venerabiles imagines; adorationem autem quae fit secundum Latriam tantummodo supersubstantiali et vivificae Trinitati conservo».

**Es preciso fijar, sobre todo, la atención en el siguiente pasaje de los libros carolinos: «Permittimus imagines sanctorum, quicumque eas formare voluerint, tamin ecclesia quam extra ecclesiam, propter amorem Dei et sanctorum eius; adorare vero eas nequaquam cogimus, qui noluerint: frangere vero vel destruere eas etiansi quis voluerit, non permittimus» (ad act. Ivsub fine).

***Ionae de cultura imaginum lib. III (Max. Bibl. t. 14 p. 167, y Biblioth. Patrum t. 9 p. 99 ss) Agobardi Liber contra eorum superstitionem qui picturis et imaginibus sanctorum obsequium deferendum putant (Opp. ed. MASSON. País 1605; castigatius S. Baluz, París 1666, 2 tomos, fol. Galland, Bibl. t. 13)… <<

[604] T. 14 p. 139 de la ed. lugdunense. <<

[605] Annales Ordinis S. Benedicti… Tomus secundus, 1704 (p. 418 ss). <<

[606] Cf. la epístola dedicatoria a Luis de Lorena, abad de dicho monasterio. <<

[607] «Domino piissimo et in Christo summo mihi honore singulariter excolendo Dructherano abbati, Claudius peccator. Tres, ni fallor, et eo amplius, iam pertranseunt anni quod me adhuc in Alvenni cespitis arvo, in palatio Pii principis D. Ludovici, tunc regis, modo imperatoris, detentum socordia sensus mei, tua fervida dilectione adorsus excitare, ut aliquem fructuosum laborem in epistolis Magistri Gentium, adsumerem, Apostoli Pauli. Sed quia laboribus et turbinibus mundi depressus hactenus parere iussioni tuae nequivi, modo largiente Deo in isto quadragesimae tempore epistolam beati iam dicti Pauli ad Galatas ex tractatibus beatorum Augustini et Hieronymi Patrum permixtis procuravi ordinare sententiis», etc., etc. <<

[608] Philippi Labbé, Societatis Iesu, Dissertationes in Bellarminum t. 1. Niega que Claudio fuera benedictino ni tuviese parte en la fundación de la Universidad de París, como algunos afirmaron. <<

[609] Vetera Analecta sive collectio veterum aliquot operum et opusculorum omnis generis, Carminum, Epistolarum, Diplomatum, Epitaphiorum, etc., cum… aliquot disquisitionibus R. P. D. Ioannis Mabillon… (Parisiis 1723). <<

[610] «Cum nostris temporibus, tepescentibus studiis, rarus quisque inveniatur quotidiana intentione promptissimus, non solum ad disserendum quae indiscussa sunt, sed etiam ad legendum quae iam a maioribus disserta sunt, mirum a me opus tanta ac tam sublimis vestra exigit imperialis potestas, cum epistolas magistri gentium Apostoli Pauli ex tractatibus maiorum nostrorum disserere iubet… Circa socordiam sensus mei, epistolas beati iam dicti Apostoli Pauli ad Ephesios atque ad Philippenses, non tam ex maiorum tractatibus quam ex diversorum tractatuum sententiis, veluti mendicus non habens propriam segetem, sed post terga metentium, ex aliorum segete congregat sibi victum, ita et ego ex aliorum dictis has brevi stylo comprehendi epistolas… Epistolam Apostoli ad Galatas in qua anno praeterito… studiosissime laboravi… De caeteris vero epistolis, licet plurima penes me teneantur excerpta, multa tamen adhuc supersunt perquirenda. Sed quia me anno praesenti praepedientibus peceatis meis graviter obligastis, et nimiis anxietatibus deditus rnihi vivere non libet neque Seripturas perscrutari licet». <<

[611] Spicilegium Romanum t. 9 (1843) p. 109ss. <<

[612] Historia critica novi Testamenti. <<

[613] «Actum est anno ab incarnatione Domini Iesu Christi septingentesimo sexagesimo secundo, indictione decima». Este códice fue ya examinado por Nicolás Antonio. <<

[614] De scriptoribus ecclesiasticis t. 1 p. 208. Novae Biblioth. Specimen p. 1.ª p. 24. <<

[615] P. 90. <<

[616] «Biennium est quod tibi direxi informationum et expositionum litterae et spititus in Exodo libros quatuor, quibus principium est post expositionem libri Geneseos, unde ante hos octo annos ex dictis Sanctorum Patrum de littera et spiritu tres edidi libros… Quod vero iussioni tuae hactenus parere nequivi, non fuit pigritia… sed Reipublicae infestatio dira et malorum hominum nimia perversitas. Quae duae res me in tantum cruciant ut mihi iam sit taedium vivere, debilitatusque pennis virtutum non valeo in solitudinem fugere, ubi aliquando requiescam, et dicam Deo: «Dimitte me, ut plangam paululum dolorem meum…». <<

[617] «Agrediamur igitur hoc opus annuente pietate divina, quadragesimae tempore, sub die septima Idus Martii, anno Incarnationis DCCCXXIII». <<

[618] «Non iubemur ad creaturam tendere, ut efficiamur beati, sed ad ipsum Creatorem… Beatitudine autem alterius hominis non fit alter beatus… Et ideo non sit nobis religio cultus hominum mortuorum… Hanc adstruendo et defendendo veritatem, opprobrium factus sum vicinis meis et timor notis meis, in tantum ut qui videbant nos non solum deridebant sed etiam digito unus alteri ostendebant». <<

[619] Claudio de Turín:

Entre las fuentes inmediatas del comentario de Rabano Mauro sobre el evangelio de San Mateo, se encuentra, además de los escritos de San Jerónimo, la obra de Claudio, obispo de Turín († 839; MIGNE, PL t. 104).

El paralelismo entre los textos exegéticos de estos dos contemporáneos indica que el uno halo tomado del otro, y el imitador, en este caso, fue el abad de Fulda; pero utilizó los comentarios de Claudio de una manera bastante libre y no sin crítica.

Cf. SCHÖNBACH, Ueber einige Evangelienkommentare des Mittelalters (en el t. 145 de los Sitzungsberichte de la Academia Imperial de Viena, clase de filosofía, 1903). <<

[620] «Anno DCCCXV incarnationis, postquam plus ac mitissimus princeps Sanctae Dei Ecclesiae Catholicae filius Ludovicus anno secundo imperii sui, coelesti fulctus auxilio adversus barbaras nationes movisset exercitum… teque abeunte et discedente… ex palatio iam dicti principis ad tuum dilectumque, ubi semper, tui monasterii portum… iniunxisti mihi ut aliquod dignum memoria opusculum, in expositione Evangelii ad legendum dirigerent tratribus monasterii vestri… Scias me continuo studii mei dirigere voluntatem, et Evangelium secundum Matthaeum ex opusculis SS. Patrum, licet nonnullorum quam difficile sit nancisci opera, ut valuit, inquirere et explanare conatus sum exercitationibus doctrinae et virorum qui nos in studio adiuvarunt, qui ut scientia, ita tempore praeceserunt, scilicet, Origenis, Hilarii, Ambrosii, Hieronymi, Augustini, Ruffini, Ioannis Chrysostomi, Leonis Maximi, Gregorii et Bedae. Sed sicut nostri capitis super omnia membra, lingua plus membribus omnibus sonat, etiam ad sacrosanctum Evangelium in hos omnes excellentius tonat beatissimus Augustinus. Multis etiam in locis, ubi defuit sensus vel verba, hoc, utcumque valuit, explere studuit mea paupertas… Quod vero quaedam minus ordinata quam decet in hoc codice multa reperiuntur, non omnia tribuas imperitiae, sed quaedam propter paupertatem, quaedam ignosce propter corporis imbecillitatem et meorum oculorum infirmitatem». <<

[621] Historia Ecclesiastica Scotorum c. 304. <<

[622] En este tomo de Homilías varias hay las siguientes de Claudio:

Fol. 95: Dicta Beati Claudii episcopi… (Sobre la adoración de los Magos, texto de San Mateo).

Fol. 100: Dicta Sancti Claudii… (Sobre la huida a Egipto, texto de San Mateo).

Fol. 102: Dicta Claudii… (Sobre la vuelta a Israel, según San Mateo).

Fol. 113v.º Sobre el texto: Ascendente Iesu in navicula.

Fol. 115 v.º Sobre el texto: In illo tempore respondens Iesus dixit.

Fol. 130. Sobre el texto: Simile regnum coelorum homini patrifamilias.

Fol. 132 v.º Sobre el texto: Exiit seminans seminare…

Fol. 138 v.º Sobre la tentación en el desierto.

Fol. 142. Sobre el texto: Secessit in partes Tyri et Sydonis.

Fol. 143 v.º Sobre el demonio mudo.

Fol. 154. Sobre el texto: Sciatis quia post biduum Pascha fiet.

Esta homilía de la pasión es larguísima. Llega hasta el fol. 175 v.º

Es extraño que se llame beatus y sanctus a Claudio en este códice. <<

[623] Novae Bibliothecae Manuscriptorum librorum. Tomus primus. Historias, Chronicas, Sanctorum Sanctarumque vitas, etc. Opera et studio Philippi Labbé Biturioi Soc. Iesu Presbyteri… (Parisiis, apud Sebastianum Cramoisy… 1657) p. 309 ss. <<

[624] De los primeros es AMPÈRE, en su Histoire littéraire de la France sous Charlemagne, donde elogia mucho a Claudio. De los segundos, CÉSAR CANTÚ, que le dedica un breve párrafo en sus Heretici d’Italia t. 1 disc. 4 p. 76.

Véanse, además de los autores hasta aquí citados, NICOLÁS ANTONIO, Bibliotheca Vetus; la Histoire littéraire de la France, de los Maurinos, y el Ensayo Apologético, de LAMPILLAS. <<

[625] Claudio de Turín.

Maxim. Biblioth. Pat. t. 14 p. 139 ss; MABULLON, Vetera Analecta p. 90; RUDELBACH, Claudii ined. Opp. Specimina (Hannover 1824). <<

[626] En Historiae Francorum Scriptores de DUCHESNE, t. 3. <<

[627] Citado por GASPAR BARTHIO en Adversariorum 1.18 c. 11. <<

[628] Cf. Adversariorum 1.44 y 1.18 c. 11. <<

[629] T. 8 de la Colección de Concilios de LABBÉ, cols. 58 y 61 (París 1671). <<

[630] Cf. ep. 63 de las de Loup. <<

[631] Véase la Vida de Prudentio Galindo, escrita por el abate BREYER (París 1625, por FRANÇOIS RAUTIN, y su Défense de l’Eglise de Troyes sur le culte qu’elle rend à S. Prudence (París 1736, por CHARLES OSMONT). <<

[632] Gothescalcus, ex metropolis Ecclesiae Rhemorum monasterio quod Orbacis dicitur, habitu monachus, riente ferinus, quietis impatiens el inter suos mobilitate noxia singularis, dice Hincmaro.

Cf además en LABBÉ (t. 8 p. 52) la epístola sinodal con que Rabano envió a Hincmaro la persona de Godescalco. <<

[633] Véase sobre estos hechos la epístola de Rabano Mauro a Hincmaro y la de éste al papa Nicolás I. <<

[634] Véase entre las Obras de Hincmaro publicadas por Jacobo Sirmond. <<

[635] Puede leerse el libro de PRUDENCIO en el t. 14 de la Bibliotheca Veterum Patrum edición lugdunense), que es la que siempre sigo. <<

[636] Epistola ad Hincmarum. <<

[637] Esto es, oriundo o natural de Irlanda. (Erin en la antigua lengua de aquella tierra). <<

[638] Véase la curiosa disertación de B. HAUREAU sobre las escuelas de Irlanda en sus Singularités historiques et littéraires. <<

[639] Escoto Erígena.

Johannes Scottus Erigena und dessen Gewährmànner in seinem Werke. De divisione naturae libri V.

(Studien zur Geschichte der Theologie und der Kirche herausgeg. von N. Bonwetsch et R. SEEBERG, t. 9 fasc. 2 [Leipzig, Dietrich, 1902] 8.º, págs.).

Los escritos de Escoto Erígena, publicados por Floss, están en el t. 122 de la Patrología Latina de MIGNE. Es edición muy imperfecta, y a mejorarla tienden este trabajo el Dr. Dräseke y una obra escrita en ruso por BRILLIANTOFF con el título de Influencia de la teología oriental sobre la occidental en las obras de Juan Escoto Erígena (San Petersburgo 1898). DRÄSEKE, resumió las conclusiones de esta obra en un artículo del Zeitschrift für Wissenschaftliche Theologie (t. 47). <<

[640] Teoría de las ideas en Escoto Erígena, en Santo Tomás y en Duns Scoto.

ESCOTO ERÍGENA, De divisione nat. 1.2 c. 2: «Ideae quoque, id est species et formae, in quibus rerum omnium faciendarum, priusquam essent, immutabiles rationes conditae sunt, solent vocari; et nec immerito sic appellantur, quoniam Pater, hoc est principium omnium, in Verbo suo, unigenito videlicet Filio, omnium rerum rationes, quas faciendas esse voluit, priusquam in genera et species numerosque atque differentias, caeteraque quae in condita creatura aut considerari possunt et considerantur, aut considerari non possunt prae sui altitudine, et non considerantur et tamen sunt, praeformavit».

SANTO TOMÁS, Summa Theologica 1 q. 15 a. 1: «Respondeo dicendum quod necesse est ponere in mente divina ideas. Idea enim graece, latine forma dicitur unde per ideas intelliguntur formae aliarum rerum praeter ipsas res existentes. Forma autem alicuius rei praeter ipsam existens ad duo esse potest, vel ut sit principium cognitionis ipsius, secundum quod formae cognoscibilium dicuntur esse in cognoscente. Et quantum ad utrumque est necessarium ponere ideas; quod sic patet: In omnibus enim, quae non a casu generantur, necesse est formam esse finem generationis cuiuscumque. Agens autem non ageret propter formam, nisi in quantum similitudo formae est in ipso. Quod quidem contingit dupliciter. In quibusdam enim agentibus praeexistit forma rei fiendae, secundum esse naturale, sicut in hisquae agunt per naturam; sicut homo generat hominem, et ignis ignem. In quibusdam vero secundum esse intelligibile, ut in his quae agunt per intellectum; sicut similitudo domus praeexistit in mente aedificatoris: et haec: potest dici idea domus, quia artifex intendit domum assimilare formae quant mente concepit. Quia igitur mundus non est casu factus, sed est factus a Deo per intellectum agente, necesse est quod in mente divina sit forma ad similitudinem cuius mundus est factus. Et in hoc consistit ratio ideae».

DUNS SCOTO, in lib. Sent. dist. 25: «Idea est ratio aeterna in mente divina, secundum quam aliquid est formabile ad extra, ut secundum propriam rationem eius» (ALZOG. III 164).

GOERRES, La Iglesia y el Estado p. 91-94 (Weisemburg 1842): «La raíz más honda de las ideas universales está en el mismo Logos: son las ideas, los principios según los cuales han sido hechas todas las cosas, y que el Criador ha implantado en el espíritu humano para servirle de principio de toda ciencia». <<

[641] L. 1 c. 71. <<

[642] Escoto Erígena.

STAUDENMAIER (Doctrina de Juan Escoto sobre el poder de conocer del espíritu humano: Revista teológica de Friburgo, III p. 239-322). «Quid est aliud de philosophia tractare, nisi verae religionis, qua summa et principalis omnium rerum causa et humiliter colitur et rationabiliter investigatur, regulas exponere? Conficitur inde veram esse philosophiam veram religionem, conversimque veram religionem esse veram philosophiam (De divina praedestinatione, en MAUGUIN, t. 1, p. 111).

Erígena tenía probablemente a la vista este pasaje de San Agustín (De vera religione c. 5): «Sic: enim creditur et docetur, quod est humanae salutis caput, non aliam esse philosophiam, id est sapientiae studium, et aliam religionem, cum ii quorum doctrinam non approbamus nec secramenta nobiscum communicant».

Proposiciones como las siguientes (De divisione naturae 1.1 c. 42), en que pregunta: «Deus ergo non erat priusquam omnia faceret? Non erat», debía necesariamente espantar; mas no habría debido olvidarse la solución dada en el libro 2: «Omnis autem creatura incipit esse, quia erat, quum non erat; erat in causis quidem, non erat in effectibus: non omnino igitur verae aeternitati coaeterna est».

De divisione naturae 1.2 c. 35: «Vestigia quaedam sunt atque theophaniae veritatis; non autem ipsa veritas, quae superat omnem theoriam non solum rationalis, verum etiam intellectualis creaturae».

El 1.1 c. 13, ait: «Non enim Deus moveri inchoat ut ad statum quemdam perveniat; hace igitur nomina, sicut el multa similia, ex creatura, per quandam divinam metaphoram ad Creatorem referuntur, nec irrationabiliter, cum omnium quae in statu et motu sunt, causa est; ab eo enim incipiunt currere ut sint, quoniam est principium omnium, et per eum ad eum naturali motu feruntur, ut in eo incommutabiliter atque aeternaliter stent, cum finis quiesque omnium est; nam ultra nihil appetunt. In eo enim sui motus principium finemque inveniunt. Deus enim currens dicitur, non quia extra se currat, qui semper in se ipso immutabiliter stat, quia omnia implet; sed quia omnia currere facit ex non existentia in existentiam».

En cuanto a la filosofía, y especialmente en cuanto a las relaciones entre la fe y la ciencia, siguió la doctrina de San Agustín. Admitió que la fe es antes que la ciencia y que ésta necesita de aquélla para su completo desarrollo.

«Non alia fidelium animarum salus est, quam de uno omnium principio quae vere praedicantur credere, et quae vere creduntur intelligere» (De divisione naturae I. 2 c. 20).

«Ratiocinationis exordium ex divinis eloquiis assumendum esse aestimo. Ex ea enim omnem veritatis inquisitionem initium sumere necessarium est» (De divisione naturae I. 2 c. 15).

«O Domine Iesu, nullum alium praemium, nullam aliam beatitudinem, nullum alium gaudium a te postulo, nisi ut ad purum, absque ullo errore fallacis theoriae, verba tua, quae per tuum Sanctum Spiritum inspirata sunt, intelligam. Haec est enim summa felicitatis meae, finisque perfectae est contemplationis» (De divisione naturae 1.5 c. 38).

También pertenece aquí este pasaje De divisione naturae, I. 71: «Rationem priorem esse natura, auctoritatem vero tempore, didicimus. Auctoritas siquidem ex vera ratione processit».

El autor tenía, probablemente, a la vista las palabras de SAN AGUSTÍN (De ordine II 9): «Tempore auctoritas, re autem ratio prior est» (ALZOG, II 391-392). <<

[643] En esta exposición he seguido (compendiándola, cual cumple a mi intento) la de HAUREAU, De la philosophie scolastique. <<

[644] Vindiciae Praedestinationis et gratiae: continentes historiam et chronicam synopsim, cum genuina dissertatione et pacifica operis coronide (París 1650) 2 tomos. El autor era consejero del rey de Francia. Su obra es una compilación de todos los escritos del siglo IX relativos a esta controversia*.

* Prudencio Galindo.

MAUGUIN (Veterum auctorum qui saeculo IX de praedestinatione et gratia scripserunt, opera et fragmenta [París 1650] 2 vols. en 4.º), ALZOG, II 396. <<

[645] Prudencio exagera algo esta doctrina o la expone en términos demasiado crudos en algunas partes: «Si igitur perdidit post peccatum vigorem et potestatem, procul dubio perdidit et libertatem, quoniam qui ex se ruere potuit, nequaquam per se surgere valuit. Quomodo est libera si infirma?… Quomodo libera dicitur quae recte videre non vult? Quomodo libera praedicatur quae si recte videre velit, non possit? Quis caecus lumen videre possit, si velit? Quis claudus aut debilis vel agere vel ambulare possit si velit: potest ei inesse voluntas: nunquid libertas?». <<

[646] Gracia y libre albedrío.

San Anselmo de Canterbury: «Haec prima sit agendorum regula: Sic Deo fide, quasi rerum successus omnis a te, nihil a Deo penderet; ita tamen eis operam omnem admove, quasi tu nihil, Deus omnia solus sit facturus». «Sic spera misericordiam ut metuas iustitiam; sic te spes indulgentiae erigat ut metus gehennae semper affligat» (ALOG, II 65). <<

[647] Para Escoto, como para Orígenes, la pena no es cosa distinta del pecado, sino el pecado mismo, o más bien, la ausencia de felicidad. El fuego eterno no está, según el Erígena, praedestinado lo mismo para los buenos que para los malos; unos tendrán allí beatitud; los otros, suplicio. <<

[648] Véase en el t. 14, de la Bibliotheca Veterum Patrum. <<

[649] T. 5 (1740) p. 240-254, se hallan las noticias de Prudencio. <<

[650] P 176 de sus Vindicias, t. 2. <<

[651] Para Orosio.

Predestinación y libre albedrío. —Pelagianismo. Principales proposiciones de Pelagio.

Mar. Mercat., Commonitorium c. 1 n. 3 (GALLAND, Bibliotheca Patrum t. 8 p. 615).

I. Adam mortalem factum, qui sive peccaret, sive non peccaret, fuisset moriturus.

II. Quoniam peccatum Adae ipsum solum laesit, et non genus humanum.

III. Quoniam infantes, qui nascuntur, in eo statu sunt in quo Adam fuit ante praevaricationem.

IV. Quoniam neque per mortem Adae genus hominum moriatur, quia nec per resurrectionem Christi omne genus hominum resurgit.

V. Quoniam infantes, etiamsi non baptizentur, habeant vitam aeternam.

VI. Posse esse hominem sine peccato et facile Dei mandata servare; quia et ante Christi adventum fuerunt homines sine peccato; et quoniam lex sic mittit ad regnum coelorum, sicut Evangelium.

San Agustín contra Pelagio (ALZOG, II 66).

«Gratia excitans seu praeveniens, adiuvans seu comitans, executiva seu consequens».

Semipelagianos.

«La doctrina de los semipelagianos fue solemnemente condenada en los concilios de Crange (529) y de Valencia (530), en los cuales se formuló como doctrina de la Iglesia que el comienzo de la fe es fruto exclusivo de la gracia; que la gracia, libremente otorgada, precede a toda buena acción practicada por el hombre, y que los que son regenerados como elegidos tienen necesidad de la gracia divina para perseverar en el bien. Estas decisiones fueron confirmadas por el papa Bonifacio II.

»La Iglesia, según las terminantes explicaciones del papa Celestino, ha abandonado al juicio particular lo que se debe pensar acerca del modo de la predestinación y de la Propagación del pecado original, sin que haya erigido de ninguna manera en dogmas las opiniones de San Agustín». «Profundiores vero difficilioresque partes incurrentium quaestionum, quas latius pertractarunt qui haereticis restiterunt, sicut non audemus contemnere ita non necesse habemus adstruere: quia ad confitendum gratiam Dei, cuius operi ac dignationi nihil penitus subtrahendum est, satis sufficere credimus, quidquid secundum praedictas regulas apostolicae sedis nos scripta docuerunt…» (Carta del papa Celestino a los obispos galos, en MANSI, t. 4 p. 455 y 462).

El cardenal Sadoleto, defendiéndose de los reparos hechos a sus comentarios sobre la Epístola a los Romanos, decía: «Nec tamen, si non consentio cum Augustino, idcirco ab Ecelesia catholica dissentio: quae tribus tantum Pelagii capitibus improbatis, caetera libera ingeniis et disputationibus reliquit». <<

[652] «Qui ante aliquot annos Gotescalcho Praedestinatiano restiterat, post felle commotus contra quosdam Episcopos… ipsius haeresis defensor acerrimus, indeque non modica inter se diversa et fidei adversa scriptitans, moritur». <<

[653] Cf. I. Sirmondi Praedestinatum, sive Praedestinatorum haeresis et libri S. Augustino temere adscripti refutatio… (1643). —Historia Praedestinatiana (1647). -Sirmond era congruista. Refutáronle varios, entre ellos Mauguin, en las Vindiciae, donde está incluida la disertación que se rotula Gotescalchanae controversiae historia et chronica.

Véanse acerca de Prudencio (además de las obras citadas y del c. 11, libro 6 de N. ANTONIO, que recogió con diligencia los datos anteriores), las monografías de Peder Hyort, Holler, etc., sobre Juan Escoto Erígena. <<

[654] P. 324 y 325. <<

[655] Promptuarium antiquitatum Tricassianae Dioecesis habla de Prudencio desde el fol. 163 en adelante y vindica su ortodoxia. <<

[656] Adversariorum 1.18 c. 2. <<

[657] La patria de Teodulfo ha sido puesta en claro por Lampillas, Masdéu y Haureau. <<

[658] Época carolingia. —Teodulfo.

«Teodulfo, obispo de Orleáns, que murió en 821, fundó en su diócesis escuelas populares, a imitación de las cuales no tardaron en establecerse otras muchas».*

*Su infatigable actividad se manifiesta particularmente en su capitular «ad parochiae suae sacerdotes», ann. 797 (MANSI, XIII p. 965 ss). ALZOG, II 247. <<

[659] Véase este punto, ampliamente dilucidado, en el c. 15 p. 1.ª de la Historia de la literatura española, del señor AMADOR DE LOS RÍOS, y en el estudio acerca de Gerberto II y la tradición isidoriana, publicado por el mismo escritor en la Revista de España. <<

[660] De multiplicatione et divisione numerorum Iosephus Hispanus sapiens sententias quasdam edidit (ep. 25 de GERBERTO). <<

[661] GLABER, Historiarum temporis sui; en Bouquet, Recuil des Historiens des Gaules (París 1739) t. 10 p. 23. <<

[662] El español Bernardo, apóstol de Pomerania.

«En el siglo XII los pomeranios despreciaron por su exterior humilde y pobre al sacerdote español Bernhard, que les había sido enviado como misionero. ¿Cómo —dirían ellos— puede servirse el Señor del cielo y tierra de un mendigo para su representante? Juan de Müller dice muy bien sobre este punto. Los bárbaros no conocían aún las cosas interiores; era preciso que sus señores fueran magníficos como obispos y extraordinarios como los solitarios» (Historia de Suiza [Stuttg. 1832] en 16.º t. 1 p. 138). <<

[663] Pomerania. —Evangelización de este país.

«Un sacerdote español, llamado Bernardo, delegado por el papa, quiso anunciar el Evangelio en este país en 1122, pero la pobreza de su exterior le atrajo el desprecio de este pueblo grosero. Pues ¿cómo el dueño del mundo habría enviado un pordiosero —decían— para representarle? Bernardo tomó el camino de Bamberga, desde donde, después de las victorias de Boleslau, fue invitado el obispo Otón a predicar el Evangelio a la Pomeriana. Autorizado por el papa Calixto II, y queriendo sacar partido de la triste experiencia de Bernardo, Otón emprendió el camino hacia la Pomeriana occidental en 1124, llevando consigo un numeroso y magnífico acompañamiento» (ALZOG, III 197). <<

[664] La misa muzárabe sólo se diferencia de la romana en ser más larga y ceremoniosa.a*

a* Liturgia gótica o muzárabe.

«Tenhuía de particular esta liturgia que no contenía nada del canto gregoriano ni del ambrosiano, que suponía el uso diario de la comunión y distribución del cáliz por los diáconos, que encerraba un gran número de oraciones, y prescribía, al fin, que se manifestara al pueblo la hostia consagrada, que debe ser partida según los nueve misterios de Jesucristo: la Encarnación, el Nacimiento, la Circuncisión, etc.». (ALZOG, II 378). <<

[665] Cf. Missale Mozarabe et Officium itidem Gothicum, diligenter ac dilucide explanata… (Angelopoli [Puebla de los Angeles] 1770). (Con explanaciones de Lorenzana, entonces arzobispo de México, y de Fabián y Fuero, obispo de Puebla).

Breviarium Gothicum secundum regulam Beati Isidori, Archiepiscopi (sic) Hispalensis, iussu Cardinalis Francisci Ximenii de Cisneros primo editum, nunc opera Excmi. Francisci Antonii Lorenzana, Sanctae Ecclesiae Toletanae, Hispaniarum primatis Archiepiscopi recognitum. Matriti, anno MDCCLXXV, (Apud loachim Ibarra, etc.). <<

[666] Así como consta en una nota del Códice Emilianense, publicada por AGUIRRE, t. 3 p. 174; FLÓREZ, t. 2 apénd. n. 3; VILLANUÑO, tl p. 401, y LA FUENTE, Historia eclesiástica t. 3 p. 517 apénd. 55: «Regnante Carolo Francorum rege ac Patricio Romae, et Ordonio Rege in Legione civitate, Ioannes Papa Romanam et Apostolicam sedem tenebat, Sisnandus vero Iriensi Sedi, retinenti corpus B. Iacobi Apostoli, praesidebat, quo tempore Zanellus presbyter… a praefato Papa Ioanne ad Hispanias est missus ut statum Ecclesiae huius regionis perquireret, et quo ritu ministeria Missarum celebrarent… Quae cuncta catholica fide munita inveniens, exultavit, et Domino Papae Ioanni et omni conventui Romanae Ecclesiae retulit. Officium Hispanae Ecclesiae laudaverunt et roboraverunt. Et hoc solum placuit addere, ut more Apostolicae Ecclesiae celebrarent secreta Missae». <<

[667] Cf. en YEPES, t. 5, escritura 45. Masdéu le da por falso, así como todos los demás documentos relativos a la reforma del tiempo de D. Sancho. Contestóle el P. CASAUS DE SAN JUAN DE LA PEÑA (Carta de un aragonés aficionado a las antigüedades de su reino… Zaragoza 1800). Le replicó MASDÉU en el t. 20 de la Historia crítica, dando ocasión a nuevo escrito de CASAUS (Respuesta del aragonés aficionado… Madrid l806). <<

[668] Consta todo en la referida nota del Emilianense:

«Alexandro Papa Sedem Apostolicam obtinente et Domino Ferdinando Rege Hispaniae regione imperante, quidam Cardinalis, Hugo Candidus vocatus, a praefato, Papa Alexandro missus, Hispaniam venit: officium subvertere voluit… Pro qua re Hispaniarum Episcopi vehementer irati, consilio inito, tres Episcopos Romam misserunt, scilicet Munionem Calagurritanum, et Eximinum Aucensem, et Fortunium Alavensem. Hi ergo cum libris officiorum… se Domino Papae Alexandro in generali Concilio praesentaverunt; obtulerunt, id est, librum Ordinum, et librum Missarum, et librum Orationum, et librum Antiphonarum, etc., etc. Decem et novem diebus tenuerunt, et cuncti laudaverunt». <<

[669] «Ego Adephonsus… Hugoni abbati… censum quem pater meus… sanctissimo loco Cluniacensi solitus erat dare, in diebus vitae meae duplicatum dabo» (YEPES, Crónica de la Orden de San Benito t. 4 fol. 452). <<

[670] «Postquam vesania Priscillianistarum diu pollutum et perfidia Arianorum depravatum et a romano ritu separatum, irruentibus prius gothis ac demum invadentibus sarracenis, regnum Hispaniae fuit, non solum religio est diminuta, verum etiam mundanae sunt opes labefactae». <<

[671] De commutatione officii toletani (c. 25 del 1.6, De rebus Hispaniae), Padres toledanos, p. 138 del t. 3. <<

[672] «Verum ante revocationem clerus et populus totius Hispaniae turbatur, eo quod Gallicanum officium suscipere a legato et Principe cogebantur; et, statuto die, Rege, Primate, legato, cleri et populi maxima multitudine congregatis, fuit diutius altercatum, clero, militia et populo firmiter resistentibus ne officium mutaretur. Rege a Regina suaso, contrarium minis et terroribus intonante. Ad hoc ultimo res pervenit, militari pertinacia decernente, ut haec dissensio duelli certamine sedaretur. Cumque duo milites fuissent electi, unus a Rege, qui pro officio Gallicano, alter a militia et populis qui pro Toletano pariter decertarent, miles Regis illico victus fuit, populis exultantibus, quod victor erat miles officii Toletani. Sed Rex adeo fuit a Regina Constantia stimulatus, quod a proposito non discessit, duellum iudicans ius non esse. Miles autem qui pugnaverat pro officio Toletano fuit de domo Matantiae prope Pisoricam, cuius hodie genus extat. Cumque super hoc magna seditio in militia et populo oriretur: demum placuit ut liber officii Toletani et liber officii Gallicani in magna ignis congerie ponerentur. Et indicto omnibus ieiunio, a primate, legato et clero, et oratione ab omnibus devote peracta, igne consumitur liber officii Gallicani, et prosiliit super omnes flammas incendii, cunctis videntibus et Dominum laudantibus, liber officii Toletani, illaesus omnino et a combustione incendii alienus. Sed cum Rex esset magnanimus et suae voluntatis pertinax executor, nec miraculo territus, nec supplicatione suavis, voluit inclinari, sed mortis supplicia, et directionem minitans resistentibus, praecepit ut Gallicanum officium in omnibus regni sui finibus servaretur. Et tunc, cunctis flentibus et dolentibus, inolevit proverbium: Quo volunt Reges vadunt leges». (En esta narración de D. Rodrigo está fundada la de Mariana). El Chronicon Malleacense dice que el campeón franco fue vencido con alevosía: «Fuit factum bellum inter duos milites, et falsitatis fuit victus miles ex parte francorum». <<

[673] Ha de advertirse que según la respetable opinión del P. Villanueva, que hizo especial estudio de nuestros antiguos misales, «la mudanza de nuestra liturgia en el siglo XI se limitó al canon y al orden de las preces antes y después de él, mas no alteró la sustancia de las oraciones, que se conservaron, en gran parte, como en el muzárabe. Tales son las que prescriben nuestros códices a los sacerdotes para vestir los ornamentos sagrados: la bendición del pan al tiempo de la oferta del pueblo; la bendición in unitate Sancti Spiritus, benedicat vos Pater et Filius; la oración Aperi, Domine, os meum, antes del Te igitur, y otras muchas, que, por lo que se halla en los códices anteriores, se ve que las conservó la tradición de los tiempos antiguos» (Viaje literario t. 1 p. 95). La historia de nuestras antigüedades litúrgicas está por escribir, y requiere erudición especial y hoy muy insólita. El jesuita Burriel y el dominico Villanueva reunieron inestimables documentos y apuntaron indicaciones peregrinas; pero ni uno ni otro llegaron a dar forma a sus trabajos, y el primero ni siquiera logró ver impresos sus materiales. El P. Flórez trató más de paso esta materia, como cuadraba al plan de su grande obra, pero todavía su Disertación sobre la misa antigua de España (t. 3 de la España Sagrada) es lo mejor y más sólido que en esta materia poseemos. <<

[674] MAKENMACHER, De Alkendi arabum philosophorum celeberrimo (Helmstad 1719); CASIRI (Bibliotheca Arabico-Hispana Escurialensis, p. 353 del t. 1) trae el catálogo de sus obras, tomándole de Al-Kifti. (Cf. para todo Munck). <<

[675] CASIRI (t. 1 p. 190 y 191) trae su vida y el catálogo de sus escritos según el Diccionario de Al-Kifti. <<

[676] Pocas obras de Alfarabi se han traducido al latín. Cf. Alpharabii, vetustissimi Aristotelis interpretis, opera omnia quae latina lingua conscripta reperiri potuerunt (París 1638). Contiene los tratados De scientiis y De intellectu. SCHMOELDERS, Documenta philosophiae arabum (Bonn 1836). Contiene otros dos opúsculos de Alfarabi, con texto y traducción latina. <<

[677] RENÁN, Averroes et l’Averroisme p. 125. <<

[678] Uno de los maestros de Avicena fue el médico cristiano Isaben-Jahya. <<

[679] Fragmentos de estas dos obras son los tratados filosóficos que se tradujeron al latín, y de los cuales hay varias ediciones. Munck cita la de Venecia 1495. <<

[680] Cf. GOSCHE, Vida y obras de Algazel (Berlín 1858). <<

[681] Tradújola al hebreo Kalonymos-ben-Kalonymos en el siglo XIV. Cf. Munck. <<

[682] Las mejores, casi las únicas noticias que tenemos de los Motacallimun, están en el Guía de los que dudan, de MAIMÓNIDES. Véanse, además los sabios comentarios de MUNCK, t. 1 c. 69 y 70. Hay mucha semejanza entre el ocasionalismo de los Motacallimun y el de Malebranche. <<

[683] Dícelo Munck con referencia al Diccionario de Al-Kifti. El mismo Munck expone la doctrina del falso Empédocles, tomándola de Xahastani. Es vergüenza que ningún español haya escrito aún la historia de la filosofía arábiga en nuestro, suelo. Pueden verse, además de las historias generales de la filosofía de Ritter y otros, las obras siguientes: SCHMOELDERS, Essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes (París 1842): MUNCK, t. 1 Mélanges de philosophie juive et arabe (París 1859); RENÁN, Averroes et l’Averroisme (París 1861). <<

[684] Philosophus autodidactus, sive Epistola Ali Yaatar, Abentofail de Haiben-Jakdan (Oxford 1671). Hay traducciones inglesas, alemanas y holandesas (1700). <<

[685] Los cuáqueros ingleses estiman el Autodidacto como libro místico. <<

[686] Falta un trabajo completo sobre las innumerables ediciones latinas de Averroes y sobre los códices de sus obras. Véase, con todo, el libro de Renán, que cita ediciones de Padua (1472, 73 y 74) y de Venecia (1483, 84, 89, 95, 96, 97, 1500, etc.). La más célebre es la de los Juntas (1553). <<

[687] Cuzary, trad. de JACOBO DE AVENDAÑA (Amsterdam). <<

[688] Cf. La Kabbale ou la philosophie religieuse des Hébreux, por AD. FRANCK (París, 1843). <<

[689] MUNCK, en sus Mélanges, da noticias de algunas obras semifilosóficas de doctores caraítas de los siglos IX y X. <<

[690] Cf. sobre Avicebrón considerado como poeta, SACHS, Die religiose poesie der Iuden in Spanien (Berlín 1845); GEIGER, Salomo Gebirol u. s. Diechtungen (Leipzig 1867). <<

[691] MUNCK, Extraits méthodiques de la Source de vie de Salomon-ibn-Gebirol (dit Avicebron), traduits en français sur la version hébraique dé Schem-Tob-ibn-Falaquera, et accompagnés de notes critiques et explicatives. —Mémmioire sur la vie, les écrits et la philosophie d’Ibn-Gebirol. (En las Mélanges de philosophie juive et arabe. En el mismo volumen va el texto hebreo). <<

[692] De causis et processu Universitatis 1.1 tr. l c. 5 (citado por MUNCK). <<

[693] De causa, principio et uno (Opera t. 2 p. 251, ed. de WAGNER). <<

[694] Introducción al Símbolo de la fe. <<

[695] Filosofía española.

WILLMANN (DR. MICHAEL), Zur Stellung Avencebrols (ben Gebirol’s) im Entwicklum sgang der arabischen Philosophie. Ein Beitrag zur Erfoschung seinen Quellen («Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters», de BAECUMKER y HERTLING [Münster 1905] ed. Aschendorf).

«La doctrina de Avencebrol sobre Dios coincide en ciertos puntos con la doctrina de Plotino, pero difiere en otros. A causa de las influencias religiosas que obran sobre él, atribuye a Dios la personalidad y le pone en contacto más directo con el hombre y el mundo.

»La voluntad divina, en el Fons vitae, es una adaptación del logos de Filón. Avencebrol se aparta del emanatismo plotiniano en que no hay lugar para la voluntad.

»En la doctrina sobre el espíritu, el filósofo judío se inspira en el nous de Plotino, pero añadiéndole datos nuevos. Para él el espíritu no es ya la razón que procede de la esencia divina, sino una segunda inteligencia, el primer ser compuesto de materia y forma. Avencebrol le atribuye también el oficio de intelecto agente, pero en el sentido de la antigua escuela árabe, es decir, desde un punto de vista principalmente ontológico, en tanto que obra sobre el alma, la cual es por sí misma activa respecto de los seres inferiores.

»El alma del mundo de Platón, ya modificada en Plotino, aparece todavía transformada en la obra de Avencebrol. Representa el segundo estado de la emanación (siendo la naturaleza el tercero) y también la última de las sustancias espirituales. Por consiguiente, el alma no tiene ya las relaciones directas con el mundo corporal que le atribuían los filósofos griegos. Esta idea, por otra parte, no es original, Avencebrol la ha tomado de los árabes. A ellos también debe su tricotomía. Plotino dividía el alma del todo en dos partes; él la divide en tres: alma razonable, animal y vegetativa.

»Su cosmología expresa ideas bastante comunes en su época y que habían sido enunciadas antes por los Hermanos de la Pureza. Sus fuentes griegas son Plotino, y en algunas cuestiones, los matemáticos de la escuela de Pitágoras.

»En suma, no se puede decir que la doctrina de Avencebrol es una pura reproducción de un sistema de la antigüedad. El neoplatonismo forma el esqueleto; los desarrollos, en gran parte, son diferentes. Tiene un parentesco muy cercano con la doctrina de los Hermanos de la Pureza y con la obra que se designa bajo el nombre de Teología de Aristóteles, que, sin embargo, no pueden considerarse como sus fuentes inmediatas».

Tales son las conclusiones del Dr. Willmann. <<

[696] Además del excelente trabajo de Munck, debe leerse acerca de la Fuente de la vida un artículo de FRANCK en sus Études orientales (París 1861). <<

[697] Cf. Cuzary, libro de grande sciencia y mucha doctrina: Discursos que pasaron entre el rey Cuzar y un singular sabio de Israel… Agora nuevamente traducido del Ebrayco en Español y comentado por el Hacham R. Jacob, Abendana… En Amsterdam, año 1523.

GEIGER, Divan d. Castilers Abul-Hassan Juda ha Levi… (Breslau 1851), 12.º

¡Todavía falta traducción castellana de las poesías de Jehudá-Leví! <<

[698] «Et quamvis maimonides et alii hanc historiam… Abrahami, in somniis contigisse volunt… illi sane garriunt, nam nihil aliud curaverunt, quam nugas Aristotelicas et sua propria figmenta ex Scriptura extorquere…» (Tract. theol. pol. § 19 p. 20 t. 3, ed. de BRUDER: Benedicti de Spinosa opera quae supersunt, Leipzig 1846). En la página 120 combate la opinión de Maimónides acerca de la eternidad del mundo y su manera de interpretar las Escrituras. Hay muchas más citas, que expondré al tratar de Espinosa. <<

[699] Cf. Le Guide des Égarés, traité de théologie et de philosophie par Moiseben-Maimoun, dit Maimonide (texto árabe, con caracteres hebreos y traducción francesa), por S. Munck (París 1856-1866). Tres tomos 4.º Munck dejó preparada, y se ha impreso después de su muerte, una edición del texto hebreo del Guía, de SAMUEL-BEN-TIBON. Sobre la traducción francesa ha hecho otra italiana un judío de Liorna. Cf. además: Moïse Maimonide. Sa vie et sa doctrine, en los Etudes orientales, de FRANK; Le Rationalisme religieux au XII siècle, en Philosophie et Religion del mismo.

Sobre las controversias que excitó el Guía, debe leerse, sobre todo, lo que dice el Dr. NEUBAUER, de Oxford, en el último tomo publicado de la Histoire littéraire de la France. <<

[700] La Kabbale ou de la philosophie religieuse des Hébreux, por AD. FRANCK (París 1843); JELLINEK, Moisés-ben-Sem-Tob de León (Leipzig 1851).

Falta una historia de la filosofía de los judíos españoles. Puede verse además de las obras citadas, la monografía que sobre Abraham-ben-David escribió GUGENHEIMER, Die relig. Philosophie des R. Abraham-ben-David (Ausburgo 1850). <<

[701] Averroes.

Revue des Sciencies Philosophiques et Théologiques, 20 de abril de l9l1; P. DONCOUR, S. I., La Religion et les maîtres de l’Averroïsme. <<

[702] Historia social, política y religiosa de los judíos de España, por D. JOSÉ AMADOR DE LOS RÍOS (Madrid 1875) t. 1 c. 7. <<

[703] Averroes et l’Averroisme p. 201. <<

[704] Sobre todo lo relativo al conocimiento de Aristóteles en la Edad Media, nunca será bastante recomendado el riquísimo libro de JOURDAIN Recherches sur les anciennes traductions latines d’Aristote (París 1843), por Crapelet, en 8.º <<

[705] De todos hay noticias en JOURDAIN, o. c. <<

[706] Bibliotheca Vetus t. 2 p. 108, 364 y 370, con las notas de Bayer. <<

[707] Biblioteca Nacional de París, 6443 del antiguo fondo latino. <<

[708] Ioannes Hispanensis… reverendo Toletano archiepiscopo transtulit… Ioannes Hispanensis… Raimundo Toletanae sedis archiepiscopo… A Ioanne Hispanensi atque Lunensi, XI die mensis Martii, 1070, etc. <<

[709] «Reverendissimo Toletanae sedis archiepiscopo et Hispaniarum primati, Ioannes Avendehut israelita, philosophus, gratum debitae servitudinis obsequium. Cum omnes constent ex anima et corpore, non omnes sic certi sunt de anima sicut de corpore. Quippe cum illud sensu subiaceat, ad hanc vero non nisi intellectus attingat, unde homines sensibus dediti aut animam nihil credunt, aut si forte ex motu corporis eam esse coniiciunt, quid est vel qualis est plerique fide tenent, sed pauci ratione convincuntur. Indignum siquidem ut illam partem sui quae est sciens homo, nesciat et id per quod intellectualis est, ratione ipse non comprehendat. Quo modo enim iam se vel Deum poterit diligere, cum id quod in se melius est convincitur ignorare. Omni etenim creaturae pene homo corpore inferior est, sed sola anima aliis antecellit, in qua sui creatoris simulacrum expressius quam caetera gerit. Quapropter iussum vestrum, Domine, de transferendo Avicennae philosophi libro de anima effectui mancipare curas quatenus vestro munere et nostro labore latinus fieret certum quod hactenus extitit incognitum: scilicet an sit anima, et quid, et qualis sit, secundum essentiam et effectum, rationibus verissimis comprobatur. Hunc igitur librum vobis praecipientibus, et me singula verba vulgaritater proferente, et Dominico Archidiacono singula in latinum convertente, ex arabico translatum, in quo quidquid Aristoteles dixit libro suo De anima, et de sensu et sensato, et de intellectu et intellecto, ab auctore libri scias esse collectum. Unde postquam, Deo volente, hunc habueritis, in hoc illos tres plenissime vos habere non dubitetis» (Prólogo ya publicado por JOURDAIN, p. 450 de sus Recherches). <<

[710] Cf. Theologische Jahrbuch, de TUBINGA, t. 15 y 16. <<

[711] Avicennae peripatetici philosophi… Opera (Venitiis 1495). Contiene los tratados siguientes: Logica, De caelo et mundo, De anima, De animalibus, Philosophia prima, etcétera. Difiere de la traducción de Gundisalvo.

Logica et Philosophia Algazetis arabis (Venetiis 1506), por PEDRO LICHTENSTEIN DE COLONIA. <<

[712] Véase sobre los libros de astrología judiciaria interpretados por Juan Hispalense el último capítulo de este volumen. <<

[713] Reproduzco el prólogo de este tratado, aunque ya lo publicó Jourdain: «Nosse debes ex aliis quidem quatuor modis humanis consulitur moribus, et 1.º, quidem sensu per experientiam; 2.º, poena per legem; 3.º, philosophia per probationem; 4.º divinitus per prophetiam et revelationem, in quo apparet quantum perniciosum divina bonitas reputaverit errorem animarum humanarum circa se ipsas et maxime illum qui est de immortalitate naturali illorum, quoniam destituit fundamentum honestatis et religionis totius. Quid enim restat de immortalitate sua animabus, cum nulla sit spes vitae alterius et ideo nulla obtinendae verae felicitatis? Ubi prostitutio vitiorum et ipsa honestas quid aliud eis quam dementia reputabitur, dum se vident fraudari praesentibus et aliam non expectant, nullo modo eis suaderi poterit quid aliud sit honestatis persuasio quam imperatorum deceptio: et ipsa laudabilium morum professio deceptorum deliramentum: ex quo rerum humanarum perturbatio, vitae omnimodo confessio, et extremum malorum omnium creatoris exhonoratio, consequuntur. Merito igitur causa noxio errori tot medicamenta apposuit divina miseratio ut lex per poenas medeatur contumacibus, et philosophia per probationes ignorantibus, et prophetia per revelationem, divinam auctoritatem venerari volentibus, sensu quo experiri cupientibus, non solum testimonio accepto a resurgentibus et ab altera vita redeuntibus sed ab ipsis animabus suis se ipsas et a corpore et ab aliis abstrahi volentibus et ab semet ipsas se colligentibus, haec enim indubitanter sentiunt se nihil habere cum morte, et seorsum se esse a regione mortis agnoscunt, et continuitatem suam ad fontem vitae, et nihil est interponibile sibi et fonti vitae, quod fluxit super illas, impediat et avertat. Sed ista experientia animabus in ista sensibilia effusis atque dispersis et in corporibus propriis incarceratis est impossibile; qualiter autem huic errori philosophia probationibus occurrat, docere in praesenti tentabimus. Et iam nosti ex doctrina logices…».

Como se ve, Gundisalvo tiene cierta perspicuidad y hasta elegancia en su latín. Bajo todos conceptos es el escritor español más notable del siglo XII. <<

[714] Cita Gundisalvo el libro de APULEYO De daemone Socratis. También menciona a Platón, pero de segunda mano. <<

[715] «Gundisalvi est un esprit encyclopedique, une sorte de grand compilateur éclectique qui exploite à son profit les oeuvres de la science grecque, arabe et latine. L’étude que Bäumker* lui a consacrée établit définitivement que l’archidiacre de Ségovie a précedé Guillaume d’Auvergne dans l’exploitation des nouvelles sources philosophiques; seulement grand compilateur lui même, il a été très exploité; ses oeuvres sont passées sous d’autres noms**, d’autre part ses écrits étaient jadis inabordables; il n’en existait pas d’édition, à part celle —insuffisante— du traité de Unitate, qui s’est glissé et maintenu parmi les oeuvres de Boëce. Ce n’est qu’en 1880 que Menéndez Pelayo a publié d’après un manuscrit de París le traité important De processione mundi***. Lowenthal a publié en partie le traité ‘De anima’****. Correns et Bulax ont donné des éditions critiques du ‘De immortalitate animae’. On ignore toujours le contenu du ‘De divisione philosophiae’».

* Les écrits philosophiques de Dominicus Gundissalinus (Revue Thomiste, 1897).

** Son écrit «de immortalite animae» remanié par Guillaume d’Auvergne, passe dans ses oeuvres, pendant que l’original est oublié. Haureau a découvert le veritable auteur (Notes et extraits… vol. 5, París 1892). Le «De Unitate» a été longtemps attribué à Boëce.

*** H. E., I. (Madrid 1879).

**** LÖWENTHAL, Pseudo Aristoteliches über die Seele (Berlín 1891); CORRENS, Die Abhandlung de Unitate (Münster 1891); BÜLOW, Des Dominicus Gundissalinus Schrift von der Unsterblichkeit der Seele (Münster 1897). Voir encore le travail de Bäumker sur Gundisalvi dans le «Compte rendu du 4.º Congrès scientifique international des catholiques», Friburg. Les auteurs cités établissent nettement l’influence d’Ibn Gebirol sur Gundisalvi, cf. BÄUMKER, Avencebrolis Fons vitae (Münster 1892-95).

Endres étudie l’influence de GUNDISALVI, Die Nackwirkung von Gundisalvi «De immortalitate animae», Philosophisches Jahrbuch (1899).

Revue de Synthèse Historique (dir. HENRI BERR), París 1902, t. 5, agosto de 1902, artículo de H. DELACROIX sobre La philosophie médiévale latine jusqu’au XIV siècle p. 111.

En la misma Revista y número, p. 118: «Guttmann a démonstré l’influence d’Ibn Gebirol sur saint Thomas, l’action du juif Maïmonide sur sa doctrine du commencement du monde+. La publication par BÄUMKER du Fons vitae a permis à Michael Wittmann d’étudier avec beaucoup de précision la position de saint Thomas par rapport à Ibn Gebirol++.

⁺ GUTTMANN, Das Verältniss des Thomas von Aquino zum Judenthum und zur jüdischen Literatur (1891). Cf. MICHEL, Die Kosmologie des Moses Maïmonides und des Thomas von Aquino (1891). Voir dans une direction opposée MANSBACH, Die Stellung des hl. Thomas von Aquino zu Maimonides (1899).

⁺⁺ mistWITTMANN, Die Stellung des hl. Thomas von Aquino zu Avencebrol (Münster 1900). <<

[716] Gundisalvo.

DR. LUDWING BAUR, Dominicus Gundisalinus, De divisione Philosophiae (Beiträge de Baeumker y Hertling. Münster, Aschendorf ed. 1903). Es una introducción a la filosofía, tomada, en parte, de autores árabes, como Alquindi, Alfarabi, Avicena, Algazel, y en parte de latinos, como Boecio, San Isidoro y Beda. <<

[717] «Feci autem eam transferri a perito utriusque linguae viro, magistro Petro Toletano, sed quia linguae latinae non ei ideo familiaris, vel nota erat ut arabica, dedi ei coadiutorem… Fr. Petrum notorium nostrum… Interpretantibus scilicet Alcoranum viris utriusque linguae peritis: Roberto Retenensi de Anglia, qui nunc: pampilonensis Ecclesiae archidiaconus est, Hermanno quoque Dalmata, acutissimi et litterati ingenii scholastico; quos in Hispania circa Iberum astrologicae arti studentes inveni, eosque ad haec faciendum multo pretio conduxi» (PEDRO EL VENERABLE, en el t. 22 de la Biblioth. Max. Vet. Pat. p. 1030 ss). <<

[718] Cítale Jourdain como existente en la Biblioteca Nacional de París, 7377 B, con varios tratados de Juan Hispalense. <<

[719] Cf. PITS, De rebus anglicis, apud JOURDAIN, p. 107. <<

[720] Cf. Jourdain, en el capítulo que dedica a Gerardo de Cremona (p. 120 ss). <<

[721] «Tempore Michactis Scoti, qui annis 1230 transactis, apparuit, deferens librorum Aristotelis partes aliquas de naturalibus et mathematices, cum expositoribus sapientibus, magnificata est Aristotelis philosophia apud Latinos» (Opus Maius). <<

[722] «Michael Scotus, ignatus quidem et verborum et rerum, fere omnia quae sub nomine eius prodierunt, ab Andrea quodam Iudaeo mutuatus est». <<

[723] Munck, en su nota sobre Alpetragius (Mélanges, etc.), niega que este astrónomo fuese renegado, aunque Casiri y Jourdain lo afirmen. <<

[724] «Michael Scotus, qui in rei veritate nescivit naturas, nec bene intellexit libros Aristotelis». <<

[725] La traducción del Comentario medio está incluida en todas las ediciones de Averroes. El Compendio está en el cód. 1771 (fondo de la Sorbona) en la Biblioteca Imperial de París. Jourdain los confundió, incurriendo en otras equivocaciones, que ha rectificado RENÁN en su Averroes p. 211 ss. <<

[726] Opus tertium, praef. <<

[727] GRAUERT (HERMANN), Meister Johann von Toledo, en los «Sitzungsberichte der K. Akademie der Wissenschaften, de Munich (1901), fasc. 1 p. 111-322.

Juan de Toledo, oriundo, según parece, de Inglaterra, discípulo de las escuelas toledanas, monje de la Orden del Cister, fue uno de los prelados que en 1241 fueron apresados por Federico II con la flota genovesa que los llevaba al concilio de Roma. En 1244, Inocencio IV le nombró cardenal, y en 24 de diciembre de 1261, Urbano IV le dio el obispado de Porto. Ejerció notable influencia en la vida de la Iglesia y en los negocios políticos de Europa. Enseñó teología en la Universidad de París y contribuyó a hacer condenar, en 1255, el Evangelio eterno, de JOAQUÍN DE FIORE, y en 1256 los escritos de Guillermo de Saint-Amour contra las órdenes mendicantes. Trabajó por hacer dar el imperio y luego la dignidad de senador de Roma a Ricardo de Cornouailles, combatiendo el partido francés de Carlos de Anjou. Estuvo mezclado en negociaciones delicadas e importantes en Dalmacia, en Hungría y en los países que se disputaba el arzobispo de Riga y los caballeros teutónicos. Tomó sobre sus colegas tal ascendiente, que dirigió los conclaves de 1261, 1264 y 1268; fue uno de los tres cardenales que propusieron la elección de Urbano IV en 1261, y estuvo a punto él mismo de llegar al pontificado. Se distinguió por el conocimiento de las ciencias, que había adquirido en las escuelas de Toledo. Fue médico, y en torno de él se formó una leyenda, como la de Gerberto y Nicolás Flamel. En el siglo siguiente, la imaginación popular vio en él un alquimista, que podía cambiar en oro y plata los metales más preciosos, componer los remedios más maravillosos, predecir lo futuro. Añádase que el «Cardenal blanco» componía versos, y no carecía de ingenio, como lo muestran algunos de sus epigramas.

Muchos escritores y cronistas del siglo XIII mencionan una carta profética que los astrólogos de Toledo, y en particular un cierto Mtro. Juan, hijo de David, enviaron a toda Europa para anunciar los más terribles cataclismos. Grauert sigue los vestigios de esta profecía en Inglaterra, en Alemania, en Italia y hasta en Oriente. La encuentra en circulación y tomando importancia nueva en cada una de las catástrofes que cayeron sobre la Cristiandad, ya sobre tal o cual estado particular. Esta creencia en el fin próximo del mundo está expresada antes de 1180 por el emperador bizantino Manuel Comneno, por varios cronistas, aterrados de la decadencia del reino cristiano, de Jerusalén y de la victoria definitiva de Saladino; por los historiadores alemanes, consternados con la noticia de la muerte súbita de Federico Barbarroja en el Asia Menor. Reaparece en 1229 con el falso rumor de la muerte de Federico II en Palestina, en el siglo XIV; con las epidemias y las guerras civiles que devastan la Alemania y la Italia durante la lucha de Luis de Baviera con la Santa Sede. Castigados por la guerra de 1333 y la terrible peste negra de 1347, los florentinos pusieron en circulación la famosa carta de Toledo, a la cual el Petrarca mismo parecía dar crédito, a pesar de sus ataques contra los astrólogos. Esta profecía circulaba todavía en Flandes a fin del siglo XIV; en Alemania durante todo el siglo XV. <<

[728] Citado por LABBÉ, Concilios t. 11 p. 1.ª p. 50. <<

[729] «Quod quilibet Christianus teneatur credere se esse membrum Christi». <<

[730] «In diebus illis (anno 1209) legebantur Parisiis libelli quidam ab Aristotele ut dicebantur, compositi, qui docebant Metaphysicam, relati de novo a Constantinopoli et a graeco in latinum translati: qui quoniam non solum praedictae haeresi Almarici sententiis subtilibus occasionem praebebant, imo et aliis nondum inventis praebere poterant, iussi sunt omnes comburi, et sub poena excommunicationis cautum est in eodem Concilio, ne quis eos de caetero scribere aut legere praesumeret, vel quocumque modo habere» (Recueil des Historiens des Gaules et de la France t. 17 p. 84).

Copian el texto Jourdain y otros muchos. <<

[731] «Eodem tempore praeceptum est Parisiis ne quis infra trienium legeret libros naturales; libri magistri David de Dinant, et libri gaillici de theologia perpetuo damnati sunt et exusti» (Ilustr. Miracul. et Hist. memor. 1.5 c. 22, citado por JOURDAIN).

«Librorum quoque Aristotelis, qui de naturali philosophia inscripti sunt, et ante paucos annos Parisiis coeperant lectitari, interdicta est lectio tribus annis, quia ex ipsis errorum semina viderentur exorta» (citado por LAUNOY, De varia Aristotelis in Academia Parisiensi fortuna, París 1622). <<

[732] «Decreta magistri Petri de Corbolio, Senonensis archiepiscopi, Parisiensis episcopi, et aliorum Episcoporum Parisiis congregatorum, super haereticis comburendis et libris non catholicis penitus destruendis.

»Corpus magistri Amaurici extrahatur a cimiterio et proiiciatur in terram non benedictam, et idem excommunicetur per omnes Ecclesias totius provinciae, Bernardus, Guillelmus de Arria, aurifaber, Stephanus, presbyter de Cella, Ioannes, presbyter de Occines, Magister Willelmus Pictaviensis, Dudo, sacerdos, Dominicus de Triangulo, Odo et Elinans, clerici de S. Clodoardo; isti degradentur, penitus saeculari curiae relinquendi. Urricus, presbyter de Lauriaco et Petrus de S. Clodoardo, modo monachus S. Dionysii, Guarinus, presbyter de Corbolio, Stephanus, clericus, degradentur, perpetuo carceri mancipandi. Quaternulli magistri David de Dinant, infra natale, episcopo Parisiensi afferantur et comburantur, nec libri Aristotelis de naturali philosophia, nec comenta legantur Parisiis publice vel secreto. Et hoc sub poena excommunicationis inhibemus. Apud quem inveniuntur quaternulli magistri David, a natali Domini in antea pro haeretico habebitur. De libris theologicis scriptis in romano, praecipimus quod Episcopis, dioecesanis tradantur, et Credo in Deum et Pater Noster in romano, praeter vitas Sanctorum. Et hoc infra Purificationem, quia apud quem inveniuntur, pro haeretico habebitur» (D. MARTENNE, Novus Thesaurus Anecdotorum t. 4 p. 166). <<

[733] DUBOULAY, Historia Universitatis Parisiensis t. 3 p. 82, Launoy, Jourdain, etc. <<

[734] «Et libris illis naturalibus, qui in Concilio provinciali ex certa causa prohibiti fuere, Parisiis non utantur; quousque examinati fuerint, et ab omni errorum suspicione purgati… Nec loquantur in lingua populi», etc. (cf. Duboulay, Launoy, Jourdain, etc.). <<

[735] «Omnia sunt: Deus est omnia. Creator et creatura idem. Ideae creant et creantur. Deus ideo dicitur finis omnium, quod omnia reversura sunt in ipsum, ut in Deo immutabiliter conquiescant et unum individuum atque incommutabile permanebunt… Dixit enim Deum esse essentiam omnium creaturarum» (De concordia Metaphysicae cum Logica t. 4 de sus obras, ed. 1706, p. 826 de la p. 2.ª). <<

[736] «Dicebant non aliter esse corpus Christi in pane altaris quam in alio pane et in qualibet re: sicque Deum tantum fuisse in Ovidio, sicut in Augustino. Negabant resurrectionem corporum, dicentes nihil esse paradisum, neque infernum, sed qui haberet cognitionem Dei in se, quam ipsi habebant, habere in se paradisum: qui vero mortale peccatum, habere infernum in se… Altaria sanctis statui et sacras imagines… idololatriam esse dicebant. Eos qui ossa martyrum deosculabantur, subsannabant… Si aliquis est in Spiritu Sancto (aiebant) et faciat fornicationem, non est ei peccatum, quia ille Spiritus qui est Deus, omnino separatus a carne, non potest peccare, quamdiu ille Spiritus qui est Deus est in eo, ille operatur omnia in omnibus. Unde concedebant quod unusquisque eorum esset Christus et Spiritus Sanctus». <<

[737] «Almaricus dicebat Trinitatis personas singulas sua tempora habuisse…

»Filius usque nunc operatus est, sed Spiritus Sanctus ex hoc nunc usque ad mundi consummationem inchoat operari…», etc. <<

[738] «Quidam enim posuerunt quod Deus esset anima mundi… Alii autem dixerunt Deum esse principium formale omnium rerum, et haec dicitur fuisse opinio Almarianorum, sed tertius error fuit David de Dinando, qui stultissime posuit, Deum esse materiam primam» (Summa Theol. q. 3 a. 8, Utrum Deus in compositionem veniat). <<

[739] «Divisit (David de Dinando) res in partes tres: in corporeas, animas et substantias aeternas separatas. Et primum indivisibile ex quo constituuntur corpora, dixit hyle. Primum autem indivisibile ex quo constituuntur animae, dixit noyn vel mentem. Primum autem indivisibile in substantiis aeternis dixit Deum. Et haec tria esse unum et idem, ex quo iterum consequitur esse omnia per essentiam unum» (Comm. in Mag. Sent. II 17 q. 1). <<

[740] Amaury de Chartres o de Bene.

Cf. STAUDENMAIER, Filosofía del cristianismo t. 1 p. 633 ss. —GRAENLEIN, De genuina Amalrici a Bena eiusque sectatorum ac Davidis de Dinando doctrina (Gissae 1842). ALZOG, III 115: «Dictó la Sorbona de París contra él una sentencia que fue confirmada por el papa, e hizo morir de pesar a Amaury en 1204. Súpose, sin embargo, después de su muerte, que había tenido cierto número de partidarios y entre ellos a un tal Guillermo, platero de París, y a David de Dinando, y que había sentado esta proposición panteística: “Todo es uno y uno es todo; ese todo es Dios, y la idea es la misma cosa que Dios”. Negábase, en virtud de esas palabras, la Trinidad, y añadían estos sectarios: “Por el Padre se ha de entender el período real de la historia del mundo, en que domina la vida de los sentidos; por el Hijo, el período ideal y real, durante el cual se convierte el hombre al interior, sin que el Espíritu pueda triunfar del mundo exterior, ni queden lo ideal y lo real enteramente coordinados; finalmente, el Espíritu se manifiesta en el período enteramente ideal, y alcanza la victoria”. De aquí se sacaría que los sacramentos instituidos por Cristo en la Nueva Alianza, el bautismo, la penitencia y la eucaristía, son palabras sin sentido real; y en adelante, cada uno halla su salvación por la inspiración inmediata del Espíritu Santo y sin necesidad de sujetarse a ninguna práctica exterior. La inspiración resulta del recogimiento del espíritu en sí mismo, y por eso están igualmente inspirados los profetas, los apóstoles y los poetas. La santificación no es más que la conciencia de la presencia de Dios; la idea del uno y del todo. El pecado consiste en el estado del hombre, limitado por el tiempo y el espacio. Debiendo quedar absorbido todo lo que es exterior por el tercer período, todo culto exterior debe abolirse. Cualquiera que esté con el Espíritu Santo (añadían en su impía demencia), no puede recibir mancha alguna ni aun entregándose a la fornicación: cada uno de nosotros es el Cristo y el Espíritu Santo» (ALZOG, III 115).

Begardos. —Evangelio eterno (ALZOG, III 116).

«De la secta de Amaury y David de Dinando, condenado por el concilio de París en 1209, se derivó, según todas las probabilidades, la secta, parte montanista, parte panteísta, de los hermanos y hermanas del Libre Espíritu que sacaban sus nombres de San Juan (t. 4 28) y de San Pablo (VIII 2,4). “El espíritu de vida que nos domina (decían), nos ha librado del pecado; libertados de la ley, hemos llegado a ser hijos de Dios”. Según su panteísmo místico, análogo al de los paulicianos, consideraban todas las cosas como una emanación inmediata de Dios y se aplicaban a sí mismos aquellas palabras de Jesucristo: “Yo y mi Padre somos una misma cosa”. “El que ha llegado a esa convicción, decían, no pertenece ya al mundo de los sentidos, ni puede recibir mancha alguna, y, por consiguiente, no tiene necesidad alguna de sacramentos”. Como separaban el espíritu y el cuerpo de una manera absoluta, pretendían que los excesos de la sensualidad no ejercen influencia sobre el alma, y así era como algunos de ellos se entregaban con toda seguridad a las impurezas más groseras. Iban vestidos de una manera extraña, y andaban acá y acullá mendigando, siendo conocidos, generalmente, con el nombre de beguardos, y en Francia, seguramente por irrisión, con el de turlupines. Acompañábanles sus mujeres como hermanas, de donde tomaron también el nombre de schwestriones, de la palabra alemana schwester, que significa hermana…».

«Los hermanos apostólicos pertenecían a la misma familia, y fue su fundador Gerardo Segarelli, joven muy fanático de Parma, a quien rechazaron los franciscanos… tuvo por sucesor un milanés muy inteligente, llamado Fra Dulcino, que desde un principio escribió a toda la cristiandad, diciendo que empezaba una nueva era para la Iglesia y que él y los suyos eran los últimos profetas que habían de venir antes del juicio final (1303)».

No puede dejar de reconocerse el parentesco de esta doctrina fanática con las ideas del abad Joaquín de Fiore en la Calabria, muerto el año 1202, recogidas en la introducción al Evangelio eterno del franciscano Gerardo (sobre el 1254), amigo íntimo de Juan de Parma, general de la Orden, que más tarde fue depuesto de su cargo*.

«Las tres edades del mundo forman el fondo de su doctrina… La era nueva, que empieza precisamente en el año 1260, constituye la tercera edad del mundo, es decir, la del Espíritu Santo, la del espíritu puro, al paso que el primero es el de la carne, y el segundo, el del espíritu y de la carne».

«El falso misticismo de todas estas sectas llega a su más alto grado de entusiasmo en el famoso Mtro. Eckart, que explicaba alegóricamente toda la parte histórica de la revelación divina y explanaba en ella toda su teosofía panteística».

* Introductorius in Evangelium Aeternum, del cual se encuentran trozos en ARGENTRÉ, Collectio iudiciorum de novis erroribus (París 1728) t. 1 p. 163. <<

[741] De la philosophie scolastique t. 1 p. 402-409. <<

[742] Averroes p. 222. <<

[743] «In graeco invenitar traditus liber Procli Platonis, continens ducentas et novem propositiones, qui intitulatur elevatio theologica: in arabico vero invenitur hic liber, qui apud latinos De causis dicitur, quem constat de arabico esse translatum, et in graeco penitus non haberi. Unde videtur ab aliquo philosophorum arabum ex praedicto lib. Procli excerptus…», etc. <<

[744] Jourdain cita cuatro códices parisienses del libro De causis (6506.6296.6318.8802). En este último se rotula: Canones Aristotelis de essentia purae bonitatis expositae ab Altarabio. <<

[745] En el Índice de D. FERNANDO COLÓN se lee: «3282. —Tractado de filosofía, que compuso un moro dicho Abuali Hamete. Benamescoya. Divídese en tres tratados, y cada tratado en diez capítulos… Ítem se sigue otro Tractado de filosofía, sacado de arábigo y hebraico, en español: divídese en dos libros, y los libros por fundamentos… Ítem se sigue una glosa, que se sacó de lo arábigo del libro De anima, de ARISTÓTELES. La glosa sobre ello de Aben Ruiz… Ítem se sigue un libro intitulado El More (no Moro, como está impreso en el Ensayo, de GALLARDO), compuesto por Moisén de Egipto: divídese en partes, y las partes, por capítulos, y es traducido por Pedro de Toledo; el prohemio: En el nombre de Dios. Ítem otro prohemio: Dios te dé su gracia. Y la primera parte: “I. En el nombre de Dios fuerte del mundo”. La tercera acaba: “Luzca claro sobre ellos”. Es en fol. de marca, a dos cols. y todo de mano».

Este preciosísimo códice, muestra evidente del influjo de la filosofía semítica en España, y que contenía, entre otras cosas, El More Nebuchim, de MAIMÓNIDES (Moisés de Egipto), traducido al castellano quizá en el siglo XV, falta de la Colombina desde tiempo inmemorial. Cuando Gálvez hizo su Catálogo, ya no estaba.

Don Alfonso el Sabio (si hemos de creer a su sobrino D. Juan Manuel) hizo traducir el Talmud y la Kabala en lengua vulgar. (Libro de la Caza). <<

[746] Paulicianos. Siglo XII. ALZOG, III 267.

«Al principio del siglo XII, merced al celo de Alejo Comneno, se descubrió entre los paulicianos de la Tracia un jefe de los bogomilas, llamado Basilio, que el emperador hizo condenar a la hoguera. Un examen secreto manifestó que esta secta tenía muchas relaciones con la de los messalianos, o de los cátaros, y con los principios de la gnosis siria, o de los saturnianos. En virtud de las órdenes de Alejo, Euthymio Zigabena reasumió las principales proposiciones de estos herejes, cuya forma de abjuración, para entrar en la secta de los bogomilas, es singularmente característica».

MICH. PSELLI, Diálogos sobre el poder de los demonios, ed. Hasenmuller, 1688. Anna Comnena, Alexis, XV p. 486ss.

GIESELER, Euthymii Zygabeni narratio de Bogomilis primum in Germania edita p. 1 4.º (Gottingen 1841).

ID., Euthymii Zygabeni narratio de Bogomilis seu Panopliae dogmaticae tít. 23 p. 2.ª (Goetinga 1842).

J. CH. WOLF, Historia Bogomilor. diss. 3 (Vitemberg 1712).

ENGELHARD, Los Bogomilas. Ensayo de historia eclesiástica (Erlangen 1832) n. 2. <<

[747] Paulicianos y maniqueos.

«La antigua secta de los paulicianos esparció sus errores gnósticos y maniqueos por el país de los cházaros y de los búlgaros y por el Chersoneso Táurico. Extendióse en el siglo XI bajo el nombre de secta maniquea, en la alta Italia y en Táurico, por más que se distinguía de la de los maniqueos por un misticismo práctico, un ascetismo exaltado y una viva oposición contra toda jerarquía eclesiástica… (ALZOG, II 418).

Está admitida, generalmente, la correlación de los paulicianos con los maniqueos (MURATORI, Antiquitates V 83ss; GIBBON, Imperio Romano c. 54). <<

[748] Cátaros. Consolamentarios. ALZOG, III 108.

«Perdonaban los pecados de una manera mágica, es decir, por medio de cierta imposición de manos, que llamaban consolamentum. No exigían el arrepentimiento; pero imponían a los iniciados la condición de que debían obligarse a una vida austera y exenta de pecado. Como no era fácil obtener esa fuerza y esa perseverancia y, según opinaba la secta, era inadmisible la gracia del Espíritu Santo, la caída después del consolamentum era una prueba de que éste había sido desde un principio nulo. Como, por otra parte, las caídas frecuentes de los consolados destruían la teoría, acabaron estos fanáticos por no conceder el consolamentum, salvo algunas raras excepciones, sino a los que estuviesen en peligro de muerte o a los que prometían ponerse in endura, es decir, que se diesen lentamente la muerte, privándose de alimento o haciéndose sacar mucha sangre del cuerpo.

»Hasta en la Historia de la Inquisición, por el protestante LIMBORCH (Amsterdam 1619, folio), se encuentran muchos ejemplos de personas que, después de haber recibido el consolamentum, fueron provocadas por los perfectos a darse lentamente la muerte. Así se ha dicho de cierto Hugo Rubei en el libro Sententiarum inquisitionis Tolosanae p. 138: “Dictus Hugo quadam infirmitate, de qua convaluit, fuit haereticatus per Petrum haereticum, et receptus ad sectam et ordinem dicti haeretici; quam aliquibus diebus in dicta infirmitate tenuit et servavit, stando in endura; sed postmodum ad instantiam matris suae comedit et convaluit. Item isto anno Petrus Sancii haereticus invitavit ipsum, quod vellet se ponere in endura et facere bonum finem; sed ipse non consensit tunc sed quando esset in ultimo vita suae”».

«Los cátaros residían principalmente en la alta Italia y en la Francia meridional; mas se esparcieron también por las riberas del Rhin, por el país de Tréveris y hasta en Inglaterra, bajo los diferentes nombres de cátaros, heréticos, patarinos, milaneses, publicanos y buenos hombres». <<

[749] Valdenses. ALZOG, III, 109.

«Propagóse rápidamente esta secta por el Piamonte, la Lombardía y hasta por el Oriente de Europa… Mezclados con los cátaros en el Piamonte, sufrieron las más duras persecuciones, más no por eso dejaron de propagarse hasta nuestros días. Véase la obra recién publicada del obispo de Pignerol, cuya diócesis contiene aún veinte y dos mil valdenses» (CHARVAZ, Investigaciones históricas sobre el verdadero origen de los valdenses, [París 1836] 8.º; Guía del catecúmeno valdense, 2 vols. [1839]; MOLINER (CARLOS), L’Église et la société cathares, 3 artículos: Revue Historique, t. 95, números de julio-agosto, septiembre-octubre, noviembre-diciembre). <<

[750] Cf. acerca de los cátaros, petrobusianos y maniqueos:

San Bernardo, en los Sermones sobre los Cánticos, especialmente el 65 y 66; la epístola de Enervin al mismo santo; la de Pedro el Venerable (en el t. 22 de la Bib. Vet. Pat.);las actas del sínodo de Lombez (en el t. 10 de la Colección de Labbé); el libro de Ermengardo (en el t. 10 p. 1.ª de la Bib. Vet. Pat.); el de Alano de l’Isle; la Historia Albigensium, de PEDRO DE VAUCERNAY; el Antihaereses, de EBRARDO DE BETHUNE; el De haereticis, de FR. RANIERO SACCONE, que es la fuente más copiosa; los Sermones, de ECBERTO; el poema que dicen de Guillermo de Tudela, etc., y como trabajo moderno, la Historia de los cátaros o albigenses, de M. C. SCHMIDT.

De los valdenses se ha escrito casi tanto a partir de la Summa de Catharis et Leonistis, de FR. RANERIO (inserta en el Thesaurus, de MARTÈNE, t. 5).

Cf., además, el libro de PEDRO PLYODORF: Contra valdenses; el Directorium, de EYMERICH; los cinco libros del P. MONETA CREMONENSE, Adversus Catharos, etc. El más curioso es el de Saccone, que había sido cátaro diecisiete años. Entre los más modernos, el opúsculo de DICKHOFF De los valdenses en la Edad Media. BOSSUET compendió admirablemente la historia de estas dos sectas en el 1. 11 de la Historia de las Variaciones. CÉSAR CANTÚ, en Gli heretici d’Italia, da curiosas noticias y extracta algunos procesos de patarinos. <<

[751] Véase íntegra en los apéndices. La publicó por primera vez PEDRO DE MARCA (Marca Hispánica, appendix CCCCLXXXVII). Luego se ha reproducido en algunas colecciones de concilios. <<

[752] Publicada por GUILLERMO CATELLUS al fin de su Historia de los condes de Tolosa (c. 8). Citada por N. Antonio. <<

[753] Cf. las cartas de Inocencio III en el t. 3 de la colección de AGUIRRE, p. 458 ss. En el apéndice reproduzco la más curiosa. Las publicó Baluze por vez primera. <<

[754] Albigenses. ALZOG, III 112.

«Con vivo dolor recibió Inocencio III la noticia de las inauditas crueldades que se cometieron en esta sangrienta cruzada, en que tan inhumanos se mostraron los partidarios del error como los de la verdad.

»Dícese que el abad Arnaldo exclamó: “Matadlo todo; Dios conoce a los suyos”; pero las crónicas que cuentan todo lo que puede perjudicar a los prelados del ejército católico, no dicen nada de esto. Sólo el crédulo Cesario de Heisterbach es el que ha hecho circular, sobre este punto, mil cuentos imaginarios». <<

[755] Cf. Los trovadores en España, admirable libro de D. MANUEL MILÁ Y FONTANALS, p. 142. Emp. Vai Hugonet p. 141. <<

[756] El conde de Tolosa estaba casado con D.ª Leonor, y su hijo Ramón con D.ª Sancha, hermanas ambas de D. Pedro. <<

[757] «Histoire de la croisade contre les Albigeois, écrite en vers provençaux par un poète contemporain, traduite et publiée par M. Fauriel» (París 1837). Se conoce este poema por el de Guillermo de Tudela; pero sobre su autor o autores, cf. la excelente disertación de Paul Meyer. <<

[758] Serventesio, de BONIFACIO DE CASTELLANE (Cf. MILÁ, Trovadores). <<

[759] Cf. en la misma excelente obra los dos Serventesios, en que Rovenhac habla de D. Jaime, así como el de Bernardo Sicart. <<

[760] Constituciones de paz y tregua.

«En Cataluña definían los autores la paz y tregua diciendo que era “la protección y defensa dada por el príncipe, y según las leyes de la tierra, a todas las personas y a todas sus cosas poseídas dentro del principado”. Tres eran las clases de tregua vigentes en Cataluña: la que se acaba de definir, que era la legal; la llamada tregua del Señor, común a todos los pueblos cristianos de la Edad Media, y la convencional, en cuya virtud se reconciliaban dos enemigos, comprometiéndose por medio de contrato a no dañarse durante cierto tiempo, bajo algunas penas que se estipulaban».

«En cumplimiento de este usatge (Item statuerunt), todos los príncipes fueron confirmando las constituciones de paz y tregua, que hacían entonces las veces de verdaderas leyes de orden público».

«Excluyóse de esta general garantía a varias personas y lugares de Cataluña, a saber: las iglesias en las cuales hubiese fortalezas, baluartes u otras obras en forma de castillo y las que sirviesen de refugio a ladrones y salteadores, siempre que después del requerimiento del obispo no se enmendasen estos excesos; los labradores que labrasen o cultivasen tierras puestas en litigio después de amonestados tres veces por uno de los litigantes, mas quedando a salvo los bueyes y los aperos de labranza, exceptuados siempre por el legislador en atención a la nobleza y utilidad de la agricultura: los que, habiendo hecho traición a sus señores, no se prestasen a sincerarse de su inocencia, y también sus cómplices y encubridores: los raptores y los que encubriesen el rapto, si no enmendaban el daño ni querían estar a derecho; los que hubiesen quebrantado la tregua del Señor o la tregua general dictada por el príncipe. No gozaban tampoco de la inviolabilidad asegurada por estas leyes los clérigos, monjes, pupilos y viudas que ayudasen a cometer algún exceso a mano armada, pues este delito los hacía indignos del privilegio de protección que les otorgaba el legislador; los labradores y familiares de los señores feudales que se encontrasen con éstos en cabalgadas, en guerras particulares o cometiendo algún delito, y a fortiori los mismos barones y sus hijos mayores de veintiún años, que era la edad en la cual los jóvenes de la nobleza catalana entraban en el pleno goce de sus derechos políticos. Otras excepciones señalaban, generalmente, estas leyes, v. gr., los incendiarios, los que cobrasen de los pueblos contribuciones indebidas, los reos de bausía, los herejes manifiestos y otros infractores de las leyes catalanas».

«Todas las demás personas, sin distinción de clases ni categorías, y todos los lugares no incluidos en las excepciones ya indicadas, y muy singularmente los caminos, estaban bajo la especial protección de la garantía política, llamada paz y tregua, estando obligados a jurarla todos los catalanes mayores de catorce años si la potestad los requería para ello»*.

* CALICIO, Directorium pacis et treuge. Mieres, Cortes de Gerona de 1321, Fontanella, etc.

J. COROLEU, Estudio crítico sobre el Código de los Usatges de Barcelona (Boletín de la Academia de Historia t. 4, 1rec00-102). <<

[761] «Ab hac pace excludimus omnes haereticos et fautores et receptatores eorum et receptatos…». (Documento n. 502 de la Marca Hispánica). <<

[762] «Ab ac autem pace excludimus haereticos manifestos et eorum credentes, fautores atque defensores, etc., statuentes insuper, firmiterque mandamus ut nullus eos defendat, immo manifestet eos et omnibus modis devitet». <<

[763] «Ne aliquis libros Veteris vel Novi Testamenti in romancio habeat; et si aliquis habeat; infra octo dies post publicationem eiusmodi constitutionis a tempore scientiae tradat eos loci Episcopo comburendos». <<

[764] Cf. íntegras estas constituciones en el Apéndice. Se publicaron en la Marca Hispánica (apéndice 511), siguiendo dos códices de la Biblioteca Colbertina. Están, además, en MARTENE, Vet. Scrip. et monum, ampliss. Collec. (Parisiis 1733) t. 7 en MANSI, etc. <<

[765] «Prohibemus etiam ne libros Veteris et Novi Testamenti laicis permittantur habere, nisi forte Psalterium, aut Breviarium pro divinis officiis, aut Horas B. Virginis aliquis ex devotione habere velit, sed ne praemissos libros habeant in vulgari translatos» (D’ACHERY, Spicilegium t. 2 p. 624). <<

[766] Debo esmerada copia de ellos a mi docto amigo Ernesto Monaci, profesor de filología en la Universidad romana. <<

[767] Sobre las traducciones y fragmentos de traducción catalanes de la Biblia, cf. mi Bibliografía crítica de traductores, todavía no terminada. <<

[768] «Forma sententiae contra haereticum absolutum. —Pateat omnibus quod per ea quae in Inquisitione inventa, prodita et acta sunt, liquido nobis constat quod talis fuit deprehensus, in haeresi et postmodum reversus ad Ecclesiae unitatem, agentes misericorditer cum eodem, ipsum ad perpetuam carcerem condemnamus secundum canonica instituta».

«Forma sententiae contra haereticum pertinacem. —Pateat omnibus quod per ea quae inventa, probata et acta sunt, liquido nobis constat quod talis est deprehensus in haeresi, per Ecclesiam condemnatum, et ipsum tanquam haereticum condemnamus».

La de los fautores difiere muy poco.

«Suspectus de haeresi purgabit se publice in hunc modum: Ego… iuro per Deum Omnipotentem et per haec Sancta Evangelia quae in manibus meis teneo coram vobis Domino Archiepiscopo vel Episcopo et coram aliis vobis assistentibus quod non sum vel fui Insabattatus, Waldensis vel Pauper de Ludguno nec haereticus in aliqua secta haeresis per Ecclesiam damnata, nec credo nec credidi eorum erroribus, nec credam aliquo tempore vitae meae, immo profiteor et protestor me credere…», etc.

La de los compurgotores es por el estilo (AGUIRRE, t 3). <<

[769] Albigenses. Rigor ejecutado en ellos. —ALZOG, III 113.

«Al juzgar estos hechos, conviene no olvidar el carácter especial de estas herejías, cuyos partidarios, lejos de contenerse en los límites de la esfera espiritual, sacaban de su oposición dogmática principios que conmovían todas las relaciones sociales y daban lugar a la inmoralidad más vergonzosa, declarando que el matrimonio era una fornicación, aboliendo toda clase de culto y destruyendo los templos…».

«Había una fuerte alianza entre el Estado y la Iglesia, y esto explica por qué el derecho político de la Edad Media contó entre los delitos políticos el de la herejía. No por otra razón vemos en el código siciliano de Federico II que no estaba, por cierto, redactado bajo un espíritu favorable al clero, que las penas más severas estaban reservadas en él contra los herejes».

El anciano Ramón, conde de Tolosa, había dicho en el capítulo general de la Orden del Cister celebrado en 1177: «Estas herejías han prevalecido de manera que han dividido el marido y la mujer, el padre y el hijo. Han seducido a los mismos sacerdotes, y por eso están abandonadas y medio en ruinas las iglesias, y ni siquiera se bautiza a los niños… Nada pueden ya las censuras eclesiásticas, y no es posible encontrar remedio sino en el brazo seglar, en la espada del Estado. Invocaré el socorro del rey de Francia y derramaré con él hasta la última gota de mi sangre para extirpar tan deplorable herejía». Todo esto, sin embargo, no justifica a nuestros ojos la pena de muerte pronunciada contra los herejes, porque debemos desear, con San Agustín, «que se les convierta y no que se les sacrifique: que se emplee con ellos una disciplina severa y represiva, no que se les sujete ni aun a las penas a que se hicieron acreedores». <<

[770] Historia de Languedoc t. 3, pruebas y documentos, p. 223 y 229. <<

[771] VILLANUEVA (Viaje literario t. 11) publicó por primera vez este documento y los siguientes. Véase nuestro Apéndice. <<

[772] VILLANUEVA, t. 11, p. 221ss. <<

[773] Hállase este breve en el Bulario de Predicatores t. 1, p. 204. <<

[774] VILLANUEVA, t. 11, p. 230, y en el apéndice de este capítulo. <<

[775] Con fecha 1.º de diciembre, no sabemos de qué año. <<

[776] Los documentos hasta aquí citados fueron añadidos por Villanueva (que los copió de los archivos capitular de Urgel y arzobispal de Tarragona) al t. 11 de su Viaje literario, p. 220-236. <<

[777] Cf. en VILLANUEVA, t. 19, p. 310. Cede el arzobispo al monasterio los sarracenos y sarracenas de Benilafet, La fecha de la escritura es 1220. <<

[778] P. 188ss. <<

[779] A esto responde el Tudense con palabras de San Gregorio: «Si viventis hominis incorporeus spiritus tenetur in corpore, cur non post mortem, cum incorporeus sit spiritus, etiam corporeo igne teneatur…? Si spiritus incorporeus in hoc teneri potest quod vivificat, quare non poenaliter et ibi teneatur ubi mortificatur?». <<

[780] «Sub philosophorum seu naturalium doctorum specie Sacras Scripturas laborant pervertere. Malunt vocari naturales seu philosophi: cum antiqui philosophi ab haereticis parum distent: et modernorum naturalium plures haeretica labe sordescant. Attribuunt enim naturae ea quae quotidie mira dispositione Dominus operatur… Item haeretici quod inquiunt: dicit Scriptura Deum fecisse omnia practerita, et facere in praesenti; ita intelligendum est quod Deus, faciendi omnia naturae contulit potestatem. Unde proveniunt a natura, et non extenditur divina providentia ad creandas species singulorum… Quia nihil potest in hoc mundo fieri nisi quod determinatum est a natura… Alia plura, ut oppugnent veritatem, proferunt haeretici qui philosophorum seu naturalium nomine gloriantur. Quorum finis est Manichaeorum inducere sectam, et duos fateri Deos, quorum malignus creavit omnia visibilia» (1.3 c. 1). <<

[781] «Item haeretici quidam dicunt: Verum est quod continetur in Novo et Veteri Testamento, si intelligatur secundum mysticum intellectum: ad litteram autem nulla sunt omnia quae continentur in eis… Ex his et aliis erroribus multas prophanas condunt scripturas, ut est ille liber qui Perpendiculum scientiarum dicitur. Item haereticoum aliqui, ut occulte deiicere possint quos non valent propter foetidam suam infamiam ducere in errotem, nonnumquam sub specie presbyterorum saecularium vel etiam aliorum religiosorum fratrum et monachorum calliditate subdola secretis confessionibus multos decipiunt…». (c. 2).

«Item haeretici quidam excogitata malitia plerumque circumcidantur et sub specie iudaeorum quasi gratia disputandi ad christianos veniunt… Habent fautores omnes synagogas malignantium iudaeorum, ut infinitis muneribus principes placeant et iudices, ad sui culturam auro perducunt… Reginae caelorum inviolatae genitricis Dei Mariae contra morem hispanicam virginitas a perfidis publice blasphematur: et friget calor bellicus et catholicus Hispaniarum, qui hostes catholicae fidei velut flamma consueverat devorare». (c. 3). <<

[782] «Item haeretici nonnumquam, ut occasionem inveniant malignandi, divinis se intermiscent officiis, et inter divinas laudes quaedam ridiculosa depromunt, et Veneris carmina, ut astantium mentes revocent a divinis et detrahere possint Ecclesiae sacramentis.

»In saecularibus, quoque vanis choreis larvas ornant ecclesiasticis instrumentis, atque in iniuriam ordinis clericalis sordidis suis usibus applicantes prophanant sancta, quae non debent contrectari manibus laicis: semper detrahunt ordini clericali, et in omnibus laborant catholicae fidei nocere… Coadiuvant eos in suis turpibus cantilenis et vanitatibus aliis fideles laici, et etiam clericorum aliqui credentes, quod ex devotione sanctarum solemnitatum hoc faciunt alii…». (c. 4).

«Item haeretici, cum aliter non valent decipere, mimorum speciem induunt, et cantilenis et sacrilegis locis ea quae fiunt a ministris Ecclesiae Dei in psalmis et ecelesiasticis officiis caeteris subsannationibus et derisionibus foedant». (c. 12). <<

[783] RISCO (Iglesia de León t. 35 de la España Sagrada) pone en la fecha citada estos acaecimientos. <<

[784] Cf. c. 18. <<

[785] C. 6. <<

[786] C. 7. <<

[787] C. 8. <<

[788] C. 9, 1.3. Transcribe el texto latino de éste y los demás pasajes históricos el P. FLÓREZ en el t. 22 de la España Sagrada. El P RISCO (t. 35) pone estos hechos después de la muerte del obispo D. Arnaldo (era l273), contra la terminante aseveración del Tudense. <<

[789] C. 22. <<

[790] En 1237 fueron condenados, por causas de herejía albigense, 55 personas en el vizcondado de Cerdaña y Castellbó (15 quemadas vivas, 18 en efigie). En 1267, los inquisidores de Barcelona dieron sentencia contra Raimundo de Forcalquier y Urgel, mandando desenterrar sus huesos. En 1269, igual sentencia contra Arnaldo, vizconde de Castellbó y Cerdaña, y contra su hija Ermesinda, mujer de Roger Bernardo II, conde de Foix, llamado el Grande. Uno y otro habían muerto hacía más de veinte años, pero se mandaron desenterrar sus huesos. <<

[791] Albigenses.

VIDAL (J. M.), profesor en el Gran Seminario de Niza, Les derniers ministres de l’Albigéisme en Languedoc, leurs doctrines. Artículo muy importante en la Revue des Questions Historiques, (1.º de enero de 1906). Debe extractarse todo lo que dice de los adeptos catalanes, especialmente en el § 3, Guillem Belibaste y su pequeña iglesia cátara en Cataluña.

GUIRAUD (JUAN), Cartulaire de Nôtre-Dame de Prouille (París, Picard, 1907), 2 tomos, 4.º Cf. Revue des Pyrénées (Toulouse) t. 19 p. 273. La obra de Guiraud contiene un extenso e importante prefacio sobre el «albigeísmo» del Languedoc en los siglos XII y XIII, c. 1. Esencia del catarismo. Le supone orígenes en el gnosticismo egipcio y en el budismo.

GUIRAUD (JUAN), profesor de Besançon, Questions d’histoire el d’archéologie chrétienne (París, Lecoffre, 1906). El primer artículo versa sobre La represión de la herejía en la Edad Media, y explica el rigor con que fue perseguida por las doctrinas inmorales y antisociales de sus sectarios, los cuales en nuestros mismos días hubieran sido «justiciables du tribunal correctionel et de la cour d’assises».

El segundo, sobre La moral de los albigenses. El autor parece haber generalizado excesivamente el uso de la endura o suicidio cátaro, que parece haber sido propio de los últimos secuaces de principios del siglo XIV.

Cf. MOLINIER, Annales de la faculté des lettres de Bordeaux n. 3 (1881); L’Endura, coutume religieuse des derniers sectaires albigeois.

En la tercera disertación estudia M. Guiraud el consolamentum o iniciación cátara, y el autor sostiene que el catarismo no es sólo una resurrección, sino la continuación, no interrumpida a través de los siglos, del maniqueísmo cátaro. Revue de Histoire Ecclésiastique, de Lovaina, 15 de enero de 1908.

VIDAL (J. M.), Doctrine et morale des derniers ministres albigeois (1.ª parte). Revue des Questions Historiques, abril de 1909.

Gnosticismo.

E. BUONAIUTI, Lo Gnosticismo (Roma, Ferrari, 1907) 12.º, p. 288. (Cf. Revue de Histoire Ecclésiastique, de Lovaina, enero de 1909, p. 90).

Siglo XVIII.

J. CONTRASTY, Le Clergé fançais refugié en Espagne (Revue de Gascogne t. 9 cuaderno de mayo).

Sobre el mismo asunto escribieron el P. DELBREL Y VÍCTOR PIERRE (Revue des Questions Historiques).

Albigenses.

Revue des Questions Historiques, octubre de 1908: «Le Cartulaire de Notre-Dame de Prouille et l’albigeisme languedocien aux XIIe et XIIIe siècles», art. de E. VACANDARD.

Cartulaire de Notre-Dame de Prouille, précedé d’une étude sur l’Albigeisme languedocien aux XIIIe et XIIIe siècles (París, Picard, 1907) 2 tomos 4.º Forma parte de los Etudes et documents sur l’histoire religieuse, économique el sociale du Languedoc au Moyen Age, publicados por J. GUIRAUD, profesor en la Universidad de Besançon, en la colección Bibliothèque Historique du Languedoc. Empieza con un amplio estudio en dos partes: 1.ª El albigeísmo en el siglo XIII. 2.ª La difusión del catarismo en Languedoc a principios del siglo XIII. La primera comprende nueve capítulos, en que, después de la crítica minuciosa de las fuentes, el autor examina: 1.º La metafísica y la teología de los albigenses. 2.º La moral cátara. 3.º Catolicismo y catarismo. 4.º Perfectos y creyentes. 5.º Las iglesias cátaras. 6.º El consolamentum o iniciación cátara. 7.º El culto cátaro. 8.º La esencia del catarismo. En la segunda pasa revista a las fuerzas cátaras, a las cuales va a oponerse la acción de Santo Domingo: 1.º Libertad absoluta de los cátaros. 2.º La nobleza languedociana y los cátaros. 3.º Los cátaros y el pueblo. 4.º El clero y la herejía. 5.º Las misiones cistercienses. 6.º Diego de Osma y Santo Domingo. 7.º La fundación de Prouille.

Obras anteriores sobre los albigenses:

C. SCHMIDT, Histoire el doctrine de la Secte des Cathares au Albigeois, 2 tomos (París-Ginebra 1848).

DOELLINGER, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, 2 tomos (Munich 1890). El segundo tomo es todo de documentos.

C. MOLLINIER, L’Inquisition dans le Midi de la France au XIIIe et XIVe siècle (París 1890); L’Endura, coutume religieuse des derniers sectaires albigeois, en los Annales de la Faculté des Lettres de Bordeaux (1881).

DOUAIS, L’Inquisition, ses origènes, sa procedure (París 1906): Les hérétiques du comté de Toulouse dans la première moitié du XIIIe siècle d’après l’enquê de 1245, en el Compte-rendu du Congrès international des savants catholiques, 16 de abril de 1891.

C. MOLINIER, Un traité inédit du XIIIe siècle contre les hérêtiques cathares p. 10, en los Annales de la Faculté des Lettres de Bordeaux (1883).

Únicos documentos de origen cátaro que nos restan:

Le Nouveau Testament traduit au XIIIe siècle en langue provençale suivi d’un Rituel Cathare, ed. en fototipia por CLEDAT, en la Bibliothèque de la Faculté des Lettres de Lyon (París 1888). Trae los ritos del consolamentum. Aversión de los cátaros a la propagación de la especie. Texto de Esteban de Borbón, mutilado por Molinier: «Uxores electis (perfectis) eorum prohibentur, auditoribus (credentibus) conceduntur, monentes eos ut qua arte possint generationem impediant».

La endura, forma de suicidio. Había dos maneras: por asfixia y por ayuno prolongado, sin más que beber agua.

Los cátaros habían dividido el Languedoc en cinco diócesis. La lista de Sacchini, que es de mediados del siglo XIII, indica tres obispados heterodoxos: Alby, Tolosa y Carcasona. El mismo autor asegura que el catarismo comprende en su tiempo aproximadamente cuatro mil perfectos de ambos sexos, separados en 16 iglesias diferentes.

«Entre estas iglesias cátaras, que se extienden desde el extremo oriental de la península de los Balcanes al Atlántico, se coloca en primera línea la iglesia lombarda de Concorezzo, con mil quinientos perfectos. Vienen en seguida, también en Lombardía, las iglesias de los albaneses y de los herejes, llamadas de Bagnolo, con quinientos perfectos para la primera y doscientos para la segunda. Las iglesias de la Marca de Ancona, de Toscana y de Val de Spoleto reúnen doscientos aproximadamente. De las iglesias de Oriente, la de Constantinopla no cuenta más que cincuenta perfectos; otras cuatro, las de Esclavonia, de Filadelfia, de Bulgaria, de Irán, tienen entre todas quinquenios, o sea, aproximadamente, veinticinco cada una». (Molinier resumiendo a Sacchini.).

Mr. Guiraud trata detenidamente del apostolado de Santo Domingo en el Languedoc. <<

[792] «De Bravantionibus et Aragonibus, Navarriis, Bascolis, Cotevellis et Triaverdinis, qui tantana in christianos immanitatem exercent, ut nec ecclesiis nec monasteriis deferant, non viduis et pupilis, non senibus et pueris nec cuilibet parcant actati aut sexui, sed more paganorum omnia perdant et vastent, similiter constituimus ut qui cos conduxerint, vel tenuerint, vel foverint per regiones in quibus taliter debacchantur, in dominicis et aliis solemnibus diebus per Ecclesias publice denucientur… nec ad communionem recipiantur Ecclesiae, nisi… haeresi abiurata». <<

[793] Cuando por primera vez se publicó este capítulo con sus apéndices (hace algunos meses) con el título de Arnaldo de Vilanova, médico catalán del siglo XIII, Ensayo histórico, etc., dio a luz mi buen amigo Morel-Fatio un docto y benévolo juicio sobre mi trabajo en la Bibliothèque de l’Ecole des Chartes (t. 40). Para él tuvo a la vista, en pruebas, el estudio que acerca de Arnaldo prepara M. Haureau para el t. 28 de la Histoire littéraire de la France. Este tomo no ha aparecido hasta la fecha. <<

[794] El referir y contrariar los yerros cometidos por los biógrafos de Arnaldo sería prolijo y enfadoso. <<

[795] De Arnaldo se han publicado en Francia diversas biografías, escritas especialmente por médicos de Montpellier; pero sus noticias son tan vagas e inexactas que apenas merecen citarse. De esta censura debe exceptuarse sólo el libro de ASTRUC, Mémoires pour servir à l’histoire de la faculté de Médecine de Montpellier (París 1767) 4.º p. 151-156. <<

[796] Impresa en La Haya, 1665. <<

[797] Clemente V llama a Arnaldo clericus valentinae dioecesis; pero, indubitablemente, no alude al lugar de su nacimiento, sino al de su habitual residencia. <<

[798] Cf. su carta a Bonifacio VIII, fols. 230 ss del códice Vaticano, que citaré luego. <<

[799] Tratado, sin título, que comienza Coram vobis (fols. 142 ss) del códice Vaticano. <<

[800] Fol. 13 del códice Vaticano: «Semen illud quod zelus religiosi fratis R. Martini seminavit in ortulo cordis ei…». <<

[801] «Confestim laetitiae meae festum festinans amovit super me Aquilonem, et induxit in Africam ad miseriam ipsam» (cód. de la B. N.). El pasaje no está claro. <<

[802] «Dum vero scribebat, neque belle quidem litteras figurabat, neque ullam orthographiae diligentiam adhibebat», etc. <<

[803] «Ea accepi et habui a serenissimo rege Roberto sub secreto sigilo: quae quidem experimenta ipse habuerat a peritissimo Arnaldo de Villanova, qui merito fons scientiae vocari debet». <<

[804] Según una bula de Clemente V, Arnaldo enseñó por muchos años la medicina en Montpellier. No puede precisarse más la fecha. <<

[805] Archivo de la Corona de Aragón, registro n. 57 fol. 233 v., y registro 62 fol. 147: «Propter multa servitia quae recepimus et recipere speramus a vobis dilecto physico nostro mag. Arnaldo de Villanova». <<

[806] Archivo de la Corona de Aragón, registro n. 193 fol. 69 v.; registro n. 199 fol. 69 v. De éstos, así como de los demás de aquil archivo referentes a Arnaldo, me comunicó generosamente esmeradas copias mi querido amigo el insigne archivero e historiógrafo D. Manuel de Bofarull. <<

[807] «Ex notificatione litterarum nobis per magistrum Arnaldum de Vilanova, consiliarium et familiarem meum». <<

[808] Esta fecha ha sido fijada por Haureau con presencia de dos documentos, que citaré más adelante. <<

[809] Se conserva en el Archivo de la Corona de Aragón. <<

[810] «Raymundus Lullius hanc scientiam ignoravit et rationibus fortissimis improbavit. Sed per tantum doctorem catholicum et experimentatorem maximum, magistrum Arnaldum de Vilanova cathalanum, medicorum peritissimum, experientia convictus et operationibus instructus, a doctore doctior fuit factus…» (Biblioteca Marciana de Venecia, códice latino VI-214, siglo XV, en pergamino. Es una colección de escritos de alquimia). <<

[811] Cf. Ramón Lull considerado como alquimista, por D. JOSÉ R. DE LUANCO. <<

[812] Dícese que fue a él con una embajada de D. Jaime II y es creíble. <<

[813] Deseoso de facilitar la tarea de quien emprenda resolver el embrolladísimo punto bibliográfico de las obras de alquimia atribuidas a Arnaldo, pondré noticia de dos o tres colecciones manuscritas de este género, todas de la Biblioteca Marciana de Venecia.

El códice latino 324, de la clase Zanetti, siglo XIV, en pergamino, contiene dos opúsculos, atribuidos a Arnaldo: Incipit epistola missa a Rainaldo de Villanova papae Bonifacio, super arte solis et lunae… Incipit liber de secretis naturae, editus ab Arnaldo de Villanova.

Códice latino 6.º, 214, siglo XV, en pergamino. Contiene de ARNALDO: Tractatus magistri Raynaldi de Villanova. —Epistola ad magistrum Iacobum ale Toleto. Incipit rosa novella magistri Raynaldi de Villanova, ad comitem Petrum Flandriae, libri quatuor. Verba commentaria primi libri Arnaldi de Villanova, et Pericli et Phebi philosophorum, quibus dictis ipse Arnaldus collegit librum suum, libri duo. —Epistola Arnaldi de Villanova missa regi Ruperto neapolitano. —Exempla in arte philosophorum, secundum magistrum Arnaldum de Villanova.

Códice 6.º, 215. Es otra colección alquímica del mismo tiempo (siglo XV). Inicipiunt quaestiones tam essentiales quam accidentales magistri Arnaldi de Villanova de arte transmutationis declaratae papae Bonifacio VIII. <<

[814] Lo que pone de su cosecha Boysset es un tratado sobre las medidas de Arlés. Al principio hay un grosero dibujo, en que se representa a Arnaldo recibiendo de manos del rey Roberto las marcas o padrones de las medidas. De los versos que anteceden a la obra, ya hemos dado alguna muestra. Figuran entre los preliminares un elogio del rey Roberto, una especie de diálogo entre Jesucristo y el autor y una relación de los deberes del agrimensor.

No falta quien dude, quizá con razón, de la autenticidad de este libro. <<

[815] «In hoc: volumine sunt per ordinem sequentes editiones seu tractatus. Primo: Introductio in librum Ioachim de semine scripturarum. Secundo: Allocutio super significationem nominis tetragrammaton. Deinde: Dialogus de elementis catholicae fidei. Deinde: Tractatus de prudentia catholicorum scholarium. Deinde: Tractatus de tempore adventus Antichristi. Deinde: Tractatus de mysterio cymbalorum. Deinde: Tractatus epistolarum. Deinde: Philosophia catholica et divina. Deinde: Apologia. Deinde: Eulogium. Deinde: Tres denunciationes gerundensium. Deinde: Confessio Ilerdensis. Deinde: Prima denuciatio facta Massiliae. Deinde: Gladius veritatis adversus thomatistas. Deinde: Secunda denunciatio facta Massiliae. Deinde: Carpinatio theologi deviantis. Deinde: Tertia denunciatio facta Massiliae. Deinde: Tractatus qui incipit: Reverendissimi. Deinde: Protestatio facta Perusii. Deinde: Allocutio de dignitate creaturae rationalis. Deinde: tractatus qui incipit: Adversus me loquebantur. Deinde: Epistola domini Bonfacii. Deinde: Epistola dominorum Cardinalium. Deinde: Epistola domini Bremundi. Deinde: Epistola Bartholomaei Montanerii. Deinde: Epistola illustriss. dom. Regis Aragoniae cum commento. Deinde: Antidotum contra venenum effusum per fratrem Marthinum de Atheca. Ultima praesentatio facia Burdegaliae coram summo pontifice domino Clemente V» (cód. 3824). <<

[816] Expositio super Apocalipsi magistri Arnaldi de Villanova (cód. del siglo XIV). Empieza así: Pertransibunt plurimi, et multiplex erit scientia. <<

[817] Incipit: «Allocutio super significationem nominis tetragrammaton, tam in lingua hebraea quam latina et super declaratione mysterii Trinitatis evidentibus rationibus atque signis». Empieza: «Pluries affectavi, charissime frater ut semen illud», etc. Termina: «Actum in castro Ardullionis tertia die ante festum beatae Mariae Magdalenae, Anno eiusdem domini millesimo et ducentesimo nonagesimo secundo». <<

[818] Incipit: Alphabetum Catholicum ad inclytum dominum Regem Aragoniae Pro filiis erudiendis in elementis catholicae fidei. <<

[819] Cítale la sentencia condenatoria de 1316, y dice que comenzaba Entes per vostres paraules… El latino empieza de otra manera: Constitui super vos auditores speculatores. Además, del códice de la Vaticana, poseían uno los carmelitas de Santa María de Transtevere. Comprendía, además, el De mysteriis cymbalorum, la Apología, etc. (Cf. N. ANTONIO). <<

[820] Fol. 78 v. Incipit: Tractatus de mysterio cymbalorum Ecclesiae: Ad priorem et monachos Scalae Dei. La pregunta hecha por los monjes de Scala Dei era: «¿Por qué fue costumbre de la Iglesia tocar, en maitines y vísperas, primero el címbalo pequeño y después el grande?». Según Arnaldo, esto es símbolo de la ley antigua y de la nueva. <<

[821] Fol. 98: Incipit: Tractatus epistolarum… Ad principes catholicos et praecones. (Llegan hasta el fol. 109). <<

[822] Fol. 110 v.: Incipit: Philosophia catholica et divina tradens artem annichilandi versutias maximi Antichristi et omnium membrorum ipsius: Ad Sacrum Collegium Romanum. <<

[823] «Sicut nulli meliores quam hi qui in monasterio profecerunt, sic nulli deteriores quam hi qui in monasterio defecerunt». <<

[824] Fol. 160: Casus eulogii subsequentis. (Es una especie de prólogo).

Fol. 161: Incipit: Eulogium. <<

[825] «Humiliter supplico reverendo Praelato et Pastori Ecclesiae Gerundensis… ut requirat quoscumque theologos suae dioecesis ut in scriptis asserant ei quidquid obiicere poterunt contra dicta mea, tum hic praesentialiter lecta, tum in aliquo praecedenti quatuor operum super eadem materia editorum. Et praesentatas obiectiones faciat registrari et sub sigillo suo mihi communicari ne ulla tergiversatio adulteretur, per me vel per alium. Et ego me offero de praesenti et protestando promitto et promittendo me obligo supradicto pastori et toti Ecclesiae Gerundensi fideliter ac diligenter afferre vel mittere possibiles mihi responsiones, et hoc facere toties quoties ab eodem domino et pastore fuero requisitus… Insuper offero pastori et Ecclesiae supradictis quod quaecumque voluerint super quocumque articulo ad praefatam materiam pertinente discussionem publicam celebrare, veniam ad ipsorum vocationem, assignato mihi temporis spatio sufficienti ad veniendum. Ad perpetuam quoque rei gestae memoriam et ne quisque inimicus aut aemulus haec dicta mea possit truncare vel superseminando zizanniam depravare, vos dominum Besullonum Burgesii auctoritate regla notarium Gerundensem, ex parte domini regis… requiro ut haec omnia per me lecta coram venerabili ac praesenti collegio in formam publicam redigatis, et omni petenti exinde faciatis copiam, salva vestri laboris mercede». <<

[826] Fol. 166v: Incipit: «Denunciatio Gerundensis contra fidem Bartholomaei de Podio Certoso praedicatorem: Coram vobis, reverendo praelato ac domino Episcopo Gerundensi propono ego magister Arnaldus de Villanova me audivisse per fidedignos quod quidam frater praedicator nomine frater B. de Podio Certoso, nuper in audientia vestra satagus mordere ac impugnare aliqua dicta mearum editionum, multa non solum falsa sed etiam erronea seminavit… Notifico vobis quod fertur eum asseruisse quod Deus non potest notificare finalia tempora secli… Item fertur dixisse quod nihil prodest Ecclesiae sed periculosum est praenoscere tempus persecutionis Maximi Antichristi».

Acaba: «Ego etiam cum praesenti scripto provoco ipsum ad audientiam Romanae Sedis quod hic ad septuagesimam proxime venturam compareat illic purgaturus seipsum. Et vos ut sincerum fratrem Romani pontificis et fidelem ministrum Romanae Sedis requiro cum testimonio scripturae praesentis quod hanc meam provocationem notificetis ei, citando ipsum ad comparendum coram Sedem praedictam infra terminum supra praefixum, protestans quod in defectu vestri requiram super hoc reverendum patrem dominum R. Metropolitanum in Sede Tarraconensi…».

Incipit: «Denunciatio secunda adversus eumdem fratrem B. de Podio Certoso praedicatorem:… Asseruit quod ad veritatem praeconis evangelici non est necessaria charitas; propter hoc omnis diabolus verus evangelii praeco possit existere… Et etiam asseruisse quod quidquid Deus revelat hominibus, revelat per ministeria angelorum. Cumque nobis constat quod supradictus frater B. iam semel post publicationem Eulogii… legerit coram vobis quamdam cedulam vel scripturam continentem obiectiones contra dicta mearum editionum: vos etiam post lectum immediate, prout a vobis audivi, requisivistis eum quod ea quae legerat sub eodem nobis scripto communicaret, nec voluit nobis communicare… diebus sequentibus coram vobis fuit protestatus quod ipse paratus erat mittere dicta sua Parisium vel ad auditorem romanum, sicque diffugiis multiplicis calliditatis elapsus ab aequitate nostrae requisitionis, postmodum apud Castellionem Empuriarum instrumentum protestationis adulterinae se simulatae, plebi simplicissimae ostentavit, iactando se triumphasse». <<

[827] Fol. 142v: «Coram vobis, reverendo domino Gullielmo Raymundi de Flaciano, locum tenente officialis Gerundensis protestor et protestando propono, ego magister Arnaldus de Villanova, quod ad querimoniam contra me propositam per fratres praedicatores conventus Gerundensis coram domino Episcopo Gerundensi, cuius vices geritis de praesenti, nullo modo in iudicio teneor respondere… quod supradicti fratres praedicatores non sunt in hoc iudicio audiendi nec ad iudicium admittendi, cum haeretici vel insani vel infames notorii». <<

[828] «Nam dixit, ut fertur, in publico sermone quod si angelus Domini appareret ei dum elevaret Corpus Christi et annuntiaret ei finalia tempora, non crederet ei». <<

[829] Fol. 175: Incipit: «Confessio A. Ilerdensis de spurcitiis pseudoreligiosorum: Confiteor me dixisse et idipsum de praesenti asserere… quod modernis temporibus multiplicantur per draconis astuciam sive daemonis, in quibusdam statibus regularibus non tam pseudoreligiosi, quin etiam pseudoapostoli vel praecones evangelicae veritatis». <<

[830] «Dico etiam et confiteor me dixisse quod auctoritas evangelica praedicatoris in quacumque dioecesi principaliter et primo venit pastori sive dioecesano et quod ab eo in aliis suae dioecesis derivatur. Et ideo nisi sollicitus fuerit diligenter investigare et indagare quibus et qualibus pascuis grex ipsius pascitur per quoscumque praedicatores, non adimplet ministerium suum». <<

[831] «Así resulta de las quejas y reclamaciones de Arnaldo al papa y al rey Felipe el Hermoso. Hállanse estos documentos en el códice latino 17534 de la Biblioteca Nacional de París, fol. 103 v a fol. 106. No los tuve a la vista cuando hice mi primer estudio sobre Arnaldo, pero después me han sido comunicados en esmeradísima copia por mi amigo el docto hispanista Morel-Fatio. Pueden verse en el Apéndice de este tomo. De ellos se infiere que Arnaldo estaba en París con carácter diplomático y como nuncio del rey de Aragón; que el oficial parisiense le hizo llamar insidiosamente, y con blandas y sofísticas palabras le entretuvo hasta la noche; que le tuvo preso a pesar de las protestas del arzobispo de Narbona, y que al cabo le puso en libertad bajo fianza que dieron por él Amalrico, vizconde de Narbona; C. de Nogaret y otros. La causa que para la prisión se alegaba era una denuncia de cuatro o cinco maestros en teología contra el libro De la venida del Anticristo. Arnaldo reclama sus fueros de embajador y trata duramente al obispo de París y al oficial. La apelación al papa está fechada en Montpellier, a Nativitate eiusdem millesimo trecentesimo, indictione XIII. La protesta no puede ser más enérgica: «Dico sive pronuncio quod quidquid super, coram domino Episcopo, dixi legendo cedulam ordinationis vestrae quam dominus cancellarius posuit in manibus meis instans ut legerem, omni dilatione postposita, non dixi nec pronunciavi legendo vel aliter, nisi concussus timore perniciosae domus in qua timebam incarcerari». <<

[832] En el último de los documentos del códice vaticano cuenta Arnaldo que los teólogos de París borraron la primera parte del tratado en que iban las razones y enviaron la segunda a Bonifacio VIII, que mandó quemarla.

Estos hechos, casi desconocidos, de la vida de Arnaldo, están narrados por él mismo, autoridad algo sospechosa, en el tratado que empieza Reverendissime… (fol. 204v del códice de Roma), y en las Protestatio facta Perusii en 1304 (fol. 213v). En el primero dice: «Tua paternitas non ignorat qualiter antecessore tuo sedente in cathedra piscatoris et te praesente annuntiavi huic Ecclesiae, velut capiti catholicae multitudinis, quod persecutio maximi Antichristi fervere debet in hoc centennario quod est quartumdecimum a Christi nativitate. Praeterea adieci motiva quae me ad denuntiandum induxerunt… Recolit etiam tua paternitas qualiter interrogatus a Pontifice quid peterem, dixi me petere quod… Ecclesia romana cognosceret de annuntiatione quam praesentabam, et de veritate fundamentorum eius. Adieci quoque quod spontaneus veneram ut pedibus cius assisterem, quosque de veritate annuntiationis plenarie discusisset». <<

[833] Cuenta Arnaldo estos raros sucesos en dos escritos suyos: el tratado que empieza Reverendissime… y la carta a Bonifacio VIII (fol. 230 v), de que inmediatamente hablo. Comienza: «Domino Bonifacio, summo pontifici. Arnaldus de Villanova, magister in Medicina, Christi servus inutilis et indignus, fidelissimus ipsius Bonifacii medicus, devotissime pedum oscula cum salute». Quéjase en esta carta de la mala voluntad de muchos potentados (plurium magnatum) de la corte del papa. <<

[834] «Nam cum sum coniugatus, sum inter catholicos infimus quod ad statum. Cum arte sim medicus, sum stercor, constat me fore vilem officio. Cumque sim natus ex gleba ignobili et obscura, pro certo sum nihil origine». <<

[835] «Adiuro per sanguinem Iesu Christi quod tu non tardes opus quod tibi mittitur divulgare et exequi quod est tuum, sciens indubitanter quod per hanc diligentiam tibi laeti exitus promittuntur et omnes inimici tui conterentur et corruent in conspectu tuo. Si vero sperneris aut neglexeris supradicta, cogor amore ac timore dura tibi denunciare, quod melius est ut dura nunc audias quam si durissima degustares. A ministerio simul atque loco pelleris, in exilimn transportatus, et vacuum remanebit sepulchrum quod extruisti, etc. II Kal. Septembris». <<

[836] En el Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona (1901-1902), un art. del DR. H. FINKE, Arnaldo de Villanova à la cour de Bonifacio VIII. <<

[837] Collegio Dominorum Cardinalium… Opus noviter editum quod ab ullo mortalium accepi… Scitis enim quod zelo catholicae… veritatis persecutionem sum passus et illusus a doctoribus, ac irrisus et blasphematus. <<

[838] Denunciatio prima facta Massiliae cum gladio… «In nomine Domini nostre Iesu Christi, anno incarnationis eiusdem MCCCIII decima die mensis Februarii, hora vespertina, Norant universi praesentes pariter et futuri quod venerabilis magister Arnaldus de Villanova coram reverendo patre in Christo domino Durando, Dei gratia Episcopo Massiliensi, praesente me notario, etc., legit quamdam denunquiationem talibus verbis» etc. (fik. 180v del manuscrito vaticano). <<

[839] «Incipit: Gladius iugulans thomistas: Ad magistrum Iacobum Albi, canonicum vignensem». <<

[840] Denunciatio secunda facta Massiliae, cum Carpinatione. (Fol. 192 del códice Vaticano). Incipit: «Carpinatio praedicti theologi deviantis: Ad Dominum Marcellum, canonicum Cardonensem». <<

[841] Incipit: «Denunciatio tertia facta Massiliae (fol. 202): Noverint universi quod magister Arnaldus… existens in domo Montisrivi, ubi solitus inhabitare», etc. <<

[842] Fols. 104 v y ss. del códice Vaticano. El final de este escrito manifiesta el poco juicio y el desvanecimiento de Arnaldo: «Verbum Dei loquitur: cognoscite quod me misit. Mihi enim constat quod sicut Christus est Veritas, vera est haec scriptura». <<

[843] Fol. 213 v: Incipit: «Protestatio facta Perusii coram domino Camerario Summi Pontificis…: In nomine Domine… Apostolica Sede vacante et reverendis patribus dominis Cardinalibus in papali palatio inclusis per electionem Summi Pontificis celebrandam, discretus vir magister Arnaldus de Villanova, medicus intitulatus, in praesentia venerabilis patris don Ioannis Dei gratia electi Spoletani, sedis apostolicae Camerarii meique notarii et testium subscriptorum, quamdam protestationem legit», etc. <<

[844] Fol. 217 v: Incipit: «Allocutio christiania de his quae eveniunt homini secundum propriam dignitatem creaturae rationalis: Ad inclytum dominum Fridericum Tertium Trinacriae regem illustrem». <<

[845] Fol. 225 (sin título). <<

[846] Este tratado, por lo que tiene de higiénico, se ha insertado en varias ediciones de las obras de Arnaldo. <<

[847] T. 1, p. 475… También el V. Padre cartujo Fr. Bonifacio Ferrer, hermano de San Vicente, compuso un tratado sobre esta cuestión. Quare Carthusienses non comedant carnes. El P. Villanueva le vio manuscrito en la cartuja de Val de Cristo, junto a Segorbe (Viaje literario, t. 4, p. 220-226).

Hay otro de Gerson sobre el mismo asunto, pero no ha de confundirse con éste, como advierte Villanueva, que le publicó con otros tres opúsculos de Fr. Bonifacio, entre los apéndices del referido t. 4, p. 220-226.

El de Fr. Bonifacio, circunscrito casi a la narración de los milagros, apenas tiene la décima parte de extensión que el de Gerson. <<

[848] De todos estos documentos debo copias o extractos esmeradísimos al Sr. D. Manuel de Bofarull, a quien de nuevo doy las gracias por tan peregrinas ilustraciones. <<

[849] «Circa negotia nostri magistri Arnaldi de Villanova noveritis nos iuxta posse adhibuisse suffragium… demum post expeditionem suam discessit de curia, et postmodum audivimus ipsum in Siciliam transiisse. Datum Perusii pridie Nonas Octobris» (Archivo de Aragón). <<

[850] Cf. Apéndice. <<

[851] Fue publicado por MATEO FLACIO ILÍRICO (FRANCOWITZ) en su Catalogus testium veritatis (Argentinae, 1562), apéndice, p. 1-14, con el título de Collocutio Friderici regis Siciliae et nostra Arnaldi de Villanova, lecta et communicata Sedi Apostolicae. En el Apéndice doy todas las variantes de este texto respecto al del códice del Archivo de Aragón. Debo este minuciosísimo trabajo a Morel-Fatio, como tantas otras noticias. <<

[852] Morel-Fatio me hace notar que esta consulta debió de ser en 1309 o a fines de 1308, y no en 1304, como yo pensaba. <<

[853] Arnaldo recomienda mucho, y sin excepciones ni cautela, la lectura de la Biblia en lengua vulgar. <<

[854] Fol. 234ss. <<

[855] «Scriptum, correctum ac completum fuit hoc volumen in Montepessulano, in vigilia Pentecostes. Anno domini MCCCV». <<

[856] Incipit: «Antidotum contra venenum effusum per fratrem Marthinum de Atheca praedicatorem adversus denunciatores finalium temporum: Ad reverendum patrem Episcopum Maioricae». <<

[857] «In nomine Domini universis per praesens publicum instrumentum pateat quod anno eiusdum MCCCV, indictione tertia Pontificatus S. S. Domini Clementis V… et ipso sedente pro tribunali ad audientiam publicam celebrandam in aula palatii archiepis copalis Bordegaliae et mei notarii et testium subscriptorum personaliter magister Arnaldus de Villanova protestatus est et legit quamdam scripturam». <<

[858] Tres años después le daba una prueba mayor de estimación, afirmando (en dos bulas expedidas en Aviñón el 8 de septiembre de 1308 a favor de la Facultad de Medicina de Montpellier) que había seguido los consejos de los dos antiguos y sabios profesores, Arnaldo y Juan de Alais, en el arreglo de aquella escuela. <<

[859] Archivo de la Corona de Aragón. <<

[860] Archivo de Aragón, registro n. 335, fol. 313. Cf. en el Apéndice. <<

[861] FUSTER (Biblioteca Valenciana) toma del Registrum super aestimatione equorum in viachio Almeriae (año 1309), la noticia de que Arnaldo, montado en un caballo de la casa real, asistió con D. Jaime II al sitio de Almería, comenzado el mes de agosto y levantado en enero de 1310. <<

[862] Primero la escribió en latín: «E ell dia quem oyrem yols dix ligen en escrit en llengua latina les paraules ques seguxem». El texto catalán, que inserto en el Apéndice, está en el mismo códice del Archivo de la Corona de Aragón, que encierra la Interpretatio y la Letra tramesa, y ha sido copiado por mi bueno y sabio amigo D M. de Bofarull. <<

[863] «Prudens et sapiens et spiritu Dei fervens magister Arnaldus de Villanova, magnificentiae regiae zelator praecipuus, vir luminis et virtutis» (Archivo de Aragón). <<

[864] Archivo de Aragón. La carta de Fr. Romeo Ortiz va íntegra en el Apéndice. Es de VI kalendas noviembre, 1300. Las del cardenal Portuense, 25 y 28 de octubre, dicen en sustancia lo mismo. <<

[865] Archivo de Aragón, registro 336, fol. 19 ss. Citadas ya por D. ANTONIO DE BOFARULL, en su Historia de Calaluña. La fecha es de Barcelona, kal. de octubre de 1310. <<

[866] En el Apéndice pueden verse las dos cartas de Clemente V, ya publicadas por VILLANUEVA (Viaje literario t. 19 apéndices 49 y 50). La fecha es «Datum in prioratu de Gransello… IX kal. nov. pontificatus nostri anni V». <<

[867] Archivo de la Corona de Aragón. Cf. en el Apéndice, copiada del original autógrafo. <<

[868] Cita Raynaldo una abjuración hecha por Arnaldo de sus errores, la cual constaba en un manuscrito hallado en el archivo del palacio de Aviñón el año 1594, siendo allí legado Octavio Aquaviva. <<

[869] Cf. JUAN VILLANI (1.9, c. 3), SAN ANTONIO DE FLORENCIA, RAYNALDO (Anales, t. 4, p. 498, año de 1310), DU-BOULAY (Historia Universatis Parisiensis, etc.), etc. <<

[870] Raynaldo cita esta carta circular. (Idus de marzo del año VII del pontificado de Clemente V, en Viena del Delfinado). <<

[871] Nota del Sr. Bofarull. M. Haureau ha probado, según veo en el artículo de Morel-Fatio, que la muerte de Arnaldo no podía ser posterior al 15 de marzo de 1312, fecha de la Carta de Clemente V. <<

[872] En el legajo 26 de Cartas reales, archivo de Aragón, se lee el documento que sigue:

«Iacobus Dei gracia Rex Aragonum, etc. Dilecto notario nostro Bernardo de Aversona salutem et dilectionem. Mandamus vobis quatenus faciatis fieri litteram quae dirigatur fideli thesaurario nostro Petro Marti quod de pecunia curiae nostrae, quae est vel erit penes eum, tribuat et solvat Arnaldo de Villanova de domo nostra, quinque mille solidos barchinonenses, quos pro eruendo hereditamento sibi gratiose dusimos concedendos; quam litteram absque iure sigilli tradatis eidem. Data in Sitxes sub sigillo nostro secreto, III Nonas Maii anno Domini 1320». <<

[873] El mismo Fuster menciona otros dos documentos relativos a Arnaldo: una escritura ante G. Bernet, a 9 de las calendas de octubre de 1287, donde consta que nuestro médico vendió a B. Acenuy un pedazo de huerta cerrado cerca del palacio del rey, por 220 sueldos, censales, redales y annales, que producían varias tierras de la huerta de Valencia. <<

[874] Historia de la Orden de Predicadores en Aragón. <<

[875] La sentencia condenatoria puede verse en el Apéndice. Fue ya impresa por el P. VILLANUEVA (Viaje literario, t. 19, p. 321 ss), según un traslado auténtico que poseían los dominicos de Barcelona. <<

[876] Salvá tuvo a la venta en Londres un Códice del siglo XIV (fines), que contenía las Prediccions de Mestre Arnau de Vilanova, con una explanación de Mossen Ramón Serverá. (El manuscrito había pertenecido a Mayáns y tenía notas de su mano). <<

[877] De esta sentencia copió EYMERICH todo lo que dice de Arnaldo en el directorium inquisitorium (p. 265 y 316 de la ed. de Roma). Cf. además: BERNARDO DE LUTZEMBURGO, Catal. haeret. (1.2); GABRIEL PRAETEOLO, 1.1, C. 69, De vitis et sectis haereticorum, y RAYNALDO (continuación de los Anales, de BARONIO), t. 5 (Luca 1750), año 1317, p. 77, que tomaron sus noticias de Eymerich. <<

[878] Averroès et l’Averroisme. <<

[879] En la obra de HERMANN OELSNER, Dante in Frankreich (Berlín, Ebering, 1898), hallamos citado este pasaje de una carta del papa Juan XXII al rey de Francia Felipe el Largo, cuyo original latino declara Oelsner no haber podido encontrar. «Nous défendons égalemente à votre Université de París de s’occuper de questions philosophiques, et d’éviter surtout les dissertations sur les erreurs du moine Roger Bacon, d’Albert, de Raymond (Ramón Lull) et de tous les alchimistes ou physiciens; nous ne voulons pas davantage qu’ils engagent des discussions sur les doctrines de Jean Scott, de Dante Alighieri (alude al tratado De Monarchia), d’Arnaud de Villeneuve et d’autres docteurs qui ont essayé de détruire la théocratie romanic». <<

[880] Entre los autores que han defendido la ortodoxia de Arnaldo debe contarse a MASDÉU, en el tomo 24 (inédito) de su Historia crítica de España, y al erudito premonstratense P. D. Jayme Pascual, que dejó inédita una disertación sobre este punto. <<

[881] Álvaro Pelagio, obispo de Silves.

«El ermitaño Agustín Triunfo, muerto en 1328, y el franciscano Álvaro Pelagio, muerto después de 1340, sostuvieron la siguiente tesis: “El poder del papa es el único que emana directamente de Dios; toda otra autoridad, tanto la del emperador como la de los otros soberanos, se deriva de la pontificia. El papa por sí solo puede nombrar un emperador y quitar a los electores el derecho de elección que les ha sido concedido; y el elegido en manera alguna puede gobernar el imperio antes de ser confirmado y coronado por el pontífice, aunque, desde luego, pueda ocuparse de los negocios de Alemania. Finalmente, el papa tiene el derecho de nombrar directamente al emperador, bien sea por vía de sucesión o por vía de elección”. Estas opiniones distaban mucho de poder pacificar los espíritus ni acallar las dudas que se presentaban acerca del poder de la Silla Apostólica, y que, tomando cada vez más cuerpo, conmovieron a los más celosos partidarios del antiguo orden de cosas y hasta hicieron temer que el Supremo Pontificado sucumbiría en la lucha»* (ALZOG, III 215).

* Augustinus-Triumphus, Summa de potestate ecclesiastica ad Ioh. Pap. XXII (Augustae Vindelicorum, 1473, Roma, 1582). —Alvarus Pelagius, De planctu Ecclesiae, 1.2 (Ulm 1474, Venecia 1560), folio. <<

[882] De planctu Ecclesiae Alvari Pelagii Hispani, ex ordine Minoritarum Theologi et decretorum Doctoris, Episcopi Silventis, Libri duo… Venetiis, ex officina Francisci Sansovini et Sociorum MDLX. <<

[883] C. 9, 1.2. <<

[884] C. 15. <<

[885] C. 24. <<

[886] Vergel de Consolación… Acabada y imprimida fue la presente obra del Vergel de Consolación en la muy noble y muy leal Ciudad de Sevilla, por Meinardo Ungut Alemán e Stanislao Polono, compañeros, a XXI días del mes de octubre de MCCCCXCVII años. (La obra es de fines del siglo XIV). C. 8 p. 3.ª <<

[887] Biblioteca Nacional, BB-136. <<

[888] Cf. los poemas del Arcipreste de Hita y de Pero López de Ayala en los Poetas castellanos anteriores al siglo XV (t. 57 de RIVADENEYRA). <<

[889] Archivo de la Corona de Aragón, reg. 12, fol. 129 v y reg. 40, fol 58, alegados por D. ANTONIO DE BOFARULL en su Historia de Cataluña. <<

[890] En algunos códices del Directorio se lee, en vez de Durantus, «Ducandus»; pero debe de ser errata. <<

[891] P. 265 ss de la ed. romana del Directorium (in aedibus populi romani, 1573), con adiciones de La Peña. <<

[892] Begardos, fraticellos, partidarios de Dolcino.

El concilio de Viena (1311-1312), decimoquinto de los ecuménicos, condenó a todos estos sectarios, juntamente con los templarios. ALZOG, III 210.

«Renacieron luego en forma más ortodoxa estas asociaciones libres. Gerardo Groot de Deventer, muerto en 1384, estableció una congregación de clérigos libres en Holanda (clerici et fratres vitae communis). Sus individuos tenían que asociar el trabajo de manos a los ejemplos y enseñanza de la piedad cristiana. El monasterio de canónigos regulares fundado en Windesheim en 1386 fue el centro de estas asociaciones, a las cuales se fueron añadiendo insensiblemente legos de ambos sexos, y todos se extendieron principalmente en los Países Bajos y por la Westfalia, en donde, por una sabia disposición, se introdujo entre ellos el estudio filológico. De una asociación semejante salieron el célebre Tomás de Kempis y el último sentenciario Gabriel Biel. Así Eugenio IV como Paulo II concedieron muchos privilegios a estas hermandades, en donde lo escogido del clero hallaba una excelente salvaguardia contra los desórdenes del tiempo». ALZOG, III 316-317. <<

[893] En otra parte dice: «Vagationi et dormitationi et ingurgitationi operam dant, more hypocritarum in angulis platearum, et palam in conspectu hominum en ecclesiis actum orationis exterioris ostendentes» (c. 51). <<

[894] Beguinas y begardos. ALZOG, III 147.

«La general tendencia a la vida interior, que no siempre se hallaba en el clero secular; una idea errónea de la verdadera piedad y el deseo de procurar un asilo a las viudas y a las jóvenes sin protección por las cruzadas, hicieron que desde el siglo XI algunas piadosas cristianas formasen asociaciones religiosas y edificantes en los Países Bajos y en Alemania. Estas asociaciones eran un promedio entre el mundo y el claustro. Las asociadas, llamadas desde el siglo XII beguinas (de begehen o beten, rogar), se dedicaban particularmente a las obras de caridad y fueron un precioso recurso para el pueblo. Pero no tenían regla fija, y sus conciliábulos no tardaron en ser teatro de muchos sueños fantásticos. Fueron perseguidas, y concluyeron por reunirse a la Orden Tercera de San Francisco. Al lado de las beguinas hubo también los beguardos, compuestos de hombres jóvenes (MOSHEIM, De beghardis et beguinabus, ed. Martini, Leipzig 1790). Estos escogieron por patrón a San Alejo, cuyo nombre tomaron; pero luego lo cambiaron en el de lollardos, que significa «gente que canta en voz baja», y que se les dio porque conducían los muertos a la sepultura cantando en voz baja con tono fúnebre. Igualmente se distinguieron por su industria y por los cuidados piadosos que prodigaban a los enfermos, indigentes y a la juventud; los soberanos y grandes los acogieron y protegieron. Desgraciadamente, los beguardos imitaron también los errores de sus hermanas primogénitas, y como ellas cayeron en un panteísmo místico, que degeneró en verdadera herejía». <<

[895] «Quod omnia de genere bonorum quae fienda sunt, sunt fienda Dei puro amore, et non ex alia causa nec spe mercedis aeternae». <<

[896] «Primus error, quod quidam hispanus haeresiarca magnus vocatus Gundisalvus, de episcopatu Conchensi oriundus, erat Dei filius, in coelis aeterniter generatus, licet videretur patrem et matrem in terris habuisse. »Secundus error, quod dictus Gundisalvus nunquam moriretur, sed viveret in aeternum. »Tertius error, quod Spiritus Sanctus debebat futuris temporibus incarnari, et tunc ipse Gundisalvus totum mundum convertert. »Quartus error, quod in die iudicii Gundisalvus ille oraret pro omnibus mortuis in peccato mortali et damnatis in inferno, et eius precibus liberarentur et salvarentur. »Quintus error, quod in homine sunt tria: anima quam formavit Deus Pater, corpus quod formavit Dei Filius, et spiritus quem creavit Spiritus Sanctus», etc. <<

[897] Consta todo en el Directorium, de EYMERICH, de quien lo tomaron PRATEOLO (De sectis haereticorum) y BERNARDO DE LUTZEMBURGO (Cathalogus haereticorum). <<

[898] Memorias para ayudar a formar un Diccionario crítico de escritores catalanes. Escribiólas el Ilmo. Sr. D. Félix Torres Amat, obispo de Astorga (Barcelona, 1836). El proceso debe de haber perecido en alguna de las infinitas y vandálicas quemas de papeles de la Inquisición en 1820, 1834, etc. ¡Lástima que Torres Amat no le extractase más por extenso! <<

[899] Tal es la fundada opinión de mi amigo D. JOSÉ R. DE LUANCO en su precioso opúsculo Ramón Lull considerado como alquimista (Barcelona, 1870). <<

[900] «Super XX articulis per quemdam Anthonium Riera studentem Valentinum… ibi disseminatis (scil. in studio Ilerdensi): 1. Quod filius Dei potest dimittere humanam naturam quam assumpsit, et illam postmodum aeternaliter condemnare. 2. Quod tempus aderat, iuxta sanctorum vaticinia, in quo omnes iudaei debebant interfici, ut nullus iudaeus in mundo deinceps remaneret. 3. Quod tempus advenerat, secundum vaticinia prophetarum, quod religiosi fratres praedicatores et minores et caeteri religiosi, clerici et sacerdotes omnes debebant interfici, ut nullus religiosus clericus vel sacerdos in mundo deinceps remaneret, sed ex toto cessaret cultos sacerdotum. 4. Quod omnes ecclesiae materiales quae erant in civitatibus christianorum, converterentur in stabula iumentorum, et fierent de his omnibus stabula et habitacula porcorum et caeterorum animalium… ut deinceps in mundo christianorum ecclesia nulla esset, sed totaliter cultus divinus cessaret et finem haberet. 5. Quod deinceps missae non celebrarentur nec sanctum sacrificium in missa offerretur… imo sacrificium missae totaliter haberet finem et totaliter cessaret. 6. Quod tempus adesset quo lex christianorum, lex iudaeorum et lex sarracenorum converterentur in unam legem, scil. quod esset illa lex quae omnium generaliter esset una, nesciebatur si esset lex christianorum, iudaeorum vel sarracenorum, sed solus Deus noverat quae esset lex illa et nullus alius», etc. <<

[901] Cód. 1464 (antiguo fondo latino) de la Biblioteca Nacional de París. P. 74: Incipit Tractatus qui dialogus contra lulistas appellatur. <<

[902] Eymerich la inserta traducida al latín: «Et sic, christiane, postquam in Iesu Christo sunt tres naturae, scil., humana, spiritualis et divina, si tibi tradat alquis presbyter corpus I. C. pretiosum, et interrogat te primo de humanitate, dicens: Credis tu, christiane, quod cum presbyter dixit illa verba vel similia quae dixit Christus die iovis coenae, quod panis qui est materialis convertitur in veram carnem Christi? Quid dicis christiane? Dicas tu: ita. Et si interrogat te de natura spirituali, scil., si credis quod ibi sit sancta anima Christi, dicas: ita, ita. Et si interrogat te de natura et essentia divina, credis tu quod ipse sit Pater, Filius et Spiritus Sanctus, dicas tu, christiane, ita, ita, quia omnes tres personae sunt illic essentialiter». (cód. 1464 del fondo latino de París). <<

[903] Cf. ZURITA, 1.2, c. 25; VILLANUEVA, t. 13, p. 142, y España Sagrada, t. 43, p. 210. <<

[904] ROIG Y YALPI (Resumen historial de las grandezas de Gerona, p. 470) dice: «Peratallada, población celebérrima por ser patria de aquel prodigioso filósofo Juan de Petrascissa». BOSCH (Títols d’honor de Catalunya, p. 366): «Juan de Rippacisa, al qual diém en càthalá Joan de Pera Tallada». El maestro SALA también le apellida catalán en la Proclamación católica, p. 5. <<

[905] Cf. WADING, Annales Minorum, t. 8, p. 138; TRITHEMIO, UVILLOTO, Bibliotheca universa franciscana, t. 2, p. 214; LENGLET-DUFRENOY, Histoire de la philosophie hermétique (París, 1742) t. 1, p. 204, y t. 2, p. 290ss; HOEFER, Histoire de la chimie, 10.ª ed. (París, 1866), p. 446; TORRES AMAT, Diccionario de escritores catalanes (artículos Ribatallada y Peratallada), etc. A mi amigo SR. PELLA Y FORGAS, autor, con el SR. COROLÉU, del excelente libro Las Cortes catalanas, debo algunas noticias sobre Rupescissa. <<

[906] Inc.: «Reverendissime in Christo Pater et Domine, Domine Guillerme, sacrosanctae romanae Ecclesiae Cardinalis, titulo quatuor coronatorum. Ego Frater Johannes de Rupescissa ordinis fratrum minorum, provinciae Aquitaniae, provinciae Ruthenensis et conventus Aurelhiaci, ad mandatum vestrum descripsi seriem notabilium eventuum futurorum mihi in carceribus apertorum, prout melius et verius potero recordari. Modus revelandi fuit iste. Cum anno Domini millesimo tricentesimo quadragesimo quinto multis diebus fierem vinctus in carcere… in conventu Figiaci stupens et mirans», etc.

Fin: «Scripta sunt haec per me, fratrem Johannem de Rupescissa ordinis fratrum minorum Provinciae Aquitaniae, custodiae Ruthenensis… in romana curia, in Avinione, in carcere Dom. Papae Clementis VI, pontificatus sui anno VIII. Qui carcer vocatur carcer Soldam. Anno ab incarnatione Dom. nostri Iesuchristi MCCCXLIX, in mense Novembris, in die Sancti Martini».

Tiene este manuscrito 46 folios. <<

[907] «In nomine Dom. nostri Iesuchristi, incipit Commentum super prophetiam Cyrilli heremitae presbyteri, simul cum Commento Ioachim, editum afratre Ioanne de Rupescissa, ordinis fratrum minorum».

Tiene 270 folios en pergamino y papel. <<

[908] Armari publicó en el Journal Asiatique (febrero y marzo de 1853) las preguntas de Federico al filósofo arábigo-hispano Ben Sabin de Murcia y las respuestas de éste. <<

[909] Publicado por RENÁN (Averroes y el averroísmo, p. 467) en el capítulo de Averroes, con presencia del manuscrito 694 de la Sorbona. Sobre toda esta fase del averroísmo encierra curiosos datos el libro de Renán, cuyo espíritu, no hay para qué decirlo, es bien poco recomendable. <<

[910] Directorium Inquisitorum, p. 198. <<

[911] Cf. este curioso paso en el Apéndice. Me valgo del códice latino III-VI de San Marcos de Venecia. He examinado, además, el 2324 de la Vaticana, p. 133: Incipit Collyrium fidei contra haereses, compositum a frare Alvaro Hispano, doctore Decretorum et Episcopo Silvensi. El mismo Álvaro habla de ciertos herejes lisbonenses que negaban la eficacia de las preces por los difuntos. <<

[912] No se ocultó a la varia y erudita curiosidad de LA MONNOYE, adicionador de la Menagiana, el libro de Álvaro Pelagio y lo que en él se dice de Tomás Scoto, aunque sólo cita un brevísimo pasaje: el referente a los tres impostores. Se valió del manuscrito 2071 de la Biblioteca Real de París (fondo de Colbert). <<

[913] Cf. la disertación de LA MONNOYE al fin de la Menagiana. La de BRUNET (Filomnesto Junior) figura al frente del librillo titulado De tribus impostoribus (MDIIC). Testo latino collazionato sull’esemplare del Duca de la Vallière, ora esistente nella Biblioteca Imperiale di Parigi, con l’aggiunta delle varianti di parechi manoscriti… (Milano, Daelli, 1874). (Biblioteca Rara) Reproducción de otra francesa, que ahora no tengo a mano. <<

[914] Federico II. —Tres impostores.

Gregorio IX, en su epístola «ad omnes principes et praelatos terrae» (MANSI, t. 23, p. 79), dice:

«Iste rex pestilentiae a tribus barathronibus, ut eius verbis utamur, scilicet Christo Iesu, Moyse et Mahometo, totum mundum fuisse deceptum; et duobus eorum in gloria mortuis, ipsum Iesum in lignum suspensum manifeste proponens, insuper dilucida voce affirmare vel potius mentiri praesumpsit, quod omnes fatui sunt, qui credunt nasci de Virgine Deum, qui creavit naturam et omnia, potuisse».

Ya en 1201 Simón de Tournay, profesor de teología en París, había dicho:

«Tres sunt qui mundum sectis suis et dogmatibus subiugarunt, Moyses, Iesus et Mahometus. Moyses primo Iudaicum populum infatuavit. Iesus Christus a suo nomine Christianos, gentilem populum Mahometus» (Cf. THOMAS CANTIPRATANUS, dominico, que murió en 1263: Bonum Universale, de apibus 1.2 c. 40 n 5).

También los musulmanes, y entre ellos nada menos que el imán de la gran mezquita de Jerusalén, atribuyó el dicho a Federico (REINAUD, Extractos de los historiadores árabes relativos a las guerras de las Cruzadas, [París 1829] p. 431).

Sobre el escrito posterior De Tribus impostoribus, vide De Impostura religionis breve compedium sive Liber de tribus impostoribus, publicado por GENTHE (Leipzig, 1833). ALZOG, III 68-69. <<

[915] Cf. Mémoire de littérature, de SALLENGRE (La Haya, por Sauzet, 1716). Todas estas contestaciones han sido reproducidas al fin de la edición de Filomnesto junior, el cual inserta, además, una bibliografía bastante completa de todos los que han tratado de esta cuestión. Algunos dudan que la disertación firmada con las iniciales J. L. R. L. sea de Arpe. Poco importa. <<

[916] D. JUAN MANUEL, Libro de cetrería. <<

[917] Pugio fidei, Raymundi Martini, ordinis Praedicatorum, adversus Mauros et Iudaeos; nunc primum in lucem editus impensis Ordinis: cura vero et auspiciis felicis memoriae Reverendissimi Thomae Turco: subindeque Reverendissimi Ioannis Baptistae de Marinis, Magistrorum Generalium: ope et opera Ilustrissimi ac Reverendissimi Domini Iosephi de Voisin Presbyteri, et Exsenatoris Burdegalensis. Ad Serenissimum Regiae Stirpis Primum Principem Ludovicum Borbonium Condaeum, Burdegalae et Aquitaniae Proregem Optatissimum. Parisiis apud Mathurinum Henault, via Iacobaea sub signo Angeli Custodis. MDCLI (1651). Cum approbatione et Privilegio. (Esta edición es muy rara, sobre todo en España). Los prolegómenos son de Maussac y de Voisin: 783 páginas sin los preliminares. <<

[918] «Quod licet finis divinae voluntatis non possit esse nisi eius bonitas, non tamen agit propter producendum hunc finem in esse, sicut artifiex agit propter constitutionem artificiati, cum bonitas eius sit aeterna et immutabilis, ita quod ei nihil accrescere potest. Nec potest etiam dici quod Deus agat propter meliorationem sui… ipse enim est sua bonitas» (c. 7). <<

[919] Cf. HELFFERICH, Raymund Lull und die Anfänge der catalonischen Literatur (Berlín 1858); ROSELLÓ, Obras rimadas de Lull (Palma 1859) y Biblioteca Luliana (inédita); CANALEJAS, Las doctrinas del Doctor Iluminado R. Lulio (Madrid 1870) y otros opúsculos; WEYLER y LAVIÑA, Raymundo Lulio juzgado por sí mismo (Palma 1867); LUANCO, Raymundo Lulio considerado como alquimista (Barcelona 1870). <<

[920] Cf: entre otros biógrafos de Lull: Doct. Petri Bennazaz almae sedis Maioricarum canonici. Breve ac compendiosum rescriptum, nativitatem, vitam… R. Lullii complectens (Mallorca 1688); Vindiciae Lullianae… Auctore D. An. Rai. Pasqual (Aviñón 1778); Vida y hechos del admirable doctor y mártir Ramón Lull, por el DR. JUAN SEGUÍ (Palma 1606); Historia del reino de Mallorca, por D. VICENTE MUT (todo el 1.3); Vida admirable del ínclito mártir de Cristo B. Raimundo Lulio, por FRAY DAMIÁN CORNEJO (Madrid 1686); Disertaciones históricas del culto inmemorial de R. Lulio, por la Universidad luliana (1700); Acta B. R. L. Maioricensis, por JUAN B. SOLER (1708); WADDING, Annales etc. <<

[921] Algunos tienen este primer viaje por fabuloso, pero el Sr. Roselló le afirma. <<

[922] Algunos niegan este hecho, que realmente es poco probable. <<

[923] Raymundi Lulli, Opera ea quae ad inventam ab ipso artem universalem, scientiarum, artiumque omnium… pertinent. Argentinae, sumptibus Lazari Zetzneri (1599), Con los comentarios de Cornelio Agripa y de Giordano Bruno. <<

[924] Debemos mencionar algunas de las ediciones más asequibles de los tratados antedichos. Buena parte de los filosóficos se hallará en la colección intitulada Beati Raymundi Lulli, doctoris illuminati et matyris, Operum… Anno salutis Domini MDCCXXI. Maguntiae, ex officina typographica Mayeriana per Ioannem Gregorium Haffner (con interesantes prolegómenos de Salzinger). Diez tomos en folio. Nunca, o rarísima vez, se hallará ejemplar íntegro.

B. Raymundi Lulli… Liber de ascenso et descensu intellectus. Valentiae impressus anno 1512 et nunc Palmae Maioricarum anno 1744. Ex typis Michaelis Cerdá…, en 8.º Hay una traducción castellana del siglo pasado, en el cual se reimprimieron y tradujeron muchas obras de Lulio. La edición de Zetzner, ya mencionada, no tiene más que el Ars brevis, el De auditu Kabbalistico, Lamentatio contra Averroistas, Logica, Tractatus de conversione subiecti et praedicati, De venatione medii, Rhetorica, Ars Magna y De articulis fidei.

Árbol de la ciencia, del iluminado maestro Raimundo Lulio, nuevamente traducido y explicado por D. Alonso de Cepeda y Andrada (Bruselas 1664). Dio ocasión a un notable opúsculo del judío Isaac Orobio de Castro contra los lulianos.

B. Raymundi Lulli… Liber magnus contemplationis (Palmae 1746).

El Blanquerna se imprimió en Valencia (1521), por Juan Jofré, traducido al valenciano, es decir, remozado en el estilo, por mosén Juan Bonlabii. Hay una traducción castellana: Blanquerna, maesiro de la perfección cristiana en los estados de matrimonio, religión, prelacía, apostólico señorío y vida eremétira… Con licencia. Año 1749. En Mallorca, por la viuda de Frau. El traductor tuvo a la vista un antiguo manuscrito catalán. De otro semejante ha presentado extractos mi amigo A. MOREL-FATIO en su curioso artículo Le Roman de Blanquerna (Romania t. 6). El libro del Orden de la caballería y el De maravillas están en prensa para la Biblioteca Catalana de D. Mariano Aguiló. Sobre el segundo de estos libros, véase el opúsculo de HOFMAN Ein Kalalanisches Thierepos von Raimon Lull (München 1872). <<

[925] «Est autem in his quae de Deo confitemur, duplex veritatis modus. Quaedam namque… sunt de Deo, quae omnem facultatem humanae rationis excedunt, ut Deum esse trinum et unum. Quaedam vero sunt, ad quae etiam ratio naturalis pertingere potest, sicut est Deum esse: quae philosophi demonstrative probaverunt, ducti naturalis lumine rationis». <<

[926] Relaciones entre la ciencia y la fe. SANTO TOMÁS, Summa contra gentes 1.1. c. 7: «Quod veritati fidei christianae non contrariatur veritas rationis».

«Quamvis autem praedicta veritas fidei christianae humanae rationis capacitatem excedat, hace tamen, quae ratio naturaliter indita habet, huic veritati contraria esse non possunt». <<

[927] «Et sic fides ascendit super intellectum, sicut oleum ascendit super aquam. Et tunc intellectus ascendit ad illum gradum intelligendo, in quo erat credendo… Sicut charitas disponit voluntatem ad amandum obiectum primum, fides disponit intellectum ad intelligendum… Et quando intellectus est in aliquo gradu intelligendo, fides disponit illum in illo gradu credendo, ut ascendat in alium gradum intelligendo, et sic de gradu in gradum, quousque intellectus ascendit ad primum obiectum et in ipso quiescit intelligendo… Fides est medium cum quo intellectus acquirit meritum, et ascendit ad primum obiectum, quod quidem influit intellectui fidem, ut ipsa sit intellectui unus pes ad ascendendum. Et intellectus habet alium pedem de sua natura, videlicet intelligere: sicut horno ascendens scalam cum duobus pedibus. Et in primo scalone ponitur pes fidei. Et in illomet pes intellectus ascendendo gradatim… Credere non est finis intellectus, sed intelligere, verumtamen fides est suum instrumentum… fides consistit inter intellectum et Deum», etc. <<

[928] «N’ermitá, si la fé hora no pogués provar,

donch Deus als christians no pográ encolpar,

si á los infaels no la volon mostrar;

els infaels se pogren de Deus per dret clamar;

car major veritat no lax argumentar,

perque l’entendiment ajut á nostra amar,

cont mays ant trinitat é de Deus l’encarnat», etc. <<

[929] «Ramon, si hom

pogués demostrar nostra fe,

hom perdera merit…

Encara qu’el humá entendre no conté

tota virtut de Déu qu’infinida es manté

tant, que causa finida tota ella no té». <<

[930] «E si bé’s pot provar, no’s segueix que creat

contegua é comprena trestot l’ens increat,

mais qu’en entén aytant, com en eyl s’en es dat».

(Obras rimadas p. 331-333). <<

[931] Articuli fidei sacrosanctae ac salutiferae legis christianae cum eorumdem per pulchra introductione: quos illuminatus Doctor Magister Raymundus Lullius rationibus necessariis demonstrative probat (p. 941 ss de la edición de Estrasburgo). <<

[932] «Dicunt etiam quod fides non habet meritum cui humana ratio praebet experimentum, et ideo dicunt quod non est bonum probare fidem ut non amittatur meritunt… Ostendunt se manifestissime ignorantes. Quia aut intendunt dicere quod ipsa in se sit magis improbabilis quant probabilis… Aut intendunt dicere quod ipsa fides in se est magis improbabilis quam probabilis, sed probabile est quod sit a Deo. Et in hoc casu, si probabile est quod sit a Deo, sequitur quod ipsa est probabilis, et si est verum quod sit a Deo, ipsa est vera et necessaria». <<

[933] «Si quis autera dixerit quod obiectiones quae possunt fieri contra fidem, possunt solvi per rationes necessarias, et probationes quae possunt fieri pro fide possunt frangi per rationes necessarias, dicimus quod implicat contradictionem… Qui autent intendit improbare per necessarias rationes quod corruptio non est in Deo, et ipsum oportet tenere quod generatio est in Deo», etc. <<

[934] «Factus fuit iste tractatus Romae anno Domini MCC nonagesimo sexto, et completus ibident in vigilia Beati Iohannis Baptistae…». Así acaba el libro. <<

[935] «Sed bonitas finita est ratio bono finito, quod producat naturaliter et de se bonum finitum: ergo bonitas infinita erit ratio bono infinito, quod producat naturaliter et ex se bonum infinitum: ergo cura in Deo sit bonitas infinita, producet honum infinitum. Nihil autem aliud a Deo potest esse infinitum, sed solus Deus, ut probatum est: ergo Deus, cura sit bonum infinitum, producet bonum infinitum, et per consequens idem et aequale sibi in bonitate essentiae et naturae… Inter producens et productum oportet esse distinctionem suppositorum, cum idem non possit scipsum producere… Utrumque dicimus personam… Omne id quod est puros actus, aeternus et infinitus, agit aeterne infinite et aeternum et infinitum: alias non esset purus actus aeternus et infinitus: sed Deus est purus actus aeternus et infinitus: ergo agit aeternaliter et infinite et aeternum et infinitum… ergo Deus producit Deum… Nobilius est illud ens quod bonum est et bonum facit, infinitum est et infinitum facit, aeternum est et aeternum facit, perfectum est et perfectum facit quam illud quod non facit, alias potentia et privatio essent nobiliora quam sit actus», etc.

«Probato quod sit in Deo persona Patris et Filii, restat probare tertiam personam, scilicet Spiritum Sanctum… Sicut ergo naturale est patri filium generare, ita naturale est ei filium amare, cum sit infinite bonus… Omnis amor verus, actualis et perfectus requirit de necessitate amantem, amatum et amare, sed in Deo est amor verus, actualis et perfectus… Impossibile est in divinis esse aliquod accidens, cum essentia divina, ut probatum est, sit simplicissima et nobilissima, sed si amor patris et filii non esset persona, esset amor accidentalis: ergo necesse est illum amorem esse personam. Tantae actualitatis et fecunditatis est amare in Deo sicut generare, sed per generare exit persona de persona, ergo de amore patris et filii persona». <<

[936] Obras rimadas p. 370-382. Acaba:

«A honor del Sanct Spirit

comenzà è finí son escrit

Ramon, en vinent de París

el comaná á Sanct Loys

e al noble rey d’Aragó

Jacme, en l’encarnació

de Christ MCCXC nom…». <<

[937] Averroès et l’Avérroisme p. 255. <<

[938] Duodecim principia Philosophiae M. Raymundi Lulli, quae et lamentatio seu expostulatio Philosophiae contra Averroistas. Dedicado a Felipe el Hermoso. Páginas 117 a 153 de la edición de Estrasburgo. <<

[939] P. 44-116. Nótese este lugar: Ubi philosophia Platonis desinit, ibi incipit Kabbalae sapientia. <<

[940] Los franciscanos han defendido siempre la ortodoxia de Ramón, y le tienen por hermano suyo, aunque de la Tercera Orden. Es en muchas cosas semejantes a los poetas de aquella Religión en Italia. Sería curioso un paralelo entre Lull y Jacopone de Todi. <<

[941] Montpellier, a VII de las calendas de noviembre de 1290. Citada por Roselló con referencia al proceso de beatificación de Lulio en 1612. <<

[942] El documento puede verse en Roselló. Entre los maestros figuran Martín y Raimundo de Biterum, médicos; Juan Escoto, Fr. Clemente, prior de los siervos de Santa María; Fr. Accursio, Pedro Burgundo, Gil de Villesponte, Mateo Guidón, Gofredo de Meldis, Pedro de París, Hebrando de Frisa, Gilberto de Normandía, Lorenzo de España (quis?), Guillermo de Escocia, Enrique de Borgoña, Juan de Normans, etc. Ad requisitionem Magistri Raymundi Lulli, catalani de Maioricis, quod ipsi a dicto Magistro Raymundo Lull audiverunt per aliqua tempora artem seu scientiam quam dicitur fecisse seu adinvenisse idem Magister Raymundus…, etc. Consta en este curioso documento el lugar donde habitaba Raimundo en París: In domo, quam ad praesens inhabitat idem Magister Raymundus Lull in vico Bucceriae parisiensis ultra parvum pontem versus Sequanam.

Los demás documentos pueden verse en las Disertaciones históricas del P. CUSTURER. <<

[943] Impreso en Barcelona (1503) por Juan Luchsner. Me valgo siempre de la edición de Roma (1585), con adiciones y comentarios de D. Francisco Peña, oidor por Aragón en la Sagrada Rota. Compiló Eymerich esta obra en Aviñón el año 1376. <<

[944] Tiene esta bula la fecha de Aviñón, a VIII de las calendas de febrero, año VI del pontificado de Gregorio. Éste había escrito al arzobispo de Tarragona, en 5 de julio de 1372, encargándole, en vista de las denuncias de Eymerich, que examinara las obras de Lull, ayudándole en tal examen el inquisidor y algunos teólogos y juristas, y que las hiciera quemar si realmente encontraba en ellas doctrina errónea. No consta que tal examen se verificara. (Cf. las letras apostólicas en la colección diplomática que sigue al Directorium, ed. de Roma 1581, p. 67). También la inserta el Sr. GRAHIT (D. Emilio) en su curiosa monografía El inquisidor Fr. Nicolás Eymerich (Gerona 1878) p. 110.

En III de las calendas de octubre de 1374, Gregorio XI, por bula expedida en Villanueva de Aviñón y dirigida a Francisco Borrell, prior de Santa Eulalia del Campo (diócesis de Barcelona), y a Pedro de San Amans, hospitalario de Tortosa, oficiales uno y otro del obispo de Barcelona, pide que le remitan un libro catalán de Ramón Lull que Eymerich había dejado en poder del notario eclesiástico Francisco Vidal (p. 67 del apéndice del Directorium y 111 de la Memoria de GRAHIT).

El rey D. Pedro el Ceremonioso se declaró en favor de los lulianos, y en 7 de enero de 1377 solicitó del papa que el examen de las obras de Lull se hiciese en Barcelona, porque, como estaban en catalán, habían de ser mejor entendidas por catalanes que por hombres de otra nación, y por tener, además, la ciencia de Raimundo principios muy desemejantes de los de las demás ciencias (Disertaciones históricas [Mallorca 1700] p. 260 y p. 115 de la Memoria de GRAHIT).

A consecuencia de estas cuestiones tuvo que salir Eymerich de Aragón, sucediéndole en el cargo de inquisidor su grande enemigo Bernardo Ermengaudi (Armengol), que en 19 de mayo de 1386 declaró que no se encontraba en la Philosophia amoris, de LULL, tres proposiciones que habían sido tachadas por Eymerich, y levantó acta de esta absolución ante seis frailes menores y dos de la Orden de Predicadores (Cf. Disertaciones históricas c. 3 disert. 2 p. 239ss.).

En 1387 subió al trono de Aragón D. Juan I, acérrimo enemigo de Eymerich, a quien una vez y otra vez desterró y proscribió, denigrándole en documentos oficiales con los nombres de loco pertinaz, endiablado enemigo de la fe, untado con ponzoña de infidelidad, mortal enemigo nuestro y hombre venenoso. (Archivo de la Corona de Aragón, registro 1927 fols. 97, 98 y 99). Estas órdenes han sido publicadas por el Sr. GRAHIT en su Memoria. <<

[945] «Iste tractatus fuit por praedictum Inquisitorem Domino Papae Clementi Septimo… consistorio publico praesentatus et ibidem per dictum D. Papam Dom. Cardinali Sancti Angeli est commissum quia illum diligenter examinaret…, qui dicto tractatu diligenter examinato, tandem retulit… Quae relatio facta est in Capella Nova, in Camera Domini, et hoc anno Domini 1389». <<

[946] En ninguna parte dice Lulio semejante desvarío. <<

[947] «Quod vera charitas est amare Deum quia bonus est, et falsus amor est si homo amat plus Deum, ideo ut det bonum paradisi vel bona temporalia… quod amatus et amicus, quando inter cos est amor magnus, sunt una essentia substantiva et natura indivisa et inconfusa in numero, et una actualitas, una aeternitas, una bonitas, una magnitudo sino contrarietate ulla et diversitate essentiae». <<

[948] Me comunicó este preciosísimo documento inédito el erudito y modesto catalanista D. Andrés Balaguer y Merino. (Archivo municipal de Barcelona, legajo de los años 1390 a 92, folios 34 y 35). <<

[949] Eymerich debió de salir de Aragón antes de 1394. En casi todos los tratados suyos, escritos después de aquella fecha, se dice: Relegatus… pro fidei defensione et haeresis R. Lulli extirpatione, quorundam Lullistarum haereticorum vehementia et impulsu. (Cf. el códice 3171 de París, antiguo fondo latino). <<

[950] Pueden verse copiados en la Apologia Lullianae doctrinae adversus Eymerici calumnius (manuscrito de la Ambrosiana de Milán). <<

[951] Theologia Naturalis Raymundi de Sabunde, Hispani, viri subtilissimi… Venetiis, apud Franciscum Tiletum, 1581. <<

[952] Un inconnu célèbre. Récherches historiques et critiques sur Raymond de Sebonde… (París, V. Palmé, 1875) 8.º <<

[953] En los quales se da por admirable estilo el necessario y verdadero conocimiento, assi de Jesu Christo nuestro Dios y Señor, como de sí mismo. Traducidos de lengua latina, en la qual los compuso el muy docto y piadoso Maestro Remundo Sebunde, en castellana, y anotados… En Madrid, por Juan de la Cuesta. Año 1614. <<

[954] Ferdinandi Cordubensis: De artificio omnis et investigandi et inveniendi natura scibilis. Ad Rmum. in Christo Pres. et omnium sapientissimum atque eruditissimum D. Bessarionem. Epm. Sabinensem, Samictae Romanae Ecclesiae Cardinalem, etc. Copia manuscrita que poseo, sacada del códice 3177, de la Vaticana, y cotejada con el 481 de la de San Marcos de Venecia. De este Fernando de Córdoba dice su contemporáneo Trithemio que «sabía de memoria toda la Biblia; los escritos de Alberto Magno, Santo Tomás, Alejandro de Hales, Escoto y San Buenaventura; los libros de ambos Derechos, y las obras de Avicena, Galeno, Hipócrates, Aristóteles y muchos comentadores y expositores. Hablaba las lenguas hebrea, arábiga, caldea, griega y latina. En todas las universidades de Francia e Italia tuvo disputas públicas, en que convenció a todos y nadie le convenció a él. Era, además, excelente pintor y músico. Todo esto a los veinte años. Los doctores de París decían que un hombre tan prodigiosamente sabio no podía ser otro que el Anticristo» (Chronicon Spanheimense, TEODORO GOFREDO, etc.). Aunque rebajemos algo, siempre resultará que Fernando de Córdoba fue una biblioteca ambulante y un asombro. Los pocos escritos suyos que hoy tenemos no desmienten esta fama. <<

[955] Córdoba (Fernando de):

Bibliothèque de l’Ecole des Chartes (septiembre a diciembre de 1901).

Deux ouvrages inconnues de Ferdinand de Cordoue, par René Poupardin (p. 532-542).

Una de estas obras inéditas es la De laudibus Platonis, dedicada al cardenal Bessarion (ms. de la Biblioteca Vallicelliana).

En el Journal des Savants, marzo de 1899, hay nuevos datos sobre Fernando de Córdoba, publicados por Leopoldo Delisle.

Cf., además, el Auctarium Chartularii Universitatis Parisiensis del P. DENIFLE y de CHATELAIN, t. 2 col. 631-635. <<

[956] Colección de documentos inéditos del Archivo general de la Corona de Aragón t. 28 (Barcelona 1865) p. 239; Opúsculos de Carbonell, ilustrados con exquisita erudición por D. Manuel de Bofarull. <<

[957] MÉNDEZ, Tipografía española. Cuenta Cornelio Agripa que Pedro Dagui adquirió en siete meses, sin educación alguna anterior, toda su ciencia, de que se asombró Italia, merced al artificio luliano (Comm. al Arte Breve). <<

[958] Méndez. <<

[959] De prima typographiae hispanae aetate specimen. HAIN (Repertorium) llama a Dagui Petrus de Gui, y cita un tratado, De differentiis, escrito por él en Jaén el año 1500. <<

[960] Para completar estas noticias hay que ver la correspondencia de Descós y el P. Boyl y los libros del P. Pascual contra Feijoo. <<

[961] Esta censura se halla manuscrita al fin del precioso ejemplar del Libellus formalitatum, de la Ambrosiana. <<

[962] Dice Nicolás Antonio que al fin de un ejemplar de las Distinctiones leyó esta nota: «Et talis est sententia dicti magistri Petri, quam nos uniformiter laudamus, Antonius Episcopus Fanensis, Noianus Episcopus Xephauensis, Ferdinandus Cordubensis subdiaconus Domini nostri, Ioannes abbas S. Bernardi Valentini, Iacobus Conil, Guillielmus Bodonit». <<

[963] Dagui murió en Sevilla el año 1500, siendo capellán de los Reyes Católicos. Su cátedra mallorquina la heredó Arnaldo Descós, célebre por su amistad con Fr. Bernardo Boyl, primer evangelizador de las Indias Occidentales. <<

[964] En 9 de marzo de 1598 escribía al Dr. Antonio Bellver pidiéndole el índice de las obras de Lull; en 10 de marzo de 1583 solicitaba de los jurados de Palma copias exactas de sus libros para El Escorial. <<

[965] Intervino en el asunto el ilustre luliano Luis Juan Vileta, canónigo de Barcelona, catedrático de filosofía en su Universidad y teólogo consultor de su obispo.

Cf. el Apéndice de la defensa de Lulio que publicó Vileta en Barcelona, 1582, unida a su edición del Arte breve (Lullianae doctrinae multiplex approbatio cum honorificis eiusdem encomiis). <<

[966] Cf. esta defensa en el Apéndice, tomada del original, que se halla en la Ambrosiana. También he leído allí otra Apología mucho más extensa: Apologia Lullianae doctrinae adversus Eymerici calumnias, ex suo Directorio. Dos tomos 4.º, el primero de 310 folios útiles; el segundo, de 331 páginas. Rebosa en increíble virulencia contra Eymerich, inventor mendacii, sycophantiae parens, impius blasphemus. Del Directorium dice que fue in medio Acheronte conflatus daemonum consilio. Esta obra debe de ser la misma que Wading atribuye a Antonio Bellver, canónigo de Mallorca y profesor de la Universidad luliana. El de RIERA se rotula: Tractatus in quo respondet omnibus quae hucusque obiecta sunt Raymundo (Palma 1627), folio. <<

[967] Heurici Corneli Agrippae, Armatae Militiae Equitis Aurati, et utriusque iuris doctoris: In artem brevem Raymundi Lulii Commentaria (p. 810-890 de la ed. de Estrasburgo).

Iordanus Brunus Nolanus: De Lulliano specierum scrutinio. —De lampade combinatoria lulliana. —De progressu logicae venationis. —De lampade venatoria logicorum. Todos estos tratados se leen en la citada edición de Estrasburgo desde la p. 682 a la 806.

De compendiosa architectura et complemento artis Lullii. Parissis. 1582, 12.º

Ninguno de estos tratados se halla incluido en Opere di Giordano Bruno Nolano, ora per la prima volta raccolte e pubblicate da Adolfo Wagner, Dottore, Lipsia, Wiedmann, 1830. (Dos tomos 8.º) Cf. la introducción de WAGNER a la edición referida. <<

[968] En el Discurso de D. Antonio de Bofarull sobre la lengua catalana considerada históricamente (Memorias de la Academia de Barcelona t. 2 p. 348) encuentro la curiosa noticia de que «a Berenguer de Fluviá y al presbítero Ximeno Tomás se facilitaron (¿en tiempo de D. Martín o de Fernando el de Antequera?) las habitaciones del palacio mayor y del menor, para enseñar y estudiar el arte y doctrina del gran filósofo catalán menos la teología» (reg. 1925 fol. 119; reg. 1927 fol. 100; reg. 2194 fol. 77 v y reg. 2615 fol. 58, todos de la Corona de Aragón). <<

[969] Juan Wiclef. Cf. ALZOG, III 237-275.

«La base del sistema wiclefista está en su teoría de las ideas, que tiene relaciones palpables con las opiniones de Amaury de Bene, y, por consiguiente, con el panteísmo. La enseñanza del panteísmo inglés puede resumirse en estas palabras: “Toda la naturaleza es Dios y cada ser es Dios”*, lo que está conforme con la manera como Wiclef concibe la idea, y, además esta otra proposición fundamental: “Lo que es Dios según la idea, es Dios mismo, o la idea es Dios”. Con dificultad se concibe que el heresiarca no haya visto la falsedad de sus principios al inferir de ellos esta consecuencia absurda. “Luego un asno es Dios”**. Hasta pretendía apoyar en el sólido fundamento de la Sagrada Escritura esta identificación panteísta de Dios con la idea»***.

* Entre los pasajes condenados hay los siguientes: «Quaelibet creatura est Deus; quodlibet est Deus. Ubique omne ens est, cum omne ens sit Deus».

** Estas son las mismas palabras de Wiclef: «Et si dicatur, quod male sonat, concedere asinum et quodlibet aliud esse Deum, conceditur apud aegre intelligentes; ideo multi non admittunt talia nisi cum determinatione, ut talis creatura secundum esse intelligibile, vel ideale quod habet in Deo ad intra, est Deus. Illi autem qui habent eumdem sensum per subiectum per se positum aeque concedunt propositionem simplicem» (De ideis c. 2).

*** «Unde sic converto istam quaestionem: omnis creatura est Deus, Deus est quaelibet creatura in esse intelligibili, et istam conversionem videtur Apostolus docere nos, ubi non dicit absolute quod Deus est omnia, sed cum additamento: Deus est omnia in omnibus, ac si diceret: “Deus est omnes rationes ideales in omnibus creaturis”» (De ideis c. 2).

Esta idea eterna implica una predestinación eterna, que destruye la libertad del Criador del mismo modo que la de la criatura. Sin ambages dice: «Cum omnia quae eveniunt de necessitate eveniunt, absolute necessarium est quod damnandus ponat obicem in peccando» (Trialog. 1.3 c. 7, 23; 1.4 c. 13).

Para Wiclef todas las Órdenes religiosas son obra del demonio, y también las universidades, estudios y colegios. «Omnes religiones indifferenter introductae sunt a diabolo. Universitates, studia, collegia, graduationes et magisteria in eisdem sunt vana gentilitate introducta, ea tantum prosunt Ecclesiae sicut diabolus». <<

[970] El Cancionero de Juan Alfonso de Baena (siglo XV), ahora por primera vez dado a luz…, por D. PEDRO J. PIDAL (Madrid, imprenta de la Publicidad, 1851) p. 549ss. <<

[971] Biblioteca de San Juan de Barcelona, manuscrito 2-3-2 (códice del siglo XV, en papel). El segundo de los tratados en él incluidos es el Sompni, de BERNAT METGE, dividido en dos partes. En el mismo códice hay de BERNAT METGE, con el título de Historia de las bellas virtuts, una traducción de la Griselda, del Petrarca. De este Bernat Metge y de un poema suyo inédito trae noticias y extractos el SR. MILÁ Y FONTANALS en su opúsculo francés Poetes catalans. Noces rimades. Codolada (Monpellier 1876). <<

[972] Hay que añadir al arcediano de Barcelona Juan de Palomar, que tanto intervino en el concilio de Basilea y en las controversias con los hussitas. <<

[973] Lecciones de filosofía moral, p. IV (Burdeos 1820). <<

[974] Está en el t. 22 de sus obras. La impugnación de Torquemada se rotula: Ioannis a Turrecremata tractatus, in quo ponuntur impugnationes quarumdam propositionum, quas quidam magister in Theologia, nominatus Alphonsus de Matricali, posuit el asseruit in disputatione (códice 5606 de la Vaticana). <<

[975] Carta sobre el Abulense y su sentir tocante a la potestad pontificia (en un tomo de Papeles varios de la Biblioteca de Bruselas; tomo que perteneció a La Serna Santander). El P. Burriel, a pesar de ser jesuita, era regalista tanto o más que Masdéu. Uno de los objetos de su viaje literario a Toledo fue allegar documentos en defensa de las libertades de la iglesia española, por encargo de los ministros de Fernando VI. <<

[976] De cómo se levantó en la villa de Durango una grande herejía, de la cual fue comenzador Fr. Alonso de Mella. <<

[977] Scientia iuris excellentem (cf. NICOLÁS ANTONIO, Bib. Vet. p. 284). <<

[978] Códices 2617, 2688 y 4066. <<

[979] En 1442, Fr. Alonso de Mella, hermano del obispo de Zamora, predicó en Durango las doctrinas comunistas de los fraticellos. Don Juan II mandó dos comisarios, uno de ellos Fr. Juan de Soria, de la Orden de San Francisco, para inquirir y castigar tales delitos. Fray Alonso huyó a Granada con algunos discípulos suyos, y parece que se hizo mahometano. Por desgracia han perecido (destruidos por los franceses) los padrones que en la iglesia de Durango decían los nombres de los culpados y la calidad de sus delitos y penas. <<

[980] «Protestas y diligencias que practicó el Theniente de Prestamero Mayor de esta villa con su Justhizia y Regimiento, en 20 de agosto de 1444 años, para que se le entregasen ziertas personas que profesaban la secta de Fray Alonso de la Mella… para probeer de remedio y castigar a dichos sectarios. Compónese de 16 ojas».

[De una carta dirigida a Menéndez Pelayo por D. Samuel Baerte, fechada en Durango en 28 de agosto de 1889. Las líneas que se transcriben son el título de un cuaderno que en esta fecha existía en el Archivo municipal de Durango.].

«El padre de Alfonso de Mela (éste es el verdadero apellido, y no Mella, como se lee en la crónica de D. Juan II, aunque tal vez sea ortografía latina), fue embajador del rey de Castilla en uno de los estados de Italia, donde le nació uno de los hijos, el hereje o el cardenal, o tal vez los dos.

El hereje Alfonso tomó el hábito de San Francisco en uno de los conventos de la provincia de Santander, ignorándose el pueblo.

Después de la apostasía vino a Durango, donde hizo prosélitos hasta el número de 500 o más. Vivió en la única casa que aún subsiste enfrente de la antiquísima parroquia de San Pedro Apóstol de Tavira, extramuros de Durango, unos cinco minutos de paseo. De Tavira toma el nombre Durango, que aún hoy en los documentos oficiales se dice Tavira de Durango.

La familia de Mela (hoy Mella) tuvo en Durango un gran mayorazgo.

Los errores fundamentales del hereje eran la comunidad de bienes y la de mujeres, habiéndose propagado la secta por entre la gente baja, jornaleros, labradores, industriales, etc.

La señal que Alfonso tenía para reunir a los sectarios era el sonido de la trompa que trajo él de Santander, y que desde entonces es conocida en Vizcaya.

Durango desde entonces, y con motivo de los herejes, fue y es llamado en son de burla por los pueblos comarcales el pueblo de las trompas, en vascuence, tromperri.

Cuando Alfonso de Mela se creyó bastante fuerte, pensó en alzarse en armas, tomar a Durango y fundar un estado donde se enseñasen y practicasen sus máximas. Cuatro de los sectarios, espantados ante el proyecto, le delataron a la autoridad local, la cual dio parte a la Inquisición de Logroño. Emprendió ésta las pesquisas; muchos se retractaron; pero unos trece contumaces fueron quemados en la plaza de Santa María de Durango. El Mela se fugó a Santander con siete mozas, pasó a Andalucía por mar, tocando en África, donde no se sabe si estuvo mucho o poco tiempo. En Andalucía siguió propagando las mismas doctrinas entre los moros, hasta que por ello fue sentenciado a muerte.

Cuando la Inquisición vino a Durango a formar el proceso, terminada la causa, siguió en la villa el tribunal por temor de que la herejía volviese a tomar cuerpo. La herejía se había propagado por los pueblos y caseríos inmediatos, como Mañaria, Izurza, Abadiano, Bérriz.

Hasta la guerra de la Independencia, el proceso se conservó debajo de la peana de San Pedro Mártir de Verona, inquisitor, en la parroquia de Santa María, y el pueblo durangués miraba aquel sitio con horror. La estatua de San Pedro de Verona estaba entonces donde hoy está Santa Teresa, en el nicho de la derecha del altar de Ánimas; y en el altar de San José, en la parte superior, pusieron a San Pedro en lugar de Santa Teresa. Este cambio se hizo tan sólo hace unos diez o doce años.

Durante la guerra de la Independencia parece que las dos autoridades, no se sabe por qué temores, acordaron quemar el expediente inquisitorial, como se hizo públicamente». <<

[981] Cf. NICOLÁS ANTONIO, p. 310 t. 2 de la Bib. Vetus; el MARQUÉS DE ALVENTOS, Historia del Colegio Viejo de San Bartolomé (Madrid 1661); REZÁBAL Y UGARTE, Biblioteca de escritores que han sido individuos de los Colegios Mayores p. 257. <<

[982] Apologia earum rerum quae illi obiiciuntur… (Cum privilegio. Apud inclytam Granatam, mense Februario, 1535, 4.º) <<

[983] «Quanto ingenio et eruditione fuerit Magister Petrus Uxomensis nemo est qui ignoret, cum post Tostatum illum, omnium iudicio apud nos fuerit nostra actate in omni genere doctrinae facile princeps. Is fuit ex portione beneficiarios in Ecclesia Salmanticensi, cui ex Decani et capituli decreto delegata fuit provincia libros Ecclesiasticos emendandi, proposita illa mercede laboris, ut pro quinis quotidie chartis emendandis mereretur quas appellant distributiones quotidianas, tametsi rei divinae non interesset. Est in ea Ecclesia utriusque Testamenti codex pervetustus, qui mihi saepe fuit usui. Ab eo castigationum suarum initium Uxomensis fecit, conferens illum (opinor) ad aliquem e recentioribus libris: distorsit a prototypi exemplari plusquam sexcentos locos». <<

[984] Cf. sus notas a la Bib. Vetus p. 311 t. 2. <<

[985] Códice 4149: Quodlibetum Petri de Osma, cum suis impugnationibus ad singulos articulos per fratrem Iohannem Lupi Salmantinum (véase en el Apéndice). <<

[986] Para Pedro de Osma.

Juan Wessel, nacido en Groninga en 1419, después de haber recibido su primera educación entre los clérigos de la vida común en Zwolle, estudió la teología en Colonia; luego se familiarizó con los autores clásicos griegos y romanos, aprendió el hebreo, enseñó en Colonia, Lovaina, París, Heidelberg, y por sus conocimientos literarios y escolásticos obtuvo el sobrenombre de Lux Mundi, que le dieron sus admiradores, a pesar de que sus tendencias hicieron que los católicos le llamasen Magister contradictionum. Murió en 1489. Se le considera como uno de los precursores inmediatos del protestantismo. Lutero puso un prefacio en sus obras. Entre sus errores figuran los siguientes: «Sólo Dios puede absolver y no absolver los pecados. La confesión y la satisfacción no son partes esenciales del sacramento de la Penitencia; sólo la contrición absuelve antes de la confesión». ALZOG. III 341. <<

[987] La Simbolica, o sia Esposizione delle antitesi dogmatiche tra i catolici ed i protestanti, di G. A. Moelher… Milano 1853. Quarta edizione italiana. <<

[988] Consta así en el proceso de Alcalá, en un escrito del fiscal Riaza: «Denique autem die intitulata decima mensis Ianuarii, anno a nativitate Domini millesimo quadringentesimo septuagesimo nono, apud Sedem Caesaraugustanam, dictus Domintis Iohannes de Epila locum tenens inquisitionis fidei catholicae, in Missa maiore dum ibidem ad divina audiendum convenerat populi multitudo, coram omni populo, post factum sermonem per eumdem Magistrum Iohannem de Epila in dicta sede… dictum libellum publice et palam igni tradidit et concremavit et consummavit». <<

[989] Me valgo de la copia del P. Burriel (Biblioteca Nacional): «Actas de la junta de Theólogos, celebrada en Alcalá y presidida con autoridad de Sixto IV Summo Pontífice, por D. Alonso Carrillo, Arzobispo de Toledo, Primado de las Españas, contra los errores del Maestro Pedro Martínez de Osma, Canónigo de la Iglesia de Córdoba y Cathedrático de la Universidad de Salamanca, año MCCCCLXXIX. Copiadas de un manuscrito antiguo de la Librería de don García de Loaysa, Arzobispo de Toledo, colocada hoy en la Real de Madrid. Añádense un compendio latino de las mismas Actas escrito por Pedro de Ponte, Secretario del mismo Arzobispo D. Alonso Carrillo, copiado del original que se guarda en el Archivo secreto de Toledo, y un tratado Castellano del Maestro Fray Juan López contra otro del mismo Maestro Pedro de Osma, copiado de un tomo antiguo de la Librería de la Santa Iglesia de Toledo. Ilustrado todo con notas y observaciones histórico-teológicas por el P. Andrés Burriel, Theólogo de la Compañía de Jesús, 1755». (Algunos de estos documentos fueron ya publicados por TEJADA y RAMIRO en su Colección de Concilios t. 6). <<

[990] «Quod a modico tempore citra in Hispaniarum Regno, praesertim in universitate studii Salamantini fuerunt et adhuc sunt nonnulli iniquitatis filii, qui quasdam falsas, sanctae catholicae fidei contrarias, erroneas, scandalosas et malesonantes propositiones praesertim circa peccatorum confessionem et Ecclesiastica Sacramenta…». <<

[991] «Datum Romae apud Sanctum Petrum, anno incarnationis Dominicae millesimo septuagesimo octavo. Septimo Kal. Iul. Pontificatus nostri anno septimo», es la fecha de esta bula. <<

[992] Vida literaria del Chanciller Pero López de Ayala (p. 279). T. 19 de los Documentos inéditos de SALVÁ Y BARANDA. <<

[993] L. 24 c. 19 de la Historia latina y de la castellana. <<

[994] Existe un ejemplar en la biblioteca episcopal de Córdoba, según me informó su sabio prelado, Ilmo. Fr. Ceferino González. <<

[995] Tipografía Española (2.ª ed.) p. 67. <<

[996] [Incipit tractatus de confessione sacramentali a licenciato Petro de Costana et fide et sapientia viro quam integerrimo editus: cum aliis et necessariis et utilibus additamentis]. <<

[997] Cf. el MARQUÉS DE ALVENTÓS, Historia del Colegio Viejo, etc., y SALAZAR DE MENDOZA en la Vida del Gran Cardenal 1.1 c. 56, probablemente era distinta a otra que el MARQUÉS DE ALVENTÓS cita, y que se titulaba: Tractatus fructuosissimus atque christianae religioni admodum necessarius super decalogo et septem peccatis, mortalibus cum articulis fidei, et sacramentis Ecclesiae, atque operibus misericordiae, superque sacerdotali absolutione, utraque excommunicatione, et suffragiis et indulgentiis Ecclesiae, a Pedro Costana in Sacra Theologia licenciato benemerito, non minus eleganter quam salubriter editus (4.º, sin foliar). Acaba: Libellus iste est impressus et finitus Salmanticae civitalis… XVIII mensis Iulii anno Domini 1500. <<

[998] Crónica de los Reyes Católicos, p. 3.ª, c. 98. <<

[999] En mi concepto es distinto del famoso arcediano de Segovia Juan López, autor de varios tratados jurídicos de gran mérito. Murió en Roma (1496) y está enterrado en Santa María del Pópolo. (Cf. N. ANTONIO). <<

[1000] «Prima conclusio. Peccata mortalia quantum ad culpam et poenam alterius saeculi delentur per solam cordis contritionem sine ordine ad claves.

»Secunda… Quod confessio de paccatis in specie fuerit ex aliquio statuto universalis Ecclesiae, non de iure divino.

»Tertia… Quod pravae cogitationes confiteri non debent, sed sola displicentia delentur sine ordine ad claves.

»Quarta… Quod confessio debet esse secreta, id est, de peccatis secretis, non de manifestis.

»Quinta… Quod non sunt absolvendi poenitentes nisi peracta Prius poenitentia eis iniuncta.

»Sexta… Quod papa non potest indulgere alicui vivo poenam purgatorii.

»Septima… Quod Ecclesia urbis Romae errare potest.

»Octava… Quod papa non potest dispensari in statutis universalis Ecclesiae.

»Nona… Quod sacramentum poenitentiae, quantum ad collationem gratiae, sacramentum naturae est, non alicuius institutionis veteris vel novi Testamenti». <<

[1001] «Frater Ferdinandus de Talavera, ordinis Sancti Hieronymi, Prior Sanctae Mariae del Prado, Theologiae Licenciatus, dicit quod in hac prima conclusione non bene capit intellectum magistri Oxomensis: dicit secundam indiscretam, tertiam falsam, quartam dicit quod ipse tenet quod peccata publica sunt occulte confitenda: quintam conclusionem contra consuetudinem Ecclesiae, sextam falsam, septimam dicit quod sedes apostolica statuendo quod ad mores pertineat, errare non potest: octavam dicit quod contrarium credit ac tenet, nonam opinabilem… De libro dicit quod utinam non fuisset scriptus, iudicet de illo Dominatio sua». <<

[1002] «Frater Ferdinandus de Talavera, ordinis Sancti Hieronymi, Prior Sanctae Mariae del Prado, Theologiae Licenciatus, dicit quod in hac prima conclusione non bene capit intellectum magistri Oxomensis: dicit secundam indiscretam, tertiam falsam, quartam dicit quod ipse tenet quod peccata publica sunt occulte confitenda: quintam conclusionem contra consuetudinem Ecclesiae, sextam falsam, septimam dicit quod sedes apostolica statuendo quod ad mores pertineat, errare non potest: octavam dicit quod contrarium credit ac tenet, nonam opinabilem… De libro dicit quod utinam non fuisset scriptus, iudicet de illo Dominatio sua». <<

[1003] «Frater Didacus de Deza, Theologiae Licenciatus, ordinis Praedicatorum, dicit quod semper tenuit ac legit contra huius primae conclusionis sententiam, sed non constar sibi esse erroneam: secundam non erroneam, non scandalosam, non haereticam, sed contrarium credit probabilius: tertiam dicit erroneam, quartam erroneam, quintam contra consuetudinem Ecclesiae, sextam, prout iacet, falsam, septimam quod contrarium credit, octavam quod contrarium credit, nonam opinabilem, sed contrapositionem tenet…». <<

[1004] «Ferdinandus de Roa, Magister in Artibus Theologiae Bachalaureus, Cathedraticus Philosophiae Moralis studii Salmantini, dicit hanc primam conclusionem non esse erroneam et esse disputatam; si tamen appareat determinatio Ecclesiae, submittitur ei et determinationi Reverendissimi Domini Archiepiscopi. Secundam credit non haereticam, non erroneam, non scandalosam nec malesonantem: tertiam, prout iacet, posse esse scandalosam… quartam dicit non erroneam, non falsam idem de quinta, sed ambae contra consuetudinem Ecclesiae: sextam et septimam ambiguas, usque ad hodie non decisas: octavam ignorat, nonam satis probabilem». <<

[1005] «Rodericus Martinez de Enciso, Theologiae Licenciatus Asturicensis et Calagurritanus dicit contrarium esse probabilius hac prima conclusione atque verius, sed non condemnat cam ut haereticam aut falsam vel erroneam, sed submittit se correctioni Ecclesiae: secundam opinabilem, tertiam opinabilem et contra Concilium Generale: quartam, ut iacet, malesonantem, sed credit quod non fuit talis intentio Magistri, sicut illam iacet tenere… quintam dicit contrariam consuctudinem Ecclesiae: sextam, prout iacet, hacreticam: septimam, contrariam dicit: octavam non credit, prout iacet. Addit in sexta conclusione quod secundum mentem Magistri non est haeretica: nonam dicit opinabilem, sed contrarium est probabilius et favorabilius». <<

[1006] No primacial, como alguna ha creído. <<

[1007] «Quoniam ego Magister Petrus Uxomensis composueram librum confessionis continentem nonnullas propositiones quas tunc credebam veras… sed quia primum ex libro illo orta sunt maxima scandala in cordibus fidelium…», etc. (Summa Conciliorum et Pontificum… Collecta per Fr. Barth. Carranzam Mirandam ordinis Praedicatorum… Lugduni, apud haeredes Iacobi Iunctae 1570 p. 396 ss). <<

[1008] «Quam confirmationem ego legi et vidi in legitimo exemplari, sed ne plus iusto cresceret volumen huius summae, hic nolui illam subicere» (ibid. p. 397 v). <<

[1009] Opera Alphonsi a Castro Zamorensis… Tomus primus. Matriti, ex typographia Blasii Roman, 1773 (p. 151). <<

[1010] Fue publicada en el Semanario erudito de VALLADARES; pero yo hago uso del códice I-E-52 de la Biblioteca Real de Nápoles, que es más correcto. <<

[1011] El secretario Pedro de Puente resumió las actas de la Congregación de Alcalá en un Compendio latino, que puede verse en la colección del P. BURRIEL: Petri de Ponte, a secretis D. Alphonsi Carrilli, Arch. Toletani, Compendium actorum Congregationis Theologorum Compluti habitae… (Biblioteca Toledana). <<

[1012] Así llaman los valdenses a sus pastores. <<

[1013] Usaba Barba Jacobo la bendición siguiente: «In nomine Patris et matris et Filii et Spiritus Sancti et Sanctae Trinitatis, filioli et filiolae et compatris et comatris, et de lo fratre ab la sorore et de lo cosino e de la cosina». <<

[1014] Cf. esta sentencia en el t. 2 de los Opúsculos de Carbonell (Colección de documentos inéditos del Archivo de la Corona de Aragón t. 28 [Barcelona 1865] p. 221-235). <<

[1015] Supersticiones.

Capitulares de Carlomagno, ann. 769 c. 7 (BALUZ, t. 1 p. 345).

«Statuimus ut singulis annis unusquisque episcopus parochiam stiam sollicite circumeat et populum confirmare, et plebes docere, et investigare et prohibere paganas observationes, divinosque vel sortilegos, aut auguria philacteria, incantationes, vel omnes spurcitias gentilium studeat». <<

[1016] N. 59 de la ed. de FLÓREZ. <<

[1017] «Statuimus ut omnes archidiaconi ac presbyteri… vocent ad poenitentiam adulteros, incestuosos, sanguine mixtos, fures, homicidas, maleficos et qui cum animalibus se coinquinant» (p. 210 del t. 3 de AGUIRRE). <<

[1018] «Item interdicimus ut nullus christianus auguria et incantationes faciat, nec pro luna, nec pro semine, nec animalia immunda, nec mulierculas ad telaria suspendere, quae omnia cuncta idololatria est» (Colección de Concilios, de AGUIRRE, t. 3).

Algunos, y el mismo SR. AMADOR DE LOS RÍOS (Revista de España n. 67), dan a este concilio la fecha errada de 1031. <<

[1019] «Videmus etiam et cognoscimus, quia montes et corvi et cornellae et nisi et aquilae et fere omne genus avium sunt dii tui quia plus confidiis in auguriis eorum quam in Deo». <<

[1020] «Ipse nimirunt mente sacrilegio pollutus, nulla discretionis ratione formatus, auguriis confidens et divinationibus, corvos et cornices posse nocere irrationabiliter arbitratus… [586] Sapientes viros et nobiles, quasi erubescendo subterfugit, factusque vilium collega nebulonum ad omnem levitatis strepitum sollicitatur: exsecrata apostatarum consortia studiose veneratur, omnemque divinum Ecclesiae cultum pro nihilo ducens aspernatur» (1.1 c. 64, España Sagrada XX 116). Lo de exsecrata apostatarum consortia, ¿podrá aludir a secretos, conciliábulos de judaizantes y moros? Tanto esta frase como la de vilium nebulonum (¿viles hechiceros?) provocan en gran manera la curiosidad. <<

[1021] Recherches sur le texte el les source du «Libro de Alexandre», par ALFRED MOREL-FATIO (París 1875) t. 4 de la Romania. Excelente trabajo. <<

[1022] Cf. FERNÁNDEZ GONZÁLEZ, Mudéjares de Castilla p. 41 y 42. <<

[1023] Plan de una biblioteca de autores árabes españoles, por D. FRANCISCO FERNÁNDEZ GONZÁLEZ. <<

[1024] CASIRI, Bib. arab. hisp. esc. p. 344. <<

[1025] CASIRI, t. 1 p. 363. Sigo su manera de transcribir los nombres propios. En él pueden verse los artículos de los demás autores citados, sección de Matemáticos. <<

[1026] CASIRI, p. 402. <<

[1027] PULCI, en el Morgante Maggiore (canto 25), habla de los estudios de nigromancia, piromancia, geomancia y tetremancia en Toledo. Vese que hasta el siglo XV duró su fama.

Per que ch’io udi’ gia dir sendo in Tolleta

dove ogni negromante si raccozza.

(Oct. 42).

Questa cittá di Tolleta solea

tenere studio di Nigromanzia:

quivi di magica arte si legea

pubblicamente, é di Piromancia,

e molti geomanti sempre avea,

esperimenti assai d’Idromatizia,

d’altre false opinion di sciocchi,

come é fatture o spesso batter gli occhi

(Oct. 259). <<

[1028] Cf. VICENTE DE BEAUVAIS, Speculum historiale. La leyenda de la magia de Gerberto fue todavía admitida por Platina. Cf. HOCK, Silvestre II c. 15. Cítanse, además, como fuentes de esta historia a Guillermo de Malmesbury y Alberico de Trois Fontaines. <<

[1029] La bataille des sept arts, apud Jubinal, Oeuvres de Ruteboeuf. Tomo esta cita y las dos anteriores del precioso libro de COMPARETTI Virgilio nel medio evo t. 2 p. 98. <<

[1030] Cf. NICOLÁS ANTONIO, p. 370 y 371. <<

[1031] MURATORI, Rev. Ital. Script. t. 4 y 8. <<

[1032] Opus Merlini Cocaii Poetae Mantuani Macaronicorum… Amstelodami, apud Abraham a Someren, 1692. Hay una traducción castellana antigua, rarísima sobre toda rareza. El único ejemplar conocido está en la Biblioteca de Wolfembüttel. Se intitula La Trapesonda… que trata de los grandes hechos del invencible caballero Baldo y las graciosas burlas de Cingar (Sevilla 1542, por DOMENICO DE ROBERTIS). <<

[1033] Apologie pour les grands hommes soupçonez de Magie, par G. Naudé parisien (Amsterdam 1712). De Michaele Scoto veneficii iniuste damnalo (1739), disertación de Schmuzer. Cf., además, el t. 20 de la Histoire Littéraire de la France. <<

[1034] Virgilius Ispanus ex civitate Cordubensi omnibus philosophantibus et philosophiam audientibus. Volumus vos scripta vera dimittere, etc. (Cf. HEINE, Bibliotheca anedoctorum, seu veterum monumentorum ecclesiasticorum collectio novissima p. 1.ª [Lipsiae 1848] p. 211 ss).

La primera noticia de este manuscrito se debe al P. Sarmiento, quien se la comunicó al P. Feijoo para el discurso de las Cuevas de Salamanca y Toledo. Después dio más noticias el P. SARMIENTO en sus Memorias para la historia de la poesía y poetas españoles.

En la Biblioteca Nacional de Madrid hay copia esmerada del tal Virgilio, hecha por Palomares. El Sr. Amador de los Ríos no tuvo noticia de que hubiera sido impreso, y le consideró como documento histórico serio y de autoridad. <<

[1035] Virgilio nel medio evo t. 2 p. 95. <<

[1036] «Legimus post sarracenicam per Hispanias illuvionem tantum invaluisse magicam ut cum litterarum bonarum omnium summa ibi esset inopia el ignoratio, solae ferme daemoniacae artes palam Toleti, Hispali et Salmanticae docerentur… Ostensa mihi fuit cripta profundissima, gymnasii nefandi vestigium» (Disquisitionum Magicarum libri sex… Auctore Martino del Rio… Maguntiae, apud Iohannem Albinum, 1612, t. 1, Proloquium). <<

[1037] FEIJOO, Cuevas de Salamanca y Toledo, t. 7 del Teatro crítico.

Cf. Ajbar Machmua, con las ilustraciones de Lafuente Alcántara, donde hay un extracto de Abdelhakem. <<

[1038] Aunque Al Makkari es moderno, le cito aquí porque compiló su historia de autores antiguos. Me valgo de la traducción inglesa de Gayangos. <<

[1039] Le Victorial… traduit de l’espagnol d’après le manuscrit, por CIRCOURT Y PUYMAIGRE. Este pasaje falta en la edición de Llaguno. Cf., además, el precioso libro del SR. MILÁ Y FONTANALS, De la poesía heroico-popular castellana c. 2. <<

[1040] La primera edición es de 1666. Todavía en nuestros tiempos ha sido utilizada esta tradición por egregios poetas, ya en serio, como en la Florinda, del DUQUE DE RIVAS; ya jocosamente, como en el Don Opas, del académico MORA (Leyendas españolas, Londres 1839):

Hay un cierto escritor llamado Moraa,

¡qué genio!, ¡qué dicción tan noble y pura!

¡Qué hermosas tragaderas! ¡Cuál perora

sobre esta escena! ¡Y cómo la asegura!

Lozano, otro que tal, no la desdora.

Pisa también entiende la diablura;

bueno es Castillo, y Alcocer no es rana.

¡Tu quoque! Tú también, Padre Mariana.

a El conde de… autor de una desatinada Historia de Toledo. <<

[1041] El conde Lucanor (Escritores en prosa anteriores al siglo XV, Biblioteca Rivadeneyra). <<

[1042] Así lo cuenta Lozano. <<

[1043] De magia 1.1 c. 2 n. 4. Añade que el sacristán se llamaba Clemente Potosí. <<

[1044] No determina fecha ni autor; pero no creo que fuese anterior al siglo XV por los enormes anacronismos que contiene. <<

[1045] El mismo Sr. Castro regaló este manuscrito a la Academia Española. <<

[1046] Son imitaciones de La cueva de Salamanca, muy inferiores a ella, El dragoncillo, de CALDERÓN, y El soldado exorcista, tan popular en el siglo pasado. <<

[1047] Además de los autores citados, hablan de La cueva de Salamanca DIEGO PÉREZ DE MESA, en las notas a las Grandezas de España, de PEDRO DE MEDIA, y el CARDENAL AGUIRRE en sus Ludi Salmanticenses (prael. 3). <<

[1048] Véanse las obras científicas del Rey Sabio, publicadas por la Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales. Algunos sostienen, quizá con fundamento, que los Lapiarios fueron traducidos por mandato del rey.

En parte alguna de esta HISTORIA he querido mencionar el cuentecillo absurdo con que muchos han motejado de irreligioso a Alfonso el Sabio, atribuyéndole el dicho de que, «si él fuera de Consejo de Dios al tiempo de la creación del mundo, algunas cosas hubieran sido mejor hechas». Ni la Crónica de Alfonso X, ni ningún contemporáneo de este príncipe le atribuye tales palabras. Quien primero se las achacó fue D. Pedro IV el Ceremonioso, y luego las repitieron con variantes, añadiendo la anécdota de la tempestad de Segovia, Diego Rodríguez de Almela, Rodrigo Sánchez de Arévalo y Fr. Alonso de Espina. Cuanto sabemos de Alfonso X, príncipe piadosísimo, pugna con semejante desahogo temerario. (Cf. el apéndice que puso el MARQUÉS DE MONDEJAR a sus Memorias históricas del rey D. Alfonso el Sabio… [Madrid 1777], donde ampliamente le vindica de esa calumnia, p. 637-658). <<

[1049] D. JOSÉ AMADOR DE LOS RÍOS le llama erradamente arzobispo de Tarragona (Revista de España n. 69). Cf. España Sagrada t. 49 p. 504. <<

[1050] «Maleficiorum… quaedam de animatis fiunt, ut testiculi galli suppositi lecto cum sanguine efficiunt ne coeant in lecto iacentes: quaedam de characteribus scriptis cum sanguine vespertilionis: quaedam vero de terrae nascentibus, unde si nux vel glans separetur, quarum medietas ex una parte viae ponetur et alia ex alia parte, ex qua sponsus et sponsa debent venire: sunt alia quae de granis fabarum conficiuntur, quae nec aqua calida mollificantur, nec igne conquantur: quod maleficium est pessimum, si quatuor illorum vel tres sub lecto vel in via vel supra ostium vel circa ponantur. Sunt etiam alia quae fiunt metallica, quae fiunt ex ferro vel plumbo et ferro: sed quae fiunt ex acu, qua mortui vel mortuae suuntur in sudariis… »Sed si nux vel glans sit causa illius maleficii, accipiet venenum quilibet vel glandem eam, quae separat, et cum illa parte inmediate pergat vir ex una parte, et ibi ponat; mulier vero ex altera parte ponat alteram partem nucis, deinde sponsus et sponsa accipiant ambas partes nucis: testa vero extracta, et sic tota integretur et firmetur per sex dies, et hoc facto comedant» (Remedia contra maleficia). <<

[1051] Estos tratados se hallan en todas las ediciones de los escritos médicos de Arnaldo de Vilanova. El Santo Oficio mandó quitarlos, con sobra de razón. El De physicis ligaturis se dice, malamente, traducido del griego. Empieza: «Quaesivisti, fili charissime, de incantatione, de adiuratione et colli suspensione, siquidem possint prodesse, et si invenerim in libris Graecorum hoc, et qualiter in libris Indorum ista contineantur…». <<

[1052] «¿Quomodo etiam iste negat daemones esse, cum sua meretrix Gaibina cum aliquibus familiaribus suis testimonium perhibent contra eum, quod qualibet nocte, extincta candela et arrepto gladio, etiam frequenti strepitu daemones invocando et sentiendo, clauso ostio, meretrice expulsa… qui mortuus cadebat et iacebat in terra quousque meretrix, aperto ostio, intrabat et eum de terra levabat, et in lectulo reponebat et se ei miscebat?». (Biblioteca de San Marcos, códice latino III-VI). <<

[1053] Cf. Directorium inquisitorum, p. 226 de la edición de Roma. <<

[1054] «In nom de nostre senhor, en aquest present tractat volem haber parlament particular de las obras que son de maior puritat, en haber familiarment dels spirits e dels vents», etc. (Biblioteca Barberina, códice XLIII-135). El códice es del siglo XIV. <<

[1055] En la Biblioteca Bodleiana de Oxford existe un Tratado de geomantia, por MARTÍN HISPANO (clase 16 n. 6714). <<

[1056] Citado por el SR. AMADOR DE LOS RÍOS (Hist. crít. de la Lit. española t. 4 p. 79), según el códice h-iii-3 de El Escorial. <<

[1057] Me valgo de la traducción de D. ALONSO CEPEDA. (Árbol de la ciencia del iluminado Maestro Raimundo Lulio, nuevamente traducido y explicado, Bruselas 1664. Es el apólogo 30 del Árbol exemplifical). <<

[1058] «Consilium petere, vel eamdem ignominiosam artem quomodolibet exercere» (AGUIRRE, t. 3 p. 590). <<

[1059] C. 72 (ed. de Valencia 1560). <<

[1060] Fol. 77v del manuscrito de Venecia. <<

[1061] «Sunt alii pseudochristiani… qui observant auguria, stornutta, somnia, menses et dies, annos et horas, et utuntur experimentis et sortilegiis et arte nigromantica… et hi filii diaboli sunt, et sanctae fidei corruptores, et hi diversis nominibus nuncupantur, nam quidam eorum miratores dicuntur, qui artem daemonii verbis pangunt, et comendatores: sic dicuntur Hispaniae». <<

[1062] Biblioteca Nacional, B-b-136. Ya citado por el Sr. Amador de los Ríos. <<

[1063] P. 100. Nicolai Eymerich: Tractatus contra daemonum invocatores, et continet quinque partes. TORRES AMAT (Memorias de escritores catalanes p. 69) fija a este tratado la fecha de 1371. <<

[1064] Debe de ser el mismo De evocatione daemonum que él hizo quemar en Barcelona; también se dividía en siete partes. <<

[1065] Ad Thomam Ulzinae, ordinis Minorum, Regis Aragoniae Confessorem (códice 3171 del antiguo fondo latino, Biblioteca Nacional de París). <<

[1066] Torres Amat (ib.) cita otro tratado, que no sabemos si será distinto de los dos que hemos visto: De iurisdictione Ecclesiae el inquisitorum in infideles invocantes daemones. <<

[1067] Virgilio nel medio evo p. 112. Entiéndase que recomiendo la erudición, y no los rasgos impíos que más de una vez la oscurecen. <<

[1068] Cf. el Sumario de los Reyes d’Espanna, por el despensero de la reina D.ª Leonor. <<

[1069] En la segunda de estas cartas se transcribe una profecía de Merlín, hecho harto significativo, como veremos luego: «En las partidas de occidente, entre los montes e la mar, nascerá una ave negra, comedora e robadora, e tal que todos los panares del mundo querría acoger en sí, et todo el oro del mundo querrá poner en su estómago; e después gormarlo ha, e tornará atrás, e non perescerá luego esta dolencia. E dice más, caérsele han las alas, e secársele han las plumas al sol, e andará de puerta en puerta, e ninguno la querrá acoger, e encerrarse ha en selva, e morirá y dos veces, una al mundo e otra ante Dios, e desta guisa acabará». (Cf. los capítulos 22 del año 18.º y 3 del 20.º de la Crónica de D. Pedro). Benahatim aplica la profecía el mismo rey. <<

[1070] Citado por PULGAR, Historia de Palencia. Tomo del Sr. Amador de los Ríos estos datos sobre funerales. <<

[1071] «Illum, igitur, execrabilem abusum, ut cum aliquis moritur, homines et mulieres ululando per vicos et plateas incedant, voces horribiles in Ecclesia et alibi emittunt, ac quaedam alia indecentia faciant ad gentilium tendentiam… penitus reprobamus». <<

[1072] Centuria 9 refrán 31. <<

[1073] Añade Juan de Mal-Lara que «en derredor de algunas sepulturas antiguas de Salamanca y de otras partes se puede ver esta pompa y las mismas endechaderas, hecho todo de mármol». Y dice el Sr. Amador de los Ríos que en el sepulcro del obispo D. Domingo de Arroyuelo, existente en la capilla del Condestable de la catedral de Burgos, se ve una escena de duelo. <<

[1074] Epopeyas da raça mosárabe (Porto 1871). <<

[1075] Estas observaciones son aplicables lo mismo a los romances castellanos (cf. las colecciones de Durán y la Primavera de WOLF) que a los catalanes recogidos por Milá y Aguiló, o a los portugueses que han coleccionado Almeida Garret y Teófilo Braga. <<

[1076] Cf. Renaixensa, año VI n. 19 y 20. <<

[1077] Sobre este libro y los llamados caracteres de Salomón discurre así el doctísimo obispo de Segorbe, D. JUAN BAUTISTA PÉREZ, en su memorable Parecer contra los plomos del Sacro Monte, escrito en 1595: «Los nigrománticos tienen cierto libro de conjuros con caracteres incógnitos, el qual llaman Clavicula Salomonis, y está vedado en todos los catálogos de la Inquisición; y los mágicos fingen que le escribió Salomón, fundándose en un lugar de Josefo, el qual dice en el octavo libro de las Antigüedades, en el capítulo 2, que Salomón escribió ciertos exorcismos, y en confirmación de mis sospechas se puede leer Petrus Comestor, que llaman Magister Historiarum, autor antiguo de más de quinientos atrás, sobre el tercero libro de los Reys, capítulo 4, donde escribe que se dice que Salomón inventó unos caracteres que, escritos en las piedras preciosas con cierta raíz, servían para echar los demonios; y otro autor que anda con el libro dicho Malleus maleficorum, de JACOBO SPINGER (Sprenger?), inquisidor, que allí se llama autor anónimo, Tractatus exorcismorum, fol. 269, dice que los nigrománticos usan de un libro que llaman de Salomón, escrito en lengua arábiga, y que le halló Virgilio en una cadena de los montes de Arabia* (Viaje literario, de VILLANUEVA, t. 3 p. 273).

* Añádase esta leyenda a las muchas del encantador Virgilio. Vide Comparetti. <<

[1078] Véase completo este curioso inventario, con notas del SR. BALAGUER Y MERINO, en su excelente Carta al Sr. D. Matías de Martino, parlantli de la superstició a Catalunya en lo segle XV (Renaixensa n. 19 y 20, año VI). El fulles unas veces parece significar pliegos, y otras hojas, en este documento. <<

[1079] «Plato cupiens obtinere officium a Rege, volens sentire sive scire secretum intentionis seu voluntatis Regis…», etc. <<

[1080] Después de escrito lo que precede, ha llegado a mis manos el muy erudito libro rotulado Las costumbres catalanas en tiempo de D. Juan I, por SAMPERE Y MIQUEL (Gerona 1878). En él encuentro los siguientes datos nuevos acerca de las supersticiones catalanas:

a) Páginas 160 y siguientes. —Juan I teníase por astrólogo y alquimista; pensionó al judío Cresques y buscaba por todas partes libros astrológicos. Mandó labrar a cierto prior unos anillos que le librasen de hechizos, «car nos som certs, que por art de astrologia aytals anells se poden fer» (Archivo de Aragón, reg. 1873 fol. 72).

La reina Violante, en carta a los embajadores catalanes en Aviñón, les dice que el rey había sido hechizado por medio de construcciones y sortilegios de imágenes: «Quam es de esser lo senyor Rey maleficiat por construccion e sortilegis de imagens; es ver que un nigromant lo qual tenim pres por aquesta rahó ho ha axi confessat… Entrels altres inculpats del malefice comés segons se diu en la persona del Rey, es segons appar por lo procés que sen fá, en Saragocí de Mallorqués», y un tal Pontons, caballerizo de Na Forciá (la reina viuda de Pedro el Ceremonioso), de quienes se sabía que estaban en Aviñón, por lo cual encarga la reina a los embajadores que procuren con toda diligencia su captura, interesando para ello al papa y al gran maestro de Rodas (reg. 2056 fol. 97 mod.). Don Juan I mandó llamar a toda prisa al médico moro Ibrahim, que vivía en Játiva (reg. 1751 fol. 53), y a una mujer de Oriola: Ques metgessa e guarey algunes malalties fortunals axi com es aquesta que nos havém días ha (reg. 1751 fol. 59). Doña Violante llamó a otra mujer de Monistrol y pidió al baile de Lérida un libro de conjuros escrito por el obispo Cigo, lo qual llibre parla de desfér maleficis (reg. 6056 fol. 97 moderno. Carta fechada en Barcelona el 25 de mayo de 1387).

«Lo Rey Daragó. Mosén G. Ramón Alemany, secretament vos fént saber que dalguns diez aenza son estast trobats presses a Zaragoza alguns mals hómens segons ques diu viant de fecilleries, divinacions e invocacions de sperits e diversos libres de aquestes arts. Item algunos caxes plenos de libres axi de astrologia com de las dictes arts, e ampolletes e capzetes ab engüents pels motles de fust e de aram de diverses figures… de cera fetes en los dits motles, e entre les altres cosés hi ha I cap. d’argent del pits amunt ab corona Reyal. E per tal com en los dies passats nos havém hauda gran dolor de cap de la qual por merce de Deu som guarits… hauda sospita alguns de nostres officials», etc. (de que la enfermedad procediese de malas artes). Encarga que el prior le haga uno o dos anillos y que se castigue a los hechiceros. (En Gerona, 19 de junio de 1380. Reg. 1873 fol. 72).

En otra carta encarga que no se mate a los hechiceros de Zaragoza.

b) Eximenis, en el Chrestiá o regiment de Princeps, capítulo Que han dit alguns dets regnes presents e de lur durada e de novell imperi, profetizó que antes del año 1400 no quedaría en el mundo más rey que el de Francia. Don Juan I escribe que en adelante se abstenga de tales profecías, a no ser que las deduzca por arte astronómica.

c) Cf. fórmulas de conjuro en el t. 13 de Documentos del Archivo de la Corona de Aragón.

En la Revue des langues romanes (deuxième série, tome troisième) se han publicado estas otras, sacadas del manual de un notario de Perpiñán en 1397:

«Conjur a falsa ‘alias’ buba negra:

Eu vi I bon mal de Ihu Xi.

A ni lo se dix nostre senyor Deu Ihu Xi.

“Eu te conjur, de part de Deu e de moss sent Feliu

e per les misses que prevere diu,

que axi no metes brancha ne rahil”.

Mor te, mal, que Deu t’ dix.

Et postea dicatur Pater noster, et Ave Maria, et

dicantur haec omnia tribus vicibus.

Conjur de lobas:

Nostre Senyor e moss, Sent Pere

se’n anaven per lur camí,

e encontrarem lo lop Lobas.

—“E on vas, lop Lobas?”,

le dix nostre Senyor.

—“Van a la cassa d’aytal,

Menjar la carn e beure la sanch d’aytal”.

—“No fasses lop Lobas?”

Se dix nostre Senyor;

“Ve-t’-en per les pastures

menjar les erves menudes;

ve-t’en per les montanyes

menjar les erves salvatges;

ve-t’en a mige mar,

que axi no puxes res demanar”.

Et dicatur vicibus, e el Pare nostre, el Ave Maria,

e lo Evangeli de Sant Johan.

Conjur a tota nafre:

III bos frares se’n anaven per lur camí,

e encontrarem Nostre Senyor Deu Ihu Xi.

—“III bos frares, on anats?”

—'Anam nos'en al puig de San Johan,

per cullir erves e flors,

per sanar nafres e dolors”.

—“III bos frares” (se dix Nostre Senyor)

“Vosaltres vos-en tornarets,

que… v…n. 1. ma… non pendrets.

ni carn en dissabte no mejarets,

ni… celat no ho terrets;

e perrets de la lana de la ovella,

e oli de la olivera vera,

e direts en així: Nafra, puxes te cremar, e delir

e infistolar e semar e puyrir,

com fe aquella que l’angel fe

al costat dret de Nostre Senyor Ihu Xi».

Diga axi: «Aguios, o theos, athanatos, Deus fortis, miserere nobis». Dicatur Pater noster et Ave Maria, quod dicatur tribus vicibus». <<

[1081] Fue copiado por Floranes de un manuscrito de su librería, y conforme a la copia de Floranes y con sus notas ha sido impreso en la Revista Contemporánea de 30 de julio de 1876 (n. 16). <<

[1082] Los nombres de la mayor parte están malditamente transcritos, no sé si por culpa de Floranes o de la Revista Contemporánea, que se apropió su trabajo. <<

[1083] En sus glosas a la Eneida escribe D. Enrique: «E la cabeza y totalidad de las vedadas sciencias es la magia, de la qual salieron quatro principales, que son: mathemática, prestigio, maleficio, ecantación. De mathemáticas salieron nueve, que son: ydromancia, piromancia, geomancia, spatulmancia, fulguraria, ciromancia, tremularia, sonorítica y auspicium. De prestigio salieron seys, que son: absconsoria, pulsoria, congregatoria, transformaria, pasionaria, ludybia. De maleficio salieron dies, que son: mediaria, sopniaria, invocatoria, nigromancia, stricatoria, fíbrica, extaria, sortilejo, amatoria, vastatoria. De la encantatione salieron tres, que son: empérica, imprecatoria, ligatoria. De nigromancia saliero quatro, que son: atromancia, conomancia, pedoxomancia, arnomancia. De stricatoria salieron dos, que son: cursoria y fascinatoria. De conomancia salió una, que es lithomancia. Y así son cumplidas las cuarenta artes vedadas» (Revista Ibérica, diciembre de 1861). <<

[1084] Artes mágicas. —Siglo XV. —Astrólogo toledano.

«En esa cibdad pocos días ha vimos un hombre pelayre, el cual era sabio en el arte de la Astrología y en el movimiento de las estrellas: mirad agora, ruego vos, quan gran diferencia hay entre el oficio de adobar paños é la sciencia del movimiento de los cielos; pero la fuerza de su constelación lo llevó a aquello, por dó ovo en la cibdad honra e reputación» (Hernando del Pulgar, letra 14, para un su amigo de Toledo, ed. de LLAGUNO, 1775, p. 159). <<

[1085] Manuscrito L-122 fol. III. He visto un extenso extracto de ella formado por mi amigo D. José R. de Luanco, que reúne curiosísimos materiales para la Historia de la química en España. <<

[1086] De esta comedia volveré a tratar en otra parte. <<

[1087] Véanse en el códice S-10 de la Biblioteca Nacional. En la escurialense hay otro manuscrito (original?), que contiene sólo el tratado De las especies de adivinanza. <<

[1088] De los tratados de magia de Barrientos hay noticias y extractos amplios en GALLARDO (Biblioteca de libros raros y curiosos) y AMADOR DE LOS RÍOS (Historia de la literatura española t. 6). <<

[1089] Bonifrates llaman en Portugal a los muñecos. Confieso que no entiendo bien esta alusión. <<

[1090] Me valgo para estas citas de un códice de la biblioteca del duque de Gor en Granada, el cual termina así: «Aquí se acaba el libro versificado que hizo e copiló el noble e virtuoso Caballero Ferrand Pérez de Guzmán, e escriviólo Antón de Ferrera, criado del señor conde de Alva, por mandado del muy magnífico sennor D. Frey Ferrando Gómez de Guzmán, comendador mayor de Calatrava. Acavóse de escrevir primero día de marzo, año del señor de mill e quatrocientos e cinquenta e dos años». La copia parece bastante posterior; es, a no dudarlo, del siglo XVI. <<

[1091] Así lo refiere el Comendador griego en las notas a Juan de Mena. <<

[1092] T. 4 de sus Obras (edición de Ginebra) p. 337. <<

[1093] Recuérdense, además, los conocidos presagios y abusiones del episodio del conde de Niebla. <<

[1094] «Dada en la muy noble cibdad de Córdoba a nueve días de abril, año del nascimiento de Nuestro Señor Jesu Christo de mil e quatrocientos e diez años». Hállase en el cuerpo de Pragmáticas, mandado formar y autorizado por los Reyes Católicos en Segovia, año 1503. Es la tercera, fol. II, de la edición de Toledo, 1545, y la reproduce nuestro FLORANES (Documentos inéditos t. 19 p. 781). <<

[1095] «Acabóse la presente obra, llamada Confessional, del TOSTADO. Fue impresa en Alcalá de Henares por Arnao Guillem de Brocar a XXIX días de deziembre de mil e quinientos y dezisiete años». <<

[1096] Impresa por Fadrique Alemán de Basilea, en Burgos, 321 folios. (Cf. Memorias del doctor D. Pedro Fernández de Villegas, por FLORANES, en los Documentos inéditos, p. 408). Los pasajes relativos a brujas hállanse en el canto 9 (fol. 135) y en el 20 (fol. 225). <<

[1097] Gitanos.

Journal of the Gypsy Lore Society. Edimburgo, editor Constable, julio de 1888, n. 1.

The Gypsies of Catalonia (p. 35-45). Art. de DAVID MAC RITCHIE.

Cita las obras de BATAILLARD Les Gitanos d’Espagne… (Lisboa 1884) y De l’apparition des Bohémiens en Espagne (París 1844).

11 de julio de 1447, aparecen en Barcelona multitud de egipcios, que desde allí se desparramaron por España. La cita es con referencia a un cronista (Carbonell?), Cf. DR. DE ROCHAS, Les Parias de France et d’Espagne (París 1876) p. 215-306, el cual añade que los jefes de esta tribu usaban los títulos de duque y conde y practicaban las mismas imposturas que en Francia, de donde probablemente venían.

Edicto castellano de 1499 contra egiptianos y caldereros extrangeros.

Constituciones de Cataluña, 1512. Hablan de los bohemios y otros locos (sots) griegos y egipcios.

¿Acaso algunos de los gitanos que andaban por Cataluña en 1512 procedían de Grecia?

G. BORROW (The Zincali: An account of the Gypsies; their Manners, Customs, Religion, and Language, 1841, 2.º, 110-111) dice que en 1540 todavía los gitanos de España hablaban, o entendían por lo menos, el griego vulgar, de la Morca y el Archipiélago.

El resto del artículo se refiere especialmente al Rosellón (Cataluña francesa) y amplía poco los datos de Rochas.

Sobre el magnetismo de los gitanos cita una nota curiosa de WALTER SCOTT en «The Lay of the Minstre», n. 2.º, octubre de 1888.

The Dialect of the Gypsies of Brazil, por el profesor RUDOLPH VON SOWA. Se refiere a dos libros de MELLO MORAES: Cancionero dos Ciganos, poesia popular dos Ciganos da Cidade Nova (1855); Os Ciganos no Brazil, contribuiçao ethnographica (1866).

Estudio principalmente filológico, que prueba la grandísima semejanza y cortas diferencias entre el dialecto de los judíos del Brasil y el de los de España. N. 5, octubre de 1889.

Se anuncia la obra de ADRIANO COLOCCI Gli Zingari (Turín, Lescher, 1888), vol 2.º, n. 3, julio de 1890.

Acompañando al Sketch Map indicating the geographical distribution of the Gypsies in the Ancient World, designed in conformity with Kounavine’s «Materials» by A. B. Elysseeff, se reproducen algunos signos cabalísticos de los gitanos, que tienen grandísima analogía con los de los gnósticos. Bibliografía. Dase noticia de la obra siguiente: Gypsy Sorcery and Fortune-Telling: illustrated by numerous Incantations, specimens of Medical Magic, Anecdotes and Tales. By Charles Godfrey Leland, President of the Gypsy Lore Society. London: T. Fisher, Univin, 1891. <<

[1098] Debe decir de Vizcaya. El error geográfico de confundir la Cantabria (hoy Montaña de Santander) con las provincias éuskaras es común en los escritores vascongados desde el siglo XVI acá. <<

[1099] Esta etimología me parece disparatada. Los vascófilos dirán si me equivoco. <<

[1100] Cf. Paraninfo celeste de Nuestra Señora de Aránzazu (1.2) y Aránzau, por S. MANTELI (Vitoria 1872). <<

[1101] Paraninfo celeste. Historia de la mystica zona, milagrosa imagen y prodigioso Santuario de religiosos observantes de San Francisco, de la provincia de Guipúzcoa, de la región de Cantabria; escríbela el M. R. P. Fr. Juan de Lurriaga, predicador apostólico. Padre de las provincias de Cantabria y Valencia y comisario general de todas las de Nueva España, de N. P. San Francisco. San Sebastián, por Pedro de Huarte, 1690. Madrid, por Juan Infanzón, 1690. ¿Sera la misma edición con diversa portada? <<

[1102] El pasaje es muy curioso, y conviene transcribirle tal como le publicó CLEMENCÍN en los apéndices al Elogio de la Reina Católica, p. 569 y 570:

«Comitissa de Haro, clarissimi viri Bernardini de Velasco, comitis stabilis ducisque de Frias, qui adhuc non immerito primum inter regni magnates locum habet, exposuit Reginae quod neptis sua, viro nobili tradita, erat daemonum aut arte fallaci impedita, quae vulgo ligata dicitur, maleficio cuiusdam fratris praedicti nobilis. De remedio supplicavit opportuno. Regina nos tunc iussit evocari. Diximus quod forte impedimentum erat quod erant ligati. Illa vero respondit: Minime asserendum aut credendum est inter catholicos. Est enim vulgi errata opinio… Statim arcessiri praecipit Didacum de Deza, in sacra Theologia magistrum… fratremque ordinis praedicatorum… cui iussu regio huiusmodi facti seriem meamque opinionem reseravimus… Tunc vero fidelissima regina ad illud verba sequentia fecit: Oh praesul, mihi asseritur in sacramento matrimonii quod minime credo, cum matrimonium sit quoddam spirituale… et in re tam sacra illusio diaboli aut daemonis operatio nullum potest effectum attingere. Praefatus archiepiscopus hoc pacto respondit: Excellentissima domina, hoc sic se habet. Res ipsa certa est, a sanctis approbata doctoribus, talia videlicet operatione diaboli fieri posse et pluribus contigisse, in cuius auctoritate divum Thomam et alios adduxit Ecclesiae doctores. Christianissima regina, audito responso, ait: Audio, praesul; interrogo tamen, utrum id non credere catholicae fidei repugnet. Ille tunc retulit articulum non esse fidei, sed doctores id tenere et asseverare. Demum catholica regina tunc dixerat: Ecclesiae sanctae assentio. Quod si adversus fidem hoc non est, quamvis doctores ista confirment, certe non credam quod daemon in matrimonii coniunctos potestatem ullam possit exercere, atque illos, ut dicunt, ‘ligare’. Et haec magis sunt hominum discordantium quam potentium daemonum divisiones». <<

[1103] Advertiré, ya que esta nota sola me queda para hacerlo, que además del libro de la Fascinación, de D. ENRIQUE DE VILLENA, hay otro, rarísimo y no menos absurdo, que en la portada dice Libro del ojo, y en la primera página, Tractatus de fascinatione editus a magistro Didaco Alvari Chanca, doctore atque medico Regis reginaeque… (8.ª, letra gótica, sin año ni lugar de impresión; pero es, indudablemente, del tiempo de los Reyes Católicos, Signat. a-c.iiii). El único ejemplar que he visto pertenece a la selecta biblioteca de mi amigo el marqués de Pidal. Merece reimprimirse.

El Dr. Álvarez Chanca escribió también un libro de alquimia, no menos raro que el del ojo. <<

[1104] No hay para qué citar ejemplos: todos los procesos y sentencias de la Inquisición que han llegado a mis manos están contestes en este punto. <<

[1105] Historia social, política y religiosa de los judíos de España… (Madrid 1875) tres tomos en 4.º; GRAETZ (II.), Geschichte der Juden (Leipzig 1856-68); KAYSERLING, Die Juden in Navarra, Den Baskenlandern, u. ouf den Balearen (Berlín 1861); Geschichte der Juden in Portugal (Leipzig 1867); BEDARRIDE, Les juifs en France, en Italie et en Espagne (1867). Este último vale muy poco. <<

[1106] No hablaré aquí de la controversia de Álvaro Cordobés con Bodo Eleázaro. (Cf. el 1.3 de esta HISTORIA). <<

[1107] Cf. Acta disputationis R. Moysis Gerundensis cum F. Paulo Christiano Ord. Praedicatorum (en el t. 13 del Viaje literario de VILLANUEVA, Apéndice LVII) y Carta Iacobi Regis Arag. super accusationem Bonastruhi de Porta (Apéndice LVIII). <<

[1108] Alonso de Burgos.

Es el célebre converso Rabi Abner, llamado también Alfonso de Valladolid, sin duda por haber residido mucho tiempo en esta segunda ciudad, ejerciendo su oficio de médico. Nació por los años de 1270. Recibió el bautismo en 1295 y murió en 1340.

Autor de varios libros teológicos en hebreo (cf. RODRÍGUEZ DE CASTELLANO, y en castellano de El Monstrador de la justicia [ms. de la Biblioteca Nacional de París: vide los catálogos de Ochoa y Morel-Fatio], de El libro de las batallas de Dios (ms. que vio en San Benito de Valladolid Ambrosio de Morales), del Libro de las tres Gracias (ms. de la B. N. de Madrid, Bb-133) y del Libro declarante (ms. de la Biblioteca escurialense). Cf. AMADOR DE LOS RÍOS, t. 4 de la Historia crítica. Rabí Abner tiene la importancia de ser el más antiguo escritor de su raza que emplease la lengua castellana en libros de controversia.

«Los rabinos afirman que después de su conversión escribió Alfonso de Burgos otro libro impío de filosofía, en que sostenía que los astros influyen sobre los hombres, cuyas acciones son fatales, por lo tanto, y que le combatió Moseh Narboní en esta teoría que sustentaba contra Isaac de Pulgar» (FERNÁNDEZ Y GONZÁLEZ, Instituciones jurídicas del pueblo de Israel I 200-201).

También A. de los Ríos le califica, no sé con qué fundamento, de librepensador, averroísta y partidario de Maimónides. <<

[1109] Cf. sobre los conversos aragoneses: Genealogia valde antiqua et bona neophitorum antiquorum qui conversi fuerunt tempore beati Vincentii Ferrarii Confessoris ordinis Praedicatorum in civitate Caesaraugustae et extra in regno aragonum, extracta per me Anchiam assesorem Sanctae Inquisitionis. (Más conocido por Libro verde de Aragón). Biblioteca Colombina. Z-135-56. Tengo un extenso extracto, que me facilitó mi erudito amigo D. Adolfo de Castro. <<

[1110] Cf. sobre estos hechos la Instrucción del Relator para el Obispo de Cuenca (Biblioteca Colombina). Tengo copia, hecha por mi amigo D. Adolfo de Castro. <<

[1111] Nunca se ha impreso. Examiné un hermoso códice en la Biblioteca Ambrosiana de Milán. <<

[1112] Historia de la Orden de San Jerónimo 1.3 c. 18. <<

[1113] ORTIZ DE ZÚÑIGA, Anales de Sevilla, año de 1477. <<

[1114] Cf. en el Libro Verde de Aragón los nombres de todos los procesados. No los inserto en un apéndice porque para mi asunto no tienen interés alguno y porque ya lo hizo el Sr. Amador de los Ríos. Buena parte de estos procesos se hallan en la colección Llorente de la Biblioteca Nacional de París. <<

[1115] Liber descriptionis reconciliationisque, purgationis et condemnationis haereticorum, alias de gestis haereticorum. (En los Opúsculos, de CARBONELL, t. 27 de los Documentos del Archivo de Aragón). Es de sentir que no le utilizase el Sr. Amador de los Ríos. <<

[1116] El Sr. Amador de los Ríos, siguiendo al SR. BALAGUER en la Historia de Cataluña, afirma que Juan Trullols y Juan de Santa Fe fueron quemados vivos. No hay tal cosa. Carbonell está expreso: suffocati fuere. Los cadáveres fueron quemados: ea corpora igni et flammis supposuerunt. <<

[1117] C. 14 (edición de los Bibliófilos de Sevilla). <<

[1118] V. gr.: el de Santo Dominguito del Val, inmolado en Zaragoza el año 1250 por el judío ALASSÉ ALBAYLUZ (Teatro eclesiástico de Aragón t. 2 p. 246). <<

[1119] El proceso original se conserva en el Archivo de Alcalá de Henares. Un traslado catalán de la sentencia puede leerse en el tomo 2 de los Opúsculos, de CARBONELL. Los pormenores son horribles: «Crucificá un infant chrestiá en la forma e manera quels juheus crucificaren a nostre Senyor Jesu Christ en remembransa e vituperi de su divina majestad e sacratissima passió, stenenli los brassos e camas en dos pals posadas e ligadas en forma de creu, donantli azots, repelons e bufets, scupintlo, obrintli las venas ab ganivets e collili la sanch ab un caldero e ab una scudella e posantil argilagas e herbas spinosas en las solas dels peus e en les spatles, posantli, lo dit Benet García, en lo cap, de las herbas spinosas en manera de garlanda, obrint lo costat del dit infant cruelment ab un ganivet, per baix dels pits traentli lo cor…», etc., etc. (p. 73).

Cf., además, YEPES, Historia del Santo Niño de la Guardia (Madrid 1583). Hieronymi Ramiri: De raptu Innocentis Martyris Guardiensis, libri VI. Matriti 1592. (Reproducido en los Cl. Hispanorum Opuscula, de CERDÁ: Vidas de niños célebres, por D. ADOLFO DE CASTRO, Cádiz 1865).

El proceso se instruyó en Ávila (1491) y se cerró en Toledo. <<

[1120] Cf. la ilustración 18 del Elogio de Isabel la Católica, de CLEMENCÍN (p. 481-490). <<

[1121] Entiéndase hasta 1500, que es adonde llega el cálculo de Llorente. <<

[1122] Adviértase, además, que la pena de fuego solía aplicarse a los cadáveres y que el combustus no siempre ha de entenderse quemando vivo. Lo general era ahogarlos o sofocarlos, chorda astringente, como vemos en los apuntes de Carbonell. <<

[1123] Esperamos que el Sr. Simonet ha de poner en claro este hecho. <<

[1124] Viene esta palabra de mowallad (adoptados). <<

[1125] Sigo las transcripciones de Dozy. <<

[1126] «Et priusquam foro plectendus educeretur, tradunt prophetico vegetatum spiritu de quodam eunucho vocabulo Nazar, Claviculario proconsule (qui eo tempore totius reipublicae in Hispaniis administrationem gerebat) dixisse: “Hunc quem hodie super omnes Hiberiae primates fastus principatus extollit et coelo tenus gloriosa potestas in hac parte occidua sublimavit, revoluto venturi anni curriculo, ipsum, quo me prosterni die decreverit, non attinget”» (Memoriale Sanctorum p. 456 t. 2, de los Padres Toledanos. Obras de San Eulogio). <<

[1127] Dozy nos revela su nombre, tomándolo de Ben-al-Kutiya. <<

[1128] «Multi autem sua se sponte a Christo divertentes adhaerebant iniquis, sectamque diaboli summo colebant affectu, sicuti ille spurius et Sanctorum benedictione indignus… Qui saecularis reverentiae pompam rebus praeponens coelestibus, inauditaque libidine pro Deo officium venerans… continuo lidem Sanctae Trinitatis spernens, cedit sectae perversitatis et nequaquam se christianum vult iam ultra videri…» (Memoriale Sanctorum p. 490 de las Obras de San Eulogio, en los Padres Toledanos). <<

[1129] Las inauditas hazañas de Omar-ben-Hafsún, tipo del guerrillero español de los tiempos medios, pueden leerse en Dozy, p. 175 ss del t. 2 (Ley de 1861). Es uno de los mejores pedazos de su obra. Pronto aparecerá una admirable Historia del rey Samuel, escrita por D. AURELIANO FERNÁNDEZ-GUERRA. <<

[1130] «Muza quidam nomine Gothus sed ritu Mahametiano (sic), cum omnis gentis suae multitudine deceptus, quos Chaldaei vocant Benikazzi, contra Cordubensem Regem rebellavit, eique multas civitates, partim gladio, partim fraude invasit: prius quidiem Caesaraugustam, deindic Tutelam et Oscam, postremo vero Toletum, ubi filium suum nomine Lupum posuit praefectum. Postea in Francos et Gallos arma convertit: multos ibi strages et praedas fecit… Unde ob tantae victoriae causam tantum in superbia intumuit, ut se a suis tertium Regem in Hispania appellari praeceperit. Adversus quem Ordonius Rex exercitum movim…», etc… «Lupus vero filius de eodem Muza, qui Toleto Consul praeerat, dum de patre quod superatus fuerat, audivit, Ordonio Regi cum omnibus suis se subiecit, et dum vitam hanc vixit, subditus ei fuit» (Chronicon Sebastiani, ed. de FLOREZ, p. 25). <<

[1131] «Tum Ababdella ipse qui Mohamat iben Lupi, qui semper noster fuerat amicus… ob invidiam de suis tionibus, cui Rex filium suum Ordonium ad creandum dederat, cum Cordubensibus pacem fecit» (Chronicon Albeldense p. 67, ed. de FLÓREZ). <<

[1132] Meruan, en sus algaradas, sólo robaba y mataba a árabes y bereberes. Es de notar el sentimiento patriótico que, en medio de todo, animaba a estos renegados. <<

[1133] Histoire des musulmans d’Espagne t. 3 p. 350. <<

[1134] Cf. Mélanges de philosophie arabe et juive p. 518. <<

[1135] «Aquel hijo de Adam que está acostado a la sombra de aquel árbol es de nación catalán y natural de la ciudad de Mallorca, y tiene por nombre Fr. Anselmo de Turmeda, el cual es hombre muy sabio en toda ciencia, y más que nada en astrología, y es oficial de la Aduana de Túnez por el grande y noble Maule Brufret, rey y señor entre los hijos de Adam, y gran escudero de dicho rey». <<

[1136] «Respecto a Marginet se conservaron en el monasterio, según puede verse en la Historia de Finestres, memorias de la veneración con que fue mirado en sus últimos años y de su austera penitencia. Añaden que, habiéndosele presentado inútilmente con varios aspectos el demonio…, tomó finalmente la forma de asno; pero que, conociéndole el penitente, le sujetó con su cordón o cinta y le obligó a acarrear piedra de un torrente seco inmediato para levantar cierto muro exterior que todavía existe; designase, además, un portal bajo, que era el de la estancia donde se arrendaba al supuesto animal. Dicen que se presentó finalmente una legión infernal en figura de comunidad y mandó a Marginet que soltase al asno, y en cuanto lo lograron, se despidieron con grande estrépito y llamaradas. Presentóse luego el espíritu a algunos aldeanos y les habló así: “Diguen a Fra Marginet que no tornará a agafá el Diablo en el bosch de Poblet”» (MILÁ, Observaciones sobre la poesía popular p. 81). <<

[1137] Cf. MILÁ, Catalannische Dichter (en el Jarhbuch für romanische Literatur v. 137 ss). <<

[1138] Nótese que en algunas de ellas se titula Llibre compost en Túnez per lo reverend pare Fray Anselm Turmeda, en altra manera nomentat Abdala, lo cual parece confirmar el rumor de su triste abjuración. <<

[1139] Nótese que en algunas de ellas se titula Llibre compost en Túnez per lo reverend pare Fray Anselm Turmeda, en altra manera nomenat Abdala, lo cual parece confirmar el rumor de su triste abjuración. <<

[1140] T. 2, p. 453 (En los Documentos inéditos del Archivo de la Corona de Aragón). <<

[1141] DON ADOLFO DE CASTRO (t. 6 de la Biblioteca de Autores Españoles de RIVADENEYRA) da amplias noticias y extractos de este libro de Fr. Anselmo. <<

[1142] Oper inedite in prosa e in verso di Niccolo Machiavelli… ricavate da Codici a penna delle Biblioteche Laurenziana, Magliabechiana, etc. Parte seconda. Tomo primo. Amsterdam. 1763 (p. 1.ª ss). <<

[1143] MIRET Y SANS (JOAQUÍN), Notes biogràfiques d’en Pere Salvatge y Fr. Romeu Sa Bruguera ab mostres de la biblia catalava rimada de la XIIIª centuria (Barcelona, Francesch e Altés, 1909), 8.º

La tomba del escriptor català Fra Anselm Turmeda en la ciutat de Tunic (Barcelona, tipoc, «L’Avenç», 1910) 8.º <<

[1144] Cancionero de Baena (ed. de PIDAL) p. 620-62. <<

[1145] Siglo X. Ignorancia de los clérigos. Ratherio. «Ratherii Veronensis de Contemptu Canonum. Discordia inter ipsum et clericos. Apologia sui ipsius. Itinerarium et epistolae» (Opera, ed. BALLERINI, Verona 1765, folio, y en el primer tomo del Spicilegium de D’ACHERY).

Dice en el Itinerario: «Sciscitatus itaque de fide illorum (clericorum Veronensium), inveni plurimos neque ipsum sapere Symbolum, qui fuisse creditur Apostolorum. Hac occasione synodicam scribere omnibus presbyteris sum compulsus».

Y en la Sinódica preceptúa: «Ut unusquisque vestrum, si fieri potest expositionem Symboli et Orationis Dominicae iuxta traditionem orthodoxorum, penes se scriptam habeat, et eam pleniter intelligat, et inde, si novit praedicando populum sibi commissum sedulo instruat: si non, saltem tencat vel credat. Orationes missae et canonem bene intelligat, et si non, saltem memoriter ac distincte proferre valeat: Epistolam. et Evangelium bene legere possit, et utinam saltem ad litteram eius sensum posset manifestare…» (ACHERY. Spicil. t. 1 p. 381 y 376). ALZOG, II 351. <<

[1146] A pesar de la grande autoridad de Baronio, creo que conviene, en obsequio a la verdad histórica, disminuir algo de la amarguísima censura que sus palabras entrañan. No es del todo seguro mucho de lo que se dice del estado de Roma en aquellos tiempos. Los testimonios antiguos son pocos, oscuros y quizá apasionados. El mismo Gregorovius, que para nadie será sospechoso de amor a la Iglesia y al catolicismo, y que ha estudiado como nadie la historia de Roma en la Edad Media, atenúa mucho de lo que se dice de la relajación de aquella época, sin que esto se oponga a que la tengamos por una de las más horrendas y calamitosas de la historia; peor cien veces que el siglo XV y que casi todos los siglos. Basta y sobra con lo que está plenamente averiguado para formar este concepto, sin que sea preciso extremarle ni caer en exageraciones, que para la tesis que defiendo tampoco son necesarias. <<

[1147] La 251 <<

[1148] Recomiendo de todas veras la excelente obra de MOEHLER, La Simbólica, o exposición de las antítesis dogmáticas entre católicos y protestantes. <<

[1149] «Iustitiam et sanctitatem in qua constitutus fuerat», dice el concilio de Trento (ses. 5, dec. De peccato originali). «… Non quidem naturae ipsius vi sed divino beneficio», añade el catecismo de San Pío V. <<

[1150] «Quidquid fit a nobis, non libero arbitrio sed mera necessitate fieri… Hoc fulmine sternitur et conteritur penitus liberum arbitrium». (Véase todo el tratado De servo arbitrio, de LUTERO contra Erasmo). MELANCHTON escribe en los Lugares Teológicos: «Sensim irrepsit philosophia in Christianismum et receptum est impium de libero arbitrio dogma… vocabulum rationis aeque perniciosissimum… Nulla est voluntatis nostrae libertas». <<

[1151] MELANCHTON, en sus Comentarios a la Epístola a los Romanos, dice: «Haec sit certa sententia, a Dei fieri omnia tam bona quam mala. Nos dicimus non solum permittere Deum creaturis ut operentur, sed ipsum omnia proprie agere, ut sicut fatentur proprium Dei opus fuisse Pauli vocationem, ita fateantur opera Dei propria esse, sive quac media vocantur, ut comedere, sive quae mala sunt ut Davidis adulterium: constat enim Deum omnia facere, non permissive, sed potenter, id est, ut sit eius proprium opus Iudae proditio, sicut Pauli vocatio» (CHEMNIT, Loci theolog., edit. LEYSSER, 1651, p. 1.a p. 173). En las dos ediciones posteriores del Comentario de MELANCHTON se ha omitido este pasaje (apud ALZOG, III 373). <<

[1152] «Antequam homo per Spiritum Sanctum illuminetur… in rebus spiritualibus nihil inchoare, operari aut cooperare potest: non plus quam lapis, troncos aut limus» (Solid. declar., citada por MOMHLER). <<

[1153] «Sicut in igne est genuina vis, qua sursum fertur, sicut in magnete est genuina vis, quae ad se ferrum trahit, ita est in homine nativa vis ad peccandum» (Loci tbeologici). <<

[1154] «Scriptura (dice Melanchton) non vocat hoc originale, illud actuale peccatum; est enim et originale peccatum plane actualis quaedam prava cupiditas». <<

[1155] «Etsi fuerit quaedam in Socrate constantia, in Xenocrate castitas, in Zenone temperantia… non debent pro veris virtutibus, sed pro vitiis haberi». <<

[1156] «Pseudotheologi nostri falsi coeco naturae iudicio commendarunt nobis philosophica studia. Quantum in Platone tumoris et fastus? Neque facile fieri mihi posse videtur, quin ab illa platonica ambitione contrahat aliquid vitii», etc. <<

[1157] «Igitur sola fide iustificamur», dice la Apología de MELANCHTON. <<

[1158] «Quod est fidere gratuita Dei misericordia, sine ullo operum nostrorum, sive bonorum, sive malorum respectu» (Loci theologici). <<

[1159] En una carta que desde el castillo de Wartburgo escribió Lutero a Melanchton llevó, evidentemente, hasta la locura su teoría de la fe «Esto peccator et pecca fortiter; sed fortius fide et gaude in Christo, qui victor est peccati, mortis et mundi. Peccandum est quamdiu hic sumus… Sufficit quod agnovimus per divitas gloriae Dei agnum qui tollit peccata mundi: ab hoc non avellet non peccatum, etiamsi millies, millies uno die fornicemus aut occidamus» (Lutheri ep. a Iob. Aurifabro coll. [Ien. 1566] in 4.º, t. 1 p. 545). A su vez, la Confessio Augustana, art. 4 «De iustificatione», dice: «Item, docent, quod homines non possint iustificari coram Deo propriis viribus, meritis aut operibus, sed gratis iustificentur propter Christum per fidem quum credunt se in gratiam recipi et peccata remitti propter Christum, qui sua morte pro nostris peccatis satisfecit» (HASE, Libri symbol. p. 10). (Apud ALZOG, III 393). <<

[1160] «Est enim amplium se plenum vocabulum fides nec solum in se credulitatem et fiduciam continet, sed spem etiam et studium obediendi Deo, et illam… principem et dominam christianorum omnium virtutum charitatem» (Op., ed. Verona 1738, t. 2 p. 176). El cardenal Sadoleto, obispo de Carpentras, fue un modelo de pureza en su doctrina, de bondad en sus costumbres y de celo episcopal, y a la vez uno de los más insignes ciceronianos del Renacimiento y de la corte de León X. Nunca estuvieron reñidas con la fe las letras humanas. <<

[1161] «Certissima sententia est, oportere nos certissimos semper esse de remissione peccati, de benevolentia Dei erga nos, qui iustificati sumus… tametsi incerti simus en perseveraturi… Quid enim iniquius quam aestimare voluntatem Dei ex operibus nostris?». <<

[1162] «Opus bonum optime factum est veniale peccatum… non natura sua sed misecordia Dei… Omne opus iusti damnabile est et peccatum mortale, si iudicio Dei iudicaretur» (LUTERO, Assertio omnium articulorum). «… Quae vero opera iustificationem consequuntur, ea tametsi a Spiritu Dei proficiscuntur, tamen quia fiunt in carne adhucimpura, sunt et ipsa immunda… Opera nostra, conatus nostros nihil nisi peccatum, (MELANCHTON, Loci theologici). <<

[1163] En el De captivitate Babylonica escribe: «Occulta autem confessio, quae modo celebratur, etsi ex Scriptura probari non possit, miro modo tamen placet, et utilis immo necessaria est…».

Los Artículos de SMALKALDA dicen lo mismo: «Nequaquam in Ecclesia confessio et absolutio abolenda est…».

La Confessio de Ausburgo reconoce expresamente el poder de las llaves. <<

[1164] Encuéntrase por primera vez esta palabra en el concilio IV de Letrán (duodécimo de los ecuménicos) can. l. «Una vero est fidelium universalis Ecclesia extra quam nullus omnino salvatur. In qua idem ipse sacerdos et sacrificium Iesus-Christus, cuius corpus et sanguis in sacramentoaltaris sub speciebus panis et vini veraciter continentur; transubstantiatio panis in corpus et vini in sanguinem, potestate divina, ut ad perficiendum mysterium unitatis accipiamus ipsi de suo quod accepit ipse de nostro» (apud ALZOG, III 61). <<

[1165] «Dico itaque: neque Papa, neque Episcopus, neque ullus hominum habet idis unius syllabae constituendae super christianum hominem» (De captivitate Babylonica). <<

[1166] ZUINGLIO (De Providentia c. 5) se vale de esta grosera imagen: «Adulterium David quod ad auctorem Deum pertinet, non magis est Deo peccatum quara cum taurus totum armentum inscendit et implet». <<

[1167] «Est ergo ista ad peccandum amore sui propensio peccatum originale, quae quidem propensio non est proprie, sed fons quidem et ingenium» (De peccati originalis declaratione).

Tomo casi todas las citas de este capítulo de la Simbolik, por la imposibilidad casi absoluta de tener a la vista en España las obras de los primeros reformadores alemanes y suizos. Las que fuera de España he cotejado resultan todas fieles y exactas. <<

[1168] Alguna diferencia hay que establecer entre la sedición de los aldeanos, que no todos eran herejes, y la de los anabaptistas; pero fueron simultáneas, y la una influyó mucho en la otra, teniendo las dos un objeto social. <<

[1169] Dirigida por Farel antes de la llegada de Calvino. <<

[1170] «In hac integritate libero arbitrio pollebat homo, quo, si vellet, adipisci posset aeternam vitam» (Iust. Christ.). <<

[1171] «Sed Deus respectum omnino contrarium habet, nempe ut iustitiam exerceat…». <<

[1172] «Etsi demus non prorsus exinanitam ac deletam in eo fuisse Dei imagincm, sic tamen corrupta et vitiata…». <<

[1173] Esta carta está así, y aún más cruda, en todas las ediciones de la Crónica de FR. PRUDENCIO, libro conocidísimo, y que la Inquisición dejó correr en todas manos, porque la Inquisición era muy tolerante. <<

[1174] Historia de los protestantes españoles… (Cádiz 1851).

Las citas están tomadas de los libros siguientes:

Los doze triumphos de los doze Apostoles: fechos por el Cartuxano, professo en Sca. M.ª de las Cuevas en Sevilla… Fue empremida en… Sevilla, por Juan Varela… año de… mill y quinientos y XXI años…

Quinta parte del Abecedario Espiritual, de nuevo compuesta por el P. Fr. Francisco de Ossuna… Fue impresso en… Burgos, en casa de Juan de Junta… Año de mil quinientos y quarenta y dos años.

Libro llamado «Guía del Cielo», compuesto por… Fr. Pablo de León, de la orden de predicadores, maestro en Sancta Theología… Alcalá de Henares, Juan de Brocar, 1553. <<

[1175] Sin reparo dejó correr la Inquisición, ya muy mediado el siglo, en 1542, la Tragicomedia de Lisandro y Roselia (de Sancho Muñón, rector de la Universidad de Salamanca), donde se lee la siguiente descripción del infierno: «Allí serán atormentados muy cruelmente los papas que dieron largas indulgencias y dispensaciones sin causa y proveyeron las dignidades de la Iglesia a personas que no las merecían, permitiendo mil pensiones y simonías. Allí los obispos y arcedianos que proveen mal los beneficios, teniendo respecto a sus parientes y criados, y no a los hábiles y sufficientes. Allí los eclesiásticos profanos y amancebados…» (escena 4.ª del cuarto acto). <<

[1176] f. D. VICENTE DE LA FUENTE, Historia eclesiástica de España t. 5 p. 55, del cual tomo estas noticias. <<

[1177] Transcrita por su biógrafo QUINTANILLA en el Archetypo 1.2 c. 2. <<

[1178] Así consta en el expediente de beatificación de Cisneros (Universidad Central). <<

[1179] Manuscrito en la Academia de la Historia. <<

[1180] Constituciones y actos de la Sancta Synodo del obispado de Coria: hechas por el Reverendissimo Sr. D. Francisco de Bovadilla, Obispo del dicho obispado de Coria: Arcediano de Toledo: del Consejo de sus Magestades en el año M.D.XXXVII… En Salamanca. En casa de Mattías Gast. Año M.D.LXXI. (Citado por BARRANTES, Aparato bibliográfico para la historia de Extremadura t. 1, art. Coria, 1875). <<

[1181] «I. Quod eliminet omnes dolores praeteritorum temporum, simoniam videlicet, ignorantiam et tyrannidem… et bonis consultoribus adhaereat, et libertatem in votis, in consiliis ac executione… non cohibeat.

II. Ecclesiam iuxta sancta Concilia et sacras leges canonicas religiose, quantum tempora patientur, reformet, ut faciem sanctae Ecclesiae, non peccatricis congregationis, referat.

III. Fratres suos et filios carissimos sanctae Romanae Ecelesiae cardinales, aliosque praelatos et membra Ecclesiae, integro amore, non verbis tantum, sed rebus et operibus complectantur, bonos honorando et exaltando, illisque et maxime pauperibus providendo, ne apex apostolicus paupertate sordescat.

IV. Omnibus indifferenter iustitiam administrabit, et in hoc optimos officiarios constituet, qui nullis compositionibus aut altercationibus iurium iustitiam pessundabunt.

V. Fideles signanter nobiles et monasteria consueta adiuvari in suis necessitatibus iuxta tempora bonorum pontificum sustentabit.

VI. Infideles maxime Turchas, pessimos crucis hostes nunc apud Rhodum et Hungariam multis victoriis superbientes, qui maximo dolori et terrofi Ecclesiae sanctae sunt, excludet et expugnabit, et ad hanc expeditionem pecunias congruentes, inductas inter Christianos procurabit, et iustam expeditionem magna auctoritate ordinabit, et nunc aliquo pecuniario praesidio obsidioni Rhodianae succurret.

VII. Ecclesiam Principis Apostolorum, magno nostro dolore dirutam et conquassatam, partim sua impensa, partim principum et populorum piis suffragiis, sicut praedecessores suc, fecerunt, eriget, consolidabit» (manuscrito en la Valliceliana de Roma, citado ya por CANTÚ en Gli eretici d’Italia t. 1 p. 373). <<

[1182] Descendía Carvajal de la noble familia de su apellido en Plasencia (Extremadura). Tuvo los obispados de Astorga, Badajoz, Cartagena y Sigüenza. Llegó a ser decano del Sacro Colegio. Era elocuentísimo orador y escribía el latín con gran pureza y elegancia. Marineo Sículo le elogia mucho. Puede verse en Nicolás Antonio el catálogo de sus oraciones, todas de peregrina rareza. Entre ellas sobresale el Sermo in commemoratione victoriae Bazensis civitatis, pronunciado el 10 de enero de 1490. Carvajal era entonces embajador de los Reyes Católicos ante la Santidad de Inocencio VIII. Es notable asimismo la oración De eligendo Summo Pontifice que pronunció en el conclave de 1492. En la Vaticana se halla manuscrita su abjuración en tiempo de León X, en el concilio de Letrán, después de su cismática rebelión contra Julio II, de que largamente hablan todas las historias del tiempo. Cardenal de Santa Cruz en Jerusalén, Patriarca Ierosolimitano y Obispo de Túsculo se titula en una homilía que pronunció en 1508 ante el emperador Maximiliano, siendo legado apostólico. Murió en Roma el 13 de diciembre de 1523, sin haber conseguido la tiara, tras de la cual anduvo afanado toda la vida. <<

[1183] «Partim pudor humanus, partim minae, partim necessitas coercuit», dice él mismo (Vita Erasmi, Erasmo auctore). <<

[1184] Vie d’Erasme, dans laquelle on trouvera I’histoire de plusieurs homnes cêIèbres, avec lesquels il a été en liaison, l’analyse critique de ses ouvrages, etc. Par Mr. de Burigni (París 1757).

AD. MUELLER, Vita di Erasmo de Rotterdam (Hamburgo 1828).

LIEBERKUEN, De Erasmi ingenio et doctrina (Jena 1860).

CANTÚ, Erasmo e la Riforma in Italia. Gli erectici d’Italia (Torino 1866) t. 1. <<

[1185] La edición que poseo, y de que me valgo siempre, es la rotulada:

Des. Erasmi Roterodami Colloquia ex doctorum virorum emendatione cum notis selectis. Amstelaedami.

apud Iac. a Wetstein. 1754. (En 12.º)

Al fin está el discurso De colloquiorum utilitate. <<

[1186] Ph. «An spectasti funambulum, aut praestigiarum artificem, aut aliud huic simile?» Th. «Fortasse non ita huic: dissimile». <<

[1187] Desiderii Erasmi Roterodami Encomium Moriae, sive Declamatio in laudem Stultitiae… Lugduni Batavorum, ex Oflicina Ioannis Maire. Anno M.DC.XLI. (En 12.º).

A esta edición, que es la que tengo, va unida otra igual del Ciceronianus, impreso en 1643. <<

[1188] «His rursum affines sunt ii qui sibi stultam quidem, sed tamen iucundam persuasionem induerunt, futurum ut si ligneum aut pictum Polyphemum Christophorum adspexerint, eo die non sint perituri, aut qui sculptam Barbaram praescriptis verbis salutari, sint incolumis e praelio rediturus… Nam quid dicam de iis qui sibi fictis scelerum condonationibus suavissime blandiuntur, ac purgatorii spatia veluti clepsydris metiuntur?…» (p. 79). <<

[1189] «Quid iam nonne eodem fere pertinet, cum singulae regiones suum aliquem peculiarem vindicant divum: cumque in singulos singula quaedam partiuntur, singulis suos quosdam culturae ritus attribuunt, ut hic in dentium cruciatu succurrat, ille parturientibus dexter adsit… Sunt qui singuli pluribus in rebus valeant, praecipue Deípara Virgo, cui vulgus hominum plus prope tribuit quam filio». <<

[1190] Erasmo, en defensa del humanismo contra los teólogos: «Olim haereticus habebatur qui dissentiebat ab Evangeliis, ab articulis fidei, aut his quae cum his parem obtinent auctoritatem: nunc quidquid non placet, quidquid non intelligunt, haereticum est. Graece scire haeresis est, expolite loqui haeresis est, quidquid ipsi non faciunt haeresis est» (Ep. 1.12). <<

[1191] «Ad horum felicitatem proxime accedunt ii qui se vulgo religiosos ac monachos appellant, utroque falsissimo cognomine… Etenim cum hoc hominum genus omnes sic execrentur, ut fortuitum etiam occursum ominosum esse persuasum sit». <<

[1192] «Deinde cum Salmos suos, numeratos quidem, illos, at non intellectos, asininis vocibus in templis derudunt… Et sunt ex his nonnulli qui sordes ac mendicitatem magno vendunt, proque foribus magno mugitu panem efflagitant… Quid autem iucundius quam quod omnia faciunt ex praescripto, quasi mathematicis utentes rationibus… Quot nodos habeat calceus, quo colore cingula, vestis quor discriminibus variegata… quot dormiendum horas» (p. 125). <<

[1193] Atque hos quidem quamquam a republica semotos, nemo tamen audet contemnere, praecipue mendicantes, propterea quod omnia omnium arcana teneant, ex confessionibus quas vocant». <<

[1194] Videtis, opinor (habla la Locura) quantopere mihi debeat hoc hominum genus, qui cum ceremonialis et nugis deridiculis clamoribusque tyrannidem quamdam inter mortales exerceant. Paulos et Antonios sese credunt. Verum ego istos histriones…», etcétera (p. 135). <<

[1195] Quasi vero ulli sint hostes Ecclesiae perniciosiores quam impii pontifices, qui et silentio Christum sinunt abolescere, et quaestariis legibus alligant, et coactis interpretationibus adulterant, et pestilente vita iugulant» (p. 147). <<

[1196] Plebs in eos reiicit quos Ecclesiasticos vocant… Rursum sacerdotes qui sese vocant saeculares… in regulares onus hoc devolvunt, regulares in monachos, monachi laxiores in arctiores, omnes simul in mendicantes, mendicantes in chartusienses, apud quos solos sepulta latet pietas, et adeo latet ut vix unquam liceat conspicere…» (p. 150). <<

[1197] Videtur omnino christiana religio quandam habere cum aliqua stultitia cognationem, minimeque cum sapientia convenire. Cuius rei si desideratis argumenta, primum illud animadvertite, pueros, senes, mulieres ac fatuos sacris ac religiosis rebus praeter caeteros gaudere» (p. 173). <<

[1198] L. 1 c. 13. <<

[1199] De Nebrija tornaremos a hablar, y no poco, en el capítulo de los españoles del siglo XVI, malamente acusados de heterodoxia*.

* Sobre la cuestión inquisitorial de Antonio de Nebrija, léanse los siguientes extractos de su rarísima Apología:

PREFACIO DE ANTONIO DE NEBRIJA A SU

«APOLOGIA EARUM QUAE ILLI OBIICIUNTUR».

Ad lectorem:

«Quo in statu Respublica Litteraria sit, quamque praecipiti cursu ruat ad interitum [691] aut ignorant homines, seque ignorare nesciunt, aut inminens periculum intelligunt, sed remedium quaerere non curant, quin potius, si quis suppetias ferat, habeatur insanus. Qui ignorant, possunt suae ignorationis causam afferre ipsam ignorantiam, cuius auctores ipsi non fuerunt. Qui vero intelligunt, sed instans periculum non cavent, neque ad se pertinere putant, atque pro virili sua parte remedium afferre negligunt, hi digni sunt, non modo qui ex hominum coetu abigantur, sed qui neque in hominum numero recenseri debeant, quando (ut ait Plato) non tam sui ipsius tuendi, quam alios iuvandi causa homo natus sit. Ast ego qui hanc provinciam mihi desumpsi, temerarius vocor, propterea quod sola arte Grammatica duce fretus audeo per reliquas omnes artes et disciplinas penetrare, sed non tamquam transfuga; sed ut excubitor et explorator quid rerum quisque in sua proffessione agat, quod antehac fecimus in Arte Medicamentaria… et nunc quoque a bello quod omnibus omnium artium proffessoribus semel indixi non recedens, idem aggredior agere in Sacris Litteris, prorofitens me non tentaturum aliquid quod ditionis meae terminos transiliat… Binas igitur commentationes in Sacras Litteras elaboravimus. Alteras quas Pallantinus Episcopus qui postea fuit Archiepiscopus Hispalensis (Fr. Diego de Deza) dum haereticae impietatis in Hispania Quaestorem Maximum ageret, per censurae illius impotentiam, accedentibus Principum nostrorum iussis, extorsit, non tam ut probaret, improbaretve, quam ut auctorem a scribendi studio revocaret. Alteras quas prioribus illis substituimus, suppressimusque ut alio tempore magis opportuno ederentur; nam bonus ille Praesul in tota quaestione sua nihil magis laborabat quam ut duarum linguarum ex quibus religio nostra pendet, neque ullum vestigium relinqueretur, per quod ad dignoscendum in rebus dubiis certitudinem pervenire possemus. Apologiam autent hanc scripsimus quo tempore apud Quaestorem Maximum impietatis accussabamur, quod ignari sacrarum litterarum ausi sumus, sola Grammaticae artis fiducia, incognitum opus attrectare. Elegimus autem Aedilicium Iudicem, Fratrem Franciscum Simonidem, Toletanum Praesulem atque totius Hispaniae Protomysten, apud quem respondimus obiectis, quae a criminatoribus nostris obiiciebantur».

Al fin de la Apología dice:

«Sed de interpretum diversitate alias pluribus. Nunc autem de unius tantum interpretis, hoc est, Hieronyrni, simplici interpretatione laboramus, ut quidquid librariorum negligentia depravatum est, suae integritati referatur. Idque partim vetustatis adorandae codicibus latinis, quod facile ostendunt quid Hieronymus nobis scriptum reliquerit, si modo consentit aut non discordat ab eo, quod in hebraeis graecisque voluminibus habetur. Atque in eo, labore velim ab istis edoceri quod haereseos genus sit. Nam neque haereticum quid continet, neque haeresem sapit, neque verborum inordinatione potest haeresis, sed neque haereseos nulla suspicio inferri. Quid? Quod parati sumus Ecclesiae Romanae, atque proinde illius administris obtemperare, et si e Republica Christiana est, quidquid scripsimus, lingua delere, aut more ad aram Lugdunensium certantium, si displicui, in proximum flumen cum scriptis meis demergi: ne quis putet nos ea esse pervicacia sive obstinatione, ut non cedamus Apostolicis iussionibus atque decretis. Interim vero nescio quid me prohibeat iis de rebus inquirere, atque alios ad illud ipsum faciendum exportari et in hac una cogitatione supremum spiritum effundere? An non hace melius quam disputare ridiculam illam quaestionem, utrum quidditates Scoti transeuntes per latera puncti possint implere ventrem chimerae? quam in ceratinis crocodilinis et Chrissypi acervis versari? quam de stillicidiis et aqua pluvia arcenda et huiusmodi nugis disserere? Vos igitur, o clarissima Mundi lumina, teque in primis Pater optime, Hispanae Reipublicae columen, quem non sors aliqua sed Divina quaedam Providentia dedit mihi amplificatorem, testem, iudicem: obsecro, accurrite, succurrite, ferte suppetias rei litterariae labenti, eiusque patrocinium suscipite, anteaquam funditus intereat. Favete ingeniis, revocate superius duo illa religionis nostrae lumina extincta, graecam hebraicamque linguam: proponite praemia in ea re laborantibus: interpellatores vero ultra Sauromatas extremosque hominum Morinos et Garamantas abigite».

(Aelii Antonii Nebrissensis ex Grammatico Rhetoris in Complutensi Gymnasio, atque proinde Historici Regii, Apologia earum rerum quae illi obiiciuntur.

Eiusdem Antonii Nebriss. in Quinquaginta Sacrae Scripturae locos non vulgariter enarratos. Tertia Quincuagena.

Eiusdem Ant. de digitorum compulatione.

Cum Privilegio. Apud inclytam Granatam, mense Februario, M.DXXXV. En 4.º). <<

[1200] «Gratulor tibi, ornatissime adolescens (escribe a Vergara), gratulor vestrae Hispaniae ad pristinam eruditionis laudem, veluti postliminio reflorescenti. Gratulor Compluto quod duorum praesulum, Francisci et Alphonsi, felicibus auspiciis sic efflorescit omni genere studiorum, et iure optimo pa/mplouto appellare possimus…». «Y en carta a Vives, escrita en 1521 (n. 591 de la edición de LEYDEN), dice: «Academia Complutensis non aliunde celebritatem nominis auspicata est quam a complectendo linguas ac: bonas litteras. Cuius praecipuum ornamentum est egregius, ille senex, planeque dignus qui multos vincat Nestoras, Antonius Nebrissensis…». <<

[1201] «Aiunt esse virum non litteris, morum tamen sanctitate egregium», dice Pedro Mártir. En Escritura, sin embargo, era eminente. <<

[1202] Sobre este punto posee nuestro querido y sabio amigo D. Aureliano Fernández Guerra una larga carta autógrafa de Nebrija al cardenal, que es de lo más desenfadado y mordicante que hemos leído. <<

[1203] «Atque ex ipsis (exemplaribus) quidem graeca Sanctitati tuae debemus, qui ex ista Apostolica Biblioth. antiquissimos tam veteris quam novi codices perquam humane ad nos misisti». <<

[1204] Pocos príncipes han igualado a Cisneros en esplendidez y protección al arte tipográfico. Además de la Poliglota, publicó a sus expensas el Misal y el Breviario muzárabe, restaurando, digámoslo así, aquella antigua liturgia; las Epístolas de Santa Catalina de Sena, la Escala de San Juan Clímaco, las Meditaciones del Cartujano, el Tostado sobre Eusebio, y luego las obras todas del Tostado; mucha parte de las de Raimundo Lulio (en cuyas ediciones intervinieron los famosos lulianos Nicolao de Pax, Alonso de Proaza, etc.); muchos libros de devoción, que destinó a los conventos de monjas (v. gr.: las Epístolas de Angela de Foligno y de Santa Matilde); la Agricultura, de ALONSO DE HERRERA, que repartió entre los labradores, y las obras de Avicena. Tenía, finalmente, pensado hacer una edición greco-latina y esmeradísima de Aristóteles, pero murió antes de ver acabados los trabajos. Parte de ellos, en especial los de Juan de Vergara, se conservan. <<

[1205] «Theologus, latine graeceque doctus, sacrarumque ecclesiasticarumque historiarum peritissimus, ingenii candidi et, supra quam credi potest, urbani, quodquehis multo [694] maius erat, innocentissimae vitae, summaeque non morum tantum sed etiam verborum honestatis, veri si quis unquam amantissimus et perquam egregius pietatis cultor» (Antapología). <<

[1206] Annotationes Iacobi Lopidis Stunicae contra Iacobum Fabrum Stapulensem. (A la vuelta de esta portada dice: Iacobi Lopidis Stunicae in librum Annotationum adversus Iacobi Fabri Stapulensis errata in traductione Epistolarum Beati Pauli prologus feliciter incipit). A la vuelta de la hoja siguiente: Iacobi Lopidis Stunicae Antapología, qua adversa Iacobum Fabrum Stapulensem editionem hanc vulgatam Apostoticarum Epistolarum, qua Ecclesia utitur, eam esse quam divus Hieronymus recognovit ac graece… etc.; evidentissimis probat argumentis. (En folio. No tiene foliatura. Sig. A-E. Colof). Impressum est hoc Annotationum opus nobilis viri Iacobi Lopidis Stunicae in Academia Complutensi Toletanae provinciae, per Arnaldum Guilielmum de Brocario impressoriae Magistrum. Anno Domini M.D.XIX, (Esta primera y rarísima edición está en la Biblioteca Angélica de Roma. Nicolás Antonio no la cita, pero sí una segunda de París, 1522, apud CONRADUM RESCH).

Unido con este libro de las Anotaciones está el ejemplar de la obra contra Erasmo. —(Sig. A-K-iv). —El título queda dicho en el texto. Las señas de impresión son idénticas, fuera de decir M.D.XX, en vez de M.D.XIX. Nicolás Antonio cita vagamente una edición de Venecia, en folio, y omite esta primera. <<

[1207] «Proinde vivo Cardinale pressit libellum suum maledicum… At ille statim a morte Cardinalis, typographis tradit opus, me ne per litteras quidem admonito…» (t. 9 de las Obras de Erasmo), Cito siempre por la edición de LEYDEN, 1703ss, que es la más completa. <<

[1208] «Proinde vivo Cardinale pressit libellum suum maledicum… At ille statim a morte Cardinalis, typographis tradit opus, me ne per litteras quidem admonito.». (t. 9 de las Obras de Erasmo), Cito siempre por la edición de LEYDEN, 1703ss, que es la más completa. <<

[1209] «Quis adhuc enim adeo, feriatus est ut huiusmodi rixas libeat legere?… Scurram agit verius quam Theologum… Mihi certe voluptati est et apud Hispanos efflorescere linguas ac bonas litteras, ac de Stunicae quidem ingenio satis ampliter mihi promitto, bonaque spes est illum posthac rectius usurum ingenio suo…» (La Apología de ERASMO se lee en el t. 9 de sus Obras, desde la p. 285 en adelante). <<

[1210] «Apud Christianos Philosophos non est Hispanus nec: Gallus nec Germanus nec Sarmata, sed nova creatura. Quicumque serviunt gloriae Christi… germani sunt». <<

[1211] «Egone Christo adimo naturam humani, qui tot libris meis illam adoro? Egone facio Christum iuxta divinam naturam inferiorem Patre, qui toties detestor Arianos?». <<

[1212] «Et tamen nonnulla suspicio tangit animum, Stunicam hunc subornatum esse ab aliis, alienam fabulam ut ageret. Certe si detrahas illi quod hausit ex Lexicis, quod ex Annotationibus eruditi viri Ant. Nebrissensis, cuius gloriae merito atque ex animo favemus, haud multum superserit quod iactet Stunica…». (Habíase chanceado Erasmo con los españoles porque pronuncian espero, y no spero; y, contestando a una observación de Stúñiga, advierte que él no es enemigo de los españoles, y que, sobre todo, venera y admira al Nebrisense: «Porro Ant. Nebriss. nomen apud omnes nos et gratiosum est et celebre»). <<

[1213] Iacobi Lopidis Stunicae Itinerarium ab Hispania usque ad urbem Romanam in quo multa varia ac scitu dignissima. (En 8. Sig. A-E-IV). Impressum Romae, in Campo florae, per Marcellum Silber almnus Franck. Anno Domini M.D.XXI. (Dedicado a su hermano D. Juan de Stúñiga. Ejemplar que vi en la Biblioteca Angélica. Otro hay en la Vaticana, Le reimprimió Scoto en la Bibliotheca Hispaniae). <<

[1214] Sig. A-S-iii. Impressum Romae per Antonium Bladum de Asula. Anno Domini M.D.XXII. (Biblioteca Angélica, lo mismo que los restantes.).

ERASMO replicó en la Apología adversus libellum Iacobi Stunicae, cui titulum fecit Blaspbemiae et impietates Erasmi (t. 9 de la edición de Leyden, donde están todas las apologías, pero no los escritos de los contradictores). <<

[1215] «Hominem non lutheranum esse solum, sed lutheranorum signiferum ac principent». <<

[1216] Está fechada en Basilea, 13 de junio de 1522. <<

[1217] «Fatetur se nulla unquam iniuria lacessitum a me, nec hoc negotii suscepisse ullo odio mei, sed partim amore famae, partim, ut Monachis quibusdam… gratificaretur, partim ut commodius succederet venatio quam agit Romae. Venatur, enim, non muscas, per Iovem, sed aliquot opima sacerdotia… Itaque nunc nemo celebrior est Romae quam Stunica… Passim demonstratur indice… Ipse frequenter obequitat in campo Florae, ac fluitur titulis, fruitur digitis ac sermonibus hominum… Stunica in hoc conductus, in eodem saltu duos cepit lepores, gloriam et pecuniam… Non mirum, igitur, si malam gratiam iniit Stunica apud cordatos Ecclesiae Principes, qui mihi litteris suis declararunt animum suum, non solum e Roma, verum etiam e Germania». <<

[1218] Nota en blanco en la edición consultada: BIBLIOTECA VIRTUAL CERVANTES. [Nota del editor digital]. <<

[1219] «Apud nos et his regionibus in quibus ego versatus sum, ad insaniam usque delirat superstitio vulgi… Alunt populi stultitiam sacerdotes quidam, quibus magis cordi est quaestus quam pietas et cultus Dei… Moria iocata est in voces, modos et cingulos ipsorum, cum non reprehendat cultum illorum, sed fiduciam harum rerum et neglectum eorum quae vel sola curasse satis fuerat… Nunquam damno cultum Divorum, immo sexcentis locis approbo… sed eorum taxo superstitionem qui illis ridicule ne dicam impie, colunt… Cultum institutum ab Ecclesia nunquam improbo, sed admoneo cantionum quae in templis aguntur ac precum quas horarias vocant, oportere modum esse, et in bis nihil esse cupio nisi depromptum e sacris litteris… Caeremonias multis locis approbo… Peregrinationes Compostellanas, Romanas, Hierosolymitanas nusquam simpliciter damno… Doctorum auctoritatem ubique veneror…». Así prosigue Erasmo; pero con textos del Elogio de la locura se puede demostrar que no hacía entonces las distinciones y atenuaciones que en esta Apología hace. <<

[1220] «Erant permulta quae me poterant in factionem lutheranam propellere: hinc invitabant, illectabar; pertrahebar illinc, protrudebar odiis… At me nec periculi mei ratio dimovebat a proposito christianae mentis… Solus esse volui ne quam praeberera factionis speciem… Nec enim hoc agitur in praesentia ut Lutheri doctrinam vel refellam vel tuear… Et quis initio non favebat Luthero? Nimirum quaedam erant quae diutius mundus ferre non poterat… Ne hic affectus tot clamoribus, tot bullis, tot edictis, tot censuris, tot libellis extundi potest e mentibus populi, adeo ut verear ne nisi radices amputentur, sit aliquando maiore cum pernicie erupturum…». <<

[1221] En 8.º Sig. A-G-vi. Impressum Romae per Antonium Bladum de Asula, Anno Domini M.D.XXII. Pontificatus D. N. Adriani Papae Sexti anno primo. <<

[1222] «Multos annos Artium et Theologiae doctor eruditissimus, Compluti, ubi nos et praeceptori triennio philosophantes operam dedimus, publico salario Dialecticam et Physicam doctrinam, deinde Theologiam docuit cum magna sua gloria: acerrimus omnium quos ego unquam viderim, disputator, et qui in Sophistarum et Physicorum scholasticis congressibus, quo tempore haec studia curabat, regnare dicebatur. Sed illam tantam gloriam audio iam ab eodem maioribus suis virtutibus et opinione theologicae sapientiae superatam». (SEPÚLVEDA en la Historia Collegii Bononiensis). <<

[1223] De alterationis modo et quiddidate adversus Paradoxon Augustini Niphi, Romae 1514. Nicolás Antonio cita además como obras suyas: Progymnasmata Logicalia. Parisiis 1517, apud Ioannem Parvum (Petit). —Oratio ad Leonem X, P. M. habita pro universali Hispaniarum Ecclesia. Compluti, apud Brocarium, 1523 (en 4.º), y un manuscrito: Adversus errorem de partu Virginis. <<

[1224] La refutación de Erasmo a Stúñiga forma un apéndice a su Apología; la contestación a CARRANZA se llama: Apologia de tribus locis quos ut recte taxatos ab Stunica defenderat Sanctius Carranza Theologus. <<

[1225] «Post longas et inutiles rixas, tandem mihi res esse coepit cum homine vere theologo, qui si credendum est amicorum litteris et disputat erudite, et docet modeste, et admonet amanter… Nam quod in Stunicam suum studio propensior est, equidem facile patior… Pietatis species est favere coterraneo…». <<

[1226] «Cuperem, enim, in Sacris Litteris Christum vel sexcenties appellatum Deum verum, quamquam hoc nobis non minus persuasum est quam si sex millia dictus esset». <<

[1227] En la réplica a Stúñiga repite lo mismo: «Ego fateor esse Sacramentum Ecclesiae iuxta rationem exactam Sacramenti, nimirum dissentiens a Petro Lombardo et a veteribus theologis, et consentiens Ecclesiae definitioni». Esta Apología, lo mismo que las restantes, es un tejido de injurias contra Stúñiga: «Inductus histrio qui agit fabulam sycophanticam… Scribit quidem haec Romae Stunica, sed cum pessima gratia Cardinalium, qui huius libellos ut sycophanticos ac seditiosos et indignos ea urbe vetuerunt excudi, et furtim excussos vetuerunt vendi». Le aconseja que se dedique sólo a las letras hebraicas, «quas a teneris ungulis imbibit» (¿querrá motejarle como de sangre judaica?), y llamándole adulador de los cardenales y religiosos de Roma, acaba «Roma ni velis esse ingrata, da Stunicae pro hac laudatiuncula sacerdotium». <<

[1228] «Audio Sanctium oblitum veteris contentionis amico in nos animo esse. Quod si verum est, ei me diligenter commendabis» (epist. 899). <<

[1229] Está en la Biblioteca Angélica con todos los restantes, de que sólo muy confusa noticia ha llegado a nuestros bibliógrafos. Erasmo cuenta las circunstancias que ocurrieron en esta edición del modo siguiente:

«Vetitus est a Leone ne quidquid ederet quod laederet famam Erasmi… Mortuo Leone coepit hunc evulgare… Cardinales ubi sensere rem, edicto vetuerunt ne quid tale ederetur… Attamen per Monachos quosdam exit liber. Rursum edicto Cardinalium vetitus est vendi. Eodem tempore prodit Carranza. Cum hic non faceret fidem, parum abfuit quin coniectus fuerit in carcerem, et fuisset ni quosdam habuisset in Senatu faventes… Ubi Romam venisset Adrianus VI, sedulo coepit agere de vulgandis libris suis. Ille plane vetuit ne quid tale auderet. Quo mortuo, ad ingenium redit, et quoniam non erat spatium excudendi quae scripsit, hisce diebus quibus Cardinales ob Novi Pontificis electionem tenentur inclusi, iste emittit conclusiones… per pueros qui Romae solent ova, fungos, prognostica, cantiunculas similesque nugas circumferre venales…». <<

[1230] Erasmo se atreve a decir de los romanos pontífices: Usurpant non nunquam quod non habent, y parece considerar el primado como hecho, y no como derecho. <<

[1231] Sig. A-F. (Romae, M.D.XXIII) No tiene señas de impresión. <<

[1232] Sig. A-F. (Romae, M.D.XXIII). <<

[1233] «Et tamen huiusmodi naenias Romae Dominicani curarunt excudendas, praeter Pont. et Card. edicta». <<

[1234] (Siete hojas desde el fol. 97). En la Biblioteca Barberina hay un compendio de historia de España (Hispanicarum Historiarum Breviarium) dedicado por Stúñiga al archiduque D. Fernando. Cítanse, además, como obras suyas un Enchiridion Religionis y unas Arssertationes de Ecclesia. (Cf. NICOLÁS ANTONIO). <<

[1235] «Nam cum non pauca collegisset quae ne in quarta quidem editione Novi Testamenti ab illo conversi probaret, mandavit haeredibus ne Commentarium, quod non dum postrema manu recognoverat, evulgarent, sed ad illum mitterent ut illis suis laboribus admonitus posset, si vellet, libros suos emendare: nihil tale haud dubie mandaturus, si ambitione ductus, non studio veritatis, eam provinciam suscepisset», dice Sepúlveda en la Antapología.

Vives era muy poco amigo de Stúñiga. En carta escrita a Erasmo desde Brujas (1522), le califica de Thraso, Pyrgopolinices, y añade:

«Nondum cum aliquo Hispano de Stunica sum collocutus quin odisse se illius mores dicat, arrogantiam, iactantiam, maledicentiam, invidiam supra quam explicari possit et credi. Scripsit etiam virulentissimum librum in Fabrum: is liber animos multorum irritavit, alienavitque ab eo amicos plerosque… Megoeram dicas non hominem: ab huius modi moribus praedito magna laus est vituperari…». (epíst. 619 de la colección de ERASMO). <<

[1236] «Lo más curioso que en las cartas de Sepúlveda se lee acerca de Stúñiga es lo siguiente (cito siempre por la edición de la Academia de la Historia, 1780):

L 1 epíst. 1. —De Sepúlveda a Erasmo. «Quod vero attinet ad Observationes Stunicae, de quibus in eodem opusculo (la Antapología) mentionem feci, scito eas esse penes Franciscum Quignonium, sanctae Crucis Cardinalem, non abhorrentem ab illius voluntate, qui moriens, non ut liber ipse inchoatus et impolitus, sed summatim decerptae sententiae tibi mitterentur mandavit…» (abril de 1532).

Epíst. 2. —Erasmo a Sepúlveda: «Gratum est quod scribis de Stunicae Annotationibus. Quidem gustum aliquent ad me misit. In hoc negotio iam dudum sum: apparatur Hieronymi tertia editio magnis impendiis. Ipse longe plura castigavi in Hieronymo quam Stunica: quamquam habet ille quae me fugerant, Reddes me tibi, mi Genesi, perpetuo divinctum si curaris ut loca decerpta ad me perveniant» (Friburgo 1532).

Epíst. 3. —Sepúlveda a Erasmo: «Quod vero pertinet ad Stunicae Annotationes, iam Inechi Mendozae Cardinalis iussu decerptas omnes et tibi missas, ad tuas manus pervenisse puto. Huic, enim, cum Romam pervenisset, ipsarum commentarios retento exemplo, tradit Quignonius Cardinalis cum caeteris libris latinis eidem ab Stunica legatis. Itaque praesul optimus et tui percupidus meo labori consuluit…» (1532).

Epíst. 4. —Sepúlveda a Erasmo: «… ne illud quidem exploratum habemus num ad tuas manus pervenerit libellus Stunicae adversus tuas Observationes in Novum Testamentum, quem superioribus diebus ad te ex urbe Bononia misimus. Sed quoniam perlatum esse non dubito, et te suspicor ob eius admonitiones in illis tuis vigiliis accuratius recognoscendis occupatum esse, contra officium, atque adeo, pietatem fore putavi te id celare quod ad hanc rem etiam atque etiam pertinere arbitror. Scito exemplaria graeca quae tu secutus es in Novo Testamento, plerisque mendis esse depravata… Est enim graecum exemplar antiquissimum in bibliotheca Vaticana… longe diversum a vulgatis exemplaribus. Mihi enim, cum ab Stunica fuissem admonitus, rem perspicere, et libros conferre curae fuit» (1533).

Epíst. 5. —Erasmo a Sepúlveda: «… profecto expedit ad famam Stunicae ut illa non ederentur, non quin multa bene perspexerit, sed insunt rursus multa frivola et perperam reprehensa… rixarum est plus satis… Quae Stunica notarat in Hieronymum, magna ex parte sero perlata sunt… Dignus erat vir ille et doctus diligens qui complures annos adiuvaret rem litterariam et in propriis argumentis versaretur. Nunc res ipsa loquitur eum omnem vitam nihil aliud egisse».

Epíst. 6. —Sepúlveda a Erasmo: «Expedire porro ad famam Stunicae ne emittantur, propterea quod multa sint in eis frivola et perperam reprehensa, tibi haud difficulter assentiar, sed tu vicissim intelligis, hoc nihilo magis ad tuam laudem pertinere qui fateris eundem multa bene perspexisse. Quanquam igitur neminem puto commissurum, ut quidquam edat praeter demortui voluntatem postremis vocibus testatam erit tamen tuae humanitatis per occasionem facere ut homines intelligant Stunicam a te non prorsus laude sua fuisse fraudatum, ut simul tuo more, fungarit officio boni viri, simul ansam tollas editionis, quam posset quispiam arripere ingratitudine praetenta…».

Epíst. 7. —Erasmo a Sepúlveda: «Quamquam Stunica in postremis annotationibus moderatior est quam fuit prioribus libellis… a me tamen Stunica non fraudabitur sua laude quod profuit; in aliis a me non perstringetur defunctus. Novum Testamentum nunc rursus excuditur… utinam initio iustam curam adhibuissem».

La epíst. 1 del 1.2, a D. Iñigo de Mendoza, obispo de Burgos, es toda en alabanza de Stúñiga:

«… cuius virtutes hoc caeteris altius perspexeram, quo diutius ipsum familiariusque colueram… ego multas pariter magnasque virtutes in ec, demirabar, ingenii candorem, et cum libertate quadam ingenua, morum atque verborum honestatem ac pudorem innatum, vitae singularem innocentiam, mentis religionem praecipuam, et cum his omnibus incredibilem quamdam consuetudinis suavitatem».

Al fin pone el epitafio.

Cf., además, sobre Stúñiga las cartas de Erasmo a Pedro Barbirio, Huberto Barlando y alguna otra.

Me he extendido en las memorias de Stúñiga por no haberlas recogido nadie hasta ahora, con ser curiosas y abundantes. <<

[1237] Como tantas veces habré de referirme en este capítulo a la correspondencia de Erasmo y sus amigos, debo indicar las fuentes. Estas son:

Desiderii Erasmi Roterodami Opera omnia. Lugduni Batavorum cura et impensis Petri Vander. M.DCC.III ss.

Las cartas están en el t. 3, que se divide en dos partes, y contiene 1.516 epístolas; 322 más que las anteriores, a partir de la de Froben.

Ioannis Lo dovici Vivis Valen tini Epistolarum, quae hactenus desiderantur Farrago: adiectis etiam iis quae in ipsius operibus extant. Antuerpiae. Apud Guilielmum Simonem apud insigne Psittaci. M.D.LVI. (Cf., además, la edición valenciana de VIVES, 1792).

Un tomo de cartas manuscritas de Erasmo y otros, que posee D. Pascual Gayangos. Son copias. Comprende unas diez, algunas muy importantes.

Treinta y seis cartas escritas por diversas personas al Canciller Gattinara, privado del Sr. Emperador Carlos V, y al Secretario Alfonso de Valdés.

Envoltorio con nueve cartas originales de Erasmo al Canciller Gattinara y otros. Hay dos minutas de cartas del arzobispo Fonseca.

Con estos rótulos envió desde Simancas el archivero D. Tomás González, en 6 de abril de 1818, a la Academia de la Historia la colección que vulgarmente se llama Cartas de Erasmo y otros. Indicaré al citarlas cuáles son de letra de Erasmo y cuáles del amanuense. Algunas fueron ya publicadas por D. FERMÍN CABALLERO en los apéndices a su libro Alfonso y Juan de Valdés.

Véanse, finalmente, las cartas de JUAN GINÉS DE SEPÚLVEDA en el t. 3 de la edición de sus obras hecha por la Academia de la Historia. <<

[1238] Cf. Nicolás Antonio. <<

[1239] París, por Juan Barbier, 1507. <<

[1240] París, por Jacobo de Junta, 1530. <<

[1241] En una carta a Coronel desde Basilea, 21 de abril de 1522, dice Erasmo:

«Ludovicus Vives mihi tuas virtutes obiter denarrans nonnihil accenderat animum meum cupiditate amicitiae… depingens mihi felix istud ingenium tuum, non solum in litteris theologicis absolutum, verum etiam in disciplinis mathematicis eleganter excultum. Nunc vero rarus quidem animi tui candor et erga me nihili hominem studium… ex Guidonis Morilloni litteris cognitum ac perspectum fuit» (epíst. 622)… <<

[1242] «Exordium huius fabulae mihi semper displicuit, quam videbam in seditionem exituram…». <<

[1243] «Coronello sum locutus et quidem prolixe… Primum recensuit occupationes suas in lutheranos, ideo dicebat se non potuisse rescribere tuis litteris… Vereri iudicium et censuram tuam… versari se in angustia et inopia rerum ac verborum, sed verborum potius… te (si ita sentit, ut mihi est locutus…) alterum Hieronymum aut Augustinum putat, seque studiosissimum tui nominis esse ait: admiratorem tuorum monumentorum quae purissima esse et christianissima praedicat: depugnaturum pro illis non secus ac pro Evangelio…». (Epístola 625, Brujas, 20 de mayo de 1522). <<

[1244] Tratado de las ocho questiones del templo propuestas por el Illmo. Sr. Duque del Infantadgo i respondidas por el Dr. Vergara, Canónigo de Toledo. Toledo, por Jaon Ferrer, 1552. (Reimpresas por CERDÁ Y RICO en sus Clarorum hispanorum opuscula selecta et rariora).

MELCHOR CANO aprovechó mucha parte de este opúsculo para el 1.11 de los Lugares teológicos, en que trata de la historia humana. <<

[1245] Reservo las noticias de Vergara para mi Biblioteca de Traductores, pero no quiero omitir el insuperable epigrama con, que celebró sus méritos, en estilo catulino, el cancelario Luis de la Cadena:

«Vergara in uno natura fecit palam

praestare quantum illa homini possit boni.

Vergara in uno aemula mors fecit palam

auferre quantum rursus haec illi queat,

Mors ergo natura est maior ac potentior.

quae quidquid illa struit, rapit ac diripit?

Minime. Nam. ille naturae dotibus

adiutus effecit ne unquam possit mori». <<

[1246] «Reliqua tua epistola tota melle sacharoque scatet… Quanta cum animi voluptate legi linguas ac bonas litteras tam feliciter in Hispania, quondam foecundissima magnorum ingeniorum genitrice, efflorescere, quum apud Germanos refrixerint, adeo ut professores salario publico conductos nemo velit audire…» (epíst. 894). <<

[1247] «Epistolam tui fratris… legendam tradidi, missurus eam et Lovanium ad Collegii Trilinguis professores, quo sic illis addam calcar…». (Basilea, 2 de septiembre de 1527). <<

[1248] Cf. toda la carta 899, que es de cumplimientos y alabanzas a Francisco de Vergara y a los españoles, sin olvidar a Fonseca. <<

[1249] «Intellexit Rmus. Praesul… statimque ducentos tibi aureos ducatos in eos sumptus decrevit… cupit autem quod ex ipsius litteris intelliges, operam tuam, in haereseos confutatione collocari…». (carta inédita y autógrafa de Vergara en la colección de la Academia de la Historia). <<

[1250] Existe, de letra de Vergara en la Academia de la Historia. La publicó como inédita D. FERMÍN CABALLERO en sus Valdés (p. 373-375); pero estaba ya impresa con el n. 1162 en la colección de Erasmo. <<

[1251] Cf. las epístolas 893 y 894. En la carta 1151 dice que repartió el dinero de la pensión entre los amanuenses, sin que le quedase un solo ducado. <<

[1252] «Tota hace lutherana tempestas ex levioribus initiis huc usque increbuit. Dominicani commendabant Indulgentias Pontificias: Lutherus opponit articulos… Sylvester inepte respondit… Lutherani lapidabantur et linguae cum bonis litteris… Satius arbitror Pontificis auctoritatem huic negotio non admisceri…» (epíst. 894). <<

[1253] «Fervet illic paganismus quorundam quibus nihil placet nisi ciceronianum ac non ciceronianum appellari multo probrosius esse ducunt quam appellari haereticum. Hoc dictu mirum quam infensos habeam quod non exprimam Ciceronem… Ego certe nil affecto et si affectarem tractans rem christianam, ridiculus essem… Ad mortem usque gessero bellum…» (epíst. 894). <<

[1254] El verdadero título es: De la antigüedad y nobleza de la Ciudad de Palencia y sus fundaciones y destruiciones en veces diversas, y de su insigne Iglesia: cosas notables que en ella hay; con los nombres de los Prelados juntamente que en ella han presidido, y cosas señaladas en tiempo de cada uno. (Se conserva manuscrito en la Biblioteca de Salazar [Academia de la Historia], en la Nacional y en la escurialense). Murió el Palentino en 18 de agosto de 1559, según consta en una nota manuscrita en la misma Historia. <<

[1255] «Iis qui Evangelii de collo suspenso aut cruce aerea se tutos ab omni malo putant, idque perfectam religionem existimant… Maximo maius esse credis quod crucis portiunculam domi possides… Adspergeris aqua consecrata, quorsum adtinet, modo tu internas sordes non abstergas ab animo?… Veneraris Divos, gaudes eorum reliquias contingere. Sed contemnis quod illi reliquerunt optimum, puta, vitae pura exempla…». <<

[1256] Dícelo él mismo en la Exhortación al lector y en el Prólogo a D. Alonso Manrique.

Habla del mérito lingüístico de esta versión JUAN DE VALDÉS en el Diálogo de la lengua: «El Enquiridion, de ERASMO, que romanzó el arcediano Alcor, a mi parecer, puede competir con el latino cuanto al estilo». <<

[1257] «Epíst. 941: «Nullas abs te litteras accepi praeter has Pallantiae scriptas quinto Kal. Decembris, Anno millesimo quingentesimo vigesimo septimo… Enchiridion nostrum perquam eleganter hispanice loqui multorum litteris cognoveraram. Nonnihil mihi hoc nomine placeo, quod opusculum illud vir tantus tua cura dignitus sis. Utinam tantum utilitatis adferret quantum optamus utrique, non poeniteret invidiae quae semper bonatum rerum comes esse solet… Caeterum quando bene successit, optarim iuxta graecorum proverbium, quod monet testudines aut non edendas esse aut edendas, ut et alia quaedam mea loquantur hispanice, dumtaxat ea quae conductura videntur ad pietatem… Quaedam scripsimus excitandis studiis, nonnulla corrigendis vulgi iudiciis, multa doctis tantum legenda dedimus…».

De los Coloquios dice: «In quibus ut nihil sit impium, quemadmodum arbitror non esse, tamen suum quaeque locum ac tempus habent».

Lo mismo repite en una carta a Vergara: «In Hispania Enchiridion tuum coepit loqui nostrati lingua, et quidem secundo populo qui solebat esse in potestate tw=n a)delfw=n (de los frailes). Idem cogitant facere De paraphrasibus» (carta de Vives a Erasmo 851. Brujas, 18 de marzo de 1527). <<

[1258] Cf. epíst. 899: «Priusquam hispanice loqueretur Enchiridion, minus quidem celebris ac: plausibilis erat apud hispanos Erasmus, sed minus invidiosus…»; y la epístola 894: «Qui libros meos isthic, hispanice loqui doctos, excudunt, utrum studio mei faciant an odio, parum liquet, mihi certe movent gravem invidiam». <<

[1259] Epíst. 343 del apéndice: «Vidi nuper litteras tuas ad Lud. Coronellum… quae illic redditae sunt, quum hic casu apud me hospitera ageret… Ego hactenus nullum librum hispanum factum vidi, practer unum Enchiridion… a me (ut omnes dicunt) non infeliciter versum… Is tanto nominis tui studio ac plausu, usque adeo tanta christianae plebis utilitate prodiit ut nihil hodie apud nos aeque ipso manibus omnium teratur. In curia Caesaris, in urbibus, in Ecclesiis, in Coenobiis, quin in ipsis diversoriis et viis, nemo fere est qui Eras. Enchiridion hispanum non habeat. Legebatur antea latinus a paucis… legitur nunc hispanus ab omnibus sine discrimine, et quibus Erasmi nomen antehac erat inauditum, hoc uno libello innotuit…» (Palencia, 27 de noviembre de 1527). <<

[1260] Se refiere a la aprobación de D. Alonso Manrique <<

[1261] El arcediano de Alcor, como otros humanistas de su tiempo, no acierta a escribir el castellano sin sembrarlo de palabras latinas. <<

[1262] Cf. BOEHMER, Erasmus in Spanien, artículo publicado en el Jahrbuch für romanische… Literatur (Band IV, 1862, p. 158-165).

Cf. la primera noticia de esta carta en el Index et argumentum epistolarum ad D. Erasmum Rot. autographarum (Lipsiae 1784, p. 74 y 75) de BURSCHER. La fecha es de Palencia, 10 de septiembre, sin duda de 1527. <<

[1263] Epíst. 246 de Erasmo: «Neque quiquam exortus est qui quidquam reprehenderet in hoc libro, nisi quod nuper apud hispanos, quum quidem hispanice versum cuperet excudere, obstitit nescio quis Dominicanos, proferens duo loca, alterum in quo viderer negare ignem Purgatorii, alterum in quo scripsissem Monachismum non esse pietatem… Ad utrumque elegantissime respondit Ludovicus Coronellus. Responsio est apud me. De praefatione ad Voltzium Abbatem audio quosdam nonnihil fuisse questos» (Esta es la epístola que suele andar con el Enchiridion). <<

[1264] Todos los que he visto pertenecen a las bibliotecas del finado D. Luis Usoz (hoy Biblioteca Nacional) y de D. José Sancho Rayón, que liberalmente me los ha facilitado. <<

[1265] Cf. nuestra inédita Biblioteca de Traductores. <<

[1266] DON FERMÍN CABALLERO, en los Valdés, cita otra de 1533 sin lugar, y una de la Preparación y aparejo, de Sevilla, 1551. De la traducción de los Apogtemas, por JUAN DE JARAVA (Amberes l549), nada digo, por no ser libro teológico ni tan raro como los anteriores. En nuestros días se ha vuelto a traducir en castellano el Elogio de la locura (Barcelona 1843?). <<

[1267] También lo indicó SEPÚLVEDA (epíst. 13 1.1): «Iam iterum, ut vides, regeneratus». <<

[1268] Esta carta está fechada en Burgos, 1.º de septiembre de 1526 (creo que sea errata por 1527).

«Magna est nominis tui apud nos fama, ingens eruditionis admiratio, nonnulli etiam divinitatis cuiusdam opinio… Nusquam profecto reperietur iam theologus (ut de grammaticis ac rhetoribus taceam) si sit idem latinus… qui non habeat Erasmum in ore, qui frequenter Erasmum non citet, qui ducem theologorum et antesignanum Erasmum non praedicet ac: profiteatur. Regnas utique, Rotterodame, in scholis nostris… Monachi… si homines sunt dicendi qui nulla volunt re homines videri… vident eorum simul instituto plurimum derogari, immo totum eorum peculium perdere ac quaestu defraudare, itaque cum aliis commilitonibus, etiam doctissimi centuriantur in te, bellumque tibi et tuis pignoribus indicant ac denuntiant. Hoc tamen facile esset superare… si paulatim tu severitati remittere atque instituto ordineque laudato, dissertos egregieque doctos secernere a rixosis… Cum ecce summi iudices, qui fidei tuendae negotio praepositi sunt, male loqui de Erasmo vetuerunt, minas intendentes in eos qui Erasmi scripta ut parum pia improbassent, ni publice cantarent palinodiam. Qua denuntiatione perculsi Erasmo-mastiges ne tanta eorum tamque late patens ditio penitus interciperetur, nobiles foeminas, apud quas nihil non ex eorum arbitrio fiebat, coetus etiam sacrarum virginum ac coenobia quae sunt in Hispania frequentissima locupletissimaque, retinere vel sola sunt conari, omni nixu caventes ne nominis doctrinaeque tuae fama penetratet ad illos… Itaque dabant operam persuadendis foeminis ne quemquam admitterent ad colloquium qui Erasmum… noverat… Caeterum, ut est humanum ingenium, cum vetari audierunt… confestim… avidissime conquirebant qui Erasmum clanculum interpretaretur… Neque solum foeminae quae in mundo mediaque luce versantur, sed quae cancellis parietibus clausae tenentur, quibus loqui non licet sine arbitris, maiorem in modum efflagitant ut Erasmi scripta eis communicentur, et ubi per monachos fieri palam non datur, clanculum moliuntur, deceptis aut in sententiam pellectis custodibus… In harum gratiam et omnium qui litteras latinas ignorant, plerique multi eruditi viri laborant in vertendis in linguam nostram opusculis tuis…».

Habla del Enchiridion, y añade: «Dialogi etiam nonnulli ex Colloquiis hispane facti volitant per manus virorum foeminarumque…». <<

[1269] Era de la noble familia de los Maldonados de Salamanca y natural de Bonilla (Cuenca). Publicó varias obras, hoy rarísimas:

Hispaniola, quae Plautina festivitate. Terentianaque facundia redundans varios amantium casus, iucundosque successus, non sine venustate elegantiaque complectitur. (Valladolid 1525, apud N. TYERRI, en 4.º ¿Será novela u obra dramática?). —De senectute Christiana, Paradoxa; Ludus chartarum; Geniale iudicium sive Bacchanalia. (Todos estos diálogos y opúsculos, a imitación de Erasmo y Vives, se imprimieron juntos. Burgos, por Juan de Junta, 1549, en 8.º) —Paraenesis ad bonas litteras (1527). —Vitae Sanctorum brevi elegantique stylo compositae (1530, 1548, 1573. Obras muy elogiadas por Baronio, que llamó al autor preclarísimo). —Historia (latina) de los Reyes Católicos. (Manuscrito que conservaba en Burgos D. Diego de Lerma en tiempo de Nicolás Antonio). De motu Hispaniae. (Historia de las comunidades en forma de diálogo; manuscrito en El Escorial. Publicó en 1845 una traducción castellana el bibliotecario QUEVEDO).

El pasaje a que antes me refería, dice así: «Illustres ac nobiles quasque foeminas sub praetextu sanctimoniae captant, persuadentes illis non satis exonerari conscientiam criminumque sarcinam omnino deponi ni ad genua sophistae monachi procidant…». Luego habla de los solicitantes. «Multa dictu foeda referuntur a mulierculis quae sunt a philosophastris nullo pudore tentatae…», etc. <<

[1270] Cf. Ioannis Maldonati Praxis: sive de lectione Erasmi.

Ioannes Maldonatus clarissimo viro Petro Toleto. S. P.

«Petisti a me, vir nobilissime, Dialogum, quem raptim et quasi per iocum composui, consulens otio: cum certo me die pluviae intra domum continuissem. In quo sane recensui, quo pacto persuadendam curaverim Annam Osoriam praestantem foeminam, ut ab scriptis quibusdam Erasmi sese paulatim averteret. Est quidem inchoatus, non omnino absolutus. Nam et si puer nunc accurate de meo autographo transtulit hoc exemplum, nondum ego certe manum ei ultimam imposueram. Tibi tamen, cui nihil denegandum constitui, hac lege committo: ut emendatum ac expolitum, multisque locis etiam, ubi nos dormitasse compereris, auctum remittas».

La Praxis es un diálogo de que son interlocutores el mismo Maldonado, D.ª Ana Osorio y un fraile agustino llamado Tomás. Pudiera creerse que en él canta Maldonado la palinodia de su antiguo y ferviente erasmismo si, por otra parte, no pareciese una apología o excusación quizá poco sincera.

Dice Maldonado a D.ª Ana Osorio: «Foemina nobilis es, ingenio praestanti, eruditione nonnulla… Si vales aliqua peritia, ita libros tractare oportet, ut consulas semper peritiores et eos potissimum quos plerique mortales iudicant sapientes ac: bonos…».

Ana: «Nescio quid de me suspiceris. Sacra lectione delector: non equidem ut videar erudita, sed ut recte vivam. Soleo interdum Paraphrasticam interpretationem Erasmi legere: propterea quam me forte a lectione deterres. Vide quam pie tu facias: mihi certe non aequus videris: praesertim quod solebas eius libros non aspernari, teque faciebat ille maximi…».

Maldonado: «Non improbo lectionem, maximeque laudo bonam te velle parare mentem: caeterum est alia lectio gravior et tibi commodior. Nam si elegantiam, romanaeque linguae proprietatem quaeris a Caesare, Cicerone et Terentio hauries limpidius et facilius. Si pietatem Hieronymus et Bernardus monstrabunt certam viam sine vepribus et spinis. Fuit mihi amicus Erasmus: quod placebat stylus, et summa dicendi scribendique facilitas et copia. Sed postquam, eius libertas et audacia pronunciandi quod in animum induxisset coepit displicere: consentibus plerisque doctis a nonnullis eius libris me paulatim averti, donec quid Ecclesia diiudicet, intelligam. Tu quidem nullos Erasmi libros attigisti nisi Paraphrasticos: et oblectaris et lectione maxime: tum quia florida est ipseque nitor iuvat: tum vero quod explet omnino lectoris animum. Verum cum foemina sis, et audias in ea interpretatione nescio quid a theologis non probari consultius esset Ambrosium etAugustinum, ut alium quempiam ex primoribus Ecclesiae frequentius legere: ne tuo iudicio freta praecepitasse consilia dicereris…».

Ana (a Fr. Tomás): «Nescio quid divinem: hunc (señalando a Maldonado) certe versipellem puto, minimeque constantem: qui mortuum non probet, quem viventem aliquando maxime coluerit».

Maldonado: «Haud equidem tergiversor. Sed sum idem, qui pridem fui. Non nego quondam, Erasmum dilexisse: quod eius iudicium et multiplex ingenium demirabar: cum quo, quamvis de facie nunquam noto fuit mihi commertium litterarum, et consuetudo quaedam scribendi. Caeterum quantacumque familiaritas et necessitudo posthabenda est veritati. Scripsit ille quidem multa praeclara opera de rebus ad eloquentiam et proprietatem romani sermonis pertinentibus: et si ab ea ratione scribendi non discessisset, obtinuisset meo, iudicio inter claros grammaticos et illustres oratores vel primo proximum, vel certe non postremum locum. Adiecit tamen animum ad sacras litteras et nihilominus sicuti plurimum adiumenti bonis ingeniis attulit, sic fecisset maximum operae pretium: ni libere quaedam fretus proprio Marte pronunciasset, quae non probant pii doctores, theologique laureati: quoniam redolere videntur aliquo modo Lutherum. Iam in «Colloquiis» summam eruditionem ostentavit, sed alicubi parum pie. Agit enim mimum, et motoriam fabulam apud Cimbros dare magis videtur quam, christianam philosophiam. Est multarum rerum cognitio in «Colloquiis» sed nisi sit sapiens lector et certis locis obturaverit aures tanquam ad Sirenarum cantus, forte obtupescet: neque perveniet quo maxime intendit. Ego quidem, numquam adeo fui addictus Erasmo quin suspicarer, aliquid esse veneni in eius scriptis: et quia sensit ipse: neque defuerunt qui me calumniarentur apud ipsum propterea supersedit ad me iampridem, antequam moriretur, scribere…».

Tomás: «Erasmus potuisset inter propugnatores (fidei) primum locum tenere, et sane ad disturbandos adversarios valuisset ei authoritas et fortitudo plurimum. Nullum esset armorum genus, nullae machinae, nulla tormenta, quae non eius stylus prorumperet, omninoque disturbaret. Sed coro videatur pro nobis stare, nostrasque partes tueri, clanculum hostibus arma subministrat. Quid enim aliud obsecro agunt Apologiae quam negat id sentire cuius arguitur se suasque copias integras servat quibus libere fruantur hostes? Omitto locos aliquot sacrarum litterarum, in quibus dum interpretem agit verba non satis pia effutire videtur. Omitto quod in epistolis nonnullis favere plane hostibus, quidam bonae mentis viri suspicati sunt. In «Colloquiis» tandem quis ferat petulantiam, subsannationem atque derisum prope modum scurrilem? Ubi praeter alia vix ferenda condonationes pontificias, peregrinationes pias, ceremoniasque plerasque: quibus alliciuntur homines, et Christo servire paulatim persuadentur explodere ac: exsibilare plane, creditur? Tergiversatur quidem, et in omnia se vertit quo dissimulet imposturam: caeterum quid vere sentiat, nullus sanae mentis addubitat: Hinc Lutherani dogmatis assertiores validiora tibi sumunt argumenta. Hinc mutuantur verba. Hinc concipiunt spiritus illos maledicendi: quibus dilaniant orbem… Non negaverim ego neque theologi plerique negant multa esse in libris Erasmi quac prosint faciantque plurimum ad eruditionem, ad componendas mores, ad intellectum sacrae lectionis: sed quia possent aberrare qui temere aggrediuntur, consultius crederem parum doctis ut a limine salutarent: aut non sine duce per tot praecipitia contenderent. Equidem Colloquia censo non esse legenda parum expertis, et foeminis omnibus potissimum. Itaque leges, si voles Paraphrases, sed cum delectu cauteque ut foeminam decet: quamvis sit mea sententia, tersus ille liber omnique praeconio dignus. Non tamen in eo sui sic obliviscitur Erasmus ut cautio sit omittenda tibi. A Colloquiis si me audies, fugies…».

Ana: «Num existimes fore hoc perpetuum ut plaerique theologi male iudicent de scriptis nonnullis Erasmi: an potius venturis aetatibus quum altius reputaverint, non esse cum larvis pugnandum: suspicient ingenium Erasmi, eiusque incomparabilem eruditionem laudibus efferent ac: praedicabunt: et quod libere dixit in carpendis moribus ac vivendi institutis dissimulandum censebunt: modo loci parum pii qui dicuntur esse nonnulli, notentur obelisco cavendosque prorsus lectores admoneantur? Nam cum in monachos audiam plus aequo fuisse invectum: et eorum peccata duriter ac petulanter flagellasse, credideram parum moderatos quancumque levem occasionem ad perdendum hominem arripere: neque solum dignum censura, sed scripta omnia rogo tradenda clamitare».

Tomás: «Si penitus introspiciantur studia hominum et affectus, pauci reperientur in quibus non sit aliquid vanitatis et stultitiae cum dixerit Propheta Rex: «omnis homo mendax». Non dubium est quin Erasmus promoverit multum litteras, neque potest negari multa illum invenisse acutissime: multa praecepisse ingeniosissime, multa docuisse sapientissime: caeterum nemo etiam ibit inficias, sacros monachorum ordines iniuria gravi laesos fuisse: qui plane hanc christianismi velut harmoniam sustinent: neque confundi quod cupit Lutherus, omnino patiuntur. Tum praeterea quis non videt Erasmum voluisse maiorum nostrorum instituta quaedam sanctissima penitus aboleri? Sunt sane vitia fateor coarguenda ac impugnanda, sed ita ut fundamenta Ecclesiae non subvertantur et hostibus prodatur christianae civitatis imperium. Quis alicubi in scriptis Erasmi satis discernat, nostras an hostium partes sustineat? Quare iudicent utcumque posteri, non esse legendos (ut dixi) eius aliquot libros censeo praesertim tibi, quae cortici nonnunquam adhaeres, neque satis animadvertis quod saeculum fuerimus nacti, quibus sub herbulis lateat anguis».

Ana: «Fatebor equidem vere credidisse antehac, propterea fuisse a quibusdam divellicatum Erasmum, quod cornicum oculos (ut habet proverbium) defixerit. Verum quando tu vir integerrimae vitae, quem mihi delegi censorem, et mearum non modo actionum sed et cogitationum iudicem censes, verius esse corniculam Erasmi, quam cornicularum exoculatorem, parebo tuis dictis constanterque tuum de hac re iudicium complectar, modo iuratus Maldonatus dicat quid de «Colloquiis» censeat Erasmi».

Maldonado: «Semper tu mihi credidisti parum, nec ex animo dicere putasti, cum tibi non utile Colloquiorum librum contendere, illumque passim extorquerem. Iam vero quod iurato significas credituram, per sacra initialia iuro videri mihi multam in Colloquiis reconditam eruditionem, elegantiam singularem, miram copiam, et romani sermonis proprietatem non vulgarem. Caeterum quando viris quamplurimis eruditione praestantibus visum est locos esse in eis parum pios parumque christianos; et certe sunt adminicula passim obvia peccandi, scrupulosque iniiciunt proselytis ac parum expertis: nullo modo censeo tibi quamvis civi sed foeminae legenda, nec tangenda quidem: donec cribentur et repurgato tritico, paleae inanesque disturbentur aristae». <<

[1271] Epíst. 910. —Theologo cuidam Hispano Sorbonico (como se verá, era Francisco de Vitoria): «Occasionem porrexit apud Hispanos Eduardus Leo, illic Regis Angliae nomine pacis legatione fungens… Idem olim agit Lovanii… In Hispania… cum reperisset monachos quosdam mihi male cogitantes, communicare coepit librum sycophanticum, multo stolidiorem quam fuerit ille prior, et fingit se velle edere… Illic erant tituli terribiles: contra sacrosanctam Dei Trinitatem, contra Christi divinitatem, dignitatem et gloriam, contra Spiritus Sancti divinitatem. His rebus Monachi sustulerunt animum. Et primus impetus factus est in aula Caesaris per Dominicanos. Is auctoritate procerum pressus est. Rursus Salamancae per Franciscanos… Clamatum in concionibus… publicitus affixi articuli, provocatum ad disputationem. Is motus aegre per Caesarem et Archiepiscopos aliquot temperatus est verius quam cohibitus. Tandem extitit Petrus Victoriensis Dominicanus, qui Burgis praesidens suo sodalitio concionatorem agit, tuus, ut audio germanus. Is tanta vehementia orsus est fabulam, ut clamarent hic non audiendos neque Caesarem neque Praesules, sed Deo obediendum potius quam hominibus. Res omnino spectabat ad seditionem. Itaque visum est Caesari ac Praesulibus, ut vociferari desinerent, articulos exhiberent, si quos haberent adversantes fidei, interim abstinerent a publicis clamoribus… Ibi conspirant septem Monachorum genera» (29 de noviembre de 1527).

«… In hoc negotio vigilant in multis regionibus Franciscani Observantes, ut satis appareat rem de composito geri…» (epíst. 916 de Erasmo a Alfonso de Virués, 13 de diciembre de 1527).

Vergara escribía a Vives: «In Erasmum conspirarunt nuper Monachi nostri, non omnes quidem sed plerique. Quo enim quisque istorum ordo longius abest a mendicitate, hoc minus illi est iniquum… Res ad magistratus relata est, atque hactenus quidem summo cum Erasmi favore procedit: Princeps meus hominem sibi penitus tuendum suscepit. Favet illi etiam Caesar apertissime. Favent magistratus ipsi, favent denique boni omnes…» (epíst. 340). <<

[1272] Vives decía a Erasmo: «Est huic Victoriano frater germanus, sed dissimilis admodum Franciscus a Victoria, itidem Dominicanus, Parisiensis theologus, homo maximi nominis ac fidei apud suos, quique non semel causam tuam defendit frequenti Theologorum Collegio Lutetiae bonas litteras attingit feliciter iam inde a puero… admiratur te ac adorat, sed ingenio est ut acutissimo, sic etiam quieto, remisso quoque nonnihil» (Brujas, 13 de junio de 1527). <<

[1273] «Alphonsum Veruesium ex amicorum litteris intellige longe alium virum quam liber ille prae se ferebat. Itaque satius reor totum hoc quidquid est querelae consopire, et christianam amicitiam melioribus auspiciis inter nos iungere…» (epíst. 894).

Vergara escribe a Erasmo (carta 7 de la colección Gayangos), hablando de Virués: «Intelligo hominem esse usque ad invidiam etiam percupidum qui tibi adversus Erasmomastiges quosdam in scripta tua superioribus diebus saevientes, strenuam operam navarit… Quod si quaedam fortasse in libello (quem hactenus quidem suppressum existimo) licentius odiosiusve dicta offendent, tamen condones aequum est magnis hominis erga te meritis: cupiens etenim (ut existimo) te studiaque tua sine exceptione laudari, provintiam eam coepit tui officiose admonendi: caeterum coepti semel operis calore incitatus, praeceps calami cursus sisti alicubi non potuit, quin nonnihil fortasse effunderet subausterulum…».

En otra parte le llama «virum probum, theologum minime vulgarem… qui Enchiridion tuum publice, in sua civitate praelegens ac frequentibus ad populum concionibus honorificam tui mentionem faciens, offensiones non leves ea causa subierit, ac: in turbas tumultusque inciderit quam gravissimos…».

En la epíst. 916 da Erasmo las gracias a Alfonso de Virués por sus buenos oficios: «Si mea causa tantum, tantam invidiae susciperes… optimo iure te plurimi facere deberem… Utinam ordinis tui modestiam imitarentur et caeteri…».

Hay una carta de Virués a Erasmo (epíst. 839) desde Burgos, 23 de febrero de 1537: «Et vereor ne haec bestia quae pro uno septingenta etiam profert capita, tandem evincat, nam ut scis… monachorum sodalitia nusquam emoriuntur, quae quamvis plures habeant viros probos et optimos verae sapientiae cultores et Evangelicae simplicitatis aemulatores, omnes tamen, quales sumus, ordinibus nostris impendio favemus, eorumque honori consultum esse volumus…» (Burgos, 23 de febrero de 1527). <<

[1274] En el apéndice transcribo casi íntegra la larguísima carta de Juan de Vergara a Erasmo desde Valladolid, mayo de 1527. No está en la colección erasmiana, pero tampoco afirmaré que sea inédita. La imprimo teniendo a la vista dos copias del Sr. Gayangos. Los demás pormenores están tomados de la carta de Alfonso de Valdés a Maximiliano Transylvano (colección de la Academia de la Historia), publicada ya por D. Fermín Caballero en el apéndice número 17 de los Valdés, y de una de Vives a Erasmo (epíst. 876). Vives habla con referencias a cartas de España (de Virués, Vergara, Scepper, etc.). <<

[1275] Los inserta textualmente ERASMO en su Apología, por el mismo orden que los pongo en el texto. <<

[1276] En las congregaciones de Valladolid, acerca de los escritos de Erasmo, fue presidente D. Alonso Manrique, y vicepresidente, el obispo de Canarias. Los teólogos fueron convocados por carta de 14 de abril. Entre los que asistieron figuran:

Fr. Alonso de Córdoba, de la Orden de San Agustín, doctor en teología por la Sorbona y el primero que enseñó en Salamanca la filosofía nominalista.

Francisco de Vitoria, de la Orden de Santo Domingo, maestro de Melchor Cano.

Fr. Alonso de Oropesa, catedrático salmantino y luego inquisidor general.

Juan Martínez Silíceo, colegial mayor de San Bartolomé y luego maestro de Felipe II y cardenal arzobispo de Toledo.

Pedro de Lerma, primer cancelario de la Universidad de Alcalá.

Pedro Ciruelo, doctor parisiense, colegial mayor de San Ildefonso de Alcala, canónigo magistral de Segovia y lectoral de Salamanca.

Fr. Dionisio Vázquez, de la Orden de San Agustín, doctor parisiense, catedrático en Alcalá, obispo renunciante de Palencia.

Fr. Nicolás Castillo, de la Orden de San Francisco, afamado predicador.

Fr. Alonso de Virués.

Luis Núñez Coronel.

Miguel, Carrasco, colegial mayor de San Ildefonso de Alcalá y confesor del arzobispo Fonseca.

Luis Cabeza de Vaca, maestro de Carlos V, obispo de Canarias y luego de Salamanca y Palencia.

(Cf. LLORENTE, c. 13 a. l.)

[Addenda de la primera edición de la HISTORIA DE LOS HETERODOXOS ESPAÑOLES, vol. 2 p. 767-8]. <<

[1277] «Frequenter ambigerent utrum audissent concionantem Alphonsum an Hieronymum…» (Friburgo, 21 de agosto de 1531, epíst. 1196 de Erasmo). <<

[1278] Como se ve, ni los benedictinos (a quienes contuvo Virués), ni los jerónimos, ni los agustinos, tomaron partido contra Erasmo, a lo menos descubiertamente. <<

[1279] «Atque eum quidem conventum pestis diremit, in quo sic rem gesserunt monachi ut praesul a renovanda Synodo libenter abstineat…», dice ERASMO en la Apología. <<

[1280] «Simul misit mihi Alvarus hispanam epistolam Veruessi ad Minoritam quemdam magnae in Hispania auctoritatis ac nominis: ea epistola circumfertur in Hispania et legitur cum maxima omnium approbatione: est elegantissime scripta nostra lingua: eam ego in latinum converti, tantum intelligi ut abs te possit» (Epíst. 876, Vives a Erasmo, 13 de julio de 1527). <<

[1281] «Caeterum quod scribis (dice el emperador) de his quae in tuas lucubrationes apud nos tractari coepta sunt, moleste admodum legimus, nam videris nostro in te animo ac voluntati quodammodo diffidere, quam nobis praesentibus quidquam adversus Erasmum, cuius Christianam mentem exploratam habemus, esset statuendum». (Se conserva en Simancas —Estado, leg. 1554 fol. 583. —De allí procede el texto publicado por D. FERMÍN CABALLERO, en los Valdés n. 24). <<

[1282] Epíst. 1033: «Procellam istam saevire iam mitius sane gaudeo, neque non intelligo quantum debeam vestrae tum pietati, tum prudentiae… (Esta carta es notable por sus consideraciones sobre la Reforma). In his inauditis tumultibus mihi videor agnoscere manum Dei, iamque res exisse videtur hominum potestatem nec tamen ob id adieci spem omnem… Cum reputarem Ecclesiam magna ex parte ad pharisaismum esse collapsam, quem ipsum tamen huic rerum confusioni anteposuerim, quum dubitarem quid divina Providentia per Lutheri spiritum vellet agere, adhuc enim videbatur vir bonus qui vitiis iratus, pietatis zelo grassaretur impotentius quidem, sed ut cohiberi possit… religione quadam abstinui, ne vel imprudens repugnarem divinae voluntati vel pietatis causam redderem deteriorem, si eam tot nominibus impar suscepisset…».

Luego mudó de opinión: «In lutheranam aciem semel atque iterum impressionem feci… Nos quod homine orthodoxo dignum est faciemus… Ego misere metuo ex pharisaismo succedat paganismus… Nec inter monachos quemquam vidi, quem tanta rerum tempestas reddiderit pilo castigatiorem… Porro quod dogmata separas a corruptis moribus, agnosco prudentiam vere christianam… De Episcopis non ita migna est quaerimonia: de Romano Pontifice, deque his qui sub illius titulo regnant, longe maior est: de monachis praesertim mendicantibus gravissima (Basilea, 25 de marzo de 1529).

Fonseca le escribía desde Valladolid (24 de abril de 1527) por la elegante pluma de su secretario: «Ita est plane… quemadmodum ad te amici detulerunt, faveo laudi tuae ex animo, idque re ipsa, quod licuit testatum hactenus feci, facturus idem posthac, etiam si nulla abs te mihi gratia profecta esset, nedum posteaquam brevi illo tuo autographo omnem operam nostram, quam in tui gratiam insumpseram, fere mihi pensatam sentio… Ita nobis et Caesaris animus et bonorum in te tuendo consensus certa fide spondere videntur… Tu fac eam praestes, tum fortitudinem, tum moderationem, quam sublimes istae ac plane pervicae dotes pollicentur…» (copia manuscrita de Gayangos. Está impresa en la colección de Erasmo).

De letra del amanuense de Erasmo están en la colección de la Academia de la Historia dos cartas de gracias a Manrique:

«Ago gratias Domino qui per tuam auctoritatem inconditos istorum tumultus mitigare dignatus est. Neque me clam est quantum debeam absolutissimo theologo Ludovico Coronello» (Basilea, 12 Kal. Apr. 1528).

«…Ex amicorum litteris cognovi quos tumultus, quas tragoedias isthic excitarint Dominicani Franciscanique sodales. Tragoediae bona pars est Eduardus Leus, qui clam librum in me scripsít… clanculum, monachos instruens in me… Nam isti ventres sat scio nunquam hoc laboris caperent… quos arbitror nec tantum seire grammatices, ut latine scripta percipiant… A doctis admoneri non solum patior, verum etiam ambio, rogoque, et siquid deprehensum est erroris, libenter corrigo… Fateor esse multa in scriptis meis quae poterant circumspectius aut munitius proponi…» (Basilea, septiembre de 1527).

Fonseca llegó a convidar a Erasmo (cf. la carta de Vergara que va en el apéndice) a venir a España, con una pensión de cuarenta ducados de oro al año, y casa y criados en Alcalá, y aun algún beneficio en la iglesia de Toledo, si quería aceptarle. <<

[1283] Está en el t. 9 de las Obras de Erasmo p. 1015 ss, con el título de Apologia adversus articulos aliquot per monachos quosdam in Hispania exbibitos. Precédenla dos cartas dedicatorias a Manrique. Dice que los artículos de los frailes habían circulado mucho:

«Usquam terrarum non habeantur… apud mulierculas, opifices, aulicos, milites, in conviviis, in privatis colloquiis, in sacris confessionibus, in vehiculariis navibus, in concionibus, in foris, aulis et monasteriis…». <<

[1284] «Absurdum non arbitror excutere veterum argumenta quibus usi sunt adversus haereticos… non enim hac ratione subvertitur fides catholica, sed roboratur potius». <<

[1285] «Para explicar por qué (según su parecer) se da pocas veces a Cristo el nombre de Dios en el Nuevo Testamento, escribe:

«Nimirum hoc erat margaritam quod Dominus vetuit proiici suibus: et haec erat sapientia abscondita quam Paulus claro loquitur inter perfectos». <<

[1286] Sobre estos miserables sofismas y otros que después se han presentado, puede verse un excelente libro español, La divinidad de Jesucristo, por D. FRANCISCO CAMINERO (Madrid 1878). <<

[1287] Incluyó Usoz una parte de la Apología castellana, copiada por D. Juan Calderón de un códice del Museo Británico, como apéndice primero al t. 12 de sus Reformistas, que contiene Dos informaciones y otros papeles.

En la Apología dice Erasmo que fueron cinco los teólogos autores de los artículos, y que recibieron inspiraciones del embajador Lee.

«In Leica Officina conflatum», dice también Vergara. <<

[1288] Cf. epíst. 1032 de Erasmo. <<

[1289] Carta de Juan Pérez al emperador desde Roma, 1.º de agosto de 1527: «Con ésta envio al Secretario Valdés el breve que escribí a V. M. que se enviara al Arzobispo de Sevilla, so pena de excomunión que nadie hable contra las cosas de Erasmo, que contradicen las de Lutero» (Colección Salazar, en la Academia de la Historia, A-41 fol. 62).

Un mes antes escribía: «El breve para poner silencio, que allá no se hable contra las obras de Erasmo, me ha dicho Sancti-quatro que me le dará remitido al Arzobispo de Sevilla en habiéndole le enviaré» (Papeles de Gayangos, apud Villa, Saco de Roma p. 236). <<

[1290] Aunque Fr. Luis de Carvajal se llama a sí mismo bético, su apellido induce a creer que era extremeño más bien que andaluz. <<

[1291] «Pridie huc e Lutetia missus est libellus titulo Ludovici Carvajalis, illic excussus furtim, suppresso loci typographique nomine, nam per Senatus edictum non licet illic quicquam excudere non approbatum: ego cum nec nomen agnoscerem, et libellus miram levitatem ac petulantiam prae se ferret, suspicatus esse iocularem, et per subornatum iuvenem agi fabulam» (epíst. 1104 a D. Alonso Manrique).

Cf., además, la epíst. 1019, a Juan Henckel, y la 1102, a Pedro Mejía. <<

[1292] Esta edición, sin año (en 4.º), se conserva en la Biblioteca Imperial de Viena. (Cf. BOEHMER, Franzisca Hernández p. 57). Nicolás Antonio cita una de Salamanca (1528) y otra de Amberes (1529). Parece que se imprimió también en castellano.

«Idem libellus videtur apud hispanos editus eius gentis lingua» (Epíst. 1019 de Erasmo).

Cf, además, la carta de Erasmo a Alfonso de Valdés, fecha el 21 de marzo de 1529, en que habla muy despreciativamente de Carvajal y de su libro (Col. 1116 t. 3, segunda parte de las Obras de Erasmo). <<

[1293] Decía Carvajal haber compuesto su libro en tiempo de fiebre. <<

[1294] «Res salva est: tandem prosilit in medium Ludovicus Carvaialus, qui universas religiones pias et… sacras sub clypeo protegat adversus Goliath Erasmum… Et fieri potest ut qui hanc agit fabulam nec franciscanus sit nec Ludovicus, mihi tamen quisquis erit, Pantalabus erit… Tantum illud respondebo, meos iocos plus habere pietatis quam quasdam Scoti subtilissimas speculationes. Mei ioci neminem laedunt, nisi quod liberant pueritiam superstitione» (t. 9 p. 1674). <<

[1295] Epíst. 1104: «Nunc idem iuvenis mittit nobis librum multo petulantiorem, similiter excussum absque loci typographique nomine, videlicet praeter edictum Caesaris… Ad vestrae tamen Hispaniae tranquillitatem pertineret si clancularius ille typographus daret poenas, ne subinde peccet graviora, expertus felicem audaciam» (Friburgo, 31 de marzo de 1530). <<

[1296] Epíst. 1265, escrita en Friburgo el 24 de diciembre de 1533.

Cf., además, las epístolas 1102 y 1103 ya citadas: «Unus typographus bene mulctatus aliis erit exemplo».

De los frailes dice que no tienen los oídos en la cabeza, sino en el vientre.

«Dulcorationem illius non legi, nec est animus legere, sed oculo percussi titulos aliquot paginarum».

PEDRO MEJÍA es el conocidísimo autor de la Silva de varia lección, de la Historia imperial y cesárea, etc. de quien volveremos a hablar en el capítulo del Dr. Constantino (Friburgo, 30 de marzo de 1530, es la fecha de esta carta). <<

[1297] Cf. epíst. 1270. <<

[1298] Lodovici Carbaiali Bethici de restituta Theologia. Liber unus. Opus recens editum, in quo, Lector, videbis Theologiam a Sophistica et barbarie magna industria repurgatam. Festina lente, Coloniae, ex officina Melchioris Novasiani. Anno M.D.XL. (Hay otra edición de Amberes, 1548). Refuta a Erasmo en lo de traducir testamento por pacto o alianza y en algunas otras cosas.

Cf. acerca de Carvajal y otras obras suyas: Fr. JUAN DE SAN ANTONIO, Biblioteca Franciscana (t. 2 p. 292); EYSENGREIN, Catalogus testium veritatis [Dillingen 1565] (p. 192); SEPÚLVEDA (t. 3, epístolas p. 219 y 611), etc., etc. <<

[1299] La Antapología se imprimió por primera vez en París, apud Antonium Angerellum, anno M.D.XXXII. Kal. Apr. (en 4.º), y en el mismo año en Roma, apud Antonium Bladum, suavizándose la aspereza de algunos pasajes. Esta segunda edición existía a fines del siglo pasado en la Biblioteca del Colegio de Españoles de Bolonia. Está reimpresa la Antapología, con otras obras de Sepúlveda, en París (1541) y Colonia (1602). Yo me valgo siempre de la edición de 1780, t. 4 p. 544 ss. <<

[1300] En carta a Alfonso de Valdés (13 del 1.2) escribe: «Qui Genesium Romae nuper edito libello praeclaram spem de se praebuisse, in eodem Ciceroniano testatur, nam huiusmodi testimonium, praesertim tanti viri, etsi non est omnino contemnendum, friget tamen in causa hominis hac aetate, in senium scilicet vergente, et cuius extant nunc pauca opera, ab ipso vel elucubrata, vel ex graecis philosophis conversa, ex quibus quid iam esset, non quid esset futurus, aestimari debuit». <<

[1301] «Nimirum ne suam mensam, magnifice cunctis dapibus, praeterquam ciceronianis epulis instructam aspernar» (en la misma carta). <<

[1302] «Nemo me familiarius Albertum Pium coluit, nemini maior fuit occasio mores illius et doctrinam cognoscendi». <<

[1303] Él, por su parte, echa de menos mucha corrección: «Quorum (veterum) diligentiam si tu, Erasme, fuisses imitatus, nec indulgere malles ingenio tuo, magnam tibi laudem peperisti, sed multo maiorem fuisses consecutus, non modo eruditionis, sed etiam eloquentiae» (p. 559). <<

[1304] «Quanto melius consuluisses nomini tuo, si conviciis, tamque foedis vocibus vitatis, modeste ac cum maximo pudore respondisses, ne dares ansam liberis hominibus cavillandi te, dum causa laboras… ad maledicta confugere. Quid enim convicia iuvant, si obiectis non satisfacias?». <<

[1305] La Antapología está dedicada al obispo Rudolfo Pío, sobrino del príncipe Alberto.

La epíst. 1 del 1.1 de SEPÚLVEDA acompañó al ejemplar de la Antapología que el autor envió a Erasmo. Dice que por consejo de los amigos templó y moderó algunas cosas de la edición de París en la de Roma.

En la epíst. 2 le responde Erasmo: «Librum tuum multo ante acceperam, Lutetiae excussum, quam idem mihi redderetur excussus Romae, in quo quidem, quod magis amo, doctrinam, ingenium et eloquentiam, hoc vehementius doleo in tale argumentum esse collocatum. Sentio te quorundam affectibus inservisse, sed iste animus dignus erat qui Musis tantum et Christo serviret. Ex reciprocatione talium libellorum, non video quid nasci possit praeter dissidia, quorum in mundo plus satis est. Itaque consultius arbitror non respondere».

En la epíst. 3 dice Sepúlveda: «Quid enim mihi aut gravius poterat aut molestius accidere quam eo detrudi ut cogerer cum Erasmo, quem velut aetatis nostrae lumen suspicio, simultates invitissimus exercere».

Ocho epístolas más del mismo libro están dirigidas a Erasmo.

Cf., además, la epíst. 6 del 1.2, a Alfonso de Valdés, de la cual hablaré en el capítulo que sigue. <<

[1306] T. 1, edición de la Academia de la Historia, p. 467 y 468 (1.15 de la Crónica). <<

[1307] En la colección de cartas de Erasmo y otros que posee D. Pascual Gayangos hay una de Erasmo a Tavera lamentándose de la muerte de Fonseca.

«Privatus sum patrono singulari, cum fato functus est Rmus. ac Illmus. Alphonsus Fonseca», etc., etc. (Después se recomienda a la benevolencia del nuevo arzobispo). <<

[1308] El protestante FRANCISCO DE ENZINAS dice en sus Memorias: «Novimus Ioannem Vergaram Complutensem, hominem singulari prudentia et doctrina ornatum, obtrectatione monachorum… comprehensum, nec alterius criminis accusatum quam quod Erasmo Roterodamo faveret et eius scripta probaret. Quem tamen Vergaram vix dominus quidem ipsius Archiepiscopus Toletanus, totius Hispaniae primas, nisi post aliquot annos detentionis, maximis sumptibus, maximis laboribus potuit liberare».

Pero en esto Enzinas debía de escribir algo de memoria, porque Fonseca murió a principios de 1534, y la carta en que Vives avisa a Erasmo de que capti sunt in Hispania Vergara et frater eius Tovar tiene la fecha de 10 de mayo del mismo año. Y si Vergara estuvo en la cárcel algunos años (lo cual quizá sea exageración de Enzinas), claro que su libertador no pudo ser Fonseca (cf. Vivis Epistolae, edición de 1556, p. 101). De este Bernardino Tovar escribía Erasmo en carta a Vergara (Juan) en octubre de 1526: «Bernardus Tovar, vir certe pro suo, quedam mentis ingenuo candore et morum haud vulgari probitate, singularis amicitiae necessitudine mihi devinctus».

Y Vergara en carta a Erasmo: «Agit simul Bernardino Tovaris frater item illo natu maior, vir doctos et imprimis pius, qui mecum et charitate tui certat: is semper tuis legendis usque adeo, pertinaciter incumbi, tuendis invigilar, ut id sibi muneris videatur peculiariter delegisse».

También Isabel de Vergara fue erasmista, como sus hermanos, y parece que tradujo algunas obras de Erasmo.

«Soror Elisabetha, virgo a musis non abhorrens, qua primum libris tuis hispani patrio apud nos sermone loquuntur», dice Vergara (epíst. 10 de la colección de Erasmo y otros: Academia de la Historia). <<

[1309] «Novimus doctorem Mattheum Pasqualem… qui cum in schola Complutensi disputaret, et calore disputationis eo deductum esset argumentum, ut adversarios ex verbis ipsius ita colligeret: si res ita se haberet, sequeretur non esse purgatorium, ad hoc respondit doctor Mattheus: Quid tum? Propter hoc unum verbum, quod tamen videri poterat ambiguum, sine mora in custodiam sanctorum Patrum est traditus, unde nisi post longissimum tempus non potuit liberari…», etc., etc. «Novimus abbatem Complutensem, vestrae civitatis concionatorem… qui cum iam septuagenarius esset, atque eius auctoritas in tota Hispania quasi divinum quoddam numen celebraretur, et accusatus fuisset a monachis, non solum illi sancti Patres in senem venerandum manus coniecerunt, eumque longo tempore in carcere cruciarunt, sed etiam vix tandem extinctus putabatur, ad contumeliosissimam nescio quorum articulorum retractationem coegerunt…» (Después cuenta todo lo que va referido en el texto. Mémoires de Francisco de Enzinas, edición CAMPAN, p. 157-169).

Vives, en carta a Erasmo, de 13 de junio de 1527, cuenta entre los parciales de éste en España a Lerma, Abbas Complutensis. Apenas quedan de éste más noticias que las que da Enzinas, ni conozco otra producción de Pedro de Lerma que un epigrama latino en el comentario de Pedro Ciruelo a La Esfera, de SACROBOSCO (Ad opusculum de Sphoera Mundi Ioannis de Sacro busto additiones et familiarissimum commentarium, interiectis egregii Petri de Alliaco quaestionibus), impreso en Alcalá, 1526. <<

[1310] «Mox enim ab adventu Maiestatis tuae in Hispaniam, tam ingens me, quod solus in tuae M. aula conciones haberem… calumnia excepit, tam acre a potentissimis una atque impotentissimis hostibus in me bellum exarsit, ut hoc integrum quadriennium vix respirare licuerit, aut quicquam comminisci praeter criminationem, reiectiones, attestationes, contestationes, confutationes, libellos, instrumenta, regesta… Haereses, blasphemias, errores, anathemata, schismata, et id genus alia monstra, quae Herculeis certe laboribus Christi primum favore susceptus, M. tuae patrocinio sublevastis, tandem abegimus… Quid igitur faciendum nobis fuit ne disputationes illae pietatis nostrae specimen et prima rudimenta perirent? Id nimium fecimus quod potuimus; fasciculum chartarum qui erat in regestis (nam obtuleramus cum inquisitoribus de nostra fide quorumdam monachorum delationibus commotis) impetravimus… quo transcribere liceret… Nam et ante annos quatuordecim Erasmum tametsi catholicum et verae pietatis ferventissimum assertorem, quod in scriptis eius quaedam essent quibus abuti possent haeretici, calumniatores obloqui, imbecilles offendi, septem collatiunculis admonui. De genuina etiam fide adversus Lutherum quemdam commentarium coeperam, sed huius lucubrationibus schedae cum plerisque aliis hac tempestate interciderunt… Postea de matrimonio Regis Angliae libellum edidi, si non dissertum aut subtilem, certe catholicum… Certe sanct. dom. nost. Paulus III, pluris multo fecit, ut par erat, unius Caroli Caesaris comniendationem et excusationes quam caeterorum omnium tametsi gravissimorum accusationes et praeiudicia» (Fr. Alph. Viruessi Theologi Canariensis Episcopi, Pbilippicae Disputationes adversus Lutherana dogmata. Antuerpiae, excudebat Ioannes Crinitus, anno M.D.XLI). <<

[1311] Llorente afirma que Juan de Vergara y su hermano Bernardino Tovar abjuraron de levi y fueron absueltos ad cautelam y con ciertas penitencias. No lo confirma Francisco de Enzinas.

Fray Alfonso de Virués fue procesado por la Inquisición de Sevilla, y en 1537 abjuró de levi, fue absuelto ad cautelam, recluso en un convento y privado de licencias por dos años. Pero el papa anuló esta sentencia por un breve de 29 de mayo de 1538, y dos años después Virués fue electo obispo de Canarias, aunque de Roma tardaron en venir las bulas.

Entre las proposiciones de que se acusó a Virués figuraban éstas:

I. El estado del matrimonio es más seguro para la salvación que el de los célibes.

II. Se salva mayor número de personas del estado conyugal que de todos los otros estados.

III. La vida activa es más meritoria que la contemplativa.

(Cf. D. FERNANDO VELLOSILLO, obispo de Lugo, Advertentiae scholasticae in S. Chrysostomum, et quatuor doctores Ecclesiae, p. 397, ed, de Alcalá, 1585, en folio). <<

[1312] El Mtro. Jaime Ferruz, teólogo de Trento, desterró de su Universidad de Valencia la lectura de Erasmo, sustituyéndola con la de Cicerón y Terencio (cf. XIMENO, Escritores del reino de Valencia): servicio grande al buen gusto, pues hubiera sido afrenta que los jóvenes españoles aprendiesen la latinidad bátava de Erasmo en vez de amamantarse en los grandes modelos de la antigüedad.

En el proceso del Brocense (Documentos inéditos t. 2), un estudiante legista, llamado Juan Pérez, acusa al Mtro. Sánchez de «hablar de Erasmo con elogio, refiriendo el dicho de un canónigo de Salamanca: «Quien dice mal de Erasmo, o es fraile o es asno»; y… que si no hubiera habido frailes las obras de Erasmo fueran buenas, y no habría nada vedado en ellas». Pero otros testigos declararon que sólo le habían oído decir que «Erasmo era muy docto en letras de humanidad, de grande ingenio y erudición» y que cuando habló mal de los frailes fue por ser malos y demasiadamente libres los de su tierra, en el capítulo de los malamente acusados de herejía.

Una de las obras de Erasmo más leídas por los maestros de latinidad en España era los Adagios, a propósito de los cuales dice muy candorosamente el bueno de LORENZO PALMYRENO en su tratado De vera et facili imitatione Ciceronis: «Dios le dé mucha vida al inquisidor mayor que ha sido en esse y otros libros más liberal con los estudiosos que no el Papa, porque si los Adagios de Erasmo nos quitaran, como el Papa quería en su catálogo, bien teníamos que sudar». Pero la verdad es que más adelante se toleraron los Adagios en todas partes, en siendo de los impresos por Paulo Manucio. Muchísimas obras de Erasmo, sobre todo las filológicas y serias, corrieron y corren sin prohibición o con leves expurgos.

Harto me he dilatado en este capítulo, y aún no he apurado el curiosísimo punto de las relaciones de Erasmo con los españoles. Algo más diré en el capítulo que sigue. En el apéndice pongo una tabla cronológica de la correspondencia de Erasmo y sus amigos de aquí, para que pueda utilizarla el que en adelante escriba un libro que pudiera titularse El erasmismo en España. <<

[1313] Hablan de Alfonso de Valdés casi todos los escritores que tratan de su hermano. Véanse especialmente:

BOEHMER, Cenni biographici sui fratelli Giovanni e Alfonso di Valdesso (1861, Halle, de Sajonia, en la edición italiana de las CX consideraciones).

IDEM, Bibliotheca Wiffeniana (Estrasburgo 1874), t. 1 p. 65-67 y 82-115.

CABALLERO (D. FERMÍN), Alfonso y Juan de Valdés (Madrid, oficina tipográfica del Hospicio, 1875). <<

[1314] P. 50. <<

[1315] Esta investigación, que para nosotros tiene aquí un interés secundario, puede verse minuciosamente expuesta en el libro de FERMÍN CABALLERO (p. 46-65), el cual llevó su loable minuciosidad hasta reproducir el croquis de la parte de Cuenca en que tuvieron sus casas los Valdés y el árbol genealógico de la familia. <<

[1316] «Legite prodigium horrendum mihi ab Alphonso Valdesio, magnae spei iuvene, cuius patrem Ferdinandum de Valdés, rectorem conchensem, nosti» (epíst. 689).

Cf. además JUAN PABLO DE MÁRTIR RIZO, Historia de la muy noble y leal ciudad de Cuenca (Madrid 1629) c. 11; De otras casas nobles que hay en la ciudad. <<

[1317] Cf. esta renuncia, tomada de las actas capitulares (de 1519 a 1523), desde la p. 287 a la 291 del libro de D. Fermín. <<

[1318] Epíst. 14 t. 3 p. 105. <<

[1319] «Theologiae professor et ecclesiastes Burgis…». <<

[1320] Epíst. 699 en la colección de PEDRO MÁRTIR (Opus Epistolarum), edición de Alcalá, 1530, por Miguel de Eguía, y en cualquiera de las sucesivas. Me valgo de la elzeveriana (1670). Tiene esta carta la fecha de 25 de octubre de 1520. <<

[1321] Epíst. 689 y 723. La primera es de 31 de agosto de 1520, desde Bruselas; la segunda, de 13 de mayo de 1521, desde Worms. Estas cartas son conocidísimas, y han sido traducidas al castellano por USOZ en el apéndice a la tercera edición que hizo de las Consideraciones de VALDÉS (p. 473-493), 1863, y por D. FERMÍN CABALLERO (apéndice a los Valdés, p. 292-307, con el texto latino); al inglés, por BENJAMÍN B. WIFFEN (p. 30-35), en su Life and Writings of Juan de Valdés; y al alemán, por LESSING (GOTHOLD EPHRAIM), en el tercer tomo de sus Schriften (Berlín 1754) y en las ediciones posteriores de sus obras (1784, 1825, 1838 y 1854). <<

[1322] «Poterat hoc malum cum maxima Christianae Reipublicae utilitate profligari, si Pontifex a generali Synodo non abhorreret, si publicam salutem privatis commodis anteponeret. Sed dum ius suum mordicus tenet, dum obturatis auribus, pio fortassis affectu Lutherum damnatum et flammis devoratum cupit, universam Rempublicam Christianam perditam iri video, ni Deus ipse nostris rebus succurrat» (epíst. 723)a.

a Alfonso de Valdés. Dieta de Worms (1521). Todos en general creyeron entonces que las cosas estaban terminadas, menos el distinguido español Alfonso Valdés, que exclamaba: «He aquí el principio de una prolongada lucha».

«Habes huius tragoediae, ut quidam volunt, finem; ut egomet mihi persuadeo non finem, sed initium; nam video Germanorum animos graviter in Sedem Romanam concitari» (epíst. ad Pet. Martyr). ALZOG, 111 369. <<

[1323] Academia de la Historia (t. A-32 de la colección SALAZAR, fol. 208). <<

[1324] Están en el mismo códice, con el rótulo de Articuli ordinationum Cancellariae Caes. et Catholicae Maiestatis Domini nostri… cum officialiumn ac personarum, aliarumque rerum specificatione… (fol. 105 ss). Las publicó D. FERMÍN CABALLERO por apéndice n. 5 a su libro.

«Sed cum Valdesius ipse Registrator germanicam linguam non intelligat…». «Et contrarelatorem Alphonsum Valdesium praedictum».

Don Fermín reproduce en facsímile la cabeza y las firmas de este documento. <<

[1325] Cf. BOEHMER, Bibliotheca Wiffeniana (p. 68 nota 5.ª), con referencia al Catalogo di Mss. della Biblioteca di Camillo Minieri Riccio, volume terzo, Napoli… 1869 (p. 69 n. 24), donde se cita un tomo de papeles varios, que contiene: Ragionamento intorno alla introduzione degli Archivii… de BARTOLOMÉ DE SAN JUAN (autógrafo). «L’Imperatore alla fine mandò il suo segretario Alfonso de Valdés per exercitar l’ufficio di Archivario». <<

[1326] DU MONT, Corps universel diplomatique (1746) t. 4 p. 398. <<

[1327] De los documentos hasta aquí citados, la carta a Salviati ha sido publicada por MORSOLIN en el Archivo storico italiano… Serie terza, tomo XII, parte I, anno 1870. In Firenze. La carta al rey de Inglaterra y las relativas al desafío (inverosímil y anacrónico en el siglo del Renacimiento), pueden verse traducidas al castellano en todas las ediciones del Diálogo de Mercurio y Carón. La relativa al divorcio de Catalina [742] está en borrador, de letra de Valdés, en el códice A-44, fol. 27, de la Academia de la Historia, y en el mismo (fol. 135) la cédula de legitimación. En dU MONT (Corps universel diplomatique t. 4 p. 1.ª p. 498, y p. 2.ª p. 49-56, etc.), pueden verse los relativos a la paz con el papa. Las cartas a la reina Bona, en BOEHMER (Bibliotheca Wiffeniana p. 100), y en los apéndices de FERMÍN CABALLERO (p. 444.448 y 462).

Como no gustó de acta agere, remito a mis lectores a los catálogos de Boehmer y Caballero. El primero enumera cuarenta y tres entre papeles diplomáticos y cartas particulares. El segundo, cuarenta y dos sólo de documentos oficiales. Boehmer describe con laudable prolijidad todas las ediciones que de ellos se han hecho. Fácil será (pero no sé hasta qué punto necesario) ir aumentando la lista de los documentos que llevan la suscripción Alphonsus Valdesius. <<

[1328] El único ejemplar que yo he visto de esta relación gótica es el que posee el marqués de Pidal, mi buen amigo. Fue reproducido fotográficamente por el Sr. Sancho Rayón, y acompaña a los Valdés de D. FERMÍN CABALLERO. Hay dos reimpresiones más en letra común: Relación auténtica de la batalla de Pavía, publicada por el Consejo del Emperador y Rey Carlos V, en marzo de 1525… (Madrid, Boix, 1839, 6 hojas en 4.º), y otra en el Semanario Pintoresco Español n. 42 y 43 (15 y 22 de octubre de 1848). <<

[1329] El Dr. Boehmer sospecha que hubo edición de las tres cartas imperiales en 1526; pero la primera conocida es: Invictissimi Romanorum Imperatoris Caroli, huius nominis quinti, ac Hispaniarum Regis Catholici, ad duo Clementis septimi Pontificis Romani brevia, responsio, in qua ab ipso Pontifice appellat: petitque generalis Christianorum omnium Concilii congregationem, cum nonnullis aliis litteris, atque actis publicis… (Colofón). Impressum est Compluti per Michaelem de Eguia. Anno M.D.XXVII, die decimo mensis Aprilis (38 hojas en folio). Contiene la carta del papa (junio 23 de 1526), la respuesta del emperador (17 de septiembre), el segundo breve del papa (25 de junio), la réplica (18 de septiembre) y la carta a los cardenales (6 de octubre) con algún otro documento.

El mismo año se hicieron ediciones en Amberes, Maguncia, Basilea, Colonia etcétera, con diversos títulos y algunas variantes (Apologetici pro Carolo V Imperatore… es el rótulo más común). Boehmer enumera veinte ediciones de estas cartas en latín y una en alemán. Se reprodujeron en la Collectio Constitutionum imperialium, de MELCHOR GOLDAST (Francfort 1613); en los Anales, de REYNALDO, t. 12 (Luca 1755); en el Codex Italiae diplomaticus, de LÜNIG (Francfort y Leipzig 1732); en el suplemento de Rousset al Corps universel diplomatique, de DU MONT (t. 2 p. 1.ª Amsterdam 1739); en los Monumentos del Concilio Tridentino, de LE PLAT (Lovaina 1728, t. 2), y, finalmente, en el Juicio imparcial sobre las letras en forma de Breve, que ha publicado la Curia Romana… (Madrid 1768), libro de CAMPOMANES, y en la reproducción que de él se hizo en el t. 59, de la Biblioteca de Autores Españoles (Obras de Floridablanca). Estas dos últimas ediciones no constan en el catálogo de Boehmer. <<

[1330] «Si vero, Reverendiss. paternitates vestrae aequissima huiusmodi postulata nostra concedere negaverint… nos pro nostra erga Deum gratitudine, proque dignitate nostra imperiali… quibus licebit remediis ita in his providere curabimus, ut nec Christi gloriae, nec iustitiae nostrae, nec christianae reipublicae saluti, paci et tranquillitati quovis modo defuisse videamur». <<

[1331] De esta carta parece inferirse que Alfonso de Valdés no había recibido su educación en universidades, sino en la corte y entre negocios: «Quae res tanto mirabilior est quod non in diatribis aut ludo aliquo litterario sub magistro et doctore proiicias, sed in aula, inter perpetuos strepitus et clamores, inter indefessas peregrinationes Hispaniam sursum deorsum cursitando, inter immensas curas, inter negotia ingentia, nullo praeceptore, brevissimo tempore tantum in litteris assecutus sis, quantum alius in summo otio, sub doctissimis magistris, vix sola spe assequi ausit…» (Bruselas, 15 de diciembre de 1525). Cartas de Erasmo y otros (Academia de la Historia). Publicada por D. FERMÍN CABALLERO, p. 316 y 319. Advierto para en adelante que don Fermín tradujo al castellano todos los documentos que inserta en los apéndices. <<

[1332] Cartas de Erasmo y otros (Academia de la Historia). Es la primera de la colección. Empieza: «Celsitudinis tuae litteras 28 Octobris datas…». El sobre dice: «Magnifico D. Mercurino Gattinario, Caes. Maiestatis Cancellario. In Hispania». Del 3 de agosto hay otra carta al mismo Gattinara, hablando de los tumultos que los frailes habían excitado contra sus libros en Hungría, Polonia y Alemania, que temía que se repitiesen en España, y de la enemistad de Eduardo Lee, etc. (Una y otra dicen: «Erasmus Rotterodamus manu propria»). <<

[1333] Cartas de Erasmo y otros fol. 81. Publicada por D. FERMÍN, p. 321. <<

[1334] Cartas de Erasmo y otros fol. 82; en la obra de D. Fermín, fol. 323. <<

[1335] Academia de la Historia: Cartas de Erasmo y otros fol. 50, apud D. FERMÍN CABALLERO, fol. 326. <<

[1336] «Tuum admirabilem in me favorem ac studium, ornatissime iuvenis, tot iam argumentis habeo perspectum et exploratum… Quod si mihi facultas par esset animo, sentires te tantum officiosum haudquaquam penes hominem ingratum collocasse…» (Colección epistolar de Erasmo [Leyden 1703] p. 1.ª col. 973). Excuso decir que esta carta fue reproducida por D. Fermín, editor de toda la correspondencia de Alfonso de Valdés. Del 20 de abril de 1527 hay en la Academia de la Historia una carta de Erasmo a Gattinara. <<

[1337] Academia de la Historia: Cartas de Erasmo y otros fol. 67 y 69, una en latín y otra en castellano, con un párrafo latino. Ni una ni otra tienen fecha ni lugar; pero parecen escritas en Valladolid antes de agosto de 1527. «Perdone vra. md. el descuido que he tenydo en no enviar la Apología, pues ha sido la causa pensar que ternyades tan poco cuydado della cuanto ella merecía: yo la presté a D. Manrique de Lara: no me la ha enviado: cobralla hé de él y envialla…». <<

[1338] «Ita calumniatorum animi a falsa spe decidere, ut solent asinorum auriculae longo itinere sarcinarumque pondere gravatorum. concidere… Sed dices qui fieri potest ut Hispalensis (Don Alfonso Manrique) qui sua prudentia monachorum calumnias novit, illis silentium non imponat… Nosti, mi Maximiliane, quanta sit monachorum, apud nos Maiestas, quanta tyrannis, quanta licentia, quibus omnibus tantum valent ut eorum petulantia aliter compesci non possit. Quod si (ut mihi certo polliceor) res nobis ex sententia successerit, non solum apud nos, sed apud vos etiam, calumniatoribus Erasmi perpetuum silentium imponemus» (Cartas de Erasmo y otros. Academia de la Historia, fol. 83; apéndice a los Valdés p. 335 ss).

Entre los defensores de Erasmo menciona esta carta al obispo Cabrero (vir eruditus celeberrimusque concionator), a un teólogo de Bolonia (non minus facundus, quam eruditus), a Alcaraz (qui litteris et ingenio magnum nomen est assequutus) y a tres religiosos, uno de ellos Alfonso de Olmedo (de Virués). Kal. Augusti 1527.

Aún puede añadirse a D. Esteban Gabriel Merino, arzobispo de Bari y obispo de Jaén, que en una carta de 21 de octubre de 1527 pregunta a nuestro secretario, con benévolo interés, por lo de Erasmo. Parece un prelado algo cortesano. <<

[1339] Archivo de Simancas. —Estado. leg. 1554 fol. 582; en el libro de D. FERMÍN, p. 344 ss. <<

[1340] Cf. la carta de Valdés a Erasmo, fecha en Burgos, 23 de noviembre de 1527 (Obras de Erasmo t. 3 p. 2.a col. 1721, y apéndice de los Valdés p. 346 ss): «Venerunt tandem litterae tuae quas tu ad Caesarem et Cancellarium atque duos Archiepiscopos, tum ad me et caeteros amicos dedisti XV Kal. Septembris. Legit Caesar tuam epistolam latinam, se per me hispanice versam, respondebitque per primum tabellarium: idem facient Archiepiscopi atque omnes alii… Archiepiscopo Hispalensi quam gratissimae fuerunt tuae litterae, testatur sese tui studiosissimum esse. Disputavimus diffuse de negotio tuo: ait se optare ut nonnulla quae in lucubrationibus tuis passim inveniantur, propter infirmos, explanares, tuamque in his mentem aperires, quam scit orthodoxam esse: cui ego respondi te quam libentissime id facturum, dum per honorem et existimationem tuam liceat, quam tui omnes volumus esse illaesam. Conclusum est tandem inter nos ut Ludovicum Coronellum tunc absentem expectaremus, qui heri huc applicuit… Curabimus sedulo ut huic negotio absque tumultu, tuaque auctoritate semperillaesa, colophonem imponamus…» (Después le aconseja que no se moleste en escribir a todos los amigos de España, y menos a aquellos que con su imprudente afecto más dañan que aprovechan, pero sí a Virués: «valet enim plurimum illius auctoritas apud omnes», a Coronel y a Vergara…). <<

[1341] Academia de la Historia: Cartas de Erasmo y otros fol. 62 (Jaén, 25 de noviembre). En castellano. Reproducida por D. FERMÍN, p. 345 y 350. <<

[1342] En 13 de diciembre de 1527, desde Burgos. <<

[1343] Cf. XIMENO, Escritores del reino de Valencia t. 1 p. 109. <<

[1344] Oliver había estudiado letras griegas y latinas en Alcalá con Demetrio Ducas, y filosofía, en París, con Jacobo Fabro. Viajó por Inglaterra, Alemania y Holanda. Tuvo una cuestión sobre el estilo de Erasmo con Castiglione y Navagiero. El mismo la refiere así en carta a Erasmo: «Balthasarus Comes Castillones, Orator Pontificis, vir utcumque eruditus, Navagerus Venetus, vir utriusque linguae eruditissimus, et Andreas Neapolitanus in dies debachantur in stylum tuum. Non potest ferre haec natio quod unus Germanus ostentationem italorum depresserit. Obiiciunt uni Erasmo Iovianum Pontanum, hominem quantum potui ex scriptis illius perspicere, eruditum, sed mirum in modum verba affectantem: stylum Erasmi dicunt nihil esse ad huius stylum. Obieci illis inter pocula curiositatem Pontani in suo dialogo qui inscribitur Aetius». <<

[1345] «Sum inter meos, non aliter quam Christus ipse inter pharisaeos et scribas… Cura huius gymnasii demandata est Ioanni Celayae, non aliud quam quod sit doctor parisiensis… Homo bellus non patitur homines bonae frugis quicquam bonarum litterarum profiteri: Erasmum in frigidissimis concionibus haereticum vocat et grammaticum… Iam nusquam invenies tantum supercilium, nusquam tantam superstitionem, quantam in hac urbe. Consulibus et Senatui Valentino placet ut profitear litteras graecas et latinas: salarium statuunt sexaginta aureorum, solus iste rabula, ut est maximae auctoritatis, continuo adversatur…» (Valentiae, Kalendis Septembris. No dice el año. Archivo de Simancas, escribanía mayor de rentas, legajo sin clasificación, n. 3).

En la Academia de la Historia (Cartas de Erasmo y otros, fol. 47 y 52) hay otras dos cartas de Oliver a Erasmo (15 de septiembre de 1528). Así éstas como la anterior fueron publicadas por D. FERMÍN CABALLERO, p. 371, 378 y 390. Reservo las noticias de Oliver para mi Biblioteca de Traductores. <<

[1346] De 16 de octubre (de 1528?) (Academia de la Historia, fol. 53):

«Parturit (Celaya) nescio quas nugas in primum Sententiarum in quibus carpit Erasmum… Missi sunt ad te sex alii loci quos iste rabula calumniatur…» (cf. apéndice a los Valdés p. 394). <<

[1347] «Dudum profectus est frater suus ad vos qui dicat se nihil egisse aut dixisse quod laedat Erasmum, cum plus millies hoc inculcaverit Valentinis meis: “Nolite habere fidem illi nebuloni”». <<

[1348] Academia de la Historia: Cartas de Erasmo y otros, fol. 55; D. FERMÍN CABALLERO, apéndice, p. 395 ss. Del mismo Navarra hay en el códice otras dos cartas a Valdés (fol. 57 y 58), reproducidas en el apéndice de D. FERMÍN (fol. 399 y 400). Están fechadas en octubre y noviembre de 1527. En la segunda le acusa recibo del libro de las Elegancias de LORENZO VALLA. <<

[1349] Cf. carta de Valdés a Erasmo en la colección de la Academia de la Historia, fol. 87, y en los Valdés p. 414. Su fecha, 25 de febrero de 1529. <<

[1350] Cf. Obras de Erasmo, edición de Leyden t. 3 p. 2.ª col. 1166 (Basilea, 21 de marzo de 1529). Suele faltar gran parte de esta larguísima carta (para nosotros poco interesante) en todos los ejemplares expurgados por el Santo Oficio. En el mismo volumen (col. 1261 y 1298) pueden leerse dos cartas más de Erasmo a Alfonso; en la segunda se lamenta de la muerte de Gattinara y de la del padre de Valdés, acaecidas en 1530. <<

[1351] Obras de Erasmo (Leyden 1703) p. 2.ª col. 1417. Carta de Erasmo a Valdés: «Amantium irae (inquit comicus) amoris reintegratio est. Absit autem ut inter nos tam non vulgari amicitia coniunctos quidquam incidat offensionis. Fit tamen interdum ut inter coniunctissimos quoque suspiciunculae quaedam aut expostulationes obortae renovent benevolentiae vigorem. Vix enim fieri potest ut inter homines amoris flagrantia perpetuo duret, nisi subinde stimulis excitetur… Ac prorsus nisi ex ipsis natus esses Gratiis earumque lacte nutritus… Novi celsitudinem animi tui non modo pecunia, sed omni etiam affectu gloriae superiorem, fateorque verissimum esse quod scribis, te nullam unquam dedisse significationem quod ambires quicquam mearum lucubrationum tibi dicari. Hactenus quidem mihi tecum convenit. Caeterum causam quam subiicis non satis intelligo: non quod invidiam timerem, inquis, sed quod eas pluris facerem quam ut mihi inscribi deberent… Utinam meae lucubrationes essent eiusmodi ut talis amici nomen possent ad posteros transmittere. Sed vehementer erras, vir candidissime, si me putas hoc esse animo ut existimem meis scriptis ex cuiuslibet principis titulo plus decoris accessurum quam ex Valdesii nomine. Habes tu quidem in te quo nomen tuum consecres inmortalitati» (Friburgo 29 de agosto de 1531).

Otra carta hay del mismo año, casi en iguales términos y llena de cariñosas disculpas: «Audio te subnotare cessationem meam, quod vicinior factus et brevius scribam et rarius… Sed illud meae fidei credas velim, nullum esse mortalium cuius litteras libentius accipiam quam tuas, nec ad quem meas dem libentius… Tuum istud ingenium, gratiarum domicilium, indignum est quod ulla invidia molestiave contaminetur…» (col. 1625).

En el códice de la Academia de la Historia (fol. 85) hay un borrador de carta de Valdés a Erasmo, desde Barcelona, hablando duramente de Carvajal y de su libro. <<

[1352] Véase lo dicho sobre la Apología en el capítulo anterior. La reimpresión del Ciceroniano en España, de que da testimonio Sepúlveda, ¿sería también cosa de Valdés? <<

[1353] «Itaque vehementer eos incusas velut ingratos et importunos, qui Erasmum de bonis litteris ac religione quotidie bene merentem, libellis omnino inutilibus a tergo confodiunt… Quod qualecumque sit, ignoscendum est dolori tuo propter nimium amorem, quo tantopere prosequeris Erasmum tamque sollicite studes ipsius gloriae, ut in aliena eius causa plus pene tu quam ipse in sua laborare videaris. Caeterum qui scribunt in Erasmum primum de bono opere, ut est in Evangelio, non lapidant ipsum: deinde quamquam tibi videantur errare, sic tamen existimant libellos suos non inutiles esse, sed commodissimos partim bonis litteris, partim religioni. Quod vero ad me attinet, quem non prorsus sano consilio, sed ingrato animo illam scribendi operam suscepisse confirmas, non mihi tam molestum fuit meum institutum parum probari a te iudice in Erasmi causa perquam, suspecto quam illud iucundum, quod affectum animi mei in virum optime de me meritum, non potuisse te non laudare conscribis…» (epíst. 6 del 1.2 p. 120).

Encuentro, además, en la colección de Sepúlveda, como dirigidas a Alfonso, la 13 del 1.1 sobre el Ciceroniano, de ERASMO, y la 14, de poco interés. De Alfonso hay una muy breve: la 5 del 1.2. Todas las reprodujo D. Fermín. <<

[1354] «Quod porro te ais egisse cum Erasmo, ut omisso libello ad litteras tantum meas responderet (in quo vereor ut tibi non sit morem gesturus) meque amicum potius quam inimicum habere curaret, facis tu quidem et amice et perhumaniter, ut te pacis auctorem praebeas…» (epíst. 6 1.2). <<

[1355] Toda esta correspondencia es muy interesante para la historia política y de costumbres del siglo XVI; pero ni añade gran cosa a la biografía del autor ni a la historia de la Reforma en España. Además, D. Fermín Caballero agotó el asunto, como era propio de su libro, y así en el texto como en los apéndices, que llegan a ochenta y cinco, pueden verse todas las aclaraciones necesarias sobre Alfonso de Valdés y sus corresponsales. Usoz tradujo al castellano, y publicó en el apéndice a las Consideraciones divinas (ed. de 1863), la carta de 23 de noviembre de 1527 a Erasmo y la de octubre de 1531 a Sepúlveda. WIFFEN (Life and Writings) puso en inglés la carta a Castiglione que citaré luego. Para la parte bibliográfica véase Boehmer. Hay un autógrafo de Alfonso en Ioannis Friderici Burscher specilegia autographorum illustrantium rationem quae intercessit Erasmo Rotterodamo cum aulis et hominibus aevi sui praecipuis omnique republica… (Lipsiae, in bibliopolio Klavbarthio, 1802). En la colección de la Academia de la Historia tenemos varios, y también en Simancas. <<

[1356] Vida del marqués de Pescara (1558). Sobre el saco de Roma véanse las dos colecciones tituladas:

Il sacco di Roma del M.D.XXVII. Narrazioni di contemporanei scelte per cura di Carlo Milanesi. Firenze, Barbera, editore, 1867.

Memorias para la historia del asalto y saqueo de Roma en 1527 por el ejército imperial, formadas con documentos originales, cifrados e inéditos en su mayor parte, por D. Antonio Rodríguez Villa… Madrid…, 1875.

Cf., además, el estudio de D. ANTONIO CÁNOVAS DEL CASTILLO, Del asalto y saco de Roma (Estudios literarios t. 2). Volveré sobre estos hechos, que ahora toco sólo de pasada, al apreciar la conducta de Carlos V en sus relaciones con la Reforma. <<

[1357] Cf. todas estas cartas en Rodríguez Villa. Aún son más expresivas las relaciones italianas coleccionadas por Milanesi. Así, Guicciardini (Luis): «Oh quanti cortigiani, quanti gentili e delicati uomini, quanti vezzosi prelati, quante devote monache, quante vergini, quante pudiche matrone con li loro piccoli figliuoli vennono preda di tante crudeli nazione! Oh quanti calici, croci, figure e vasi di argento e d’oro, furono con furia levati dagli altari, sacrestie e altri luoghi devoti, dov’erono riposti! Oh quante rare e venerande reliquie, coperte d’oro e d’argento, furono con le mani sanguinose e micidiali spogliati, e con derisione della religione buttate per terra! La testa di San Pietro, di San Paolo, di Sant’Andrea e di molti altri Santi, il legno della Croce, le Spine, l’Olio Santo e insino all’ostie consecrate, erono tra loro in quella furia vituperosamente calpeste… Pensi qualumque che furore che tempesta e che rapina fussi in quella misera città, essendo in preda di tanto affamati ed efferati vincitori, i quali a gara facendo di rubbare e di mostrare la loro ferocia, é da credere che questa volta l’avarizia spagnola e la rabia tedesca si sfogassi» (p. 205 y 206). <<

[1358] RODRÍGUEZ VILLA, p. 162. <<

[1359] Nota en blanco en la edición consultada: BIBLIOTECA VIRTUAL CERVANTES. [Nota del editor digital]. <<

[1360] Academia de la Historia: Cartas de Erasmo y otros fol. 88; publicada por D. FERMÍN en los Valdés p. 474 ss. La fecha es de Barcelona 1529. <<

[1361] Edición de Usoz, p. 399. (Sigo siempre esta edición). Y aún dice más el arcediano, según puede verlo el curioso. <<

[1362] P. 336. <<

[1363] P. 416. <<

[1364] P. 417 y 419. <<

[1365] P. 431, 436, 442, etc. <<

[1366] P. 481. Tomado de la edición de París; no está en las góticas. <<

[1367] P. 352 y 353. <<

[1368] «Praeterea lapides ipsi nostri hostes sunt populi saevitiam horrent» (carta a Transylvano, 12 de marzo de 1527). <<

[1369] P. 389. <<

[1370] P. 390. <<

[1371] Aquí vienen aquellas vulgarísimas acusaciones de sacristía: «Al baptismo, dineros; a la confirmación, dineros; al matrimonio, dineros; a las sacras órdenes, dineros; para confesar, dineros; para comulgar, dineros. No os darán la Extrema Unción sino por dineros, no tañerán campanas sino por dineros… De manera que pareze estar cerrado el paraíso a los que no tienen dineros» (p. 392). <<

[1372] «Si todas las fiestas se empleasen en servir a Dios, querría yo que cada día fuese fiesta; mas pues así no se haze, no temía por malo que se moderasen… Pésame que los ricos tomen en aquellos días sus pasatiempos y placeres, y todo carga sobre los desventurados de los ofiziales y labradores y pobres hombres» (p. 395).

«Mirad, Señor, la Iglesia, conforme a un tiempo ordena algunas cosas, que después en otro las deshaze. ¿No leéis en los Actos de los Apóstoles que en el concilio Hierosolimitano fue ordenado que no se comiese sangre ni cosa ahogada?… Entonzes fue aquello ordenado por satisfazer algo a la superstición de los judíos, aunque conozían bien los apóstoles no ser nezesario, y así después se derogó esta constitución como superflua, y no por eso se entiende que el concilio errase» (p. 400). <<

[1373] P. 424. <<

[1374] P. 427. <<

[1375] P. 429: «Vistes, en tiempo de nezesidad, aposentar los caballos en la Iglesia de St. Pedro: parézeos que es grande abominazión, y rómpeseos el corazón en pensarlo, y no se os rompía cuando veíades en Roma tanta multitud de ánimas llenas de tan feos y abominables pecados». <<

[1376] P. 434. <<

[1377] P. 440. <<

[1378] P. 445: Valdés atenúa más adelante su opinión sobre las reliquias: «Arc. —No querríades vos que se hiziese honrra a las reliquias de los Santos. —Lac.: Si querría, por cierto; mas esta veneración querría que fuese con discreción, y que se hiziese a aquellas que se toviesen por muy averiguadas. —¿Y las reliquias dudosas, qué querríades hazer de ellas? —También essas querría yo poner en un honesto lugar: sin dar a entender que allí hubiese reliquias». <<

[1379] «¡Quién vido aquella majestad de Corte romana, tantos Cardenales, tantos Obispos, tantos Canónigos, tantos Protonotarios, tantos abades, deanes y arcedianos: tantos cubicularios, unos ordinarios y otros extraordinarios: tantos auditores, unos de la Cámara y otros de la Rota: tantos secretarios: tantos escritores, unos de Bulas y otros de Breves: tantos abreviadores, tantos abogados, copistas y procuradores, y otros mil géneros de ofizios y ofiziales que había en aquella Corte! Y verlos todos venir con aquella pompa y triunfo a aquel palacio» (p. 476). ¡Esta era Roma a los ojos de Valdés! <<

[1380] P. 327 y 454. <<

[1381] P. 463. <<

[1382] Y también lo que sigue: «Piensan otros que porque rezan un montón de Psalmos o manadas de rosarios, otros porque traen un hábito de la Merced, otros porque no comen carne los miércoles, otros porque se visten de azul o anaranjado, que ya no les falta nada para ser muy buenos cristianos». <<

[1383] P. 479. Promete Valdés continuar el Diálogo, pero no llegó a hacerlo; puede considerarse como continuación el Mercurio, de su hermano. <<

[1384] Consta todo esto en carta de Alfonso a Maximiliano Transylvano (Zaragoza, 22 de abril de 1529). (Academia de la Historia: Cartas de Erasmo y otros, fol. 90, publicada por D. Fermín Caballero, p. 432).

«Tam inexpiabile odium in me conceperat bonus ille vir, non aliam ob causam nisi quia illi dissimilis sim, ut non dubitarit mihi haerescos crimen impingere», etcétera.

Cf., además, la carta a Erasmo en el mismo códice, fol. 88 (Barcelona, 15 de mayo de 1529), y en el libro de D. Fermín. p. 474. De una carta de ¿Juan Dantisco? a Valdés (Valladolid, 1.º de febrero de 1529) (cf. Caballero, p. 409) deducimos que, por algún tiempo corrió el Diálogo anónimo, y que no faltó quien se lo atribuyese al almirante de Castilla.

«Hic rumor est, Almirantum, ut vocant, eius esse auctorem». <<

[1385] Reprodujo Usoz esta carta, y la Risposta de CASTIGLIONE, al fin del Dialogo de la Lengua… Por apéndize va una carta de A. Valdés. Madrid: Año de 1860. Imprenta de Alegría (p. 1, 71 del apéndice); tomándola del libro titulado Delle lettere del conte Baldessar Castiglione, ora per la prima volta date in luce… dall’Abate Pierantonio Serassi. Volume secondo. Padova, 1771 (p. 171-174). <<

[1386] Cf. las cartas a Transylvano y a Erasmo ya citadas. <<

[1387] «No está suficientemente probado que el dicho Juan Alemán hizo ni mandó hacer la dicha rasura, porque al dicho Valdés que lo afirma no se le da crédito en esto, ni en todo lo que en este processo dice contra el dicho Juan Alemán, por estar probada la enemistad» (Consulta del Consejo al Emperador, en un tomo manuscrito de la Biblioteca Nacional, G-67 fol. 423v, rotulado: Sucesos políticos: reinado de Carlos V, citado por D. Fermín Caballero, p. 136). <<

[1388] Como el Diálogo de Lactancio se imprimió siempre unido al de Mercurio y Carón, reservo para el capítulo siguiente la parte bibliográfica. Sólo diré que la primera edición conocida se intitula: Diálogo: en que particularmente se tratan las cosas acaecidas en Roma: el año de M.D.XXVII A gloria de Dios y bien universal de la República christiana. (Sin lugar ni año. Gótico, en 8.º, 34 hojas sin foliar, incluso el título, en 8.º. Va unido siempre al Diálogo de Mercurio). Boehmer cita ejemplares de las Universidades de Rostock y Goettingen, y de la Biblioteca de Munich, y además otro que examinó Wiffen. Posee otro de ambos Diálogos en Villa-Carriedo, Santander, mi entrañable amigo D. Fernando Fernández de Velasco. —Segunda edición, gótica, que se distingue de la primera en tener el título (fuera de la primera línea) en letra romana, aunque el texto va en gótica; 43 hojas foliadas y una sin foliar (Universidad de Goettingen). —Tercera edición, gótica, reproducción de la anterior (entre los libros de Heber, en el Museo Británico). Cuarta edición, en letra romana, menos la primera línea de la portada; 44 hojas (Biblioteca de Munich). —Quinta edición, en letra romana, menos la primera línea de la portada; 36 hojas sin numerar (Biblioteca Nacional de París y de Munich).

Tiene sustanciales variantes, y es la única que quizá se haya impreso suelta, la que se rotula: Diálogo en que particularmente se tratan las cosas acaecidas en Roma: el año de M.D.XXVII. A la gloria de Dios y bien universal de la República christiana Impresso en París en el año de salud 1586. 1 (Páginas 1 a 77, en 8.º Librería del Colegio de la Trinidad de Cambridge. Lleva al principio una Advertencia del corrector de la imprimería al prudente lector). He dicho que esta edición tiene notables variantes, que extreman la heterodoxia y aun dan al Diálogo cierto sabor hugonote. Así, donde respondía Lactancio en el primitivo Diálogo (p. 426 de Usoz), hablando de «si se haze o no servizio a Dios en edificar iglesias ni en ofrecer cálices y otras cosas semejantes»: «No digo eso: antes digo que es bueno, si se haze con buena intención, si se haze por la gloria de Dios y no por la nuestra…», la edición parisiense suprime todo este párrafo. Suprime también (p. 429) este otro, asimismo sobre las iglesias: «¡Cómo no! Antes digo ser nezesarias; pero no querría que se hiziessen por vana gloria». Escribe (p. 451) «el Sacramento del altar», en vez de «el cuerpo sacratísimo de Jesucristo», como si quisiera negar la presencia real. Omite (p. 452) un largo pasaje sobre las reliquias. Quita (p. 455) el calificativo de maldad grandísima a la poca reverencia que se tuvo en el saco de Roma con las imágenes. Las palabras Santísimo Sacramento están borradas en muchas partes. Esto prueba cuan infielmente reimprimían los protestantes las obras de sus mismos correligionarios. Usoz hizo en 1850 una esmerada reproducción de ambos Diálogos, que es la que tengo y de que me valgo siempre. (Cf. el capítulo de Juan de Valdés, donde está descrita). El Lactancio empieza desde la p. 325 y llega hasta el fin del volumen, con todas las variantes de la edición de París y de una de las góticas (copiadas por Wiffen, la una en el Colegio de la Trinidad de Cambridge, y la otra en el Museo Británico). BOEHMER (Biblioteca Wiffeniana p. 106) presenta un cuadro de variantes entre las cinco góticas.

Siguió el Lactancio la suerte del Mercurio, y se imprimió como él, siete veces en italiano (desde el 1546). Hay del Laciancio sólo una antigua traducción inglesa: The Sacke of Roome Exequuted by the Emperour Charles… notably described in a Spanish Dialogue. With all the Horrible accidents of this Sacke, and abhominable sinnes, superstitions et diseases of that Cittie, Which provoked these just iudgements of God. Translated lately into the English tongue… London Printed by Abell Jeffes for Roger Word 1590. (En 4.º, Museo Británico y colección de Wiffen. Traducida según la edición de París; le falta el pasaje de las reliquias).

Los que no tengan a mano la reimpresión de Usoz, que ya escasea, pueden consultar los extractos de RODRÍGUEZ VILLA (Memorias para la historia del asalto y saqueo de Roma p. 394-437), de JOUNG (The life and times of Aonio Paleario vol. l. [London 18601 p. 205-222) y de WIFFEN (Life and Writings, p. 52-75).

Creyó D. Fermín Caballero y repetí yo en La Ciencia Española (1.ª edición), que el opúsculo Expurgatio urbis Romae ab exercitu Caroli V…, traducido al latín por GASPAR BARTHIO al fin de su Pornodidascalus (Francfort 1623), era traducción del Lactancio; pero Boehmer me ha advertido del error en una carta, de la cual copio (dándole mil gracias) este pasaje: «Opusculum de urbe expugnata, adiectum versioni Pornodidascali… neque est dialogus, sed simplex narratio, neque omnino pendet ex Dialogo Valdesiano, sed ex narratione quadam (ut ipse interpres ait) Italica, quam anno 1527 etiam Germanice versam et typis expressam fuisse compertum habeo, a dialogo illo alienissimam». <<

[1389] Confesión de Ausburgo.

«La primera parte presentaba muy modificados los principios de Lutero, hasta el punto de que, en las cosas principales, convenía con la doctrina católica. Pero, a pesar de las modificaciones de Melanchton se encontraban en ella:

«1.º, la doctrina errónea de Lutero sobre el pecado original, produciendo una absoluta impotencia para el bien; 2.º, sobre la justificación por la fe sola; 3.º, sobre el libre albedrío, la fe y las buenas obras; 4.º, sobre el culto y la invocación de los santos; 5.º, y principalmente, sobre la presencia de Jesucristo en el Sacramento del Altar; porque, según Lutero, no se cambiaban las sustancias» (ALZOG, III 393). <<

[1390] Cf. en el t. 2 de Documentos inéditos para la Historia de España (p. 259), Relación de lo que en las cosas de la fe se ha hecho la Dieta de Augusta en el año de 1530, tomada del archivo de Frías. <<

[1391] Archivo de Simancas. —Estado, leg. 850 fol. 32; publicado por D. Fermín, p. 442. <<

[1392] Cf. estas cartas de Crammer y Augustine en Pocok, Records of the Reformation (Oxford 1870) vol. 2 p. 318.319 y 337. El último documento firmado por Valdés es de 29 de julio de 1532 (cédula concediendo algunas peticiones del Parlamento de Nápoles).

Indicaré, pues ya ninguna otra nota me queda para hacerlo, que en la Biblioteca Corsiniana de Roma hay una copia del Diálogo de Lactancio (letra de la segunda mitad del siglo XVI), en la cual faltan los pasajes de sabor herético y sospechoso. <<

[1393] Cf. Obras de Gil Vicente, correctas e emendandas pelo cuidado e diligencia de V. Barreto Feio e J. G. Monteiro. Hamburgo, na officina t3,typographica de Langhoff, 1834. (Tres tomos en 4.º) <<

[1394] Historia do theatro portuguez, por Theophilo Braga. —Vida de Gil Vicente é sua eschola: seculo XVI p. 26 y 186 (Porto 1870). <<

[1395] TEÓFILO BRAGA, o. c., p. 147. <<

[1396] Historia do theatro portuguez t. 1 p. 186. <<

[1397] Organización política, civil y religiosa de los celtíberos, por J. C. (Madrid 1879). <<

[1398] Barbosa lo consigna como tradición y leyenda vaga. Erasmo no sabía el castellano, y dudo que conociera el portugués. <<

[1399] Historia do theatro portuguez t. 2 p. 130. <<

[1400] A vossa

fonte tan fria

da Barroca en Julho é Agosto,

inda me é presente ao gosto

¡Oh ceias do paraiso,

que nunca o tempo vos vensa,

sem fala trocada, ou riso,

nem carregadas do siso,

nem damnadas da licensa!

(Epíst. 2.) <<

[1401] As Obras do celebrado Lusitano o Doutor Francisco de Sá de Miranda. Lisboa, na impressao Regia. Anno 1804 (p. 292). Consta allí que Pereira regaló a Sa de Miranda un Garcilasso. <<

[1402] T. 3 p. 245. <<

[1403] «Antonio Pereira Marramaque: un seu tratado de mano sobre aquelle verso de Psalmo XVIII Lex Domini immaculata, etc., em que pertende persuadir que a Biblia deve correr em lingua vulgar… Item, outro Tratado sobre o poder do Summo Pontifice, na materia das commendas. E outro em que detrae o estado monachal» (Index. Lusit. lib. prohibit. —A. Secundae classis p. 93).

Cf., además, Barbosa, Bibliotheca Lusitana, t. 1 p. 348.

La Ropica pneuma, de Juan de Barros, prohibida por otros motivos en este Indice, no contiene nada contra el dogma <<

[1404] Vita Damiani a Goes, equitis Lusitani, e scriptis eius potissimum collecta. (Al frente de la edición de sus obras latinas: Damiani a Goes, equitis Lusithani, Opuscula quae in Hispania Illustrata continentur, Conimbricae, ex Typographia Academico-Regia, M.D. CC. LXXXI). (XXI-401 páginas).

Los artículos correspondientes a Damián de Goes, en la Biblioteca Lusitana, de BARBOSA, y en el Diccionario bibliographico portuguez, de INOCENCIO DA SILVA.

Damián de Goes e a Inquisiçao de Portugal, por A. F. LOPES DE MENDOUSA, en los Annaes das Sciencias e Lettras clase 2.1 n.16.17.18 y 19 (1858). <<

[1405] Damián de Goes había estado antes en Polonia el año 1529, deteniéndose bastante tiempo en Vilna para negocios de Estado y de comercio. <<

[1406] Este Roque de Almeida está citado como orientalista en la Italia et Hispania Orientalis, de PABLO COLOMESIO (Hamburgo… 1730), y de él NICOLÁS CLENARDO en el 1.2 de sus Epístolas, ed. plantiniana, n. 29: «Practer caeteros Lutetiae mihi cognitos, monachus etiam quidem Lusitanus, ex instituto Franciscanorum, ut hac sola gratia paucis postea diebus se contulerit Lovanium, et cum ferme quotidie hebraicaster commearet ad nostrum collegium, crebro etiam aliis de rebus mecum familiariter agebat». <<

[1407] «Item: Declarou de sua livre vontade sem lhe ser perguntado, que sendo chamado por el Rey que san gloria haja no anno de mill e quinhentos e trinta e tres para se delle servir, de Thesoureiro do dinheiro da Casa de India, passara por Paris, onde hum padre Pregador des principaes da Ordem de S. Francisco, chamado Fr. Roque de Almeida, homen mui douto nas tres linguas, lhe descobrio en segredo que deseja muito de ir estudar dois ou tres annos a Universidade de Witemberg, para ouvir Luthero e Phelippe Melanchton, para que con mais proprias armas poder depois combater suas opinioes», etc., etc. <<

[1408] Epíst. 1268: «Bibemus de poculo tuo… Quandocumque venies, invenies paratum tuum.».

Cf. otra epístola anterior, de 25 de julio de 1533 (ep. 1253). De Luis Vives hay una a Damián, su fecha de 17 de junio de 1533 en Bruselas. Se reduce a disculparse de no haberle podido contestar, por sus achaques y enfermedades, y a encargarle gracias para el rey de Portugal por un amplísimo regalo que el año anterior le había hecho, y memorias para el obispo de Viseo (Epíst. 1252 de la colección de Erasmo).

Además de las cartas citadas en el texto, véase en la colección erasmiana la 1292 y la 340 del apéndice, en el que le da memorias para Bembo. <<

[1409] Cf. al final de la biografía de Damián de Goes, en la edición de Coimbra de sus Opúsculos latinos, ya citada, Allí está también el Genethliacon,de PEDRO NANNIO. <<

[1410] «Etenim anno M.D.XXXI obsessa Urbs Lovaniensis a Martino Rossemio Duce non impigro, qui Geldrorum copias, Regis Gallorum auspiciis, in Bracbantinum agrum, Caroli Caesaris vexandi causa, ductabat, et proprius iactum nihil quam ut urbem occuparet, nisi scholasticorum vis obstitisset, instruente copias, animosque adente Damiano; qui cum senatus populique nomine durantibus induciis ad hostes exivisset, et ab ipsis in vincula coniectus esset, violatas inducias causantibus, cum socio suo Metero duobus aureorum liliorum millibus redemptus est» (Vita Damiani a Goes, ya citada). <<

[1411] Urbis Olissiponis descriptio (dedicada al cardenal-infante D. Enrique). —Hispania (a Pedro Nannio). —Diensis nobilissimae Carmaniae seu Cambaiae urbis oppugnatio. —Fides… Aetiopum (a Paulo III). —Deploratio lappianae gentis (al fin del opúsculo anterior). —De bello Cambaico secundo commentarii tres. —(Véanse todos en la edición ya citada.).

El título de la primera edición del libro sobre Etiopía es: Fides, religio, moresque Aetiopum sub imperio Pretiosi Ioannis (quem vulgo «Presbyterum Ioannem» vocant) degentium: cum enarratione confoederationis e amicitiae inter ipsos Aetiopum Imperatores et Reges Lusitaniae initae. Accesserunt aliquot epistolae Helenae aviae Davidis Pretiosi Ioannis, ac ipsius etiam Davidis ad Pontificem Romanum et Emmanuelem et Ioannem Lusitaniae Reges… Ad Paulum III… Parisiis, apud Wechelium: Lovanii, apud Rutgerum Rescium, 1541, con la Deploratio.

El Comentario de la guerra de Cambaya se imprimió en Lovaina (1539 y 1549). En 1544 se reimprimieron juntos casi todos los opúsculos en Amberes, por Rutgero Rescio, en 4.º La Descripción de Lisboa, en Evora, por ANDRÉS DE BURGOS, 1554. Hay otro librillo de Damián de Goes, no incluido en la Hispania Illustrata: Urbis Lovaniensis obsidio, facta nempe a Martino Roffemio. Galliae Regis nutu et auspiciis. Olissipone, apud Ludovicum Rodríguez, 1546. (En 4.º) <<

[1412] Cf. Elencho das variantes e differenças notaveis que se encontram na primeira parte da Chronica d’el rei D. Manuel, escripta por Damiao de Goes, e duas vezes impressa no anno de 1566. Ajuntouse tambem os capitulos 23 e 27 da referida Chronica, conforme se leem em um manuscripto existente na Bibliotheca publica do Porto, os quaes ja foram impressos e publicados pela primeira vez no Museo Portuense, Porto, na Typ. part. do Visconde de Azevedo, 1866.

Esta edición de 1566 es sólo de las dos primeras partes; la tercera y cuarta se publicaron en 1567. Fueron reimpresas las cuatro en 1619, Lisboa, por Antonio Alvarez, en folio (1749, Lisboa, na officina de Miguel Manescal da Costa, en 4.º —Coimbra, na officina da Universidade, 1790. Dos tomos).

De la Crónica del Príncipe D. Juan hay estas ediciones: Lisboa, Francisco Correa, 1567 (en folio); Lisboa, na officina de Musica, 1724 (en 8.º); Coimbra, na officina da Universidade. (Hace juego con la Crónica de D. Manuel y con los opúsculos).

Del Nobiliario vio una copia Nicolás Antonio en la biblioteca del obispo de Segovia D. Jerónimo Mascarenhas. Hay, además, de Damián de Goes una traducción del De senectute, de CICERÓN: Livro de Marco Tulio Ciceron, chamado Cato Mayor ou da velhice. Veneza, por Stevam Sabio, 1537, en 8.º (Rarísimo). Reimpreso en Lisboa (na Typ. Rollandiana, 1845), en 8.º Cita Nicolás Antonio como obra de Damián de Goes un Livro dos forais da Torre do Tombo, u ordenanzas para aquel archivo. <<

[1413] Así resulta efectivamente de los registros de matrícula de la Universidad de Lovaina, que examiné en los Archives du Royaume (Bruselas), 1555. Emmanuel a Goes, Ambrosius de Goes, filii Damiani nobilis. <<

[1414] Historia dos Quinhentistas, por TEÓFILO BRAGA (Porto 1871), páginas 216-243. <<

[1415] La sentencia y la abjuración pueden verse en el apéndice, copiadas del proceso de Damián de Goes, que se conserva, con los demás papeles de la Inquisición, en el archivo de la Torre do Tombo de Lisboa, del cual fue alcaide, o guarda mayor, nuestro cronista.

Allí registré el proceso en noviembre de 1876. Mucha parte de él había sido ya publicada o utilizada por López de Mendoça en su estudio sobre Damiano de Goes e a Inquisiçao, escrito con toda la saña anticatólica de que suelen hacer alarde los portugueses modernos. <<

[1416] «Tandem in libera custodia domus atque urbis versans, domi suae mortuus repertus est, sive apoplectico correptus morbo, sive a furacibus suffocatus famulis, incertum» (Andrés Scoto, en la biografía ya citada, que precede a los opúsculos de DAMIÁN en la Historia Ilustrata, y en la reimpresión de Coimbra). <<

[1417] PIDAL, De Juan de Valdés y si es autor del «Diálogo de la lengua» (artículo publicado en la Revista Hispano-Americana, Madrid 1848, entrega primera, y en la Antología Española, de OCHOA [D. CARLOS], Madrid 1861).

USOZ, prólogos e ilustraciones a los t. 4.9.10.11.15.16 y 17 de los Reformistas antiguos españoles, y al Diálogo de la lengua, impreso por separado.

WIFFEN, Life and writings of Juan de Valdés, otherwise Valdesio, Spanish reformer in the sixteenth century… London, Bernard Quaritch… 1865 (XIII-590 páginas en 4.º). En la 196 empieza la traducción de las Consideraciones divinas, por JOHN T. BETTS, que llena lo restante del volumen. En esta obra refundió Wiffen otros estudios suyos anteriores sobre Valdés, especialmente uno publicado en el British Friend (1846).

BOEHMER, Cenni biographici sui fratelli Giovanni e Alfonso di Valdesso, 1861. En su edición italiana de las Consideraciones divinas (Halle, de Sajonia, 1860) p. 477-604.

—Otra biografía alemana, con nuevos datos, en la traducción de las Consideraciones divinas hecha por la mujer del Dr. Boehmer (Hundertundzebn Göttliche Betrachtungen… Halle, de Sajonia, 1870) p. 369-380.

—Otra en la Enciclopedia de HERZOG.

—Bibliotheca wiffeniaiza, Spanish Reformers op two centuries, from 1520. Their lives and writings to the late Benjamin B. Wiffen’s Plan, and with the use of his materials, described by Edward Boehmer… First volume… Strasburg, Karl Trübner, 1874 (P. 67-130).

STERN (EUGÉNE), Alfonso et Juan Valdés. Thèse présentée à la Faculté de Théologie protestante de Strasbourg et soutenue publiquement le 27 Novembre 1869 pour obtenir le grad de Bachelier en Théologie. (Hay un artículo de Maurembrecher sobre esta disertación en la Histor. Zeitschrift, de SYBEL, 1870, Heft 3 p. 159 y 160).

CABALERO (D. FERMÍN), Conquenses ilustres… Tomo IV. Alfonso y Juan de Valdés. Madrid, oficina tipográfica del Hospicio, 1875. (En 4.º; XII-487 páginas).

Después de estos fundamentales trabajos sería excusado traer a cuento las breves o inseguras noticias de SAND (Bibliotheca Antitrinitariorum), excepto para un punto que tocaré después; NICOLÁS ANTONIO, PEDRO BAYLE (Dictionnaire historique et critique… Amsterdam 1730), MORERI, LLORENTE, M’CRIE, ADOLFO DE CASTRO, CAMPAN (en los apéndices a las Memorias de Enzinas), Guardia, etc., etc.

Después de escrito este capítulo llega a mis manos un nuevo y no despreciable estudio, obra de un protestante español moderno. Titúlase: Alfonso et Juan de Valdés, leur vie et leurs écrits religieux. Etude historique par Manuel Carrasco Génève, imp. Schuchardt, 1880. <<

[1418] «Marcio: ¿Habéis vos leído? —Valdés: Sí que los he leído. —Marcio: ¿Todos? —Valdés: Todos. —Marcio: ¿Cómo es posible? —Valdés: Diez años, los mejores de mi vida, que gasté en palacios y cortes, no me empleé en ejercicio más virtuoso que en leer estas mentiras, en las cuales tomaba tanto sabor que me comía las manos tras ellas; y mirad qué cosa es tener el gusto estragado, que si tomaba un libro en la mano de los romanzados de latín, que son de historia verdadera, o que a lo menos son tenidos por tales, no podía acabar conmigo de leerlos» (Diálogo de la Lengua). <<

[1419] Son de Luciano casi todos los ejemplos griegos que trae en el Diálogo de la Lengua. <<

[1420] Mémoires… (ed. CAMPAN, t. 2 p. 154). <<

[1421] «Tantum officiorum in me contulit et confert germanus tuus Alphonsus Valdesius, ut amare debeam quidquid quocumque modo ad illum pertinet. Tu vero, ut audio, sic illum refers et corporis specie et ingenii dexteritate, ut non duo gemelli, sed idem prorsus homo videri possitis. Itaque aequissimum arbitror ut ambos pari prosequar amore. Audio te deditum liberalibus disciplinis, ut istam indolem virtuti natam omni genere ornamentorum expolias», etc. (Basilea, 1.º de marzo de 1528) (Obras de Erasmo t. 3 p. 1.ª col. 1064 y en la obra de D. FERMÍN, p. 452). <<

[1422] «Ut mihi permolestum fuit Valdesium meum tot molestiis ac periculis agitatum esse, ita magnam voluptatem attulit, quod ex tuis litteris cognovi, te incolumem ex isto naufragio enatasse. Iam non mediocriter me discruciat vestram Hispaniam tot affligi malis. Utinam aliquando Deus monarcharum animos ad pacis amorem convertat… Quod epistolium, sic neglecte scriptum, inter tua praecipua keimh/lia reponis, ego vicissim istum tuum candidum et amicum animum pluris facio, mi Ioannes, quam ut inter gemmas meas velim reponere, sed in pectoris mei scriniolo reconditum usque servabo… Tibi tuisque similibus omnibus ex animo gratulor, qui studia conatusque vestros omnes ni hoc confertis, ut cum elegantia litterarum pietatis christianae synceritatem copuletis, quod apud Italos antehac a non ita multis tentatum videmus. Quid enim est eruditio si absit pietas?» (Basilea, abril de 1529) (Obras de Erasmo t. 3 p. 2.ª col. 1165, y CABALLERO, Los Valdés p. 429). <<

[1423] La fecha es de Friburgo, 13 de enero de 1530 (t. 3 p. 2.ª col. 1262, y CABALLERO, Los Valdés p. 449). <<

[1424] La primera edición parece ser de 1529, aunque no tiene fecha: en 8.º, gótica, 73 hojas, inclusa la portada. No tiene foliatura y parece impresa en Italia. De ella se valió Usoz para su reimpresión según todas las probabilidades. Hay ejemplares en las Bibliotecas de Rostock, Munich y Goettinga. —Segunda edición: gótica, sin lugar ni año, en 8.º, 94 hojas, inclusa la portada con foliatura, que tiene bastantes equivocaciones. —Tercera edición: gótica, en el Museo Británico, entre los libros de Heber. —Cuarta: en letra romana y sólo el título gótico; 95 hojas. Es copia de la segunda, pero no tiene foliatura. —Quinta: toda en letra romana, en 8.º; 79 hojas, inclusa la portada. Tiene una viñeta, que representa al arcángel San Miguel. Puigblanch, la creía impresa en Flandes. —Sexta: Dos diálogos escritos por Juan de Valdés, ahora cuidadosamente reimpresos. «Valdessio Hispanus scriptore superbiat orbis». Dan. Roger., Epigr. in tum. Juelli. Humphr. Vita Juel (en 4.º; 1573). Año de 1850. (En 8.º; XX-484 páginas). (T. 4 de los Reformistas españoles, de USOZ. Impreso en Madrid en casa de Alegría).

Los dos Diálogos están prohibidos en el Indice de Pío IV (1564) y en todos los posteriores, así de España como de Roma. Hay una traducción italiana, bastante rara: Due dialoghi, l’uno di Mercurio, et Caronte: nel quale, oltre molte cose belle, gratiose, et di bona dottrina, si racconta quel, che accadé nella guerra dopo l’anno M.D.XXI; l’altro di Lattantio, et di uno archidiacono: nel quale puntualmente si trattano le cose accadute in Roma nell’anno M.D.XXVII. Di Spagnuolo in Italiano con molta accuratezza et tradotti et revisti. M.D.XLVI. Con gratia et privilegio, per anni dieci. (En 8.º). Con una dedicatoria de Juan Antonio de Padua a Virgilio Caracciolo; 184 hojas numeradas, letra itálica. Hay nueve reimpresiones. En la que pasa por tercera, la dedicatoria está firmada por el Clario, y lo mismo en la cuarta. Todas ellas salieron de las prensas de Venecia en el término de diez años y apenas difieren entre sí. (Cf. una descripción más minuciosa en la Bibliotheca Wiffeniana). La traducción se atribuye a Bruccioli. Hay, además, una alemana, de la cual cita y describe Boehmer ediciones de Amberg (1609 y 1613) y Francfort (1643), con los títulos de Discours über Kayser Carolen des Fünften… y Dialogus oder Gespräche, über Kayser Carolen, etc. En 1704 se imprimió en alemán (Leipzig 1714) una supuesta Instrucción de Carlos V a Felipe II, tomada a la letra de la de un rey moribundo a su hijo en este Diálogo de VALDÉS. Hay, finalmente, extractos del Mercurio en la Vida de Aonio Paleario, de YOUNG, y en la de Juan de Valdés, por WIFFEN. <<

[1425] «Quand l’auteur écrivait son introduction, le deuxième partie n’était pas composée; la fin de la première, comme le commencement de la deuxième monstrent clairemente que la deuxième n’est qu’une suite posteriéurment ajoutée» (p. 37 de su tesis). <<

[1426] Esta oración fue prohibida por el Santo Oficio en sus Índices expurgatorios. <<

[1427] Opinión bien contraria a la de Lutero, que no quería que se hiciese guerra a los turcos. <<

[1428] Historia de los protestantes españoles p. 102. <<

[1429] Obra de poco crédito (p. 248). <<

[1430] Cf. Revue Germanique, octubre y noviembre de 1861. <<

[1431] En la Biblioteca de El Escorial se conserva un manuscrito (N-ij. 24) del Diálogo de Mercurio y Carón (tal vez de Juan de Valdés). El Dr. Volmoller comunicó noticia del principio y fin de este códice a Boehmer, que la dio en los Romanische Studien. <<

[1432] «Novimus Ioannem Valdesium fratrem, qui in disciplina fraterna praeclare institutus, quia in Hispania vivere non potuit, propter eamdem causam Neapoli se continuit, qua in urbe insignem edidit fructum pietatis» (Memorias, ed. CAMPAN, p. 154). <<

[1433] Se ha dicho que Juan de Valdés fue camarero del papa Adriano VI y le acompañó en su viaje a Roma. Ascendió a ser camarero del pontífice, dice el historiador de Cuenca, Mártir Rizo, a quien sigue Wiffen; pero ninguno de los muchos documentos hasta ahora examinados que hablan de la servidumbre de aquel pontífice lo confirma (cf. CABALLERO, p. 169-177), ni menciona para nada a Valdés, sino a un familiar Vianesio, flamenco de nación. Sospecha D. Fermín si pudo ir Valdés a Roma en el séquito del obispo de Cuenca, Ramírez de Villaescusa. <<

[1434] Cf. apéndice n 64 del libro de Los Valdés, tomado del Archivo de Simancas, leg. 1553 de Estado (fol. 528). <<

[1435] Fueron: Ferrante Spinello, el conde de Nassau, Arrigo Bernardino y Coriolano Martirano. (Cf. Teatro eroico e politico de’ governi de’ Viceré del Regno di Napoli dal tempo del Ré Ferdinando il Cattolico… Di Dominico Antonio Parrino, Napoli, 1672). Josías Simler y Valerio Andrés Taxandro fueron los primeros en llamar a Valdés secretario del virrey. <<

[1436] P. 381. Esta publicación, de la cual haremos grande uso, se intitula Estratto del proceso di Pietro Carnesecchi, edito da Giacomo Manzoni. Torino, imp. reg., 1780. (429 páginas en 8.º Es un extracto del t. 10 de la Miscellanea di Storia Italiana. <<

[1437] Parece que este Valdés era también literato, aunque no se conoce ninguna obra suya. (Cf. J. PIERIO VELERIANO, De litteratorumn infelicitate, apud J. FECKT., Hist. Eccles., apéndice p. 179). <<

[1438] No sé por qué distracción he llamado capitán aventurero al Juan de Valdés suicida en tiempo de Julio II. Realmente era clérigo y hombre opulentísimo, como es de ver en Pierio Valeriano y en Juan Feckt, que más arriba cito. El papa le había consentido secularizarse. <<

[1439] «Rogas porro ut ipsum fratrem tuum, si ad me venerit, non secus ac te ipsum recipiam. An ego possum aliter eum recipere, quem cum video, sive stet, sive incedat, sive taceat, sive loquatur, quidquid denique agat, vel non agat, te ipsum videre puto? Et quod est non minore admiratione dignum, non solum facie, sed etiam doctrina, ingenio, moribus, studiis ipsis te usque adeo refert, ut tu ipse, non frater tuus esse etiam atque etiam videatur… Iam enim fueramus saepius de te primum, deinde de studiis nostris collocuti… Cuncta pollicitus sum, et quoties promissum reposcet, praestato» (epíst. 14 t. 3 p. 105). <<

[1440] Epíst. 7 t. 3 p. 123. Así ésta como la anterior, pueden verse en el apéndice a Los Valdés, de D. FERMÍN. <<

[1441] Archivo de Simancas. Estado, leg. 857 fol. 164; publicado por D. FERMÍN CABALLERO, p. 184. <<

[1442] «Agora dos años partiste desta tierra para Roma». —«Refranes castellanos, que me decís cogistes entre amigos, estando en Roma» (Diálogo de la Lengua, ed. Usoz, p. 3 y 13). <<

[1443] Los cuatro libros del Cortesano, compuesto en italiano por el conde Baltasar Castellon, y agora nuevamente traducido en lengua castellana, por BOSCÁN (Madrid 1873) p. 68 del Prólogo. <<

[1444] En Londres hay una copia entre los papeles de Mayáns (Museo Británico); pero es la que el mismo Mayáns hizo sacar para su uso. <<

[1445] Progresos de la historia del reino de Aragón, n. 27 de Los Vestigios. Mayáns se refiere a otra copia que vio en El Escorial, de letra mucho más moderna, y falta, como la de la Biblioteca Real, de una hoja. <<

[1446] Cf. Orígenes de la lengua Española, compuestos por varios autores, recogidos por Dom Gregorio Mayans i Siscár, Bibliotecario del Rei Nuestro Señor. Tomo II. Con licencia. En Madrid, por Juan de Zúñiga. Año 1737. (En 8.º, p. 1-178).

Diálogo de la Lengua (tenido ázia el año 1533), i publicado por primera vez el año 1737. Ahora reimpreso conforme al manuscrito de la Bibliotheca Nazional, único que el Editor conoze. Por Apéndize va una Carta de A. Valdés… Madrid: Año de 1860. Imprenta de J. Martin Alegría… (Chamberí). En 4.º, LIII-205-71 paginas. Es uno de los trabajos más meritorios de Usoz. Tiene 1.084 notas, casi todas sobre variantes).

Orígenes de la lengua Española, compuestos por varios autores, recogidos por D. Gregorio Mayans y Siscár… y reimpresos ahora por la Sociedad «La Amistad Librera», con un prólogo de D. Juan Eugenio Hartzenbusch y notas… por D. Eduardo de Mier… Librería de Victoriano Suárez… Madrid: Imprenta y estereotipia de M. Rivadeneyra. (En 8.º, p. 1-148).

El Dr. Boehmer publicó en Halle (1865) las 16 paginas primeras del Diálogo, según la edición de Usoz, para que sirviesen de texto a los estudiantes de lengua castellana. Van acompañadas de algunas notas gramaticales. No se puso a la venta.

El manuscrito de la Biblioteca Nacional está falto de dos hojas: la 79 y la 83; esta última desde el tiempo de Mayáns. <<

[1447] ¡Dichosos tiempos aquéllos! <<

[1448] Dedicatoria de su Diccionario a D. Juan de Stúñiga, maestre de Alcántara, donde añade: «Si cerca de los hombres de nuestra nación alguna cosa se halla de latín, todo aquello se ha de referir a mí». <<

[1449] Dedicatoria de la Gramática castellana. <<

[1450] El mismo Valdés se contradice más adelante: «Cuando me pongo a escribir castellano, no es mi intención conformarme con el latín»; y, apoyado en esto, quiere que se muden en s algunas x, como las de excelencia, experiencia, etc. <<

[1451] Hay en esta parte un cuento que suprimió Mayáns en casi todos los ejemplares del Diálogo al imprimirle: «Hora sabed que cuando el papa León creó los treinta y un cardenales, un fraile en un sermón introdujo la Iglesia que se quejaba a Dios que su marido la trataba mal, y hízole que dijese: “Y si no me queréis creer, Señor, mitad los cardenales que agora me acaba de hacer”». <<

[1452] Papel del Padre Rivadeneyra, en vindicación de la Compañía de Jesús y defensa de sus privilegios. (Manuscrito en la Academia de la Historia, publicado por D. VICENTE DE LA FUENTE en las Obras escogidas del Padre Rivadeneyra, t. 60 de Autores Españoles, p. 597). <<

[1453] Cf. Gli eretici d’Italia, p. 333. <<

[1454] Libro muy conocido, impreso en Ginebra (1587), traducido al latín por Vincenzo Minutuli; al francés, por Teissier de l’Estang, etc. <<

[1455] Cf. M’CRIE, History of the progress and supression of the Reformation in Italy (Edimburgo 1827).

YOUNG, The life and times of Aonio Paleario, or a bistory of the italian reformers in the XVI century, illustrated by original letters and unedited documents (London 1860). Dos tomos.

SCHLOSSER, Leben des Peter Martyr Vermigli (Heidelberg 1809). Y mucho mejor la obra del DR. C. SCHMIDT, de Estrasburgo, sobre el mismo asunto. Peters Martyr Vermigli Leben und… Schriften (Elberfeld 1858).

El Proceso de Carnesecchi, ya citado, y además:

GIBBINGS, Trial and martyrdom of Carnesecchi (Dublín 1856).

Un artículo de G. HEYNE, Sobre los comienzos de la Reforma en Nápoles, con noticias tomadas de Simancas en Zeitschrift für Geschischtswissenschaft (t. 8, 1847).

C. CANTÚ, Gli eretici d’Italia (Torino 1866-68). Tres gruesos volúmenes. De esta obra se han publicado ya dos traducciones castellanas. Es el único que ha tratado con espíritu católico esta materia. ¡Lástima que este trabajo del insigne milanés no resplandezca tanto por el método como por la erudición! Cf. especialmente, por lo que toca a nuestro asunto, los capítulos 19 a 25, el 35 y el 40. <<

[1456] Miscellanea variarum rerum (manuscrito de la Biblioteca Brancacciana de Nápoles, II-E-19, citado por D. Fermín Caballero). <<

[1457] Lettere volgari di diversi nobilissimi uomini (Venecia 1542, fol. 133; Venecia 1553 y 54, 1.1 fol. 38, citado por todos los que han hablado de Valdés). <<

[1458] Así lo dice CARNESECCHI en su Proceso, p. 196. <<

[1459] Cf. sobre Ochino: ZACARÍAS BOVERIO, Annales minorum Capucinorum… (t. 1 p. 413 de la traducción italiana); SAND, Bibliotheca Antitrinitariorum (Freistad 1684) p. 2-6, y el c. 23 de Gli eretici, de C. CANTÚ.

Sobre sus relaciones con Valdés, el Proceso de Carnesecchi, p. 51. <<

[1460] Sobre las relaciones de Pedro Mártir con Valdés, cf. Carnesecchi, p. 374. <<

[1461] P. 182 y 361 del Proceso de Carnesecchi. <<

[1462] Cf. Carnesecchi, passim. <<

[1463] P. 389. <<

[1464] Carta del virrey Perafán de Ribera a Felipe II en 7 de marzo de 1564, publicada por BOEHMER en sus Cenni biographici, y por CANTÚ. t. 3 p. 28 y 29. <<

[1465] Vita di Paulo IV, manuscrito citado por CANTÚ, t. 2 p. 351. <<

[1466] La catequizó Mons. Carnesecchi (p. 57.58 y 374). Con menos seguridad se cita como amigas de Valdés a D.ª María y a D.ª, Juana de Aragón, marquesa del Vasto la primera y mujer de Ascanio Colonna la segunda; a Isabel Villamari y Cardona, princesa de Molfetta, mujer de D. Ferrante Gonzaga; a María de Cardona, princesa de Sulmona; a D.ª Constanza d’Avalos, duquesa de Amalfi; a Dorotea Gonzaga, marquesa de Bitonto; a Isabel Colonna, princesa de Bisignano; a Clarisa Ursina, princesa de Stigliano, etc. De ninguna de estas señoras consta que fuera hereje (cf. CABALLERO, p. 194). <<

[1467] Rime e Letter di Vittoria Colonna, marchesana di Pescara (Firenza, Barbera, 1860). <<

[1468] Carnesecchi p. 125-353, etc. <<

[1469] Le han reproducido Usoz, Wiffen y D. Fermín Caballero en sus respectivos trabajos valdesianos. <<

[1470] Cf. GIANNONE, t. 3 1.32, y el P. IRENEO AFFO, Memorie di tre principesse. <<

[1471] Alphabeto Christiano, che insegna la vera via d’acquistare il lume dello Spirito Santo… Stampata con gratia et privilegio l’anno M.D.XLVI. (En 8.º, 70 páginas. Parece impreso en Venecia). Dedicatoria de Marco Antonio Magno a Julia. Texto. Un tratadillo intitulado: Del medesmo autore. In che maniera il Christiano ha de studiare nel suo proprio libro, et che frutto ha da trahere dello studio et come la Santa Scrittura gli serve per interprete o commentario. (Biblioteca Nacional de Madrid, entre los libros que fueron de Usoz).

WIFFEN reimprimió esta especie de apéndice en el Eco de Savonarola, periódico protestante italiano (año VIII n. 9 y 10, septiembre y octubre de 1854, Londres), y traducido al inglés en el British Friend (Glasgow 1852).

El y Usoz publicaron de todo el Alfabeto la siguiente edición políglota, que anda muy escasa por haberse tirado sólo 150 ejemplares, ninguno de ellos para la venta, y forma el t. 15 de los Reformistas españoles:

Alfabeto Christiano, scrito in lingua Spagnola per Giovani di Valdes. E dallo stesso manoscrito autografo recato nell’italiano per Marco Antonio Magno. Ora ristampata fedelmente la versione italiana, pagina per pagina, con l’aggiunta di due traduzioni, l’una in Castigliano, l’altra in Inglese… Londra. L’anno MDCCCI, X. (En 8.º)

Cada una de las traducciones tiene portada aparte: la de Usoz, que firma el prefacio, llena XV + 192 páginas; la de Wiffen (LXXXIII + 246) va precedida de una larga memoria acerca de Valdés y Julia. La reimpresión se hizo magníficamente en Londres por Spottiswode y compañía. El Alfabeto está prohibido, como obra de autor incierto, por el Indice expurgatorio de Pío IV (Dillingen 1564). <<

[1472] Carnesecchi p. 351. <<

[1473] Comentario, o declaración breve, y compendiosa sobre la Epístola de S. Paulo Apóstol a los romanos, muy saludable para todo Christiano. Compuesto por Juan Valdesio pío, y sincero Theologo. Por divisa tiene una y griega, con estas palabras: Estrecho el camino de la vida, y es ancho el de la perdición. El evangelio es potencia de Dios para dar salud a todo creyente. Rom. I. En Venecia, en casa de Juan PhiIadelpho. 1 M.D.LVI. (En 8.º, 340 páginas. El impresor fue Juan Crespin, de Ginebra, según conjetura Wiffen por la enseña de la y griega).

Comentario, o declaración familiar, y compendiosa sobre la primera Epístola de san Paulo Apóstol a los Corinthios, muy útil para todos los amadores de la piedad Christiana. Compuesto por Juan W. pío y sincero Theologo. Con la misma divisa de la y griega y el lema: Estrecho el camino…, etc. La declaración de tus palabras alumbra y da entendimiento a los pequeñitos. (Psalmo 119). En Venecia, en casa de Juan Philadelpho. M.D.LVII. (En 8.º, 450 páginas.).

Estos dos libros no son tan raros como otros de Valdés. En casa de Tross (París) se anunció en 1868 un ejemplar por 100 francos, y aun los ha habido a menos precio. Además de los ejemplares de Wolfenbüttel, Halle, Francfort y Oxford, que cita Boehmer, y uno que él posee, hay en Madrid tres o cuatro: uno en la Biblioteca de San Isidro, otro entre los libros de Usoz, otro en la Biblioteca de Salvá (hoy de Heredia) y uno que tiene el Sr. Sancho Rayón. Rara vez andan juntos los dos Comentarios. Usoz los reimprimió, y son los t. 10 y 11 de su colección.

La Epístola de San Pablo a los Romanos, i la I a los Corintios. Ambas traduzidas i comentadas por Juan de Valdés. Ahora fielmente reimpresas. Valdessio Hispanus…, etcétera. Año de 1856. (Sin lugar). Madrid, imprenta de Alegría. (En 8.º, 741 páginas.).

Mr. John Betts tiene traducidos al inglés estos Comentarios, pero aún no los ha publicado.

Prohibidos ambos Comentarios en todos nuestros Indices expurgatorios. <<

[1474] En la dedicatoria a Julia Gonzaga escribe: «En la traducción he querido yr muy atado a la letra, sacándola palabra por palabra, en quanto me ha sido posible, y aun dejando ambigüedad adonde hallándola en la letra griega, la he podido dexar en la castellana, cuando la letra se puede aplicar a una inteligencia y a otra. Esto he hecho, porque traduziendo a San Paulo no he pretendido escribir mis conceptos, sino los de S. Paulo. Es bien verdad que adonde me ha parecido he añadido algunas palabrillas en el texto; pero algunas d’ellas se entienden en la letra griega, aunque no están escriptas, y otras parece que necesariamente se han de entender. Todas éstas, como veréys, van señaladas a fin que las conozcáys por mías, y las tratéys como os pareciere, quanto a leerlas o no leerlas… En las declaraciones que he escripto sobre lo que he traducido, me he llegado en quanto me ha sido posible a la mente de S. Paulo, poniendo sus conceptos y no los míos. Y si en algo me he apartado, ha sido por ignorancia y no por malicia».

Juan Pérez dice en la advertencia al cristiano lector: «Por medios ordenados de la divina Providencia, sin yo pensarlo ni esperarlo, Christiano lector, vino a mi poder este comentario sobre la Epístola de S. Paulo a los Romanos, no menos docto que Christiano y pío… Me pareció haber hallado una muy rica mina de oro, de donde se puede sacar, no del oro perecedero y corruptible, que nace en la tierra, sino de los inestimables del cielo…». <<

[1475] Más adelante habla de su propósito de traducir los Evangelios: «Aunque acerca de esto me reservo para hablar más largo, cuando pluguiese a Dios que venga a traducir los Evangelios».

Sand, bibliógrafo de los antitrinitarios, le atribuye comentarios In Evangeliumn Matthaei, In Evangelium Ioannis e In Psalmos aliquot. <<

[1476] Había registrado, ya estas obras como anónimas DENIS en su Cath. codicum manuscriptorum theologicorum vol. 1 p. 2.ª col. 1990 ss. Del Comentario dice que es defaecalae pietatis opus (vol. 1 p. 1.ª col. 216, Vindobonae 1793 y 1794). Carrasco anuncia su publicación. Pero ¿será realmente de Valdés? (cf. CARRASCO, Alfonso y Juan de Valdés p. 86). <<

[1477] «Huélgome que os satisfaga, pero más quisiera satisfacer a Garcilasso de la Vega, con otros dos caballeros de la corte del Emperador, que yo conozco». <<

[1478] P. 67 y 114. <<

[1479] Tomo esta narración de CANTÚ, Gli eretici d’Italia t. 2, p. 327. <<

[1480] CANTÚ, t. 2 p. 46, que toma esta carta de un manuscrito de la Biblioteca de Siena. <<

[1481] «Erano i discepoli del Valdesio… in gran numero in quella città di Napoli, co’ quali Galeazzo conversaba, come congiunto con loro in una medesima dottrina e vocazione. Questi non erano procedenti più innanzi nella conoscenza della verità che all’articolo della giustificazione per Gesu Christo, ed a retirarse da qualquer abuso o superstizione del papato… Con questi per un tempo egli era d’accordo, cammino veramente che lo conduceva alla perdizione ed a quella rovina, nella quale seno caduti quasi tutti gli altri, li quali seno stati perseguitati, tormentati nelle prigioni, fati abjurare, e per la fine come relassi fatti malamente morire; fra quali fu quel Caserta da cui egli ebbe i primi principi e fondamenti della vera religione» (Historia della vita… di Galeazzo Caracciolo… [de Nicolás Balbani]. Stampa in Genova. 1857, p. 39). <<

[1482] «I nostri padri scoprirono l’eresie in Napoli, essendo il nostre ordine… acerrimo persecutore dell’eresie. Il modo con che furono scoperti dai nostri fu questo. Si ha da sapere che Raniero Gualante e Antonio Cappone, per la prattica che ebbero col Valdes e con l’Ochino, furono anch’essi macchiati un poco di quella pece: ma perchè si confessavano dai nostri a S. Paolo, si fecero riferire da loro tutto quello intendevano da quelli occulti eretici… e le secrete conventicole di uomini e di donne che facevano», etcétera, dice Caracciolo en la biografía manuscrita de Paulo IV. <<

[1483] Vida y muerte del P. Alonso Salmerón (Obras del P. Pedro de Rivadeneyra. Madrid, imprenta de Luis Sánchez, 1605).

Página 306: «Estaba en aquel tiempo la ciudad de Nápoles en gran peligro: porque alguna gente principal picaba en las nuevas opiniones de Lutero, engañada por un hereje, el qual hizo grande estrago en aquella ciudad, y della como de cabeza se comenzaba a derramar y estender esta pestilencia por otras partes del Reyno. El P. Salmerón (a quien Dios nuestro Señor había dado, demás de la dotrina, gran zelo de su santa Fe Católica, y muy particular espíritu y gracia contra los herejes), començó en todos sus sermones, lecciones y trato con la gente principal a dar tras ellos: descubriendo sus tinieblas y engaños, y deshaziéndolos con tanta claridad y eficacia, que los Católicos se consolaron y fortificaron, y los dudosos se confirmaron, y los caydos y descaminados se levantaron y entraron por el camino derecho de la verdad… Predicó la Quaresma del año 1553 en la yglesia de la Anunciata: y la del año de 1554 en la de S. Juan Mayor: y la del año de 1555 en la yglesia Catedral de Nápoles con admirable concurso y satisfacción de toda la ciudad: y muchos de todas las órdenes le oían, y públicamente escribían sus sermones. Entre año también predicaba siempre los Domingos y Fiestas o leía por las tardes alguna cosas de la Sagrada Escritura: poniendo más estudio en confundir a los herejes y enseñar a los Católicos, y en reformar las vidas de sus oyentes, que en excitar admiración y aplauso con la elegancia de palabras». <<

[1484] Conservo con el mayor aprecio entre mis libros un ejemplar de esta primera edición de las Consideraciones valdesianas, que es rarísima: Le cento et dieci divine Considerationi del S. Giovanni Valdesso: nelle quali si ragione delle cose più utili, più necessarie, et più perfectte, della Christiana professione. I. Cor. II. Noi vi ragionamo della perfetta sapientia, non della sapientia di questo mondo, etc. In Basilea, M.D.L. (244 hojas sin numerar. Sobre cada una van los números de las Consideraciones). Además de mi ejemplar, los hay en las Bibliotecas de Hamburgo, Coire (Suiza), Nápoles, Ulm, en el colegio de la Trinidad de Cambridge y en la Casa de Huérfanos de Halle. Bachelin-Deflorenne anunció en 1872 un ejemplar por 480 francos, y eso que tenía ligeras mojaduras y otros defectos.

Hay una traducción francesa, tres veces impresa: Cent et dix consyderations divines de Jean de Val d’esso. Traduites prémiérement, d’Espaignnol (sic) en langue Italienne, et de nouveau mises en Francois, par C. K, P… (Por divisa tiene una salamandra). A Lyon, par Claude Senneton, M.D.L.XIII. (708 páginas en 8.º) —Cent et dix consyderations…, etc. A Paris. Par Mathurin Prevost, a l’escu de Venise, rue S. Jacques, 1565. —Les divines consyderations, et sainctes meditations de Jean de Val d’esso, Gentil-homme Espaignol, Touchant tout ce qui est necessaire, pour la perfection de la vie Chretienne. Traduites par C. K. P. Revues de nouveau et rapportées fidelement à l’Exemplaire Espaignol, el amplifiées de la Table des principales matiéres traitées par l’Aucteur. A Lyon, par Pierre Picard, 1601. (Ajustada a la de 1563). Estas tres ediciones se conservan en la Biblioteca Nacional de París.

Dos traducciones inglesas, una antigua y otra reciente. Primera: The hundred and ten considerations of signor John Valdeso: treating of those things wich are most profitable, most necessary, and most perfect in our Christian Profession. Written in Spanish, Brought out of Italy by Vergerius, and first set forth in Italian at Basil by Coelius Secundus Curio. Anno 1550. Afterward translated into French, and Printed ad Lions 1563 and again at Paris 1565. And now translated out of the italian Copy into English, with Notes. Whereinto is added an Epistle of the Author’s, or a Preface to his Divine Commentary upon the Romans… Oxford, Printed by Leonard Lichfield, Printer to the University. Anno Dom. 1638. (En 4.º; 16 hojas de prólogo y 311 de texto. La traducción es de Nicolás Farrer, que puso notas en los pasajes escabrosos. Tiene una carta-censura de Jorge Hebert. Biblioteca Bodleiana). —Divine considerations… etc. Cambridge, printed for E. D. by Roger Daniel, Printer to the University. 1646. (En 8.º; 476 páginas. Wiffen la tenía.) —Segunda traducción: Juan de Valdés… The hundred and ten Considerations… Translated from the Italian by John T. Betts. (Al fin del Life and writings of Juan de Valdes… de WIFFEN; Londres, Quaritch, 1865: desde la p. 197 a la 586).

Usoz hizo nada menos que tres ediciones castellanas. Primera: Ziento i diez consideraziones de Juan de Valdés. Ahora publicadas por primera vez en castellano… Año de MDCCCLV. (Tirada de 208 ejemplares; tomo 9 de Reformistas; 615 páginas). —Segunda: Ziento i diez consideraziones leídas i explicadas hazia el año de 1538 i 1539. Por Juan de Valdés. Conforme a un manuscrito Castellano escrito el año 1558 existente en la Biblioteca de Hamburgo. Y ahora publicadas por vez primera con un facsímile… España. Año MDCCCLXII. (En 8.º; tomo 16 de Reformistas antiguos españoles. Se imprimió, como el anterior, en casa de Alegría; 544 páginas y 18 de notas).

El manuscrito de Hamburgo no es, por desgracia, el original de Juan de Valdés, sino una traducción del italiano, hecha con poco esmero por algún protestante español en 1558. Acabóse en 24 de noviembre. Perteneció a la famosa Biblioteca Uffembachiana de Francfort, cuyos libros se vendieron y esparcieron por varias partes de Alemania. Usoz sospecha que el traductor pudo ser Juan de Quirós, de quien habla Curion en sus cartas como de hombre que había viajado mucho por Asia y África.

No satisfecho Usoz del acierto del anónimo traductor, volvió a imprimir, con muchas correcciones, su propia traslación de 1855. Esta tercera y magnífica edición fue hecha en Londres por Spottiswoode y compañía: Ziento i diez consideraziones de Juan de Valdés. Primera vez publicadas en Castellano el año 1855 por Luis Usoz i Rio, i ahora corregidas nuevamente con mayor cuidado… Año de MDCCCLXIII. Colofón: Impreso en Londres: En casa de G. A. Claro del Bosque. Acabóse de imprimir en el 28 del dézimo mes del año 1863. (T. 17 de los Reformistas; XXXI + 734 páginas, con muchas notas, apéndices y documentos sobre los hermanos Valdés).

La traducción italiana no había sido reimpresa hasta que el doctor E. BOEHMER la sacó a nueva luz en Halle: Le cento e dieci divine considerazioni di Giovanni Valdesso: Halle in Sassonia, MDCCCLX. (En 8.º; XII + 598 páginas, con muchas correcciones y variantes, y los Cenni biografici ya citados; verdadera edición crítica).

Hay noticia de una antigua traducción holandesa, hecha por Adriano Gorino, predicador en Frisia, cuyo original estaba en la Biblioteca de Zach, pero no parece.

Al alemán han sido traducidas las Consideraciones por EDUVIGIS BOEHMER, mujer del filólogo tantas veces aquí citado: Hundertundzehn Gottlich Betrachtungen. Aus dem Italianischen… Halle Verlag von G. Schwabe, 1870 (VIII + 392 páginas, con noticias biográficas de los Valdés, por el Dr. Boehmer).

Después de escrito este capítulo llega a mí en los Romanisches Studien y en el folleto de Carrasco (p. 89) la buena noticia de haberse descubierto en Viena el texto castellano original de cuarenta y seis de las Consideraciones. Denis le había acotado como anónimo (vol. 1 p. 2 col. 2777 ss), añadiendo el siguiente increíble desatino: «Fortassis ad Teresiam Virginem aut Iohannem a Cruce aut Iohannem de Avila pertinent». <<

[1485] «Et passando più oltra intendo che questa immagine di Dio era nella persona de Cristo, quanto all’anima innanzi alla sua morte, onde era benigno, misericordioso, giusto, fedele et verace, et quanto all’animo et al corpo, dopo la sua resurretione» (consid. 1). Sólo una vez alude a la divinidad de Cristo. <<

[1486] TH. BEZAE, Epistolarum Theologicarum liber unus. Secunda editio ab ipso auctore recognita. Genevae, apud Eustathium Vignon, 1575 (cf. epístola 59, a ANTONIO DEL CORRO, Hispanissimis denique contemplationibus addictum, y epíst. 111 p. 31-32 y 40-41). BERTI (DOMENICO), en su Mémoire sur Valdés et sur quelques’uns de ses disciples (1879), opina que los valdesianos eran antitrinitarios. Le replicó BOHMER en la Revista Cristiana (Madrid 1879). Cf. CARRASCO, p. 108. <<

[1487] «Bibliotheca Antitrinitariorum, sive Catalogus scriptorum et succincta narratio de vita eorum Auctorum, qui praeterito el hoc saeculo vulgo receptum, de tribus in unico Deo per omnia aequalibus personis dogma vel impugnarunt, vel docuerunt solum Patrem D. N. Iesu Christi esse illum verum, seu altissimum Deum. Opus posthumum Christophori Sandii. Accedunt alia quaedam scripta, quorum seriem pagina post praefationem dabit. Quae omnia simul iuncta Compendium Historiae Ecclesiasticae Unnitariorum, qui Sociniani vulgo audiunt, exhibent. Freistadii, apud Iohannem Aconium, 1684. (p. 21). <<

[1488] Jugements des Savants (París 1685) t. I p. 270. <<

[1489] La primera noticia que Wiffen tuvo de las Consideraciones fue por un cuáquero viajero: «He mentioned that the library contained one old work by a Spaniard, which represented essentially the principles of George Fox». (Me dijo que tenía un libro de un español antiguo que contenía en sustancia los principios de Jorge Fox.) (Bibliotheca Wiffeniana p. 45). <<

[1490] CARNESECCHI, Proceso p. 58. (Cf. Bibliotbeca Wiffeniana, p. 74). <<

[1491] The benefit of Christ’s death, reprinted in facsimile from the Italian edition of 1543, together whith a french translation printed 1551, tho which is added an english version made in 1548 by E. Courtenay earl of Devonshire, whith an introduction by Churchil Babington. Londra, 1855.

Esta edición poliglota sirvió de modelo a la que WIFFEN y USOZ hicieron del Alfabeto. Dice Paulo Vergerio en las notas que puso al índice de Mons. La Casa: «Perche ne hanno prima lasciati vender quaranta mila che tanti io so che da sei anni in qua, ne sono stampati e venduti in Venezia sola?» Ambrosio Caterino publicó una refutación de este libro (Roma 1544). <<

[1492] T. 4 p. 310, y t. 6 p. 135. <<

[1493] Ex Italico, versus et etiam Germanice et Polonice. Excudebat Ioannes Daubmanus Regiomonti Borussiae. S. a. (Biblioteca de Wolfembüttel). La primera edición no parece. La traducción alemana es de 1555; la polaca existe en la Biblioteca de Königsberg. —Lac Spirituale. Institutio puerorum Vergerianna. Edidit F. Koldewey. Brunsvigae, sumptibus Alfredi Bruhn, 1864. (En 8.º; 32 páginas). —Lac Spirituale. Ioannis de Valdes institutio puerorum christiana, edidit Fridericus Koldewey. Accedit epistola Fd. Boehmer ad editorem data de libri scriptore. Editio altera. Halis, sumptibus G. Aemilii Barthel, 1871. (Mi ejemplar dice: Heilbronn Verlag von Gebr. Henninger). En 1872 salió una traducción alemana, hecha por Luis de Marées, ministro de la iglesia del Zeiz, en el Christliches Volksblatt, de GUSTAVO STUTZER (Halle, n. 30). Las cartas de Koldewey y Boehmer son eruditas y dignas de leerse. <<

[1494] Mémoires pour servir à l’histoire des hommes illustres… (t. 38 p. 78), y SHELBORN, Amoenitates Litterariae t. 12 p. 629ss. <<

[1495] «Idem fecit in Io. Valdessi Equitis Hispani quadam puerili institutione, quam iste Lac Spirituale appellans, pro sua obtrudere non dubitavit… nihil veritus homo impudens», etc. (Clarorum Virorum Epistolae, Harlingae 1664; coleccionadas por Gabbenia). <<

[1496] «Agnoscant hunc Deum esse aeternum Patrem Domini nostri Iesu Christi et Filium coaeternum, qui statuto tempore ad redimendos homines humanam naturam assumpsit…» (P. 8).

«Quem in omnibus obsequentem suscitavit Deus et glorificavit, data ei potestate omni in coelo et in terra… Spiritus ille Sanctus divinos et substantialis favor est, per quem animos nostros spirituali vita vegetat et vivificat Deus, quemadmodum hoc quem sentimus vento seu halitu vegetantur corpora nostra» (p. 11). <<

[1497] Nada puede compararse al entusiasmo de Boehmer por cualquiera cosilla de Valdés, a quien tiene nada menos que por un doctor de la Iglesia (!!!) «Nos eum inter saluberrimos Ecclesiae Doctores veneramur». <<

[1498] El único ejemplar conocido está en la Biblioteca de Francfort: Modo che si dee tenere ne I’insegnare, et predicare il principio della religione Christiana… In Roma, M.D.XXXXV. (En 8.º)

Sul principio della dottrina Christiana. Cinque trattatelli evangelici di Giovanni Valdesso, ristampati dall’ edizione Romana del 1545. Halle, sulla Sala. Georg. Schwabe, 1870. (En 8.º; 84 páginas. Traducido por EDUVIGIS BOEHMER).

Sul principio, etc. Cinque trattatelli evangelici di G. Valdessio, riformatore italiano (sic) del secolo XVI… Firenze, Tip. Claudiana, 1872. (Edición de propaganda, con el lenguaje lastimosamente modernizado. Precedido de unos breves e inexactos Cenni sulla vita, l’opere e gli scritti di Giovanni Valdessio, por F. ROSTAGNO; 55 páginas, con algunas notas de tan mal sabor como el texto).

Que por lo menos el primer tratado es obra de Valdés, lo prueba el ejemplo del perdón general que otorga Dios a sus vasallos, usado lo mismo en las Consideraciones divinas. <<

[1499] Posteriormente a la impresión de mi segundo tomo, ha publicado Eduardo Boehmer la mayor parte de las obras inéditas de Juan Valdés, descubiertas por él en la Biblioteca Imperial de Viena. Estas obras son:

—El Salterio, traduzido del hebreo en romance castellano, por Juan de Valdés. Ahora por primera vez impreso. Bonn, imp. de Carlos Georgi, 1880, 196 páginas, 8.º

—Trataditos de Juan de Valdés. Por primera vez impresos. Bonn, imp. de Carlos Georgi, 1880, 200 páginas, 8.º

Sobre ambos libros publiqué un artículo en la Revista de Madrid (t. 1 p. 436 ss).

Los Trataditos son 39 de las Ciento y diez consideraciones divinas, en su forma original castellana, y siete epístolas teológicas, que a los más aficionados de Valdés han de cogerles de nuevas, puesto que sólo poseíamos una de ellas, la de las enfermedades, en traducción inglesa, que el año pasado publicó en The London Quarterly Examiner el fiel amigo de Wiffen John T. Betts, valiéndose de la copia de Boehmer. En las otras epístolas hasta ahora inéditas se trata del regimiento de Dios, de la Providencia, de las tentaciones, de la comunión y de la imagen de Dios. Boehmer se inclina a creer que estas cartas fueron dirigidas a Julia Gonzaga.

Mucho más importante es el hallazgo del Salterio, traído de la verdad hebraica a nuestra lengua por Valdés y dedicado también a su grande amiga y fervorosa discípula. Sabíase de esta traducción, por testimonio del mismo VALDÉS, en su Comentario a las Epístolas de San Pablo y por declaraciones de sus amigos y secuaces Curione y Carnesecchi, pero la llorábamos perdida, atreviéndose el que más a sospechar que tal vez se encontrarían restos y reminiscencias de ella en la que publicó el calvinista Juan Pérez, editor de las epístolas valdesianas. Cosa nada improbable, en vista de la extraordinaria libertad con que estos primeros protestantes utilizaban, como bienes comunes, las obras de sus correligionarios.

Pero hoy no es lícito participar de tal creencia. La traducción de Valdés existe, y con sólo leer algunos salmos, vese claro que es obra distinta de la de Juan Pérez y superior a ella y a todas las demás que en castellano se han hecho de aquel tesoro de poesía hebrea. De Juan Pérez no podemos afirmar, ni su versión nos autoriza a creerlo, que fuese muy conocedor de la lengua santa; antes, el escaso número de hebraísmos que en su traducción se nota nos mueve a sospechar que se guió casi siempre por el texto de Santes Pagnino. Juan de Valdés, por el contrario, aunque más helenista que hebraizante, y aunque por sus conocimientos de lenguas semíticas no compitiera ciertamente con los Zamoras, Alcalás y Arias Montano, entendía bien la letra original de los salmos y la traducía con generosa independencia, errando a veces, atinando otras más por adivinación que por estudio, pero mostrándose, como siempre, dueño y señor de todas las joyas y preseas de la lengua patria. No deslucen su traducción los exóticos hebraísmos, las violentas, torcidas y anárquicas locuciones en que abunda la Ferrariense, con ser en otras cosas venero inagotable de pintoresca dicción y tesoro de voces rústicas y arcaicas. Es cierto que Juan de Valdés abusa de la elipsis y suprime lo que difícilmente suplirá quien no sepa hebreo o no esté muy avezado a las expresiones poéticas de los salmos; quizá su excesiva literalidad le haga incurrir a veces en supersticioso rabinismo y amor extremado a los ápices masoréticos, pero a toda sus preocupaciones lingüísticas acaba por sobreponerse el instinto literario. Y por eso, aunque su primer propósito fue seguir la letra hebrea, casi palabra por palabra, teniendo por menor daño hablar alguna vez impropiamente la lengua castellana, por parecerle conveniente y justo temor tratar con mucho respeto las cosas escritas con espíritu santo, la verdad es que a la larga no tuvo reparo en entremezclar algunas palabras suyas, a fin que la letra llevase más lustre y fuese más sabrosa. Procedió, en suma, con la misma templanza que el maestro León en sus versiones prosaicas y aún más en las poéticas, como quien sabía la índole propia de su lengua, que, con ser tan amplia y generosa y haberse acaudalado desde muy antiguo con elementos semíticos, así hebreos como árabes, es al fin lengua de estirpe latina, y rechaza, como por instinto, todo lo que abiertamente contraría a su genio romano o quiebra los moldes de la sintaxis y de la derivación clásica. Fuera de esto, el hebraísmo empleado con discreta parsimonia en las traducciones de los libros santos les comunica cierta majestuosa solemnidad, algo de exótico y peregrino, a la vez que una energía desusada y cierto sabor profético, henchido de misterios y maravillas.

Véase una muestra del trabajo de Valdés (salmo 104 del hebreo, 103 de la Vulgata):

«2. Cubierto de luz como de vestidura, extendiendo los cielos como cortina.

3. Enmaderando en las aguas sus techos, poniendo nubes por su carro, caminando sobre alas de viento.

4. Haciendo a sus ángeles espíritus, a sus ministros fuego que quema.

………………………

6. De abismo, como de vestimento, cubriste la tierra; sobre montes estaban aguas.

7. Por tu reprensión huyeron, por la voz de tu trueno se apresuraron.

………………………

10. Enviando fuentes en ríos, entre montes correrán.

11. A donde beben todos los animales del campo, y asnillos monteses matan su sed.

12. Junto a ellos morará el ave de los cielos y entre las hojas dará su voz.

13. Regando montes desde sus techos, del fruto de sus obras se hartará la tierra.

………………………

15. Hartaránse los árboles del Señor, los cedros del Líbano, que él plantó.

………………………

20. Pones oscuridad, y es de noche; en ella se mueve todo animal de bosque».

Además de estas publicaciones de obras inéditas, ha reproducido Boehmer (con notabilísimas variantes tomadas de un manuscrito escurialense) el Diálogo de Mercurio y Carón (cf. la revista filológica intitulada Romanische Studien, VI Bandes, I Helf, Bonn 1881). Hay ejemplares con paginación aparte (108 páginas).

Aun hay que dar la enhorabuena al Dr. Boehmer por otros dos hallazgos valdesianos. En primer lugar ha encontrado en la Biblioteca de Viena tres ediciones distintas del original italiano del Lac Spirituale: dos con el título de Latte Spirituale (Basilea 1549 y Pavía 1550); la otra, que parece más antigua, pero no tiene fecha, con el de Qual maniera si devrebbe tenere a informare infino dalla sanciullezza i figliuoli dei Christiani delle cose della religione. Con presencia de todas ellas a ha reimpreso Boehmer en La Revista Cristiana, de Florencia (tipografía Claudiana, enero de 1882, año X, p. 3-15).

El otro hallazgo es una carta latina de Juan de Valdés, escrita al obispo de Culm Juan Dantisco, consejero del rey de Polonia, desde Bolonia, 12 de enero de 1533, cuando estaban allí el emperador y Clemente VII. La carta es un nuevo indicio de la condición dulce y cariñosa de Juan, que recuerda con amor a su hermano difunto, y solicita de Dantisco que le continúe el mismo cariño que tuvo a Alfonso cuando vivo. Para la biografía de Valdés trae esta carta, con ser tan breve, dos indicaciones preciosas: 1.ª, que estaba y pensaba seguir con el Pontífice «me apud Summum Pontificem futurum scito», lo cual parece confirmar la opinión de los que le suponen camarero de Clemente VII y no de Adriano; 2.ª, una prueba casi palmaria de que Alfonso y Juan eran gemelos: me veluti illius fratrem ac gemellum, cui natura eadem faciei lineamenta eumdemque vocis sonitum est elargita.

Ha sido feliz descubridor de esta carta el Dr. Otto Waltz, profesor en la Universidad de Dorpat, que, se la ha comunicado a Boehmer para que la imprimiera en La Revista Cristiana, de Florencia (marzo de 1882, p. 93-94).

Con presencia de estos novísimos documentos ha refundido Boehmer su antigua biografía inglesa de los Valdeses; y John T. Betts la ha publicado en un folleto:

—Lives ot the twin brothers Juan and Alfonso de Valdés… Extracted from the Bibliotheca Wiffeniana, with the Autor’s Additions on recent discoveries of Valdés works, and with introduction by the editor… London. Trübner et C.º Ludgate Hill. 1882, 8.º

El mismo Betts ha publicado (en casa de Trübner) versiones inglesas de los 17 opúsculos de Valdés, descubiertos por Boehmer, del Lac Spirituale, del Comentario sobre San Mateo y, por separado, del Comentario sobre el sermón de la Montaña. Tiene, además, traducidos, pero no impreso aún, los Comentarios sobre las Epístolas de San Pablo.

Eugenio Stern, autor de una erudita tesis doctoral sobre Juan y Alfonso de Valdés, me ha dirigido desde Bischviller (Alsacia), en 27 de noviembre del año pasado de 1881, una carta muy benévola, en la que me hace las siguientes observaciones sobre Juan de Valdés:

«Un hecho me ha interesado mucho: el documento inédito que habéis sacado del proceso de Carranza. Como yo había sostenido que el diálogo de Mercurio es obra de Alfonso de Valdés, tengo interés en afirmar que esta opinión, de que también participan Mr. Schmidt y (si no me engaño) Mlle. Young, en su Aonio Paleario, no ha sido refutada del todo por el nuevo documento, sobre el cual me atrevo a haceros las indicaciones siguientes:

1.ª La declaración de Fr. Domingo de Rojas es, según decís, una de las mas sospechosas.

2.ª Carranza, que conocía personalmente a Juan de Valdés, respondió enojado que él sabía muy bien que no era aquel su amigo el que hizo a Charon.

3.ª Fr. Domingo de Rojas no sabía por ciencia propia, sino que había aprendido de D. Carlos, a lo que cree recordar, que era Valdés el autor.

Podríamos suponer que Carranza había mentido, y es lo que parece indicar Fr. Domingo de Rojas; pero ¿por qué no hemos de deducir, al contrario, que no fue Juan quien compuso el diálogo de Mercurio?

Dice Carrasco (Alfonso y Juan de Valdés, Ginebra 1880) que Valdés, en 1529, no habla más que de un diálogo solo. Pero esta prueba es contraproducente, porque Valdés se refiere a su segundo diálogo, obra nueva, y no al que había escrito antes. De todas maneras, necesitamos pruebas que convenzan más. Encuentro el espíritu de los Diálogos en todo diferente del que reina en las obras de Juan; el tono asimismo difiere, y, a decir verdad, es preciso que se verificara un cambio considerable en el espíritu del autor si hemos de admitir que es uno mismo el que compuso el Mercurio y las Consideraciones. Añádase a este parentesco visible de los dos diálogos, que en realidad constituyen una obra sola».

Sobre las opiniones trinitarias o antitrinitarias de Juan de Valdés, otro de los puntos en que Stern y Boehmer disienten de mi parecer, pienso escribir en disertación aparte, confesando, desde luego, que la reciente publicación del Comentario sobre San Mateo parece dar la razón a los que afirman el trinitarismo de Valdés, por lo menos cuando escribió aquel libro. <<

[1500] Al fin se ha publicado una de las obras inéditas de JUAN DE VALDÉS, existentes en Viena. El Evangelio según San Mateo, declarado por Juan de Valdés, ahora por primera vez publicado. Madrid. Librería Nacional y Extranjera, calle de Jacometrezo, 59; 1880: Imprenta de J. Cruzado, Peñón, 7. (Consta de 537 páginas en 8 º. Debe agregarse a la colección de Usoz). Tiene una breve advertencia de Boehmer, que dice que «el manuscrito de Viena no es autógrafo, porque no se sigue en él los principios ortográficos que Valdés expuso en el Diálogo de la Lengua». Promete publicar en breve el texto original de treinta y nueve Consideraciones de Valdés, su traducción de Salterio y una epístola suya.

El libro sobre San Mateo tiene mucho más interés por la traducción, que es modelo de lengua, que por el comentario, en que no se hallan más que ideas fastidiosamente repetidas por Valdés en otras obras suyas. <<

[1501] La mejor fuente para las cosas de Juan Díez es la Historia de su muerte, escrita por SENARCLEUS, cuyas ediciones citaré luego. Usoz la tradujo y adicionó con varios documentos.

Cf., además, la Bibliotheca Wiffeniana p. 187-216, y el capítulo de JUAN GINÉS DE SEPÚLVEDA, De rebus gestis Caroli Quinti 1.19 § 30ss (t. 2 de sus Obras, 1780).

Don Fermín Caballero dejó inédita una biografía de Juan Díaz para los Conquenses ilustres (t. 5). <<

[1502] Viaje de Díaz: «… il abandonna Paris, et se retira en la ville de Genève avec Matthieu Budé et Jean Crespin, pour voir l’estat de l’Eglise d’icelle» (Actes des Martyrs, de JUAN CRESPIN, edición de 1565, apud BOEHMER).

«Diazius Hispanus, quem apud Gallasium hic vidisti» (carta de Calvino, en el t. 20 de los Reformistas, de Usoz p. 139).

«Est apud vos pietate ac doctrina praestans vir Ioannes Decius Hispanus, quem etsi satis sua virtute apud te commendatum esse sciam, tamen cupiam vel mea causa fieri commendatiorem» (carta de Enzinas a Calvino, 3 de agosto de 1545).

Ida a Ratisbona: «Bucerus ad Colloquium proficiscitur… Proficiscitur una cum Bucero Diazius noster et Claudius» (carta de Valerando Polano a Calvino desde Estrasburgo, 3 de diciembre de 1545, manuscrito de Ginebra citado por Boehmer).

Lo del espionaje se deduce de una carta del mismo Díaz al cardenal (Ratisbona, 9 de febrero de 1546), citada, aunque no inserta, por Usoz en su t. 20, según noticias que de Estrasburgo le comunicó el Dr. Schmidt, y publicada íntegra por BOEHMER en su Programa de 1872. <<

[1503] Esta interesantísima carta puede verse, con otra de Juan Díaz, en el tomo de Apéndices. Las publicó por primera vez el DR. BOEHMER en un programa universitario titulado Q. F. F. Q. S. Viro summe venerando Ioanni Federico Bruch, Theologiae Doctori eiusdemque professori, universitatis Argentoratensis renatae primo Rectori, diem natalem octogesima vice pie, laete, feliciter celebrandum… gratulantur deditissimi omnium ordinum collegae. Insunt epistolae quaedam Ioannis Sturmii et Hispanorum qui Argentorati degerunt. Argentorati, typis expressit I. H. Ed. Heitz. Universitatis Typograpbus, 1872. (En folio; VI + 34 páginas. Contiene cartas de Díaz, Enzinas y Casiodoro de Reina). El original de la carta a Du-Bellay (que estaba en el códice Ulsterano) se quemó cuando el incendio de la Biblioteca de Estrasburgo; pero, afortunadamente, el Dr. Baum tenía copia, y por ella se ha impreso. <<

[1504] «Ut cuiusdam libri quem typographo Nuburgensi miserat excudendum Bucerus, praeesset» (SEPÚLVEDA, 1.19 c. 37). <<

[1505] «Romanae curiae advocato» (BEZA, Icones). Iurisperitus, dice Sepúlveda; todo lo cual prueba que no era auditor ni tenía cargo alguno en el Tribunal de la Rota, sino que abogaba en él. <<

[1506] Sobre la muerte de Juan Díaz abundan las relaciones. Véase primero la de Sepúlveda, historiador católico, sincero y veraz:

«Accidit his temporibus in Germania res memoratu digna… Ioannes Diazius, natione Hispanus, patria Conchensis, cum diu Lutetiae Parisiorum ad Sorbonam Theologiae operam dedisset, commercio et lectione librorum haereticorum, animique levitate abstractus, novis rebus studere et Lutheranos errores asserere coepit. Hoc ut liberius tutiusque, et cum hominum eodem, morbo laborantium applausu faceret, in Germaniam proficiscitur, et Argentinam ad Bucerum, impietatis Lutheranae notum et insignem magistrum pervenit, a quo magna cum laetitia exceptus est collaudatusque… Etenim Bucerus hominis Hispani et docti testimonium… multum ponderis habiturum intelligebat. Itaque Diazium laudare et suis ostentare non desistebat: cumque Ratisbonam legatus a civitate, colloquii… causa publice mitteretur, a Senatu, ut Diazius Hispanus iniuncti muneris socius et administer sibi daretur, impetravit. Cum Ratisbonam venissent, ubi complures Hispani ex familia Caroli Caesaris morabantur, Diazius nec crimen occultans, nec infamiam verens, inter ipsos versabatur. Erat eodem tempore Romae Alphonsus Diazius, Ioannis huius frater germanus, iurisperitus, vir probus et bonae famae cupidus. Is ubi de fratris impio furore…, multorum voce ac litteris factum detestantium cognovit, dolorem ex tanta fratris calamitate, et ignominiam ad se quoque et totam familiam pertinentem non ferebat. Itaque, ut tantis malis occurreret, et fraternae invidiae et communi infamiae, quacumque ratione posset mederetur in Germaniam ad fratrem proficiscitur, quem ad Nuburgum offendit, oppidum in ripa Danubii supra Ratisbonam… Cum se fratres mutuo complexu salutavissent, Alphonsus, acusata fortunae iniquitate, quae Ioannem fratrem post tot annos in litterarum Theologiaeque studio consumptos, eo caecitatis et calamitatis defecisset, ipsum multis lacrymis et fraternis precibus orat, ne se foedissimo impioque flagitio perditum ire pergat, neve per summum dedecus properet ad immortale supplicium, sibique et toti familiae eam notam inurat… Sed Ioannes Diazius, ut erat studio rerum novarum excaecatus, et frontem perfricuerat, qua protervitate et impudentia caeteros Hispanos, eadem fratrem refellebat. Alphonsus hoc: animadverso, et fratris sanitate desperata, arte pugnare constituit, et repetita de religionis dogmatis disputatione simulat se victum… Itaque dat manus, et novam doctrinam missis laudibus effert: «Sed quoniam, inquit, tuam mentem Deus, excussis tenebris, mirabiliter illustravit, tuum erit dare operam, auctore Paulo, ut gratia Dei in te vacua non sit, non segniter agere, nec in Germania, quae multos habet huius disciplinae magistros, torpere, sed ad alias regiones ltaliamque migrare, ubi prudenter latenterque piis dogmatis pro Christiana charitate serendis viam errantibus monstres…». His talibusque verbis et monitis Alphonsus fratrem in suam se: tentiam perduxerat, utque se Romam redeuntem sequeretur, persuaserat. Caeterum amici Germani, de novo consilio facti a Ioanne Diazio certiores, sed princeps Bucerus occurrunt, et Ioannem monent obtestanturque, caveat etiam atque etiam, ne fratris fallaci oratione capiatur… His dehortationibus Ioannes deterritus, consilium mutat, fratremque vetat secum amplios de dicessu ex Germania nequidquam ageret. Tunc vero Alphonsus, caeteras vias interclusas esse animadvertens… fratris occidendi consilium capit… Itaque dolorem dissimulans, blandis verbis fratrem discessurus alloquitur… faceret sane quod luberet, se nihil impedire… Haec effatus, aureos nummos quatuordecim ad inopiam sublevandam tribuit, discedensque, Augustam, quae inde unius diei itinere aberat, cum venisset, consilium cum ministro satellite communicavit, et quid fieri vellet ostendit. Tum tribus conductis equis, Nuburgum itinere nocturno revertit, et paulo ante lucem, equis extra oppidum cum duce itineris relictis, ipse cum eodem ministro in fratris diversorium procedit. Minister ostium pulsat, seque litteras Ioanni Diazio a fratre referre dicit. Reseratis foribus, scalas subit. Alphonso ad infimos gradus subsistente, rectaque in cubiculum contendens, occurrit in coenaculo, properanti Ioanni Diazio, qui sumpta diploide cubitus surrexerat, litterasque tradit, quas ille acceptas cum legere coepisset, iam enim illucesbat, minister expedita securicula, quam veste occultaverat, ei plagam mortiferam infligit, disiectoque capite prosternit, seque ad Alphonsum rei expectantem recipit. Tum ambo sese celeriter proripiunt, plenoque grado ad equos cum revertissent, iis conscensis et paulo post ad celeritatem mutatis, Augustam veniunt, atque inde se in viam dant, quae recta per Oenspruckum in Italiam ducit» (p. 127 y 131 del t. 2 de SEPÚLVEDA).

La relación de Senarcleus, en la cual va fundada principalmente la del texto, está conforme en lo sustancial. <<

[1507] Cf. la carta a Ochino (fecha en Neoburg, 22 de marzo de 1546) en la Historia ecclesiastica novi Testamenti, de J. HENR. HOTTINGER (Tiguri 1667) p. 282 y 283, y en Usoz, Reformistas antiguos españoles p. 112. El autógrafo se conserva en la Biblioteca de Zurich y perteneció a la colección de Simler. <<

[1508] Boehmer ha recogido varias noticias acerca de la muerte de Díaz en cartas particulares y escritos de entonces. Jorge Leto, gramático de Augsburgo, escribe a Bullingero en 1.º de abril de 1546 (colección del Dr. Baume en Estrasburgo):

«Proh dolor! Quid accidit nodius tertius? Bucerus fovit quemdam Hispanum apud se, nomine Ioannem Diazium, quem ex Ratisbona misit Neuburgum ad Danubium situm, ut ibi librum contra Latomum ederet, et typrographo emendaret. Habuit autem Ioannes ille Diazius fratrem germanum Alphonsum, doctorem et consiliarium Romanae Rotae ut vocant, qui Neuburgum ipsum convenit, et per XIV dies amice et blande quidem cum illo victitavit, volens illi persuadere ut secum Romam rediret et religioni Papae se rursum addiceret, cum autem neque blanditiis neque muneribus apud fratrem quicquam efficeret, discessit, et fratrem XIV coronatis donavit ne forte quid mali de eo suspicaretur. Ecce altero die mane sub diluculo redit Alphonsus cum famulo ad portas civitatis Neuburgi, atque quam primum eaedem aperiebantur, famulus pedester ingreditur recta ad aedes Ioannis Diazii, simulans se ab Alphonso aliquid in mandatis accepisse quod illi diceret, heri autem oblivione tradidisset, cumque sceleratus ille servus bonum illum Ioannem a lecto prodeuntem necdum indutum reperisset, securi quadam caput eius in duas fere partes totum secavit, atque festinanter ad Alphonsum fratricidam ante valvas expectantem reversus est, et ambo evaserunt. Quamquam vero nonnulli latrones istos pernices insequantur, tamen, vix credo eos iam apprehendi posse, quia attigerunt regis et episcopi Augustani ditiones».

Sleidan nada nuevo añade en dos cartas suyas a Du-Bellay, publicadas por L. GEIGER en el Forschungen zur Deutschen Geschichte (t. 10 [1870] p. 189 y 191).

Calvino escribe a Farel (cf. Usoz, t. 20 p. 140): «Subsecutus est (Alphonsus) domum usque, de caede perpetrata fidem non habuit famulo, donec cadaver spectasset ille». <<

[1509] «Dux Otho praefectum palatii misit qui eum ad supplicium postularet…, praefectus in carcerem se una dedit» (carta de Calvino a Farel, Reformistas españoles t. 20 p. 140). <<

[1510] Si hemos de creer que se refiere al caso de Díaz, como sostiene Boehmer, una carta publicada por DRUFFEL, Beitrage zur Reichsgeschichte, 1546-51 (München 1873) p. 11. <<

[1511] En BUCHHOLTZ, Geschichte der Regierung Ferdinand der Ersten. (Viena 1838) p. 388 y 389. Citado por BOEHMER, p. 196.

El relato de Sepúlveda es como sigue: «Caeterum de Ioannis Diazii caede, quae celeriter per oppidum evulgata est, amici eius cum cognovissent, quidam ex Othonis Henrici Palatini principis aula, in cuius ditione Neuburgum erat, iniurias amici persequi constituunt, cuius testimonio se in suis erroribus et impietate iactabant. Igitur ipsi quoque per dispositos equos Oenspruckum contendunt, et magna usi diligcntia et celeritate antevertunt: qui Hispani, eisdem Germanis deferentibus et accusantibus, ad Oenspruckum capti sunt, et custodiae dati. Nec tamen Alphonsus sibi in ea rerum iniquitate defuit, qui de fratris parricidio postulatus, crimen alienum in se, cui caedes fraterna, ut ferret natura, maximo dolori esset, falso conferri intrepidus respondit; dataque facultate, ad amicos, qui Caesaris aulam sequebantur, litteras mittit, utque suam insontis causara susciperent, comprecatur. Illi, ad quos iam de patrata nece nuntius nostrorum gratus pervenerat, Carolum Caesarem de rebus omnibus certiorem faciunt. Carolus e vestigio litteras Oenspruckum ad Magistratus mittit, ut nihil temere aut properanter agerent, sed lento iudicio causam cognoscerent, eaque cognita, nihil statuerent, sed quod esset compertum, ad se et fratrem Regem, in cuius ditione res agebatur, referrent. Nec uni epistolae satis fidens, alteris litteris, idem ut fieret, diligenter mandavit, sic ut facile voluntas eius appareret de Alphonso, cuius animum factumque probabat, servando. Ita factum est Aulicorum et Catholicorum diligentia et Caroli Caesaris humanitate, ut causae cognitio differatur primum… deinde cum de Alphonsi clericatu probatum fuisset, Tridentum ad Episcopum reiiceretur, et haec omnia studium et conatum Lutheranorum frustrarentur. A Tridento enim Alphonsus Diazius cum ministro Romam incolumis pervenit, unde in Hispaniam aliquot post annos reversus, exquirenti mihi rem gestam, gravate primum, deinde non invitus, ordine plenius etiam quam ab aliis acceperam, Valdoliti memoravit» (p. 132 del t. 2).

Boehmer inserta las comunicaciones (p. 208 ss) que mediaron entre los príncipes y Estados de Alemania y el emperador con motivo del proceso de Alfonso Díaz. Hállanse en los archivos de Weimar, donde los copió el Dr. Burkardt.

El suicidio de Alfonso Díaz sólo consta en historiadores protestantes. «Postea vero anno 1551, se ipsum interemit in concilio Tridentino. Inventus est enim se ipsum, suspendisse a collo suae mulae», dice JUAN MANLIO en sus Locorum communium collectanae (1564, t. 2 p. 156), como oído a Melanchton. De Manlio lo tomaron HENRIQUE PANTALEÓN, autor de la Historia martyrum (Basilea 1563), RABUS (Historien, Ander Theil, ed. de 1572) y otros. <<

[1512] Además de la historia de Senarcleus, de que luego hablaré, aparecieron en Alemania, según Boehmer (p. 201 y 202), los siguientes libelos a propósito del caso de Juan Díaz:

Wie neulich zu Neuburg in Beiern einer genant Alphonsus Diasius seinem bruder Johannem grausamlich ermort hat, allein aus Hass wider die Einige Ewige Christliche Lehre, wie Cain den Abel ermordert. (En 4.º, cuatro hojas). Se citan tres ediciones distintas de esta relación, que está reimpresa en el Corpus Reformatorum (t. 20 col. 515518).

—Ein erbermlich Geschicht, wie ein Spaniolischer, und Rhomischer Doctor, um des Evangelius Willen, seinen lieblichenen Bruder ermordt hat. Mit einer vorrede Doctor Johan Langen zu Erfurt Ecclesiasten, Anno M.D.XLVI.

Juan Lange parece haber escrito inmediatamente después de la muerte de Juan Díaz, y en algunas cosas, aunque insignificantes, varía de Senarcleus.

Otras relaciones de menos cuenta, y que no forman libro u opúsculo separado, pueden verse extractadas en la Bibliotheca Wiffeniana. <<

[1513] Sobre la catástrofe de Juan Díaz u otra muy análoga versa el drama de CASIMIIRO DELAVIGNE Una familia en tiempo de Lutero, imitado por GONZÁLEZ PEDROSO, antes de su conversión, en Paulo el Romano. <<

[1514] Christianae religionis Summa. Ad illustrissimum Principem Dominum D. Ottonem Heinricum Palatinum Rheni, et utriusque Bavariae Ducem… Per clarissimum virum loannem Diazium Hispanum. Neuburgi Danubii conscripta, III Kalendas Martii. Anno M.D.XLVI. Colof.: Impressum Neuburgi Danubii apud loanniem Kilianum, Principalis Quaesturae scribam. Anno M.D.XLVI. (En 8.ª, un pliego). Rarísima edición; hay ejemplares en las bibliotecas de Estrasburgo y Francfort y en la Bodleiana de Oxford.

Se ha reimpreso en 1546 y 1865 con la Historia de Senarcleus; en 1692 y 1694, en Viti Ludovici a Sckendorf Commentarius de Lutheranismo, en el Scrinium antiquarium t. 8 P. 1.ª (p. 1763), con una introducción de GERDES (p. 465-471).

El manuscrito original de la Summa estaba en 1832 en poder de Jorge Veesenmeyer, librero de Ulm; pero hoy se ignora su paradero.

Hay una traducción castellana de Usoz, que luego citaré, y dos alemanas: una que se atribuye a Teodoro Bibliander, y se imprimió en Zurich, 1547, y a la cual parece referirse Enzinas en su carta a Bullingero (3 de noviembre de 1546): «A domino Theodoro postulabis summam confessionis fidei Diazii latinam, quam ipse fecit Germanicam». Contiene unos versos en honor de Juan Díaz.

La segunda traducción, que Boehmer llama de Estrasburgo, corre unida desde 1554 a la Historien, de RABUS (Ander Theil), de la cual hay dos ediciones de 1555, 1556 y 1572; y además se encuentra en el Gros Martyrbuch (1606, 1617 y 1682).

En francés pueden leerse en la Histoire des vrais Testimoins (1570) y en la Histoire des Martyrs (1582, 1597, 1608 y 1619). <<

[1515] El libro se titula: Kano/nej tw=n a(gi/wn a)posto/lwn (París, per Conradum Neobarium, 1540). Las notas son correcciones al texto griego y explanaciones en latín, con citas de los Padres. <<

[1516] Cf. el retrato en los Icones, de BEZA (1580), y otro, algo distinto, en Praestantium aliquot theologorum, qui Romanum Antichristum praecipue oppugnarunt, effigies, de VERHEINDEN (La Haya 1602 y 1725); y en la VI Pars Bibliothecae Chalcographicae… de STÉBAN Y FURCK (Francfort 1650). Sutzer hizo otro, que está en los Martyrer, de MEYER (Schaffausen 1664). Del de Beza está tomado el que puso Usoz en el tomo 20 de los Reformistas, y, si mal no recuerdo, el que ya tenía litografiado D. FERMÍN CABALLERO para sus Conquenses. <<

[1517] «Sed ab alio quodam descripta est, falsoque ut invidiam declinaret, illi attributa, in Germania excussa est», etc. (Bibliotheca instituta a Conr. Gesnero, in epitomem redacta et locupletata per Iosiam Simlerum, Tiguri 1574). <<

[1518] En cartas a Bullinger (fechas 1, 3, 4, 11 y 26 de noviembre de 1546) le habla Enzinas de la impresión de la Historia de Juan Díaz y le pide la Summa para ponerla al fin. Uno de los Budé (Juan o Mateo) le escribe desde Ginebra, en 30 de noviembre de 1547, hablándole del testamento de Juan Díaz, de la rica biblioteca que había dejado (parte de ella a Enzinas) y del dinero que le debían Gélida y otros. Sobre el mismo testamento escribe Enzinas, a Calvino en 26 de octubre de 1547. En noviembre de 1546 manda al cardenal Du-Bellay uno de los primeros ejemplares de la biografía.

Cf., además (todas en el t. 20 de Reformistas, de Usoz), las cartas de Vito Theodorico, Juan Oporino, Pedro Alexandre, Baltasar Alfieri y J. Vadiano a Enzinas. <<

[1519] Historia vera de morte sancti viri Ioannis Diazii Hispani, quem eius frater germanus Alphonsus Diazius, exemplum sequutus primi parricidae Cain, velut alterum Abelem, nefarie interfecit: per Claudium Senarcleum. Cum praefatione D. Martini Buceri, in qua de praesenti statu Germaniae multa continentur lectu imprimis digna. M.D.XLVI. (El ejemplar de que me he valido pertenece a la Biblioteca Angélica de Roma. Boehmer cita otros de Estrasburgo, Basilea, Berna, Halle, Gottinga, Jena, Leipzig y el Museo Británico de Londres; lo cual prueba que no es tan raro el libro en el Norte como en el Mediodía, aunque Seckendorf diga que ob raritatem inter deperditos haberi potest. En Santa Genoveva de París hay un ejemplar en vitela, que parece ser el que Enzinas regaló a Du-Bellay). En 8.º, con una dedicatoria de Bucero al príncipe palatino del Rhin Otón Enrique, una carta de Senarcleus a Bucero y los salmos 2, 14 y 17 parafraseados en versos latinos, quizá por Enzinas; 23 hojas sin foliar, 178 páginas de texto y 11 hojas sin foliar. Aunque no tiene señas de impresión, sabemos por la correspondencia de Enzinas que le estampó en Basilea Juan Oporino. Reimpresa en el tomo 8, parte 1.ª, del Scrinium antiquarium sive miscellanea Groningana (Groninga y Brema 1763).

—Historia de la muerte de Juan Díaz: por determinación tomada en Roma le hizo matar su hermano Alfonso Díaz en la madrugada del sábado 27, III mes del año 1546. (Madrid 1865, imprenta de Alegría). Tomo 20 de los Reformistas, de Usoz, que firma las Observaciones, y añadió veintiséis documentos, entre ellos las cartas de Díaz a Falesio (8 de febrero de 1546) y a Calvino. Traducida al alemán por LUIS RABUS en su Historien der Heyligen Auserwählten Gottes Zeügen… (Estrasburgo 1554), vulgarmente conocida por Martirologio de Estrasburgo (reimpresa en 1572); y al francés en el Martirologio de Ginebra o Recueil de plusieurs personnes qui ont constanment enduré la mort pour le nom du Seigneur: par Jean Crespin, 1556 (en 8.º), aunque no entera. Hay traducciones al alemán y al románico.

Extractos pueden verse en la Historia Martyrum, de PANTALEÓN; en el Comentario, de SECKENDORF, y en otras publicaciones, de que no formo catálogo porque ya lo hizo Boehmer con toda la minuciosidad apetecible. El mismo anuncia la próxima publicación de cuatro cartas de Díaz a Calvino en el Thesaurus epistolicus calvinianus, que publican los teólogos de Estrasburgo.

Sin embargo, de todo lo dicho acerca de la Historia de Juan Díaz, ha de advertirse que Senarcleus, en la carta a Bucero, se da expresamente como autor: «Historiam quam a me tuis litteris postulasti, de morte sancti viri Ioannis Diazii, suscepi scribendam… Ego prima dumtaxat lineamenta duxi, ut veram et simplicissimam rei gestae imaginem, qui rebus pene omnibus interfui, hoc tenui scripto, quasi primis et incultis lineis adumbrarem. Ad tuum officium videtur nunc pertinere, doctissime Bucere… easdem ipsas lineas vivis coloribus illustrare…». Y Bucero lo confirma: «Historiam… breviter quidem, sed vere, religiose atque eleganter perscripsit». Yo creo que Enzinas fue el corrector de los borradores de Senarcleus y el que dio forma latina al relato de este testigo presencial. Acerca de Senarcleus, cf. la Bibliotheca Wiffeniana p. 202ss. <<

[1520] Cf. esta carta (Georgio Cassandro, Professori publico Brugensi… Antuerpiae, XX Februarii 1541… Iacobus Dryander), en Illustrium et clarorum virorum epistolae selectiores superiore saeculo scriptae vel a Belgis, vel ad Belgas… Lugduni Batavorum, apud Ludovicum Elzevirium, anno 1617. (En 8.º) Del Catecismo ni de su impresión no hay más noticia que la que da esta carta. <<

[1521] Recueil de plusieurs personnes… etc., par Jean Crespin, 1556 (p. 324 y 325). Acta martyrum, apud Ioannem Crespinum, 1556 (p. 330). Actiones et monimenta martyrum: Genevae, Ioannes Crispinus, 1560 (fol. 151). TEODORO BEZA (Icones, Génova 1580) dice: «Ioannes Ensinas, sive Dryander, Hispanus… in ipsa urbe Roma bestiam illam singulari magnitudine animi aliquoties in privatis coetibus detegere et redarguere aggressus… Pontifex ipse Cardinalibus suis stipatus quum videre et audire voluisset, sustinere diutius sancta ipsius, libertatem non potuit…».

En el Corpus Reformatorum (t. 6 p. 372) hay una carta de Melanchton a Enzinas (Francisco) sobre la muerte de su hermano. Calvino, Baltasar Alfieri, Segismundo Gélous (húngaro) y otros le escribieron con el mismo motivo (Archivo del Seminario protestante de Estrasburgo). <<

[1522] En unos apuntes manuscritos de D. Pedro J. Pidal leo lo siguiente:

Jaime de Enzinas. —En un tomo de cartas manuscritas del muy ilustre señor Juan de Vega, para S. M. y el Príncipe nuestro señor, hallo de él la siguiente noticia, en carta de Roma de 9 de enero de 1546: «Después que se abrió el concilio, y algunos días atrás, ponen aquí diligencia en inquirir los que son lutheranos, en que no ponían ningún cuidado de antes, y assí han presso un español que se dice Enzinas, y otros cinco o seis italianos, que les hallaron libros y cartas de Philipo Melanton y de Martín Luthero, y pienso que al español, que es, a la verdad, el más culpado, le quemarán; y aunque es propio officio de Su Santidad mandar castigar semejantes cosas, se puede juzgar que busca el principal fundamento de lo que se haze al presente». <<

[1523] Mémoires de Francisco de Encinas (ed. CAMPAN, 1863) t. 2 p. 173-217. Por ser tan larga esta narración, a la cual en todo me he ajustado, y tan accesible la colección de la Sociedad de Historia de Bélgica, de que forman parte las Memorias, no reproduzco el texto latino.

Entre las cartas dirigidas a Francisco de Enzinas (Archivo del Seminario protestante de Estrasburgo) hay una de Jacobo Spreng después de la muerte de San Román (sabatto post Epiphaniam, 1546): «Sanguis fratris nostri Francisci clamat, nec: sine fructu clamabit. Ego miser habui illum thesaurum, Franciscum scilicet, in domo mea, quem ignoravi, nec satis attendi, nunc autem fracta corporis lagena per Antichristi ministros, aliquid adoro, et gratiam Dei adoro. Ebrius fuit spiritu Domini, qui tamen parum bibisse videbatur… Contempsit mundum, vitam suam et omnia propter Christum, quem induerat et apprehenderat fide… Nec dubito quin ipsius confessio tam constans, multorum corda movebit, eritque sanguis eius effusus semen ecelesiae adhuc: apud Hispanos plantandae… Indoctus, imo insanus reputatus a mundo… Mirabilis certe Deus in sanctis et electis suis» (apud BOEHMER, Bibliotheca Wiffeniana p. 155). <<

[1524] A Francisco de San Román le llama Llorente hijo del alcalde mayor de Briviesca. <<

[1525] Estas Memorias y correspondencia son la principal fuente; pero, además, pueden consultarse:

PELLICER (D. J. A.), Ensayo de una Biblioteca de traductores españoles (Madrid, Sancha, 1778) p. 78-81.

GALLARDO, Ensayo de una Biblioteca Española de libros raros y curiosos t. 2 p. 923929.

CASTRO (ADOLFO), Historia de los protestantes españoles (Cádiz 1851) p. 115-118.

LA SERNA SANTANDER, Catalogue des livres de la Bibliothèque de M. C. La Serna Santander t. 1 (Bruxelles, an. XI, 1803) p. 19.

RICHARD SIMON, Nouvelles observations sur le texte et les versions du nouveau testament… (París 1695) p. 2.ª c. 2 p. 151.

STROBEL (G. TH.), una excelente biografía de Enzinas en el Neue Beitrage zur Literatur besonders des sechzsehnten Jahrhunderts vol. 5 (Nürenberg und Altorf 1794).

MARCHAND (PROSPER), Dictionnaire historique p. 228.

Y, sobre todo, BOEHMER, Bibliotheca Wiffeniana p. 131-184.

Campan (erudito belga) preparaba en 1862 una extensa noticia sobre la vida y escritos de nuestro Dryander, con noticias que le comunicaron el Dr. Carlos Schmidt, de Estrasburgo; el pastor Geffeken, de Hamburgo; el Dr. Agustín Bek, de Gotta; Carlos Lefort, de Ginebra; Wiffen y otros; pero este trabajo, tan interesante, aún no se ha publicado por causas que ignoro. <<

[1526] Archivo del Seminario protestante de Estrasburgo. <<

[1527] «1539. Iunius III. Dns. Franciscus Densines Hispanus. Damianus a Goes Lusitanus» (Archives du Royaume-Bruxelles). El mismo día se matriculó un Antonio Gutiérrez. Tengo extractados los registros de matrícula de Lovaina en lo que se refiere a españoles; pero la noticia acerca de Enzinas fue ya comunicada por el reverendo C. Krafft a Boehmer en 1872. <<

[1528] Del primero, que había sido rector, dice que «despreciaba abierta y arrogantemente toda doctrina honesta y el conocimiento de las lenguas que es don manifiesto del Espíritu Santo, y que por envidia de que la juventud poseyese esta felicidad, que él no podía conseguir, decía en sus lecciones grandes injurias contra los profesores de buenas letras, que él llamaba gramáticos»); y cuenta que los cortesanos se burlaron de él un día que predicó ante el emperador. Al deán e inquisidor Ruard le califica de «hombre impío, pérfido, cruel y mísero balbuciente…». Y así a los demás. <<

[1529] «Frater meus Dryander cum Leucoream (Wittemberg) abire constituisset» (carta de Jaime de Enzinas a Casandro). <<

[1530] Noble polaco, que había estudiado en Lovaina con Enzinas. Fue amigo de Zuinglio, Ecolampadio y Erasmo; pastor en Embden (Frisia oriental) y jefe de una iglesia reformada en Inglaterra. <<

[1531] Album Academiae Vitembergensis, ed. FOERSFEMANN, p. 192. <<

[1532] Se habla de él, así como de Juan Díaz, en una carta de Arnoldo Byrcman, impresor de Amberes, a Enzinas, fecha 31 de enero de 1546 (Archivo del Seminario protestante de Estrasburgo). <<

[1533] En los Archives du Royaume de Bruselas (admirablemente dirigidos por Gachard), sección de Papiers d’Etat et d’audience se hallan las cartas de Carlos V y María de Hungría al maestre Luis de Schore y al margrave de Amberes, y la respuesta de éste, ya publicada por CAMPAN en el t. 1 de las Memorias de Enzinas p. 642-644

El emperador dice: «Nous avons entendu que l’on imprime nouvellement en Anvers le Nouveau Testament en Csatillien, et en est l’imprimeur ung nommé Mathieu Crom. Et est l’auteur du dict Nouveau Testement aussi tenu suspect…». El margrave responde: «Et ay trouvé que l’auteur du dict Testament est ung Espaignol nommé Francisco Eschines (sic) lequel a fait imprimer icellul Testament par ung nommé Estiene Miermans… et non par Mathicu Crom. Pareillement aussi ay-je faict visiter le dict Testament par aucung theoligiens auix de Saint-Françhois en avers, lesquels pour response m’ont dict, que saulf aulcunes petites appostilles es merges du dict Testament mises (qui aulcunement sont a noter) il auroit peu scrupulosité», etc. <<

[1534] El nuevo testamento De nuestro Redemptor y Salvador Jesu Christo, traduzido de Griego en lengua Castellana, por Francisco de Enzinas, dedicado a la Cesárea Magestad. Habla Dios. Josué I. No se aparte el libro de esta ley de tu boca. Antes con atento ánimo estudiarás en él de día y de noche: para que guardes y hagas conforme a todo aquello que está en él escrito. Por que entonzes harás próspero tu camino, te gobernarás con prudencia. M.D.XLIII. Colof.: Acabóse de imprimir este libro en la insigne cibdad de Enveres, en casa de Este van Mierdmanno, impressor de libros a 25 de octubre, en el anno del Señor de M.DXIII. (352 hojas en 8.º) Los preliminares son: Lo que Dios manda que haga el Rei(Deut, XVII); la Dedicatoria, fecha en Amberes 1.º de octubre de 1543; dos octavas de arte mayor, tituladas: Cristo hablando con los mortales, y una Tabla para hallar las epístolas y evangelios que se cantan en los templos los domingos y fiestas de todo el año, conforme al uso de la iglesia Romana.

Libro rarísimo entre los más peregrinos de la bibliografía. El ejemplar de que me he valido pertenece a la Biblioteca Magliabecchiana de Florencia. Boehmer cita otros de las Bibliotecas de Wolfenbüttel, Ulm, Halle y de casa de Wiffen. Es, según La Serna, la traducción más rara de todas las que en castellano se han hecho de la Biblia. Tradujo Campan al francés (p. 649-656 t. 1), y M’Crie al inglés, la Dedicatoria de ENZINAS (apéndice, p. 401 y 405 de su History of the progress and suppression of the Reformation in Spain, 1829) y al alemán, el doctor F. C. Baur, de Tubinga, en la traducción alemana de M’Crie (Stuttgart 1835). <<

[1535] «Et quoniam negotium est arduum et gravissimum, metuendum est ne Caesarea Maiestas huius causae cognitionem inquisitoribus Hispaniae inquirendam committat. Quod si fiet, acerbius profecto in eum animadvertetur, quam si in hac regione totum hoc negotium definiatur. Ego sane quia vos amo, nec minus illi consultum cupio, pro meo virili conabor, ne in Hispaniam transmittatur, ac de tota causa in hac regione proferatur sententia» (p. 74). <<

[1536] «Rediit noster Hispanus Franciscus, divinitus liberatus, sine ope ullius hominis, quem quidem ipse novit; iussi eum historiam scribere, quam tibi afferemus» (Corpus Reformatorum t. 5, p. 705). <<

[1537] Mémoires de Francisco de Enzinas. Texte latin inédit avec la traductio française du XVI siècle en regard. 1543-1545. Publiés avec notice et annotations par Ch.—.A1.Campan. Tome premier, Première partie (XXV-271 páginas). Tome premier, Deuxième partie (páginas 273 a 265). Tome second (537 páginas). Bruxelles, Ch. Muquardt, 1862. Imprimé à Bruxelles, chez M. Weissenbruch. (Ejemplar que poseo). <<

[1538] Histoire de l’estat du Pais Bas, et de la religion d’Espagne, Par François du Chesne. A. S. Mariae, par Francois Perrin. M.DLVIII (247 páginas en 8.º) Libro muy raro, sobre todo en España. El ejemplar de que me he valido pertenece a la Biblioteca Real de Bruselas (fondo Van-Hulthem). Reproducido por Campan al frente del texto. Además, la edición de la Sociedad de Historia de Bélgica comprende numerosos documentos justificativos, que se refieren sobre todo al proceso de los luteranos de Lovaina. En el llamado Martirologio de Estrasburgo, de LUIS RABUS (1557 y 1572), está traducida al alemán, sin duda de una copia manuscrita del original latino, la mayor parte del libro de Enzinas. Hay extractos más breves en el Martirologio de Ginebra; en la Historia martyrum, de ENRIQUE PANTALEÓN; en el Book of Martyrs, de FOX, y en DANIEL GERDES, Historia reformationis… (t. 3 p. 166-172). Cf. BOEHMER <<

[1539] «Hospiti meo Hispano… diem dixerunt in Belgico sycophantae etiam absenti. Et ex dierum numero ratiocinamur iam latam esse sententiam… Ipse satis forti animo est, etsi includi sibi reditum ad parentes et in patriam videt. Sed tamen parentum luctu et dolore movetur…» (Melanchton a Joaquín Camerario, en el Corpus Reformatorum, citado en la Bibliotheca Wiffeniana con los demás pasajes relativos a Enzinas). <<

[1540] «Hunc Franciscum Dryandrum summa pietate et eruditione virum tibi… quantum possum, studio commendo, qui etiam viva Witenbergensium et nostrarum rerum epistola erit. Admissus ipse se tibi abunde commendabit. D. Philippi animam excipies» (carta a Vadiano).

«Si vero angelum Domini cupis excipere, hunc excipias Franciscum Dryandrum. Admissus ipse se sua pietate et eruditione eximia tibi abunde commendabit et de rebus nostris vera narrabit» (carta a Blaurer, citadas una y otra por BOEHMER en su Programa de Estrasburgo de 1872). <<

[1541] BOEHMER (Bibliotheca Wiffeniana p. 146) ha publicado una carta de Bullinger a Vadiano, en que se habla mucho de Enzinas: «Vir recte, pius et doctus… clara et magna in Hispaniis familia natus… opulentus et longe doctissimus… Sanus e integer est in doctrina catholica et orthodoxa. Cave autem quin ille intelligat te favere Bucerianae toties mutatae sententiae» (Biblioteca de S. Gall). <<

[1542] Acta Concilii Tridentini anno M.D. XLVI celebrati: Una cum Annotationibus piis, et lectu dignissimis. Item, Ratio, cur qui Confessionem Augustanam profitentur, non esse assentiendum iniquis Concilii Tridentini sententiis iudicarunt: per Philippum Melanchthonem. M.D.XLVI. (19 hojas en 8.º Universidad de Jena; ejemplar citado por Boehmer. Pueden verse extractos en la Biografía de Enzinas, compuesta por STROBEL). Que esta obra es de Enzinas y que fue impresa por Oporino, consta por las epístolas de nuestro autor, que BOEHMER divulgó en Zeitschrift für die historische Theologie, p. 395 ss.

«Putidum, sordidulum atque impium silicernium», llama Enzinas a Paulo III. <<

[1543] Epíst. 12 de las publicadas por Boehmer. <<

[1544] Cf. la epíst. 39 de las publicadas por Boehmer. <<

[1545] Corpus Reformatorum, t. 6 p. 781: «Hic meus amicus Franciscus Dryander… Familiaritas ei mecum est multorum annorum. Vere servamus hoc Homericum inter nos ut hospes tanquam frater diligatur. Etiam iudicio eum complexus sum. Penitus enim perspexi eius opiniones et mores ac animadverti eum excellenti ingenio praeditum esse et praeclare instructum eruditione, et de controversiis rectissime iudicare, ac prorsus alienum esse a fanaticis et seditiosis opinionibus. Morum etiam gravitatem singularem ipse cito cognosces. Et his ornamentis tantis addit veram Dei agnitionem et invocationem… Usui etiam eum fore in academia aliqua arbitror».

En la epíst. 49 de las publicadas por Boehmer escribe Enzinas desde Cambridge: «In hac universitate uti professionem habeo Graecarum littetarum».

Muchas cartas están dirigidas a él con este rótulo: «Graecarum litterarum professori in Academia Cantabrigensi». <<

[1546] Entre las cartas dirigidas a Enzinas que se conservan en el seminario protestante de Estrasburgo hay varias relativas a estas ediciones. (Cf. Bibliotheca Wiffeniana).

Oporino, impresor de Basilea, escribe en 10 de agosto de 1548: «Non desinit… me hortari D. Arnoldus Birckmannus, bibliopola antuerpensis, ut si tuo nomine emittere illud velis, suo uti sumptu id cures, atque idem de Livio quoque Hispanico me sollicitat an suis sumptibus excudere velis…».

Y Arnoldo Byrcmann en 15 de febrero de 1549: «Porro quod de Bibliis amplectendis scribis, nihil mihi contingere posset optatius quam si hoc: officio tuae genti mihi gratificari liceret. Sed quia ipse nosti quantopere vestri principes hoc opus abhorreant, quamque sit cum periculo coniunctum, non possum tibi in co assentiri ut Biblia imprimenda suscipiam, nisi tu mihi viam commonstraveris privilegium pro iis apud Caesarem impetrandi… Cum Ioanne Frellonio, diligenti typographo Lugduni, egi ut is in communem nostrum usum unum praelum Hispanicae linguae destinaret… De Tito Livio quod scribis, iam diu est quod me ad illum imprimendum Georgius Stequer instigavit idque communibus sumptibus…».

Isengrinio a Dryander (Francfort 1549): «Pactum de Hispanico herbario imprimendo, iam olim inter nos factum, ratum volo, hac tamen lege ne Latini Herbarii magnitudinem transcendat».

Byrcmann a Enzinas, en 4 de julio de 1549: «Dictionnarii tui specimen Lugdumun misi, sed eiusdem exemplar nondum mihi est remissum. De bono successu in imprimendis libris Hispanicis non diffido».

Oporino a Contado Huberto, en 1550 (postridie Pentecostes): «Conduxi operam Augustini Frisii Typographi Tigurini quem Tiguro huc vocarat, sed quia magistratus noster vetuit omnibus typographis ne cuiquam alia lingua quicquam excudere deinceps liceat, quam illis quatuor quibus hactenus a multis annis est solitum, videlicet Latina, Graeca, Hebraica, Germanica, non potuit ille Dryandri typographus locum habere apud nos. Itaque ad vos proficiscitur; ibi (ut audio) libere omnia omnibus linguis imprimitis». <<

[1547] Todas las décadas de Tito Livio Paduano, que hasta el presente se hallaron y fueron impressas en latín, traduzidas en Romance Castellano, agora nuevamente reconoscidas y emendadas y añadidas de más libros sobre la vieja traslación. (Escudo del librero). Véndese la presente obra en Anveres, en casa de Arnaldo Byrcmann, a la enseña de la Gallina Gorda. Con privilegio. (En folio; 607 páginas dobles y cuatro de principios). Desde la página 1.ª a la 84 se halla el Compendio de las catorze décadas de Tito Livio Paduano, príncipe de la historia Romana, escrito en latín por Lucio Floro y al presente traducido en lengua castellana. Por Francisco de Enzinas. En Argentina, en casa de Agustín Frisio. Año de M.D.L. Colof.: Acabóse de imprimir este libro d’el Compendio de las catorze décadas de Tito Livio Paduano, príncipe de la historia Romana, en la ciudad Imperial de Argentina, en casa de Agustín Frisio en el año de mill y quinientos y cincuenta.

Este Compendio, por llevar al frente el nombre de Enzinas, ha sido arrancado en la mayor parte de los ejemplares del Tito Livio, de BYRCMANN. Algunos ejemplares dicen: En Colonia Agripina. Reimpreso en Madrid. Imprenta Real, 1796 (cinco volúmenes en 4.º) <<

[1548] Las vidas de dos ilustres varones, Simón (Cimón), griego, y Lucio Lucullo, romano, puestas al parangón la una de la otra, escritas primero en lengua griega por el grave Filósoto y verdadero historiador Plutarco de Queronea, y al presente traduzidas en estilo castellano. 1547. (En 4.º; 332 páginas y cuatro sin foliatura, con una Advertencia del intérprete a los discretos lectores. Las dos últimas páginas contienen el escudo o divisa del impresor: Arión, sobre un delfín, navegando por los mares con su lira, y esta leyenda a los lados: Invia virtuti nulla est via: fata invenient. —Invitis piratis evadam). <<

[1549] El primero volumen de las vidas de illustres y excellentes varones Griegos y Romanos, pareadas, escritas primero en lengua Griega por el grave Philósopho y verdadero historiador Plutarcho de Cheronea, e al presente traduzidas en estilo Castellano. Por Francisco de Enzinas. (Un grabado en madera, que representa a un caballero hiriendo a un dragón con un venablo). En Argentina, en casa de Augustín Frisio, año del Señor de M.D.LI. Dedicatoria a Carlos V; índice y erratas; 400 hojas).

Hay ejemplares; con estas tres variantes:

1.ª Sin nombre de traductor, pero en todo lo demás idéntico.

2.ª Sin nombre de traductor y con distinto grabado en la portada: un caballero, mandoble en mano, persiguiendo a otro. El colofón dice: Acabóse de imprimir… en la ciudad imperial de Argentina, en casa de Augustín Frisio, a costa del Sr. Pedro de Porres, en el mes de Mayo d’el año del Señor M.D.LI.

3.ª Las vidas de los illustres y excellentes varones Griegos y Romanos, escritas primero en lengua Griega por el grave Philósofo y verdadero historiador Plutarcho de Cheronea, y agora nuevamente traduzidas en Castellano. Por Juan Castro de Salinas. (Escudo del impresor). Imprimiéronse en la Imperial ciudad de Colonia, y véndense en Anvers en casa de Arnoldo Byrcman, a la enseña de la Gallina Gorda. M.D.LXII. En el colofón: … a costas de los herederos de Arnoldo Byrcman.

El folio 1.º (que contiene una advertencia de Arnaldo Byrcmann al benévolo lector) y el folio 67 (de la segunda foliatura) son reimpresos. <<

[1550] En 4.º; cuatro hojas de preliminares y 48 foliadas. <<

[1551] En 8.º, 148 hojas foliadas y una Tabla. Del Toxaris hay otras dos traducciones castellanas, muy inferiores a ésta; y El Gallo y los dos Menipos fueron traducidos, o más bien parafraseados (muy mal, por cierto, y no del griego sino del latín), por D. Francisco Herrera Maldonado. <<

[1552] MELANCHTON a Calvino (Corpus Reformatorum t. 7 p. 1085): «Audio Franciscum Dryandruin hac aestate apud te fuisse». <<

[1553] MELANCHTON a Hencelio, consuli Augustano (Corpus Reformatorum t. 7 p. 1098), y en carta al mismo Enzinas. <<

[1554] Así consta en el Diarium Ioannis Morbachii (manuscrito del seminario protestante de Estrasburgo), citado por Boehmer. <<

[1555] «Nec dubito vobis orphanos curae fore… Tamen unam ex filiabus ad me transvehi velim, nisi alibi melius collocatae sunt» (Corpus Reformatorum t. 8 p. 47, carta a Morbachio). <<

[1556] Cf. Francisci Dryandri Hispani epistolae quinquaginta (Gottae 1870, en 8.º), en Zeitschrift für die historische Theologie… herausgegeben von doctor Karl Friederich August Kahnis (Jahrgang, 1870) p. 387-442. Esta publicación se debe a EDUARDO BOEHMER, que da noticia de otras trece cartas y ha añadido una a Bucero (15 de enero de 1550) en el programa titulado:

Viro summe venerando Ioanni Friderico Bruch, tbeologiae doctori eiusdemque professori, universitatis Argentoratensis renatae primo rectori, diem natalem octogesima vice pie, laete, feliciter celebrandum die XIII Decembris anno MDCCCLXXII gratulantur deditissimi omnium ordinum collegae. Insunt epistolae quaedam Ioannis Sturmii et Hispanorum qui Argentorati degerunt. Argentorati, typis expressit J. H. Ed. Heitz, universitatis typographus, 1872. (En 4.º, con un prefacio de seis páginas firmado por BOEHMER).

Una carta a Celio Segundo Curion puede verse en las Epístolas de éste (Basilea 1553) y en las obras de Olimpia Fulvia Morata (1570 y 1580). Tres cartas a Joaquín Camerario en las Epístolas coleccionadas por éste (Leipzig 1568). Una a Juan de Lasco en Epistolarum ab illustribus et claris viris scriptarum centuriae tres, quas passim ex autographis collegit… (Groninga 1666), y en la Historia reformationis, de GERDES, t. 3. Una a Melanchton (10 de agosto de 1548), publicada por DAVID SCHULZ (Leipzig 1832) en Illgen’s Zeitschrift für historische Theologie… zweiten Bandes (p. 240 y 241). Cinco en las Original letters relative to the English Reformation… edited for the Parke Society (Cambridge 1846), y en las Epístolas Tigurinae… Parkerianae societatis auspiciis editae (Cambridge 1848). Una de 24 de noviembre de 1546 a Du-Bellay, y extractos de otras ocho a Calvino, Vadiano, Bullinger, etc., texto latino y traducción castellana, en los documentos añadidos por Usoz a la Muerte de Juan Díaz. De todas estas fuentes, así como de los Archivos-Thomas de Estrasburgo, del códice Ulsteterano, que pereció en el incendio de la biblioteca de aquella ciudad, y de las colecciones de Zurich, de S. Gall, de Ginebra y de Gotta, se ha valido Boehmer para sus publicaciones, a las cuales en todo me remito. Anúnciase la publicación de las cartas de Enzinas a Calvino en el Thesaurus epistolicus Calvinianus, ordenado por los teólogos de Estrasburgo.

En los archivos del Seminario protestante de Estrasburgo se conservan unas cien cartas dirigidas a Enzinas por varias personas desde 1543 a 1552. Según el Dr. Carlos Schmidt, fueron recogidas, por Contado Hubert, amigo de Enzinas. Boehmer trae un índice cronológico. Están encuadernadas en nueve volúmenes por orden alfabético. <<

[1557] Breve i compendiosa institución de la Religión Christiana, necessaria para todos aquellos que con justo título quieren usurpar el nombre de Christo. Escripta por el docto varón Francisco de Elao, a ruego de un amigo y hermano mío en Christo. Impressa en Topeta por Adamo Corvo el anno de 1540. (349 hojas en 8.º pequeño). El Tractado de la libertad Christiana y los Siete Psalmos que vulgarmente son llamados Penitenciales tienen paginación distinta. <<

[1558] «Est libellus octo non amplius plagularum, Latine, Germanice, Gallice, Hispanice et Italice, paucis tamen adhuc excusus. Ego tamen unum exemplar nactus eram, non tamen venale» (GERDES, Scrinium antiquarium t. 2 p. 1.ª [1750] p. 485 y 486). <<

[1559] Dos Informaziones: una dirigida al Emperador Carlos V, i otra a los Estados del Imperio; obra, al parezer, de Francisco de Enzinas. Prezede una Suplicazion a D. Felipe II, obra, al parezer, del Dr. Juan Pérez. Ahora fielmente reimpresa, i seguidas de varios Apéndizes. Año de 1587; Madrid, imprenta de Alegría. (T. 12 de los Reformistas antiguos españoles). Contiene varios apéndices de escritores católicos, especialmente en el Tratado del concilio, del DR. GUERRERO, y el Parecer, de MELCHOR CANO.

Véase en el apéndice una carta de Juan Sturm acerca de las hijas de Enzinas, tomada del Programa de BOEHMER. <<

[1560] Sobre las fuentes de este libro dice el autor en el prefacio, p. 2:

«Mirari saepius subiit quod a fundatae huius Academiae temporibus tale nihil a praedecessoribus nostris, nisi ab anno huius saeculi quadragesimo, tentatum videamus, sicque in summa tum personarum quae nos praecesserunt, tum rerum in medio nostri gestarum ignoratione versemur: huic malo, per qualemcumque hunc laborem, non ulterius differendum remedium existimavi. Mancum et mutilum inud esse satis agnosco, satius tamen putavi ex iis aliquid quam nihil posse. Et tamen hoc ipsum quod damus, ex variis schedis et manuscriptis, ex quibusdam denique libris impressis non sine labore conflatum est». (Estos manuscritos no existen en Ginebra). <<

[1561] «Quid plura? Augustae discedentem Petrum Ramum Augustae tamen defixum retinuit et Augustam Germanorum Lutetiam vel potius Romam quamdam esse persuasit. Vindelicis tandem, Rhetis, Saevique celeriter peragratis, rumore restitutae pacis adductus per Helvetios, Lausannam Genevamque contendit. Lausanna etsi montium valliumque inaequalitate incolis molestior, tamen aeris amoenitate et salubritate Musis est aptior. Hic ab eruditissimis professoribus Samuele Theologiae, Marcoardo Philosophiae, Nunio graecae linguae, Hortino Hebraicae, Divite et Bove liberalis doctrinae, amantissime acceptus est, exoratusque odiosae istius invisaeque Logicae, a)kro/asin dies aliquot maximo civitatis et avidissimo concursu habuit, deque ipsa cum omnibus libere et liberaliter communicavit, sed praecipue cum Nunio iudicii liberioris et odiosum istum invisumque artis usum longissime praeceptis omnibus anteponente». (Petri Rami praelectiones in Ciceronis orationes octo consulares. Una cum ipsius vita per Ioannem Thomam Freigium collecta. Basileae, per Petrum Pernam, anno M.D.LXXV. En 4.º; p. 40 de la Vida). <<

[1562] «Pestis Geneva nos expulit, neque tamen levi metu… Lausannam profugi, ubi erudita Marcuardi, Samuelis, Divitis et reliquorum professorum consuetudine otium oblectamus». (Cf. Ramus, sa vie, ses écrits et ses opinions, por CHARLES WADINGTON [París 1853], en 8.º, p. 428.). <<

[1563] Principales biógrafos de Servet (prescindiendo de los historiadores generales de la Reforma, de los biógrafos de Calvino, etc.):

LA ROCHE (MICHEL DE LA), Historical account of the life and trial of Michael Servetus (en las Memoires of Literature, de M. D. L. R., Londres 1711 y 1712) p. 439ss. Fue traducida al francés esta colección con el título de Bibliothèque Angloise, Amsterdam 1717. (Cf. t. 2 a. 7 de la p. 1.ª La Roche extractó por primera vez el proceso de Ginebra.

ALLWOERDEN (ENRIQUE DE), Historia Michaelis Serveti (Helmstadii 1727). Es una tesis doctoral, sostenida por un discípulo de Mosheim en 19 de diciembre de 1727. Mosheim mismo la encabezó con una carta y al frente el retrato de Servet. Hay una traducción holandesa, que también poseo. (Historie van Michael Servetus den Spanjaart… The Rotterdam by Jan Daniel Beman, 1729; XLIV + 275 páginas, sin los índices).

MOSHEIM (LORENZO), Biografía de Serveto, en su Historia de los herejes. (Anderweitiger Versuch einer vollstaendigen und unpartheyischen Ketzergeschichte, Helmstaedt 1748).

Dos años después publicó, en vista del libro de D’ARTIGNY, un apéndice: Neue Nachrichten von den berühmten spanischen Arzte Michael Serveto, der zu Geneve Verbrannt (Helmstaedt 1750, en 4.º).

D’ARTIGNY, Nouveaux mémoires d’histoire, de critique et de littérature, par l’abbé (París 1749) t. 2 p. 55-154. D’Artigny examinó y extractó el proceso de Viena del Delfinado, que hoy no existe. De aquí el interés de su libro.

LATASSA, Biblioteca nueva de escritores aragoneses t. 1. (Es el primer español que se ocupó con alguna extensión en las cosas de Servet. Sigue principalmente a D’Artigny). Zaragoza 1798.

TRECHSEL, Die Protestantischen Antitrinitarier von Faustus Socin t. 1 p. 61-150. (El autor era pastor en Berna).

DE VALAYRE, Légendes et chroniques suisses (París 1842). Hay en ellas un Fragmento histórico sobre Miguel Servet.

RILLIET DE CANDOLLE (ALBERT), Relation du procès criminel intenté á Genève en 1553 contre Michel Servet (Ginebra 1844). (En 8.º, 160 páginas. Es una tirada aparte de esta preciosa Memoria, inserta antes entre las de la Sociedad de Historia y Arqueología de Ginebra).

SAISSET (EMILIO), dos artículos sobre Miguel Servet en la Revue des deux mondes (1848).

GILLY (D. PEDRO), Biografía de Serveto (fundada especialmente en la de Saisset), publicada en el Boletín de Medicina, Cirugía y Farmacia, año 1852 números de agosto, septiembre y octubre.

Hay otra biografía castellana de Servet en un extraño libro, titulado Biblioteca del Crisol. Médicos perseguidos por la Inquisición española (Madrid, imp. de D. Andrés Peña, 1855, 96 páginas).

SUÁREZ BÁRCENA (D. AQUILINO), Miguel Servet, en la Revista de Instrucción Pública, año 1857. Estudio biográfico-bibliográfico, no mal hecho, aunque con noticias de segunda mano.

En el curso de este artículo tendremos repetidas ocasiones de citar los trabajos de Tollin; ahora baste hacer mérito de los que forman volumen separado.

—M, Luther und M. Servet: Eine Quellen-Studie (Berlín, Mecklenburg 1875), 61 páginas en 8.º

—Ph. Melanchton und M. Servet: Eine Quellen-Studie (Berlín, Mecklenburg 1876), 198 páginas en 8.º

—Das Lehrsystem Michael Servet’s genetlisch dargestellt, 3 tomos (Gütersloh 1876-1878). El primer volumen contiene la exposición de las cuatro primeras fases de la doctrina de Servet; el segundo y tercero, la fase quinta y definitiva, representada por el Christianismi restitutio.

—Charakterbild Michael Servet’s (Berlín, Carlos Habel, 1876), 48 páginas en 8.º Este folleto ha sido traducido al inglés, por una accomplished lady, en 1877 (cf. Christian Life, de Londres, t. 2 n. 76, 766, 80 y 81); al húngaro o magyar, por DOMINGO SIMÓN (Klausenburg de Transilvania 1878), y al francés por MADAME PICHERAL DARDIER (Michel Servet, Portrait-Caractère… avec une bibliographie des ouvrages de et sur Servet et un appendice en réponse au récent mémoire de M. Chéreau «Histoire d’un livre: Micbel Servet et la circulation pulmonaire», par Charles Dardier, Pasteur de l’Eglise reformée. Paris, Fischbacher, 1879).

WILLIS (R.), Servetus and Calvin, a study of an important epoch in the early history of the Reformation, London, Henry S. King and Co., 1877. (Con el retrato de Servet y el de Calvino. XVI + 541 páginas). Printed by Epottiswoode. El autor es un médico notable, nada teólogo y lleno de preocupaciones positivistas contra la teología; así es que su libro flaquea bajo este aspecto. Es, sin embargo, el más literario y mejor hecho de los que se han publicado acerca de Servet.

GORDON (ALEXO), DE BELFAST, dos artículos sobre el libro de Willis en la Theological Review, de Londres (abril y julio de 1878).

ROGET (AMADEO), Histoire du peuple de Genève t. 4 (Ginebra, Jullien 1877). Buen estudio acerca del proceso.

Calvini Opera t. 8 (ed. de los teólogos de Estrasburgo; contiene los procesos y muchas cartas, etc.). Brunswick, Buhn, 1870.

DARDIER (CARLOS), Michel Servet d’après ses plus récents biographes (en la Revue Historique t. 10, mayo y junio de 1879; 54 páginas). Resume los estudios de Tollin con claridad y acierto.

CHERÉAU (M. A.), Histoire d’un livre: Michel Servet et la circulation pulmonaire. (Memoria leída en la sesión pública inaugural de la Academia de Medicina de París). En la Revue Scientifique…, 19 de julio de 1879a.

____________________________

a Añádase a la bibliografía servetiana:

The life of Servetus, by Jacques George de Chauffpié… (Londres 1771). XII + 212 páginas.

CERALDINI. Qualche appunto storico-critico intorno alla scoperta della circulazione del sangue, 1875. (Sostiene la prioridad de Colombo).

TURNER (ED.), Remarques au sujet de la lecture faite à l’Académie de Médicine, por M. Chéreau, le 15 de Juillet 1879. (Progrés Médical, 1879). (Adopta un término medio). <<

[1564] Sobre este primer período de la vida de Servet me remito, por evitar enojosas [876] repeticiones y citas, a lo poco que él dice en sus dos procesos y a estos escritos de TOLLIN:

Servet’s Kindheit und Jugend en Zeitschrift für die historische Theologie, de KAHNIS (Gotta 1875) p. 346-616.

Toulouser Studentenleben im Anfang des 16 Jahrhunderts, en Historisches Taschenbuch, de RAUMER (Leipzig 1874, en 8.º).

Michael Servet’s Toulouser Leben, en Zeitschrift für Wissensch. Theol. 1877 (p. 342-396).

Tollin se entusiasma tanto con su héroe, que le parece vivir con él en Tolosa y acompañarle en sus correrías estudiantiles. Lo que hay de histórico en estos escritos es bien poca cosa. <<

[1565] Dialoghi de Trinitate, última página. <<

[1566] Sigo en este relato a Willis, que se refiere a las Epístolas Ioannis Oecolampadii et Huldrici Zuinglii (I. 4 [Basilea 1536], en folio).

Sobre todo este período derraman alguna luz, aunque siempre escasa, las siguientes monografías de TOLLIN:

Die Beichtvater Kaiser Karl’s V, en Magazin für die Literatur des Auslandes (abril y mayo de 1874, Berlín, tres artículos).

Eine Italianische Kaiserreise A. 1529 und 1530, en Historisches Taschenbuch (1877) p. 51-103.

Servet auf dem Reichtag zu Augsburg, en Evangelisch. Reformiste Kirchenzeitung, de THELEMANN, 1876 (dos artículos).

Y la ya citada Memoria sobre Lutero y Servet. Lo que el biógrafo de éste puede sacar en limpio de tales escritos es, en sustancia, muy poco. Ni a la coronación ni a la Dieta de Augsburgo asistió Servet más que como uno de tantos espectadores, ni de sus relaciones con Lutero hay más prueba (si prueba es) que esta frase anfibológica de una carta de Servet a Ecolampadio: «Aliter enim propriis auribus a te declarari audivi et aliter a doctore Paulo, et aliter a Luthero et aliter a Melanchtone, teque in domo tua monui, sed audire noluisti» (Calvini Opera t. 8 col. 862). <<

[1567] «Proinde satis video quantum a nobis recedas: et magis iudaizas quam gloriam Christi praedicas» (Calvini Opera t. 8 col. 860). <<

[1568] Es un tomito en 8.º de 120 folios, rarísimo, aunque no tanto, ni con mucho, como, el Christianismi Restitutio. Suele ir unido, en casi todos los ejemplares, a los diálogos De Trinitate, de que hablaré luego. Hay una falsificación hecha en el siglo pasado en Holanda, y cuyos ejemplares van escaseando. En la venta de Du Fay (París), por un ejemplar de la original llegaron a pagarse (en 1725) 450 libras francesas. Los contrahechos se distinguen, según Willis, en ser mejor el papel y los tipos algo mayores. Un arminiano holandés publicó una traducción en su lengua, en 1620 (en 4.º), como arma de guerra contra los calvinistas, aunque sus correligionarios (especialmente Episcopio) desaprobaron altamente tal publicación. No llegó a terminarse, pero se puso a la venta.

Van de Dolinghen in de Drievuldigheyd, Seven Boecken, eertyds in Latyn deschreven door Michiel Servetus, gheseyt Reves van Aragonien, Spaenjaerd: ende nu ghetrouwelyck overgeset in onse Nederlansche tale, door R. T… Ghedrukt in ’t Jaar ons Heeren. l 1620. (El traductor se llamaba Reinier le Tellier). Tiene un prólogo acerbo contra los calvinistas, aunque en son de alabar su doctrina. El ejemplar latino de que me he valido, que es, sin duda, de la primera edición, pertenece a la Biblioteca Angélica de Roma.

Cf, sobre las circunstancias tipográficas de este libro:

SEELEN (JUAN ENRIQUE), en Selectis Litterariis p. 52ss de la segunda edición; SCHELBORN (JUAN JORGE), Amoenitates Litterariae; ANDRÉS WESTFALLIO, De libris combustis; RICHARD SIMON, Bibliothèque Critique (t. I c. 3), que no le confundió, como algunos de los anteriores, con el Christianismi restitutio; Brunet, etc. <<

[1569] Fol. 11. <<

[1570] «Lege, obsecro, millies Bibliam nam si eam legendo gustum non capias, eo est quia perdidisti clavem scientiae…» (fol. 78v.º).

«Omnem philosophiam et sapientiam ego in Biblia reperio…» (ibidem).

«Omnia quae Deum spectant, si Scripturis non probentur, sunt mendacia» (fol. 40v.º).

«Figmenta enim sunt imaginaria, quae scripturae limites transgrediuntur». <<

[1571] «Fundamentum nostrae salutis et fundamentum Ecclesiae est cum fiducia credere hunc Iesum Christum esse filium Dei et Salvatorem nostrum». <<

[1572] «Ad Verbi speculationem sine fundamento Christi ascendentes quamplurimos cerno, qui parum aut nihil homini tribuunt, et verum Christum oblivioni penitus tradunt… Tria hace in homine cognoscenda, antequam de Verbo loquar. Primo hic est Iesus Christus. Secundo, hic est filius Dei Tertio, hic est Deus» (fol. 2v.º). <<

[1573] «Peculiari quadam et insigni ratione: est enim ipse naturalis filius… alii filii dono et gratia per ipsum nobis facta» (fol. 9).

«Nullam aliam naturam, nihil praeter hominem natum aut genitum scriptura meminit» (fol. 7v.º). <<

[1574] «Secundum carnem homo est, et spiritu est Deus, quia quod natum est de spiritu, spiritus est, et spiritus est Deus… Singulari modo Deus erat in eo, et quia per eum Deum habemus propitium, dictus est Emmanuel, id est, nobiscum Deus… Christum esse Deum non natura sed specie, non per naturam, sed per gratiam. Per naturam solus pater dicitur Deus… dicere quod iuxta vocem Elohim. Christus sit factus Deus noster, non magis est quam dicere quod sit factus Dominus noster, postquam datum est ei a patre regnum omne, omne iudicium et omnis potestas… Deus potest ultra quam enarrari possit, hominem extollere, et supra omnem sublimitatem ad dexteram suam collocare Ex privilegio datum est ei ut sit Deus, quia pater eum sanctificat» (passim). <<

[1575] «Sed homo Deo nullum praedicatum de novo dat: quid enim, potest homo Deo de novo tribuere…? Ad quod figmentum. communis schola sophisma quoddam communicationis idiomatum adinvenit, scilic. quod natura humana sua praedicata Deo communicat…?» (fol. 11 y 12).

«Arrius… Christi gloriae incapacissimus, novam creaturam homine excellentiorem introduxit» (fol. 13). <<

[1576] «Ecce… quomodo Christus est factus aequalis Deo, quia omnia quaecumque habet pater, sua sunt. Ecce quomodo morphe, id est, species Deitatis in eo relucebat, dum tanta operabatur mira».

Por lo demás si alguna duda quedara de que Servet no admitía en sentido recto y ortodoxo, sino en el figurado y metafórico, la divinidad de Cristo, bastaría fijarse en la interpretación que da a las palabras del Apóstol: Non rapinam arbitratus est, etcétera, «Quae potuit esse rapinae suspicio in eo, qui est eadem res, eadem natura: frivole namque locutus esset Paulus?». <<

[1577] «Tertiam rem absolutam ab aliis duobus vere et realiter distinctam adinvenerunt philosophi…» (fol. 21).

«Omnes illi animi motus dum Christi religionem concernunt, sancti dicuntur et Deo sacrati, quia nemo potest dicere Dominum Iesum, nisi in Spiritu Sancto… Quasi Spiritus Sanctus non rem aliquam separatam, sed Dei agitationem, energiam quamdam seu inspirationem virtutis Dei designet… Nec aliud Spiritus Sanctus est, nisi viva Dei voluntas et agitatio» (fol. 128). <<

[1578] «Nam pater est tota substantia et unus Deus, ex quo gradus isti et personatus descendunt». <<

[1579] «Nam eadem divinitas quae est in patre, communicatur filio Iesu Christo et Spiritui nostro, qui est templum Dei viventis… Sunt enim filius et sanctificatus spiritus noster consortes substantiae patris, membra, pignora et instrumenta, licet varia sit in eis Deitatis species» (fol. 29).

«Quia tres sunt admirandae Dei dispositiones, in quarum qualibet divinitas relucet» (fol. 286). <<

[1580] «Ideo Deus communicando nobis dona, dicitur dare nobis Spiritum Sanctum. Ea enim ratione illae virtutes solent exemplares vocari, quia sicut earum idea in Deo relucet, ita eis in nobis relucentibus, dicitur exemplar Dei seu Spiritus eius Sanctus in nobis» (fol. 31v.º). <<

[1581] Das Lehrsystem Michael Servet’s, genetlisch dargestellt von H. Tollin, Lic. Theol. Prediger zu Magdeburg. Erster Band. Die vier ersten Lehrphasen. Gütersloh… Bertelsmann, 1876. (250 páginas en 8.º) <<

[1582] «Saepe, Oecolampadium interrogarat, saepe Capitonem» (carta de Grineo a Bucero en el Corpus Reformatorum t. 36 p. 872). <<

[1583] «Nam Logos non philosophicam illam rem sed oraculum, vocem, sermonem, eloquium Dei sonat… Et multo magis est temerarium de sermone facere filium» (fol. 47v.º). <<

[1584] «Prototypus, imago illa seu prima mundi figura, Christus» (fol. 119). <<

[1585] «Spiritualiter igitur intelligendum Christum esse Deum… Et quia spiritus eius erat totus Deus, denominatur ipse Deus, sicut a carne denominatur homo… Nam illum quem ipsi sive filium sive Christum effingunt, ego non separo, quia nihil est. Declarare igitur nullum, id quod nihil est, non est blasphemia». <<

[1586] «In illa quae aspiratur et respiratur materia esse Deitatis energicum et vivificantem Spiritum… Intra ipsam venti substantiam est ipsemet Deus agens». <<

[1587] «Ne alicuius inimus exasperetur, si angelum, sicut et exteriorem flatum, Spiritum Sanctum appello». <<

[1588] Y hasta llega a decir: «Nihil aliud extra hominem dicitur Spiritus Sanctus». <<

[1589] «Ipsemet Deus est spiritus noster» (fol. 67).

«In spiritu nostro est efficax quaedam et latens energia, quidam coelestis servus et divinum quid latens» (fol. 67). <<

[1590] «Nulla res ex sui natura dicitur spiritus, sed in quantum est spiritualis motio» (fol. 86). <<

[1591] «Nomina divinitatis insigniora sunt Elohim et Iehovah: alterum Christi, alterum Patris nomen… Christus, prout crat apud Deum, indifferenter Iehovah et Elohim dicitur… Christus ipse Elohim erat essentiae fons, a quo omnes res mundi emanarunt… Essentians seu essentiam daturus ipsi Elohim Christo… Monarchia Iehovah per oeconomiam Elohim ad nos venit… Seu essentiae fons, dicitur Deus item fons lucis, pater spirituum et pater luminum» (fol. 97-102). <<

[1592] «Sed quia a Deo fluunt essentiales radii et radiantes angeli… De eius thesauris a paterno pectore essentiales flatus tanquam filii ex utero patris egrediuntur… Multiplices proficiscuntur divinitatis radii… Nec est aliquid in mundo, quod verius dici possit essentia, quam id quod Deus suo, charactere subsistere disponit… Immo dico quod omnium rerum essentiae est ipse Deus et omnia sunt in ipso» (fol. 102). <<

[1593] Servet’s Pantheismus, artículo publicado en Zeitschrift für wissensch. Theologie… (Leipzig 1876) p. 241-263; en 8.º <<

[1594] «Christus est plus quam imago, licet verba me deficiant… Erat ipsemet facies Dei, et ipsemet Deus, erat effigies seu forma quaedam ipsummet esse Dei continens…». <<

[1595] «Emanationis vocabulum quid philosophicum sapit, quod infra Dei naturam cadere non potest». <<

[1596] Carta de Calvino a Sulzer, 1553. <<

[1597] Al fin de una copia del De Trinitatis erroribus, que describe ALLWOERDEN en su Historia Michaelis Serveti, y que ahora está en la Biblioteca Nacional de París, hay una Refutación (Confutatio) que Tollin atribuye a Bucero.

Cf. el análisis y extracto que de ella hace el mismo TOLLIN en los Theologische Studien und Kritiken, de RIEHM Y KOSTLIN (Gotta 1875) p. 711-736; en 8.º

Cf. además:

Straburger Kirchliche Zustande zu Anfang der Reformationszeit, en el Magazin für die Literatur des Auslandes (1875) p. 333-336; en 4.º

Michael Servet und Martin Butzer, 1876, en la misma revista.

Sobre las relaciones con Melanchton, que encontraba en Servet muchas cosas buenas (Etiamsi multa alia bona scribat), véase el libro especial del mismo TOLLIN, Ph. Melanchton und M. Servet. Eine Quellen-Studie… Berlin 1876 (198 páginas), que es una minuciosa comparación entre las doctrinas de uno y otro. Tachaba Melanchton a Servet de confusísimo y de acercarse a la herejía de Paulo de Samosata. Volveremos sobre este punto. <<

[1598] «Retracto non quia falsa sint, sed quia imperfecta, et tanquam a parvulis scripta». <<

[1599] Dialogorum De Trinitate, libri duo: De Iustitia Regni Christi Capitula quatuor. Per Michaelem Servetum, alias Reues ab Aragonia Hispanum. Anno M.D.XXXII. (48 páginas dobles, sin foliatura, en 8.º)

Los tipos son los mismos que los del De Trinitatis erroribus, al cual acompaña siempre. Hay una edición contrahecha. Al reverso de la portada hay un aviso al lector, donde se leen las palabras antes citadas, y además éstas: «Quae nuper contra receptam de Trinitate sententiam septem libris scripsi, omnia nunc, candide lector, retracto… Quod autem ita barbarus, confusus et incorrectus prior liber prodierit, imperitiae meae et typographi iniuriae adscribendum est». <<

[1600] «Ego non sperarem me unquam fore filium Dei, nisi participationem haberem naturalem cum eo qui verus filius est, ex cuius filiatione nostra filiatio pendet, sicut ex capite membra… Nec volo sic dicere quod verbum fuerit umbra quae transierit et non permaneat, immo, eadem est nunc huius corporis quae olim fuit verbi substantia…». <<

[1601] «Ecce iam, verbo creat: ecce hic Logos et Elohim et Christum… Eo ipso quod loquitur Deus, certo modo se disponit et aliquid in se ipso agit, eo ipso quod se creatorem facit, aliqualiter enim tam se habet qualiter antea non se habebat. Eo ipso quod loquitur, iam se manifestat…» etc., etc. <<

[1602] «Tunc Deus factus est spiritus, nam antea quam Deus inspiraret non erat spiritus, nec potuit esse spiritus antequam Deus loqueretur, quoniam Deus loquendo flavit… Deus olim non in veritate, sed in umbra fuit adoratus, in lapideo templo, in ligneo tabernaculo… Nunc autem cum templum Dei sit ipse Christus, ibi oportet adorare et spirituali adoratione, sicut internis oculis, videtur Christus…». <<

[1603] «Immo Corpus Christi est ipsissima plenitudo, in quo, omnia conciliantur, concurrunt, recapitulantur… scilicet Deus et homo, coelum et terra, circumcisio et praepucium. Ipsissimum Corpus Christi est divinum et de substantia Deitatis. Si Christianus sis, necessario te oportet concedere hanc carnem de coelo descendisse». <<

[1604] «Egressus est Christus in mundum… non ex nihilo sed ex ipsa Dei hypostasi eductus… Non creatur ex nihilo caro, sed educitur ex Deo et fit caro et consistit in ea hypostasi… Nisi hoc de carne Christi esset mihi persuasum, non haberem in eo spem ullam». <<

[1605] «Nulla alia erat Dei substantia nisi Verbum illud quod erat essentia et causa universorum entium, essentia alias res essentians…». <<

[1606] «Nulla Deo convenit naturae ratio sed quid aliud ineffabile. Deus in seipso nullam habet naturam… Nec est in hoc aliqua rerum confusio aut pluralitas, sed una sola res, una hypostasis sive una substantia, unum plasma ex coelesti semine in terram plantato in unam substantiam coalescens». <<

[1607] «Christus non est creatura sed particeps omnium creaturarum… Omnia implet». <<

[1608] «In Spiritu Sancto, sicut et in Christo, est divina substantia, simul et cum hoc creaturae sive humani spiritus assimilatio quaedam… Et sicut Verbum Dei participationem carnis accepit, factus substantialiter caro, ita eius spiritus substantialem quamdam humanitatis speciem acquisivit… Et ut clarius loquar, dico quod Spiritus Sanctus est nunc persona, et in lege non ita erat persona. Personam voco, quia est hypostasis divina, sive substantia, in solum Christum naturaliter suspirata, et deinde per Christum in nos diffluens… Cum dicimus Deum, consideramus illum separatim extra omnem creaturam et ineffabilem. Quum vero dicimus Verbum, consideramus prolatam eius in hoc mundo praesentiam. Et quum dicimus Spiritum. consideramus spiantera eius in mundo virtutem». <<

[1609] «Secundo dicimus quod in vita gloriae mercedem per charitatem et per omnia opera bona thesaurizamus. Superlucramur autem super fundamento fidei per charitatis opera, per orationes et eleemosynas et ieiunia… Nunquam quantum debemus operamur… Quod autem nobis per gratiam et fidem aeterna vita donatis augeatur gloriae merces per charitatis opera, nulla est repugnantia… Fides est ostium et charitas est perfectio… Nec fides sine charitate, nec charitas sine fide» (c. 4).

Promete publicar un tratado contra el De servo arbitrio, de LUTERO. <<

[1610] Cf. muy a la larga las pruebas de esto en la ya citada Memoria Melanchton y Servet, especialmente en el c. 3 ss. Al principio pareció a Melanchton que en lo de la justificación Servet deliraba. Le concedía agudeza en la disputa, pero no gravedad ni juicio (epíst. de 9 de febrero de 1533 a Joaquín Carnerario). Esto no fue obstáculo para que le estudiara, y aun saqueara, hasta en la doctrina cristológica y en la del Espíritu Santo. <<

[1611] Así lo atestigua TEODORO BEZA en su Vie de Calvin (1565) citada por DARDIER en la página 22. <<

[1612] «Non sine praesenti vitae discrimine» (Calvini Opera t. 8, Delensio col. 460, edición de los teólogos de Estrasburgo). <<

[1613] «Mais voyant l’offre que je luy faisoye, jamais n’y voulut mordre». <<

[1614] Michael Servet als Geograph, en Zeitschrift der Gesellschaft für Erdkunde, de KONER (Berlín 1875) p. 182-222. <<

[1615] Claudii Ptolemaei Alexandrini Geographicae Enarrationis. Libri octo. Ex Bilibaldi Pirckeymeri translatione, sed ad Graeca et prisca exemplaria a Michaele Villanovano iam primum recogniti. Adiecta insuper ab eodem Scholia quibus exoleta urbium nomina ad nostri saeculi morem exponuntur. Quinquaginta illae quoque cum veterum tuum recentium tabaluae adnectuntur, variique incolentium ritus et mores explicantur. Lugduni. Ex officina Melchioris et Gasparis Trechsel Fratrum. M.D.XXXV.

A la vuelta: «Michael Villanovanus lectori salutem: Ex aliis codicibus, cum graecis, tum latinis, aliorumque auctorum assidua lectione, locos ad multa millia nos restituisse… Longitudinum et latitudinum numeros emendavimus… Scholia deinceps adiecimus quo lectio esset dilucidior, suavior et planior… Et quo magis tyronum animos ad hanc lectionem intenderemus, materna lingua tanquam faciliore, plurima urbium vocabula explicuimus, ut cum Gallis gallice, cum Germanis germanice, cum Italis italice, cum Hispanis hispanice loqui videremur, quorum omnium, regiones vidimus, et linguas utcumque novismus».

En el folio siguiente se halla la dedicatoria de Bilibaldo a Sebastián, obispo brixiense, y el índice del primer libro. Sigue el texto, con notas marginales. Ciento cincuenta folios a dos columnas, para el texto de Ptolomeo, y otra en que se repiten las señas de la impresión. A continuación los mapas, con las descripciones de Servet; el Index copiosissimus, otro de distancias y una Tabla para la conversión de los grados de fuera de la equinoccial en grados equinocciales (Biblioteca de Bruselas).

El pasaje relativo a la Tierra Santa dice así: «Scias, tamen, lector optime, iniuria aut iactantia pura, tantam huic terrae bonitatem fuisse adscriptam, eo quod ipsa experientia mercatorum et peregre proficiscentium, hanc incultam, sterilem, omni dulcedine carentem depromit». <<

[1616] «Ex quo apparet nostrates non tam infeliciter discere, nec verbositate et simulatione sapientiam ostentare, vel tam multis nominibus et consuetudinibus barbariem colere, quam Munsterus in suo novo Ptolomaeo praedicat, ubi ad imitationem cuiusdam Michaelis Villanovani, hominis mihi incogniti et hac: in re non mediocriter lapsi. Hispanorum et Gallorum comparationem induxit». (Cf. Hispania p. 77 de los Opúsculos de DAMIÁN DE GOES, Coimbra 1791. Léase toda la apología contra Munster). <<

[1617] Calvini Opera t. 8 col. 745, interrogatorio de 17 de agosto. <<

[1618] «Cui ut discipulus multum debeo», dice SERVET en la Brevissima Apologia. <<

[1619] Cf. WILLIS, p. 101 y 102; TOLLIN, Des Arztes Michael Servet Lehrer in Lyon Dr, Symphoriem Champier, en el Archiv für pathologische Anatomie und Phisiologie, de RUD. VIRCHOW (Berlín 1874) p. 377-382, en 8.º; y Wie Michael Servet ein Mediciner Wurde, con un suplemento de AL. GOSCHEN, en Deutsche Klinik (Stuttgart 1875) p. 57-59 y 65-68. <<

[1620] El procurador general de Ginebra, Claudio Rigot, pregunta a Servet: «Soubz quels medicins il a esté faict docteur e a quel lieu et qu’il face foy de ses lettres?». Y Servet responde: «Qu’il a estudié soubz Jacques Silvyus, Guiterius Andernachus, Fernel, et a encore les assignatoures deulx», etc., etc. <<

[1621] L. 4 (Basilea 1539); en 4.º <<

[1622] Tollin es el único que ha visto este opúsculo (16 páginas sin foliar) y promete publicarle. <<

[1623] BULAEUS (DU-BOULAY), Historia Universitatis parisiensis, inserta el protocolo del proceso en el t. 7 p. 331-334 (París 1673). <<

[1624] Syruporum universa ratio ad Galeni censuram diligenter exposita: cui post de Concoctione disceptationem, praescripta est vera purgandi methodus, cum expositione Aphorismi: Concocta medicari. Michaele Villanovano Authore… Parisiis ex officina Simonis Colinaei, 1537. (En 8.º, 71 folios y uno de erratas). Reimpreso en 1545, 1546, 1547 y 1548. Así y todo, es libro raro. Su latinidad es más elegante que la de otros escritos servetianos. Pone al principio un dístico griego, quizá suyo, que traducido suena: «Si quieres mantener tu cuerpo en buen estado y templar la crudeza de los humores, guíate por la doctrina de este libro». <<

[1625] Cf. FLOURENS, Historia del descubrimiento de la circulación de la sangre (París 1857). <<

[1626] «Vere non sunt tres sed duo spiritus distincti. Vitalis est spiritus, qui per anastomoses ab arteriis communicatur venis, in quibus dicitur naturalis… Tertius est spiritus animalis, quasi lucis radius, cuius sedes est in cerebro et corporis nervis… Vitalis spiritus in sinistro cordis ventriculo suum originem habet, iuvantibus maxime pulmonibus ad ipsius generationem. Est spiritus tenuis, caloris vi elaboratus, flavo colore, ignea potentia, ut sit quasi ex puriori sanguine lucidus vapor substantiam in se continens aquae, aeris et ignis. Generatur ex facta in pulmonibus mixtione inspirati aeris cum elaborato subtili sanguine, quem dexter ventriculus cordi sinistro communicat. Fit autem communicatio haec non per parietem cordis medium, ut vulgo creditur, sed magno artificio a destro cordis ventriculo, longo per pulmones ductu agitatur sanguis subtilis: a pulmonibus praeparatur: flavus efficitur, et a vena arteriosa in arteriam venosam transfunditur… Deinde in ipsa arteria venosa inspirato aeri miscetur, et expiratione a fuligine repurgatur… Quod ita per pulmones fiat communicatio et praeparatio, docet coniunctio varia et communicatio venae arteriosae cum arteria venosa in pulmonibus». <<

[1627] «Ergo in pulmonibus fit mixtio… In sinistro cordis ventriculo non est locus capax tantae et tam copiosae mixtionis, nec ad flavum illum elaboratio illa sufficiens. Demum paries ille medius, cura sit vasorum et facultatum expers, non est aptus ad communicationem et elaborationem illam, licet aliquid resudari possit. Eodem artificio, quo in hepate fit transfusio a vena porta ad venam cavam propter sanguinem, fit etiam e pulmone transfusio a vena arteriosa ad arteriam venosam propter spiritum… Ille itaque spiritus vitalis a sinistro cordis ventriculo totius corporis deinde transfunditur» (p. 171 del Restitutio). <<

[1628] Además de las memorias de Chéreau y de Dardier, ya citadas, puede verse la de TOLLIN, Die Entdeckung des Blutkreislaufs dur Michael Servet (Jena 1876), 81 páginas en 8.º, y las excelentes páginas en que Willis expone este descubrimiento. <<

[1629] Calvini Opera t. 8 col. 769. <<

[1630] «Claudii Ptolemaei Alexandrini Geogrophicae Enarrationis Libri octo. Ex Bilibaldi Pirckeymeri translatione, sed ad Graeca et prisca exemplaria a Michaele Villamiovano secundo recogniti, et locis innumeris denuo castigati. Adiecta insuper ab eodem Scholia, quibus et difficilis ille Primus Liber nunc primum explicatur, et exoleta Urbium nomina ad nostri saeculi morem exponuntur. Quinquaginta illae quoque cum Veterum, tum Recentiorum tabulae adnectuntur, variique incolentium ritus et mores explicantur Accedit Index locupletissimus hactenus non visus. (Escudo del impresor). Prostant Lugduni, apud Hugonem a Porta. M.D.XLI, (Biblioteca de Bruselas).

Al folio siguiente está la dedicatoria: Amplissimo, illustrissimoque ac Reverendissimo D. Dno. Petro Palmerio, Archiepiscopo et Comiti Viennensi, Michael Villanovanus Medicus S. D. «Post primam illam Geographiae Ptolemaeicae scholiis meis editionem… cum te praesente et patrono, Lutetiae Mathemata publice profiterer, sedulo operam dedi ut altera iam editio multo prodiret castigatior. Ad quam rem non mediocre mihi calcar adiecit acre iudicium tuum, cum locos in priori editione corruptos passim deprehenderes… Sacro tuo nomini libuit dedicari… qui mihi, multis iam annis fueris Mecaenas, qui et Geographiam ipsam Ptolemaei a me sis dignatus audire».

Muéstrase también muy agradecido al hermano del arzobispo, Juan Paulmier, prior de San Marcos; a Claudio de Rochefort (Rupe-Forti), vicario general del arzobispado; a Juan Albo (Blanc), prior de San Pedro y San Simeón, y a Juan Perrellio, médico del obispo: meique olim in studiis apud Lutetiam socii (Pridie Kal. Martii, 1541); 180 folios de texto, sin los mapas y el índice; y otra con las señas de impresión: Gaspar Trechsel excudebat Viennae, M.D.XLI. <<

[1631] Biblia Sacra ex Sanctis Pagnini translatione, sed ad Hebraicae linguae amussim novissime ita recognita et scholiis illustrata, ut plane nova editio videri possit. Accessit praeterea Liber interpretationum Hebraicorum, Arabicorum, Graecorumque nominum quae in sacris litteris reperiuntur ordine alphabetico digestus, eodem authore, Lugduni, Apud Hugonem a Porta. M.D.XLII. Cum privilegio ad annos sex. (En folio, 5 hojas de preliminares y 266 para entrambos Testamentos; 36 hojas con el índice de los nombres y una página de erratas). —Lugduni, Excudebat Gaspar Trechsel. Anno M.D.XL.II. (Biblioteca Angélica de Roma).

Michael Villanovanus lectori S… «Ob quam rem semel et iterum velim rogatum, Christiane Lector, ut primum Hebraice discas, deinde historiae diligenter incumbas, antequam prophetarum lectionem aggredieris… Unde et nos litteralem illum veterem seu historicum passim neglectum sensum conati semper sumus scholiis eruere…».

Luego habla de las anotaciones que había dejado Santes Pagnino. «Annotamenta in quam quae ille nobis quam plurima reliquit. Nec solum annotamenta, sed et exemplar ipsum locis innumeris propria manu castigatum…».

Cf., sobre los trabajos bíblicos de Servet, Servet und die Bibel, de TOLLIN, p. 75-116, en Zeitschrift für wissensch. Theol. (1877).

De los otros trabajos de Servet hay noticias en el proceso de Viena, extractado por D’ANTIGNY (p. 68), y en la Bibliotheca Antitrinitariorum, de SAND (p. 11), donde dice que el Desiderius se imprimió por primera vez en castellano y fue luego traducido al holandés (Rotterdam 1590, Harlem 1646, Dordrecht 1654, Amsterdam 1660, La Haya 1664, Amsterdam 1678; y en verso, Rotterdam 1679, en 8.º) y al latín, con el título de Dialogus de expedita ad Dei amorem via (Rotterdam 1574 y 1577 y Dillingen 1583). <<

[1632] «Non pas (escribe a Frellon) que j’aye grand espoir de profiter gueres envers tel homme, selon que je le voy disposé, mais afin d’essayer encore s’il y aura quelque moyen de le réduire… Pour ce’qu’il m’avoit escrit d’un esperit tant superbe, je luy ay bien voulu rabattre unt petit de son orgueil, parlant a luy plus durement que ma costume me porte… S’il poursuit d’un tel style comme il a faict maintenant, vous perdrés tems a me plus solliciter a travailler envers lui… Et ferois conscience de m’y plus occuper, ne doubtant pas que ce ne fust un Sathan pour me distraire des aultres lectures plus utiles…» (carta de 13 de febrero de 1546). «A sire Jehan Frellon, marchand libraire, demeurant a Lyon, en la rue Merciere, enseine de l’Escude Couloxgne», publicada con la esquela de remisión de Frellon a Servet en el libro de D’Artigny, que la tomó de los archivos episcopales de Viena. <<

[1633] «Servetus nuper ad me scripsit, ac litteris adiunxit longum volumen suorum deliriorum cum thrasonica iactantia, dicens me stupenda et hactenus inaudita visurum, si mihi placeat, huc se venturum recipi. Sed nolo fidem meam interponere. Nam si venerit, modo valeat mea auctoritas, vivum exire misinquara patiar» (t. 12 de las Obras de Calvino col. 263). El mismo día escribió una carta idéntica a Pedro Viret, de Lausana. <<

[1634] Cf. la carta de Marrinus en D’ARTIGNY, p. 73. <<

[1635] Christianismi Restitutio. Totius Ecclesiae Apostolicae est ad sua limina vocatio, in Integrum restituta Cognitione Dei, Fidei Christi, Iustificationis nostrae, Regenerationis Baptismi, et Coenae Domini Manducationis. Restituto denique nobis Regno coelesti, Babylonis impia a Captivitate soluta, et Antichristo cum suis penitus destructo. Kai\ e)ge/neto po/lemoj e)n tw=? ou)ranw=? M.D.LII (734 folios en 8.º). Es uno de los libros más raros del mundo, porque casi toda la edición fue destruida y quemada en Viena y en Ginebra. No se conocen más que dos ejemplares: uno en la Biblioteca Imperial de Viena y otro en la de París. El primero, que había pertenecido a una congregación de socinianos polacos, fue regalado en 1786 al emperador José II por el conde Samuel Telecki de Izek, a quien recompensó aquel monarca con un magnífico diamante. El de París (D. 2,11,274) parece haber pertenecido sucesivamente a la Biblioteca de Cassel (Alemania), a la del médico inglés Ricardo Mead, a la del numismático Claudio Gros de Roze, a la del presidente de Cotte, a la de Luis Gaignat y a la del duque de La Vallière, que pagó por él 3.810 libras. En la venta de sus libros, hecha en 1783, le adquirió la Biblioteca por 4.121 libras. Tiene manchas de humedad, pero no quemaduras como se ha venido repitiendo, hasta inferir de este falso supuesto que es un ejemplar escapado de las llamas. Lo indudable es que anduvo en manos de Colladon, quien firma un Índice de las proposiciones heréticas, que va al fin, y que subrayó además muchos pasajes. Dícese que ha parecido recientemente otro ejemplar en Edimburgo.

En 1791 se hizo en Nuremberg una reimpresión o falsificación de este libro, conservando la fecha de la edición antigua, que se procuró imitar hasta en la letra y el papel. Va escaseando ya, porque se tiraron pocos ejemplares. La dirigió el Dr. De Murr, valiéndose del ejemplar de Viena, y puso al fin, en caracteres muy pequeños, la verdadera fecha. Es fácil distinguirla de la primitiva porque ésta tiene 33 líneas de a 72 milímetros en cada página, y la de Viena 36 líneas de a 80 milímetros.

Hay otra reimpresión, casi tan rara como el mismo libro original, pues fue destruida casi toda, y, además, no pasó de la página 252. La había emprendido el Dr. Mead en 1723; pero el obispo de Londres Gibson le prohibió continuarla. La parte impresa valió 1.700 libras en la venta del duque de la Vallière. Hay un ejemplar, según Willis, en la Library of the London Medical Society. <<

[1636] «Logos repraesentatio erat, idealis ratio seu relucentia Christi in mente divina… Verbum erat repraesentatio Christi, verbum personale erat apud Deum, et erat ipsemet Deus… Verum itaque exemplar et primaria imago seu prototypum est ipsemet Christus Iesus, ad cuius imaginem nos sumus olim facti… Idea est ipsamet verbi species et forma divina… Ut in anima tua sunt rerum corporearum et divisibilium. formae, iita in Deo, in eo essentialiter, in te accidentaliter». <<

[1637] «Quidquid est in mundo, si ad Verbi et Spiritus Iumen comparatur, est crassa materia, divisibilis et penetrabilis. Usque ad divisionem animae et spiritus penetrat lux illa. Ipsam angeli et animae substantiam penetrat et implet lux Dei, sicut lux solis aerem penetrat et implet. Ipsam quoque lucem solis penetrat et sustinet: lux illa Dei omnes mundi formas penetrans et sustinens est forma formarum… Deus lux est, eam ipsam lucem nos videmus in facie Christi… Deus ipse essentia sua est mens omniformis… Substantia ipsa Spiritus Dei, a qua angeli et animae emanarunt… Deus est substantiae pelagus infinitum, omnia essentians, omnia esse faciens, et omnium essentias sustinens. Ea ipsa Dei universalis et omniformis essentia homines et res alias omnes essentiat… Habet itaque Deus infinitorum millium essentias, et infinitorum millium naturas, non metaphysice divisas». <<

[1638] «Modus plenitudinis substantiae in solo corpore et spiritu Iesuchristi… Modus corporalis… Modus spiritualis… Ultimus modus est in singulis rebus iuxta proprias ideas specificas et individuales…». <<

[1639] «Deus est id totum quod vides et id totum quod non vides… Deus est omnium rerum forma et anima et spiritus… Ipse est pars nostra et pars spiritus nostri». <<

[1640] «Ab aeterno erant in Deo rerum omnium imagines seu repraesentationes, in sapientia ipsa, in verbo ipso Dei, ut in archetypo mundo vere lucentes. Nam Deus in scipso, in lumine suo, omnia videbat, rerum omnium ideas, velut in speculo lucentes, sibi insitas habens… In mente Dei erant rerum creandarum ideae antequam res ipsae crearentur… Ad eumdem modum nos domum, urbem aut alias res facturi, ideas mente concipimus, quae ipsae sunt a luce Dei, seu instar lucis Dei… Cogitamus nos de rebus, communicata nobis divina sapientia quae, ut ait Philo, est in nobis emanatio quaedam claritatis Dei… Absque reali Dei partitione aut divisione, sunt in immensitate lucis eius, infiniti radii, infinitis modis relucentes… Lux est quae cum corporalibus spiritualia connectit, omnia in se continens et palam exhibens. Imagines in anima sitae sunt natura lucidae, naturalem lucis cognationem habentes cum externis formis, cum externa luce et cum essentiali ipsa animae luce. Et ea ipsa essentialis animae lux habet earum imaginum originale seminarium, ex Symbolo Deitatis et Verbi lucis, in qua est omnium exemplaris imago… In hoc mundo… veritas nulla est… Si qua vero in rebus his videtur esse veritas, est potius veritatis simulachrum et umbra transiens. Nam veritas est cuiusvis naturae constans et immaculata puritas… Veritas est sermo Dei aeternus, cum aeternis exemplaribus ac rerum omnium rationibus… Illan Christi formam, ab aeterno cogitans primam constituit vitae scaturiginem, quam in creatione et incarnatione patefecit».

Quiere comprobar esta doctrina con citas de Zoroastro, el falso Orfeo, el PseudoTrimegisto, Platón y los alejandrinos, mezcladas con otras del Libro de la Sabiduría y del Eclesiástico. <<

[1641] «Ultimo ex praemissis comprobatur… omnia esse unum quia omnia sunt unum in Deo, et in Deo uno consistunt. Ad illud immutabile alia mutabilia in unum reducuntur. Qualitates seu accidentales formae cum priore forma unam formam faciunt. Quae a luce sunt orta, in unum cum luce coeunt, cum luce ipsa quae est mater formarum. Spiritus et lux sunt unum in Deo, ergo et alia sunt unum in Deo… Rerum idea, in quibus res ipsae in esse uno consistunt, sunt unum in Deo… Meminisse oportet esse varios divinitatis modos et subordinationes».

Aplaude aquí la doctrina de Parménides de Elea y Meliso, pero, sobre todo, la del Pseudo-Trimegisto, y censura a Aristóteles. <<

[1642] «Quemadmodum Dei essentia, quatenus mundo manifestatur, est Verbum, ita quatenus mundo communicatur, est spiritus… Quemadmodum in Verbo erat idea princeps creati hominis, ita in Spiritu erat idea princeps creati Spiritus… Erat Spiritus in archetypo, spirationis constitutio certa, sempiterne in Deo constans et inde velut exiens… Sermonis et Spiritus erat eadem substantia, sed modus diversus… Ad quam, rem sunt aliquot similitudines, si hoc prius bene cogites, Deum immensum qui creaturis universis est essentialiter conformatus et exhibitus, se homini multo magis conformasse et essentialiter exhibuisse per sermonem et spiritum». <<

[1643] «Omnia per intermediam lucem et ideam sunt unum cum Deo, in umbra eius veritatis quae Christus est sine medio vere consubstantialis Dei» (cita en testimonio a Trimegisto y a Zoroastro, de quienes dice que sólo les faltó el conocimiento de Cristo para acertar en esta cuestión). «Sunt nunc in anima Christi ipsaemet originales ideae, et continet anima illa ipsamet sapientiam Dei, sibi hypostatice unitam, cum individua ipsa rerum omnium cognitione.».. «De substantia ipsa Spiritus Christi, quodam spirationis defluxu emanavit angelorum substantia et animarum. Multo excellentius est artiticium in compositione hominis quam angeli, et maior futura hominis gloria quam angeli. Angeli nequam, superbi, nostra dignitatis invidia sunt commoti». <<

[1644] «Materialis dici potest substantia, quae ab alia penetratur et aliam intus suscipit. Talem prisci docuerunt esse angelorum et animatum substantiam ad cuius divisionem penetrat lux Dei… Animae separatae similem nobis formam retinent, substantialiter namque conformantur ipsi figurae hominis… Omnia sunt divisibilia, excepto Deo». (Aquí varias citas de Psello, Porfirio y Proclo). «Illud substantiale spiraculum», etc., etc. <<

[1645] «Spiritus… inter se sunt distincti, et sunt unus spiritus in Deo… Spiritus est unus et multiplex, varias habens dispensationis mensuras et adiuncta quaedam in nobis vere divisa… Est una idea divina materiam ita constituens et formam et animam in esse uno… In Verbo est idea filii, in carne est idea filii seu idea totius, in terrea materia cuiusvis hominis est idea filii, seu totius imago, similiter in reliqua trium elementorum substantia…». <<

[1646] «Anima Christi est Deus. Caro Christi est Deus, sicut Christus est Deus… In Christo est anima similis nostrae, et in eo ipso est essentialiter Deus, in Christo est spiritus similis nostro, et in eo ipso est essentialiter Deus. In Christo est caro similis nostrae, et in ea ipsa est essentialiter Deus. Anima Christi est ab aeterno, spiritus Christi est ab aeterno. Caro Christi est ab aeterno in propria deitatis substantia… Anima eius essentialem animationem ab aeterno continet, a qua aliae animae spirabunt… In futuro saeculo, substantia Deitatis ab eo in nos radiabit, suae deitatis et lucis communicatione transformans et glorificans». <<

[1647] De fide, et iustitia regni Christi, legis iustitiam superantis, et de charitate, libri tres. En el I. 3 dice que, aunque las buenas obras, por sí solas, no justifiquen, tendrán, con todo eso, su premio; es decir, un aumento de gloria. <<

[1648] De generatione superna et de regno Antichristi, libri quatuor. El 1.1 es: De orbis perditione et Christi reparatione, de coelesti, terrestri ac infernali Sathanae et Antichristi potestate et de nostra victoria. El 2: De circumcisione vera, cum reliquis Christi et Antichristi mysteriis, omnibus iam completis. El 3: De ministeriis Ecclesiae Christi et eorum efficacia. El 4: De ordine mysteriorum regenerationis. <<

[1649] «Scientia nostra est contra naturam; naturaliter inimica Dei et veritatis, quia a serpente diabolo, qui est pater mendacii, scientiam boni et mali ab initio sumus edocti». <<

[1650] «In hac dominica coena manducatio vera corporis Christi est interna et spiritualis. Hic panis est corpus Christi, quia hic panis in externa manducatione est idipsum quod corpus Christi in interna… Aliqua ergo per Christi voluntatem et institutum est vis huius mystici symboli». <<

[1651] «Creatoris substantiam esse Creaturae in unum plasma varie unitam et mixtam tam in anima quam in corpore; quorum omnium specimen est Christus… Spiritus Dei est hypostatice spiritus hominis, et ita se totum nobis communicat… Non posset corpus Christi incorruptibile substantialiter iungi animae nostrae, nisi esset in ea participatio illius spiritualis substantiae incorruptibilis. Id enim est commune vinculum». <<

[1652] «Veteris Christi Ecclesiae disciplinam iactas, ut iactant Lutherus et Calvinus, qui docent esse servum arbitrium et bona opera nihil efficere: cum nemo veterum unquam extiterit qui hoc dogma non damnavit, exceptis Simone Mago et Manichaeis… Quare, igitur, Ecclesiae auctoritate nos terres, Philippe, cum tu ipse scias esse Ecclesiam Antichristi? An nescis Ecclesiam Christi iamdudum esse fugatam? An non credis Romam esse Babylonem? Eis vero tu credis, quos vides gestare signum bestiae?… Quare monachorum leges et ceremoniales alias imposturas… non servas? Quare pro mortuis non sacrificas? Quare imagines cum Athenagora non adoras?». <<

[1653] «Et quant a la doctrine et qui concerne la relligion, combien qu’il y ait plus grand liberté qu’entre vous, néantmoins l’on ne souffrira pas que le nom de Dieu soit blasphémé, et que l’on seme les doctrines et mauvaises opinions que cele ne soit reprimé. Et je vous puy alleguer ung exemple qui est a vostre grande confusion, puisqu’il le faut dire. C’est que l’on soutient de par de la un Hérétique qui mérite bien d’estre bruslé par tout ou il sera. Quand je vous parle d’héretique, j’entends ung hommes qui sera condemné des Papistes aultant que de nous… C’est un Espagnol Portugallois nommé Michael Servetus de son propre nom, mais il se nomme a présent Villeneufve, faisant le médecin. Il a demeuré quelque temps a Lyon, mainetenant il se tient a Vienne, ou le livre dont je parle a esté imprimé par un quidam qui a la dressé imprimerie, nommé Balthasard Arnouller… Je vous envoye la premiere feuille par enseigne» (p. 80-83 de D’ARTIGNY, a quien sigo en todo lo que se refiere al proceso de Viena). <<

[1654] Cf. D’ARTIGNY, p. 94. La publicación de este libro fue verdaderamente providencial, pues muchos de estos documentos han perecido después en un incendio. <<

[1655] D’ARTIGNY, p. 96. No copio estas cartas por ser conocidísimas y hallarse en todos los que han tratado de Servet, y aun en la Vida de Calvino, de AUDIN. <<

[1656] «Pris le chemin pour aller en Espagne; dempuys il s’en est revenu a cause des gendarmes qu’il craignoit» (Calvini Opera t. 8 col. 749). En el interrogatorio de 23 de agosto dice Servet que «il estoit venu pour passer dela les montz et non point pour demorer icy, et s’en aller au royaulme de Naples la ou sont les Espagnols et vivre avec eulx de son art de medicine» (Calvini Opera t. 8 col. 770).

Como el proceso de Miguel Servet ha sido publicado, extractado y comentado muy bien, y de mil maneras, especialmente por Rilliet, Willis y Roget, seré muy sobrio en la narración y muy parco de citas. Esta materia ha llegado a convertirse en un lugar común histórico. <<

[1657] A esto contesta Servet: «C’est pour ce qu’il ne se sentoit pas potent veu qu’il est coppe d’ung costé et de l’autre est rompu». <<

[1658] Cf. la correspondencia de Calvino publicada por Cunitz y Reuss. La carta de Calvino es de 7 de septiembre; la de Bullinger es de 14 de septiembre de 1553 (Calvini Opera t. 14 col. 611 ss). <<

[1659] Cf. Thesaurus epistolicus Calvini, de CUNITZ Y REUSS, fol. 591v.º. <<

[1660] Cf. CHÉREAU, Michel Servet. <<

[1661] Michel Servet. Portrait-charactère. (Traducción francesa de 1879, p. 10). <<

[1662] Declaration pour maintenir la vraye foy que tiennent tous Chretiens de la Trinité des Personnes en un seul Dieu. Par Jean Calvin. Contre les erreurs de Michel Servet, Espaignol; ou il est aussi monstré qu’il est licite de punir les hérétiques; et qu’a bon droit ce mechant a esté executé par justice en la Ville de Genève. Chez Jean Crespin. A Genève, 1554. (356 páginas en 8.º).

—Defensio orthodoxae fidei de sacra Trinitate contra prodigiosos errores Michaelis Serveti, Hispani, ubi ostenditur haereticos iure gladii coercendos, et nominatim de homine hoc tam impio, iuste et merito sumptum Genevae fuisse supplicium, per Iohannem Calvinum. Apud Olivum Roberti Stephani. (En 8.º)b

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b J. CALVINI, Fidelis Expositio errorum Mich. Serveti et brevis eorum refutatio ubi docetur iure gladii coercendos esse haereticos, 1554. (Opúsculo, p. 68 ss).

La opinión de Melanchton sobre la pena de muerte impuesta a los herejes se manifiesta de una manera muy curiosa y especial en una carta que escribió a Calvino con este motivo, además de su parecer motivado (Consilia II p. 204). Se la encuentra en las Epistolae Calvini (n. 187), y dice en ella: «Legi scriptum tuum in quo refutasti luculenter horrendas Serveti blasphemias, ac Filio Dei gratias ago, qui fuit (coronator) huius tui agonis. Tibi iudicio prorsus assentior. Affirmo etiam vestros magistratus iuste fecisse quod hominem blasphemum, re, ordine iudicata interfecerunt» (BEZA, De haereticis a civili magistratu puniendis, 1554). <<

[1663] De haereticis an sint persequendi et omnino quomodo sit cum eis agendum, doctorum virorum, tum veterum tum recentiorum, sententiae. Magdeburg, 1554. (En 12.º).

—Mini Celsi Senensis de haereticis capitali supplicio afficientibus: adiunctae sunt Theodori Bezae, eiusdem argumenti et Andreae Duditii epistolae duae contrariae. (En 8.º).

Aún hay otro opúsculo anónimo:

Contra libellum Calvini quo ostendere conatur haereticos iure gladii coercendos. (Sin lugar.) 1554. <<

[1664] «Sed Paulus Samosatenus callidissime contendit Logon non esse personam, sicut in homine cogitatio hominis aut sermo non est persona, sed quaedam hominis qualitas aut motio transiens… Haec est Samosateni interpretatio, quam hoc tempore renovat et defendit Servetus ille Hispanus, editis libellis, sed confusissime» (Loci communes, apud TOLLIN, Melanchton und Servet p. 97). <<

[1665] Además de las obras citadas al principio de este artículo, y para completar la bibliografía servetiana, mencionaré las siguientes:

Historia de morte Michaelis Serveti (de PEDRO HYPERPHROGENUS GANDAUENSIS), cum annotationibus Andreae Voidovius (sociniano). Manuscrito citado por Sand.

La Bibliotheca Antitrinitariorum, del mismo SAND, en otra parte mencionada.

Las Vidas de Calvino, de TEODORO BEZA y JERÓNIMO BOLSE (Colonia 1582).

En 1607 se grabó en Amsterdam el retrato de Servet (probablemente auténtico), acompañado de su biografía; de él proceden los que exornan las obras de Allwoerden, Willis, etc. El tipo representado es muy español.

JUAN PREUSSIUS, sociniano del siglo XVII, escribió un Carmen Polonicum sobre la muerte de Servet.

Otros versos franceses, que LA ROCHE inserta (p. 82, t. 2 de las Memoirs of Literature) como de autor anónimo que finge haber asistido a la muerte de Servet y cuenta la contumacia en la cárcel y en el suplicio, son un plagio de los que Teófilo de Viaud hizo, imitando la narración de la muerte de Sócrates en el Fedón.

PEDRO ADOLFO BOYSEN, Historia Serveti (Wittemberg 1712), breve disertación; el autor era luterano.

Histoire du socinianisme divisée en deux parties… A Paris, chez François Barois. 1723.(En 4.º) El autor era un poco jansenista. Habla de Servet desde la página 213 a la 229, y no dice más que errores y fábulas, fuera de lo que tomó de Sand. Le hace catalán; supone que viajó por África y Polonia, etc., etc. Da a entender que Calvino era tan antitrinitario como Servet, pero que le quemó por apartar de sí toda sospecha.

Bibliothèque Raisonnée des ouvrages des savants de l’Europe pour les mois de Juillet, Aout, Septembre, 1728. Tome premier, Amsterdam, 1728. (En 8.º; en la página 366 hay un artículo sobre la Historia Michaelis Serveti, de ALLWORDEN, escrito por un calvinista).

Antes de terminar este capítulo he tenido a la vista la edición latina del libro de ALLWORDEN, que antes conocía sólo en versión holandesa: Historia Michaelis Serveti: quam praeside Io. Laurent. Moshemio, Abbate Mariaevallensi… Placido Doctorum examini, publice exponit Auctor Henricus ab Allworden… Helmstadii (En 4.º, 6 hojas de preliminares y 238 páginas, más una hoja de carta de Mosheim y Allworden).c y d

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c BOUVIER (CHARLES), La question Michel Servet (Paris, Bloud, 1908), 62 páginas. (En la colección de «Questiones históricas»). Libro de vulgarización, con una bibliografía al principio. Escrito en sentido católico.

d Monumento expiatorio de Servet en Ginebra, 1903.

Inauguración de la estatua de Servet, en 5 de julio de 1908, en París, plaza de Mont-Rouge.

«Le Monument de Michel Servet, de M. JEAN BAFFIER, doit s’élever sur la place de la Vieille-Estrapade. C’est une oeuvre originele, forte el consciencieuse, digne de l’auteur de ce Marat, qui méritait de figurer au palais des Beaux-Arts de la Ville de Paris. Le Michel Servet de M. JEAN BAFFIER répond bienà son objet et il serait à désirer que tous les statuaires chargés de l’exécution d’un monument commémoratif n’abordent une telle entreprise qu’après avoir aussi profondément creusé leur sujet que l’a fait ce statuaire de grand talent.

Comme nous l’avons raconté ici même, l’an dernier, M. Jean Baffier s’est, en effet, longuement documenté. Un portrait qu’il a trouvé à la Bibliothéque nationale lui a permis de restituer avec fidélité la physionomie de Michel Servet, et tous les détaills du monument montrent qu’il s’est minutieusement inspiré du jugement du Conseil et des récits des contemporains.

Michel Servet avait quarante-deux ans quand il buit brûlé; le statuaire l’a donc représenté dans la force de l’âge. Il lui a donné cet air d’énergie, de volonté et d’inflexible ténacité qui nous est révelé par son portrait et plus encore par le récit de sa vie et celui de ses derniers moments.

Il est debout sur le bûcher. De solides chaines le lient étroitement, par la poitrine et par des chevilles, à un poteau auquel l’artiste a donné la forme d’un tronc d’arbre. D’autres chaines enserrent ses mains, ramenées sur la poitrine. Tout dans sa tête, son port altier, le regard qui ne s’abaisse sur la foule qu’avec dédain et, quelques instants avant que de s’éteindre pour toujours, défie encoré Calvin et sa théologie, les lèvres serrés et qui refussent de prononcer les paroles de rétraction exigées par Guillaume Farel et les autres tortionnaires, exprime merveilleusement, une indomptable ténacité et un souverain mépris. C’est une admirable tête de lutteur et d’apôtre.

Un exemplaire de la Christianismi Restitutio, pendu à une chaine et qui partagea le supplice de son auteur, bat sur la cuisse du condamné.

Et quant au vêtement, il se compose d’une mauvaise chemise et de pauvres chausses qui, par endroits, laissent la chair à nu; ceci en souvenir de ce qu’écrivait Servet aux membres du Conseil: ‘Calvin est au bout de son rôle, ne sachant ce que doit dire, et pour son plaisir me voult ici faire pourrir en la prision. les poulx me mangent tout vif. Mes chausses sont deschirées et n’ay de quoi changer, ni pourpoint, ni chemisse que une meschante’.

Ces lignes de Servet seront reproduites sur l’un des côtés du socle, pour expliquer ce délabrement de costume.

Le socle nous délivre, pour une fois, de cet invariable piédestal où tous nos statuaires ont accoutumé de dresser leurs statues. Il figure un bûcher, légèrement stylisé pour s’accorder aux nécesités architecturales. Comme il est fait de bois vert “pour prolonger la cérémonie”, suivant l’expression de Voltaire, M. Jean Baffier y a mêle quelques feuillages qui forment le décor où s’encadreront les inscriptions.

Enfin, voilà donc un monument qui sort de l’ordinaire. Michel Servet n’a rien de vulgaire, ni de banal; l’originalité en est incontestable. C’est, de toutes façons, une fois en place, ne saurait laisser les passants indifférents. Elle les contraindra à penser» [ETIENNE CHARLES, La Liberté, 29-IV-7]. <<

[1666] Estas cartas están en la colección Salazar (Academia de la Historia), y las divulgó LLORENTE (t. 3 p. 29 ed. de 1822). <<

[1667] LLORENTE, t. 3 p. 105. <<

[1668] Registro o libro de cartas de Martín de Salinas fol. 97 (Biblioteca de la Real Academia de la Historia, C-73). Me comunicó esta peregrina noticia y la siguiente mi querido amigo el docto y hábil paleógrafo D. Manuel de Goicoechea. <<

[1669] Registro o libro de cartas de Martín de Salinas fol. 123 (Biblioteca de la Real Academia de la Historia, C-71). <<

[1670] Entre las fuentes para la historia del protestantismo español debe contarse, aunque nada nuevo dice, la obra de MIGUEL GEDDES, Martirologium eorum qui in Hispania ob professionem Religionis Protestantium supremo supplicio affecti sunt. Ex Anglico Latine versum.

Va unido a las Disertaciones eclesiásticas de MOSHEIM (Altonaviae sumptibus Ionae Kostae, 1733) p. 663-697.

El original inglés de GEDDES está en los Miscellaneous Tracts in three volumes (3.ª ed., London 1730) t. 1 p. 445-474.

Geddes había estado diez años en Lisboa de predicante de los mercaderes ingleses (1678-1688): Toma casi todas sus noticias de Gonzalo de Illescas y Felipe Limborch. <<

[1671] Il Viaggio fatto in Ispagna, et in Francia, del Magnifico M. Andrea Navagiero, fu oratore dell’Illustrissimo Senato Veneto… in Vinegia, appresso Domenico Fabri, 1563 (p. 34v.ª-36). Compárese la traducción del SR. FABIÉ en el tomo de Viajes por España (Libros de antaño) p. 322-324. <<

[1672] Constan todos estos datos en declaración suya de 17 de mayo. <<

[1673] Cf. la Cronohistoria del P. ALCÁZAR, t. 1 fol. 30. «Vino Diego Laínez a esta Universidad a estudiar filosofía… Salió segundo en la licencia de Artes (primero el Dr. Cazalla, quemado en Valladolid)». Lo copia PORTILLA en su Historia de Alcalá (1728) p. 22 del t. 2. <<

[1674] El felicíssimo viaje del muy alto, y muy poderoso Príncipe Don Felipe, hijo del Emperador Don Carlos Quinto Máximo, desde España a sus tierras de la Baja Alemaña, con la descripción de todos los Estados de Brabante y Flandes, escripto en quatro libros por Juan Christóval Calvete de Estrella. En Anvers, en casa de Martín Nucio, 1552 (1.4 fol. 325v.º).

La Inquisición mandó borrar en sus Indices estos elogios y los que el mismo autor hace de Constantino. <<

[1675] Historia de Felipe II… (nueva edición, Madrid, imp. de Aribau [1876] p. 250 del t. 1). Cabrera está pobrísimo en la relación de estos acontecimientos. <<

[1676] Historia Pontifical y Católica (la primera edición es de Salamanca, 1574) p. 337: Del castigo notable que se hizo en Castilla de algunos herejes luteranos, que trataban de alterar estos Reynos secretamente. Fray Luis de la Cruz lo confirma en una carta al arzobispo Carranza:

«Doña Beatriz de Vibero confesó que había engañado a Fr. Domingo; Padilla fue engañado de D. Carlos. El doctor Cazalla, de D. Carlos de Seso e de Pedro su hermano; Juan de Vibero e su mujer, e doña Constanza e su madre la vieja doña Leonor, del doctor Cazalla; doña Catalina de Ortega, de Juan Sánchez, y estos todos engañaron al platero Juan García. E Fr. Domingo a sus hermanos y sobrinos; Padilla a los de Zamora. Con todo esto se arde Valladolid en fuegos vivos» (Proceso de Carranza t. 1). <<

[1677] En el libro de la Cosmografía universal del mundo, del DR. JUSEPE DE SESSÉ (Zaragoza 1619), el autor se esfuerza en probar que no tenía parentesco ninguno con el excomulgado heresiarca. <<

[1678] Lo dice él mismo en su declaración, que luego citaré, inserta en el primer tomo del Proceso de Carranza: «Yo oí predicar la justificación en Italia, y de ella inferí lo demás». . <<

[1679] Las cosas del arzobispo Carranza quedan reservadas para el capítulo siguiente. Aquí sólo transcribiré las que sean de absoluta necesidad para comprender la historia de los protestantes vallisoletanos. <<

[1680] ¿Y aquello de San Mateo, 12: Non remittetur ei neque in hoc saeculo, neque in futuro? <<

[1681] ¿Y el Si cuius opus arserit, detrimentum patietur, ipse autem salvus erit, sic tamen quasi per ignem de la epístola primera Ad Corinthios c. 3? <<

[1682] Academia de la Historia: Traslado del cuaderno primero del proceso contra el arzobispo D Fr. Bartolomé de Carranza de las testificaciones de su causa. <<

[1683] Moza hermosa se la llama en las relaciones del auto. <<

[1684] Esta declaración y otras tres de D.ª Ana se leen a continuación de la de Pedro de Cazalla en el t. 1 de Testimonios del Proceso de Carranza. <<

[1685] Tercera declaración, ídem, íd. <<

[1686] Declaración de D.ª Francisca de Zúñiga. <<

[1687] Declaración de Isabel de Estrada. Lo confirma el mismo Rojas en la suya, añadiendo que su hermana «nunca salía de entre frailes». <<

[1688] Vida de la V. y Excma. Sra. D.ª Luisa de Borja y Aragón, Condesa de Ribagorza, Duquesa de Villahermosa, dispuesta por el R. P. Tomás Muniesa, de la C.ª de Jesús (Zaragoza, Pasqual Bueno, 1961). Reimpreso en Madrid, 1876, por solicitud de mi amiga la actual duquesa de Villahermosa, D.ª MARÍA DEL CARMEN ARAGÓN Y AZLOR. (P. 142-143). <<

[1689] Declaración de 30 de junio, en el t. 1 de Testimonios del Proceso de Carranza. <<

[1690] Me comunicó extractos de esta obra mi amigo D. Adolfo de Castro. Se rotula: Reforma de los descalzos de Nuestra Señora del Carmen de la primitiva observancia, hecha por Santa Teresa de Jesús nuestra madre, en la antiquísima religión fundada por el gran profeta Elías. Escrita por el Padre fray Francisco Santa María, su general historiador, natural de Granada (Madrid 1644, p. 583). <<

[1691] Publicada por GACHARD, p. 419-425 del t. 2 de su Retraite et mort de Charles Quint au Monastère de Yuste. Lettres inédites publiées d’après les originaux conservés dans les archives royales de Simancas… Bruxelles, C. Muquardt, 1855. <<

[1692] Corre entre los vallisoletanos una tradición acerca de Cazalla, que el Sr. D. MATÍAS SANGRADOR Y VITORES, en su Historia de la muy noble y leal ciudad de Valladolid, desde su más remota antigüedad hasta la muerte de Fernando VII (Valladolid 1851) t. 1 c. 24, consigna en estos términos, y que también he oído referir de palabra a algunos hijos de aquella ciudad:

«Es tradizión que en la calle de la Platería, y en la casa núm. 13, vivía Juan García, de oficio platero, uno de los iniziados en el luteranismo, que concurría a los conventículos que se celebraban en casa del doctor Cazalla. Su mujer, advirtiendo muchas noches que, después de recogerse su marido, volvía éste a salir de casa, movida de curiosidad, le siguió disfrazada, y observó que, llegando a una casa de la calle que es hoy la del Doctor Cazalla, llamó a la puerta, y que habiendo pronunciado una persona desde lo interior la palabra Chinela, y contestando su marido con la de Cazalla, le franquearon el paso. La mujer permaneció en aquel sitio por algún tiempo, y habiendo visto llegar a otras personas, y que, pronunciadas las mismas palabras, se les había permitido la entrada, hizo ella lo mismo y se introdujo con gran recato entre los luteranos. Persuadida esta mujer de que todo lo que allí se trataba y aconsejaba era contra la fe católica, denunzió estas nocturnas reuniones a su confesor para que lo pusiesse en conozimiento del Santo Oficio, El sacerdote, sea que participase de las nuevas doctrinas o que no quisiese tornar parte en un negocio de suyo tan delicado, se negó a ello; mas la mujer del platero, llevada de su ardiente celo por la religión, dio parte al inquisidor mayor… En la fachada de la casa donde vivió esta mujer se colocó, para perpetua memoria deste suceso, una estatua que la representaba; en el día ha desaparezido, habiendo quedado únicamente la urna o arco donde se dice que estuvo colocada».

Usoz tiene todo esto por inverosímil. Yo, desde luego, doy por falso lo de la contraseña y la estatua, pero no lo sustancial del caso, que está plenamente confirmado por una de las relaciones manuscritas (contemporáneas del autor) que citaré luego.

«Para entender la causa que hubo de descubrirse esta maldad, se dice que algunas personas que estuvieron y están presas, comunicaron sus opiniones con algunos confesores católicos… y otros dicen que la mujer de Juan García, platero que quemaron, muñidor y llamador de los herejes conventuales, lo descubrió, diciendo que una noche siguió a su marido para ver a dónde iba, porque solía salir muchas veces de noche de casa, y recelábase no fuesse a alguna amiga; y visto que había entrado en una casa, se entró tras él, y se quedó a la puerta de una pieza, adonde se entró su marido y adonde vinieron otras gentes que trataban y ceremoniaban las cosas de aquella secta, y viendo lo que pasaba, entendido el hecho, fue a denunziarlo para descargo de su conciencia y honra de Dios nuestro Señor». <<

[1693] Una de las relaciones manuscritas del auto dice que «fue preso en Navarra, en hábito de lego, vestido de verdoso, y un sombrero con plumas, y cadena de oro al cuello». <<

[1694] Estas cartas se leen a continuación de las anteriores en el Proceso de Carranza. <<

[1695] GACHARD, Retraite et mort…, etc., p. 423 y 424 del t. 2. <<

[1696] «Habrá cuatro días que, yendo el doctor Cazalla a predicar a Belén, le prendieron y llevaron a la casa de la Inquisición, y luego a una hermana suya y otras mujeres de este pueblo, que tenían por muy recogidas» (GACHARD, Retraite et mort… t. 1 p. 288). <<

[1697] GACHARD, t. 1 p. 298-300 (Bruxelles 1854). <<

[1698] GACHARD, t. 1 p. 302. <<

[1699] GACHARD, t. 1 p. 302 y 303. <<

[1700] Carta de 1.º de mayo de 1558, en GACHARD, t. 1 p. 289ss. <<

[1701] Para proceder con mayor rigor, obtuvo Valdés de Paulo IV, en 4 de enero de 1559, unas letras en forma de breve, que le autorizaban para relajar al brazo secular a los herejes dogmatizadores, aunque no fuesen relapsos, y a los que mostrasen arrepentimiento equívoco y sospechoso de ser por miedo a la pena capital.

Por otra bula de 7 de enero, en vista de los gastos que había de ocasionar al Santo Oficio la instrucción de los procesos, persecución de los fugitivos y mantenimiento de los presos, se asignaban para este fin las rentas de un canonicato en cada metropolitana, catedral o colegial y, además, un subsidio extraordinario de 100.000 ducados de oro sobre las rentas eclesiásticas. <<

[1702] SANDOVAL, Vida del emperador Carlos V t. 2 p. 829. Toma sus noticias de un manuscrito del mismo Angulo. <<

[1703] SANDOVAL, p. 881-891 t. 2. <<

[1704] Proceso de Carranza, t. 1, Testimonios: «Item dijo que esta testigo es doña Francisca de Zúñiga, e que lo que dize de la justificación que ella contó a este confessante aver su padre oydola de fray Bartholomé de Miranda, e que estando en el artículo de la muerte, dixo el dicho su padre: “Señor, por todos los peccados que contra vos he fecho, os presento la muerte de vuestro fijo, e con esto no os debo nada”. E que estando para morir agora un año un hermano suyo que se llama Juan de Zúñiga, le refirió al dicho su hermano lo que su padre le había dicho, e que el dicho hermano le había dicho: “¿Cómo, hermano, me teníades eso encubierto?”. E que con las mismas palabras se murió».

Añade Cazalla, hablando de Fr. Bartolomé, que «saben los frayles echar las piedras e esconder las manos».

«Item doña Francisca de Zúñiga, el año que yo partí para Alemania, que fue el de 43, la quería mi padre casar con Gonzalo Pérez, mi hermano, e estando todos de acuerdo, yo lo estorbé, e creo ella lo entendió, e la causa que tuve para ello, aver estado su padre en este Santo Oficio preso. Cobróme tanta enemistad que le ha durado fasta agora, e juntas ella e doña Beatriz, con los colores que imaginaron, me levantaron un testimonio falso e siempre han andado conmigo calumniándome». <<

[1705] He tenido a la vista las siguientes:

Dos que poseo manuscritas de letra del tiempo, dádiva de mi amigo D. Adolfo de Castro.

Otra inserta en el códice V-248 de la Biblioteca Nacional (p. 111), escrita por un testigo presencial que parece haber sido el insigne helenista Juan Páez de Castro.

Otras cuatro relaciones, que están en los códices R-16, G-138, I-196 y S-106 de la misma Biblioteca.

Las noticias de Fr. Alonso de la Carrera, escritas para el conde de Benavente y trasladadas por Juan Rodríguez, en el códice R-29, p. 271-299. Las publicó ya Usoz en el apéndice (p. 45) de la traducción castellana de las Artes de la Inquisición española, de REINALDO GONZÁLEZ DE MONTES, tomándolas de un manuscrito que poseía Josef Mendham, y que copió Benjamín B. Wiffen. Esta y la de Páez de Castro son las más detalladas e interesantes.

El mismo Usoz (p. 31ss del apéndice citado) publicó otra relación tomada de una Historia (manuscrita) de Valladolid. El Sr. Sangrador y Vitores, en la suya impresa, trae otra, que copió de la Biblioteca de Santa Cruz, de Valladolid; y bien puede decirse que no hay curioso que no tenga alguna ni tomo de papeles varios del siglo XVI en que no se hallen.

De nuestros antiguos historiadores sólo GONZALO DE ILLESCAS (t. 3 fol. 338, ed. de 1602) da una relación bastante circunstanciada y como de un testigo de vista. También VANDER HAMMEN Y LEÓN, en su Vida de D. Juan de Austria, dice alguna cosa. Luis Cabrera, casi nada.

De los modernos puede verse a LLORENTE (t. 4 p. 177-204), ADOLFO DE CASTRO (p. 160183), MIGNET (Charles Quint, son abdication, son séjour et sa mort au monestère de Yuste [París, Didier, 1877] p. 353-374), GACHARD (D. Carlos et Philippe II [Bruxelles, Muquardt, 1863], t. 1 p. 42-47), MOÜY (D. Carlos et Philippe II [París, Didier, 1863] p. 31-39), LA FUENTE (Historia eclesiástica de España t5 p. 241-245), PRESCOTT (Historia de Felipe II) y otros muchos, que dicen en sustancia lo mismo y fuera prolijo enumerar. <<

[1706] Miscelánea de ZAPATA (t. 11 del Memorial histórico español p. 201). Carta que Fr. Pedro de Mendoza, de la Orden de San Jerónimo, escribió al arzobispo de Sevilla, Valdés, sobre la conversión del Dr. Cazalla. (Está incompleta al fin por faltar una hoja en el manuscrito). <<

[1707] De él se dice en una de las relaciones del auto que «yba rodeando por las yglesias y partes donde había imágenes de N. S. Xesuchristo Crucificado, por no verlas ni adorarlas, e por no entrar en las yglesias. Si alguno vez lo hacía, era sólo por cumplir con los que le miraban… Daba favor y ayuda a los herejes para que fuesen a Alemania, y los socorría con dineros».

Juan Páez de Castro añade que «si no le ayudara (a Sarmiento) la Confesión, peligrara, y aun todavía se usó con él de mucha misericordia, según su opinión y vida». <<

[1708] En una declaración de FR. LUIS DE LA CRUZ (Proceso de Carranza) se leen estas noticias acerca de Juan García: «Díxo que le habían engañado Juan Sánchez e doña Catalina de Ortega; e diziéndole a este confessante que si no vía que aquellas cosas no eran de creer… él lloraba e dezía que tenía razón, e que Cristóbal del Campo (Ocampo?) dixo que había tenido unos libros de Calvino, e que Padilla le había hablado en ello, aunque él tenía a Padilla por hombre grosero, y que Calvino le había movido antes». «… Yo, Señor (decía), soy el mayor hereje que mañana saldrá, que he tenido treinta o treinta y tres herejías». <<

[1709] Relación de Fr. Antonio de la Carrera, apud Usoz, p. 61 del apéndice a las Artes de la Inquisición. <<

[1710] P. 167-171. <<

[1711] Es la misma que en otras relaciones es apellidada Leonor de Toro. <<

[1712] Es increíble la variedad de pormenores que en las relaciones se observa. Así, v. gr., mientras unos afirman que Cazalla no pudo hablar a la princesa, el autor de una relación anónima, que yo poseo, cuenta que le dijo: «Buena doctrina te di; bien te prediqué, y para mí escogí lo peor: pensé que esta coroza fuese mitra de oro; mas por mis malas obras merezco bien la que tengo; suplícote, señora, te acuerdes de mis sobrinos, los hijos del contador Hernando Ortiz». La misma relación dice que D. Pedro Sarmiento mostró «gran libertad y poca vergüenza». En boca de Herrezuelo pone esta respuesta a las exhortaciones de Cazalla: «Nunca juzgué yo menos de este judigüelo». Entre los penitenciados añade estos nombres: María de Saavedra, mujer de Sotelo, vecina de Zamora, reconciliada con sambenito y cárcel perpetua; Antón, sastre inglés, natural de cerca de Gales, con sambenito y un año de cárcel, donde le enseñen cosas de la fe; Isabel Domínguez, natural de Montemayor, criada de Beatriz de Vibero, sambenito y cárcel perpetua; Antonio Domínguez, vecino de Pedrosa, ídem; Francisca de Miranda, monja de Belén, quemada.

Tengo para mí que el anónimo confundió las especies y equivocó el primer auto con el segundo. <<

[1713] Carlos de Moüy, autor de un libro no despreciable (aunque muy inferior al de Gachard) acerca del príncipe D. Carlos, cae en el grave y vulgarísimo error de confundir el auto de fe con el quemadero. Supone que «por diez horas, la familia real, los ministros, las damas, los prelados estuvieron solazándose en el espectáculo monstruoso del fuego y de la sangre», etc. Nuestros lectores han visto que en el auto no se quemó a nadie, y que a la hoguera de la puerta del Campo, que está bastante lejos de la plaza, no asistieron más que los guardas y los alguaciles y los frailes que auxiliaban a los reos. <<

[1714] Esta y las demás declaraciones se hallan insertas en el t. 1 del Proceso de Carranza (Testimonios). <<

[1715] Cf. en el Proceso de Carranza, tomo citado, fol. 34ss. <<

[1716] Prohíbe. <<

[1717] Hasta llegó a lamentarse sin ton ni son de la gula, del lujo y de la corrupción de costumbres. «Los largos caminos de los reyes e sus criados a reinos extraños han metido en España nuevas borracherías e abominables invenciones de guisados, de vestidos e de otras cient mil novedades vaníssimas, con que nos han destruido la bolsa…». A esto atribuye la introducción del luteranismo. <<

[1718] La vida y cosas notables del Sr. obispo de Zamora D. Diego de Simancas, escrita por él mismo (manuscrito de la Biblioteca Colombina, utilizado ya por D. Adolfo de Castro). <<

[1719] T-1 p. 276 de la nueva edición de su Historia de Felipe II.

BALTASAR PORREÑO (Dichos y hechos del rey D. Felipe II el Prudente) lo cuenta de otro modo más verosímil: «Allí descubrió grandemente su celo, pues habiendo de castigar algunas personas nobles por quien rogaron algunos grandes movidos de compasión, respondió su majestad con grande severidad: Muy bien que la sangre noble, si está manchada, se purifique en el fuego; y si la mía propia se manchare en mi hijo, yo sería el primero que le arrojase en él». <<

[1720] Historia crítica de la Inquisición española… (París, librería Rosa, 1822) t. 4 p. 221-230. De esta edición, que parece ser la primera del Llorente en castellano, me valdré siempre para mis citas. Todo el capítulo 20 abunda en curiosas y, en general, exactas noticias sobre los protestantes de Valladolid. <<

[1721] ¿Asistió Felipe II al quemadero? Generalmente se dice que sí, y parece confirmarlo Cabrera, aunque en términos ambiguos: «Hallóse presente a ver llevar y entregar al fuego muchos delinquentes, acompañados de sus guardas de a pie y de a caballo, que ayudaron a la ejecución». <<

[1722] Cf. Adolfo de Castro, p. 174, y Llorente, p. 199 del tomo citado. <<

[1723] Carta del patriarca Ribera a Felipe III, en la Vida de este rey por GIL GONZÁLEZ DÁVILA; Homilías sobre los Evangelios de Quaresma, por Fr. JERÓNIMO LANUZA (Zaragoza 1636) t. 2; Castro, p. 312. <<

[1724] Es decir, el Sabio; no Gnophoso, que nada quiere decir, por más que así se lea en la edición de los Bibliófilos. <<

[1725] Madrid, imprenta de Rivadeneyra, 1871. <<

[1726] Y no Oeco, Lampadio, como dice la edición de los Bibliófilos, haciendo dos personajes de uno. La verdad es que nos hacen pagar bien caros unos libros tan mal impresos. <<

[1727] P. 304. <<

[1728] P. 121. <<

[1729] P. 284. <<

[1730] La historia de los protestantes vallisoletanos, aunque imperfectamente conocida, ha dado materia más de una vez al ingenio de poetas y novelistas. De los diversos personajes del apellido Rojas sacó SCHILLER en su Don Carlos la anacrónica, aunque interesante, figura del marqués de Poza. Un supuesto hijo de D. Carlos de Seso (disfrazado con el nombre del comediante Cisneros) es el héroe de El haz de leña, de NÚNEZ DE ARCE, drama vigorosamente escrito, y en que el tipo de Felipe II no está falseado con tanta saña como pudiera esperarse de un tan ardiente progresista. Por último, existe una novela inglesa, de bien poco mérito y de ningún color local, intitulada Los mártires de España… por el autor de «La familia Schonberg-Gotta». Se tradujo al castellano en 1871 (imprenta de J. Cruzado) y la han repartido con profusión los protestantes. El autor apenas supo utilizar ninguno de los ricos elementos que le suministraba el asunto. <<

[1731] La fuente capital que he disfrutado es la copia del Proceso de Carranza, que en veintidós volúmenes posee la Real Academia de la Historia. Fuera del primer cuaderno de Audiencias, que desde antiguo se conservaba en la Biblioteca de la Academia, el resto fue donación de mi difunto paisano D. Manuel Crespo López, que guardaba entre sus libros este tesoro, y generosamente le cedió a la Academia en 11 de octubre de 1875, poco más de un año antes de su muerte. La distribución de los volúmenes es la siguiente, advirtiendo que parecen ser todos de letra de Sebastián de Landeta o a lo menos corregidos por él, fuera de los que contienen originales:

Libro 2. —Primer cuaderno de Audiencias. (1.123 hojas). Tiene al Principio un índice de los papeles que contiene, hecho por Vargas Ponce.

Libro 3. —Segundo cuaderno de Audiencias. (514 hojas).

Libro 4. —Tercer cuaderno de Audiencias. (172 hojas).

Libro 5. —Falta.

Libro 6. —Calificaciones y censuras dadas por diferentes Prelados y calificadores en la causa contra el Sr. D. Fr. Bartolomé de Carranza. (Sin foliar).

Libro 7. —Siete cuadernos, que son traslados de las respuestas a los cuadernos y proposiciones del Cathecismo,-Sumario de la Información que hay contra el Arzobispo y Autos tocantes a la Apología que el Dr. Navarro envió al Rey. —Respuesta a la Acusación que puso el fiscal al Arzobispo y Alegato que en su vista hicieron los Doctores Delgado y Navarro.

Libro 8. —Calificaciones y respuestas de Carranza. (821 hojas).

Libro 9. —Réplicas que hizo el Arzobispo y otros papeles tocantes a su causa. (Sin foliar).

Libro 10. —Ratificaciones. (100 hojas).

Libro 11. —Defensas. (336 hojas).

Libro 12. —Proceso original de la Recusación que el Arzobispo de Toledo D. Fr. Bartolomé de Carranza hizo del Arzobispo de Sevilla D. Fernando Valdés, Inquisidor General, y de los Sres. F. Diego de los Covos, electo Obispo de Avila, y D. Andrés Pérez, del Consejo de la Inquisición. (Tiene más de 312 hojas).

Libro 13. —Copia de la Recusación anterior (en 363 hojas), sacada por Pedro de Tapia para el Arzobispo de Santiago D. Gaspar de Zúñiga y Avellaneda, en virtud de una compulsoria de los jueces subdelegados de la causa, el Obispo de Palencia y D. Diego de Simancas.

Libro 14. —Información de agravios de Carranza contra todos sus guardas, en especial contra Hoyos, criado del Inquisidor Diego González; contra Gonzalo de Coca, el Conde de Monteagudo, y Fr. Francisco de Tordesillas, dependiente, de la causa del Arzobispo.

Libro 15. —Cartas del Papa a la Magestad de Felipe II y del Rey para Su Santidad sobre la causa del Arzobispo. Y de los embaxadores en Roma, Francisco de Vargas, D. Luis de Requeséns, Comendador mayor de Castilla, y D. Juan de Zúñiga. (854 folios).

Libro 16. —Registro de cartas y otras cosas tocantes a la causa del Arzobispo. Desde marzo de 1561 a enero de 1582.

Libro 17. —Cartas para S. M. de los Prelados y otras personas que están en Roma, sobre la causa del Arzobispo, desde 1563 a 1578.

Libro 18. —Cartas de diferentes Prelados y personas que asistieron al concilio de Trento: para el Licenciado Guzmán, del Consejo de la Inquisición. Y de los jueces de la causa del Arzobispo para el Consejo y Inquisición General, desde el año de 1561 al de 1573.

Libro 19. —Cartas de los gobernadores del Arzobispado, desde 1563 a 1576.

Libro 20. —Cartas de diferentes personas a Carranza y a los Inquisidores. Cartas de Carranza al Rey. Desde 1554 a 1576. [5].

Libro 21. —Inventario de1 secuestro que se hizo de los bienes del Arzobispo. Gastos, salario de Letrados, Registro de Mandamientos de libranzas etc.

Libro 22. —Inventario de los bienes del Arzobispo en Alcalá y Salamanca. Cuentas de alimentos, etc.

Libro 23. —Gastos que ocasionó la prisión del Arzobispo. Cuentas tomadas de orden de S. M. al Gobernador del Arzobispado, D. Gómez Téllez Girón, etc.

Fuera de esto, los únicos autores que pueden consultarse con utilidad y que hicieron investigaciones propias (prescindiendo de las breves noticias de Nicolás Antonio, de D. Diego de Castejón en su Primacía de la Santa Iglesia de Toledo y de los Padres Quetif y Echard en su Bibliotheca Scriptorum Ordinis Praedicatorum) son:

Vida y sucesos prósperos y adversos de D. Fr. Bartolomé de Carranza y Miranda, Arzobispo de Toledo, Primado de las Españas, Chanciller mayor de Castilla y León, por el Dr. Salazar de Mendoza, Canónigo penitenciario de la Santa Iglesia de Toledo. Dala a luz D. Antonio Valladares de Sotomayor. Con privilegio Real y las licencias necesarias. Madrid, imp. de J. Doblado, 1788, 8.º, XII + 209 páginas. Corren muchas copias manuscritas, y por una de las peores la imprimió Valladares. Hay en la Biblioteca Nacional siete por lo menos (Q-71, Ff-10, G-132, I-98, Dd-15, V-122, V-256, J-164. Al parecer, es idéntica la biografía anónima que está en el códice Dd-46). Salazar de Mendoza no vio el proceso.

LLORENTE, Historia crítica de la Inquisición de España (edición de 1822, tomo 7 c. 32, 33 y 34 p. 1 a 167). Fue el primero que examinó la causa, y en la narración es bastante exacto. Así él como Salazar de Mendoza defienden a todo trance al Arzobispo.

SÁINZ DE BARANDA (D. PEDRO), Noticias sobre la vida de D. Fr. Bartolomé Carranza… y sobre el proceso que le formó la Inquisición (p. 389 a 584 del t. 5 de la Colección de documentos inéditos para la Historia de España). Madrid, imprenta de la viuda de Calero, 1844. Este tomo contiene además los documentos siguientes, hasta entonces inéditos:

Prisión del Arzobispo… Escrita de orden del Rey D. Felipe II por el cronista Ambrosio de Morales, para poner en la librería del Real convento del Escorial (se imprimió por una copia que tenía el P. Flórez). —Memorial del Dr. Navarro Martín de Azpilcueta a Felipe II en la causa de Carranza. —Carta de Fr. Hernando de San Ambrosio a Fr. Juan de Villagarcía (Bruselas, 19 de abril de 1559). —Carta de Fr. Domingo de Soto al Arzobispo. —Carta de Carranza a Fr. Domingo de Soto (27 de noviembre de 1558). —Otra del mismo al mismo (8 de diciembre de 1558). —Parecer del arzobispo de Granada, D. Pedro Guerrero, sobre el Cathecismo de Carranza. —Pareceres del obispo de Almería, la Universidad de Alcalá, Fr. Pedro Soto y Fr. Tomás Chaves. —Carta del arzobispo al Consejo de la Inquisición. —Orden del inquisidor Valdés a la Universidad de Alcalá para que no dé censura de ningún libro sin presentarla antes a la Inquisición. —Carta de Carranza a Felipe II en 31 de agosto de 1562. —Memorial de Carranza a los inquisidores sobre su Cathecismo. —Memorial de agravios de Carranza. —Interrogatorio y acusación fiscal. —Proposiciones que adjuró el Arzobispo. —(La mayor parte de estos papeles están copiados del 1.2 de Audiencias, único que entonces había en la Academia y principal fuente del trabajo de Baranda, apologista acérrimo del procesado).

ADOLFO DE CASTRO, Historia de los protestantes españoles… (Cádiz 1851). Dedica todo el 1.3 a Carranza, p. 191 a 242. Le tiene por luterano. No vio el proceso ni da muestras de haber conocido el tomo de los Documentos inéditos (lo cual es más singular); pero utilizó otra copia de la relación de Ambrosio de Morales y, sobre todo, la autobiografía de D. Diego de Simancas, que le suministró preciosas noticias.

CABALLERO (D. FERMÍN), Vida de Melchor Cano (Madrid, imprenta del Colegio de Sordomudos y Ciegos, 1871). El c. 9 de este eruditísimo libro (p. 315 a 345) se titula: Cano y Carranza. En los apéndices publicó D. Fermín Caballero la interesante y larguísima Censura de los Maestros Cano y Cuevas acerca de los escritos de Carranza, tomada, con otros documentos, del libro de Audiencias de la Academia de la Historia. <<

[1732] Breves y lances que intervinieron en la causa de D. Fr. Bartolomé Carranza y Miranda. —Es un extracto por orden de fechas. Biblioteca Nacional, X-157 p. 219

Carta de Fr. Diego Azola sobre las particularidades de la muerte del Arzobispo Carranza. —Biblioteca Nacional G-52 p. 419.

Carta del Arzobispo de Santiago a Felipe II sobre la Causa de Fr. Bartolomé Carranza y Miranda. —Biblioteca Nacional, Cc-85. [6].

Carta primera que escribió al cabildo de Toledo, después que le eligieron Arzobispo, D. Fr. Bartolomé Carranza y Miranda. —Biblioteca Nacional, Dd-59 p. 109.

Cartas del Rey al Cabildo de Toledo, donde se habla de la prisión del Arzobispo D. Fr. Bartolomé Carranza. —Biblioteca Nacional, Dd-59 p. 51, 53 y 57 (cf. T. 5 de Documentos inéditos).

Memoria de la prisión del arçobispo de toledo don fray bartholomé carranza de miranda, frayle dominico, por el sancto oficio de la inquisición y de la sentencia y de su muerte. —Copia de una carta que el deán y cabildo de la sancta iglesia de toledo embiaron a nuestro muy sancto padre pío, papa quinto, sobre este negocio del arçobispo de toledo, la cual le embiaron con don pedro gonçales de mendoça, su canónigo. —Contestación del Papa Pío V (breve). —Otro breve del Papa Pío V. —El licençiado Bustos de Villegas, gobernador. —Traslado de un capítulo de una carta de Roma de los idus de noviembre de 1570 años, de persona que tiene oficio en el negocio del arçobispo para otra persona de esta cibdad. —Breve de su Sanctidad. —Otra relación de Roma cerca de lo del arçobispo que, en efecto, contiene lo mismo que la de arriba. —Copia de las proposiciones de que se retrató, con abjuración de vehementi, don fray bartholomé carrança de miranda, arçobispo de toledo, en Roma, en presençia de su sanctidad del papa Gregorio 13 y de muchos cardenales, obispos y prelados, en 14 días de abril de 1576 años. —Biblioteca Nacional, Ad-105 fols. 193 r. a 205 r.

Nombramiento de Administrador del Arzobispado de Toledo en don Tello Girón durante el arresto de D. Fr. Bartolomé Carranza y Miranda. —Biblioteca Nacional dd-137 p. 167.

Noticias de la prisión y causa de Fr. Bartolomé Carranza, Arzobispo de Toledo. —Biblioteca Nacional, D-68 p. 178.

Relación de la causa, sentencia y proposiciones abjuradas por D. Fray Bartolomé Carranza, Arzobispo de Toledo, y palabras que dixo a la hora de su muerte. —Biblioteca Nacional, Q-220 p. 212.

Relación de la causa y sentencia de D. Fr. Bartolomé Carranza y Miranda, Arzobispo de Toledo. —Carta a Felipe II. —Carta del Dr. Navarro Azpilcueta sobre la cusa y sentencia y respuesta a ésta. —Biblioteca Nacional, F-105 p. 273 ss.

Relación de la prisión; sentencia y muerte de Fr. Bartolomé Carranza y Miranda, Arzobispo de Toledo (de esta relación hay tres copias en la Biblioteca Nacional: Aa-105 p. 193; D-111 p. 105; D-154 p. 236).

Sentencia, abjuración y protesta que hizo a la hora de la muerte don Fray Bartolomé Carranza, Arzobispo de Toledo, y respuesta a la carta que el Doctor Navarro escribió en su defensa. —Biblioteca Nacional, R-5.

Sentencia de Gregorio XIII contra D. Fr. Bartolomé Carranza, Arzobispo de Toledo; su causa; relación de su muerte. —Biblioteca Nacional, V-196 p. 142,146.

Sentencia del Papa contra D. Fr. Bartolomé Carranza, Arzobispo de Toledo. —Biblioteca Nacional, X-20.

El haber indicado con tanta minuciosidad las fuentes, me dispensa de llenar estas páginas de citas y referencias, que contribuirán a aumentar lo inameno de la materia. <<

[1733] No tengo esta primera edición, pero sí la de Lyón (1570), que se rotula:

Summa Concoliorum et Pontificum a Petro usque ad Pium, IIII collecta per Fr. Barth. Carranzam Mirandam, ordinis Praedicatorum… Cum indice copiosissimo, agna ex parte iam recens locupletato. Lugduni, apud haeredes Iacobi Iunctae. 1570. (En 8.º; 480 folios sin los preliminares e índices). <<

[1734] La edición que tengo de 1554. Se titula:

‘Controversia de necessaria residentia personali, Episcoparum, et aliorum inferiorum Ecclesiae pastorum, Tridenti explicata per Fr. Bartholomaeum Carranzam de Miranda, instituti beati Dominici, et Regentem in collegio S. Gregorii, eiusdem ordinis in valle Oletana… Antuerpiae’. ‘Apud Ioan. Bellerum ad nsigne Falconis’. Anno M.D.L.IIII. (En 8.º; 227 páginas). Al fin dice: Typis Ioannis Verteithagen Typographi. Anno M.D.L.IIII. La dedicatoria al obispo de Badajoz, D. Francisco de Navarra, está firmada en Trento, en la fiesta de San Matías de 1547. <<

[1735] Todo esto y lo demás hasta aquí narrado consta en el libro o volumen II del Proceso. Copia del interrogatorio de abonos presentado por el Rmo. de Toledo. <<

[1736] Así lo cuenta el mismo Cano en el proemio al 1.12 De locis Theologicis. <<

[1737] Cf. carta de Melchor Cano al confesor del rey, Fr. Bernardo de Fresneda (Valladolid, 25 de mayo de 1559), en los apéndices a la Vida de Melchor Cano, de D. FERMÍN CABALLERO, p. 623. <<

[1738] Apéndices n. 62, 63 y 69 al libro de D. Fermín Caballero. <<

[1739] Carta del cardenal de Sigüenza a Felipe II (apéndice n. 73 al libro de D. Fermín). <<

[1740] Carta de Cano a Fr. Bernardo de Fresneda, confesor del rey (apéndice n. 68 al libro de D. Fermín). <<

[1741] Comentarios del reverendísimo señor fray Bartolomé Carranza de Miranda, Arzobispo de Toledo, etc., sobre el Cathecismo Christiano, divididos en cuatro partes, las quales contienen todo lo que profesamos en el sancto baptismo; como se verá en la plana siguiente. Dirigidos al serenísimo Rey de España… D. Felipe, nuestro señor… En Anvers, en casa de Martín Nucio, año 1558. Con privilegio Real (en folio; 433 páginas dobles sin contar las de principios). La primera parte contiene la declaración de los artículos de la fe; la segunda, los mandamientos; la tercera, los siete sacramentos; la cuarta, lo concerniente a la oración, ayuno y limosna. <<

[1742] Dijo que tenía proposiciones luteranas en cuanto a la justificación y que le había oído explicarse en el mismo sentido en el concilio de Trento y en un sermón que predicó en Londres, donde afirmó también que había pecados irremisibles. <<

[1743] «Yo quedaré por hereja, y el arzobispo de Toledo, por arzobispo», decía D.ª Francisca. <<

[1744] Inc.: «Que la oración e la consideración son dos libros o intérpretes para entender la Sancta Escriptura muy ciertos, e cómo el hombre se debe servir dellos». —«Tengo por cierta e por muy verdadera para la inteligencia de la Sagrada Escriptura, que los mejores, los más ciertos e los más altos intérpretes de quantos el hombre puede hallar son éstos. La oración entiendo que es abrir el camino, e lo abre e lo magnifica, e la consideración entiendo que pone al hombre en él e le haze caminar por él». <<

[1745] Compárese estas declaraciones con lo que resulta de los documentos publicados por Gachard en su Retraite et mort de Charles V.

Tomo 1 p. 390. —Carta del arzobispo de Toledo a la princesa gobernadora D.ª Juana, escrita en Yuste el 21 de septiembre de 1558: «Yo llegué aquí martes de mañana, y luego me vine al monasterio. Y Su Md. estaba en su juicio muy bien, y hablaba, y estuve con él un rato, y hasta que me mandó que fuese a reposar. Después de comer, torné, y aunque tenía entendido que se moría, se lo tornamos a dezir, y holgó mucho de oírlo, y assí de rato a rato le hablaba en esto, hasta las ocho de la noche, que se comenzó a caer; y assí estuvo en su juicio entero, hablando siempre algo hasta más de las dos después de media noche, y mandó que se acendiesen las candelas que él tenía benditas, y después me demandó un crucifixo, que yo tenía en las manos, con el cual había muerto la Emperatriz nuestra señora, y lo tomó en su mano, y se lo atravesó en los pechos…, y quando se enflaqueció, se lo tomé yo, y se lo tuve delante, y mirándolo, espiró después de las dos horas, antes de las tres, estando presentes y ayudándole algunos religiosos desta casa, y el Conde de Oropesa, y el Comendador Mayor de Alcántara, y Luis Quixada», etc.

Tomo 2. —El monje anónimo de Yuste, cuya relación (conservada en los Archives de la Cour féodale de Brabant) ha publicado Gachard, dedica todo el capítulo 36 a hablar de la visita del arzobispo (p. 43 a 45). «Luego como llegó, y Su Md. lo supo, le dio licencia para que entrasse, y después de haber sabido algunas cosas, le dijo que no estaba para negocios… A las cuatro de la tarde volvió a Yuste el Arzobispo, y aunque llegó a la antecámara de Su Md. no entró donde estaba, porque no le dio licencia para ello Su Md. El Arzobispo deseaba entrar, y como le impedían la entrada pensó que su confesor era la causa. Entonces entró D. Luis de Ávila, Comendador Mayor de Alcántara, y Luis Quixada, y el Conde de Oropesa a pedir licencia para que entrasse el Arzobispo, a los quales no respondió palabra su Md., dando de cabeza que no quería… Y como creció el murmurio de que el Padre confesor lo estorbaba, él mismo se ofreció… de suplicar a Su Md. diesse licencia para entrar el Arzobispo como se lo suplicó. Y su Md. no respondió palabra, sino mirar de hito en hito al Padre confesor, con el rostro algo turbado, que fue como si dixera: "¿Y vos también?…"Después de algún espacio, como se entendió que Su Md. se iba por la posta acercando a la muerte, sin pedir licencia se entró el Arzobispo, con todos los señores que con él habían venido, al aposento donde estaba Su Md. Y el Arzobispo, entre otras cosas, dixo a Su Md.: "Señor, ya es hecho", y comenzó a declamar el salmo De profundis; y acabado, se salieron todos fuera, quedándose solo el Padre confesor con Su Md., al cual dixo Su Md.: "¿No vistes cómo dixo al Arzobispo: ya es hecho?" Quando el Arzobispo se salió encomendó a un religioso nuestro que estaba allí, que le llamasse, quando entendiesse que fuesse hora, porque se quería hallar presente al espirar de Su Md… Ya Su Md. estaba en agonía, y el Arzobispo empezó a confortar a Su Md.; y como tenía la voz algo pesada, a poco espacio le dixo Luis Quixada que hablasse paso, que se angustiaba Su Md., por lo cual se apartó de allí el Arzobispo a un rincón del aposento…, quedándose con Su Md. el amoroso predicador Fr. Francisco de Villalba». <<

[1746] Folio 200 del t. 1 del Proceso. Cf íntegra la primera en el tomo de apéndices. <<

[1747] Fecha en Bruselas, 18 de febrero de 1558. <<

[1748] Documentos inéditos t. 5 p. 513ss. <<

[1749] La castellana está en el t. 2 de Audiencias, manuscrito de la Academia de la Historia fols. 748 ss., y la publicó D. Fermín Caballero en su Vida de Melchor Cano, apéndices p. 536 a 615. El original de la latina estaba en Simancas y pasó a la Biblioteca Nacional con todos los expedientes de calificación de libros. Es de letra de Melchor Cano. Don Fermín inserta un facsímil. <<

[1750] Folio 548 de la Vida de Melchor Cano. <<

[1751] Documentos inéditos t. 5 p. 508 ss. <<

[1752] En su primera carta al arzobispo había dicho: «En el libro no hay cosa de error, y sí algunas palabras que tienen necesidad de mayor explicación». Esto, en sustancia, no contradice al parecer segundo. <<

[1753] Documentos inéditos p. 511; fecha 8 de diciembre de 1558. <<

[1754] Cf. el capítulo que sigue. <<

[1755] Cf. la carta en el tomo de apéndices. <<

[1756] Está en el 1.8, Calificaciones y respuestas. <<

[1757] «Yo envié doze libros encaminados al Collegio de St. Gregorio, para que allí los viessen e los enviassen al monasterio de St. Esteban de Salamanca, encaminados al Mtro. Fr. Pedro de Sotomayor, cathedrático de vísperas… E porque yo me partía de Flandes, por mandato de Su Md., antes de tener respuesta de España, ordené en Amberes que tuviesse el impresor los libros hasta que yo, venido en España, le avisasse lo que haría dellos…». Recuerda lo que se hizo con los libros de fray Antonio de Guevara «en los quales había cosas de más qualidad que en el mío: el respeto con que se trataron, que no lo sintió la tierra». <<

[1758] Hijo del conde Lemus: fue después arzobispo de Sevilla. <<

[1759] La relación más menuda que hay de este hecho es la que se rotula: Cómo fue presso y sentenciado el Arzobispo de Toledo D. Fr. Bartolomé de Carranza, escripto por mí Ambrosio de Morales, chronista mayor del Católico y Prudente Monarca de las Españas, el Sr. D. Felipe II, que de orden de Su Md. (Dios le conserve y guarde) fue por mí escripta de mi propria mano, para depositarla entre los demás escriptos que están en la librería de esa octava maravilla del Mundo, San Lorenzo el Real. (Publicada, como ya dijimos, en los Documentos inéditos).

En el Proceso (t. 1, Testimonios) hay otra relación de Juan de Ledesma, que en lo esencial no difiere, aunque tiene menos pormenores. <<

[1760] En este inventario constan muchas cartas dirigidas al arzobispo: una del bachiller Maldonado; una de Pablo de Céspedes (17 de febrero de 1559), contestación a otra de Carranza; una de Fr. Pedro de Soto; otra del arzobispado a Fr. Domingo de Rojas; una Memoria de los herejes que envían libros a España; otra De algunas cosas que se deben pedir en Roma: los inconvenientes e daños que resultan de que haya Cardenales españoles en Roma; un Memorial de lo que la Sede Apostólica debe reformar en las personas e cosas eclessiásticas; una carta de Francisco de Torres, con traslación de otra de San Atanasio; una carta de Fr. Luis de Granada; otra de Marcos Pérez, fecha en Amberes a 15 de agosto de 1557; un Memorial de las personas que huyeron de Sevilla a Ginebra, etc. Por desgracia, casi todos estos documentos faltan en el Proceso. <<

[1761] Carta fecha en 7 de agosto (Libro 1 del Proceso). <<

[1762] Reginaldo Pole (Polo) que, a pesar de su acendrado catolicismo, claudicó inconscientemente en la cuestión de fe justificante. Fue muy amigo de Victoria Colonna y quizá de Valdés. <<

[1763] Documentos inéditos páginas 533 a 553. <<

[1764] Éste era el único que podía comunicar en secreto con el arzobispo. <<

[1765] Se encuentran noticias de este negocio en la autobiografía de Simancas, en la Historia del Concilio de Trento, de la última celebración del Papa Pío IV, escrita por el obispo de Salamanca D. PEDRO GONZÁLEZ DE MENDOZA (hay varias copias; me he valido de una de la Biblioteca Barberina de Roma), y en LLORENTE. <<

[1766] «Furtivamente hicieron que algunos diputados, sin saber la lengua castellana en que estaba escrito, mostrándoles muchas aprobaciones que estaban hechas en España, lo aprobaron, y luego sacaron testimonio de ello, y lo publicaron por Italia y España», dice D. Diego de Simancas.

«Il Vescovo di Lerida, o mosso dal Conte, o per altra causa, si diede a parlare contra que el Decreto, e biasimarlo, portando luoghi del libro, che con sinistra interpretazione pareano degni di censura, e quello che più importara, tocando anche il giudizio e la coscienza di quei Vescovi, L’Arcivescovo di Praga, come primo di quella Congregazione per difesa propia e de’Colleghi, fece querela co’ Legati, ricercando che facessero dismostraziones, e protestando di non intervenire in atto pubblico, finche la Congregazione non avesse la dovuta soddisfazione. Il Cardinale Morone s’interpose, e concilió concordia, con quelle condizioni, che della fede fatta non se ne dasse altra copia; che il Lerida dasse soddisfazione di parole alla Congregazione, ed in particolare al Praga, e che si mettesse da ambe le parte il fatto in silenzio». Así escribe el maldiciente, pero aquí no mal informado, FRA PAOLO SARPI en su Istoria del Concilio Tridentino 1.8 c. 32 t. 6 de la edición de 1790; sin lugar (¿Venecia?). <<

[1767] «Es falso testimonio de quien quiera que tal diga… e nunca tal carta recibí hasta hoy, ni hubo fundamento para decirse tal cosa» (Documentos inéditos, t. 5 p. 580). <<

[1768] Entre los calificadores figuran Fr. Diego de Chaves, Fr. Rodrigo de Vadillo, Fr. Juan de Alzolares y Fr. Pedro de Ibarra. Los manuscritos eran los siguientes, advirtiendo que muchos de ellos no pertenecían a Carranza, sino que eran copias de obras ajenas, que él guardaba entre sus papeles:

Notas a la exposición del salmo Audi filia, hecha por el MTRO. ÁVILA. Exposiciones de los salmos Quam dilecta, De Profundis y Domine, exaudi.

Exposición de Isaías.

Ídem de las epístolas de San Pablo Ad Romanos, Ad Galathas, Ad Ephesios y Ad Philippenses.

Ídem de la epístola canónica de San Juan.

Tratado De amore Dei erga nos.

Tratados Del Sacramento del orden, Del sacrificio de la misa, Del celibato de los clérigos, Del matrimonio, De la oración, De la tributación de los justos, De la vida cristiana y de la libertad cristiana.

Apuntes sobre los mandamientos y pecados mortales; defensa del Cathecismo, con textos de la Escritura; compendio del Cathecismo y muchos sermones.

La Explicación de los artículos de la fe era obra de Fr. Domingo de Rojas, y otros papeles pertenecían asimismo a él y a Cristóbal de Padilla. Otros eran notas tomadas por los discípulos. Había también extractos de libros de Lutero y Ecolampadio; pero Carranza se defendió con decir que los había hecho con intención de refutarlos y que le había facilitado los libros de Trento D. Diego de Mendoza. Sobre todos estos manuscritos dijo Carranza en su respuesta a la sexta acusación presentada por el fiscal en 30 de marzo de 1563:

«Estos papeles se escribieron en diversos tiempos, y algunos más ha de treinta y aun cuarenta años, siendo yo colegial en St. Gregorio, y oyente de Theología: de los quales, como por ellos consta, son muy pocos los de mi mano, y asimesmo es mucho menor o casi ninguna la parte de que yo soy autor, porque son materias de sermones, las quales, según es costumbre, se toman de otros predicadores. Desta calidad es un tratadillo que allí está, De Oratione (cuyo autor es FR. MELCHOR CANO), el qual escribió residiendo en el dicho colegio. De los sermones unos son de fray Diego de Vitoria, y otros de fray Thomás de Guzmán, famosos predicadores y muy cathólicos christianos… y otros sermones son de diversos authores», etc.

En respuesta a otra acusación de 20 de junio añadió:

«Casi todo son cosas agenas puestas por memoria, parte el año de 1554, cuando por orden del Consejo de Inquisición visitamos y examinamos todas las Biblias que con escollos y anotaciones habían venido impresas a España, y parte antes desto en Trento, tratándose de lo mesmo por orden de los Legados de la Sede Apostólica…

Los otros papeles los escreví yo luego que hize profesión en la Orden de Santo Domingo, que ha más de cuarenta años, e yo no tenía entonces veinte; y como es costumbre en la dicha Orden mandar predicar a los nuevos estudiantes en el refectorio las fiestas principales… hize algunas memorias para aquel effeto… La otra parte es de sermones o pedazos dellos, que, siendo estudiante, oía predicar en la iglesia de St. Pablo desta villa de Valladolid, y después los escrevía en mi cámara para reverlos y examinarlos, y assí están citados los authores en las márgenes de muchos dellos. E por ser cosa tan vieja y escripta en el tiempo que he dicho, cuando yo no entendía ni resolvía en las materias, nunca más las vi in perfectione» (t. 4 del Proceso, 1.3 de Audiencias). <<

[1769] Cf. íntegro este Memorial en los Documentos inéditos t. 5 p. 495 a 504. <<

[1770] Cf. toda la correspondencia de los embajadores sobre este negocio en el 1.15 del Proceso. <<

[1771] «El Papa sentado en su silla, y los cuatro Cardenales en unos escaños, y para nosotros habían sacado unos escabeles; pero ciertos Cardenales ceremoniosos los quitaron, y nos hicieron estar en pie a las espaldas de los Cardenales…», dice D. Diego de Simancas. <<

[1772] Así lo cuenta D. Diego de Simancas, y la autoridad no parece sospechosa por ser de un enemigo acérrimo del arzobispo. <<

[1773] Simancas, el cual añade: «Yo creo que parte fue engaño y parte cautela de las que usaban para acreditar su negocio, diciendo que el Papa Pío había absuelto al reo». <<

[1774] Cf. traducida al castellano (por Ambrosio de Morales, según parece) en los Documentos inéditos t. 5 p. 482 a 494. <<

[1775] Fue este D. Diego de Simancas, tantas veces aquí nombrado, hombre de grande erudición clásica. Tengo de él un curioso libro de política, tejido todo de sentencias de los antiguos: De Republica libri IX. Opus collectum ex omnibus, qui de ea re optime scripserunt, auctoribus. Per R. D. Iacobum Simancam. Pacensem Episcopum. Venetiis, apud Bologninum Zalterium. M.D.L.XIX. (En 4.º). <<

[1776] El protestantismo comparado con el catolicismo t. 2 p. 321 y ss. <<

[1777] Página 241. Desde ella a la 252 (reimpresión de Usoz) se narra brevemente la historia de los protestantes sevillanos. <<

[1778] Acerca de Rodrigo de Valer, véase principalmente el libro de REINALDO GONZÁLEZ DE MONTES, Inquisitionis Hispanicae Artes (p. 260 a 264 de la reimpresión de Usoz y 286 a 292 de la traducción castellana que él mismo publicó). Con sus noticias convienen, en sustancia, las de Cipriano de Valera, a veces hasta en las palabras. <<

[1779] «México, mayo 5, 1891.

Sr. D. Marcelino Menéndez y Pelayo.

Mi venerado amigo y Señor:

Me llena de regocijo saber que está V. conmigo en la cuestión de Zumárraga-Constantino. Como siempre se me pasan por alto mil cosas, no tuve presente entonces un documento que me hacía muy al caso, como es la carta que el Lic. Tomás López Medel escribió de Guatemala a los Reyes de Bohemia el 9 de junio de 1550. Una de las cosas que pide es que se mande a los Doctores Egidio y Constantino, y a "otros semejantes en letras y cristiandad", que hagan un "brevecito compendio de toda la escriptura en lo tocante a nuestra fe y creencia", y se repartiese con profusión en todo el Nuevo Mundo. Puede V. ver el pasaje que es curioso, como toda la carta, en la p. 532 del tomo 24 de la Colección de Documentos inéditos del Archivo de Indias. La opinión de una persona tan notable como el Ldo. Medel, expresada dos años después de la muerte del Sr. Zumárraga, comprueba que aún corría sin tacha la ortodoxia de aquellos doctores.

Dios conceda a V. muchos años de vida con salud, desea su apasionado amigo y admirador, q. s. m. b., Joaquín García Icazbalceta». <<

[1780] El docto canónigo de Palencia Juan de Arce, en carta a Antonio Agustín, da estas noticias acerca de Egidio (adviértase que el lenguaje del canónigo en ésta y en sus demás correspondencias es siempre mezclado de latín y castellano: «Antes que acabe partem negotiorum, le diré otra cosa o causa, quae nunc sub iudice apud nostros est. Juan Gil, maestro de Artes y doctor de Alcalá, praeceptor, ut a te, si bene memini, accepi olim tuus, después canónigo de Sevilla, novissime electo Obispo de Tortosa, con gran favor y gracia Cesárea, nescio qua de causa ante consecrationem ab Hispalensibus Inquisitoribus, más ha de un año, detinetur in carcere. Al presente, Gasca, insulanus inquisitor, ha querido concluir su causa en Valladolid por el Consejo de la Inquisición, de quorum numero ipse est, y llamado harto número de teólogos, Monachos et Clericos, para juzgar su causa: en el estado en que está no lo sé, ni tampoco qué le acusan y oponen y qué excusa él trae y qué le achacan aquellos señores llamados. El negocio se trata, y si tibi placuerit exitum noscere, le avisaré cuando acontesciere; si non placet, dejárelo: sólo escribo esto, porque fuit olim praeceptor tuus». (Cartas eruditas de algunos literatos españoles. Publícalas don Melchor de Azagra. [El verdadero editor es don Ignacio de Asso]. Madrid 1775, por Ibarra, p. 21 y 22.). <<

[1781] Historia de los protestantes p. 212. <<

[1782] No a tres años, como dice Reinaldo de Montes. <<

[1783] «Relinquit in Genesim, in Epistolam Pauli ad Colossenses, in Psalmos aliquot, in Cantica Canticorum commentaria hispanice, longe doctissime atque christianam pietatem et pectus quoddam Spiritu Dei plenum undique spirantia, quae singulares quaedam Ecclesiae deliciae in ipsius usum a fidis viris asservantus. Ea omnia etsi piissima atque doctissima sint, tamen quae in ipso carcere atque adeo inter ipsa vincula conscrípsit, adeo singulari pietate et affectibus ab ipso Dei Spiritu excitaris alia praecellunt, ut videre quivis possit, ad eximie de divinis rebus sentiendum ipsam crucis praesentiam piis atque renatis animis maximo adiumentum esse» (P. 273 de las Inquisitionis Hispanicae Artes).

Desde la p. 256 a la 274 llega la biografía de Egidio, en la cual va fundado principalmente lo que digo en el texto.

El lunes 7 de diciembre de 1551 confirmó el cabildo de Sevilla un acuerdo suyo de 12 de diciembre de 1550, por el cual se mandó dar al Dr. Egidio 600 ducados anuales todo el tiempo que estuviese detenido en el Santo Oficio. (Noticia que me facilitó, tomada de las Actas capitulares, el Sr. D. Cayetano Fernández, chantre de la santa iglesia de Sevilla).

El miércoles 13 de abril de 1559 presentó en cabildo el deán de Sevilla una carta de persona calificada, en que se censuraba el rótulo de la sepultura del doctor Egidio, abogando por que se quitase. Se dio comisión al deán para que procediese en este negocio de acuerdo con los inquisidores. (Actas capitulares).

Cipriano de Valera (Tratado del Papa) cuenta entre los acusadores de Egidio «al magnífico caballero Pero Mejía. Este Pero Mejía fue hombre muy supersticioso y todo papístico, que procuró cuanto pudo apagar la luz del Evangelio que en su tiempo se alumbró en Sevilla. Persiguió muy mucho al buen doctor Egidio».

Archivo de Simancas. Estado. Legajo 90. Consulta de la Inquisición acerca del doctor Egidio. <<

[1784] He tenido copiosos y desconocidos materiales para este capítulo. Mi docto y carísimo amigo el Sr. D. Cayetano Fernández, dignidad de chantre de la santa iglesia metropolitana de Sevilla, ha copiado para mí, con extraordinaria paciencia, las actas de aquel cabildo relativas al nombramiento de la canonjía de Constantino. Debo a la bizarría del mismo erudito académico y elegante poeta copia exacta de todo lo que en la Historia de la Compañía de Jesús en Andalucía, del P. MARTÍN DE ROA, se refiere a Constantino; copia sacada del excelente manuscrito que existe en la Biblioteca de la Universidad de Sevilla. Es la misma obra que D. Adolfo de Castro atribuyó al P. Santibáñez. De Sevilla he recibido asimismo otros papeles sueltos y un facsímile de un recibo autógrafo de Constantino.

Pueden verse como fuentes impresas: las Artes de la Inquisición, de REINALDO GONZÁLEZ DE MONTES (p. 275 a 297 de la edición latina y 303 a 330 de la castellana); la edición de las obras de Constantino, publicada por Usoz, y la Historia de los protestantes, de ADOLFO DE CASTRO (p. 264 a 277); D. Fermín Caballero dejó casi escrita una biografía de Constantino, pero ignoro dónde para. <<

[1785] Est in hoc eruditorum numero Constantinus, nobilissimus concionator, cuius eloquentia sacris educata concionibus, quoad Hispali vixit, admirationem habuit, qualem quidem Cicero in perfecto oratore, dum aliquid exquisitius et divinum quaereret, inter caetera vehementer desideravit… Sic multa communi sensu perficit, sic extra scholas et doctrinam versatur, ut cum summa operis delectet auditores, putent statim e proximo medioque vulgi arrepta esse quae tamen intimis divinae philosophiae visceribus altissimas radices egerunt… Multum itaque Constantinus debet arti, sed plus naturae et diviti venae quae plura quotidie gignit quae ars ipsa duro pertinacique studio invenisse potuisset» (edición de Alcalá 1553, fols. 50 y 51; suprimido en todas las restantes, incluso la de CERDÁ Y RICO, de 1769, Alphonsi Garsiae Matamori… Opera omnia. Typis Andreae Ramírez. Cf. Introducción p. 13. <<

[1786] Edición de Amberes, 1552, fol. 5v.º En el folio 325 vuelve a decir: «Pasóse la Cuaresma (del año 1549) en oír sermones de los grandes predicadores que en la Corte había, en especial tres, los cuales eran el Doctor Constantino, el comisario Frai Bernardo de Fresneda, el Doctor Agustín de Cazalla, predicador del Emperador, excelentísimo teólogo y hombre de gran doctrina y elocuencia».

La inquisición mandó borrar estos lugares y «cuantos tocare en alabanza de Constantino de la Fuente, autor condenado». <<

[1787] Constantino predicó en 18 de mayo de 1539 la oración fúnebre de la emperatriz, según nos informa ORTIZ DE ZÚÑIGA (Anales de Sevilla, 496). En 1550, cuando se hallaba Constantino en Ausburgo acompañando al emperador, recibió una carta de Francisco de Enzinas recomendándole a Gaspar de Nidbruck. Constantino aconsejó a Enzinas que se reconciliase con su familia y volviera a España, o, a lo menos, que se estableciese en Amberes. Así consta por dos caras de Nidbruck a Enzinas (Archivo Thomas, seminario protestante de Estrasburgo). Summopere desiderat Doctor Constantinus te ad tuos redire, vel saltem in Belgico Antuerptae esse. La Doctrina Cristiana era uno de los pocos libros que Carlos V tenía en Yuste (STIRLING, The Cloiser Life… [London 1852] p. 266). Constantino tuvo relaciones de amistad con Jerónimo Cardano, que en el libro 19 De Subtilitate, tratando de los demonios incubos, escribe: Narrabat mihi dominus Constantinus Fontanus, Hispanus theologus, et ab exomologesi Principis Philippi Hispaniarum, dum in Valladolid civitate Hispaniae, in domo typographi, quae male ob strepitus audiebat nocturnos, diversaretur, prima nocte incubum sensisse, sed cum olivas nigras coena comedisset, naturale existimasse, cum incubus inter morbos numeretur, etc., etc. (cf. BAYLE, Diccionario, art. Ponce). Constantino pudo contarle a Cardano estas y otras maravillas en Pavía, donde en diciembre de 1548 muchos hombres doctos y cortesanos visitaban al famoso médico milanés, según nos informa Calvete en el Felicísimo viaje (noticias del vol. 2 de Spanisk Reformers, de BOEJIMER). <<

[1788] «Respondit ille haud multa deliberatione, se quidem ingentem ipsis habere gratiam quod tanto se honore dignum aestimaverint, daturumque operam ne in ingratum collocase videantur. Caeterum parentum averumque suorum ossa ante multos annos sepulta conquiescere, se vero nolle quicquam admittere occasione cuius a sancta quiete turbarentur». (REINALDO GONZÁLEZ DE MONTES, p. 279). <<

[1789] REINALDO GONZÁLEZ DE MONTES, p. 281 y 282. Añade que Vargas murió en lo más recio de sus cuestiones con los inquisidores: «Inter ipsas iam cum Inquisitione concertationes obiret supremum diem». <<

[1790] Cf. REINALDO GONZÁLEZ DE MONTES, p. 283 y 284. <<

[1791] Summa de doctrina christiana compuesta por el Doctor Constantino. Ítem el Sermón de Christo nuestro Redemptor en el monte. Traduzido en Castellano por el mismo Author. Labor omnia vincit. (Emblema del impresor: un Hércules con su clava). Todo agora de nuevo añadido y enmendado. Con privilegio imperial.

Colofón: Deo gratias. Fue impresa en Sevilla en casa de Juan de León. A Sancta María de Gracia. Año de 1545, (en 8.º; 179 folios. Biblioteca Real de Bruselas).

Segunda edición: Summa de doctrina Christiana. En que se contiene todo lo principal y necessario que el hombre christianno deve saber y obrar. También el sermón de christo nuestro redempttor en el monte. Por el Dr. Constantino. Con privilegio.

Colofón: Fin de la summa de doctrina christiana, compuesta por el do ctor Constantino: impresa en Sevilla por Christoval Álvarez: a XXVIII de marzo año de 1551. (En 8.º; 213 folios. Ejemplar que poseía Usoz, y hoy está entre sus libros en la Biblioteca Nacional).

De la tercera o cuarta edición hay un ejemplar incompleto en la librería del Trinity College, de Dublín. Le faltan la portada y las hojas que van desde la 120 a la 134. Una copia, hecha a plana y renglón por Mr. Thomas Noble Cole y cotejada por Wiffen en 1858, existe en la Biblioteca de Usoz, y le sirvió para sacar algunas variantes y reproducir un grabadito en madera que la exorna.

El Sermón del Monte está reimpreso en una de las primeras y singularísimas ediciones de la Guía de pecadores, de FR. LUIS DE GRANADA, Libro llamado Guía de pecadores… Impreso en Lisboa, en casa de Joannes Blavio de Colonia, 1556. (En 12.º prolongado, de forma de catecismo). Al folio 176, v.º, está reimpresa la traducción de Constantino, aunque sin su nombre. Es de presumir que algún protestante tuviera mano en esta edición.

¿Se escribió este libro para el Colegio de Doctrina? Así parecen persuadirlo estas palabras del prólogo Al lector christiano. «Aunque esta doctrina principalmente sea hecha para gente nueva y solamente concurrían a ella los novicios en la Religión cuando este Cathecismo se usaba, será bien y aun necesario por nuestros pecados que la deprendan muchos de edad más crescida», etc. <<

[1792] La primera edición de la Summa de doctrina christiana dice al fin: Acabóse la presente obra: compuesta por el muy reverendo señor el Doctor Constantino; fue impresa en la muy noble y muy leal ciudad de Sevilla; en las casas de Juan Cromberger, que sancta gloria aya; año de mil y quinientos y quarenta y cuatro; acabóse el primero día de abril. <<

[1793] Cathecismo Christiano, compuesto por el Doctor Constantino. Añadióse la confesión d’un pecador penitente, hecha por el mismo Author. (Enseña del impresor con el lema Dulcia mixta malis). En Anvers, en casa de Guiller o Simón, a la enseña del Papagayo. 1556. Con privilegio. En 8.º; 108 folios. Biblioteca Real de Bruselas).

Así este libro como el anterior fueron reimpresos por Usoz en un elegantísimo volumen, que es el 19 a los Reformistas Antiguos Españoles.

Summa de doctrina cristiana. Sermón de nuestro redentor en el monte. Catecismo cristiano. Confesión del pecador. Cuatro libros compuestos por el Doctor Constantino Ponce de la Fuente. De la Perfeczión de la vida. Del Gobierno de la casa. Dos epístolas de S. Bernardo romanzadas por el Maestro Martín Navarro. Reimpreso todo fielmente, conforme a las ediciones antiguas. Madrid. Año de M.D.CCC.LXIII. (En 8.º; 463 páginas). Desde la 419 hasta el fin llegan las Observaciones del editor. Añade facsímiles de las portadas antiguas. El nombre del impresor (D. Martín Alegría) se expresa al fin en este que quiere ser verso:

Ossibus ereptis revocat Laetitia medullas. <<

[1794] Hay que enmendar una extraña equivocación de Usoz y mía. No dice Reinaldo González de Montes que Constantino imprimiera un catecismo in locis liberioribus, sino que el tal catecismo hubiese sido de poco momento (haud magni momenti) en países más libres. <<

[1795] Historie des Martyrs… (1608). En el fol. 501v.º hay una breve noticia de Constantino. En el 502v.º empieza la Confesión d’un pecheur devant Jésus Christ… etc., reimpresa en el t. 6 p. 1.ª de la Miscellanea Croningana, 1760 (p. 459 a 483), por diligencia de Gerdes. <<

[1796] The confession of a sinner, translated from the Spanish of Dr. Constantino Ponce de la Fuente (Londres. Quaritch, 1869).

En cuanto a la parte bibliográfica, conviene añadir que Alfonso de Ulloa (Vita dell invitissimo imperator Carlo V… Venecia 1560) dice que él tradujo al italiano la Doctrina cristiana (p. 520).

Boehmer añade muchos detalles sobre las traducciones francesas, latinas, alemanas, etcétera, de la Confesión del pecador.

Falta en mi catálogo la siguiente obra del Dr Constantino, no conocida tampoco por Usoz y descubierta y reproducida por Bochmer: Exposición del primer psalmo de David: cuyo principio es «Beatus Vir» dividida en seys sermones: por el Doctor Constantino… con privilegio… 1546, 8.º, 184 folios. Al fin dice: En Sevilla, por octubre de 1546. Los tipos aparecen idénticos a los que usaba Juan de León. El lema es el mismo: Labor omnia vincit. Hay un ejemplar en la Biblioteca de Munich.

2.ª ed. En Anvers en casa de Guillermo Simón a la enseña del papagayo M.D.LVI. Con privilegio. 12.º, 201 folios.

Exposición del primer salmo dividida en seis sermones por Constantino Ponce de la Fuente. Tercera Edición. Bonn, Imp. De Carlos Georgi; 1881; 8.º, 242 páginas. Con un apéndice del editor.

Libro escrito en hermosa y pura lengua castellana, como todos los de Constantino. Puede darnos alguna idea de su varonil y jugosa oratoria.

(Noticias del vol. 2 de Spanish Reformers, de BOEHMER). <<

[1797] Doctrina Christiana, en que está comprehendida toda la información, que pertenece al hombre que quiere, servir a Dios. Por el Doctor Constantino. Parte Primera de los artículos de la fe (enseña del impresor, con el lema: Concordia res parvae crescunt). En Anvers. En casa de Juan Steelsio. Año M.D.LIII. Con Privilegio Imperial.

Al final: Fue impreso en Anvers en casa de Juan Latio. Año M.D.LIIII. (En 4.º pequeño). Contiene 13 hojas de principios (portada dedicatoria a Carlos V y prefación) y 398 de texto.

El colofón dice: «Este libro, siendo aprobado por los Inquisidores de España, no tiene necesidad de otra aprobación. Mas por satisfacer al impresor, digo que es muy católico y de grandísima utilidad para cualquier Cristiano que lo leyere. —(Fr. Ángel de Castilla»). (Biblioteca Bodleiana de Oxford).

De todas estas obras de Constantino dice Wiffen: «Is not Protestant in its sentiments but is scriptural and truthful, and endeavours to enforce sincere piety».

Usoz poseyó otro ejemplar de la Doctrina cristiana, que se conserva entre sus libros (Bibliotheca Wiffeniana p. 42). <<

[1798] Hallábase ausente el arzobispo D. Fernando Valdés, que siempre estuvo en lucha con su cabildo. <<

[1799] Toda la relación de este pleito va fundada en las Actas capitulares, que pueden verse íntegras en el apéndice. Lo que dice sobre esto el autor de las Artes de la Inquisición (p. 284 de la edición latina y 315 de la castellana) es un tejido de errores. <<

[1800] Historia de la Compañía de Jesús de la provincia de Andalucía (manuscrito en la Universidad de Sevilla). Otro incompleto en un tomo de Misceláneas de Colombina. Esta obra debía imprimirse íntegra como modelo de lengua. Las copias antiguas son muy raras. Trata principalmente de Constantino en tres capítulos, titulados: Lo que los herejes intentaban por este tiempo en Sevilla, y la resistencia que les hicieron los nuestros. —Cómo Constantino pretendió entrar en la Compañía, y Nuestro Señor la libró de esta peste e infamia. —Cómo libró Nuestro Señor la Compañía de este peligro, y el fin que tuvo Constantino. <<

[1801] Toda esta relación va fundada en Reinaldo González de Montes, p. 275 a 297 de la edición latina y 303 a 330 de la castellana. <<

[1802] Archivo Municipal de Sevilla. —Papeles de D. Félix González de León. —Apuntes curiosos: «Hoy (no se ha podido averiguar el día) se ha suicidado el Dr. Constantino en la cárcel de la Inquisición, rompiendo el vaso en que le entraban el vino».

Lo confirma CABRERA en la Historia de Felipe II (p. 235 y 236 de la edición de 1619): «Quemaron los huesos del Dr. Constantino, porque se mató en la cárcel con un cuchillo. Era luterano, casado con dos mujeres, viviendo ambas, y tomó el Orden Sacerdotal también».

Reinaldo González de Montes escribe: «Decreverunt (Inquisitores) frequentibus sparsis rumoribus, vitreis fragmentis scissa vena, ut dolorem atque ignominiam supplicii effugeret, mortem sibi conscivisse» (p. 292).

Cf. además VALERA, Tratado del papa y de la missa (p. 251 de la reimpresión de Usoz). <<

[1803] Era hijo natural de D. Pedro Afán de Ribera, duque de Alcalá, marqués de Tarifa, adelantado mayor de Andalucía, virrey que fue de Cataluña y de Nápoles. <<

[1804] Me comunicó este peregrino documento mi amigo D. Manuel Goicoechea. Está trasladado de una copia de letra del tiempo: cuatro hojas en folio, numeradas 463, 465, 467 y 469. Las intermedias están en blanco (Biblioteca de Salazar, manuscrito 82, Escrituras t. 67; Corona de Aragón, Biblioteca de la Real Academia de la Historia, estante 6.º, grada 1.ª).

Como las noticias del Dr. Constantino son tan escasas, no quiero omitir ninguna de las que han llegado a mis manos. Tengo a la vista el facsímile de una carta de pago de Constantino, conservada en el Archivo Municipal de Sevilla. Se refiere a la exención del pago de la blanca sobre la carne y a la indemnización de 560 maravedises, que por ende recibió del receptor Juan Coronado en 12 de mayo de 1558. Es quizá el único autógrafo del doctor que se conserva.

En la Relación de las pruebas de Diego Zapata del Mármol para la capilla de los Reyes Nuevos, dice uno de los testigos que «Gaspar Tristán o Gaspar Zapata casó en Sevilla… y a éste quemaron en estatua por errores de Constantino y averse impreso en su casa los libros de sus errores; huyó también su mujer y prendiéronla en Barcelona; trayda a Sevilla, la dieron por libre…». Para comprobar esta declaración buscóse el sambenito en la catedral de Sevilla y no se halló; y respondió un inquisidor que no todos los sambenitos estaban en las iglesias (Miscelánea, en folio, del marqués de Montealegre, conde de Villaumbrosa, n. 5 t. 5 fol. 243; Biblioteca de la Academia de la Historia estante 6.º, grada 6.ª Otra copia de las mismas pruebas en la colección de SALAZAR, Escrituras t. 19 fol. 292v.º; Biblioteca de la Academia de la Historia, estante 8.º, grada 5.ª). <<

[1805] «Era español de nación, mas criado en Alemania entre herejes, donde bebió la ponzoña de las herejías, de manera que los principales heresiarcas lo habían elegido, a imitación de lo que se cuenta en los Actos de los Apóstoles, por uno de los siete diáconos de su Iglesia, o por mejor decir, sinagoga de Satanás. Salió de Alemania con designio de infernar toda España y corrió gran parte de ella, repartiendo muchos libros de perversa doctrina por varias partes… y especialmente en Sevilla… Era sobremanera astuto y mañoso; condición propia de herejes. Entraba y salía por todas partes con mucha seguridad en sus trazas y embustes, pegando fuego en donde ponía los pies» (Historia de la Compañía de Jesús en Andalucía). <<

[1806] «In tantulo corpore atque eo ipso adeo strigoso ut ex ossibus et pelle tum videretur constare…» (p. 217 de la edición latina y 257 de la castellana). <<

[1807] «El Dr. Juan Pérez, de pía memoria, año de 1556, imprimió el Testamento Nuevo, y un Julián Hernández, movido con el zelo de hazer bien a su nación, llevó muy muchos destos Testamentos y los distribuyó en Sevilla, año de 1557», dice Cipriano de Valera en la Exhortación que precede a su Biblia.

En el Tratado del papa y de la missa (p. 249) viene a decir lo mismo: «Uno llamado Julián Hernández (al cual los franceses, por ser muy pequeño de cuerpo, llamaban Julián le Petit), con gran deseo y zelo que tenía de hazer algún servicio a Dios y a su patria, sacó de Geneva (sic por Ginebra) dos grandes toneles llenos de libros españoles, de aquellos que dijimos el doctor Juan Pérez haber imprimido en Geneva… Y los metió dentro de Sevilla y los repartió».

Reinaldo González de Montes dice que los libros fueron escondidos en casa de Ponce de León: el P. Roa, que en San Isidro. <<

[1808] Tratado del papa p. 251 de la reimpresión de Usoz. <<

[1809] Cf. su biografía en MONTES, p. 237 a 255 de la edición latina y 258 a 281 de la castellana. <<

[1810] El mismo de quien habla el Testamento del patriarca Ribera. <<

[1811] «Testatum (inquit) tibi per Deum facio, nequaquam te, ut cogitas, e sublimi tum spectaturum ludos, quin potius in ipsa arena futurum» (página 252 de la edición latina). <<

[1812] El P. Roa pondera también su inaudita hipocresía: «Comía en el refectorio con extremada abstinencia, y después se regalaba en secreto espléndidamente; fingía penitencias de ermitaño, y usaba tablas por cama en la antecelda, y en el retrete interior colchones mullidos». <<

[1813] Cf. MONTES, p. 234 a 236. <<

[1814] MONTES, p. 200 a 205 de la edición latina y 219 a 225 de la castellana. <<

[1815] Cf. MONTES, p. 206 a 209, y ADOLFO DE CASTRO, p. 283. <<

[1816] MONTES, p. 231 a 233 de la edición latina y 252 a 255 de la castellana. <<

[1817] MONTES, p. 214 a 216 de la edición latina y 234 a 237 de la castellana. <<

[1818] MONTES, p. 210 a 213 de la edición latina y 229 a 234 de la castellana. <<

[1819] Todas las señas convienen: «Al principio traía estampado el Papa arrodillado a los pies del demonio, y decía ser impreso con licencia de los señores inquisidores… Sintió luego mal del negocio y luego dio dello aviso a los señores inquisidores: olió el Julián lo que pasaba, y huyó. Los señores inquisidores se dieron tan buena maña y pusieron tal diligencia por todos los pueblos y caminos, que vinieron a prenderle en la sierra de Córdoba, junto a Adamuz». <<

[1820] Como muestra de las sentencias del Santo Oficio, insertamos la de Ponce de León, tomada del traslado que existe en la Colombina (t. 118 de Manuscritos varios):

«Fallamos, atentos los autos y méritos de este proceso, que el dicho fiscal probó y pronunciamos su bien y cumplidamente su acusación y querella. Damos y pronunciamos su intención por bien probada, y que el dicho D. Juan P. de León no probó cosa que le pudiese relevar: por ende debemos declarar y declaramos al dicho D. Juan P. haber sido y ser hereje apóstata lutherano, dogmatizador y enseñador de la dicha seta de Luthero y sus secuaces, hallándose en algunos ayuntamientos y conventículos con otras personas secretamente, adonde se trataba de la dicha maldita seta y sus errores, en grandísima ofensa de Dios N. Sr. y de su sancta fée cathólica y ley evangélica, y haber sido ficto y simulado confitente, y que las confesiones fueron más por conservar la vida que por salvar el alma, y por ello haber caído e incurrido en sentencia de excomunión mayor y estar ligado della, y en todas las otras penas y censuras en que caen e incurren los tales herejes lutheranos, dogmatizadores y enseñadores de nueva seta y errores que debajo del título y nombre de Christiano hacen y cometen semejantes delitos, y en confiscación y perdimiento de todos sus bienes, en los quales le condenamos, y aplicamos a la cámara y fisco de Su Md., del tiempo que cometió los dichos delitos a esta parte, cuya declaración en nos reservarnos. —Otrosí relaxamos la persona del dicho D. Juan Ponce de León a la justicia y brazo seglar, especialmente al muy magnífico Sr. Licenciado Lope de León, asistente por Su Md. de esta ciudad, y a sus lugares thenientes, a los cuales muy afectuosamente rogamos que se hayan benigna y piadosamente con el dicho D. Juan P.; y porque el delito de la herejía es tan gravísimo que no se puede buenamente punir ni castigar en las personas que le cometen, y las penas se extienden a sus descendientes, por ende declaramos; sus hijos y nietos del dicho D. Juan P. por línea masculina ser inhábiles para poder tener cualquier oficio público, o de honra o beneficio eclesiástico, y que no puedan usar de las otras cosas prohibidas a los hijos y nietos de los semejantes condenados, así por derecho común, leyes y premáticas destos reynos como por constituciones del Santo Oficio, las quales habemos aquí por expresadas; y por esta nuestra sentencia, juzgando así, lo pronunciamos y mandamos en estos escritos, y por ellos. —El Obispo de Tarazona. —El Licenciado Andrés Gasco. —El Licenciado Juan de Ovando».

En el mismo códice está la retractación de Gregorio Ruiz, natural de Valdeiglesias, en el arzobispado de Toledo. <<

[1821] Es el que Montes llama Juan Fernández. Véase para toda esta narración, y excusamos más referencias, las páginas 198 a 297 de su libro en la edición latina, y el Tratado del papa, de CIPRIANO DE VALERA, páginas 242 a 252 de la reimpresión de Usoz, de donde tomaron sus noticias Llorente y Adolfo de Castro. Tengo, además, a la vista una relación manuscrita del auto, que este último me comunicó, y otra que se lee en el tomo 118 de Misceláneas de la Colombina. <<

[1822] REINALDO GONZÁLEZ DE MONTES, p. 50 de la edición latina: Publicatio testium. <<

[1823] Cf. LLORENTE, t. 4 p. 239. <<

[1824] Cf. el capítulo que sigue. <<

[1825] Reinaldo González de Montes (p. 87 a 91) afirma que los ministros de la Inquisición les arrancaron las confesiones con indignas artimañas. Como es autoridad solitaria y tan sospechosa, déjolo en duda y me limito a consignarlo. <<

[1826] Llamábase el primero Guillermo Franck; el segundo Bernardo Franchi. <<

[1827] La historia de Burton puede leerse en Montes (p. 190 a 195), que cuenta otra historia semejante de un alemán llamado Rehukin. <<

[1828] MONTES, p. 197 a 201. <<

[1829] Así lo refiere el P. Roa en la Historia (manuscrita) tantas veces citada. <<

[1830] T. 5 p. 52. <<

[1831] Poseo una relación manuscrita, copiada en la Biblioteca de la Universidad de Alcalá por D. Tomás Muñoz Romero. Para los demás autos cf. LLORENTE, t. 5 p. 109 a 120. <<

[1832] Historia de las alteraciones de Aragón, por el marqués de PIDAL (Madrid, imprenta de Alegría, 1863) t. 3 l. 10. <<

[1833] Añádase la siguiente noticia, comunicada por el Ilmo. Sr. Obispo de Pamplona: «Hacia el año de 1572 se verificó la unión que se hizo al obispado de Pamplona de los arciprestazgos y valles de Baztán, Sant. Esteban de Lerín, y cinco villas de la Montaña, que pertenecían a la diócesis de Bayona, y fue, según parece, de esta manera. El Rey D. Felipe II representó al Papa San Pío V, que la referida ciudad y diócesis de Bayona se hallaban infectas de la herejía de Calvino, y que aun el mismo Obispo estaba tachado; y que si sus súbditos los habitantes de los citados tres valles se veían precisados a pasar a Francia para obtener justicia, corrían riesgo de infectarse ellos, y de traer la herejía a España; por lo que suplicó a su Santidad que dispensando a dichos habitantes de la necesidad de comunicar a Francia, mandase al Obispo de Bayona que, dentro de seis meses, nombrase y cometiese un vicario general, que fuese natural español por el tiempo que durase la herejía, para que administrase justicia a sus súbditos españoles. Su Santidad lo mandó, según pedía el Rey católico; mas como el Obispo de Bayona no cumpliese lo mandado, expidió el Papa su segunda bula, por la que apartó de la jurisdicción espiritual del Obispo de Bayona los citados valles con sus pueblos, que estaban dentro de la dominación del Rey de España, y concedió sus derechos al Obispo de Pamplona; y para denotar, sin duda, que esta jurisdicción era delegada, y unión interina y provisional, mientras subsistiese la herejía, ordenó y declaró el Papa que las apelaciones de los lugares así apartados fuesen y quedasen para el auditorio del Obispo de Calahorra, no obstante que las causas del ordinario de Pamplona iban en apelación al metropolitano de Zaragoza». <<

[1834] Me comunicó estos preciosos datos, tomados del Archivo de la ciudad de Cádiz, mi amigo D. Adolfo de Castro. De sus extractos resulta que sólo 180 vecinos de Cádiz fueron procesados por el Santo Oficio desde su creación; de ellos sólo 11 relajados en persona, 21 en estatua, 146 reconciliados, y se condenó la memoria de dos. No cito los nombres porque son todos oscurísimos. <<

[1835] Pueden verse en el apéndice los documentos relativos a este negocio, copiados para mí por el diligente catedrático de la Universidad de Oviedo D. Fermín Canella de los originales que, procedentes de una antigua escribanía, llegaron a manos de un amigo suyo. <<

[1836] Se estableció aquel tribunal en 18 de agosto de 1570. Cf. Crónica de la Provincia de San Diego de México, por FR. BALTASAR DE MEDINA (Madrid 1682), y LLORENTE, t. 6 p. 158 y 159. <<

[1837] Cf. LEÓN PINELO, Anales de Madrid (Biblioteca Nacional, G-55, Manuscritos), y PELLICER, Origen de la comedia y del histrionismo (Madrid 1804) t. 1 p. 104 y 105. <<

[1838] Documentos inéditos p. 528 del t. 5. <<

[1839] Documento de Simancas, que me comunicó en copia D. Adolfo de Castro. Hállase la primera noticia de él en los Apuntamientos para la historia del Rey Don Felipe II de España por lo tocante a sus relaciones con la reina Isabel de Inglaterra desde el año 1558 hasta el de 1576 (p. 53), trabajo del archivero D. Tomás González, inserto en el t. 7 de Memorias de la Academia de la Historia. <<

[1840] Documento de Simancas, copiado por D. Adolfo de Castro, que me comunicó generosamente los materiales que reunía para la segunda edición de su Historia de los protestantes españoles. También puede verse en los Documentos inéditos t. 13. <<

[1841] Debe de ser el mismo Gaspar Tristán, impresor de los libros del Dr. Constantino, a quien se ha dicho algo en el capítulo anterior. <<

[1842] P. 93 de los Apuntamientos ya citados. <<

[1843] C. 21 a. 2 t. 4 p. 265. <<

[1844] Cf. la biografía de Juan Pérez, escrita por WIFFEN, que precede a la Epístola consolatoria. <<

[1845] «Vino a mis manos (dice en una Alocución al lector que precede al libro) tan estragado el original, y tan viejo, por causa del mucho tiempo que hacía que estaba escrito por las manos del mismo autor, que ha costado gran trabajo sacarlo a la luz». Indudablemente le comunicaron el manuscrito los discípulos italianos de Valdés. <<

[1846] El Testamento Nuevo de nuestro Señor (sic) y Salvador JesuChristo. Nueva y fielmente traduzido del original Griego en romance Castellano. (Enseña del impresor: una Y griega, con un hombre que tiene el brazo derecho levantado y otro que va a caer en una hoguera. El lema es: Estrecho el camino de la vida y ancho el de la perdición.)-En Venecia, en casa de Iuan Philadelpho. M.D.LVI. (En 8.º; 12 hojas preliminares, 746 páginas dobles y una hoja de Aviso al lector. Biblioteca Nacional de Madrid). Otro ejemplar existe entre los libros de Usoz; ídem en la Biblioteca de Salvá; íd. en la Biblioteca Nacional de París. Es obra rarísima, pero no tanto como la de Francisco de Enzinas. Cf. PELLICER (Ensayo de una Biblioteca de traductores españoles p. 120, 121 y 122) y los catálogos de La Serna Santander, Salvá, etc.

Los Psalmos de David con sus Su marios, en que se declara con brevedad la contenido en cada Psalmo, agora nueva y fielmente traducidos en romance Castellano por el doctor Juan Pérez, conforme a la verdad de la lengua Sancta. Salmo LXXXV. Muéstranos, Señor, tu misericordia, y danos tu salud. En Venecia, en casa de Pedro Daniel. M.D.LVII. (Todavía más raro que el Nuevo Testamento. Me he valido del ejemplar de la Biblioteca Nacional de París). En 8.º; 14 hojas sin foliar de preliminares, 118 folios y dos hojas sin foliar de Tabla, y otra con la significación de la palabra Sela.

En la dedicatoria escribe: «Y pues la Divina bondad ha hecho a Vuestra Alteza tan singular merced que tenga por principal intento conocerse assí y conocer a Dios, y seguir la verdad que enseña nuestro Redemptor, y siendo el Sancto Propheta David tan bueno y acertado maestro de estos dos conocimientos, por aver sido enseñado de el Espíritu Santo, y teniendo yo mucho ha deseado servir a Vuestra Alteza, no hallé otra cosa más propia para dar verdadero testimonio de mi deseo que traducir su Psalterio en romance castellano, y dedicarlo a Vuestra Alteza, para que sea la primera que saque y goce de los frutos que en él se hallan… De leer en nuestra propia lengua en que nacimos las cosas que nos son necesarias a salud, venimos a tomar gusto y afficionarnos a ellas».

De la Declaración son notables estos lugares: «Todas las palabras de Dios fueron scriptas con un espíritu, y son todas de gran virtud, más los Psalmos tienen una energía de tanta fuerza, que penetran el corazón, y descubren aún hasta los más ocultos y más delicados affectos que en él están, y por una maravillosa manera los sacan a luz, y se los descubren al hombre, poniéndoselos tales quales son, delante de los ojos… Las escripturas humanas pueden consolar en los trabajos y dar alivio tal cual en las necesidades. Mas el consuelo y alivio que dellas se recibe es de poca dura, no passa de las orejas adentro: luego se desvanece, y se queda el hombre en las mismas tristezas y miserias que antes, o por ventura en mayores. Privilegio de sola la palabra divina es penetrar hasta lo más íntimo y secreto del corazón: curar y medicinar allí dentro las llagas que en él están… Toda la Escriptura divina hace tales effectos, más los Psalmos singularmente son aventajados en esto. Por ellos se minan todas las cuevas y profundidades del corazón, se desenvuelven los affectos y pasiones que fatigan y afligen al ánima, y se reciben otros nuevos affectos venidos del cielo, con que el Christiano revive y despierta de la tristeza del sueño que le acarrea la tribulación… Los Psalmos nos son como una áncora firmíssima para tenernos siempre en la unidad de la fe y del Espíritu de Dios, y no ser apartados de la unión de su Iglesia de la unión de su Iglesia, con las muchas sectas y errores que hay por el mundo… De los Psalmos unos son como guiones para encaminarnos a Dios: otros muchos como espuelas para hacernos aguijar a demandarle socorro en la aflicción: otros como freno con que refrenar nuestras concupiscencias y todo lo que en nosotros contradice a la ley divina… Son como poemas de suavísimo olor», etc.

El prólogo del Nuevo Testamento se parece mucho. En uno y otro quiere el autor pasar por católico: «La otra de las causas que me movieron a este trabajo, fue por servir a la gloria de mi nación… que se gloria de estar la más limpia y la más pura de todas las otras naciones, quanto a los errores que se han levantado en el Mundo contra la Religión Christiana… Cada qual de la nación debe trabaxar quanto pudiere en que tal gloria no se pierda. Yo por mi parte he procurado de dar los defensivos, con que esté siempre guardada de mal, y que los errores no hallen lugar ni entrada en ella…». <<

[1847] Breve Tractado de la doctrina Antigua de Dios i de la nueva de los hombres, útil y necessario para todo fiel Christiano. Jeremías, cap. 6. Esto dize el Señor: Estad en los caminos, y mirad, i preguntad por los caminos antiguos, i sabed cuál es el buen camino, i andad por él; i hallaréis refrigerio para vuestras ánimas. S. Juan, cap. 14. Yo soi el camino, la verdad i la vida. Ninguno viene al Padre sino por mí, dize el Señor Todopoderoso. Fue impreso Año de 1560.

El único ejemplar conocido es el que adquirió en Londres Wiffen, y sirvió para la reimpresión de Usoz (t. 7 de los Reformistas Antiguos Españoles):

Breve Tratado de Doctrina útil para todo cristiano (Dispuesto al parezer por el Dr. Juan Pérez. Año de 1560). Ahora fielmente reimpreso. Año de 1852 (En 8.º, 20 hojas preliminares, con una carta de Usoz a Wiffen; 354 páginas y 14 hojas más con las notas de Usoz. En un apéndice se da noticia del libro de Urbano Regio que sirvió de original).

Breve Tratado de doctrina, útil para todo cristiano, por el doctor Juan Pérez. Año de 1560. Ahora fielmente reimpreso. Madrid. Librería de A. Durán 1871. Imp. De la Viuda e hijos de Galiano. (VIII + 240 páginas y dos hojas más con un glosario de voces anticuadas). Edición de propaganda, hecha (según tengo entendido) por el anabaptista norteamericano Mr. W. Knapp. <<

[1848] Lleva por epígrafe este texto de San Marcos (c. 13: «Seréis aborrecidos por mi nombre (dice Jesuchristo); mas el que perseverare hasta el fin, será salvo». No tiene lugar de impresión; dice sólo De M.D.LX años (Bibliotecas de Wiffen y de Usoz).

Uno de los dos ejemplares conocidos de este rarísimo libro perteneció al canónigo D. Miguel del Riego, hermano del patriota D. Rafael, y emigrado en Londres desde la caída del sistema constitucional. Era hombre extravagantísimo, pero de conocimientos bibliográficos no vulgares. Llegó a poseer libros de primera rareza, con los cuales hacía comercio; publicó una edición de Los doce triunfos, del cartujano Padilla, y fue íntimo amigo y casi protector de Hugo Fóscolo, que murió en su casa y le dejó todos sus manuscritos.

Volviendo al asunto, diré que el canónigo Riego vendió algunos libros heterodoxos a Wiffen y a Usoz; pero se resistió largo tiempo a deshacerse de la Epístola consolatoria, cuyo valor excepcional conocía. Además de esta consideración mercantil, le detuvo otro escrúpulo: gustaba de la Epístola, y no tenía al autor por luterano ni calvinista; pero le desagradaban ciertos paisajes contra las reliquias y la invocación de los santos. Por eso no dio al principio a Wiffen más que una copia manuscrita, en que estos pasajes faltaban. Tuvieron con este motivo agrias contestaciones. (Biblioteca Wiffeniana p. 31). Al cabo, Wiffen se quedó con el libro y lo reimprimió, página por página y línea por línea, en Londres el año 1848, en no pequeño volumen, que se considera como segundo de la colección de los Reformistas Españoles. Tiene al principio una noticia de la vida del autor, en inglés y en castellano, y una lista de los principales reformadores españoles. Varios cuáqueros costearon la edición, que ya escasea.

Se ha vuelto a reimprimir en 1874 (Madrid, Librería Nacional y Extranjera, Jacometrezo, 59; imprenta de G. Estrada; 177 páginas en 16.º) por diligencia del bibliófilo y propagandista yankee William Knapp, a lo que entiendo. Los protestantes expenden esta edición a bajo precio, lo mismo que la del Breve tractado.

Hay una antigua traducción inglesa, casi tan rara como la obra original. Usoz la poseía: An excellent confort to all Christians against all kind of calamities, translated from the Spanish, by John Daniel. (En 8.º, Londres 1576).

Véase algún pasaje de la Epístola como muestra de la gallardía del estilo:

«Hace Dios con nosotros, y con todos sus fieles, como un padre que tiene muchos hijos, y entre ellos uno más querido que los otros, al cual quiere dejar por heredero. A éste, cuanto más lo ama, tanto anda más vigilante sobre él, y más lo castiga, para que no haya en él ningún vicio por el cual pueda ser privado de la herencia. Aunque el hijo, con el dolor y sentimiento del castigo, juzga que procede de ira, y por no entender lo que por tal vía hace y pretende el padre, acontece hacerse mal sufrido, rehuir y tener por señal de odio lo que es testimonio de amor: así acontece a nosotros, que por no entender el intento de Dios en las reprensiones que nos hace (que es porque nos ama singularmente como a hijos, disponernos por ellas para la herencia, y destruir los vicios que nos la podrían impedir), somos mal sufridos, y no las tenemos en la estima que deberíamos, como a instrumentos de tan gran bien». <<

[1849] Cf. para todo la noticia de Wiffen, que es harto breve y descarnada. Mayores aclaraciones nos prometemos del vol. 2 de la Biblioteca Wiffeniana. <<

[1850] Así lo dice TEODORO BEZA, Icones 1580 fols. 2 y 3. <<

[1851] Hay otro tratadillo insignificante de Juan Pérez. Titúlase Breve sumario de indulgencias. Lo descubrió Wiffen, o más bien un amigo suyo, al fin de un ejemplar del Breve tratado y de la Epístola, adquirida ¡por un schelling! en Edimburgo. Usoz lo reimprimió en el t. 18 de los Reformistas Antiguos Españoles, que es el más pequeño de la colección, pero uno de los más escasos. Tiene interés por el prólogo de Usoz y por la carta de Antonio del Corro a Casiodoro, de que hablaré luego. (Madrid 1862, imprenta de Alegría). John Daniel, que tradujo al inglés la Epístola Consolatoria, hizo lo mismo con el Breve sumario. Wiffen pensó reimprimirlo junto con el original, pero desistió de la idea. <<

[1852] No existe ninguna biografía de él. Éste es el primer ensayo, fundado principalmente en los documentos que descubrió y publicó Eduardo Boehmer.

Cf., además, PELLICER, Ensayo de una Biblioteca de traductores españoles (Madrid, Sancha, 1778) p. 31 y 39, y ADOLFO DE CASTRO, Protestantes españoles p. 298 a 302. <<

[1853] «A Casiodoro, morisco granadino que ha sido fraile y predicaba a los pocos herejes que en Londres residen, quitó la Reina la iglesia que le había dado y las sesenta libras de pensión, el qual había poco que se había casado»; escribe Diego Pérez, secretario del embajador Cuadra, en una relación fecha en 5 de octubre de 1563 (Archivo de Simancas).

Cf. para las demás noticias los Descargos, del mismo CUADRA, impresos por primera vez en el apéndice de la curiosa obra titulada España y el vizconde de Palmerston, por D. ADRIÁN GARCÍA HERNÁNDEZ (Madrid 1848). <<

[1854] «Le bruit couroit qu’il estiot absenté d’Angleterre por estre chargé et accusé du peché de sodomiste… dont il en feist aprez sa justification par l’éxamen d’ung garchon en la dicte ville d’Anvers, sur la poursuyte de certains commissaires députés dudict Angleterre, ayant icelluy garchon déclare qu’ill ne sçavoit que c’estoit dudict faict, et qu’il ne sçavoit á parler dudict Cassiodore, auquel se disoit avoir esté imposé le dict faict de sodomiste par une hayne et envoye que ses malveillants luy portoient» (Memoria anónima sobre las turbulencias de los Países Bajos. Manuscrito 12.942 de la Biblioteca de Bruselas, fol. 206). <<

[1855] «Decessit bonus vir decem millibus florinorum (ut ex rationibus apparet creditorum), intra hujus urbis moenia obaeratus. Jam de occupandis a creditoribus omnibus ejus fortunis, quae alioqui aegre sufficient solvendo agitur: eam conditionem ut cum aliis creditoribus ipse quoque subeam, necesse est: quem vero locum inter eos, quum multi sint, habere debeam, nescio, certe inter primos non ero» (página 16 del Programa universitario de BOEHMER, ya citado y descrito en la p. 209 de este tomo. Página 261 del vol. 3 de esta Edición Nacional). Esta carta tiene la fecha de 25 de agosto de 1568.

En la de 23 de diciembre da las señas del mercader de Francfort que traía el dinero:

«Est mercator quidam serici torsi (de sedas): appellatur Hans Wandenabelle: parvae staturae homo: habet mercis suae locum statim in ingressu illius plateae quae ascendit e regione anguli senatoriae domus, in qua platea sunt fere omnes Francofortenses mercatores qui holoserica vendunt» (página 18).

Otro de los agentes comerciales de Casiodoro en Estrasburgo era un italiano: Bartolomé Versasca.

«Cum iam absoluta excussione pecunia sit nobis necessaria, interpellari rursus. Senatum, edocens difficultatem, eamque sublatam nobis nondum esse beneficio illo quo nos in creditorum numero censei decreverunt: quum ea ratione vix ad decennium pecunia nostra ad nos reditura sit. Remorari ea de causa sacrum opus quod, deficiente nos pecunia nostra, vel ex suo, nedum ex nostro, deberent promovere, si aliquo pietatis vero sensu tangerentur… Quid? Repulsam tuli. Itaque desunt nobis ad expensas typographicas 250 ad minus floreni, quos si quis repraesentaret, quadringentis Oporini redimeremos libenter» (p. 21). <<

[1856] Que el prólogo es de Sturm, consta de las cartas: «Accepi tandem… tuas litteras cum mea praefatione (la Amonestación castellana) et sripto domini Sturmii… Iam in eo sum totus ut scriptum domini Sturmii instituto nostro accommodem» (página 23, carta de 24 de junio). Y antes había dicho: Per litteras domini Sturmii in ipso operis limine excusas… auctoris nomine omnino suppresso: ita enim nunc expedire videtur rebus meis» (página 23). En otra carta de 3 de agosto da gracias a Sturm pro labore praefationis ingente (página 24). Todas estas epístolas están tomadas del archivo del seminario protestante de Estrasburgo. <<

[1857] Esta nota fue publicada por DAVID CLEMENT en su Bibliotèque curieuse, historique et critique t. 3 p. 456. <<

[1858] La Biblia, que es los sacros libros del viejo y nuevo Testamento. Trasladada en Español… «La palabra del Dios nuestro permanece para siempre». Isa. 40. M.D.LXIX. Al fin dice: Anno del Señor M.D.LXIX: en Septiembre. (En 4.º marquilla, a dos columnas; 15 hojas preliminares, con dos láminas en madera y tres foliaturas diversas: 1.438 columnas desde el Génesis al Eclesiástico, 544 hasta los Macabeos; 108 para el Nuevo Testamento; una hoja de erratas; tres de Annotaciones breves sobre los lugares más difíciles ansí en el Viejo Testamento como en el Nuevo y una blanca al fin).

Hay ejemplares que llevan la portada falsa siguiente: La Biblia, que es, los sacros libros del vicio y nuevo Testamento. Trasladada en Español. En la librería de Daniel y David Aubrii y de Clement Scheleich, M.D.C.XXII. Al fin: Anno del Señor M.D.L.XIX: en Septiembre. (Esta portada no tiene el grabado del oso, sino un Pegaso o Hipógrifo con un caduceo).

Brunet dice también que hay ejemplares con la falsa data de 1586. Y también son mitos, o quizá supercherías editoriales, las ediciones de Cosmópoli, por Cristóbal Philaletes, 1567 (de la cual duda el mismo Le-Long que la cita: Bibliotheca Sacra t. 1 p. 363); 1596, alegada por Moreri, y 1603: Francfort, citada por Duchat. En el Nuevo Testamento polígloto de Elías Hutter (Nuremberg 1599), la traducción castellana que se adopta es la de Casiodoro. <<

[1859] «Primeramente declaramos no haber seguido en esta translación en todo y por todo la vieja Translación Latina que está en el común uso, porque aunque su autoridad por la antigüedad sea grande, ni lo uno ni lo otro le excusan los muchos yerros que tiene, apartándose del todo innumerables vezes de la verdad del texto Hebraico: otras, añadiendo: otras, trasponiendo de unos lugares en otros, todo lo qual, aunque se puede bien porfiar, no se puede negar… Aunque la consultamos como a cualquiera de los otros ejemplares que tuvimos… Seguimos comúnmente la translación de Santes Pagnino que al voto de todos los doctos en la lengua Hebraica es tenida por la más pura que hasta ahora hay. En los lugares que tienen alguna dificultad, por pequeña que sea, ni a ésta ni a otra ninguna hemos dado tanta autoridad que por su solo affirmar la siguiéssemos, antes hemos tenido recurso al mismo texto Hebraico, y conferidos entre sí los diversos pareceres hemos usado de nuestra libertad de escoger lo que nos ha parecido lo más conveniente… y para satisfacer en este caso a todos gustos, en los lugares de más importancia añadimos en el margen las interpretaciones diversas, que no pudimos poner en el texto… De la vieja Translación Española del Viejo Testamento impresa en Ferrara, nos avemos ayudado en semejantes necesidades más que de ninguna otra que hasta ahora hayamos visto… En el Eclesiástico y Sabiduría y en las historias de Tobías y Judith procuramos retener lo que la vieja Translación Latina pone demás en muchas partes, y hazer contexto dello con lo que estaba en las versiones Griegas, en lo qual no pussimos poco trabajo y diligencia, porque aunque hallamos que esto mismo habían intentado otros antes de nos, no los hallamos tan diligentes que nos excussasen todo el trabajo que esta diligencia requería… En el Nuevo Testamento… algunas vezes hallamos que la vieja versión Latina añade sin ninguna autoridad de texto griego, y aun esto quesimos dexar, por parecernos que no es fuera de propósito, y que fue posible haber tenido también texto Griego de no menor autoridad que los que ahora se hallan…» (Amonestación al lector). <<

[1860] «Que pues ya se entiende que el uso de la divina Escritura en lengua vulgar es bien que se conceda (como el decreto del Concilio Tridentino ha determinado), prudencia digna de Reyes y Pastores Christianos sería poner orden con tiempo en mandar hacer una versión, no a uno ni a pocos, sino a diez o doce hombres escogidos… a los quales por un público codicilo, a lo menos nacional y con el favor del público, supremo Magistrado, se les diesse suma autoridad para que estas solas tuviessen fuerza de Escriptura canónica, por la qual se decidiesse definitivamente, como por legítimas leyes, todo negocio o disputa eclesiástica, y para ser alegada por tal en sermones, como en lecciones o disputas, a la qual só gravísimas penas nadie pudiesse quitar ni mudar ni añadir. Más por quanto aún los dichos autores de las versiones dichas podrían también haber faltado en algo, que algún otro particular en algún tiempo podría alcanzar a ver… y ansimismo por evitar toda especie de tiranía, sería de parecer de quedasse libertad a cualquiera que hallasse alguna falta en las versiones assí authorizadas, no para enmendarla él de su autoridad sino para proponerla en el Concilio y Synodo, lo qual se podía hacer con nueva impresión y poniendo mandamiento que conforme a ella se enmendassen todos los ejemplares vicios… Y para evitar la corrupción por parte de los muchos impressores se señalasse uno, el que se estimasse ser el más diligente y fiel en su oficio, el qual sólo fuese qualificado por pública autoridad del Synodo o Concilio nacional para imprimir la dicha Biblia, el qual fuesse obligado a hazer tantas impressiones della al año, o de cierto tiempo, quantas al Concilio pareciesse que bastarían», etc. <<

[1861] «Quanto a lo que toca al autor de la Translación, si Cathólico es el que fiel y sencillamente cree y professa lo que la Sancta Madre Iglesia Christiana Cathólica cree, tiene y mantiene, determinado por el Espíritu Sancto, por los Cánones de la divina Escriptura en los Sanctos Concilios, y en los Symbolos y summas communes de la fe, que llaman communmente el de los Apóstoles, el del Concilio Niceno y el de Athanasio, Cathólico es, y injuria manifiesta le hará el que no le tuviere por tal». (Amonestaciones al lector).

La Biblia de Casiodoro, como todas las primitivas luteranas, incluye los libros deuterocanónicos, que suprimen los protestantes modernos. <<

[1862] Romanische Studien, herausgeben von Eduard Boehmer, Heft XV (vierten Bandes Drittes Heft) Bonn, Eduard Weber’s Verlag, 1880 (p. 483 y 484), donde por primera vez publica una carta de Casiodoro de Reina, única que de él se conoce en castellano, a un amigo y correligionario suyo, Diego López, que residía en París. Esta carta ha sido descubierta por Morel Fatio en una colección de copias y de autógrafos que pertenecieron a Filiberto de la Mère, consejero del Parlamento de Borgoña, muerto en 1687, y que hoy se hallan en el manuscrito latino 8.582 fol. 103 de la Biblioteca Nacional de París. Tiene la fecha de 27 de septiembre de 1567, en Estrasburgo, y en ella se leen estos pormenores sobre la edición de la Biblia:

«Está ya el concierto hecho con Oporino, impresor de Basilea… Está concertado que imprimirá 1.100 ejemplares, de los cuales él tomará a su cuenta 200, y nos dejara 900. Estos 900 créese que no costarán arriba de 500 escudos: moderáronse los que hicieron el concierto, ansí con el dinero que tienen, como con la oportunidad de la distribución, que se cree que por algunos años no será muy buena… Para este negocio nos vendrá bien al propósito el ayuda del hermano Bartholomé Gómez, la qual él prometió cuando estuve allá: con éste va una para él, en que le ruego que lo más presto que pudiese, venga a Basilea para este effecto, assegurándole que en lo que toca a la recomprensa de su trabajo se hará con él muy bien: yo creo que estará ocupado de esos Señores en su Nuevo Testamento, lo qual (si ansí es) visto que el Nuevo Testamento está ya tan al cabo, y que para lo que resta se podrán ayudar de componedor francés, no les estorbará eso de venirnos a ayudar en tiempo… Si oviesse alguna manera con que enviarme un ejemplar de lo que está impresso del Nuevo Testamento, me liará muy gran merced…». El resto de la carta son efusiones místicas. <<

[1863] «Est prope ad verbum cum suis scholiis desumptum ex Bibliis Genevensibus Gallice scriptis, et idcirco eiusmodi Novum Testamentum propte tam perniciosas et pestiferas annotationes quam citissime est supprimendum» (du Plesis d’Argentré, Collectio iudiciorum de novis erroribus [París 1728] y. 2 p. 1.ª p. 377). <<

[1864] «Qui sacra Biblia sermone convertit hispanico, unus est, Serenissima Regina, ex eorum numero qui, improborum hominum, calumniis circumventi, eas sedes retinere non possent, in quibus quasi collocati a Deo videntur. Invidit serpens ille, omnium bonorum hostis, hunc virum et opus istud Anglae, immo Ecclesiae Christi invidit: et coactus fuit optimus vir insidiis inimicorum ex Anglia discedere. Sed neque studium suum erga religionem neque benevolentiam suam erga Angliae regnum neque observantiam erga Maiestatem deposuit, et superavit diaboli vim, opusque perfecit, quod libenter auspiciis Maiestatis vestrae divulgasset, sid id ferre posse hispanos arbitraretur, et se dignum putasset vestrae Maiestatis patrocinio» (página 27 del Programa, de BOEHMER). <<

[1865] «Fideliter, ut audio, translata sunt, et vir ipse qui vertit, ita mihi probatur, ut de illus fide et innocentia vel iurare non dubitem: iudicio certe acutulo et erudito est praeditus. Petimus solum ut ipsius Majestas patiatur istis in officinis librariorum prostare, si quae forte istuc exemplaria deportentur… Et istud etiam pietatis est officium: dare hospitium Spiritui Sancto» (página 28). <<

[1866] Está en la Biblioteca de Francfort. La dedicatoria dice así:

«Casiodorus Reynius Hispalensis, versionis huius hispanicae sacrorum librorum auctor, optimi senatus beneficio municeps Francofurtanus, in cuius beneficii atque adeo gratitudinis ipsius memoriam sempiternam Bibliothecae hunc librum dicat. Kalendas Ianuarii 1573».

En la carta a Hubert (p. 29 de Boehmer) dice:

«Senatus Francofurtensis petentibus nobis ius civitatis non denegavit, at distulit concessa interim habitandi facultate». Acaba pidiendo candelas de sebo, porque en Francia las hay muy malas. <<

[1867] Vid. Carta de 12 de abril, en Boehmer, p. 31. <<

[1868] Las publicó Eduardo Boehmer, tomadas de un manuscrito de Francfort, en Zeitschrift für die gesamte lutherische Teologie und Kirche, begründet durch Dr. A. G. Rudelbach und Dr. H. E. F. Guerickae, fortgeführt von Dr. rz. Delizsch und Dr. Guericke (1878) p. 285 a 307.

Cf., addemás LAHNEMAN (Joh.), Historischen Nachricht von der Evangelisch. Lutherische Kirche in Antorft… (Francfort a. Main 1725).

Sus noticias se encuentran confirmadas por la relación (anónima) de las turbulencias de Flandes, inserta en el manuscrito 12.942 de la Biblioteca de Bruselas, fol. 206:

«En celuy temps de décembre 1579 comencha (sic) a prescher ung dict Cassiodore de la dicte nation d’Espaigne, en la dicte ville d’Anvers au lieu du cloistre des Carmes ou avoient paravant presché les Martinistes ou Confessionistes d’Ausborg. Lequel Cassiodore se disoit ministre de l’Eglise d’icelle confessión, dont il faisoit professión… L’on disoit que les dicts Confessionistes, d’Anvers l’avoient aussy mandé de sa résidence de Francfort au dict Anvers, affin d’y gaigner de ceulx allans en églises françoises des dictz réformez en icelle ville d’Anvers. Lesquels feiren imprimer la dicte confession de Cassiodore faite au dict Londres pour lettres au Révérendissime Evesque de Cantourbie… Mais il soustenoit qu’il n’avoit oncques enseigné au dicte Angleterre que la vérité, suyvant les sainctes (sic) Evángiles des Apostres et d’aultres docteurs ayans suyvi icelle, come il disoit que sa doctrine au dict Anvers n’estoi aultre». <<

[1869] Ep. 2: «Res est plane digna lacrymis videre fruges, ad messem praematuras, in tanta copia propemodum perire ob messorum fidelium paucitatem, cum praesertim neque in ea paucitate omnes pro officio sint frugi… Quod ad me attinet, ad novam eamque multo difficiliorem profectionem iam accingor, in Anglia nimirum, veteres ibi in me calumnias olim congestas praesentia mea depulsuras, ita exigente ministerii mei conditione. Ab his si (uti de Deo et mea innocentia spero) liber revertar, supponam huic oneri libens humerum, cum magna etiam atque certa spe fructus» (Antuerpiae, 6 de noviembre de 1578).

Ep. 3 (27 de junio): «Cogunt me istorum fratrum non minus durae quam piae preces (observationes, objurgationes ac minas taceo) ut ipsis acquiescam. Itaque Antuerpiam descendo una cum eis invitus, ad novos labores, cosque, nisi me animus vehementer fallit, omnibus, quos hactenus tuli, longe duriores».

La mujer de Casiodoro quedaba en Francfort, y enfermó peligrosamente a fines de 1579: «Ex postremis uxoris meae litteris intelligo illam aegrotare, et nisi me animus fallit, periculosius multo quam ipsa declarat… Memineris tibi a me in discessu comendatam» (8 de diciembre). <<

[1870] «Dum in eo negotio nullum lapidem non movent, effecerunt tandem ut responsiones quasdam meas ad quosdam de Coena Domini articulos (quas reverendisimo archiepiscopo Cantuariensi, qui ex commissione Consilii Regii de mea causa cognoscebat, praeterito anno mea manus subscriptas dederam, ut me demum ex illo labyrintho extricarem, bona tamen conscientia) effecerunt (inquam) ut has eruerent ex Anglia, et hic vulgarent typis, tribus linguis, meo nomine, me inscio atque inconsulto, qui tamen auctor dicor, rationes pacis ineundae praetexentes, revera, tamen ut me nostri Ecclesiae suspectum redderent, existimationem meam elevarent apud nostros, et denique ministerium meum (tam illis grave) interciperent atque infringerent… Huic remorae ocurrere statui mea publica responsione et declaratione, quae in summa constat tribus partibus: prima, detectione consilii auctorum seu auctoris hujus editionis; secunda, confessione mea ingenua de Dominica coena, quae est ad verbum formula illa concordiae inter Lutherum piae memoriae et Bucerum et reliquos Wittembergae inita… Cui si eadem sinceritate Ministri Ecclesiae, quae in hac civitate Antuerpiana Reformata appellatur, velint addere suas subscriptiones, spes erit controversiam de Coena Domini sublatam fore non solum in hac civitate, sed fortassis etiam quacumque illa viget. Hanc partem praecedit mea de illis responsionibus Anglicanis declaratio, qua ingenue illas agosco pro meis. Tertia pars constat admonitionibus, duabus valde (ni fallor) seriis, altera ad auctorem hujus editionis, altera ad huius urbis magistratus» (11 de enero de 1580).

La Concordia de Wittemberg, fruto de los equívocos y arterías de Bucero, establece que «el cuerpo y la sangre de Jesucristo están verdadera y sustancialmente presentes en la Eucaristía, pero por unión sacramental». <<

[1871] Ep. 7: «Ergo in componendis ita illis articulis Concordia, illa, nequaquam laboro atque tu vides pro tua eruditione in quo gradu scitorum reponendi sint, nimirum non in ordine fidei capitu, a qua ne latum quidem unguem discedere non licet in cuiusquam gratiam, sed scientiae quae, utcumque vera sit aut pro vero habeatur, in ecclesiae aedificium sit gubernanda vel proferenda vel omittenda… Wittembergensem concordiam pro mea confessione sumo, illorum exemplum sequutus qui (quicquid antea aut dixerint aut scripserint, aut etiam senserint) in hanc communis confessionis et doctrinae normam, depositis omnibus rixis et quaestionibus, in ecclesiae gratiam convenerunt». (8 de febrero de 1580). <<

[1872] Ep. 8: «Cum de imprimendo ago, fior certior inmprimi nos posee in hac urbe nisi ex ipsorum adversariorum arbitrio, qui iam ita dominantur imo imperant. Posset quid et imprimi alibi, sed non huc inferri sipe-certo eiectionis meae periculo» (1.º de mayo). <<

[1873] Cf. ep. 8. <<

[1874] Ep. 10 (17 de mayo): «Fastidit iam universa haec regio Papatum… Abhorrent a Reformatis… Nostram confessionem ultro expetunt. Petunt undique iuvari a nobis. Nos neque nobis ipsis habemus vel mediam partem ministrorum qui nobis essen necesarii, et hos… iuvenes, imperitos, nihil fere doctos».

Ep. 8: «Ex alio latere inminet istis provinciis et huic urbi in primis horribilis tempestas. Rex Hispaniae habet iam in procinctu classem, ut fama est, mille naviu… Appetente classe, intestinis malis invalentibus, externo adhuc hoste undique cincti sumus, qui per se satis esset ad iustum timorem incutiendum, neque sub tam duris flagellis ulla apparet seria resipiscentia et ad Deum conversio: quid hic expectes?». <<

[1875] Pedía por ella 80 florines (ep. 9). <<

[1876] No he llegado a verle ni le conozco más que por las citas de las cartas. <<

[1877] Exemplar epistolae Hershusii unum ex multis, quae iam hic inter manus multorum circumferentur, ostensum mihi est. Putabam virum senem et theologum et tot iactationibus eruditum, prudentiorem fore quam qui de rebus sibi nondum visis et persona prosus ignota tam cito et leviter… esset pronuntiaturus… (ep. 12, mayo de 1581).

Las últimas cartas de Casiodoro son una serie de lamentaciones. Los ministros que le enviaron de Alemania salieron casi todos malos: «Minus caute se hic gerentia ut plurium nobis corrumpunt».

Tenía Casiodoro en Francfort una hermana, de la cual habla en la epístola 13. Parece que había tenido con ella algunos disgustos: «Caeterum de nostra erga eam charitate non est quod illa dubitet. Eque enim domesticae offensiones: (si quae incidunt ut omnino vix vitari possunt) transire debent in letalia odia inter Christianos et prudentes… Libenter igitur illi condonamus, et ab ea vicissim condonari nobis petimus, et serio adhortamur ut in suscepta pietatis institutionis sedulo pergat», etcétera. <<

[1878] No existen más que dos ejemplares: uno en la Biblioteca de Francfort y otro en la Bodleiana de Oxford. La dedicatoria puede leerse en el Programa de BOEHMER, p. 32. <<

[1879] Página 34 de su Programa. <<

[1880] Sanctae Inquisitionis Hispanicae artes aliquot detectae, ac palam traductae. Exempla aliquot, praeter ea quae suo quaque loco in ipso opere sparsa sunt, seorsim reposita, in quibus easdem Inquisitorias artes veluti in tabulis quibusdam in ipso porro exercitio intueri licet. Addimus appendicis vice piorum quorundam Martyrum Christi elogia, qui cum mortis supplicium ob fidei confessionem Christiana constantia tulerint, Inquisitores eos suis artibus perfidiae ac defectionis infamarunt. Reginaldo Gonsalvio Montano authore. «Expurge Deus, iudica causam tuam». Psal. 74. Heidelbergae M.D.LXVII. (Hay ejemplares que tienen otra portada, con dos o tres erratas insignificantes; para corregirlas se tiró la anterior, más correcta). Al fin dice: Heidelbergae excudebat Michael Schirat, M.D.LXVII. (En 8.º; 297 páginas).

Hay las siguientes reimpresiones:

De Inquisitione Hispanica oratiunculae septem… Heydelberg, 1603. (En 8.º; 164 páginas. No es más que un compendio, formado por Simón Stenio, natural de Lomme).

—Hispanicae Inquisitionis et carnificinae secretiora. Ubi praeter illius originem, processus tyrannicos, in Fidelium Religionis Reformatae confessorum comprehensione, Bonorum secuestratione: Audientiis varii generis: Testium publicatione et confutatione: Artibus inquirendi aliis, etiam secretioribus: Captivorum victu, et reliquis vitae subsidiis: Carcerum visitatione: Sententiarum denique publicatione et interpretatione, describitur: Exemplis illustrioribus tum Martyrum, tum Articulorum et Regularum Inquisitoriarum, in fine adjectis. Per Ioachimum Ursinum, Anti-Iesuitam, de-Iesuitis, qui Inquisitionem Hispanicam in Germaniam et Bohemiam introducere moliuntur, praefantem. Ambergae. Apud Iohannen Schonfeldium, M.D.C.XI (334 páginas).

Contiene este curioso libro no solo, reimpreso a la letra, el de Montes, sino una relación de los autos de Valladolid, copiada de varias cartas de protestantes españoles, y las constituciones o reglas de los tribunales de Bélgica, Inglaterra, Austria, etc.

Sospechan algunos que el verdadero editor de este libro fue Joaquín Beringer, pastor de la iglesia de Amberga; otros lo atribuyen a Cristiano Becmann; algunos, a Inocencio Gentileto.

Cf. GERDES (Daniel), Florilegium (Groninga 1763) p. 360. Usoz sospecha que Beringer o Ursino pudo conocer y tratar en Heidelberg al verdadero o supuesto Reinaldo González Montano.

La última parte del libro (desde la p. 173), es decir, las noticias de protestantes sevillanos, pueden verse reproducidas en el t. 4 de la Miscellanea Groningana (Groninga 1755).

Inquisitionis Hispanicae artes aliquot iam olim detectae a Reginaldo Gonsalvio Montano hispano. Et quod auctor exegit foris monumentum nunc primum in Hispania quidam omnigenae libertatis Christianae stuiosus acuratissime edit… Matriti. In aedibus Laetitiae (imprenta de don Martín Alegría) opus moestissimum excusum. A. D. M.DCCC.LVII. (Elegantísima reimpresión, hecha a plana y renglón sobre la primitiva [108] por D. Luis Usoz y Río, que añadió 48 páginas de notas. Es el t. 13 de los Reformistas Españoles).

Añádanse las siguientes traducciones:

a) Al inglés: Londres 1568, por Vicente Skinner, secretario del Consejo. Impresa por Juan Day; en 4.º; 16 hojas sin foliar y 198 páginas. Dedicatoria al arzobispo de Cantorbery y prólogo del traductor.

—Londres 1569; 99 hojas foliadas y 21 sin foliar. Por el mismo impresor. Añadiéronse al fin unas listas o relaciones de autos de Valladolid y Sevilla con noticias curiosas.

—Londres 1625; en 4.º

b) Traducción francesa; rehecha y mutilada, según Usoz. Anónima y sin lugar, 1568.

c) Traducción holandesa: Londres 1569; en 8.º

—Otra traducción holandesa: Amsterdam 1569.

—Seravenhage 1620; reimpresión de la anterior. (Citadas sin más explicaciones por Usoz).

d) Traducción alemana: Heidelberg 1569.

—Otra por Ursino o Beringer, 1611. (El mismo año y en la misma forma que la latina).

e) Artes de la Inquisición Española. Primer traducción castellana, de la obra escrita en latín, por el español Raimundo (sic) González de Montes. Año de 1851. (Sin lugar, pero se imprimió en Madrid por D. Martín Alegría. En 8.º: XVIII + 330 + 96 páginas y cinco hojas sin foliar. Tomo 5 de los Reformistas Españoles). La publicó Usoz, enriqueciéndola con un curioso prólogo, notas, apéndices y documentos. La traducción no es suya, sino de otra persona, cuyo nombre no se expresa. Peca de sobrado literal y dura. <<

[1881] «Cuius solius mysteria cognoscere et maiori ex parte in se ipsis experiri, traductoribus est datum» (página 174 de la edición latina). La voz traductoribus parece indicar que el libro se escribió primero en castellano. <<

[1882] Está mal entendido en la nota el pasaje que aquí se cita de Reinaldo González Montano, y quiero corregirle yo antes que otro lo note. El Traductoribus no quiere decir Traductores, como Usoz interpretó y yo (no sé por qué distracción) repetí, sino descubridores de las artes inquisitoriales, palam traductae. Carece, pues, de todo fundamento la sospecha que de aquellas palabras se ha sacado. <<

[1883] «Hic iacet licenciatus Antonius del Corro, vir praeclarus moribus et nobilitate, ac perpetuae memoriae dignus. Canonicus Hispalensis ac ibidem contra haereticam pravitem a Catholicis regibus Ferdinando et Elisabeth usque ad suum obitum apostolicus inquisitor et huius almae Ecclesae tanquam naturalis utique beneficatus, qui obiit vigesima nona die mensis Iulii, anno 1556, atetatis vero suae 84».

La estatua del inquisidor está reclinada sobre la urna en actitud de leer: sostienen la urna dos ángeles, con este rótulo: «El que aquí está sepultado no murió; que fue partida su muerte para la vida». <<

[1884] P. 248. <<

[1885] Documentos Inéditos t. 5 p. 531. <<

[1886] «Cum ministerio fungeretur in Aquitania anno 1560», dice F. Q. a G. R., en carta escrita desde Londres el 1.º de marzo de 1571 e inserta en las Acta Consistorii, que luego analizaré. <<

[1887] Lettre envoiée a la Maiesté du Roy des Espaignes. Par la quelle un sien trés humble subiet lui rend raison de son départament du Royaume d’Espaigne et présente a sa Maisté la confession des principaux poinctz de nostre Réligion Chreestienne, lui mostrant les griefves persecutions qu’en durent ses subiets du Pays Bas pour mantenir la dite Réligion et le moyen duquel sa Maiesté pourroit user pour y rémedier, 1567. (Ejemplar del Museo Británico y de la Biblioteca Bodleiana de Oxford. Sin lugar ni año. Usoz tenía una copia manuscrita, que sacó para él D. Juan Calderón. De ella me he valido). <<

[1888] El ser Corro pariente de un inquisidor y la racional sospecha de que estuviera más enterado que otros del modo de proceder del Tribunal, ¿puede inducir a creer que tuvo alguna parte en el libro de Reinaldo González de Montes? <<

[1889] «Il me semble advis aussi, Sire, que les Roys et Magistrats ont leur puissance bornée et limitée, laquelle ne vient point jusqu’a la conscience de l’home… Du faict de la conscience, il appertient a un seul Dieu d’en ordenner par sa saincte parole… Chascun puisse vivre en la liberté de sa conscience, ayant l’exercise et prédication de la parole, suivant la simplicité et sincerité que les Apostres et chrestiens de la primitive Église gardoient…». <<

[1890] Epître et amiable remonstrance d’un ministre de l’Evangile de nostre Redemptor Jesús Christ, envoyée aux Pasteurs de l’Église Flamengue d’Anvers, lesquels se nomment de la Confessión d’Augsbourg, les exhortant a concorde et amitié avec les autres Ministres de l’Évangile… Ici pourra veoir le Chrestien lecteur quelle est la vraye participation du corp de Christ, et quel est l’usage legitime de S. Cene, 1567. (Sin año ni lugar. Museo Británico. Tengo a la vista una copia manuscrita, que poseyó Usoz). <<

[1891] Guiena, o antigua Aquitania. <<

[1892] Los que en su testamento había dejado Juan Pérez. <<

[1893] Hay, además, en esta carta (publicada en las Acta Consistorii y reproducida por Usoz al fin del Breve sumario) curiosas noticias sobre la proyectada impresión de la Biblia:

«Este día de la feria vino aquí un impresor a hacer concierto conmigo, de lo que podría costar la impresión… Ante todas cosas demanda corrector… y dize que si le damos el papel y corrector, sustentado a nuestro gasto, que nos dará mil y dozientos volúmines in folio común imprimidos, con distinción de versetes, por quatro reales y medio cada ejemplar. Y si él pusiere el papel, pide por cada ejemplar seys reales. Quanto a la comodidad del papel, aquí la hay grande, porque estamos cerca de tres o cuatro molinos. Ofrece el imprimidor de assentar la prensa donde nosotros quisiéremos. Y para este efecto la Reyna de Navarra nos prestará uno de sus castillos, el que será más cómodo. Y assí será menester que v. md. envíe respuesta de su determinación, lo más presto que será posible, para que yo hable a la Reyna antes que se vaya a Francia. Y sería lo mejor que él mismo viniesse en persona y que ambos diéssemos orden al negocio… Ítem es menester adelantar doszientos escudos al imprimidor… De Teobon, a 24 de diciembre de 1563. Tuus ex animo: Antonio del Coro». <<

[1894] «Hanc Corrani epistolam, cum multis aliis litterarum fasciculis, octo mensium spatio missis, accepit, aut (si mavis) intercepit Cusinus… nec eos litterarum fasciculos mittere voluit ei cui dicabantur, iam tum in Germania agenti, immo apud se servavit, reseratis litteris et publice lectis in coetu multorum. Quinquennio vero transacto, cum Corranus Antuerpiam venisset, ibique ministerio fungeretur in Gallica Ecclesia Cusinus scripsit clancularias litteras ad Consistorium, quibus suspectam reddere conabatur doctrinam Corrani… Sequenti vero anno, cum Cusinus, relicta Antuerpia, ob inceptum bellum, Londinum venisset, curavit Cusinus Hispanicam illam Epistolam transfundi in diversa idiomata, et quam plurima exemplaria hinc inde dispergi, ea tamen fidelitate ut translationes, tum Latina, tum Gallicana et Anglicana, in locis fuerint depravatae, abscisis etiam in quibusdam exemplaribus plusquam viginti lineis, quibus occassio scribendi ostendabatur. Harum litterarum ostensione et publicatione, magnum fuit ortum dissidium, quousque opera Epicospi Londinensis fuit compositum, qui acceptis litteris a Cusini manibus, eas restituit Corrano, et satis honorificum testimonium dedit de eius doctrina… Cum Cusinus videret huiuscemodi factum multis displicuisse, ne videretur omnino frustra sparsisse sinistros illos rumores de Corrano, coepit publice et privatim pravae doctrinae insimulare libros quosdam gallico sermone a Corrano conscriptos et Antuerpiae excussos… Litteras ad diversas regiones scriptas, praesertim vero ad Genevenses concinatores, quibus eundem Corranum multis modis suggillabat et infamabat… Et ne Londini omnino otiosus esset, transcripsit aliquot quaterniones et argumenta ex Libello ante viginti annos in Germania excusso, cuius titulus est: Iudicium Ioannis Brentii, et abraso Auctoris nomine, Corrani novum substituit… Corranus scripsit Apologiam gallico semone… Coeperunt quidam generosi Galli inflammare animum Episcopi Londonensis contra Corrarum», etc. (Acta Consistorii). <<

[1895] Sobre la correspondencia y cronología de algunas cartas de Corro consúltese Antonio del Corro, por EDOUARD BOEHMER. Extrait du Bulletin de la Société de l’histoire du Protestantisme français (abril 1901). La biografía de Corro y en general este capítulo ha sido ilustrado notablemente en el vol. 3 de los Spanish Reformers, de BOEHMER (Strasbourg 1904). <<

[1896] Cf. Summa ceu epitome orationis coram habitae ab Antonio Corrano divini Verbi Ministro, in Consistorio Londinensi gallicae Ecclesiae 6 Augusti 1569 et eiusdem Consistorii rogatu scriptis mandata, traditaque 11 die eiusdem mensis. —Responsio Consistorii: Et notanter audes haec verba, quod te poeniteat scripsisse: «Te minus reperisse humanitatis et hospitalitatis in nostra Ecclesia quam reperire potuisses inter Turcos et paganos ceu Gentiles, et nos exercuisse erga te iniquitatem et tyrannidem maiorem quam quanta est illa Inquisitorum Hispaniae». <<

[1897] «Querarne quod uxor mea, quum nomen dare vellet et Cathechismo (uti assolet) ad Coenam praeparari, ab iis repulsam est passa, causante scilicer Ministro nullum e Gallia testimonium ab ipsa proferri. Quae cum modeste respondisset testimonium in promptu esse Ecclesiae suae, cuius Minister suus Maritus essent, Coena tamen exclusa fuit, nec ea participare per eos licuit». <<

[1898] Acta Consistorii Ecclesiae Londino-Gallicae, cum responso Antonii Corrani: Ex quorum lectione facile quivis intelligere poterit statum Controversiae inter Ioannem Cusinum, eiusdem Ecclesiae Ministrum et Antonium Corranum, Hispanorum Peregrinorum Concionatorem. (Por lema va un largo pedazo de la epístola Ad Galathas). Anno M.D.LXXXI. (En 4.º, 13 páginas). Contiene: Dedicatoria a N. —Summa ceu Epitome orationis. —Responsio Consistorii. —Responsum Antonii Corrani (24 de agosto de 1569). —Ultima responsio Consistorii (8 de septiembre). —Certificación del obispo de Londres. —Carta de F. Q. a G. R. (Londres, marzo de 1571). —Epístola a Casiodoro en latín y castellano. (Tengo copia de este opúsculo; otra posee Boehmer). <<

[1899] Cf. Teodori Bezae Vezelli Epistolarum Theologicarum. Liber unus. Secunda editio ab ipso auctore recognita. Genevae, apud Eustathium Vignon, M.D.LXXXV. (Beza y otros muchos pedantes del siglo XVI, siguiendo el ejemplo de Erasmo, publicaban sus cartas en vida).

Ep. 58, a Edmundo Grindallo, obispo de londres: «Accepi his diebus ab Antonio Corrano Hispano litteras septenas, omnes non tam excusationum quam turpissimarum accusationum planes». (Ginebra, 8 de marzo de 1559. Páginas 243 a 247).

Del mismo día hay otra carta Ioanni Cognato (Cousín) Gallicae Londinensis Ecclesiae Pastori: «Accepi hac hyeme septem quaedam scripta Antonii Corrani Hispani, eaque copiosissima, in quibus diu te nominatim, cum aliis quibusdam mihi ignotis, et totum Seniorum ordinem vir ille tam acerbe graviterque accusat, ut vix quicquam virulentius scribi potuerit. Omnia… ad Dominum Londinensem misi». Acaba con exhortaciones a la concordia aunque aprobando la conducta de Cousin.

Ep. 59, a Corro: «Omnia certe ita aspere et virulenter scripsisti, ut te plane demirer in hoc ipsum vitium, quod in meis quibusdam scriptis, nec prorsus inmerito, reprehendis… Hoc tamen certe inter nos interest, quod ego causam publicam, tu tuam ipsius agis… Fastidis Hebraismos et Hellenismos et prolixos conmmentarios, quasi vereo ne Israelitis sis similis, quibus cibus coelestis nauseam movebat. Plane miror fieri potuisse ut in haec tam absurda irruperis». Llama impertinentes y perjudiciales las preguntas de Corro; tacha a los españoles de sutiles, paradójicos y eternos disputadores; y en son de mofa compara a Corro con Miguel Servet, Juan de Valdes y ¡San Ignacio! <<

[1900] Dialogus theologicus quo Epistola Pauli ad Romanos explanatur. Londini, ex praelo Th Purfortii, 1575. (Hay ejemplares en la Biblioteca Bodleiana de Oxford y en la de Cambridge). Al fin están los Articuli fidei orthodoxae, quam profitetur Corranus, 1574 (96 páginas).

—Exposition of the Epistle to the Romans. Heydelbergue, 1575. (En 8.º; Biblioteca de Cambridge).

—A Theological dialogue… London, by Th Purfoot, 1575. (En 8.º; ejemplar de la Biblioteca Bodleiana). Está dedicado a Roberto Dudley, conde de Leicester, a quien Corro se confiesa agradecido.

—Epistola B. Pauli… Per Antonium Corranum… Londini, Vautrollerius, 1581. (En 8.º; 73 páginas).

—Dialogus in Epistolam D. Pauli ad Romanos, Antonio Corrano Hispalensi, Hispano, in Academia Oxonensi Professore, Theologo auctore. Francofurti, Ex officina Typographica Nicolai Bassaci M.D.LXXXVIII. (En 8.º; siete hojas preliminares, contando dos blancas, y 199 páginas. Biblioteca de la Universidad de Leyde). Contiene: Argumentum Generale in omnes epistolas apostolicas. —Argumentum Epistolae Pauli Apostoli ad Romanos, ex libris Athanasii Episcopi Alexandrini. —Dialogus quo Epistola Beati Pauli ad Romanos familiariter explicatur. Huius personae seu interlocutores sunt Paulus et unusquispiam Romanorum civium qui Apostolum in custodia invisit Romae. Act. 28. <<

[1901] «Mitto ad te aliquot folia illius articuli De praedestinatione cum censoris magni illius Aristarchi quem nostri. Exemplar unum dabis D. Heurico Bullingero, simul cum meo libello typis tradendo, et tabella argumentum Epistolae ad Romanos continente. Alterum exemplar trades patri tuo mihi multis nominibus amantissimo. Relique vero distribues pro tuo arbitrio ubicumque videris eius lectione meam innocentiam ostendi posse, et meorum adversariorum malignitatem. Curabis, mi frater, omni adhibita diligentia et tuo Parentis favore, ut libellus meus Tiguri excudatur, et pauca quaedam exemplaria quae hic excussa sunt, supprimentur: nam innumeris scatent erratis. Quod si videris rem esse perdifficilem, obsecro te ut libellum simul cum tabula mittas Basileam ad Petrum Pernam… Optarem proximis nundinis libellum in lucem emitti».

La posdata indica las buenas relaciones de Corro con el obispo de Londres: «Includito tuas litteras cum iis quas Pater tuus mittere solet D. Episcopo Londinensi, ut ex eius manu ego eas accipiam, ne mihi adversarii, ut saepius fecerunt, eas intercipiant». <<

[1902] Sapientissimi Regis Salomonis Concio De summo hominis bono, quem Hebrai Cohelet, Graeci et Latini Ecclesiastem vocant, in latinam linguam ab Antonio Corrano Hispalensi versa, et ex eiusdem praelectionibus Paraphrasi illustrata. Accesserunt et notae quaedam in singula capita, quibus totius concionis oeconomia, ac singularum fere sententiarum Dialectica connexio, simul cum Rethorica elocutione ostenditur. Londini. Per Iohannem Wolfium, expensis ipsius Authoris. 1579.

A la vuelta se leen estos versos:

«Libellus alloquitur lectorem.

Cum pauci sapiant, paucis placuisse laboro

difficile est multis et placuisse bonis.

Invidiae morbo male praesens iudicat aetas:

iudicum melius posteritatis erit.

Cogitur Habel quisque suum suffere Cainum:

divexat fratem frater, et ipse necat.

Christum nobiscum qui praedicat, attamen atrox

in fratrem saevit, dixeris esse Cain».

(En 8.º; 383 páginas. Biblioteca Nacional de París).

La dedicatoria es al canciller de Inglaterra, Tomás Bromley. En ella dice: «Ex meis praelectionibus idem ante septennium habitis est collecta». —Fe de erratas. —Prólogo al lector. —Compendiosa methodus totius concionis. Delineatio totius coancionis, seu mavis disputationis, de summo hominis bono a Salomone instituta.

En la p. 274 empiezan las Anotaciones. Al fin hay (en verso sáfico) un Argumentum «cohelet» id est, concionis, y estos otros versos, en que Salomón habla al lector:

«Si quaeris quis sum, sum Rex: si nomen, in ore est:

sum Salomon magnus: sum concionator et auctor

Libri, qui tradit sub coelo esse omnia vana.

Vana superstitio, divorum cultus inanis,

Vanae divitiae, vanus decor omnis bonosque».

Además del ejemplar por mí registrado, los hay en las Bibliotecas de Oxford y Cambridge, y en la de D. Luis Usoz, hoy agregada a la Nacional de Madrid.

Se reimprimió en Heidelberg (1619), y esta edición existe en la Bodleiana. <<

[1903] Ep. 1: «De rebus transmarinis aliquid sciri cupimus. Illud imprimis a Rex Galliae velit Belgis favere et Hispanis bellum aperte indicere. Si quid certi hac de re accepisti, quaero velis nos facere participes. Porro tua solita fretus humanitate… inclusi epistolam, quam Illmo. tuo Domino vellen tradi tua opera, explorata idonea occasione, quam tua prudentia iudicabit… Nam ut sunt tempora, fortassis non desunt qui suis solitis calumniis mihi facessere negotium non cessent. Quidquid sit, meae conscientiae testimonio contentus. Sycophantarum mendacia nil moror… Oxonii, 4 Non Ian. 1583».

Ep. 2: «Munusculum tuum… tam grato animo accepi ac si meis oculis adiumentum aliquid posset adferre, sed uti nostri aetatis (ut interim de suffusionis morbo taceam) mutatione tam mei oculi caligant, ut consueta conspicilia nulli fere usui esse queant, ideoque Iubenter tua alia invisissem ut si fortassis admoto libro, characteres maiores crystallina aliqua materia oculis adhibita apparerent, eiusdem generis remedia quaererem… Remitto, igitur, tibi tuum donum, sed (uti coniicio) attrectatione tabellarii, altero lumine fractum».

Cf. Francisci et Ioannis Hotomanorum Patris et Filii et clarorum virorum ad eos epistolae (Amsterdam 1600). <<

[1904] The Spanish Grammar, with certains rules, teaching both the Spanish and French tongues… London, Wolf, 1590. (En 4.º; Biblioteca Bodleiana). <<

[1905] Traducciones inglesas de las obras de Antonio del Corro:

An epistle to the pastoures of the Flemish Church in Antwerp of the confession of Ausburgh (Heidelberg 1570: en 8.º, Universidad de Cambridge).

De la paráfrasis del Eclesiastés hay asimismo versión inglesa:

Salomon’s sermon of mans chief felicity (Oxford 1586).

A Theological dialogue wherein the Epistle of S. Paul the Apostle to the Romans… Gathered and set together out of the reading of Anto nie Corranus of Siville pro fessor of Divinitie… Imprinted at London by Thomas Purfoote… 1575. (Tiene 26 hojas preliminares y 155 folios). <<

[1906] Tal nombre se le da en los Índices Expurgatorios del Santo Oficio. <<

[1907] «Al qual yo conocí estudiando en Sevilla…» (página 3, sin foliar, de su Biblia). <<

[1908] Dos Tratados. El Primero es del Papa y de su autoridad colegido de su vida y doctrina, y de lo que los Dotores y Concilios antiguos, y la misma sagrada Escritura enseñan. El Segundo es de la Missa recopilada de los Dotores y Concilios y de la Sagrada Escritura. «Toda planta, que no plantó mi Padre celestial, será desarraygada». Mt. XV. 13. «Caída es, caída es Babylonia, aquella gran ciudad, porque ella ha dado a bever a todas las gentes del vino de la yra de su fornicación». Apoc. XIV. 8. En casa de Arnoldo Hatfildo. Año de 1588. (En 8.º; ocho hojas preliminares, 488 páginas y cuatro sin foliar al fin).

En esta primera edición no suena el nombre del autor. A la vuelta de la portada hay dos quisicosas, en versos detestables, que el autor llama sonetos.

Segunda edición: Dos Tratados. El Primero es del Papa i de su autoridad, colejido de su vida i dotrina. El Segundo es la Missa: el uno i el otro recopilado de la que los Dotores i Conzilios Antiguos, i la Sagrada Escritura enseñan. Ítem, un enxambre de los falsos milagros con que María de la Visitación, Priora de la Anunziada de Lisboa, engañó a mui muchos i de cómo fue descubierta i condenada. Revelación, XVII, 1. «Ven i mostrarte he la condenazión de la gran Ramera, la qual está sentada sobre muchas aguas». Y vers. 15. «Las aguas que has visto donde la Ramera se sienta, son pueblos, compañas, gentes y lenguas». Segunda edizión, augmentada por el mismo Autor. En casa de Ricardo del Campo Año de 1599. (En 8.º; ocho hojas preliminares, 610 páginas y cuatro con la lista de los papas).

La epístola Al christiano lector que va al frente está firmada con las iniciales C. de V. (Cipriano de Valera). El impresor Ricardo del Campo es Richard Field, españolizado el nombre. Las dos ediciones son de Londres, y las dos bastate escasas, quizá más la segunda que la primera.

Tercera edición: Los dos Tratados del Papa, i de la Missa. Escritos por Cipriano D. Valera; i por él publicados primero el a. 1588, luego el a. 1599; i ahora fielmente reimpresos… Año de M.D.CCC.LI. (Reimpresión de Usoz, t. 6 de los Reformistas Antiguos Españoles. En 8.º; siete hojas preliminares, 610 páginas y un Apéndice de notas añadidas por el editor, con nuevas y despreciables diatribas contra Roma).

Fue traducida al inglés esta obra de Valera por Juan Golburne e impresa en Londres 1600. (En 4.º, 558 páginas).

Hay una segunda traducción de I. Savage, Londres 1704 (488 páginas). <<

[1909] Tratado para confirmar los pobres cautivos de Berbería, en la católica i antigua fe i religión ristiana i para los consolar con la palabra de Dios en las aflicciones que padezen por el Evangelio de Jesucristo. «Por tu causa, oh Señor, nos matan cada día: somos tenidos como ovejas para el degolladero. Despierta, ¿por qué duermes, Señor? Despierta, no te alejes para siempre». Salmo 44, 23. Al fin de este tratado hallaréis un enxambre de los falsos milagros i ilusiones del demonio con que María de la Visitación, priora de la Anunziada de Lisboa, engañó a mui muchos; i de cómo fue descubierta y condenada al fin del año de 1588. En casa de Pedro Shorto. Año de 1594. (La edición es de Londres, aunque no lo dice. En 8.º, una hoja de portada y 145 páginas. Muy raro; existe un ejemplar en el Museo Británico y otro entre los libros de Salvá).

—Tratado para confirmar en la fe cristiana a los Cautivos de Berbería. Compuesto por Zipriano D. Valera i por él publicado el A. 1594… Ahora fielmente reimpreso… A. de 1854. (Tomo 8 de los Reformistas Españoles, de D. Luis Usoz y Río. En 8.º, 66 páginas de introducción y 137 de texto. Va unido a otros tratados, que luego especificaré).

—Tratado…, etc, compuesto por Cypriano de Valera y por él publicado el año 1594. Fielmente reimpreso. Madrid, 1872. Librería de Bailly-Baillière. Imp. De J. Cruzado. (Reimpreso por William Knapp, a lo que entiendo. En 8.º, 196 páginas. Edición de propaganda).

En una y otra de estas reimpresiones falta el Enjambre de los falsos milagros, que Usoz reprodujo al fin de los Tratados del papa y de la Missa. <<

[1910] Institución de la religión Christiana, compuesta en quatro libros y dividida en capítulos. Por Juan Calvino. Y ahora nuevamente traduzida en Romance Castellano. Por Cypriano de Valera. (Aquí un grabado con el anchora spei). En casa de Ricardo del Campo. 1597 (En 8.º, 14 hojas preliminares y 1.033 páginas de texto, más 28 hojas de índice y Tabla).

«A todos los fieles de la nación española que dessean el adelantamiento del reyno de Jesu Christo. Salud. (Advertencia de Cipriano de Valera). Yo dedico este mi trabajo a todos los fieles de la nación española, sea que aún giman so el yugo de la Inquisición o que sean esparcidos o desterrados por tierras agenas…». (Está firmada la dedicatoria en 20 de septiembre de 1597). Contiene: Juan Calvino al lector. —Dedicatoria de Calvino a Francisco I. —Texto. —Tabla o sumario de las principales materias contenidas en esta Institución… por el orden del A. B. C.

Es libro raro, aunque La Serna Santander exagera. He visto varios ejemplares, y me he valido para esta descripción del de la Biblioteca Nacional de París. Salvá poseyó otro. Suele valer de 250 a 300 francos en las ventas públicas.

Segunda edición: Institución religiosa escrita por Juan Calvino el año 1536 y traduzida al Castellano por Zipriano de Valera. Segunda vez, fielmente impresa, en el mismo número de páginas. (Siguen varios lemas). Madrid: imprenta de José López Cuesta. 1858. (Tomo 14 de los Reformistas Antiguos Españoles).

Por ser tan enorme este volumen, se divide en dos partes, con paginación idéntica, pero con nueva portada en la segunda. Por lo demás, tiene el mismo número de folios que la primera edición.

Usoz no vio por sí mismo las pruebas de este tomo, y así salió con muchas erratas, unas reproducidas del texto antiguo y otras nuevas. Recopílalas el editor en seis hojas sin foliar. <<

[1911] Constan todas estas noticias en una carta de P. C. Vander Elst a Wiffen, extractada por Usoz en una advertencia que acompañaba su edición. La carta de Diodati es de 1.º de mayo de 1637. Sospecho que algunas de las noticias dadas por Vander Elst han de referirse a una traducción anterior de Calvino, v. gr., la que citaremos entre los anónimos, porque la princesa Margarita de Parma no gobernaba los Países Bajos cuando se imprimió el libro de Cipriano de Valera. El Santo Oficio prohíbe en sus Índices las Instituciones de Calvino impresas en Witemberg. Quizá sean las atribuidas a Francisco de Enzinas. <<

[1912] Cathólico Reformado o una declaración que muestra quánto nos podemos conformar con la Iglesia Romana, tal qual es el día de hoy, en diversos puntos de la Religión: y en qué puntos devamos nunca jamás convenir, sino para siempre apartarnos della. Ítem, un Aviso a los afficionados a la Iglesia Romana, que muestra la dicha Religión Romana ser contra los Cathólicos rudimentos y fundamentos del Catecismo. Compuesto por Guillermo Perquino, Licenciado en Sancta Theología, y trasladado en Romance Castellano por Guillermo Massan, Gentilhombre, y a su costa imprimido. En casa de Ricardo del Campo. 1559. (Al dorso indica los puntos que se tratan en este libro. En 8.º; cuatro hojas preliminares y 326 páginas de texto).

La Inquisición escribe en sus Índices: «Guillermo Massan (teólogo alemán), la traducción que hizo en castellano del libro intitulado Cathólico Reformado, que compuso Guillermo Perquino, ambos autores condenados».

El ejemplar de que me he valido pertenece a la Biblioteca de Usoz. <<

[1913] Aviso a los de la Iglesia Romana sobre la Indicción del Jubileo por la Bulla del Papa Clemente VIII. En casa de Ricardo del Campo. —1600. —(En 8.º; 64 páginas. Reimpreso en igual forma y número de planas al fin del Tratado para los cautivos de Berbería, en el t. 8 de los Reformistas Antiguos Españoles). <<

[1914] En su traducción de Pomponio Mela, impresa en 1644. <<

[1915] «Yo siendo de cincuenta años, comencé esta obra, y en este año de 1602 en que ha plazido a mi Dios sacarla a la luz, soy de setenta años… De manera que he empleado veinte años en ella»; dice en la Exhortación. <<

[1916] El Testamento Nuevo de Nuestro Señor Jesu Christo. Luc. 2. 10. «He aquí os doy nuevas de gran gozo, que será a todo el pueblo». En casa de Ricardo del Campo, M.D.XCVI. (En 8.º hojas preliminares y 742 páginas. Sin lugar; pero es de Londres, lo mismo que todas las ediciones de Ricardo Field. El mismo Valera la cita en la Exhortación a su Biblia de 1602. «Año de 1596 imprimimos el Nuevo Testamento»). <<

[1917] La Biblia. Que es los Sacros Libros del Vieio y Nuevo Testamento. Segunda Edición. Revista y conferida con los textos Hebreos y Griegos y con diversas translaciones. Por Cypriano de Valera. «La palabra de Dios permanece para siempre». Esayas. 40. 8 En Amsterdam. En casa de loreço Jacobi M.DC.II. (Ejemplar que poseo. En folio, a dos columnas, 13 hojas preliminares y 268 folios para el Viejo Testamento, 67 para los libros apócrifos, 88 del Nuevo Testamento y una hoja para la interpretación de algunas palabras y las faltas de la impresión).

Preceden a todo la Exhortación al Christiano lector a leer la sagrada Escritura. En la qual se muestra quáles sean los libros Canónicos, o Sagrada Escritura, y quáles sean los libros Canónicos Apócryphos, y la Amonestación, de Casiodoro.

Valera dice que de la Biblia de Casiodoro se imprimieron 2.600 ejemplares: «los quales… se han repartido por muchas regiones, de tal manera, que hoy casi no se hallan».

Esta Biblia de Cipriano ha sido muchas veces reimpresa en nuestro siglo y difundida a bajo precio por las sociedades bíblicas (como veremos en el t. 3), pero siempre alterada y modernizada en el lenguaje. Las antiguas escasean bastante, pero más en España que fuera. Yo adquirí la mía en Amsterdam.

En la Exhortación condena mucho Valera, como buen protestante, la lectura de los filósofos paganos. <<

[1918] Esta carta tiene la fecha de Amsterdam, noviembre de 1602. Cf. Praestantium ac Eruditorum Virorum Epistolae p. 59 ep. 57, citado por PELLICER (Biblioteca de tradutores p. 43). <<

[1919] El Nuevo Testamento. Que es los Escriptos Evangélicos y Apostólicos. Revisto y conferido con el texto Griego. Por Cypriano de Valera. En Amsterdam. En casa de Henrico Lorenzi, 1625. (En 8.º prolongado; frontis grabado; 765 páginas y una hoja blanca. Con sumarios al principio de los capítulos y notas marginales). <<

[1920] Cf. Biblioteca Wiffeniana p. VIII. <<

[1921] Diversi Tractatus Theologici, ab Adriano Saravia editi: quorum titulos sequens pagina indicabit. Iob. Cap. 8 8. «Interroga, obsecro, aetatem priorem, et sollicito animo investiga Patres eorum» 9. «Hesterni enim sumus et ignari, ut umbra quaeam dies nostri super terram». Londini Ex Typographia Societatis Stationasiorum 1611. (En 4.º grande; seis hojas preliminares y 314 páginas. Biblioteca Angélica de Roma).

A la dedicatoria a los obispos anglicanos sigue otra: Venerabilibus et piis viris Ecclesiarum Christi per inferiorem Germaniam fidis Pastoribus plurinum observandis, ac dilectis in Christo fratribus salutem (firmada en Londres, abril de 1590). —Candido Lectori, prologus.

De ministrorum Evangelii diversis gradibus, liber primus. (Veintiséis capítulos).

De honore praesulibus et presbyteris Ecclesiarum Christi debito, liber secundus. (Treinta y dos capítulos; hay entre ellos dos sobre el feudalismo muy curiosos).

De sacrilegiis et poenis sacrilegorum, liber tertius.

Sigue con portada y paginación aparte:

Defensio tractationis de diversis mini strorum Evangelii gradibus: contra responsionem clarissimi viri D. Theodori Bezae: ab ipso Authore Hadriano Saravia recognita, et nunc tertio edita. M.D.C.X. (Seis hojas preliminares y 382 páginas. Dedicatoria a los arzobispos de Cantorbery y Londres y, en general, a todos los prelados de la iglesia anglicana, firmada en 1594). En este libro se reproduce íntegro el De diversis gradibus ministrorum, con las refutaciones de Beza, divididas por párrafos, y las réplicas de Saravia.

Responsio Hadriani Saraviae ad quasdam calumnias iesuiticas, nimirum illas Gretseri in defensione sua Bellarminiana, quas ibi legit inter alias contra ipsum scriptas.

Venerabili viro mihi multum dilecto et observando fratri N. Hadrianus Saravia Salutem. Ubi idem Saravia respondet ad articulos quosdam dicti fratris et amici. Anno Domini, 1610. (Es una refutación del tratado de Beza sobre el triple episcopado, divino, humano y satánico).

De imperandi authoritate, et christiana obedientia, libri quatuor, Authore Hadriano Saravia. D. Paulus Apost. Ad Romanos, cap. 13. —«Omnis anima potestatibus supereminentibus subiecta est. Non est enim potestas nisi a Deo, et quae sunt potestates, sunt a Deo ordinatae». —1610.

En el primer libro trata de la familia, de las relaciones entre los esposos, entre padres e hijos, criados y señores, maestros y discípulos y del monacato, que no condena en absoluto, sino como decaído de su prístina dignidad. El libro segundo es todo político. <<

[1922] Usoz tenía un ejemplar de la edición inglesa:

The Reformed Spaniard: to all reformed Churches, embracing the true faith wheresoever dispersed on the face of the Earth: in speciale, to the most Reverend Arch-Bishops, Reverend Bishops, and Worshipfull Doctors, and Pastors, now gathered together in the venerable Synode at London, this year of our Lord 1621, John de Nicholas et Sacharles, Doctor of physicke, wishet healt in our Lord. First published by the Autor in Latine, and now thence faithfuly translated into English. —London, printed for Walter Burre, and are to be sold at his shop in Paules Churchyard, at the signe of the Crane, 1621. (Diecisiete hojas en 4.º español).

Usoz le tradujo y publicó en el t. 8 de los Reformistas, a continuación del Tratado para confirmar a los Christianos de Berbería y del Aviso sobre la Indicación del jubileo, obras de CIPRIANO DE VALERA. <<

[1923] Prólogo, p. 67 y 68. <<

[1924] «Él me mandó salir, como a Abraham, de mi tierra, de mi naturaleza y de la casa de mi padre. Sacóme de la tierra del Egipto Papístico y de la casa de la servidumbre monástica… No he hecho después gran caso de la tierra de donde salí, cá si me acordara della tenía, y aún tengo, tiempo para volverme. Dejé, cuando dejé a España, cuatro hermanos: los tres mayores que yo, menor el otro; tres hermanas, la una mayor, las dos menores. Mi madre era ya muerta, mi padre vivo… Eran, o son, en calidad hidalgos, en linaje ilustres y en hacienda ricos» (Carrascón P. 2). <<

[1925] Cf. Hacket’s Memorial de JUAN WILLIAM (1693), p. 1.ª c. 215 p. 209, citado por Wiffen (Carrascón p. 385), y la Vida de Williams, escrita por AMBROSIO PHILLIPS (Cambridge 1700), p. 113, nota marginal y p. 138.1 de julio de 1999. <<

[1926] Liturgia inglesa o Libro del rezado público… Augustae Trinobantum (Londres). La fecha está en estas cifras enigmáticas: CIO. OIO. IXIIV. Las primeras no tienen dificultad; quieren decir 1600. En cuanto a las últimas, Wiffen las traduce por 23. <<

[1927] WOOD, Fasti Oxionenses t-2 p. 413, y BROWME WILLIS, Survey of Cathedrals (Londres) t. 2 p. 589, donde consta que Tejeda ocupó su prebenda de hereford desde noviembre de 1623 a septiembre de 1631 y regaló varios libros a la biblioteca de aquella iglesia.

Cf. RAWLINSON, History and antiquities of the cathedral Church of Hereford (Londres 1717); en 8.º, p. 92. <<

[1928] Texeda retextus: or the Spanish Monk. His bill of divorce against’the Church of Rome: Together with other remarkable occurrences. London: Printed by T. S. for Robert Mylbourne, and are to be sold at his Shop at the great South door of Pauls. 1623. —(En 4.º; 34 páginas. Ejemplar de Usoz. Hay otro en el Trinity College, de Cambridge. Dedicatoria a Sir Edward Conway. Otra: To the Christian Reader).

Hispanus Conversus. «Potens est Deus de lapidibus suscitare filios Abrahae». Mat. 3. 9. Londini. Excudebat T. S. pro Roberto Mylbourne. 1623. (En 4.º; 22 páginas. Ejemplar de Usoz. Existe también en el Colegio de la Trinidad, de Cambridge). <<

[1929] Scrutamini Scripturas: an exhortation of a Spanish converted monk, collected out of the Spanish Authors themselves. London, 1624. (En 4.º) <<

[1930] Carrascón p. 7. <<

[1931] Carrascón. (Debajo de este título hay un roble, con el lema de Thomas y un capelo encima; al pie del árbol se leen estos versos:

No es comida para puercos

mi fruto, ca perlas son,

y, aunque parezco Carrasco,

soy más, pues soy Carrascón). Con licencia y privilegio. A costa del autor. Por María Sánchez Nodriza. Año de 1623. (En 8.º; 360 páginas. Toda la portada es burlesca, como se ve; del prólogo se infiere que el libro se imprimió en los Países Bajos. Hay dos ejemplares en el Museo Británico; otro poseía Usoz; otro fue de D. Bartolomé J. Gallardo, y después, del marqués de Morante).

Segunda edición: Carrascón. Segunda vez impreso. Con mayor corrección y cuidado que la primera. Para bien de España. (Es el t. 1 de los Reformistas, de Usoz, impreso en 1848, aunque no lo dice. Tiene 72 páginas de Observaciones previas y 391 de texto, advirtiendo que el segundo apéndice se tiró aparte y falta en muchos ejemplares).

Añádase a las obras de Tejeda:

Miracles unmasked, a treatise proving that Miracles are not infalible signs of the true and orthodow faith: that Papish Miracles are either counterfeit or Devilish. (Heidelberg 1625; en 4.º Universidad de Cambridge. Reimpreso en Heidelberg, 1636, en 4.º) <<

[1932] Eight learned personages lately converted (in the Realme of France) from Papistriae to the Churches reformed: having advisedley and holly yet downe the reasons that moved them thereunto… Translated out of the French printed copies. By W. B. Printed at London. For 1. B…, 1601.

El primer opúsculo contenido en este volumen es:

The Conversion of Signeur Melchior Roman, a Spaniard, sometime Proctor of the Order of Jacobins at Rome, for the Province of Thoulouse, wich he hath publickly protested in the Reformed Church of Bragerak, the 27 of August. 1600. (Biblioteca de D. Luis Usoz, agregada hoy a la Nacional de Madrid). <<

[1933] De Melchor Román he visto en la librería el opúsculo siguiente:

Two letters: one written by a protestant to his Brother being a Papist… The other written by Master Ramon (sic), a Minister of the work of God, being prisoner in the Citie of Valencia, to his wite being in London, to comfort her who ofter suffered for the Gospel. Translated out of French. Imprinted at London by T. Este for Mathew Law. 1603.

Cf. EDUARD BOEHMER, Spanish Reformers… vol. 3 (Strassbourg 1904). <<

[1934] Yo he llegado a ver las siguientes:

Sendbrief van Joan Aventrof… Amsterdam, Paulus van Ravensteyn; 1613 (56 páginas).

—Carta de Juan Aventrot al poderosísimo Rey de España, en el qual brevemente se declara el Misterio de la guerra sobre las XVII provincias del País Baxo, revista y emendada con una exhortación para los Grandes. Amsterdam, en casa de Pablo Ravensteyn. 1614. (Tres hojas preliminares y 26 páginas; 52 en todo).

—Epistola Ioannis Aventroti, ad potentissimum regem Hispaniae, in qua breviter declaratur mysterium belli XVII Provinciarum Belgicarum, recognita et aucta. Cum admonitione ad proceres. Et fuit Belgice excussa, Amsterodami, apud Paulum Revensteinum, anno 1615. (En 8.º; 85 páginas).

Otra traducción distinta: In latinam linguam nunc conversa de exemplari Belgico. Anno 1615 (66 páginas).

—Lettera di Giovanni Aventrot al Potentissimo Re di Spagna, nella quale brevemente si dichiara lo mysterio della guerra dele XVII Provincie del Paese Basso. Riveduta e corretta con una essortazione a i Grandi. Tradotta dalla lingua Fiamenga. Secondo esemplare, stampato in Amsterodam l’anno 1615, apresso Paolo di Ravensteyn. (En 8.º; 72 páginas).

—Lettre missive de joan Aventrot au tres puissant Roy d’Espagne. En laquelle est declarée succinctement le Mystere de la guerre des XVII Provinces du Pays Bas. Revuée et corrigée. Aves une admonition aux Grands. A. Amsterdam, imprimé par de Ravensteyn, l’an 1616 (52 páginas).

Del proceso resulta que Aventrot había publicado dos ediciones en castellano, dos en flamenco, dos en italiano, dos en latín y una en francés de su primera carta. En el Museo Británico hay ejemplares de la segunda castellana y de la segunda latina. Las demás están en la Biblioteca Real de la Haya, fuera de la primera castellana y la primera latina, que todavía no han sido descubiertas.

Publicó luego otras dos cartas en flamenco (1627 y 1630, Amsterdam), que no he visto.

Las noticias que doy de Aventrot están tomadas principalmente de su proceso, que imprimieron los protestantes holandeses.

Copy van’t Proces ende Sententie teghens Joan Avontroot Die gekomen is in Spangien in’t Hof an Madrid, om te spreken met den Koningk van liberteyt van Conscientie, maer vande Inquisiti gevangen en na Toledo ghebracht… 1632. Amsterdam… Gersit Jansz Arenteyn. (Traducido al inglés por Wiffen; la traducción se conserva entre los papeles de Usoz). <<

[1935] Catecismo de Heidelberg, redactado en 1563 por los teólogos Ursino y Olewano. Se reconoció en Germania como libro simbólico, y logró gran boga a causa de las modificaciones que introdujo en las sombrías doctrinas de Calvino y a causa también de hallarse escrito en estilo popular.

Alzog, I, V 98. <<

[1936] Zeitschrift für die gesamte lutherische Theologie und Kirche, begründet durch D. A. G. Rudelbach und Dr. E. F. Guericke… Neununddreisigster Jahragang. 1878 Viertes Quartalheft. Leipzig, Dorfling und Franke (páginas 630 a 641). <<

[1937] Cum anno quinquagesimo huius saeculi apud Supremos Hispaniarum Regis Senatus Advocatus agerem, nescio quibus exagitatus colubris… Carthusianum suscipere institutum decrevi… Ibi solitudinem et otium nactus, vacuum animum aeternae salutis rebus sedulo applicare coepi: cuius ostium fidem esse apud omnes in confesso est. Quid ergo et quale crederem, examinare, prima se offerebat cura, sed occurrebat mox Pontificium supercilium, et negabat dubium ullum circa res fidei admittendum… Deinde ne in ista consultatione errare contingeret, necessarium esse duxi, pietatis avitae praeiudicium paululum seponere, ut rem tantam libera et serenata mente perpendere possem… His ergo repagulis sublatis, iam tum mihi suspecta esse coepit transubstantiationis doctrina, confessionis auricularis catasta, invocatio sanctorum, adoratio imaginum, merita propia… et Pontificis infallibilitas… Postquam… a mea aegritudine convalui… aetiologium mei discessus aliquibus mensibus scripsi, qua quadraginta circiter foliis Pontificiam fidem nec esse credendam nec credibilem… demostrabatur… Hac conscripta aetiologia et in cella mea relicta, a monasterio dicessi, discessurus etiam ex Hispania ut Proposueram, nisi, postquam pervenissem Malacam, ibi vel animi infirmitate, vel amore patriae, vel nescio quibus fascinis et humanis respectibus tentus substitissem… interea Hispanica Inquisitio, cui mea scripta a Carthusianis statim delata fuerant, mei notitiam solita sua sedulitate et secreto conquirebat, ac demum ab eius ministris comprehensus et ad tribunal Granatense deductus… fui. Sed agnovi meam culpam, clamavi ad Dominum et exaudivit me, et post quatuor circiter menses, sensi novas vires, novos animos et denique praensens Dei adiutorium, et duabus fortissimis portis igne erutis, per fenestellam accessu valde difficilem, exitu difficiliorem et altitudine formidabilem, tanquam novus Sanson, sindonibus in fascias concisis, evolavi potius quam exilii. Cumque fenestra illa non in plateam vel locum apertum sed in ipsius inquisitionis atrium prospiceret ac proinde opus fuisset… usque ad diem expectare, donec fores aperirentur… et priusquam id fieret, ab ipsius Praefecti carceris uxore et filia et aliis non paucis… visus fuissem, et quidem vulneratus in facie et sanguine tinctus ex casu… nihil mihi dictum est, sed perinde ac si invisibilis essem reditus, demum apertis foribus abire sum permissus», etc., etc. <<

[1938] Beatus Marthinus Lutherus a votorum monasticorum violatine qua a Pontificiis deturpari praesumitur, theologico-iuridice vindicatus a Lic. D. Iosepho Gabriele de Montalegre, I. C. Hispano, Olim in suprimis Hispaniarum Regis Consiliis Causarum Patrono, postmodum monacho Carthusiensis ordinis, demum propter Verbum Dei exule, et Sereniss. Wütemb. Ducis alumno. (Manuscrito 204, Autógrafos). <<

[1939] Christiana Confession de la Fe, fundada en la sola Escritura Sagrada. Dirigida a los Illustríssimos y muy magníficos y poderosos Señores los Señores Estados de la Provincia de Ollandia y West-Frisia. Por Miguel de Monserrate, criado muy humilde de Vuestras Señorías Illustríssimas. En Leyda. Con privilegio. Año 1629. (Ejemplar de la biblioteca de Usoz). <<

[1940] Libro intitulado «In Coena Domini», dirigido a los Illustrísimos muy altos y poderosos Sennores mis Sennores Estados Generales de las Provincias Unidas del País Baxo, La Haya, Arnoldo Mures, 1629. (En 8.º; 59 hojas. Tenía un ejemplar el marqués de Morante). <<

[1941] Throsne de David, ou cinquiesme Monarchie, Royaume d’Israel, promise par l’Eterne, comme il se voit es Actes des Apostres, cap. 1. v. 6, et en totute l’Escriture Saincte. Dedié a Son Altesse Monseigneur le Prince Guillaume, Prince d’Orange, Conte de Nassau, etc., etc., a Son Altesse la Princesse Madame Marie, Son Espouse Royale. Act. 1. 6 «Domine, si in tempore hoc restitues regnum Israel?» Psal. 132. Monserrate Montañés, 1643. (Copiada por Campbell para Wiffen. La copia existe ente los papeles de Usoz). <<

[1942] De divinitate Iesu Christi et de Regno Dei. Directum ad Celsitudines Serenissimas Status Generales provinciarum Belgicarum. Psal. 18. 8. «Lex Domini inmaculata convertens animas, Testimonium Domini fidele, sapientiam praestans Parvullis». Per Michaelem Monserratum, Montañés (sic). Hagae Comitu, 1650. (Veintiocho páginas en 4.º, Biblioteca Angélica de Roma).

Todas estas obrillas son rarísimas. El desengaño del engaño nunca he llegado a verle. Además de estos tratados, atribuye Marginetti a Miguel de Montserrate otros dos por lo menos, fuera del Misericordias David fidelis. <<

[1943] Brevis Demonstratio ad Reverendos Ministros Verbi Dei Ecclesiae Reformatae, contra impiam et perversam doctrinam Michaelis Monserrati, Montañes Cathalauni, nullius Religionis. Ad maiorem Iesu Christi gloriam. (Cuatro hojas, incluso la portada; al fin se lee la firma del autor: Antonio Marginetti, servus et exul Iesu Christi, Biblioteca Angélica de Roma). <<

[1944] Al tiempo de revisar este capítulo, hallo entre mis papeles nota bibliográfica de otro libro de Miguel de Montserrate, que D. Juan Calderón copió en el Museo Británico y remitió a Usoz:

Libro intitulado «Aviso sobre los abusos de la Iglesia Romana». Dirigido al Illustríssimo y Excellentíssimo Sennor Conde de Calemburg Estado (sic) General de las Provincias Unidas del País Baxo. Compuesto por Miguel Montannes en la Haya en casa de Ludolpho Breec hevelt. Con licencia de sus Altezas. Anno 1633.

En este libro, Miguel de Montserrate se apellida evangélico; defiende la doctrina luterana sobre la justificación y la calvinista sobre la cena. <<

[1945] A Confession of faith of James Salgado, a Spaniard and some time priest in the Church of Roma: de dicated to the University of Oxford. With an account of his life and sufferings by the Romish party, since he forsook the Romish Religion, London, 1681. (En 4.º; 18 páginas, Biblioteca Magliabecchiana, de Florencia, en un tomo de Misceláneas). <<

[1946] The Slaughter-house. (Ejemplar muy maltratado y sin portada, que poseía Usoz; 64 páginas. Dedicado a Carlos II de Inglaterra).

—Symbiosis Papae et Diaboli ut et Cardinalis et Moronis cum adnexa utirusque effigie, et brevi eius Explicatione. Opera et Studio Jacobi Salgado Hispani Conversi Presbyteri. Londini Typis T. Snowden, M.DC.LXXXI.

Al frente de esta portada va otra inglesa:

Symbiosis of the intimate converse of Pope and Devil attended by a Cardinal and Buffon, to which is annexed The Pourtrait of each, with a brief explication thereof. By James Salgado Spaniard and converted Priest. London, Printed by Thomas Snowden. 1681. (Epístola dedicatoria al duque de Cumberland).

—Carmen in Serenissimae Reginae Elisabethae Natalitia, Classem Hispanicam ab ipsa devictam, et conspirationem Papisticam antiquam et modernam.

—The Fryer: or an Historical Treatise wherein he idle Lives, Vitiousness, Malice, Folly and Cruelty of the Fryes is described. In two parts: Tragical and Comical, collected out of sundry Authors, and several Languages, and caused to be translated into English. By James Salgado a Spaniard, formerly a Romish Priest. London, Printed for the Author, 1689. (Dedicatoria, prefacio; 194 páginas).

A short Treatise of the Last Judgement. «Qui moritur antequam moritur, non moritur quando moritur…». By James Salgado a Spaniard. London, Printed by T. B. for the Author, 1684. (34 páginas en 4.º El autor se propone demostrar la proximidad del fin del mundo).

—An Impartial and Brief Description of the Plaza, or sumptuous Market Place of Madrid, and the Bull-fighting there… As also a large scheme, being the Lively Representation of the Order and Ornament of this Solemnity. By James Salgado a Spaniard. London, Printed by Francis Clarke of the Author. Anno Dom. 1683. (46 páginas y además dos hojas de dedicatoria a Carlos II de Inglaterra y una lámina que representa la plaza Mayor de Madrid).

Todos estos rarísimos opúsculos existen en la librería de Usoz. Del último poseía también un ejemplar D. Serafín Estébanez Calderón, que le cita en sus Escenas andaluzas. <<

[1947] JAIME SALGADO, además de las obras citadas en el texto, escribió:

Retorsio horridae, blasphemae et diabolicae detorsionis orationes Dom. Symboli et Decalogi in Protestantes directae, post brevem refutationem in impios illius Authores Papistas reflexa a Jacobo Salgado Hispano. Presbytero Converso. (Copia manuscrita que poseía Usoz). Es contestación a un folleto anónimo, en que se parodiaba contra los protestantes el símbolo y el decálogo. Salgado no escasea las usadas diatribas contra el papa: «Sacerrima Babylonis bestia», y acusa a los papistas de conspirar contra la unión y sincretismo de las sectas protestantes. Júzguese del folleto a que responde Salgado por estas palabras contra los puritanos: «Ne facias ullam imaginem aut similitudinem alicuius. Sancti superius, excepto S. Olivero… Ne nos inducas in ullus Regis cum Parlamento consensum sed libera nos a Monarchia et Hierarchia». <<

[1948] Aparato del papel de Avilés antes de entrar en la causa. (Papel impreso de 50 folios, sin señas de impresión. Bibliteca Corsiniana, de Roma, ms.24). <<

[1949] Differença da christiandade em que claramente se manifiesta a grande desconformidade entre a verdadeira e antigua doutrina de Deus e a falsa doutrina dos homens. Batavia, 1688. (Reimpresa en 1726 en Trangambar, na off. Da Real Missao de Dinamarca). <<

[1950] O Novo Testamento, isto e, todos os sacrosanctos livros de escriptos evangélicos e apostólicos, do novo concerto de nosso fiel senhor, salvador e redemptor Jesus Christo: agora traduzidos em portuguez pelo Padre Joao Ferreira A. de Almeida, ministro pregador do Sancto Evangelho. Con todas as licenças necessarias. En Amsterdam, por a Viuda de J. V Someren; Anno 1681. (En 4.º, Biblioteca Nacional de Lisboa).

—O Novo Testamento, isto he, todos os livros da novo concerto de nosso fiel senhor e redemptor Jesu Christo, traduzido na lingua portugueza pelo reverendo padre Joao Ferreira A. de Almeida, Ministro pregador do Sancto Evangelho n’esta ciudade de Batavia em jova maior. Em Batavia, por Joao de Vites, impressor da illustre companhia e desta nobre cidade. Anno 1693.

A la vuelta: «Ista segunda impressao do SS. Novo Testamento emendada e na margen augmentada, com os concordantes passos da Escriptura Sagrada, a luz sahiu por mandado e orden do supremo Governo da illustre Companhia das Unidas Provincias na India Oriental; e foi revista com aprobaçao da reverenda Congreaçao ecclesiastica da cidade de Batavia, pelos ministros pregadores do Sancto Evangelho na Igreja da misma Cidade, Theodorus Zas, Jacobus Opdem Akker». (Ejemplar que poseía Inocencio da Silva. Esta edición es tan rara como la primera, pero más correcta).

Tercera edición: Amsterdam, por Juan Crelliuz, 1712. (En 8.º)

Cuarta: Trangambar, na off. da Real Missao de Dinamarca, 1760. (En 8.º, edición costeada por la Sociedad de Propaganda de la Fe de Londres).

Quinta: Batavia, por Egbert Humen, 1773. (En 8.º) <<

[1951] Os livros Historicos do Velho Testamento, Trangambar, na off. da Real Missao de Dinamarca, 1738. (En 4.º)

—Os cinco livros de Moysés… 1751. (En 4.º)

—O livro dos Psalmos, 1740 (en 8.º) y 1749 (en 8.º)

—Do Velho Testamento o primeiro tomo que contem os SS. Livros de Moysés, Josué, Juizes e Ruth, Samuel, Reys, Chronicas, Esdra, Nechemias e Esther. Traduzidos em portuguez por Joao Ferreira A. de Almeida, Ministro pregador, etc. Batavia, na off. do Seminario, por M. Mulder, 1748. (En 8.º).

—Do Velho Testamento o segundo tomo que contem os SS. livros de Job, de Psalmos, os Proverbios, o Pregador (Ecclesiastes), os Cantares, com os Prophetas maiores e menores. Traduzidos em portuguez par Joao Ferreira A de Almeida, e Jacob Opden Akker, Ministros Pregadores do Sancto Evangelho. Batavia, na off. do Seminario, por S. H. Heusler, 1753. (En 8.º A costa de la Compañía Holandesa de la India Oriental).

Hay varias reimpresiones modernas de toda esta Biblia. Véase, por ejemplo:

A Biblia Sagrada, contendo o Novo e o Velho Testamento, traduzido em portuguez pelo padre Joao Ferreira de Almeida, Ministro Pregador do Sancto Evangelio em Batavia. Londres, na off. de R. e A. Taylor, 1829. (En 8.º mayor; IV + 884 páginas para el Antiguo Testamento y IV × 279 para el nuevo [Nueva York 1850], en 8.º mayor, etc., etcétera).

Vid. INOCENCIO DA SILVA, Diccionario bibliographico portuguez. <<

[1952] Los Psalmos de David y otros. Amsterdam. En Casa de Jacob Wachter. M.DC.XXV. (En 12.º; 230 páginas. Biblioteca Real del Haya. Sigue la división en cinco libros). <<

[1953] Los Psalmos de David, metrificados en lengua castellana por Juan Le Quesme. Conforme a la traducción verdadera del texto hebreo. I Corinth. XIII. «Oraré con el espíritu, mas también con el entendimiento: cantaré con el espíritu, mas también con el entendimiento». M.DC.VI. (La traducción no es de todos los salmos, sino de unos setenta, y contiene además, los mandamientos y el cántico de Simeón, en versos cortos. Usoz tenía un ejemplar, y otro D. Cayetano Alberto de la Barrera; ahora paran los dos en la Biblioteca Nacional).

Cf. AMADOR DE LOS RÍOS, Estudios sobre los judíos de España (Madrid 1848) p. 533, y VERA E ISLA (DON FERNANDO), Noticia de las versiones poéticas del salmo 50 de David (Madrid, Fuentenebro, 1879) p. 102. <<

[1954] Memorias de la Academia de la Historia t. 7 p. 341. <<

[1955] Los Proverbios de Salomón declarados en lengua Castellana conforme a la verdad Hebraica. En León, en casa de Sebastián Grypho, año de M.D.V. (En 8.º menor; 96 páginas).

Las de Josué y los Salmos están citadas por Rodríguez de Castro (Biblioteca Rabínico Española t. 1). <<

[1956] Cathecismo. A saber es, Formulario para instruyr a los mochachos en la Christiandad. Hecho a manera de diálogo, donde el Ministro de la Iglesia es la doctrina de los Prophetas y Apóstolos» (sic) de la Iglesia pregunta y el mochacho responde. Ephe. 2. «El fundamento de la iglesia es la doctrina de los Prophetas y Apóstolos» (sic). 1550. (En 8.º: 4-2-116-66 páginas; en todo, 187).

—Cathecismo que significa Forma de instrucción: que contiene los principios de la religión de Dios, útil y necessario para todo fiel Christiano. Compuesto en manera de Diálogo, donde pregunta el maestro y responde el discípulo. (Enseña del impresor) Ps. CXIX. «La declaración de tus palabras alumbra y da entendimiento a los pequeños». Nuevamente impresso. Año de 1559, Geneva, Joan Crispin. (Museo Británico. Hay calcos de las portadas entre los papeles de Usoz).

Del primer catecismo calvinista español (1550) hay ejemplares en las Bibliotecas de Goetinga y Zurich. A las dos ediciones mencionadas en la página 516 debe añadirse una de 1596 (Londres, por Ricardo del Campo), corregida verosímilmente por Cipriano de Valera. <<

[1957] Cf. JOAHNES GOTTFRIED LESSIN, Dei fidei confessione quam Protestantes Hispania eiecti, Londini, 1559, ediderunt, en los Analecta ex omni melior. Litterar. genere (Lipsiae 1730): «Historia reformationis non paucis defectibus laborat. Insigni igitur utilitate, quamvis multo labore, historiam Hispanorum Protestantium prolixiorem conscribi posse, mihi certe persuadeo».

Cf., además, GERDES (DANIEL), Scrinium Antiquarium, donde está traducido al latín el c. 13 de esta Confesión, cuyo original nunca he visto. <<

[1958] Imagen del Antecristo compuesta primero en Italiano: i después traduzida en Romance, por Alonso de Peñafuerte. «Estos batallarán contra el Cordero, y el Cordero los vencerá: porque es el Señor de los Señores, y el Rey de los Reyes». Apocalipsis, cap. XVIII. (Ocho hojas sin foliar. Sin año ni lugar de impresión; pero los tipos y el papel son idénticos a los de las Epístolas de Santo Pablo, comentadas por Valdés y publicadas por Juan Pérez). Boehmer ha descubierto que la Imagen del Antechristo es en su mayor parte mera traducción de una de las prédicas de Fr. Bernardo Ochino, que lleva el mismo título y se tradujo al latín con el de Antitheses. <<

[1959] Carta embiada a nuestro augustíssimo Señor Príncipe Don Philippe, Rei de España, de Inglaterra, etc., etc., en que se declaran las causas de las guerras y calamidades presentes, y se descubren los medios y artes con que son robados los Españoles, y las más vezes muertos, cuanto al cuerpo y cuanto al ánima y contra estos daños se ponen juntamente algunos remedios que son propios y eficaces, de los cuales puede usar su Magestad, para conservación de sus Repúblicas, y cada uno de sus vasallos, en particular, para poderlos evitar, y ser preservados en vida, y enriquezidos de todo bien temporal y eterno. (Biblioteca de Usoz. Noventa y dos páginas y dos hojas en blanco al fin. Tipo y papel como los de la Imagen del Antecristo. El autor usa el provincialismo munchos por muchos, de igual modo que Juan Pérez).

Usoz reimprimió estos dos opúsculos en el t. 2 de sus Reformistas.

Imagen del Antecristo, i Carta a D. Felipe II, ahora fielmente reimpresas A. 1849. (Imprenta de Alegría: XLVII + 172 páginas).

Guardia ha ensalzado mucho las doctrinas políticas de esta epístola. <<

[1960] Boehmer insiste en identificar a Juan Pérez, el heresiarca, con el agente de Carlos V en Roma, pero él mismo confiesa que no hay prueba plena y que es lícito creer lo contrario. Atribuye resueltamente, como Wiffen y Usoz, a Juan Pérez la Carta a Felipe II.

Juan Pérez vivió en Francfort, probablemente desde septiembre de 1556 hasta junio de 1558, y figuró como árbitro, juntamente con Calvino, Juan de Lasco, Roberto Horne, Juan Crespín y otros, en las diferencias que traía el ministro de la iglesia francesa Valerando Polano con otros pastores. (Cf. Corpus Reformatorum vol. 44 col. 293, donde a Pérez se le llama Joannes Pierius). En junio de 1558 volvió a Ginebra y fundó con otros refugiados la iglesia española.

Hasta entonces, los pocos españoles que allí había formaban parte de la iglesia italiana. Creciendo el número, hubo que hacer congregación aparte (octubre de aquel año) en la iglesia de San Germain. Boehmer, en una larga nota que no me creo autorizado para desflorar aquí, ha reunido todas las memorias que quedan de esta iglesia, tomándolas del archivo municipal de Ginebra, del libro di memorie diverse della Chiessa Italiana in Geneva, de BURLAMACHI (ms. allí mismo), y del libro de GALLIFÉ Le refuge italien en Geneve… (Génova 1881). El primer español que aparece en Ginebra es un portugués, Tomás Coello, con su mujer y cinco hijos. La lista de nombres, casi todos oscuros, que Boehmer da alcanzan con alguna regularidad hasta 1613. Después sólo se hallan dos nombres, uno de 1636, otro de 1735.

Boehmer da por seguro que Juan Pérez fue traductor de las dos informaciones de Sleidán y el autor de la Suplicación que las precede. Nota gran semejanza entre la Epístola consolatoria y otra francesa de PEDRO VIRÉT.

Asiste Juan Pérez en 8 de marzo de 1563, con otros dos ministros hugonotes, a una conferencia con el príncipe de Condé antes del tratado de Amboise.

El Sumario de doctrina christiana, prohibido en los índices, es obra distinta de Breve tratado. Boehmer ha descubierto un ejemplar del primero de estos libros en la Biblioteca Imperial de Viena.

Sumario breve de la doctrina hecho por vía de pregunta y respuesta, en manera de colloquio, para que así la aprendan los niños con más facilidad, y saquen della mayor fructo… Compuesto por el Doctor Juan Pérez. Fue impreso en Venecia en casa de Pietro Daniel MDLVI con privilegio.

Al fin dice: «Fue visto y aprovado este libro por los muy reverendos señores de la Inquisición de España». (8.º pequeño, 128 páginas).

No es mera traducción del de Calvino, pero se parece mucho.

Además del ejemplar del Breve tratado que tenía Usoz, posee uno en Estrasburgo el Dr. Carlos Schmidt, y vendió otro no ha mucho Luis Rosenthal, de Munich.

Hay que añadir dos reimpresiones modernas de la Epístola consolatoria, una castellana (Londres 1866. S. M. Wats.), costeada por la Religious Tract Society, y otra inglesa (1871, London and Edimburgh, by Ballantine and company).

Boehmer quita a Juan Pérez la paternidad del Sumario de indulgencias y le da por obra anónima, fundado en que la traducción de los mandamientos que en ella se contienen no es la del Sumario de doctrina, sino la del Catecismo de Calvino, puesto en lengua castellana en 1550. Todo el Breve sumario parece traducido de un original francés, y debe ser la misma obra que en nuestros índices expurgatorios se prohíbe con el título de jubileo de plenísima remisión de pecados, concedido antiguamente… dado en la corte celestial del Paraíso desde el origen del mundo, con privilegio eterno, firmado y sellado con la sangre del Unigénito hijo de Dios, nuestro único y verdadero redemptor y señor. La traducción inglesa de Daniel es de 1576. <<

[1961] Páginas 111 a 128. <<

[1962] Diálogos familiares, en los quales se contienen los discursos, modos de hablar, proverbios y palabras Españolas más comunes: Muy útiles y provechosos para los que quieren aprender la lengua Castellana. Compuestos y corregidos por I. de Luna. Cast. Intérprete de la lengua española. Dirigidos al Illustríssimo, Alto y Poderosíssimo Príncipe, D. Luys de Borbón, Conde de Soeson. En París, en casa de Miguel Daniel, en la Isla del Palacio, en el Rey David. 1619. Con privilegio del Rey. (Reimpreso por el Sr. Sbarbi en el t. 1 de su Refranero General Español; Madrid, Fuentenebro, 1874). <<

[1963] Cf. EDUARD BOEHMER, Juan de Luna. Sonderabdruck as Zeitschrift für vergleigende Litteraturgeschichte. Band XV. Heft 6 (Berlín 1904).

He omitido entre los protestantes españoles un nombre no indigno de recordación, el de Pedro Gales. Hace memoria de él SENEBIER en su Histoire littéraire de Génève (Ginebra 1786; 3 vols. En 8.º): «Pedro Galesio, español, hombre docto. Fue preso por la Inquisición de Roma, y se le dio tormento, de cuyas resultas perdió un ojo. Fue después profesor de Filosofía en Ginebra, 1583, y rector del Colegio de Burdeos. Peregrinó por Flandes, y hay quien dice que fue quemado vivo; pero Schott cuenta que fue robado y asesinado por unos soldados en los Pirineos. Le elogiaaa Casaubon en sus epístolas». Cf. ANDRÉS SCHOTTI, Bibliotheca p. 612, y MEURSII, Atheae Bataviae.

Scotto dice solamente: «Enituit et Petrus Galesius qui Philosophicae Graecarumque Litterarum, ac Iurisprudentiae Romae floruit, et in Gallia claruit, Burdigalamque ut Aquitanico Gimnasio praesset, salario publico accitus, qua tempestate bello civili foede rato Gallia flagrabat, militari manu cum coniuge raptus, in Pyrennaeis expirasse fertur, amissa insigni Graecorum exemplariorum ibliotheca».

Un médico español, cuyo nombre no consta, se hizo protestante en Londres en junio de 1558 (Memorias de la Academia de la Historia t. 7 p. 273). <<

[1964] Papeles sobre reformación de regulares, citados por D. VICENTE DE LA FUENTE en el t. 5 p. 232 de su Historia eclesiástica. <<

[1965] Begardos e Beguinos los llama Melchor Cano en su parecer sobre el Cathecismo, de Carranza. <<

[1966] Sumario de la medicina, con un tratado sobre los Pestíferas bubas, por el licenciado Villalobos, estudiante en Salamanca, hecho a contemplación del muy magnífico e ilustre señor el marqués de Astorga, enmendado e corregido por él mismo, imprimido en la ciudad de Salamanca, a sus expensas de Antonio de Barreda, librero. Año del nacimiento del Salvador de MCCCXC y VIII (fol. 18. vº, col. I); y en MOREJÓN, Historia de la Medicina española (Madrid, Jordán, 1842) t. 1 p. 362 ss. <<

[1967] PEDRO MÁRTIR, Opus Epistolarum p. 428 a 489, y LLORENTE, t. 2 p. 252 a 284. <<

[1968] Comiença la Chrónica del muy alto y muy poderoso, Cathólico y justo príncipe D. Carlos, Emperador de Alemania y Rey de Romanos y de España, primero de este nombre, y de las Indias Occidentales del mar Océano etc. Compuesta por Alonso de Santa Cruz, su Cosmógrafo mayor. (Códice 193 de la Biblioteca Laurenciana, de Florencia, fondo Mediceo-Palatino, c. 5 de la p. 4.ª, el cual trata De un auto que se hizo en Toledo de ciertas gentes que se llaman Alumbrados y las opiniones erróneas que tenían). <<

[1969] «Afirmaban que no había infierno… Afirmaban que el Padre había encarnado como el Hijo, y que en la bienaventuranza había fe, y que los que lloraban sus pecados eran propietarios de sí mismos… Dezían que no eran necessarios los actos exteriores de la adoración; que hazellos era imperfección, y que las obras que se hazían con fe y esperanza y caridad no se hazían por amor de Dios, sino por propio interés… Dezían más: que lo que dictaba la razón in genere boni, como era oír Missa o sermón, que la voluntad no se debía de conformar a ello, porque se presumía que todo acto que procedía de la voluntad era pecado. Dezían que meditándose Cristo crucificado no era medio para unirse el alma con Dios; vedaban que no se oyesse la pasión de Cristo y la meditación y ejercicio de ella. Dezían también que más enteramente venía Dios en el ánima del hombre que en la hostia consagrada… Tenían que no estaba la suma perfección en servir a Dios, ni hacer penitencia, ni guardar sus mandamientos, y que ataviar la imagen de N. Sra. y sacarla en procesión era idolatría; y dezían, que levantarse al Evangelio y hacer las otras humillaciones y señales ordenadas por la Iglesia, no era otra cosa sino jugar con el cuerpo en la Iglesia, y que bastaba que las palabras de la Consagración se pronunciassen interiormente, sin pronunciarlas con la boca… y que el Preste en el momento de la Missa no debía pedir cossa alguna, sino estarse suspenso, y que la confessión no era de iure divino… y que aquella palabra del Evangelio que dezía que el que perdiesse su ánima en este mundo la hallaría en el otro, se entendía a la letra del dicho dexamiento. Afirmaban que no se habían de guardar los Concilios Ecuménicos, y que nadie se había de obligar a ellos. Afirmaban más: que no se había de leer ningún libro por fin de ser consolada el ánima con la comunicación de la Escriptura, y tenían que por la vida presente no podía el hombre saber si estaba alguno en estado de gracia o no, y que amaba a su ánima o hacía algo por su salvación, que la perdía; y, finalmente, afirmaban que, aunque Adán no pecara, no entrara nadie en el cielo, si el Hijo de Dios no naciera». <<

[1970] Cf. el Proceso de Magdalena de la Cruz p. 462 a 506 del t. 2 de las Memorias de Francisco de Enzinas. (Edición de la Sociedad de Historia de Bélgica. Bruselas 1863). La copia que sirvió para la traducción es del Museo Británico (Egerton Collection 337). <<

[1971] Cf. LLORENTE, t. 2 p. 35 a 51, en el cual, así como en el Proceso, pueden verse los demás pormenores que aquí por brevedad no extracto. También dice algo FRANCISCO DE ENZINAS en sus Memorias (p. 224 a 229 de la edición de Campán). <<

[1972] Páginas 597 de la Vida de Melchor Cano, por D. FERMÍN CABALLERO <<

[1973] Vida del Venerable Maestro Juan de Ávila c. 4 § 6: «Y así acaesció a este Padre, pues sus palabras fueron calumniadas y denunciadas en el Santo Oficio, diciendo dél que cerraba la puerta de la salvación a los ricos y otras cosas desta calidad. Por lo cual los señores inquisidores de Sevilla mandaron que estuviese recogido hasta averiguarse su causa. Era entonces vivo el Maestro Párraga, regente del Colegio de Sancto Thomás, persona a quien autorizaban muchas letras, edad y sanctidad. Este, pues, conosciendo la virtud y sanctidad desde Padre y el grande fructo que hacía con su doctrina, me contó que le aconsejaba muy ahincadamente que tachase los testigos que habían depuesto contra él, alegando que como un hombre en su legítima defensión puede matar a su agresor, así puede tachar los testigos que le infaman. Mas ni con esta razón ni con otras pudo acabar con él esto, alegando que estaba muy confiado en Dios y en su inocencia, y que ésta le salvaría».

Cf., además, LLORENTE c. 14 a. <<

[1974] Vida del P. Ignacio de Loyola, por el P. PEDRO DE RIVADENEYRA (1.1 c. 14, Cómo le prendieron en Alcalá y le dieron por libre). <<

[1975] Vida, etc., 1.1 c. 16. Me valgo siempre de la última y hermosa edición del libro del P. Rivadeneyra (Madrid, Tello, 1880), dirigida por el P. Miguel Mir, S. I. <<

[1976] L. 2 c. 2 de su Vida. <<

[1977] C. 6 1.2 de la Vida. <<

[1978] L. 2 c. 14 de la Vida. <<

[1979] C. 29 a. 2. <<

[1980] Cf. CIENFUEGOS, Vida de San Francisco de Borja 1.4 c. 15 § 2, y CABALLERO, Vida de Melchor Cano p. 353 y apéndice n. 44. <<

[1981] Cf. Enjambre de los falsos milagros y visiones del demonio, con que María de la Visitación, priora de la Anunziada de Lisboa, engañó a muy muchos: y de como fue descubierta y castigada. (Por CIPRIANO DE VALERA, al fin del Tratado del papa y de la missa).

Valera dice haber tomado sus noticias de un libro francés de Fr. Esteban de Lusiñán, dominico, cuyo título traduce así: Los Grandes Milagros y las santísimas llagas que han acontezido a la reverenda madre Priora, por el presente año de 1586, en la ciudad de Lisboa, en el reino de Portugal, de la orden de los frailes predicadores, aprobados por el reverendo padre Fr. Luis de Granada y por otras personas de fe… En París, en la imp. De Juan Besaut, 1586.

—Copia verdadera de la sentencia que se pronunció en Lisboa a siete días del mes de Noviembre de 1588 contra María de la Visitación, Priora que fue del Monasterio de la Anunziada de la dicha ciudad. (Pliego de cuatro hojas, en letra de tortis, reimpreso por Usoz al fin del t. 8 de sus Reformistas).

—Comedia famosa de la vida y muerte de la Monja de Portugal, del Dr. MIRA DE MESCUA. (Parte 33 de Comedias Nuevas. Madrid, por José Fernández de Buendía, 1670). <<

[1982] Vida de Fr. Luis de Granada, compuesta por el Licdo. MUÑOZ, donde puede verse un escrito muy notable de Fr. Agustín Salucio, que algún tiempo creyó en las llagas de la priora. De ella dice que «era moza, noble y de buen parecer… y sobre todo esto de mayor simplicidad de cuantas se han visto… Era tan simple como una niña de seis años». Realmente, los medios que usó para abrirse las llagas fueron de los más primitivos, torpes y rudimentarios. <<

[1983] Cf. Examen que se hizo en 25 de noviembre de 1587 años a la Madre Priora de la Anunziada en Portugal, hecha por Fr. Juan de las Cuevas y Fr. Luis de Granada, confesores de S. A., y Fray Caspar Davera (sic), confesor de la Madre Priora. (Biblioteca Colombina, de Sevilla, t. 118 de Varios. Tengo copia que me facilitó D. Adolfo de Castro). <<

[1984] Cf. LA FUENTE (DON VICENTE). Introducciones al Libro de la Vida de Santa Teresa, en el t. 1 de los Escritos de la Santa, recogidos y anotados por él con extraordinaria diligencia para la Biblioteca de Autores Españoles. <<

[1985] Historia de los Descalzos y Descalzas Carmelitas, por la Venerable MARÍA DE SAN JOSÉ. (Manuscrito de la Biblioteca Nacional, publicado por D. Vicente de la Fuente, p. 555 ss del t. 1 de su edición de Santa Teresa). <<

[1986] Historia y anales de la ciudad y obispado de Plasencia. Refieren vidas de sus obispos y de varones señalados en santidad, dignidad, letras y armas. Fundaciones de sus conventos y de otras obras pías y servicios importantes hechos a sus reyes. A la Majestad católica de Felipe IV… Fray Alonso Fernández, predicador general de la Orden de Predicadores. (Madrid 1627, por Juan González. En folio; p. 253 y 254).

Cf., además, GIL GONZÁLEZ DÁVILA, Historia de Salamanca, p. 515; y sobre todo: BARRANTES (DON VICENTE), Aparato bibliográfico para la historia de Extremadura (Madrid 1877) t. 2, art. Llerena p. 327 a 372, donde se hallan reunidos cuantos datos y documentos pueden apetecerse sobre este asunto. <<

[1987] Cf. Sentencia de los señores inquisidores de Llerena contra los alumbrados de su distrito. (Papel manuscrito, de cuatro hojas en folio, que poseía D. Bartolomé J. Gallardo y ha sido impreso por el Sr. Barrantes en su Aparato. Es idéntico a otro manuscrito de la Biblioteca Nacional. letra del tiempo). <<

[1988] Cf. Alumbrados. Papeles que dio contra ellos el Mtro. Fr. Alonso de la Fuente, fraile de la orden de Santo Domingo, y contra los Teatinos o Jesuitas, y vindicación de éstos. (Manuscrito de la Biblioteca de la Universidad de Salamanca, est. 3 caj. 2 n. 31; 57 hojas. Largamente extractado en el Aparato bibliográfico del SR. BARRANTES).

Contiene el códice:

1.º Hechos y dichos de Fr. Alonso de la Fuente.

2.º Libelo dado por Fr. Alonso a los Inquisidores de Lisboa.

3.º Memorial en que se contiene la heregía y engaño subtilissimo que enseñan los alumbrados de Castilla, y es doctrina que mama de los Teatinos, que por otro nombre se llaman de la Compañía de Jesús y en Portugal Apóstoles.

4.º Respuesta a los memoriales que contra la Compañía de Jesús publicó Fr. Alonso de la Fuente.

5.º Memorial o libelo que dio Fr. Alonso al Provincial de Santo Domingo.

6.º Respuesta de los Jesuitas al primer memorial.

7.º Ídem al segundo. <<

[1989] Está la relación citada en un tomo de Papeles varios de El Escorial (E-21 caj. 21 fol. 348). La copió Gallardo, y por su copia, y con las necesarias supresiones, la ha impreso el Sr. Barrantes en la obra citada. <<

[1990] Tratado del Papa y de la missa, p. 272. <<

[1991] Cf. la relación de ese auto, compuesta por Alonso Ginete, familiar del Santo Oficio. (Montilla, imprenta de Manuel Paiva, 1625; en 4.º). <<

[1992] De estas hay varias copias, una de ellas en la Biblioteca Colombina. Las publicó D. Adolfo de Castro en las notas a su Buscapié (Cádiz, 1848), y luego, en el tomo de Curiosidades bibliográficas, de la Biblioteca de Rivadeneyra. <<

[1993] Entre los espiritistas (que son los modernos alumbrados) y que en España a lo menos dan quince y falta a los antiguos en punto a grotescas extravagancias, se han dado casos por el estilo de los citados. Voy a contar uno bien reciente acaecido en mi pueblo. Callaré solamente los nombres, aunque en Santander son bien conocidos. Uno de los hierofantes del conciliábulo espiritista de aquí, albéitar por más señas o, como él se decía, «médico de la especie bruta», persuadió a uno de los afiliados, agente de orden público, que había sabido por revelaciones de los espíritus que el susodicho vigilante moriría a tal hora de tal día, yéndose a otras esferas, y realizando su gloriosa epifanía en Marte o en Saturno. El pobre hombre lo creyó a pies juntillas; envió una peregrina comunicación a la alcaldía haciendo renuncia de su empleo y se encerró en su casa, resuelto a morirse en regla y a la hora señalada. Y por cierto que su aprensión y ridículo terror estuvieron a punto de matarle. <<

[1994] Biblioteca Colombina, t. 118 de varios manuscritos. Es un traslado del auto de fe celebrado en el convento de San Pablo el Real, de Sevilla, en febrero de 1627. Me envió copia mi amigo el docto literato D. Adolfo de Castro. <<

[1995] Memorial de la secta de los alumbrados de Sevilla, sus doctrinas y delictos, y de la complicidad que en ella se ha descubierto. Manuscrito de 16 hojas útiles, que poseyó Salvá (cf. Catálogo t. 2 n. 3.833) y posee ahora D. Ricardo Heredia. <<

[1996] Hay muchas copias de este edicto. Lo ha publicado íntegro el Sr. Barrantes en el t. 2 de su Aparato p. 364 a 369. <<

[1997] Suprimo todos los capítulos relativos a obscenidades. <<

[1998] Publicada por el Sr. Barrantes. <<

[1999] Discursos en defensa de la religión católica contra la secta de los alumbrados, dexados o perfectos (predicados día de los gloriosos Apóstoles San Pedro y San Pablo, 29 del mes de Junio, deste año de 1623, en la villa del Arahal, lugar deste Arzobispado de Sevilla); a la publicación general del edicto de gracia de la santa Inquisición. Su fecha en Madrid, 9 de mayo. Por el licenciado Antonio Farfán de los Godos, hijo desta ciudad de Sevilla… Sevilla, oficina de Gabriel Ramos Bejarano, 1623. (En 4.º; cuatro hojas preliminares y 22 de texto. Está ampliamente extractada en el Aparato de Barrantes). <<

[2000] Con privilegio, en Baeza, por Teodoro Díaz de Montoya. Año 1613. Es un volumen dividido en dos tomos, aunque el segundo no tiene foliatura diversa. Va al principio una carta del Jesuita Jerónimo de Acosta, y unos versos muy malos del autor.

Cf. extractos en Barrantes, que realmente ha apurado la materia. <<

[2001] Cf. LLORENTE, c. 38 a. 1 <<

[2002] Cartas de algunos Padres de la Compañía de Jesús (Memorial Histórico Español t. 14, carta del P. Sebastián González al P. Rafael Pereyra, 27 de enero de 1637). <<

[2003] El proceso de las monjas de San Plácido está en el Archivo Central de Alcalá de Henares. De lo más sustancial, y especialmente de las dos sentencias, corren multitud de copias en los tomos de papeles varios que poseen los curiosos, y aun creo que ha llegado a imprimirse en todo o en parte. Yo me valgo del manuscrito I-F-52 de la Biblioteca Real de Nápoles, que contiene:

I. —Relación del sucesso de San Plácido ante los Inquisidores.

II. —Hechos de Fr. Francisco García Calderón, Prior del Convento de la Encarnación Benita de San Plácido de Madrid, preso en las cárceles secretas de la Inquisición de Toledo, monje Benito; sobre que dieron sus censuras los Padres Mtros. Fr. Juan de San Agustín, Predicador de S. M. Agustino; Fr. Hernando Muñoz, Trinitario; Luis de Torres, Jesuita; Fr. Pedro de Tapia, Dominico, el Dr. Cristóbal de Guzmán, Maestro del señor Infante, y el Dr. D. Bartolomé de Castro Canónigo penitenciario de la Santa Iglesia de Toledo, calificador del Santo Oficio, una en 29 de Julio de 1628, y otra en 4 de Febrero del año de 1630.

III. —Copia de la protestación que hicieron para siempre las Monjas de San Plácido, que está al fol. 1481 del Proceso.

IV. —Copia de la carta que escribió Fr. Francisco G. Calderón al Dr. Gaspar Gil, calificador del Santo Oficio, Canónigo Magistral de Zaragoza; la cual está al fol. 1400 del Proceso original. <<

[2004] Fueron calificadores: Fr. Pedro de Urbina, de la Orden de San Francisco; fray Gabriel González y Fr. Juan García, de la Orden de Santo Domingo; Fr. Luis de Cabrera, de la Orden de San Agustín; Fr. Marcos Salmerón, de la Merced; Juan de Montalvo, Juan Martínez de Ripalda y Juan Antonio Usoz, Jesuitas; y los doctores D. Antonio Calderón y D. José Argáez. <<

[2005] Hay una copia de esta segunda sentencia en el t. 118 de Papeles varios, ms. de la Colombina. <<

[2006] Vida del Doctor D. Miguel de Moli nos Aragoneses condenado en Roma por el Sacrosanto y tremendo Tribunal de la Inquisición. «Umbras fugit veritas». Triunfo de la verdad y de la Santidad de Nuestro Señor Papa Inocencio XI. Contra el dicho Miguel de Molinos sus errores y maldades. (Relación escrita, a no dudarlo, por un testigo ocular. Es más completa que todas las que hemos visto. Se conserva en Roma, en la Biblioteca de la Embajada de España, ms. E-11 y T-11 n. 103).

—Sommario del processo et abiura del Molinos. (Página 289 de un manuscrito de la Biblioteca Casanatense, de Roma, intitulado Varii Succesi Curiosi; X-VlI-46).

Hay en danés una monografía sobre Miguel de Molinos (Gotha 1855). <<

[2007] Me valgo para este análisis de la traducción francesa rotulado Guide Spirituelle pour degager l’ame des objets sensibles et pour la conduire par le chemin intérieur a la contemplation parfaite, et a la Paix intérieure, par Michel de Molinos, Prétre et Docteur en Théologie. Traduite sur la derniére édition Italienne, imprimée a Venise avec Approbation et Privilége. Amsterdam, chez A. Wolfgang… et chez P. Savouret, 1688. (Al fin del Récueil, de Gilberto Burret, que citaré luego). <<

[2008] Manuductio spiritualis, una cum tractatu eiusdem de quotidiana communione in Latinam linguam translata ab Augusto Hermanno Franckio: liber in quo dogmata eorum qui Quietistae vocantur praecipua declarantur: additum decretum Innocentii XI contra Molinos el eius sectam (Lipsiae, por Reinhardus Wechtler, 1687; 12.º). <<

[2009] Las principales ediciones italianas de la Guía son:

Guida Spirituale per l’interiore Cammino all’acquisto della perfetta contemplazione e pace interiore (Roma, por Miguel Ercole, 1675; en 12.º).

—Ídem, por el mismo impresor, 1677.

—Ídem, Id., 1681.

—Guida Spirituale, etc., con un trattato della Communione quotidiana e l’eccellenza dell’orazione mentale (Venecia, G. Hortz, 1683; en 12.º). Va unido el Trattato della Communione quotidiana… (Venecia, G. Hortz, 1683).

En la edición de Roma (1675) se encuentra, además, una Lettera scritta ad un Cav. Spagnolo, per animarlo all’esercizio dell’orazione mentale con il modo di farla (Roma, M. Ercole, 1675).

En latín he visto la siguiente:

Michaelis de Molinos Manuductio Spiritualis, una cum tractatu eiusdem de quotidiana communione; in latinam linguam translata ab Augusto Hermanno Franckio: liber in quo dogmata eorum qui Quietistae vocantur, praecipua declarantur: additum decretum Inn. XI contra Molinos et eius sectam. Lipsiae, Reinhardus Wechtler, 1687. (En 12.º) <<

[2010] Traité de la Communion Quotidianne. Traduit de l’Espagnol de Michel de Molinos, Prétre et Docteur en Théologie. Amsterdam, 1688. (En el Récuel de Burnet). Allí mismo pueden verse dos cartas sobre las excelencias de la oración mental y el modo de practicarla. En la segunda se halla esta proposición: «Si el alma se distrae largo tiempo en pensamientos extravagantes y sucios, no deja de agradar a Dios, con tal que no consienta en ellos».

En el códice b-IV-1 de la Casanatense (Molinosismo e Molinisti, condamnati dalla Suprema Congregazione del Santo Officio. Carte dirette e originali del fu Cardinale Casanata) hay una consulta del párroco de Pomigliano de Atella a Molinos, respondida por éste en 18 de Febrero de 1680.

El libro atribuido por Nicolás Antonio a Molinos (art. Juan Baptista Catalá) se rotula Devoción de la buena muerte con ejercicios de meditación (Valencia, Bernardo Nogués, 1662). Nicolás Antonio conoció y trató a Molinos y fue uno de los primeros en desaprobar su Guía.

Dicen (pero debe ser exageración) que cuando prendieron a Molinos le encontraron más de 12.000 cartas. Tan grandes eran sus relaciones con los devotos de todos los países de Europa. <<

[2011] Libros quietistas prohibidos por decreto de 27 de Febrero de 1688.

I.—La Vergine Assunta. Novena Spirituale per il Beatissimo Transito, Risurretione et Assuntione di Maria N. S. Composta da Pier Matteo Petrucci della Cong. dell’Oratorio di Iesi, con una Introduzzione all’Oratione interna, e con una esplicatione di sette punti di perfettione Christiana accennanti dal Ven. P. F. Gio. Tautero, In Macerata, per Carlo Zenobii, 1673.

II.—Meditationi et Esercitii prattici di varie Virtú ed estirpazione de’vitii per la Novena del Santissimo Natale di Giesú N. S. e per la Settimana Santa. Operetta di Pier Mateo Petrucci della Congregatione dell’Oratorio di Iesi. In Iesi, per Claudio Percimineo, 1676.

III.—Lettere e Trattati Spirituali e Mistici di Pier Matteo Petrucci, Prete della Congregatione dell’Oratorio di Iesi, parte prima. In Iesi, per Claudio Percimineo, 1678. In Venezia, per Gio. Giacomo Hertz, 1681.

IV.—Lettere e Trattati Spirituali e Mistici di Pier Matteo Petrucci, Prete della Congregatione dell’Oratorio di Iesi, parte seconda, nella Stampa Episcop. per Claudio Percimineo, 1678. In Venetia, per Gio. Giacomo Hertz, 1681.

V.—I mistici enigmi disvelati. Dichiaratione compendiosa dell’ultimo Sonetto della quarta parte delle Poesie del P. Petrucci, con un breve metodo per la guida dell’Anime all’Altezza Mistica della divina grazia guidate. In Iesi, per il Percimineo, 1680.

VI.—La Contemplazione Mistica acquistata, in qui si sciogliono l’oppositioni contro di quest’Oratione da Mosing. Petrucci. Vescovo di Iesi. In Iesi, nella stampa di Claud. Perciminei, 1681. In Venezia, 1682, per Gio. Giac. Hertz.

VII.—Il nulla delle Creature e’l Tutto di Dio. Trattati due di Mons. Petrucci, Vesc. di Iesi, 1682.

VIII.—Lettere brevi sprituali e sagre di Mons. Petrucci, Vesc. di Iesi, parte prima, Iesi, 1682.

IX.—Lettere, etc., parte seconda. Aggiontovi in fine un Trattato per ben regolar le pasioni. Iesi, 1684.

X.—La Scuola dell’Oratione aperta dallo Petruc. all’Anime devotte nell’espositione d’una Sag. Canzonneta di S. Teresa. In Bologna, per Giacomo Monti, 1686.

XI.—Insegnamenti Spirituali per le Monache. Operetta di Benedetto Biscia, Prette della Congregatione dell’Oratorio di Fermo. In Iesi, per Claud. Percimineo, 1683.

XII.—Brevi documenti, per l’anime che aspirano alla Christiana perfettioni di Bened. Biscia (ut supra). In Iesi, per il Perc., 1683.

XIII.—Giesú Spechio dell’Anima, dallo stesso Biscia. Roma, per il Vanacei, 1683.

XIV.—Propositions tirées des Livres et autres scrits du Docteur Molinos Chef des Quietistes condamnées par la Sainte Inquisition de Rome. (Hoja suelta).

La canción de Santa Teresa que en uno de los opúsculos de Petruzzi se glosa es la que comienza:

«Vuestra soy: para Vos nací.

¿Qué mandáis hacer de mí?». <<

[2012] Manuscrito X-VII-46 de la Biblioteca de la Minerva. <<

[2013] Vivía entonces cerca de San Lorenzo in Panisperna, iglesia de monjas de San Francisco, en compañía de otros dos clérigos españoles. <<

[2014] Cf. para todo lo referido:

Récueil de diverses pieces concernant le Quietisme et les Quietistes, ou Molinos, ses sentiments et ses disciples. «Miseris succurrere disco». A Amsterdam, chez A. Wolfgang… et chez P. Savouret. 1688.

Este raro libro, cuyo verdadero autor es (como queda dicho) Gilberto Burnet, es todo en defensa de los molinosistas, aunque el autor era protestante. Contiene traducidas las obras de Molinos y, además, el extracto de una larga carta inglesa, escrita de Roma a Holanda, sobre el asunto de los quietistas.

Corren muchas relaciones manuscritas en tomos de Papeles varios de las bibliotecas de Francia, Italia y España, pero añaden bien poco a lo dicho. Véase, entre otras, el Sommario del processo et abjura del Molinos. (Manuscristo X-VII-46 de la Casanatense, p. 298).

En la Biblioteca Ambrosiana (P-241 Sup.) leí un Ristretto de’Processi fatti in Roma dal Tribunale del Santo Uffizio contro Michele Molinos, Antonio Maria e Simone Leoni, eretici quietisti l’anno 1687, sotto il Pontificato di PP. Inocencio XI.

Proceden a este manuscrito voluminoso, y en 4.º, dos retratos de Molinos, uno de ellos dibujado a lápiz perversamente, con el rótulo Vera effigies pravissimi seductoris Michaelis de Molinos ad vivum delineata in actu solemnis abiurae factae in Ecclesia Sanctae Mariae super Minervam, aetatis suae LX. Le representa vestido de clérigo y con la vela de la abjuración en la mano. El otro es un excelente grabado en acero (París, por G. Valet) sobre un dibujo hecho en Roma el día de la abjuración. Contiene, además de la sentencia de Molinos, las de muchos quietistas milaneses: Cristina de Jesús, monja milagrera, llamada en el siglo Dorotea Quaglia, y sus directores Fr. José Antonio de San Elías, Carmelita calzado; Fr. Eugenio de Jesús y D. Urbano Iznardi.

Yo poseo en dos hojas manuscritas (letra del tiempo) un romance anónimo contra Molinos que comienza:

«Mirándose tan bien visto,

Aunque era tan mal mirado,

Molinos pretendió ser

Potente Rey de Romanos…»

No lo copio porque es larguísimo y, además, indecente y perverso como poesía, lleno de equívocos y retruécanos. No he podido averiguar su autor. <<

[2015] Tomo estos datos de un precioso códice de la Biblioteca de los Dominicos de la Minerva, de Roma, señalado b-IV-1, que se rotula: Molinismo e Molinisti, condamnati dalla Suprema Congreazione del Santo Ufficio. Carte dirette e originali del fu Scip. Cardidale Casanata. <<

[2016] Constan estas peregrinas noticias en el códice de Casanatense, y algunas también en Gli eretrici d’Italia, de Cantú (t. 3 disc. 50). <<

[2017] Para completar las noticias de Molinos, añadiré que en el ms. X-V-27 (Papeles varios) de la Casanatense hay, en la p. 231, dos cartas del hereje aragonés al P. Oliva, general de la Compañía de Jesús, escritas en febrero de 1680, cuando comenzaron a esparcirse las primeras sospechas contra su doctrina. Molinos procura ponerse a cubierto: se da por muy amigo de los Jesuitas y partidario de la Compañía, y recuerda que por serlo le mortificaron y persiguieron los doctores de Valencia. Añade que a sus penitentes les recomendaba los Ejercicios de San Ignacio. Rechaza toda complicidad con los begardos e iluminados, de quienes dice que habían resucitado en España en 1679, y que, pidiendo a él (Molinos) parecer sobre ellos, le había dado contrario (16 de febrero).

La respuesta del P. Oliva es muy cortés, pero esquiva la cuestión diestramente. Confiesa no haber leído nada de Molinos; pero no puede creer lo que se refiere a su doctrina acerca de la oración de quietud (28 de febrero).

En su segunda carta hace Molinos algunas declaraciones, sobre el sentido de dicha oración, aclarando las palabras de la Guía y trayendo en su abono gran número de místicos, así ortodoxos como heterodoxos (29 de febrero).

La segunda carta del P. Oliva es medio irónica. Recuerda a Molinos que casi todas las monjas dirigidas por Jesuitas habían dejado sus consejos y la vía de la meditación para entregarse a la sublime oración de quietud, acerca de la cual trae consideraciones muy atinadas.

En otro volumen de Papeles varios (X-IV-34) de la misma Biblioteca hay un escrito titulado: La Política Segreta del Michele Molinos, scoperta da un Dottor, il quale essendo stato suo sequace, s’é finalmente ravveduto, e hora segue il partido della Santa Chiesa Romana. <<

[2018] Véase además: «Respuesta a vnos errores, que han aparecido vagos sin autor; bien que se presume prohijarse al insigne varón el Doctor Miguel de Molinos, de quien se dize al presente, estar preso en las Cárceles del Santo Tribunal de la Inquisición en Roma y dize bien el título: Errores acerca de la nueva Contemplación, es oración de quietud. Pues todo el papel, no es otra cosa, que vn embolismo de errores, assi en las proposiciones falsamente prohijadas a este docto e ilustrado varón, como en las impugnaciones que a ellas se responden». —Impr. s. l. n. a., 25 págs., en folio (Simancas, Inquisición. Leg. 1595).

Hay en danés una monografía sobre Miguel de Molinos (Gotha 1855). <<

[2019] Cf. Las biografías de Bossuet y Fenelón por el cardenal Beausset, y como libro racionalista, Le Mysticisme en France au temps de Fénélon, de MATTER (París, Didier, 1866). <<

[2020] Sus obras completas llenan cuarenta volúmenes en la edición de París 1790 <<

[2021] Sobre la diferencia entre el misticismo de Santa Teresa y el quietismo de Molinos hay algo útil en L’École d’Alexandrie, de BARTHÉLÉMY ST. HILAIRE.

Véase, además, El misticismo ortodoxo, de Fr. MARCELINO GUTIÉRREZ, y el discurso del P. Martín, S. I., de Salamanca, sobre Santa Teresa. Ídem el libro del obispo de Orihuela, Maura.

Mística ortodoxa y mística neoplatónica (ALZOG, III 158; reproduciendo, sin duda, ideas de Goerres). Conviene no olvidar aquí una diferencia esencial y muy a menudo desconocida.

«La mística cristiana, partiendo del hecho de la caída primitiva, tiende a restablecer la unión y semejanza del alma en el espíritu divino, mientras que el neoplatonismo, desconociendo la caída original, pretende llegar a la absorción total del alma en Dios, que es lo que constituye el panteísmo. Por lo mismo la primera se abstiene de hacer abstracción de la materia y del cuerpo, como los platónicos; a su vista el cuerpo es una cubierta manchada, en verdad con el pecado original, y que pone estorbos, no a la deificación del alma, que es imposible, sino a su actual semejanza a Dios». <<

[2022] Capítulo 112 de su Crónica de los Reyes Católicos. <<

[2023] Cf. para todos los hechos apuntados de pasada en este preámbulo el libro de HERCULANO Origen e estabelecimento da Inquisiçao en Portugal, y el de AMADOR DE LOS RÍOS Historia social, política y religiosa de los judíos en España y Portugal t. 3, en los últimos capítulos. <<

[2024] Cf. Acerca de los proyectos del Conde-Duque una nota de D. AURELIANO FERNÁNDEZ GUERRA a Quevedo (t. 1 p. 414) y AMADOR DE LOS RÍOS, t. 3, p. 548. <<

[2025] El colofón de la Ferrariense dice a la letra en la mayor parte de los ejemplares: «A gloria y loor de nuestro Señor se acabó la presente Biblia en lengua española traduzida de la verdadera origen Hebrayca por muy excelentes letrados: con industria y diligencia de Abraham Usque Portugués; estampada en Ferrara, a costa y despesa de Jom Tob Atías, hijo de Leví Atías Español: en 14 de Adar de 5313» (1.º de marzo de 1553).

Unos ejemplares tienen dedicatoria al duque de Ferrara, suscrita por Duarte Pinel y Jerónimo de Vargas; otros, a D.ª Gracia Naci y en éstos (destinados al uso de los judíos) firman los traductores con sus nombres hebraicos.

Rodríguez de Castro atribuye a Duarte Pinel una gramática latina, que puede ser de otro del mismo nombre: Eduardi Pinelli Lusitani Latinae Grammaticae Compendia. Eiusdem Tractatus de Kalendis. Prima editio. Ulyssipone, apud Ludovicum Rothorigium Typographum, 1543. <<

[2026] La primera Centuria fue impresa en Florencia, por Torrentino, 1551, con el discurso sobre el modo de visitar. La segunda, por Valgrisio, en Venecia 1552; la séptima, en Lyón 1570, por Guillermo Rovillio. Todas juntas y acompañadas de los discursos, etc., en Venecia 1557 y 1566, Lyón 1560 y 1580, Barcelona 1628, Brujas 1620, por Gilberto Vernov; París 1617 (tres tomos) y Francfort 1646. <<

[2027] Index Dioscoridis. Eiusdem historiales campi, cum expositione Ioannis Roderici Castelli-albi, Lusitani… (Amberes 1536, por la viuda de Martín César).

—In Dioscoridis Anazarbei de materia medica libros, enarrationes. Venecia, Scoto, 1553, en 4.º; Estrasburgo, Rihel, 1554, en 4.º (536 páginas); Venecia, Ziletto, 1557 (514 páginas); Lyón, por la viuda de Baltasar Arnoullet y por Matías Bonhomme, 1558 (807 páginas, más 76 de principios y 16 de figuras, tomadas de las de Fuchsio y Dalechampio).

Amato Lusitano censura ásperamente las notas de Mattioli, que, sin embargo, le sirvieron de mucho. En sus Centurias alude Amato a ciertos comentarios suyos sobre Avicena, conforme a la versión hebrea de R. Mantenu, que él puso en latín. La traducción de Eutropio está citada por Jorge Abrabam Mercklin en su Lindenium (Vander-Linden) renovatum.

Cf. para todo lo relativo a Amato Lusitano las Bibliotecas Rabínicas de BARTHOLOCCIO, WOLFIO y RODRÍGUEZ DE CASTRO; la Lusitana, de BARBOSA; la Historia de la Medicina Española, del Dr. HERNÁNDEZ MORENO (t. 1 p. 100), y La Botánica y los botánicos, de COLMEIRO (sec. 17). <<

[2028] De praxi medica admiranda (Amsterdam 1634, por Enrique Lorenzi; en 8.º).

—De Medicorum Principum historia. El libro 1 se publicó en Amsterdam, por Juan Federico Sturm, 1629; y con enmiendas del autor, en la misma ciudad, 1637, por Enrique Lorenzi. Al año siguiente salieron seis libros más; en 1641, el 7 y 8, y en 1642, el 9 y 10. Todos juntos en dos tomos folio, 1649, León de Francia, y 1657 (allí mismo), por los impresores Juan Antonio Huguenan y Marco Antonio Ranaud.

Introitus ad praxim et pharmacopeam (Amsterdam 1641; en 4.º).

—De oculorum morbis (Leyden 1638; en 4.º). Con la biografía escrita por Luis de Lemus.

Cf. acerca de Zacuth a BARTHOLOCCIO, WOLFIO, RODRÍGUEZ DE CASTRO, BARBOSA Y MOREJÓN. Hay ediciones completas de las obras de este médico judío, hechas en 1549, 1657 y 1667. <<

[2029] Roderici a Castro Lusitani, philosophiae ac medicinae doctoris per Europam notissimi, de universa muliebruum morborum medicina, novo et antehac a nemine tentato ordine, opus absolutissimum, siudiosis omnibus utile ac medicis vere necessarium. Coloniae Agrippinae, 1599 (Hamburgo 1603, 1616, 1628 y 1662; siempre en 4.º).

—De officiis medico-policicis sive de medico politico (Hamburgo, Froben, 1614; en 4.º).

—De natura et causis pestis, quae anno MDXCVI, Hamburgensem urbem afflixit (Hamburgo, por Jaime Lucio, natu minor, 1597).

Cf. principalmente a MOREJÓN, p. 107 del t. 1. <<

[2030] Livro feyto pelo ilustre Elías Montalto, em que mostra a verdade dos diversos textos e casos, que allegao as Gentilidades para confirmar suas seitas.

Basnage trae algunos extractos en el t. 9 de su Historia iudaica. <<

[2031] Philippi Montalto Lusitani, Medicinae Doctoris, Optica intra Philosophiae et Medicinae aream, de visu, de visus organo et obieto, theoriam occurate complectens. Ad Sereniss. Hetruriae Principem. D. Cosmum Medicem. Florentiae, apud Cosmum Iuntam, 1616. (En 4.º).

—Philotaei Eliani Montalto Lusitani, Christianissimi Galliarum et Navarrae Regis Ludovici XIII, et Christianissimae Regentis Consiliarii et Medici ordinarii Archipathologia. In qua internarum capitis affectionum essentia, causae, signa, praesagia et curatio accuratissima indagine edisseruntur. Lutetiae, apud Franciscum Iacquin, 1614. (En dieciocho tratados, folio menor). <<

[2032] De febre syncopali, tractatione, controversiis, observationibus, historiis referta. Matriti, 1634. (En 4.º).

—Utilidades del agua y de la nieve, del beber caliente y frío (Madrid 1637; en 8.º).

—Sobre el origen y restauración del mundo (Madrid 1633; en 8.º). <<

[2033] Los libros de Isaac Cardoso citados con los títulos de Penegírico del color verde y El Vesubio no son tales libros, sino composiciones laudatorias al frente de obras que con esos títulos publicaron el capitán judaizante Villarreal y el licenciado Quiñones. Auctore Isaac Cardoso Medico ac Philosopho praestantissimo: cum duplici Indice, Quaestionum ac rerum notabilium. Ad Serenissimum Venetiarum Principem amplissimosque et sapientissimos Reipublicae Venetae Senatores. Venetiis, Bertanorum sumptibus, M.DC.L.XXIII. Superiorum permissu et privilegio. (En folio; siete hojas preliminares, 758 páginas a dos columnas y diez hojas de índices). <<

[2034] Philosopbia Libera en septem libros distributa in quibus omnia, quae ad Philosophum Naturalem spectant, methodice colliguntur et accurate disputantur. Opus non solum Medicis et Philosophis, sed omnium disciplinarum studiosis utilissimum. <<

[2035] «Quaenam igitur secta complectenda? —Nulla. —Quis philosophus sequendus? —Nullus et omnes. Sapientem namque oportet in nullius jurare verba magistri, quid proprius rationi ac verosimilius appareat». (Prohemium). <<

[2036] Páginas 2 a 4 de la Philosophia Libera. <<

[2037] Es extraña la omisión de Isaac Cardoso en los Estudios sobre los judíos de España, de D. JOSÉ AMADOR DE LOS RÍOS. Verdad es que también pasa en silencio a Uriel da Costa, Amato Lusitano, Elías de Montalto y muchos otros, aun de los más famosos en ciencias naturales y especulativas. <<

[2038] Las excelencias de los hebreos. Por el Doctor Isaac Cardoso… Impresso en Amsterdam, en casa de David de Castro Tartas. El año de 1679. (En 4.º mayor, 220 hojas. La dedicatoria está fechada en Verona). <<

[2039] Nunca he visto impresas las Prevenciones divinas, aunque no dudo que lo estarán; pero he logrado varias copias manuscritas, especialmente una de la Biblioteca Real de La Haya y otra de la Nacional de París. El título dice a la letra:

Prevenciones Divinas contra la vana idolatría de las gentes. Libro Primero. Pruévase que todo quanto se había de inventar en el Christianismo, previno Dios a Israel en los cinco libros de la Ley, para que advertido no pudiese admitir tales errores. Por el Doctor Isaac Orobio de Castro, Catedrático de Metaphisica y Medicina en las Universidades de Alcalá y Sevilla: Médico de Cámara del Duque de Medina-Celi, y de la facultad de Borgoña, Profesor Médico y Consejero del Rey de Francia, en la insigne universidad de Tolosa.

Se encabeza con dos sonetos, unas octavas, dos décimas y dos romances del capitán Daniel Leví de Barrios en alabanza del autor. El códice de París se divide en dos gruesos tomos; pero el segundo no incluye ya las Prevenciones, sino los opúsculos siguientes:

Respuesta a un escrito que presentó al autor un Predicante Francés contra la observancia de la divina ley de Moisés. (La controversia es sobre el pecado original).

—Epístola invectiva contra Prado, un Philósoto Médico, que dudaba o no creía de la verdad de la divina Ley, y pretendió encubrir su malicia con la afectada confesión de Dios y ley de Naturaleza. (Son cuatro discursos.).

—Carta apologética. Al Dr. Prado. (Firmada en Weycke, agosto 12 de 5424 años, cómputo judaico).

—Respuesta a una persona que dudaba si el libro de Raimundo Lulio nuevamente traduzido y comentado era inteligible, y si concluían sus discursos.

—Respuesta apologética al libro intitulado «Defensa de los testimonios de Raymundo Lulio», escrito por el Dr. Alonso de Zepeda.

—Certamen Philosóphico. Defiende la verdad divina y natural contra los principios de Juan Bredembur, puestos a la fin deste tratado, con los quales pretende demostrar que la Religión repugna a la razón, con lo qual cae en el profundo abismo del Asteísmo de Espinosa. Al contrario se convence con evidencia que la Religión no propone creable alguna cosa que repugne a la razón. (Dedicatoria del traductor, X. de la Torre, a Salomón de Medina, en 1721).

El original latino de este tratado se publicó con el rótulo de Certamen Philosophicum propugnatae veritatis divinae ac naturalis adversus Jo. Bredemburgi principia (Amsterdam 1684). <<

[2040] Prado (Juan de). «Castiga la Divina justicia al Doctor Juan de Prado, maestro de falsas dogmas, que no tenía más religión que la que convenía a su cuerpo, ni más alma en su opinión que de caballo: y dando palabra de casamiento a una Fulana Loba, la desfloró; y yéndose a casar con otra, ordenó la Suprema justicia, que por un carro que se le atravesó en un puente, cayese della con su caballo en un río, donde le imitó en la muerte como en la vida». Sigue una poesía en quintillas con título de Desengaño. (Coro de las musas… por el capitán D. Miguel de Barrios [Bruselas 1672], p. 355).

En la Flor de Apolo, del mismo Barrios (Bruselas 1665), p. 186, hay unos «Tercetos en respuesta de otros que escribió el Dr. D. Juan de Prado al Autor». <<

[2041] El. XIX: Spinosa de epistolar ad I. O. missa responder omniscio criminaciones refuta, (Hiciere Comitum, 1671). Doctissimo atque ornatissimo viro I. O. (tomo 2 p. 293 a 297 de las obras de Espinosa, edición Bruder; Leipzig; Tauchnitz, 1844). <<

[2042] Philippi Limborch. De veritate Religionis christianae amica collatio cum erudito Iudaeo. (Gouda, por justo de Hoeve, 1687. Me valgo del ejemplar de la Biblioteca Real de Bruselas).

Voltaire extracta con malicia los argumentos del judío en la novena de sus cartas al príncipe de Brunswick (t. 41 de la edición de 1822); y dice que «Orobio era un rabino tan sabio, que no había dado en ninguna de las extravagancias que se achacan a los rabinos; profundo sin ser oscuro, poseía las bellas letras, era hombre de ingenio agradable y de extraordinaria cultura». <<

[2043] Tratado de inmortalidade da alma, composto pelo Doutor Semuel da Silva, em que tambem se mostra a ignorancia do certo contrariador da nosso tempo, que entre outros muytos errores deu neste delirio de ter para si e publicar que a alma do homen acaba juntamente com o corpo. <<

[2044] Cf. THEOPHILO BRAGA, Historia de Camoens p. 2.ª, Eschola de Camoens (1.1, Os Poetas Lyricos) c. 6 p. 173 a 187. La colección de Esteban Rodríguez fue reimpresa por Antonio Lorenzo Caminha en el siglo XVIII. <<

[2045] En 8.º, 366 páginas. <<

[2046] Cf. sobre las poesías de este judaizante: AMADOR DE LOS RÍOS, Estudios sobre los judíos de España (p. 500 a 510), y ADOLFO DE CASTRO, Poetas líricos de los siglos XVI y XVII (Biblioteca de Ribadeneyra, t. 42) p. 22 y 23, donde reproduce la primera lamentación. <<

[2047] Los CL. Psalmos de David: in lingua espannola, en varias rimas, compuestos por David Abenatarmelo, conforme a la verdadera Traeducción ferraresqua: con algunas alegorías del Autor. Dedicados al D. B. y a su santa companha de Israel y Jeudad: esparcida por el mundo en este largo cautiverio, y al cabo la Baraká del mismo David y Cántico de Moyzés. En Franqua Forte. Anno de 5386 en el mes de Elul (agosto de 1626), (En 4.º 141 hojas. —Dedicatoria del autor a sus hermanos, en romance. —Advertencias, en prosa. —Sonetos laudatorios de un anónimo y de Isahak Herrera). Detestable edición, llena de groseras erratas. Está analizado largamente este libro en los Estudios, de AMADOR DE LOS RÍOS, p. 521 a 530. <<

[2048] Cf. principalmente AMADOR DE LOS RÍOS, Estudios históricos, políticos y literarios sobre los judíos de España (Madrid, imp. De J. M. Díaz, 1848) p. 569 a 607, y BARRERA Y LEIRADO, Catálogo del teatro antiguo español (Madrid, Rivadeneyra, 1860) p. 134 a 142. <<

[2049] «Allá me las den todas», cuentan que dijo cuando supo que le habían quemado en efigie. <<

[2050] Política angélica p. 1.ª, dividida en cinco diálogos. (Rohan, Lorenzo Maurry, 1647; en 4.º) Cítase una segunda parte, que no he visto. La Inquisición prohibió este libro. <<

[2051] París, Renato Baudry, 1645; en 4.º (En prosa.). <<

[2052] En el prólogo del Sansón Nazareno. <<

[2053] Cuatro de las comedias de ENRÍQUEZ: A lo que obliga el honor, La prudente Abigail, Contra el amor no hay engaños y Amor con vista y cordura, están incluidas en las Academias morales de las musas. Las demás se imprimieron sueltas o en colecciones de varios autores y algunas no parecen. Otras se imprimieron a nombre de Calderón y de D. Fernando de Zárate. Barrera probó invenciblemente, contra D. Adolfo de Castro, que Zárate (autor de muchas y muy notables comedias) es persona distinta de Antonio Enríquez Gómez. Además de las comedias citadas en el texto, se atribuyen a este último otras tres: Jerusalén libertada, No hay contra el honor poder y La fuerza del heredero. Para más pormenores, véase BARRERA, En la Biblioteca de Autores Españoles (Dramáticos posteriores a Lope de Vega t. 1) están reimpresas A lo que obliga el honor y Celos no ofenden al sol. <<

[2054] Academias morales de las musas, dirigidas a la magetad cristianísima de doña Ana de Austria, reina de Francia y Navarra. Por Antonio Enríquez Gómez… Estampado en Burdeos por el señor Pedro de la Court, 1642. (En 8.º mayor; con el retrato del autor). Los preliminares son: una dedicatoria del autor; Apología de las Academias, por el capitán M. F DE VILLARREAL; prólogo; dísticos latinos, de Enrique Lopes y de Franc. Cassawielh, en alabanza del autor; madrigal francés de Colet; soneto deAlonso del Campo Romero.

Segunda edición: Madrid, por Joseph Fernández de Buendía, 1660. (La aprobación es de Valencia, 1646, y la licencia de 1659). Quizá hubo una edición española anterior.

Tercera: Barcelona, R. Figuero, 1704.

Las principales composiciones líricas de Enríquez Gómez pueden leerse en el t. 42 de la Biblioteca de Autores Españoles. (Poetas líricos de los siglos XVI y XVII t. 2.). <<

[2055] El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña (Rohan, por Lorenzo Maurry, 1644; en 4.º: Rohan, ídem. íd., 1647; Rohan, ídem íd., 1682).

—Nueva edición purgada de muchas erratas ortográficas (Bruselas, Francisco Foppens, 1747; en 4.º).

La vida de don Gregorio está reimpresa en el t. 2 de Novelistas posteriores a Cervantes, de la Biblioteca de Rivadeneyra. El siglo pitagórico está dedicado al mariscal Bassompierre. <<

[2056] La torre de Babilonia (Rohan, por Lorenzo Maurry, 1647; Madrid, por Bernardo de Villadiego, 1670; en 4.º). Contiene las dos comedias de Fernán Méndez Pinto.

Sobre la cuestión de Gil Blas y de El siglo pitagórico véase PUIGBLANCH, Opúsculos gramático-satíricos (Londres, Guthrie, 1833) t. 2 p. 372. <<

[2057] Sansón Nazareno, poema lírico (Rohan, en la imp. De Laurencio Maurry, 1656; en 4.º, con láminas). <<

[2058] La culpa del primer peregrino (Rohan, Laurencio Maurry, 1644; en 4.º; Madrid, 1755, por Pedro Roboredo, sin los preliminares de la francesa). Ofreció Enríquez Gómez otro poema de Josué; pero, afortunadamente, no llegó a publicarle. <<

[2059] En el prólogo de Sansón promete Enríquez otras obras suyas, que no se publicaron: Amán y Mardocheo, El caballero del milagro, una segunda parte de La torre de Babilonia, y Los triunfos inmortales, en rimas. <<

[2060] Cf. acerca de él: AMADOR DE LOS RÍOS, Estudios p. 608 a 619; BARRERA, Catálogo del teatro p. 26 y 27, y Catálogo de la biblioteca de Salvá, t. 1, p. 368. <<

[2061] Aplauso métrico por las dos célebres victorias que tuvo a 7 y 14 de junio de 1673 la armada de los Estados de Flandes, mandada por el Príncipe de Orange (Amsterdam, sin año).

—Epitalamio métrico a la feliz unión de D. Pedro II de Portugal con la ínclita María Sofía (Amsterdam; en 4.º).

—Alegorías o pinturas lucientes de himeneo (Amsterdam 1680).

—Árbol florido dé noche (Amsterdam 1680).

—Soledad fúnebre a la triste viudez del Sr. D. Juan de Mascarenhas.

—Metros nobles dirigidos a los Parnasim del Santo Kahal desta ínclita ciudad de Amsterdam.

—Sol de la vida, dirigido a la sacra y real magestad de Doña Catalina de Portugal, Reyna de la Gran Bretaña.

—Alabanza lyrica al Sr. D. Bernardo Sarmiento y Sotomayor.

—Corte-Real genealógica y panegírica al… Señor D. Francisco de Mora y Corte-Real. Y otros y otros que, sin duda, no habré visto. <<

[2062] Coro de las Musas. Por el Capitán D. Miguel de Barrios (Bruselas, por Baltasar Vivien, 1672; en 12.º; 21 hojas preliminares y 648 páginas). Se citan: otra edición de Amsterdam, del mismo año, por Juan Luis de Paz, con el retrato de Melo, a quien el libro va dirigido, y otra de Amberes 1694.

—Flor de Apolo… (Bruselas, Baltasar Vivien, 1665; en 4.º 12 hojas preliminares y 256 páginas). Con un retrato de D. Antonio Fernández de Córdoba, teniente general de caballería en Flandes (a quien el libro va dedicado), y muchas viñetas.

—Ídem, Amberes, Verdussen, 1674; en 4.º.

—Ídem, Amberes, Verdussen, 1708; en 4.º (Con la misma edición, portada distinta, que a la letra dice: Las poesías famosas y comedias de D. Miguel de Barrios, segunda impressión, enrisquecida con lindíssimas estampas).

De Barrios hay en la biblioteca de Osuna otras dos comedias impresas sueltas: Nubes no ofenden al sol y Contra la verdad no hay fuerza. <<

[2063] Así, por ejemplo, en la de Tudela, otorgada por Alfonso I el Batallador en 1155, se estipula: «Que stent illos moros in lures casas que habent de intro per unum annum; completo anno, quod exeant ad illos barrios deforas cum Iure mobile… et que stent in lures manus. Illa mezquita maior… et que donent de X unum… Et si habuerit morus iuditio cum christiano vel christianus cum moro, donet iudicium alcadi de moros ad suo moro, secundum suam zunam, et alcadi de christianos ad suum christianum secundum suo foro… Et non faciant exite moro in apellito per forza in guerra… Et non intret nullus christianus in casa de moro nec in horto per forza». (Diccionario geográfico de España, publicado por la Academia de la Historia, t. 2 p. 558).

De parecida manera promete Ramón Berenguer IV el Santo, en la capitulación de Tortosa (1148), que «totos illos mauros stent in lures foros et in lures iustitias… et stet supe illos luro iudice cum suos castigamentos sicut est in lure lege… et si venerit podia vel baralga inter mauro et christiano, quod iudicet et castiguet eos lur iudice de mauros ad illo moro et de christianos ad illo christianos» (Archivo de la Corona de Aragón).

Pudieran citarse innumerables documentos por el estilo, Cf., además, la obra del Sr. D. FRANCISCO FERNÁNDEZ GONZÁLEZ acerca de Los mudéjares de Castilla, premiada por la Academia de la Historia. <<

[2064] No hay una historia completa de los moriscos; pero véanse, aparte de los muchos libros relativos a la expulsión, que luego citaré, las dos obras siguientes:

Histoire des Maures Mudejares et des Morisques, ou des Arabes d’Espagne sous la domination des chrétiens. Par le Comte Albert de Circourt. París, G. A. Dentu, 1846 (tres tomos, en 8.º).

—Condición social de los moriscos de España: causas de su expulsión, y consecuencias que ésta produjo en el orden económico y político: obra laureada con el accésit… por la Real Academia de la Historia en el concurso de 1857: su autor F. Florencio Janer. Madrid, 1857. <<

[2065] Estas capitulaciones pueden leerse íntegras en MÁRMOL CARVAJAL, Rebelión y castigo de los moriscos del reino de Granada. <<

[2066] Cf. además de la Historia de Granada, de PEDRAZA, y la Crónica de la Orden de San Gerónimo, del P. SIGUENZA (t. 3 1.2 c. 32) el Sumario de la vida del primer arzobispo D. Fr. Hernando de Talavera, publicado en Granada por un canónigo en 1564. <<

[2067] Cf. BLEDA (Fr. JAIME), Corónica de los moros de España (Valencia 1618) p. 640. <<

[2068] Expulsión de los moriscos de España (Roma 1612). <<

[2069] Cédula de 4 de abril de 1525. <<

[2070] En las instrucciones que el obispo de Calahorra D. Antonio Ramírez de Haro dio a Fr. Bartolomé de los Ángeles para la instrucción de los conversos, se aconsejaba a los predicadores que «tratassen a los neófitos con toda charidad, humildad, modestia y buen ejemplo; que solicitasen la benevolencia de los señores de vasallos; que no propusiesen materias altas, sutiles y difíciles, sino comunes, fáciles e inteligibles a todos, tratando los negocios familiarmente, con apariencias claras y comparaciones naturales y sencillas, persuadiéndoles la vida moral conforme a razón natural… y dándoles a entender la buena voluntad y amistad que les tenemos por ser nuestros próximos, y ser tan antiguos españoles, y muchos dellos descendientes de christianos» (Janer, p. 231). <<

[2071] Buckle atribuye a la despoblación causada por el destierro de los mariscos el desarrollo del bandolerismo en España. Pero de los procedimientos que el Dr. Liébana hizo por comisión del Consejo, resulta que, desde 1557 a 1581, seis o siete cuadrillas de moriscos de los expulsados de Granada cometieron más de doscientos robos y asesinatos casi a las puertas de Toledo, Alcalá, Guadalajara y Valladolid, encarnizándose sobre todo con los pobres arrieros que cruzaban los caminos (Janer, p. 272).

Los moriscos de Hornachos, en Extremadura, formaban una banda de facinerosos, contra los cuales hizo información judicial el doctor Gregorio López Madera, (Cf. GUADALAJARA, Memorable expulsión, etc.).

Con que lo más que podemos conceder a Buckle es que a unos bandidos sustituyeron otros; y ésta es la verdad. <<

[2072] Para repoblar los lugares de la Alpujarra y de las marinas abandonados por los moriscos se repartieron las haciendas a censo perpetuo, con muy favorables condiciones, y acudieron colonos de Castilla, la Montaña y Asturias. (Cf. Janer, p. 258 y ss., donde está el pliego de condiciones). <<

[2073] Horrorizan las penalidades que padecieron los moriscos después de su salida de España, tales que llegaron a mover a compasión a sus más encarnizados enemigos. «Salidos ya de los señoríos de nuestro católico Rey (dice Aznar de Cardona), perecieron en pocos días, aquejados de mil duras pesadumbres… más de sesenta mil: unos por esos mares, hacia Oriente y Poniente; otros por esos montes, caminos y despoblados, y otros a manos de sus amigos los alárabes en la costa de Berbería, cuyos cuerpos han servido para henchir los buches desaforados de las bestias marinas, y los estómagos de los animales cuadrúpedos y fieras alimañas de la tierra».

Algunos fueron muertos durante la navegación, y violadas sus mujeres e hijas, etc., etcétera. <<

[2074] Pocos hechos de nuestra historia son tan conocidos y ampliamente ilustrados como la expulsión de los moriscos. Narráronla en sendos libros Fr. MARCOS DE GUADALAJARA Y JAVIER (Memorable expulsión y justíssimo destierro…, Pamplona 1613), Fr. DAMIÁN FONSECA (Justa expulsión…, Roma 1612), el LICDO. PEDRO AZNAR DE CARDONA (Expulsión justificada de los moriscos de España), JUAN MÉNDEZ DE VASCONCELOS (Liga deshecha por la expulsión de los moriscos), D. ANTONIO DEL CORRAL Y ROJAS (Relación del rebelión y expulsión de los moriscos del reino de Valencia), VICENTE PÉREZ DE CULLA (Expulsión de los moriscos rebeldes de la Sierra y Muela de Cortes), Fr. BLAS VERDÚ (De la expulsión de los moriscos), etc., etc., historiadores todos coetáneos y bien informados y noticiosos; como que alguno de ellos tuvo parte no secundaria en los preparativos de la expulsión.

Cf., además, las obras de Fr. JAIME BLEDA (Defensio fidei in causa Morischorum, Crónica de los Moros de España, etc.), las Instancias del Patriarca RIBERA (Barcelona 1612), el poema de GASPAR DE AGUILAR, etc. Entre los modernos, además de las obras de Circourt y Janer, puede y debe leerse un discurso del Sr. Cánovas, contestación a otro del Sr. Saavedra en la Academia Española. <<

[2075] A ninguno de los que más instaron y trabajaron por la expulsión se le ocultaban los perjuicios materiales que iba a producir. «La ruina que padecerá el reino será grandísima», dice en uno de sus memoriales el Patriarca Ribera.

Con todo eso, el pueblo se alegró, y lo dio todo por bien empleado, si hemos de creer al intemperante Fr. Marcos de Guadalajara, eco de la opinión general: «Baxó con su destierro el precio del trigo; corren por mar y tierra libremente las mercaderías… estamos libres en nuestras costas y riberas de los insultos y robos africanos; cesan tantas muertes como cada hora sucedían; queda la tierra asegurada ya de prodiciones y levantamientos», etc.

Y lo que es en esto tenía razón el P. Guadalajara. <<

[2076] El extraño historiador positivista E. Tomás Buckle, que atribuye todos los males de España a la superstición que engendra en nosotros el espectáculo de los terremotos, dice que los riegos y el cultivo de arroz, etc., «todo desapareció, y en gran parte para siempre», con la expulsión de los moriscos. Cf. Historia de la civilización en España… c. 1 del t. 2 de la Historia de la civilización en Inglaterra, traducido de la primera edición inglesa por F. G. y T. Londres 1861).

¡Lástima que el benemérito historiador haya muerto sin haber salido de su error mediante un paseo por la huerta de Valencia! <<

[2077] El Licdo. Pedro Aznar de Cardona dice que «los moros eran dados a oficios de poco trabajo: tejedores, sastres, sogueros, esparteñeros, olleros, zapateros, albéitares, colchoneros, hortelanos, recueros, revendedores de azeite, pescado, miel, pasas, azúcar, lienzos, huevos, gallinas, zapatillas y cosas de lana para los niños, y al fin tenían oficios que pedían asistencia en casa, y daban lugar para ir discurriendo por los lugares y registrando cuanto pasaba…».

Todos éstos le parecían oficios de poco trabajo al buen Licdo. Aznar. ¿Cuál sería el suyo? Este insensato menosprecio de las artes mecánicas nos arruinó y nos perdió en el siglo XVII y no ha desaparecido todavía.

El historiador de Plasencia Fr. Alonso Fernández dice (1.3 c. 25) que «tenían tiendas de comestibles y que se empleaban en oficios mecánicos, caldereros, herreros, alpargateros, juboneros y arrieros…». Y añade: «Todos tenían oficio y se ocupaban en algo… Su trato común era trajinería y ser ordinarios de unas ciudades a otras». Eran, además, buenos contribuyentes y pagaban con exactitud las gabelas y derramas.

Nada puede dar idea del odio feroz y absurdo en que rebosan los libros publicados al tiempo de la expulsión contra los moriscos. Así, el Licdo. Aznar de Cardona los llama «gente vilíssima, descuidada, enemiga de las letras y ciencias ilustres compañeras de la virtud, y agena de todo trato urbano, cortés y político; torpes en sus razones, bestiales en sus discursos, bárbaros en su lenguaje, ridículos en sus trajes, brutos en su comida, amigos de entretenimientos bestiales, cobardes y afeminados, entregadísimos al vicio de la carne», etc.

Con la misma templanza se explican Guadalajara y otros. La plebe los aborrecía de muerte, y, a decir verdad, aunque sobrios y trabajadores, debían de ser mala gente, como agriada por la persecución y servidumbre. <<

[2078] Todavía en el siglo pasado se desconocía hasta tal punto el carácter de estos libros aljamiados, que algunos los creyeron persas o turcos. Casiri los juzgó obra de renegados de África; pero Conde trasladó ya algunos manuscritos de los caracteres árabes a los comunes. Silvestre de Sacy habló de otros en las Notices et extrait des mss. de la Biblioth. Nationale de París t. 4. Finalmente, Gayangos, primero en un artículo de British and Foreign Review n. 15, y luego con la publicación de algunos poemas de Mohamad Rabadán en el t. 4 de la traducción española del Ticknor, y de parte de la Historia de Alejandro en los Principios elementales de escritura arábiga, que anónimos estampó en 1861, puso en moda la literatura aljamiada, siguiéndole lord Stanley y Mr. J. Müller, cuyas ediciones mencionaré más adelante. El discurso del Sr. Saavedra, al cual acompaña un índice de la literatura morisca, es de 1878. <<

[2079] Revista Histórica (Barcelona 1876) t. 3. Publicada por el Sr. Saavedra. <<

[2080] Florecía por los años 1603. <<

[2081] De las poesías de Rabadán hay varios códices: uno en el Museo Británico de Londres, otro en la Biblioteca Nacional de París. Morgan dio a conocer a este poeta, traduciéndole casi íntegro en su obra Mahometism fully explained (Londres 1723-25). Luego Gayangos publicó las historias de Hexim y Abdulmutalib en el t. 4 del Ticknor. Finalmente, lord Stanley ha impreso toda la genealogía de Mahoma en el Journal of the Royal asiatic Society (1868). <<

[2082] Cf. MÜLLER en el Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften zu München (1860). <<

[2083] Publicada por Gayangos en el t. 4 de su versión del Ticknor. <<

[2084] Por D. José Godoy Alcántara. Obra premiada por voto unánime de la Real Academia de la Historia (Madrid 1869). <<

[2085] Manuscrito que posee nuestro sabio y querido amigo D. Aureliano Fernández Guerra. <<

[2086] Relectiones Theologicae R. P. Fr. Francisci Victoriae, Ordinis Praedicatorum, Sacrae Theologiae Professoris Eximii, atque in Salmanticensi Academia quondam Cathedrae Primariae Moderatoris, Praelectorisque incomparabilis… Matriti. Anno 1765. En la oficina de Manuel Martín (607 páginas, en 4.º). Hay ediciones de Salamanca 1565, Lyon 1587, Venecia 1640, Colonia y Francfort 1696, etc. <<

[2087] Logroño 1529. (En 4.º gótico). Dedicado a D. Antonio de Castilla, obispo de Calahorra. <<

[2088] Reprobación de las supersticiones y hechizerías. Libro muy útil y necesario a todos los buenos Christianos. El qual compuso el Reverendo Maestro Ciruelo, Canónigo que fue en la sancta yglesia catedral de Salamanca. Ahora nuevamente corregido y emendado, con algunos apuntamientos desta señal. En Salamanca. En casa de Juan de Canova, 1556. (En 4.º gótico; 85 folio). Hay otras ediciones, pero ésta es la que tengo. En el folio segundo dice: «Doctrina muy verdadera y cathólica, sacada de las entrañas de la más sana philosophia y theologia, que por muy ciertas y claras razones arguye reprobando muchas maneras de vanas supersticiones y hechizerías, que en estos tiempos andan muy públicas en nuestra España, por la negligencia y descuido de los señores prelados y de los jueces ansí eclesiásticos como seglares, a los quales va dirigida esta obrezilla». <<

[2089] Aquí se intercala un capítulo muy curioso Del saber que tiene el diablo: «Sabe los movimientos de los cielos y de los elementos, y sabe las virtudes de las estrellas, los eclipses y las conjunciones y otras aspectos de los planetas. Sabe las propiedades de los metales y piedras, yerbas y de todas las medicinas, y las de los peces y aves y de las animalias de la tierra. Sabe la astrología, philosophía y medicina mejor y más perfectamente que todos los philósofos y sabios del mundo… De las cosas ya passadas en el mundo, aunque los hombres las tengan olvidadas, el diablo tiene memoria y las sabe casi todas, cómo y en qué manera acaescieron, y las puede contar como un grande coronista, porque todas las tiene en su memoria, y puede luego recontar las historias de los sanctos Patriarcas de las primeras edades del Mundo, y las de los Hebreos, Griegos y Latinos y de todas las otras naciones bárbaras, porque él se halló en todas ellas donde quiera que acontecieron… Y todas estas cosas el diablo las puede revelar a los malos hombres siervos suyos». <<

[2090] En oposición a las vanidades de los saludadores trae Ciruelo varios remedios naturales contra la rabia, algunos de ellos bien absurdos. <<

[2091] «Otros hazen maleficios y hechizos contra los que mal quieren, con pedazos del ara consagrada del altar, y con otras reliquias santas y con candelas o yerbas bendecidas… o ponen en la missa las ropas de los niños o de otros enfermos debaxo de los pies del sacerdote… Otra manera es de las mujeres casadas para haber hijos de sus maridos, y la de las doncellas para casar con quien ellas desean», etc. (folio 73). <<

[2092] Benedicti Pererii Valentini, e Societate Iesu. Adversus fallaces et superstitiosas artes, etc. Libri tres… Lugduni, apud Horatium Carlon, 1603 (253 páginas). <<

[2093] «Non est dubium quin eorum quae de Magis aut dicuntur aut scribuntur, quam plurima sint ficta et falsa: nam plerique hominum nimis sunt creduli et superstitiosi… Porro quae de Strigibus vulgo circumferuntur non sunt in totum falsa…». (Y se refiere al testimonio de Alfonso de Castro y de Silvestre, como queriendo declinar en ellos su responsabilidad). «Ceterum plurima Magorum opera esse simulata, fallentia oculos spectantium» (folios 1, 2 y 12). Cf. todo el capítulo sobre la Necromancía p. 57 a 71. <<

[2094] Nació casualmente en los Países Bajos, pero su padre era oriundo de la Torre de Proaño, cerca de Reinosa, donde aún persiste la noble familia montañesa de su apellido. <<

[2095] Aquelarre es palabra vascongada, que equivale a prado del cabrón. <<

[2096] Disquisitionum Magicarum libri sex, quibus continentur accurata curiosarum artium et vanarum superstitionum confutatio utilis Theologis, Iurisconsultis, Medicis, Philologis, auctore Martino del Rio, Societatis Iesu Presbytero, LL. Licenciato, et Theologiae Doctore, olim Academia Graetzensi, nunc in Salmanticensi publica SS. Scripturae Professore…, Maguntiae, apud Ioannem Albinum. Anno M.DC,XII. (Tres tomos, en 4.º). <<

[2097] Sin embargo, consintió en dar a Camilo Rufini, amigo de Torralba, cierta cédula con palabras mágicas: para que ganase en el juego, y una cédula, escrita con sangre de murciélago, para que la usase al mismo propósito don Diego de Zúñiga. <<

[2098] Torralba es personaje importante en el Carlo Famoso, indigesto poema o crónica rimada del buen D. LUIS ZAPATA. (Cf. los cantos 28, 30, 31 y 32). Hay muchas relaciones manuscritas de las audiencias y de la sentencia de Torralba en volúmenes de papeles varios. Yo poseo una, de letra del siglo XVII, conforme en lo sustancial a otra de la Biblioteca Nacional. Cf., además LLORENTE, c. 15 a. 2. <<

[2099] Cf. SANDOVAL, Historia del Emperador, 1.16 §15. <<

[2100] LLORENTE, c. 23 a. 1. <<

[2101] Hoy mismo lo practica el vulgo de Andalucía y Extremadura, valiéndose de ciertos libros supersticiosos, que suelen salir de los presidios de África. <<

[2102] Manuscrito 85 de la Biblioteca Nacional de París, fondo español, colección Llorente: Proceso de D. Diego de Heredia. <<

[2103] Martín del Río traduce al latín la acusación fiscal (libro II, q. 24). <<

[2104] Biblioteca Colombina, SS-251-10. (Varios sucesos acaecidos a don Alonso de Aguilar, caballero de Córdoba).

Como muestra de lo que eran los conjuros en el siglo XVII, y para que se comparen con los de épocas anteriores, copio el siguiente de otra bruja cordobesa, Catalina Salazar, en 1625:

Yo te conjuro

por Tizón

y por Carbón

y por cuantos diablos con ellos son,

y por el diablo cojuelo,

para que con pronto vuelo

me traigas a… (Aquí el nombre).

Venga, venga y no se detenga

por el aire como torbellino,

sin que encuentre tropiezo en su camino.

(Colección de autos generales y particulares de fe celebrados por la Inquisición de Córdoba. Publícalos el licenciado Gaspar Matute y Luquín, seudónimo de D. Luis María Ramírez de las Casas Deza). <<

[2105] Me regaló los autos de esta causa mi amigo D. Ramón Vinader. <<

[2106] Cf. Carta del Inquisidor de Calahorra al Condestable de Navarra sobre el suceso de las Brujas, año 1590 (Biblioteca Nacional, ms. O, 150, p. 103).

En el libro titulado Castellanos y vascongadas (Madrid 1876) hay un apéndice sobre Brujerías vascongadas (página 267).

En las Leyendas vascongadas, por D. JOSÉ MARÍA DE GOIZUETA (Madrid, imprenta de F. García Padrós, 1851), hay una leyenda con el título de Aquelarre.

Lo que se hizo por los inquisidores de Calahorra para averiguar el mal trato y vivienda de las brujas (Biblioteca, ms. V. 99, p. 259).

Relación de la visita que hizo en Vizcaya el Dr. D. Lope de Isasti, Beneficiado de Lezo, sobre las brujas de Cantabria: noticia de las que castigó Don Fr. Prudencio de Sandoval en Navarra la Baxa (Biblioteca Nacional, ms, G. 115, p. 129). <<

[2107] Hay varias copias del Discurso, una de ellas en los manuscritos de la Biblioteca Nacional. <<

[2108] Artes Mágicas. —Siglo XVII. —Astrología judiciaria.

«Contra el licenciado Gonçalez, catedrático de mathematicas en Salamanca y contra Luis Rosicler, bordador y pintor, vecino de Madrid.

En la villa de Almorox en tres días del mes de mayo de mil y seysçientos y çinco a os aviendo tenido el señor Inquisidor licenciado don Gaspar de Quiroga relaçión de qe es necesario ver y visitaros los sanbenitos que ay en las iglesias de la villa de Ecalona…

Y asimismo por quanto Gaspar de Montemayor, contador mayor del marqués de Vilena, que reside en la dicha villa de Escalona, vino a comunicar ciertas cosas de qe un Rosicler bordador, vecino de la villa de Madrid, so color de astrología alça figuras, y diçe algunas cosas de los sucesos por venir de que el dicho Gaspar de Montemayor dijo averle pedido en su nombre y de otras personas lo hiciese y alçase juyço sobrello, y porque al tiempo y quando lo comunicó con el señor Inquisidor era en el campo y adonde no se pudo escriuir y ser tarde y estar de camino el dicho Montemayor, y por ser lo susodicho de las cosas prohibidas por el Santo Oficio y de las que e han leydo y publicado en el edicto general, y aviendome hallado presente a lo dicho con el señor Inquisidor cometió a mi el dicho secretario examine en forma al dicho Gaspar de Montemayor cerca de lo susodicho… y para lo susodicho y sobre lo mismo de un licenciado Gonçalez, catedrático en Salamanca… El licenciado don Gaspar de Quiroga. —Ante mí Mathias Barrantes de Aguilera, Secretario».

«En la villa de Escalona en quatro dias del mes de marzo de mil y seyscientos y quatro años ante mi el presente secretario y ante Juan Romo de Aguero, comissario del Sato Oficio de la Inquisición, en virtud de la comission del Santo Oficio paresció llamado y juró en forma de derecho y prometió decir verdad un hombre que siendo preguntado dijo llamarse Gaspar de Montemayor, contador mayor del marqués de Villena y vecino de Escalona, de edad que dijo ser de quarenta y cinco años, y siendole dicho diga y declare lo que de su boluntad fue a decir y declarar ante el señor Inquisidor licenciado don Gaspar de Quiroga en la villa de Almorox el lunes último de febrero cerca de ciertos juicios y figuras que dijo haber levantado un vecino de Madrid y el licenciado Gonçalez, catedrático de mathematicas en Salamanca:

Dijo que aviendo leydo el edicto de la fee que se publicó en la iglesia parroquial de San Martín desta villa a beynte de febrero deste presente año entendió por él estava prohibido la judiçiara, respecto de lo qual le pareció tenía obligación de dar noticia de algunas cosas cerca de lo dicho al su Inquisidor don Gaspar de Quiroga, y éste fue a la villa de Almorox a ello y trató con el dicho señor Inquisidor y ante el presente secretario todo lo que se le ofrecía en raçón de la dicha judiçiaria, que son las cosas siguientes:

Lo primero que había diez o doce años que el licenciado Gonçalez susodicho le alço figura a este testigo sobre su nacimiento y se la dio por escrito, al qual no vido como la avia alçado, y aunque este testigo la tomó no dio crédito a lo que allí decía tenía efecto como despues lo vido por lo que sucedió en los años siguientes, que aunque en algunas acertó en otras muchas erró —el qual residia a la saçon en Madrid y aora entiende reside en Salamanca— y que tambien oyo decir alço figura el Marqués de Villena, que hoy es, sobre su nacimiento, y vio el papel de las cosas que iba juzgando en él, y que ha entendido y oydo que el dicho licenciado Gonçalez es persona que lo saue hacer y lo hacía en aquel tiempo —y que este es un hombre que ha oido decir que el Consejo Real de Castilla le llamó quando se mudava la corte sobre cierto juycio que había hecho y que lo (que) toca al papel cerca destos juycios, así el que fue del suyo y el del Marqués, no sabe hoy dellos— y asi mismo dijo al Señor Inquisidor que Luys Rosicler, bordador y pintor, vecino de Madrid, es tambien mathematico y que usa de judiciaria, y este declarante le ha pedido ale figura de su nacimiento y del marqués de Villena dicho y de otras personas, y asi mismo que la alçó del suceso de algunos caminos que han de tener del marqués y pleytos de otras personas y lugares, y otras cosas, y él lo ha hecho algunas veces delante deste testigo en la forma y como suele juzgarse por la ciencia de matemática y los juycios que ha hecho algunos han salido verdaderos y otros no; y que este declarante nunca creyó que había certeza en esto, asi porque en lo que tocava al libre albedrio save y tiene por fee que no tienen fuerça las estrellas sino que el sabio predomina sobre ellas y puede librarse de cualquiera ynclinación mala que ellos le ynfluyen, y tambien porque los secretos juycios de Dios pueden mudar y encaminar las cosas diferentemente de como los astros y planetas ynfluyen demás de que entiende de que son pocos los que saben bien la ciencia de la mathematica y que con ella no alcanza muchos secretos de la fuerça que más estrellas y otras tienen como se ve por los juycios que andan de los temporales, que las más veces salen mentirosos con ser en lo que mas podian acertar: y que por no saber estava prohibido por el santo oficio esta ciencia habia tenido curiosidad de preguntar lo que aquí ha declarado y que como ha dicho no le dio crédito ni aora se le da tampoco, antes ha dicho muchas veces lo tiene por burlería, aunque ha tenido, como ha dicho, curiosidad de preguntar.

Preguntado que en qué forma alzaba las figuras el dicho Rosicler, pues de tantas veces alguna lo veria o entenderia como era.

Digo que en un papel hazia con la pluma un quadrado y en él dos triángulos encontrados con que quedaban doce casas divididas dentro del quadrado, y en ellos conforme el día del nacimiento y la hora o en lo que se preguntaba lo que se queria saver, mirava el signo o planeta que reynaba y los ponia en alguna de aquellas casas, y todos los demás, por la orden que están en los cielos, los yva poniendo or los caracteres que son conoscidos y luego yva juzgando conforme hablaba las posura en ellos dando raçon en lo que yva diciendo de que por estar en aquella forma oda planeta significaba lo uno u lo otro y que este testigo oyo decir que cuando qería verificar —lo más se ayudaba de algunas reglillas que él sabía— y que esto es quanto de Rosicler, y que en cuanto al licenciado Gonçalez nunca le vio en la frma que lo hacia…

Escalona (recibida en 16 de marzo de 1605 en Almorox). Gaspar de Montemyor, contador del Marqués de Villena. En 1.º de Set. de 1605. Suspenso.

«Cuando declaré por escrito lo que savia del lycenciado Gonçalez y Luis Rosicler en razon de la judiciaria me acuerdo se me preguntó si sabia que se havien hecho los papeles que havia juzgado el licenciado Gonçalez y dije que no, y es asi; y aunque en lo que tocaba a lo que havie juzgado Rosicler no se me preguntó por sus ppeles, despues aca reparé en esto y con cuydado miré un escritorio y he allado alguos papeles de los que Rosicler juzgó, que son sobre mi nacimiento y el de mis hijos en la forma que el que va con este, y por él berá V. m. de la manera que el ombre alça las figuras y las juzga, y si V. m. le pareciere que conviene se lleven los demás, que son en esa forma, los ymbiaré… Escalona, 13 de março, 1605. —Gaspar de Montemayor».

(Un cuadrángulo en el centro, a su izquierda varios signos, y a la derecha, el nombre Antonio, que era el hijo del contador para quien se alzaba esta figura).

«Sagitario por acsendens (sic) tendrá el mirar honesto, la cabeza no muy gruesa, el rostro lleno, hermosa nariz, los dientes bueras (sic) y cortos, tendrá una herida en la parte siniestra de la cabeça y en la parte alta, será muy ligero, tendrá una señal en las partes bajas, pelo negro, el rostro tirante a cetrino, será de engenio agudo y constante y firme y por tanto querá mucho a los sabios y prudentes y amigo de converçar con ellos. En que sea cupido y enclinado, a la abaricia será estudioso, amigo de las cosas buenas, liberal, no será amigo de tener los bienes ajenos, será poderoso, vendrá a grande honor, será un poco arogante, será facil a engañar, será vengativo, tratará mal de palabras a sus enemigos, será adquirido a adquerir riquezas y guardallas, ynclinado a Venus, en que algunas veces no podrá cumplir su deseo por alguna ingurança (sic) de Saturno que tiene en este lugar: tendrá l’alma mas luxuriosa quel cuerpo, entre las viandas será inclinado a las jervas y cosas de ençaladas, tendrá una enfermedad larga, tendrá dolor en el coraçón, tendrá tres grandes enfermedades la primera a 20, la segunda 47, la tercia a 80 años, se berá en grande honra, tendrá algunos trabajos y parece que morirá de muerte súbita, por tener el Señor de la oposición preudenta (sic) en el açedente, será mordido por algún animal, y guardase (sic) de alguna mujer que le causara moncho (sic) mal y en quiça destiero, será benturoso en cosas de la iglesia romana, tendrá fiebres éticas y enfermedad en el pulmón, tendrá siempre seis meses buenos y luego otros seis meses malos, pasará mucho trabajo en los caminos largos…».

Siguen otros desatinos semejantes en pésimo castellano, que revela a las claras el origen francés del astrólogo.

«En la audiencia de la mañana de la Inquisición de Toledo en primero día del mes de Setiembre de mil y seis çientos y çinco años, estando en ella los señores inquisidores licenciados don Pedro de Girón y don Gaspar de Quiroga y don Francisco de Muxica, vieron la testificación recluida contra el licenciado Gonçalez y contra Luys Rosicler… y conformes dixeron que esta causa se suspenda, y lo señalaran».

(Archivo Histórico Nacional. —Inquisición de Toledo, leg. 87 n. 105).

Publicado por D. Cristóbal Pérez-Pastor (Proceso de Lope de Vega… [Madrid, Fortanet, 1901], p. 270-278).

Este mismo Luis Rosicler o un hijo suyo del mismo nombre, íntimo amigo de Lope de Vega, es autor del horóscopo de este gran poeta publicado en la Expostulatio Spongiae, Troyes (Tricassibus), 1618, que por su curiosidad reproduzco a la letra, como ya lo hizo el Sr. Pérez Pastor:

«Ex iudicio astronomico Ludouici a Rosicler, natione galli».

«Erit (Lupus a Vega Carpio) modesto vultu, imaginativo, licet alacri, fideli, pudibundo et liberali; procerae staturae; plerisque gratus, comis, ingeniosus, prudens, peritus, poeta; in magni ingenii homines affectus. Loquetur magna cordis vehementia, suavissima tamen linguae pronuntiatione; illum invidia insectabitur, sed temporis sucessu se hostium victorem sentiet, (Et paulo inferius). Ingenio erit admodum subtili nec subtili tantum sed etiam firmo et constanti; licet aliquid crassi ob aliquos improvisae iracundiae impetus admissuro; illum magni facient potentiores, et eum unusquisque ad virtutis et liberalitatis famam mutua commendatione protrudet».

Este Rosicler amigo de Lope, ¿será, por ventura, el César de la Dorotea, que había estudiado astrología con el portugués Bautista Lavaña (maestro de matemáticas y astrología de Lope de Vega por los años de 1582 a 1584)?

César. —«Yo soy amigo vuestro hasta las aras: en qué os sirvo?».

Fernando. —«Alzad una figura para que veamos qué fin prometen estos sucesos».

César. —«Interrogaciones no se pueden hacer, y es muy justo prohibirlas, pero yo tengo hecha una figura de nuestro nacimiento y sólo me faltaba juzgarla».

(La Dorotea acto 5 esc. 3).

En la misma escena se cita a Livinio Lemno de la verdadera y falsa Astrología, pero Lope, a pesar de las salvedades cuerdas y ortodoxas que hace acerca de la pretendida ciencia que procura adivinar los futuros contingentes, parece ya que no imbuido, algo preocupado por la astrología judiciaria.

Más claramente se ve esto en la escena octava del mismo acto, en que César declara su pronóstico (autobiografía de Lope, compendio), a la cual preceden estas saludables advertencias de sus amigos.

—«Miradlo en aquel lugar de Jeremías: «No seáis como los gentiles, ni aprendáis sus caminos, ni temáis las señales del cielo, porque las leyes de los pueblos son vanidades».

—«Lo mismo dice Isaías por los que se daban a la curiosa observación de las estrellas: «Sálvente los adivinos del cielo, que contemplan las estrellas, para anunciar las cosas futuras, porque ya, como si fueran aristas, los ha consumido el fuego».

César.—«Bien lo veo, Julio, bien conozco y sé que la misma verdad dixo, que no fuessemos solícitos en inquirir la observación de las cosas futuras; y os aseguro, que siempre me desagradaron, y parecieron temerarias las predicaciones de lo que Dios inescrutable tiene prescrito en su mente eterna. Esto estudié en mi tierna edad del doctissimo portugués Juan Bautista de Labaña, y solo tal vez juzgo por curiosidad, y no de otra suerte, algún nacimiento; pero no respondo a las interrogaciones por ningún caso. El hombre no se hizo por las estrellas, ni el libre albedrío les puede estar sujeto». <<

[2109] En el acto 1 esc. 2 de la Tragicomedia de Lisandro y Roselia (compuesta por SANCHO DE MUÑOZ, que llegó a ser rector de la Universidad de Salamanca) se enumera, entre los objetos de que la hechicera se valía para sus encantamientos: «Hieles de perro negro macho y de cuervo, tripas de alacrán y cangrejo, meollos de raposa del pie izquierdo, pelos del cabrón, sangre de murciélago, estiércol de lagartijas, huevos de hormigas, pellejos de culebras, pestañas de lobo, tuétanos de garza, entrañuelas de torcecuello, raturas de ara, ciertas gotas de ólio y crisma, zumos de poenía, de celidonia, de sarcoloca, de tryaca, de hypericón, de recimillos… la oración del cerco, que es ésta: Avis gravis, seps sipa, unus, infans, virgo, coronat».

Se alude también a la superstición de encender candelillas de cera después de las doce de la noche.

La Gerarda de Lope (en la Dorotea), celestina algo adecentada y morigerada para un público más culto, si no más honesto, conserva todavía rastros de los hechicerías y prácticas supersticiosas.

Acto 1 esc. 2.

«¿Qué niño no ha curado de ojos?… ¿Qué hierba no conoce?…». Añade a las hierbas que conoce, «las havas que exercita, y en vez de las bendiciones los conjuros que sabe…».

Acto 2 esc. 4. Dice la misma GERARDA:

«¡Bueno va esto, no me engañaron el chapín y las tixeras: diferente está Dorotea de lo que solía!».

Acto 2 esc. 6. GERARDA:

«La noche de San Juan vi grandes cosas en un orinal de vidrio… Toribio dixo: montañés será tu marido».

Acto 5 esc. 6. GERARDA:

«Por curiosidad supo algo (de hechicería); pero ya ni por el pensamiento y te puedo jurar con verdad que ha más de seis días que no he tomado las tabas en las manos…».

«Mira, niña, bien se puede Atraher la voluntad con hierbas y piedras naturalmente».

DOROTEA:

«¡Ay tía, qué grande engaño querer que la virtud de las cosas que tienen cuerpo se impriman en las potencias del alma!».

Acto 5 esc. 10. GERARDA:

«Fuime desde allí, en casa de la Marina… Hallé la que estaba sembrando unas valerianas para unas amigas, atando en la raíz un hilo de oro con unas perlas». En la misma escena se alude a la superstición de tener en casa gatos negros. <<

[2110] Cf. Calendar of letters, despatches and State papers, relating to the negotiations between England and Spain, preserved in the archives at Simancas, and elsewhere. (Dos lomos, 1852 y 1868. Comprende documentos de los años 1485-1525.).

—Supplement to volume I and volume II of letters, despatcbes, and State papers, relating tho negotiations between England and Spain, etc., etc. (1868; LXXX + 467 páginas). <<

[2111] Doña Juana la Loca, vindicada de la nota de herejía, por D. VICENTE DE LA FUENTE; Madrid, Dubrull, 1870. (43 páginas, en 8.º).

—Sur Jeanne la Folle et les documents concernant cette princesse…, par Mr. Gachard; Bruxelles, C. Muquardt, 1869. (36 páginas, en 8.º) (Extrait des Bulletins de l’Academie Royale de Belgique, 2.ª ser. t. 37).

RODRÍGUEZ VILLA, Bosquejo histórico de la Reina Doña Juana, formado con los principales documentos relativos a su persona. (Madrid 1874, imprenta de Aribáu).

Hay un folleto de Altmeyer y otro de R. Roesler, que no he visto, sobre el mismísimo enojoso asunto. <<

[2112] Página 143 del Suplemento de BERGENROTH: Le tuvo de mandar dar cuerda, por conservarle la vida. (Carta de Mosén Ferrer). <<

[2113] CIENFUEGOS, Vida de San Francisco de Borja. <<

[2114] Lo cuenta éste en carta publicada por Gachard y copiada de Simancas. (Estado, leg. 109). <<

[2115] SANDOVAL, t. 2, c. 9 y 10. <<

[2116] LLORENTE, c. 9, a. 1. <<

[2117] San Ignacio y Laínez. «Lleno Ignacio de un entusiasmo noble y puro que a veces hasta podía parecer exagerado, se abrasaba en celo por Jesucristo y la Iglesia y no conocía más que la Iglesia y Jesucristo. Laínez, hombre de fría y penetrante razón y de un talento positivo y organizador, parecía haber nacido para gobernar grandes imperios. Al celo lleno de fe del primero juntaba el segundo la ciencia de las cosas de la misma fe. Ignacio puso el principio de la vida interior sobre el cual se fundó la Sociedad, y Laínez le dio la forma y organización necesarias para que pudiera manifestarse y conseguir su objeto. Las cualidades de estos dos personajes, que desde el principio se identificaron entre sí se han conservado siempre de una manera notable en la Sociedad que fundaron…» (ALZOG, IV 127).

Doellinger sobre las «Provinciales». «Basta que un jesuita aventure un error sobre una materia cualquiera en una obra por otra parte muy voluminosa, para que Pascal lo acuse de inmoralidad; jamás tiene en cuenta que al lado de la opinión errónea de tal o cual jesuita están diez o veinte teólogos de la misma Orden que sostienen lo contrario, y olvida que, en general, no son los jesuitas los autores de los falsos principios, los cuales algunos de ellos no han adoptado hasta después de haberlos estado chupando la mayor parte del tiempo en los teólogos de la escuela de Santo Tomás». ¿No hubiera sido fácil el rebuscar en los teólogos y casuistas dominicos una colección de errores del mismo género relativamente mucho mayor? (ALZOG, IV 257).

Iglesia de Abisinia. «El apoyo que obtuvieron de los portugueses contra los mahometanos (1525) produjo la primera aproximación. El celo del P. Bermúdez y de los jesuitas consiguió hacer renunciar a la dependencia del patriarca copto de Alejandría al emperador Seltam Seghed desde (1607) que abrazó solemnemente el catolicismo con su cuñado y los grandes de la Corte (1626). Reconoció como patriarca al jesuita Alfonso Méndez y al pontífice de Roma, como jefe de toda la Iglesia. Pero los monjes. Pero los monjes y los ermitaños sublevaron al pueblo contra el rito romano, y el patriarca y los misioneros se vieron obligados a abandonar el país bajo el sucesor del emperador Seghet Basilides (desde 1632), quedando severamente prohibida toda relación con la Iglesia romana (1634)». (ALZOG, IV 191).

San Francisco Javier. «Hay que estudiar atentamente la vida de este padre y dedicar un buen párrafo a su admirable acción evangélica en Oriente». <<

[2118] Intolerancia religiosa de la Reforma. El anabaptista Félix Manz, ahogado a instancia de Zuinglio (qui mergunt mergantur), Servet, quemado por Calvino por su doctrina sobre la Trinidad; Gentilis, condenado a muerte; el canciller Crell, al que se dio tormento y fue luego decapitado por haber adoptado el Calvinismo; Henning Brabant, horrorosamente mutilado y muerto por un pretendido comercio con el diablo; la persecución sufrida por Carlostadio, Hesshusio y el célebre astrónomo Keplero por su enseñanza científica; finalmente, la cámara estrellada en Inglaterra. De 1577-1617 en el pequeño territorio de Nuremberg fueron ejecutadas trescientas cincuenta y seis personas sospechosas de herejía o sortilegio y otras trescientas cuarenta y cinco fueron condenadas a la mutilación o a ser azotadas. (ALZOG, III 288).

Intolerancia calvinista. Además de las ejecuciones decretadas por Calvino, se quemó vivo en Ginebra al predicante Nicolás Antonio, acusado de Judaísmo; se ejecutó al osiandrista Funck (1601); se decapitó en Dresde al canciller Crell, convencido de seudocalvinismo (1632). (ALZOG, IV 80).

Cuando Crell, canciller del elector de Sajonia, Cristián I, deseando un acomodamiento entre las opiniones extremadas de luteranos y calvinistas, quiso abolir los exorcismos, el clero luterano de Zeiz y de Dresde promovió contra él una sedición popular. El conciliábulo aliado de teólogos y juristas encerró, con una alegría diabólica, a Crell en un calabozo mezquino, lóbrego e infecto, del cual lo sacaron al fin, extenuado, descarnado y medio muerto, para decapitarlo en Dresde. El verdugo exclamó: «¡He aquí un verdadero cuello calvinista!» (ALZOG, IV 85).

Intolerancia calvinista. Las comunidades de París, Orleans, Ruán, Lyón y Angers, reunidas en sínodo general celebrado en París (1559), hicieron una ley que condenaba a muerte a los herejes. (ALZOG, IV).

Intolerancia en Francia. Edicto de Nantes (revocación en el 22 de octubre de 1685). De él resultó la emigración inmediata de setenta mil calvinistas, que se retiraron a Inglaterra, Holanda y Dinamarca, y sobre todo al Brandeburgo. (ALZOG, IV 69).

Enrique VIII. En el espacio de treinta y ocho años había hecho morir a dos reinas, dos cardenales, dos arzobispos, dieciocho obispos, trece abades, quinientos priores y monjes, treinta y ocho doctores, doce duques y condes, ciento sesenta y cuatro caballeros, ciento veinticuatro ciudadanos y ciento diez mujeres. (ALZOG, IV 40).

Juan Knox. El célebre dicho de quemar los nidos para acabar los buhos es suyo. (ALZOG, IV 51).

Brujas de Alemania. Siglo XVII. «Mientras algunos sacerdotes católicos, especialmente Fr. Spee, se pronunciaban con energía y buen resultado contra lo absurdo y bárbaro de los procesos de brujería, Benito Carpzov, de Leipzig (1666), a quien llamaban el legislador de Sajonia, y cuyas opiniones eran de gran peso en materias de derecho canónico o criminal, sostenía que debían castigarse con severas penas, no sólo la hechicería, sino aun los que negasen la posibilidad de los pactos diabólicos; y un célebre profesor de la Universidad de Jena, Juan Enrique Pott, imprimía en esta ciudad (1689) un escrito relativo a estas materias. (De nefando lamiarum cum diabolo coitu) Tomasio consiguió, al fin, apoderarse de la opinión pública y sostenerla contra esos odiosos y ridículos procesos». (LUDEN, Tomasio, su vida y escritos. Berlín 1803.) (ALZOG, IV 269). <<

[2119] Inquisición. (Especies sueltas.) (ALZOG, III 284).

Aunque generalmente se tiene a Inocencio III por fundador de la Inquisición, es cierto que ya el tercer Concilio de Letrán, habido en 1179, había declarado que, «aunque la Iglesia tenga horror a la sangre, es a menudo útil al alma del hombre hacerle temer castigos corporales; y, por lo tanto, se excomulgará a los herejes y a sus fautores, mientras que será concedida una indulgencia de dos años a los que les harán la guerra». Para conformarse con este canon, el Concilio de Verona, habido en 1184, presidido por el Papa Lucio III, y al que asistía el emperador Federico I, mandó que los obispos enjuiciasen a las personas que la fama pública o indicios particulares acusasen de herejes y que se hiciese distinción entre los sospechosos, convictos, arrepentidos y relapsos y se les aplicasen penas proporcionadas. Al haber pronunciado las penas espirituales, la Iglesia había de entregar los culpables al brazo secular (Ecclesia non sitit sanguinem). Tales son los primeros y verdaderos orígenes de la Inquisición… En el Concilio IV de Letrán (1215) se dijo: «Se dirá al acusado sobre qué se le acusa, para que pueda defenderse; se le citarán sus acusadores y tendrá que ser oído por los jueces. Dos veces, o al menos una por año, los obispos o sus delegados tendrán que recorrer su diócesis. Al propio tiempo encargarán a dos o tres legos experimentados que averigüen los herejes. Podrán igualmente encargar bajo juramento esta averiguación (inquisitio) a todos los habitantes de una comarca y obligarles a entregar a los culpables». En 1229, bajo el pontificado de Gregorio IX, en el Concilio de Tolosa fue organizada la Inquisición episcopal de una manera más precisa, en quince capítulos, especialmente consagrados a este objeto y por los cuales fue elevada al rango de los tribunales regulares. Para evitar que los obispos guardasen alguna consideración a sus propios subordinados, Gregorio escogió frailes extraños, y sobre todo, los dominicos, para inquisidores pontificios (1232).

Páramo (Ludovicus de): De Origine officio et progressu officii Sanctae Inquisitionis libri III. Madrid 1598, Anvers 1619. Fol.

Linberch (Felipe de): Historia Inquisitionis, Amsterdam 1692. Fol.

Llorente. Su biografía en la Revue Encyclopedique. (Abril de 1823). Observaciones del barón de Eckstein sobre su historia en el Católico de 1827, t. 24, p. 200 a 210.

De Maistre: Cartas a un caballero ruso sobre la Inquisición española. <<

[2120] Entre ellas se distingue La Inquisición, por D. JUAN MANUEL ORTÍ Y LARA (Madrid 1877). <<

[2121] Cf. La Ciencia Española, 2.ª ed. <<

[2122] Cf. el capítulo del arzobispo Carranza. <<

[2123] Cf. su Elogio, escrito por D. Tomás J. González Carvajal, en el t. 7 de las Memorias de la Academia de la Historia. <<

[2124] La carta del primero puede verse en la Biblioteca Rabínica, de RODRÍGUEZ DE CASTRO, con notas muy curiosas de D. Juan Antonio Pellicer. <<

[2125] Con todo eso, en 1535, Manrique se había visto obligado a prohibir los Coloquios, y en 1538, el Elogio de la locura. <<

[2126] Valladolid 1551, por Francisco Fernández de Córdoba, Toledo 1551. <<

[2127] La Universidad de Lovaina hizo segunda edición, muy aumentada, de su Índice en 1556.

La Universidad de París había publicado otro en 1551.

De los Índices Romanos no ocurre tratar aquí por ser generales a toda la Iglesia. El primero fue el de Paulo IV. Pío IV confió la redacción de otro Índice a los teólogos de Trento y le autorizó por bula de 24 de marzo de 1564.

Anterior a los decretos inquisitorios es también la pragmática de los Reyes Católicos, fecha en Toledo a 8 de julio de 1502, sobre el examen y prohibición de libros, de que formó la ley 23 I. 1 tít. 7 de la Recopilación. Empieza así:

«Sepades, que porque Nos habemos seido informados, que vos los dichos Libreros y Impresores de los dichos moldes, y Mercaderes y factores de ellos, habéis acostumbrado y acostumbráis de imprimir y traher a vender a estos nuestros Reynos muchos Libros de molde de muchas materias, así en Latín, como en Romance, y que muchos dellos vienen faltos en las lecturas de que tratan, y otros viciosos, y otros apócrifos y reprovados, y otros nuevamente hechos de cosas vanas y supersticiosas, y que a causa de ellos han nacido algunos daños en nuestros Reynos: Y porque a Nos en lo tal pertenece proveer e remediar, mandamos platicar sobre ello con los del nuestro Consejo y por ellos visto y consultado, fue acordado que debíamos mandar», etc.

Esta pragmática está entre las recopiladas e impresas en Toledo, año 1550 fol. 159. <<

[2128] Censura de libros.

Generalmente hablando, no se ejerció en España la censura previa durante el siglo XVI, ni aquí tuvo cumplimiento nunca el breve de León X de 4 de mayo de 1515, que prohíbe la impresión de libros que no hayan sido examinados por la Inquisición o el ordinario cumulative. A ello se oponían terminantemente varias disposiciones legales.

Carta de los Reyes Católicos de 8 de junio de 1502, en Toledo, mandando que no se pueda imprimir ningún libro sin licencia del rey o de los que para ello tuvieran sus poderes, que son: «en Valladolid y Ciudad Real, los presidentes de las Audiencias; en Toledo, Sevilla y Granada, los arzobispos; en Burgos, el obispo; en Salamanca y Zamora, el obispo de Salamanca», sin citar para nada a la Inquisición.

Felipe II, en 7 de septiembre de 1558 (La orden que se ha de tener en imprimir los libros, Valladolid, Sebastián Martínez, 1558), manda (art. 3.º) que no se imprima ningún libro en España sin licencia del Consejo Real, y en el art.º5, que la licencia del Inquisidor general sea necesaria sólo para las obras del Santo Oficio.

El mismo rey, en la Nueva Recopilación de 1592 (1.2 t. 4 ley 48): «que las licencias que se dieren para imprimir de nuevo algunos libros de cualquier condición que sean, se den por el presidente y los de nuestro Consejo, y no en otra parte».

Ninguno de los libros impresos en Madrid durante el siglo XVI (1566 a 1600) tiene examen ni aprobación previa del Santo Oficio.

Cf. PÉREZ PASTOR, Bibliografía madrileña (siglo XVI, Madrid 1891) p. XV.

Según el mismo bibliógrafo, son muy pocos los libros impresos en otras ciudades de España que tengan este requisito, y éstos suelen ser, o libros impresos en Sevilla cuando el arzobispo era también inquisidor general, o libros pertenecientes a América, o cuyos autores querían autorizarse más y más con aquella censura y aprobación previa (Constantino, Támara, Pero Mexía), o impresos en Valencia durante la primera mitad del siglo XVI, porque allí la Inquisición ejercía la censura previa de libros, autorizaba su impresión, hasta que terminantemente lo prohibió el Consejo por carta acordada de 1571. <<

[2129] «Censura Generalis contra errores, quibus recentes haeretici Sacram Scriptura asperserunt, edita a supremo Senatu Inquisitionis adversus haereticortim pravitatem et apostasiam in Hispania, et aliis regnis et dominiis Caesareae Maiestatis constituo». Valladolid, Francisco Fernández de Córdoba, 1554. (En 4.º). <<

[2130] Para esta noticia he tenido a la vista una colección de papeles del siglo pasado acerca de prohibiciones de libros, recogidos (creo) por Llaguno; un manuscrito de don Juan Antonio Pellicer, titulado Noticia histórica de la prohibición de libros en España para bien de la Iglesia y del Estado, y la lista de Official editions and reprints of the «Index librorum prohibitorum», impresa y circulada privadamente por el bibliófilo americano Knapp (W. I.) (Nueva York 1880), que prepara un Bibliographical Thesaurus ot Prohibited Literature.

En la sucinta noticia que doy en el texto, omito todos los que son meras reimpresiones. <<

[2131] El Sr. D. José Sancho Rayón posee, y me ha facilitado, un manuscrito que se rotula Noticias dadas en el año de 1633 por un Secretario de la Inquisición, de orden del Inquisidor General D. Fr. Antonio de Sotomayor.

Algunas de sus noticias quedan utilizadas en lugar oportuno. Añado las siguientes:

En 2 de enero de 1588 se mandó quemar en Valladolid buen número de libros heréticos.

En consulta del Consejo de 9 de septiembre de 1595, se lee el párrafo siguiente: «Por los Inquisidores, en cuyo districto caen los puertos de mar, por donde entran los dichos libros, están hechas las prevenciones necesarias, y se visitan los navíos que a ellos llegan, y se reconocen y examinan los libros que traen».

Paulo IV, en un motu proprio de 21 de diciembre de 1558, y otro de 1.º de enero de 1559, revoca todas las licencias de libros prohibidos, aun las concedidas a obispos y arzobispos.

Pero Urbano VIII, en motu propio de 6 de diciembre de 1627, concede a los que escriban contra los herejes el uso de sus libros por tiempo limitado, a juicio del inquisidor general.

Consulta del Consejo, en 18 de enero de 1627, quejándose de que algunos conseguían en Roma licencias, mandando al embajador que se oponga a esto y ordenando que se recojan todas las que hubiere, a no ser dadas por la Inquisición.

Carta del Rey al Papa sobre este punto: «He entendido que algunos vasallos de los mis Reynos tienen licencia de V. S. o de la Congregación General de Inquisición para tener y leer libros prohibidos de dañada doctrina, y compuestos por heresiarcas, y como extranjeros de su corte, no se tiene en ella noticia de la calidad y letras de sus personas, ni la satisfacción que es menester para confiarles cosa tan peligrosa… Me ha parecido suplicar a V. B. mande que en esto se tenga la mano, y que las licencias que allá se despacharen, no usen dellas hasta que las presenten y passen por el Inquisidor General y Consejo de la Santa Inquisición» (Madrid, 20 de abril de 1627).

Aprovecho esta ocasión para ampliar las noticias bibliográficas de los principales Índices:

Index expurgatorius librorum qui hoc saeculo prodierunt, de Philippi II Regis Catholici iussu et authoritate, atque Albani Ducis consilio ac ministerio in regia concinnatus… Anno 1571. Impressum Antuerpiae, ex officina Chr. Plantini Prototypographi Regis, 1571.

—Index et Catalogus librorum prohibitorum, mandato Illustriss, ac Reverendiss. D. D. Gasparis a Quiroga, Cardenalis Archiepiscopi Toletani, ac in regnis Hispaniarum Generalis Inquisitoriis, denuo editus. Cum Consilio Supremi Senatus Sanctae Generalis Inquisitionis, et Matriti, Apud Alphonsum Gomezitim Regium Typographum, Anno M.D.LXXXIII.

El catálogo se dice hecho «con acuerdo y deliberación de las universidades de los Reynos»; Mateo Vázquez era el único que podía imprimir este catálogo.

Al lector. —«Cuando se hallaren en este Catálogo prohibidos algunos libros de personas de grande Christiandad y muy conocidos en el mundo (quales son Juan Roffense, Thomás Moro, Gerónymo Ossorio, D. Francisco de Borja, duque de Gandía, Fr. Luis de Granada, el Maestro Juan de Ávila y otros semejantes), no es porque tales autores se hayan desviado de la Sancta Iglesia Romana ni de lo que ella nos ha enseñado siempre y enseña: que antes la han reconocido por su verdadera madre y maestra… sino porque, a son libros que falsamente se les han atribuido no siendo suyos, o por hallarse, en los que lo son, algunas palabras y sentencias agenas, que con el mucho descuydo de los impresores, o con el demasiado cuydado de los herejes, se les han impuesto; o por no consentir que anden en lengua vulgar, o por contener cosas, que aunque los tales autores píos y doctos las dixeron sencillamente y en el sano y cathólico sentido que reciben, la malicia destos tiempos las haze ocasionadas para que los enemigos de la Fe las puedan torcer al propósito de su dañada intención. Lo qual no es razón que obste en manera alguna al honor y buena recordación de aquéllos».

Reglas generales:

«I. —Libros prohibidos por Papas o Concilios antes de 1515.

II. —Libros de heresiarcas, pero no los libros de Cathólicos que los refuten, aunque ande en ellos el texto de los herejes, ni menos los prólogos e ilustraciones de éstos a libros agenos.

III. —Libros de herejes, que no han sido cabezas de secta, sobre religión, pero no sobre otras materias.

IV. —Libros de Judíos y Moros contra la Fe, así como el Talmud y sus comentadores.

V. —Traducciones de la Biblia hechas por herejes; pero pueden los Inquisidores conceder licencia in scriptis para usar las del Viejo Testamento, aun hechas por herejes.

VI. —Biblias en lengua vulgar, pero no los capítulos que anden en libros de Cathólicos, ni las Epístolas y Evangelios de la Misa.

VII. —Horas en lengua vulgar. Rúbricas supersticiosas.

VIII. —Controversias contra herejes y refutaciones del Alcorán en lengua vulgar.

IX. —Tratados de artes mágicas y supersticiones.

X. —Pasquines y libelos infamatorios. Parodias y aplicaciones profanas de la Escritura.

XI. —Libros anónimos y sin señas de impresión.

XII. —Imágenes y figuras contra la Iglesia y el Clero. Nadie por su autoridad puede expurgar los libros sin permiso del Santo Oficio».

Regla IX. —«Otrosí se prohíben todos los libros, tractados, cédulas, memoriales, receptas y nóminas para invocar demonios, por cualquier vía y manera, ora sea por nigromancía, hydromancia, pyromancia, aeromancia, onomancia, chiromancia y geomancia; ora por escritos y papeles de arte mágica, hechizerías, bruxerías, agüeros, encantamientos, conjuros, cercos, characteres, sellos, sortijas y figuras. También se prohíben todos los libros, tractados y escriptos en la parte que tractan y dan reglas y hazen arte o sciencia para conocer por las estrellas y sus aspectos, o por las rayas de las manos, lo por venir que está en la libertad del hombre y los casos fortuytos que han de acontescer; o que enseñan a responder lo hecho a acontescido en las cosas passadas, libres y ocultas, o lo que sucederá en lo que depende de nuestra libertad, que son las partes de la judiciaría que llaman de nacimientos, interrogaciones y electiones. Y se manda y prohíbe que ninguna persona haga juizio cerca de las cosas susodichas. Pero no por esto se prohíben las partes de la Astrología que tocan al conocimiento de los tiempos y successos generales del mundo, ni las que enseñan por el nascimiento de cada uno a conoscer sus inclinaciones, condiciones y qualidades corporales, ni lo que pertenece a la agricultura y navegación y medicina, y a las electiones que cerca de estas cosas naturales se hazen. En los conjuros y exorcismos contra los demonios y tempestades, demás de lo que el Rezado Romano ordena, se permite solamente lo que en los Manuales Eclesiásticos está recebido por uso de las Iglesias, visto y aprobado por los ordinarios».

—Index librorum prohibitorum et expurgatorum, Illmi. D. D. Bernardi de Sandoval et Roxas, S. R. E. Cardinalis et Arch. Toletani et Inq. Generalis authoritate et iussu editum, de Consilio Supremi Senatus, Sanctae Generalis Inquisitionis Hispaniarum. Anno Domini 1612. (Por Luis Sánchez).

—Appendix prima ad Indicem librorum prohibitorum et expurgatorum Illmi. Dom. D. Bernardi de Sandoval et Roxas, S. R. E. Cardinalis et Arch. Toletani, Inquisitoris Generalis authoritate et iussu editum… 1614.

—Appendix secunda ad Ind. lib. prohib. et exp. Illmi. D. D. Antonii Zapata, Cardinalis, Inquisitoris Generalis authoritate et iussu edita, de consilio supremi Senatus… (Madrid, Juan González, 1628).

—Cathalogus lib. proh. et exp. editus authoritate et iussu eminentissimi D. D. Antonii Zapata, S. R. E. Cardinalis Inquisitoris Generalis, de consilio Supreini Senatus generalis Inquisitionis. Anno Domini 1632 (Sevilla, Francisco de Lyra). <<

[2132] Biblioteca Nacional de París, códices 6.831 (Maz.), 6.832 y 6.833. En la misma Biblioteca existe un códice que en 362 folios abraza el Pentateuco, Josué, los Jueces, Rut, Reyes, Paralipómenos, Esdras, Nehemías, Judit, Ester, Tobías y Job. Este códice fue escrito, según una nota final, en 1407.

En la misma Biblioteca hay tres Salterios manuscritos. El primero (fondo antiguo francés, 2.433), de 187 páginas, perteneció a un clérigo de Perpiñán, que lo compró en 23 de mayo de 1467, según nota puesta al principio; tiene la forma y el tamaño de un libro de horas. El segundo (fondo español, 376), que parece falto de tres hojas al principio, y tiene hoy 264, puede ser la traducción atribuida a Ruiz de Corella; perteneció a un comerciante valenciano del siglo XVI. El tercero (fondo español, 244) también del siglo XVI, con 100 hojas útiles, tiene al principio este rótulo (de diversa letra que lo demás): Llibre de orations per mi Domingo Alonso de Aragon.

Todas estas traducciones son diferentes entre sí y diferentes de un Salterio catalán impreso, de estupenda rareza, que se guarda en la Biblioteca Mazarina (108 folios, con más nueve páginas en blanco al principio y al fin). No tiene señas de impresión ni más final que éste: «Acaba lo llibre de psalms: altrament dit Psaltiri. En lo qual ha cent e cinquanta psalms. E dos milia e sis cents e seis versos: Lo qual en lo hebreu se apella David. O altrament se diu soliloqui del Sanct Spirit». La edición parece de los primeros treinta o cuarenta años del siglo XVI, y al principio se dice «que fou tret de la Biblia de stampa, la qual es estada empremptada en la ciutat de Valencia: e fou corregida, vista e reconeguda per lo reverend mestre Jacme Borrell, del orde de predicadors».

Sobre la Biblia catalana impresa y sobre otros fragmentos menudos se hallarán buenas noticias en Villanueva (don J. Lorenzo), Lección vulgar de las Sagradas Escrituras (Valencia, Montfort, 1791).

El mismo Villanueva presentó amplios extractos de la Biblia de Moseh Arragel (p. 137 a 228 de los apéndices).

El Salterio de París, que está muy toscamente impreso en 106 hojas, con foliatura al pie, no tiene señas de impresión ni año. <<

[2133] Por excepción el de Peregrino y Ginebra. <<

[2134] Son muy pocas las traducciones de libros literarios que se vedan en el Índice: el Arte de amar, de OVIDIO, y El asno, de APULEYO (se permitió luego expurgado), por licenciosos; JUSTINO Y JOSEFO, por los errores que contiene el primero acerca de los cristianos, y por el sabor judaico del segundo; La Cristiada, de Jerónimo Vida, por la repugnancia que tenían los nuestros a ver exornado con circunstancias poéticas y de invención el relato evangélico; BOCACCIO, en castellano, pero no en italiano, siendo de los expurgados (también el Ariosto se permitía, aún en nuestro romance, previa expurgación); la Circe, de JUAN BAUTISTA GELLI; el Coloquio de damas (uno de los escandalosos ragionamenti del Aretino), etc. <<

[2135] WILLIAM COXE, España bajo el reinado de la Casa de Borbón, trad. esp. (Madrid 1846, imprenta de Mellado). t. 1 p. 176. <<

[2136] COXE, t. 1 p. 118. <<

[2137] COXE, t. 1 p. 361. <<

[2138] Cf. GÓMEZ DE ARTECHE, Nieblas de la historia patria. Tercera serie. Mahón p, 59 (Madrid) (¿1877?). <<

[2139] Cf. ARTECHE, Mahón p. 87. <<

[2140] L. 3 c. 15 de la Historia del Rey Católico, postrera parte de sus Anales. <<

[2141] «Exponi fecerunt, quod in praedictis regnis atque aliis dominiis diversae personae litteras fictitias et simulatas Indulgentiarum ostendere non verentur, animas Christi fidelium multipliciter decipientes et illudentes, ut sub falsis illusionibus huiusmodi a Christi fidelibus pecunias valeant extorquere… Omnes et singulas indulgentias concessas et concedendas in posterum suspendimus… donec per loci Ordinarium… et deinde per nostrum Nuntium… ac Capellanum Maiorem… inspectae fuerint» (La retención de bulas en España ante la historia y el derecho, por D. VICENTE DE LA FUENTE [Madrid 1865], t. 1). <<

[2142] De esta carta corren innumerables copias en tomos de varios; pero creo que el primero en divulgarla por medio de la imprenta fue Valladares en el t. 1 del Semanario erudito. Yo la tengo a la vista en la Colección diplomática, de LLORENTE p. 4 a 6. <<

[2143] Dícelo Alvar Gómez en la vida del cardenal Cisneros (De rebus gestis, etc., fol. 195). <<

[2144] «Estos argumentos (C. R. M.), por una parte y por otra, hacen este negocio tan perplejo, que alguna vez estaba en determinación de huir donde nadie me pudiese preguntar lo que sentía, ni yo estuviese obligado a decirlo». <<

[2145] CABALLERO, Vida de Melchor Cano apénd. n. 31 p. 489. <<

[2146] Frase de Quevedo en la Política de Dios. <<

[2147] Cf. GÓMEZ BRAVO, Obispos de Córdoba p. 610 ss. <<

[2148] Tractatus de cognitione per viam violentiae in causis ecclesiasticis et inter personas ecclesiasticas. <<

[2149] De lege politica eiusque naturali executione et obligatione tam inter laicos quam inter ecclesiasticos. <<

[2150] De regia protectione vi oppressorum appellantium a causis et iudicibus ecclesiasticis… De supplicatione… Bullis et litteris apostolicis nequam et importune impetratis in perniciem reipublicae, regni aut regis aut iuris tertii praeiudicium et de earum retentione interim in Senatu. <<

[2151] En el manuscrito que D. José Sancho Rayón posee y me ha facilitado, con el título de Noticias dadas en el año de 1633 por un secretario de la Inquisición, de orden del inquisidor general, D. Fr. Antonio de Sotomayor, resulta que por decreto de la Congregación del Índice de 1628 se prohibió el Salgado de Regia Protectione; que el conde de Oñate, embajador en Roma, dio aviso de ello a Felipe IV, y éste mandó a los obispos suspender la publicación del edicto de Roma, con estas textuales palabras: «Ningún ministro eclesiástico ni otro alguno puede publicar en mis reynos edicto alguno que toque a la fe y lo dependiente de ella, como lo es en parte la prohibición de los libros heréticos y de dañada doctrina, que la Inquisición sola, por costumbre antiquísima, prohibe; a quien toca privativamente». (Junio de 1617). —Decreto del rey en 6 de junio de 1628, dirigido a Fr. Antonio de Sotomayor: «Conviene que pidáis luego en mi nombre al cardenal inquisidor general el breve que he entendido le ha entregado el nuncio, prohibiendo los libros que defienden el conocimiento por vía de fuerza en las materias y causas eclesiásticas: diréisle que por ningún caso lo haga publicar, sino os le dé para que me le remitáis».

Consulta del Consejo de la Suprema a los PP. Juan de Pineda y Francisco de Jesús y Xodar (4 de julio de 1628). Del P. Xodar no se hizo gran caso, porque daba la razón al nuncio. —Papel del P. Juan de Pineda. Dice que los libros prohibidos inmediatamente por el papa o en su nombre o por los concilios se reciben y notan como tales en todo expurgatorio. La Inquisición procede en sus prohibiciones, en su nombre y mandato propio, independiente de cualquier otro que dé la Sede Apostólica, y pone juntas en sus catálogos las prohibiciones suyas y las del papa. Por consiguiente, el Índice apostólico y el del Santo Oficio son los únicos que hacen fuerza, no el del maestro del Sacro Palacio, ni el de Arias Montano, etc., que no son regla o mandato, sino avisos e instrucciones particulares. Dice el padre Pineda que él intervino en el Índice de Sandoval, donde no siguieron el del maestro del Sacro Palacio (cuyo verdadero autor fue el dominico Fr. Tomás de Maluenda), porque «introduxo sus particulares doctrinas», especialmente en la censura de autores jesuitas. El P. Pineda y los demás calificadores atenuaron el rigor de aquel Índice contra Arias Montano, Vallés y otros autores de sana doctrina. «Todo lo qual o lo ha moderado, o no lo ha permitido el Consejo de la Inquisición General de España, y si lo admitiera, fuera con grave inconveniente y ofensión, y aun con injusto deshonor de authores catholicos, beneméritos destos regnos y de la Iglesia».

Tampoco pasaron en España muchas de las expurgaciones y de los caute lege de dicho Índice en la Bibliotheca Patrum (el Índice en cuestión es el de Roma 1607 y Bérgamo 1608).

La nota caute lege le parece absurda a Pineda; «si es author antiguo a quien no se ha de tocar, tampoco se debe hacer con la tal nota sospechoso; si es moderno y causa ofensión, se debe expurgar». <<

[2152] También durante la efímera dominación francesa en Cataluña, en tiempo de Felipe IV, se publicaron algunos libros crudamente regalistas, por ejemplo, el Tractatus regaliarum, de D. ACACIO ANTONIO DE RIPOLL (Barcelona 1644), que el obispo de Astorga, Torres Amat, llama sabio y sólido, y el muy raro de NARCISO PERALTA, impreso en Borgoña en 1656, en lengua catalana, Tractat de la potestat secular en los eclesiastichs per la economica politica, citado por D. Juan Luis López en su historia de la bula In Coena Domini p. 5. <<

[2153] Este Memorial corre impreso (en 1633). Fue contestado por Monseñor Maraldi. <<

[2154] Su Memorial al rey está en el t. 12 del Semanario erudito, de VALLADARES, p. 245. <<

[2155] Antecedentes del jansenismo.

Correspondencia de Jansenio con Veger de Saint-Cyran (Lovaina 1654; 8.º).

Viaje de Jansenio a España. Carta de 2 de julio de 1626; dice que trabaja con éxito.

Carta segunda. Exhorta a Saint-Cyran a venir a España. «Aquí hay muchas formalidades para imprimir la menor hoja de papel, y difícilmente se puede huir de las manos de Pacubio» (el jesuitismo).

Tercera, 4 de lebrero de 1627. Imposible publicar el escrito de Saint-Cyran en Madrid, so pena de reformarle, de tal modo que perdería su fuerza.

Desde Lovaina, abril de 1627, escribe que ha trasladado de su letra algunos ejemplares del escrito y que los difundirá por España. Proseguiremos enlazándonos más fuertemente con las personas de España.

16 de julio de 1627. «Toda la tempestad de España, que no es pequeña, se me ha atribuido,»

Lovaina, 31 de diciembre del mismo año: Jansenio en Salamanca, hospedado en casa del Dr. Basilio de León. Huye de España por temor de que le prendan.

(Cf. HERVÁS, Causas de la revolución francesa t. 2 p. 326 a 346 y t. 1 p. 454, 455 y 456). <<

[2156] Colección diplomática de varios papeles antiguos y modernos sobre dispensas matrimoniales y otros puntos de disciplina eclesiástica. Su autor, D. Juan Antonio Llorente… Segunda edición. Madrid. Imprenta de D. Tomás Albán y C.ª (1822).

Página 26: «Haciéndose preciso y conveniente que desde luego se cese en la correspondencia y comunicación con la corte de Roma, mando se publique y ejecute la interdicción de comercio con ella, y que sea ciñéndola por ahora a la total denegación de comercio, y a no permitir que en manera alguna se lleve ni remita dinero a Roma, imponiendo las más graves y rigurosas penas a los que contravinieren a ello… Ordeno que por el Consejo se mande a los corregidores y justicias ordinarias que en los expolios que ocurriesen en el distrito de su jurisdicción procedan a sus inventarios… Encargando y dando al mismo tiempo las más estrechas órdenes a los obispos, prelados de religiosas, iglesias, comunidades y demás cabezas eclesiásticas para que cualquiera breve, orden o carta que tuvieren o recibieren de Roma (ellos o cualquiera de sus inferiores y súbditos) no usen de ellas en manera alguna, ni permitan se vean ni usen; sino que según llegaren a sus manos las pasen sin dilación a las mías para conocer si de su práctica y ejecución puede resultar inconveniente o perjuicio al bien común y al del Estado». <<

[2157] Dictamen que de orden del rey, comunicada por el marqués de Mejorada, del despacho universal, con los papeles concernientes que había en su secretaría, dio el Ilmo. Sr. D. Francisco de Solís, obispo de Córdoba y virrey de Aragón, en el año 1709 sobre los abusos de la curia romana por lo tocante a las regalías de S. M. C. y jurisdicción que reside en los obispos (Semanario erudito, de VALLADARES, t. 9 p. 260). <<

[2158] Regalías de los señores reyes de Aragón. Discurso jurídico, histórico, político de D. Melchor de Macanaz. Publícale por vez primera la Biblioteca jurídica de Autores Españoles, precedido de una noticia sobre la vida y escritos del autor, por el Ilmo. Sr. D. Joaquín Maldonado Macanaz. Madrid, imprenta de la Revista de Legislación (1879).

El prólogo (que es lo mejor del libro) contiene muchas noticias de Macanaz y un catálogo completo de sus obras auténticas y de las que con error se le han atribuido. <<

[2159] Puede leerse en la Colección diplomática de LLORENTE, p. 27 a 46. <<

[2160] Para mayor imparcialidad en nuestro relato, nos hemos guiado principalmente por las noticias que él mismo quiso darnos en su autobiografía, que posee y ha publicado su descendiente el Sr. Maldonado Macanaz en la curiosa Noticia ya citada. Puede verse, además, lo que de él escribieron en sus tan conocidas obras históricas William Coxe, Ferrer del Río, La Fuente (D. Modesto), Lafuente (D. Vicente), etc., y, sobre todo, los Comentarios, del marqués de SAN FELIPE; la Historia civil de España, de FR. NICOLÁS DE JESÚS BELANDO (t. 3 c. 9), los Reparos críticos, de D. JUAN ORTÍ (t. 18 p. 68 ss del Semanario erudito, de VALLADARES), papel hostil a Macanaz. <<

[2161] La publicó Valladares en dos tomos en 8.º. Para la Historia de la Inquisición vale poco o nada. <<

[2162] Publicados por Valladares en el t. 4 del Semanario erudito. Basta para descubrir la superchería, el consejo que da el seudo-Macanaz de que se ocupen todas las casas de los jesuitas a la misma hora; ni más ni menos que hizo el conde de Aranda. El bueno de Ferrer del Río, que en su Historia de Carlos III (t. 1 p. 164) se tragó entera y verdadera esta falsificación, dice muy cándidamente que Macanaz leía en lo porvenir. ¡Ya lo creo! Hasta predice el motín de Esquilache. <<

[2163] Véase íntegra en el primer Apéndice del t. 6 de la Historia Eclesiástica de España, de D. VICENTE DE LA FUENTE, p. 320 a 323. <<

[2164] Cf. íntegra esta bula en el apéndice 2, t. 6 de la Historia eclesiástica de España p. 323 a 335. <<

[2165] Cf. COVARRUBIAS, Recursos de fuerza (1786) p. 417. <<

[2166] Historia eclesiástica de España t. 6 p. 337 ss. <<

[2167] Madrid 1736. <<

[2168] Para los trabajos preparatorios del concordato se formó una junta, compuesta del obispo de Málaga, D. Fr. Gaspar de Molina y Oviedo; de cinco consejeros y de cuatro teólogos (los PP. Raspeño, Terán, Gutiérrez y Losada). Negociador en nombre de Felipe V fue el cardenal Aquaviva.

Clemente XII expidió dos breves (Alias nos y Quanto cum Pontificiae providentiae) para asegurar el cumplimiento de este concordato en lo relativo al derecho de asilo.

Cf. MAYANS Y SISCAR (D. GREGORIO), Observaciones sobre el concordato de 1753 (Seminario erudito, de VALLADARES Y SOTOMAYOR, t. 25). <<

[2169] Cuenta BELANDO que Felipe V, sabedor de que el P. Daubenton había dado al regente de Francia noticia de este pensamiento suyo, se arrebató hasta decirle: «¿No estáis contento de vender lo que ha pasado por vuestra mano, sino que venís a vender a Dios por venderme a mí? Retiraos y no volváis más a mi presencia». Cuyas durísimas palabras hicieron tal impresión en el jesuita, que a pocos días pasó de esta vida (c. 5 del t. 3 de la Historia civil).

(Cf. FERRER DEL RÍO, Historia de Carlos III p. 149 del t. l; y LLORENTE, Historia critique de l’Inquisicion t. 2 p. 428). <<

[2170] Apología de la defensa escrita por Fr. Nicolás de Jesús BELANDO a favor de la Historia civil de España, prohibida injustamente por la Inquisición. <<

[2171] P. 343 ss. Apéndice n. 5 del t. 6 de la Historia eclesiástica de España. <<

[2172] Observaciones del real patronato. Lo publicó D. Enrique Lebuina al fin de su biografía del P. Rábano (Hijos ilustres de Santander t. 2 p. 127 ss, tomándole del manuscrito D-d-32 de la Biblioteca Nacional). Yo le creo del P. Burriel. <<

[2173] P. 347 t. 6 de la Historia eclesiástica de España, de D. VICENTE DE LA FUENTE. <<

[2174] Ensayo de una biblioteca española de los mejores escritores del reinado de Carlos III t. 4 p. 32. Sempere añade que esto se demuestra por los mismos originales de las obras y por varias cartas existentes en poder de D. Manuel Sostenes y Felíu, fiscal del Consejo y Cámara, y que antes fueron del Ilmo. Sr. D. Miguel María de Nava, gobernador del mismo Consejo. En todas estas obras ayudó a Mayáns su hermano el canónigo D. Juan Antonio. <<

[2175] Para completar en lo posible la bibliografía de este segundo concordato, citaremos, aunque no llegó a imprimirse, un escrito de Benedicto XIV titulado Demostración a los cardenales Belluga y Aquaviva sobre las bulas presentadas por el segundo en nombre de la corona de España para probar las pretensiones sobre el patronato real, universal en todos los dominios del rey católico. Le tradujo del italiano D. Miguel José de Aoíz, a 18 de octubre de 1742. A él replicó D. Gabriel de la Olmeda, marqués de los Llanos, en otro escrito rotulado Satisfacción histórico-canónico-legal del manifiesto o demostración que la Santidad del Santísimo Padre Benito XIV dio en respuesta del apuntamiento o instrucción que de orden del rey nuestro señor… hicieron presente a Su Santidad los eminentísimos señores cardenales Belluga y Aquaviva, con los fundamentos de hecho y de derecho con que los señores reyes de España y sus tribunales han conocido de tiempo inmemorial de todas las causas y negocios del real patronato, cuya jurisdicción reside en la real cámara. Que en virtud de especial orden comunicada por el eminentísimo cardenal de Molina, gobernador del Real y Supremo de Castilla, comisario general de la Santa Cruzada y obispo de Málaga, escribe D. Gabriel de la Olmeda y Aguilar, caballero del Orden de Santiago, marqués de los Llanos…, fiscal de la real cámara de Castillo y del real patronato. Madrid a 1.º de mayo de 1743 (manuscrito). ¿Será éste el pel atribuido al P. Rábano?

Cf. SEMPERE Y GUARINOS, t. 4 p. 35. <<

[2176] Opúsculos del P. Burriel (manuscrito en folio que perteneció a La Serna Santander y se guarda en la Biblioteca Real de Bruselas). <<

[2177] Cf. acerca del P. Burriel a SEMPERE Y GUARINOS, Biblioteca Española de los mejores escritores del reinado de Carlos III (t. 1 p. 233 a 245), y al P. FIDEL FITA, Galería de jesuitas ilustres (Madrid 1880, Dubrull, p. 222 a 240), donde hay dos relaciones de su vida, escrita la una por un hermano de Burriel, y la otra, por el P. Diego Rivera.

De sus obras apenas se ha impreso nada con su nombre, fuera del preciosísimo tomo de Cartas eruditas y críticas, que en perversa edición, como todas las suyas, y más llena que otras de groseros yerros estampó D. Antonio Valladares Sotomayor (Madrid, imprenta de la viuda de Marín, sin año, y antes en el Semanario erudito). ¡Lástima que tales escritos cayesen en tan pecadoras manos! Los opúsculos contenidos en el manuscrito de Bruselas esperan todavía editor. <<

[2178] Recuérdese su altanera respuesta al P. Soto-Marne, lo más insolente que he leído en castellano, fuera de los Opúsculos, de PUIGBLANCH. <<

[2179] Discurso leído ante la Academia Española contestando al de recepción de don Manuel Salvilla. <<

[2180] Véanse en los t. 7 y 8 del Teatro crítico los discursos intitulados De lo que conviene quitar en las súmulas. —De lo que conviene quitar y poner en la lógica y metafísica. —De lo que sobra y falta en la física. —De lo que sobra y falta en la enseñanza. —Abusos de las disputas verbales. —Desenredo de sofismas. —Dictado de las aulas. —Argumentos de autoridad. <<

[2181] Ensayos críticos sobre filosofía, literatura e instrucción pública, por D. GUMERSINDO LAVERDE… (Lugo, Soto Freire, 1868). No se puede intentar nada en historia científica de España sin pasar los ojos por este libro, tan lleno de indicaciones propias y gérmenes de vida. ¿Quién sabe si de él datarán nuestros nietos la restauración científica de España? <<

[2182] El P. Feijoo impugnó esta doctrina en el discurso 13 de su Teatro: Consectario contra filósofos modernos. <<

[2183] Sobre las polémicas del P. Feijoo con los médicos hay reunidos cuantos datos bibliográficos pueden apetecerse en el t. 6 de la Historia de la medicina española, de MOREJÓN. <<

[2184] Cf. Feijoo, Apología del Escepticismo médico (contra el Dr. Lesaca) p. 214 de las Obras apologéticas, de Feijoo, ed. de 1765 (de la Compañía de Impresores y Libreros). <<

[2185] Discurso preliminar a sus Lecciones de filosofía moral p. 131. <<

[2186] P. 97 a 100. <<

[2187] La víspera de San Marcos, los mayordomos de la Cofradía iban al monte donde estaba la vacada, elegían un toro, le llamaban Marcos, y él, depuesta su ferocidad, les seguía a la iglesia coronado de guirnaldas de flores y de roscas de pan. Así asistía a la misa y a la procesión; pero, acabada la fiesta del Evangelista, volvía al monte tan bravo como antes. Evidente reminiscencia gentílica, que Clemente VIII, en un rescripto al obispo de Ciudad-Rodrigo, calificó de detestable, escandaloso e indecente abuso. <<

[2188] Examen de milagros (Cartas eruditas t. 2 carta 11). <<

[2189] Cf. Cartas eruditas carta 29 del t. 1, Paralelo entre Carlos XII y Alejandro, Magno. <<

[2190] Cartas eruditas t. 4 carta 18. <<

[2191] T. 3 carta 8. <<

[2192] T. 4 carta 15. <<

[2193] T. 5 carta 6. <<

[2194] Teatro crítico t. 8 disc. 5. <<

[2195] De las obras completas de Feijoo hay por lo menos quince ediciones completas. Recomiendo como la mejor la que hizo la Compañía de Impresores y Libreros (1760 ss), a la cual precede la biografía del autor, escrita, según afirma Sempere y Guarinos, por el conde de Campomanes. Son catorce volúmenes: ocho del Teatro crítico, cinco de Cartas eruditas y uno de Ilustraciones apologéticas. Suele acompañar a ellos la Demostración crítico-apologética, del P. SARMIENTO. De los folletos escritos contra él y en pro, hoy muy difíciles de reunir, formó Campomanes esmerada bibliografía en el prólogo citado. Pueden verse además la Historia de la medicina española, de MOREJÓN (t. 6 pássim); el artículo Feijoo en el Ensayo de una biblioteca del reinado de Carlos III, de SEMPERE Y GUARINOS; la oración inaugural del curso de 1859 a 1860 en la Universidad de Oviedo, por D. José María Ancharia; el discurso preliminar de D. Vicente de la Fuente a las Obras escogidas del polígrafo benedictino, en el t. 56 de la Biblioteca de Autores Españoles; el Diccionario de escritores gallegos, de D. MANUEL MARGA, y el Examen crítico de las obras del P. Maestro Feijoo, por D.ª EMILIA PARDO BAZAN, premiado en un certamen de Orense en 1876 (Madrid 1877). Es un buen trabajo que la autora se propone refundir hasta convertirle en libro. Otro estudio hay acerca de Feijoo, y de pésimo espíritu por cierto, publicado en la Revista de España por D.ª Concepción Arenal Mucho habría que decir de él; pero… respetemos la filosofía con faldas. <<

[2196] Dejando esto a un lado, hemos de confesar que los españoles más doctos y castizos del siglo XVIII miraron de reojo a Feijoo. A multis est impetitus —decía Mayáns— sed ut debiles adversarios nactus est, eorum conatus irridet, nescius fortasse quantum a docto adversario pati posset, si critico stylo res esset decernenda, como queriendo dar a entender que gran parte de la fuerza de Feijoo dependía de la flaqueza de sus adversarios. Y Forner escribía en las Exequias de la lengua castellana: «Feijoo impugnó en muchos lugares de sus obras, en vez de errores, verdades comunes, y en lugar de ellas quiso introducir sus errores particulares… No había saludado la antigüedad docta… Es el primero que afrancesó nuestras locuciones… Es mejor para que le lea el vulgo que para que le estudien los hombres ingeniosos» (Poetas líricos del siglo XVIII t. 2 p. 405 y 406). Todo esto es asperísimo, como lo era el genio de Forner; y tanto, que la aspereza se trueca en injusticia. Lo consignó solo como rasgo de carácter y de época. <<

[2197] Historia de las sociedades secretas, antiguas y modernas en España, y especialmente de la francmasonería, por D. Vicente de la Fuente (Lugo, Soto Freire, 1780 a 1781); tres tomos en 4.º. <<

[2198] Quizá no carece de curiosidad para la historia de las sociedades secretas este pasaje del examen de conciencia que trae Fr. Pedro de Alcalá en su Arte para ligeramente saber la lengua arábiga: «¿Jarates de guardar algunos establecimientos o ordenaciones de alguna comunidad o compañía?» (pliego 10; Granada, por Juan Varela, de Salamanca, 1505). <<

[2199] Cf. Historia pintoresca de la francmasonería y de las sociedades secretas antiguas y modernas, escrita en francés por F. T. B. Clavel y traducida e ilustrada con interesantes notas y apéndices por un filósofo moderno (Madrid, imp. de la sociedad de operarios del mismo arte…, 1847), en 4.º

La francmasonería en sí misma y en sus relaciones con otras sociedades secretas de Europa…, escrita en francés por el abate Ger, traducida al español por el presbítero D. Manuel Honraba (Vitoria, imp. de Sanz. 1867). <<

[2200] Lo ha publicado el Sr. Lebuina en la biografía ya citada, p. 45 ss. <<

[2201] LA FUENTE, Sociedades secretas t. 1 p. 99. <<

[2202] Cf., por ejemplo: La francmasonería: origen, vicisitudes y aspiraciones de esta sociedad; explicación de los símbolos, alegorías y misterios…, por JOHN TRUTH (Madrid 1870, imp. de Vercher), en 4.º <<

[2203] La primera edición es de 1752, posterior en un año al edicto (Madrid, en la imprenta de D. Agustín Gordejuela); 110 páginas en 8.º con tres láminas. Hay otras cuatro; la última, de 1815 (Madrid, imp. de Álvarez), 144 páginas. <<

[2204] Histoire critique de l’Inquisition d’Espagne… (edición príncipe de 1817-18; t. 4 p. 54 ss). Todas mis citas en este tomo irán ajustadas a esa edición. <<

[2205] Don Vicente de la Fuente, en los apéndices de sus Sociedades secretas (p. 422 ss), publica un papel anónimo, escrito por los años de 1752, con el título de Verdadera cronología de los maniqueos que aún existen con el nombre de francmasones. El tal anónimo, que parece hombre de menguadísimo caletre, dice «que en la corte triunfa el ateísmo», y llama al P. Rábago proditor y desertor de la Compañía y amparador de los francmasones, con otros desvaríos de la misma laya. <<

[2206] T. 4 p. 31 (cito siempre por la ed. de 1818). <<

[2207] P. 211 t. 3 (ed. de 1846). <<

[2208] T. 4 p. 33. <<

[2209] No Laya, como se lee en Llorente. <<

[2210] LLORENTE, p. 32 a 39. En la p. 45 añade que resultaron comprobados en aquel proceso más de veinte abortos procurados y treinta infanticidios, muchos de ellos antes de bautizar las criaturas.

Corren muchas relaciones manuscritas del proceso de Corella, no en todo creíbles. A la vista tengo una desglosada de un tomo de Papeles varios. En él hay otras causas de alumbrados, especialmente la de Murcia.

A pesar de tantos papeles, el negocio de Corella está oscuro: «Sé por buen conducto (escribe D. Vicente de la Fuente en el t. 6 p. 67 de su Historia eclesiástica) que uno de los frailes allí condenados, estando moribundo en su convento de Zaragoza, protestó por el Dios que acaba de recibir y que le iba a juzgar que estaba inocente de todo aquello por lo que se le había castigado». Lo cierto es que hubo grandes tropelías, sobre todo en la aplicación del tormento.

Las revelaciones y embustes prosiguieron en todo aquel siglo. Dejando para lugar más oportuno las célebres causas de la beata Clara y de la beata Isabel, de Villar del Águila, apuntaré algunas otras menos conocidas.

En un manuscrito que posee mi querido amigo D. Leopoldo Aegolius, rotulado Anales de la ciudad de Granada desde su gloriosa conquista… y otras muchas apuntaciones curiosas que ha compendiado en este manuscrito un amante hijo de este hermoso pueblo, se leen las noticias siguientes:

«Año de 1778. El martes 27 de enero he celebró auto en el salón del Santo Tribunal, a puerta abierta, con un solo reo, que lo fue Manuela López, soltera, de edad de treinta y tres años, natural de Huéscar y vecina de Granada, de oficio tejedera de cintas…, por embustera, fingiendo revelaciones, apariciones y milagros, diciendo que tenía impresa la llaga del costado, y que tenía espíritu profético, y que sacaba las almas del purgatorio, y conocía el interior de las conciencias. Salió con la soga al cuello y coroza de embustera, y condenada a un año de reclusión en las Recogidas y cuatro años de destierro de esta ciudad, corte y sitios reales y de la villa de Iglesias.

El día 31 del dicho mes se celebró auto en que, con sola la asistencia de dos religiosos de cada convento de esta ciudad, salió a auto al salón el religioso confesor de la embustera antecedente, cuyo nombre y comunidad se omite por el honor de la religión».

«Año de 1735. Este año, el día 18 de diciembre, habiendo preso la Santa Inquisición a Fr. Juan de San Esteban, monje en el monasterio de San Jerónimo de esta ciudad, sacerdote, confesaos y predicador, de edad de setenta y cuatro años, fue sacado en auto público a la iglesia de Nuestra Señora de las Angustias, con Luisa Antonia de Encinas, llamada la beata de Torro, cómplice en sus delitos de molinista (sic), heresiarca, por mal inventor de nueva ley, impuro y deshonesto…».

«Año de 1716. En 22 de noviembre se celebró auto de fe, en que salió rea Francisca Teresa Martín, que llamaban la beata de las Llagas, constando su causa de 147 capítulos: salió con coraza de embustera, y condenada a 200 azotes y ocho años de destierro; los cuatro en las Recocida».

Por el mismo estilo y de otras Inquisiciones pudieran traerse otros casos.

Para escribir el parágrafo a que corresponde esta nota he tenido a la vista una preciosa colección de 41 autos de fe del siglo XVIII, todos impresos, desde 1721 a 1747, que generosamente me ha facilitado D. José Sancho Rayón.

Pondré la lista de ellos:

Auto de Madrid, mayo de 1721.

Auto de Cuenca, 23 de noviembre de 1721.

Auto de Granada, noviembre de 1721.

Auto de Sevilla, 14 de diciembre de 1721.

Auto de Madrid, 22 de febrero de 1722.

Auto de Valladolid, 8 de marzo de 1722.

Auto de Toledo, 1722.

Auto de Córdoba, 12 de abril de 1722.

Auto de Murcia, 17 de mayo de 1722.

Auto de Granada, 30 de mayo de 1722.

Auto de Sevilla, 5 de julio de 1722.

Auto de Valladolid, agosto de 1722.

Auto de Zaragoza, 11 de octubre de 1722.

Auto de Sevilla, 1722.

Auto de Toledo, 25 de octubre de 1722.

Auto de Murcia, 18 de octubre de 1722.

Auto de Cuenca, 22 de noviembre de 1722.

Auto de Sevilla, 30 de noviembre de 1722.

Auto de Llerena, 30 de noviembre de 1722.

Auto de Granada, 31 de enero de 1723.

Auto de Valencia, 25 de febrero de 1723.

Auto de Toledo, 25 de febrero de 1723.

Auto de Barcelona, 31 de enero de 1723.

Auto de Cuenca, 21 de febrero de 1723.

Auto de Coimbra, J4 de marzo de 1723.

Auto de Murcia, 1723.

Auto de Sevilla, 6 de junio de 1723.

Autos de Valladolid, Córdoba y Zaragoza, junio de 1723.

Auto de Granada, 20 de junio de 1723.

Auto de Llerena, 26 de junio de 1723.

Auto de Toledo, 28 de octubre de 1723.

Auto de Sevilla, 10 de agosto de 1723.

Auto de Lisboa…, 1723.

Autos de Granada y Valladolid, 24 de octubre y 19 de diciembre de 1723.

Auto de Valladolid, marzo de 1725.

Auto de Córdoba, abril de 1725.

Auto de Lisboa, 25 de septiembre de 1747. <<

[2211] A Master-key to Popery in five parts: Part. I. Containing, A discovery of the most secret Practices of the Secular, and Regular Romish Priest in their Auricular Confession.

Part. II. —A true Copy of the Pope’s yearly Bull of Indulgences and Pardon of Sins, to all those that serve in the War against the Enemies of the Romish Religion. The Expla nation of the Bull, with some Remarks upon it.

Part. III. —An account of their Masses, Privileged Altars, Transubstantiation and Purgatory, and of the means the Priest make use of to delude the People.

Part. IV. —Of the Inquisitors and their Practices in several instances.

Part. V. —Of their Prayers, Adoration of images and Relicks, etc.

By D. Antonio Gavin, born and educated in Spain, some years secular Priest in the Church of Rome, and since 1715, Minister of the Church of England.

The second edition, carefully corrected from the Errors of the First, with large additions.

London: printed for J. Stephens… 1725 (tres tomos en 8.º El primero de XII + 250 páginas).

Tomo II. —Containing: I. The lives and transactions of several Bishops of Rome, their Doctrine and Authority. —II. The lives and abominable intrigues of several priests and fryers of the church of Rome… 1726. (297 páginas).

Tomo III. —Containing: I. The Damages, which the Mass causeth… —II. A catalogue of Miracles wrought by the consecrated water. —III. The Miracles of many living persones. —IV. The Revelations of three Nuns. —V. The life of the good Primate, and Metropolitan of Aragon… (VIII + 244 páginas). (Ejemplar que fue de Usoz, y hoy es de la Biblioteca Nacional.).

La traducción francesa se titula:

Le Passe part-tout de l’Eglise Romaine, ou Histoire des tromperies des pretres et des moines en Espagne. Par Antoine Gadin, Cidevance Pretres séculier de l’Eglise Romaine a Saréagisse et, depuis 1715, Ministre de l’Eglise Anglican. Traduit de l’anglais. Par Mr. Janiçon. A Londres, Chez J. Steppes… 1727. (Tomo 1, 417 páginas. —Tomo 2, 473 páginas. —Tomo 3, 511 páginas. Ejemplar de Usoz). <<

[2212] El Nuevo Testamento de Nuestro Señor Jes Cristo, nuevamente sacado a luz, corregido y revisto por D. Sebastián de la Encina, Ministro de la Iglesia Anglicana y Predicador a la Ilustre Congrega con de los honorables señores tratantes en España. Luc. II, X. He aquí os doy nuevas del gran gozo, que será a todo el Pueblo. En Amsterdam, Impuesto por Jacobo Borstio Librero, 1718 (prefación, dos hojas; orden de los libros, una hoja. Total, 491 páginas. Biblioteca Usoz). <<

[2213] Diálogos Ingleses, y Españoles con muchos Proverbios, y las Explicaciones de diversas Maneras de Hablar, propias a la Lengua Española, la construcción del Universo, y los Términos Principales de los (sic) Artes, y de las Secuencias. Dedícalos a su señoría, the Bright Honorable John Lord Carnerea D. Félix Antonio de Alvarado, Natural de la ciudad de Sevilla, en España; mas tiempo ha naturalizado en este Reino, Presbítero de la Iglesia Anglicana, y Capellán de los Honorables señores Ingleses Mercaderes, que comercian en España. Londres, a costa de Guillermo Hinchliffe, en Dryden’s Head, debaxo de la Lonja, 1718 (al frente de la misma portada en inglés; en 8.º; 34 + 615 páginas. Librería de Usoz). <<

[2214] Liturgia inglesa o libro de oración común y administración de los sacramentos y otros ritos y ceremonias de la iglesia anglicana…, con un tratado añadido: De la consagración y ordinación de los obispos, presbyteros y diáconos (cf. el Índice de 1747, que se refiere al edicto de prohibición de octubre de 1709). <<

[2215] Apología de la verdadera teología cristiana, como ella es professada y predicada por el pueblo, llamado, en menosprecio, de los tembladores; que es una cumplida explanación y vindicazión de sus principios y doctrinas por muchos argumentos, deduzidos de las Sagradas Escrituras, y recta razon i de los testimonios de authores famosos antiguos y modernos, con una respuesta cumplida a las más fuertes objeciones hechas comúnmente contra ellos. Presentada al rei de la Gran Bretaña. Escrita en latín e inglés por Roberto Barclay, trasladada de allí primero en alemán, holandés y francés por la Instrucción e Información de Extranjeros: y ahora en castellano, por Antonio de Alvarado, originario de Sevilla, por el bien de todos, especialmente de la nación española. Impreso y vendido en Londres por J. Sowlé, en la corte (sic por patio) llamada del Ciervo Blanco, en Gracious-Street (1710), 8.º mayor, 638 páginas. Del rótulo de este libro tomó Usoz las famosas palabras Para bien de España, que puso en la portada del Carrascón. <<

[2216] He encontrado estos datos en una carta de Wiffen a Usoz, que éste guardaba entre sus papeles. <<

[2217] Dice Almeira Garrett en el t. 1 de su Romanceiro (Lisboa 1875, Imprenta Nacional): «Mi amigo Duarte Lessa… había adquirido en Londres varios libros y manuscritos que habían sido del célebre caballero de Oliveira… Había entre ellos un ejemplar de la biblioteca de Barbosa encuadernados los tomos con hojas blancas en medio, y escritas éstas, así como las amplias márgenes del folio impreso, de letra muy menuda, pero muy clara y legible, con anotaciones, comentarios, enmiendas y adiciones de Oliveira. Veíase en muchas partes que era trabajo hecho después de la publicación de sus Memorias*, pues a menudo se refería a ellas, confirmando y ampliando, corrigiendo y retractando lo que allí había dicho… Muchas veces citaba y transcribía coplas, romances y trovas antiguas, y hasta profecías como las de Bandarra, copiadas fielmente, según aseveraba, de manuscritos antiguos que había tenido en su poder, franqueados unos por judíos portugueses de Amsterdam y recogidos otros en las preciosas colecciones de nuestros antiguos hidalgos» (p. 8 a 10).

Nada menos que cincuenta y tantos romances o variantes de los conocidos dice Almeida Garrett que adquirió por este medio y si fuera verdad, habría que poner al caballero Oliveira entre los más antiguos colectores de la poesía popular y tenerle por fenómeno extraño en el siglo XVIII. Pero es el caso que nadie quiere creer la relación de Garrett, y el ceñudo Teófilo Braga llega a decir que su predecesor se valió de aquel mito para falsificar la poesía popular. Y pienso que tiene razón.

*Titúlanse Mémoires historiques, politiques et literaires concernan le Portugal… (La Haya 1743). <<

[2218] OLIVEIRA (CABALLERO DE).

O Caballeiro de Oliveira e a Inquisiçao.

Proceso publicado en el Archivo Histórico Portuguez, II, agosto de 1904. <<

[2219] Memorias dos viagems de Francisco Xavier de Oliveira… t. 1 (Amsterdam, sin nombre de impresor, 1741), en 8.º, 14 + 397 páginas y 18 hojas sin foliar, contando el índice. Dejó dos tomos más, inéditos.

(Cf. el catálogo de sus demás obras en el Diccionario Bibliographico Portuguez, de INOCENCIO DA SILVA). <<

[2220] Historia bibliográfica de la medicina española p. 167.

Además del Ocaso, que es obra importante en la historia de la filosofía española, compuso Zapata una Apología contra el libro del Dr. Gazola, veronés, El mundo engañado por los falsos médicos, y varios opúsculos que pueden verse registrados en Morejón.

Sospecho que el nombre de este famoso médico y el ruido que hizo su proceso dieron ocasión a Voltaire para escribir, a nombre de un supuesto Lindo. Zapata, profesor de Teología en Salamanca y verdadero ente de razón, ciertas Cuestiones impías y blasfemas, en que se mofa de los Libros santos. Todo lo que dice de que Zapata fue quemado en Valladolid y que el original de sus Preguntas estaba en la Biblioteca de Brunswicsk (VOLTAIRE, Oeuvres, edición de 1822, chez Thomine et Fortic, libraires, t. 30 p. 218) es invención y farándula, ni allí ha existido nunca semejante cosa. Este librejo se tradujo al castellano y corrió bastante a sobra de tejado. <<

[2221] Cf. SEGUÍN (EDUARDO), Jacob Rodrigues Pereire, premier instituteur de sourds et muets en France (1744-1730), pensionnaire et interprete du Roi, membre de la Societé Royale de Londres, etc… (París, J. B. Baillière 1847), en 12.º La familia de los Pereiras es hoy famosa por sus operaciones mercantiles. <<

[2222] Cf. la carta del P. Feijoo que tiene el número 7 en el t. 4 de las Cartas eruditas. Allí consta todo lo expuesto, y el P. Feijoo reivindica para sí el mérito de haber despertado el interés de Pereira, citando en prueba las Memorias de Trévoux del año 1748 (a. 8) y una carta de D. José Ignacio de Torres, médico valenciano residente en París, a quien el mismo Pereira se lo había declarado.

Pereira entre los cristianos se había llamado D. Juan. <<

[2223] Escribió Pereira Observations sur les sourds-muets (Academia de Ciencias, Savants étrangers t. 5 (1769), una Memoria sobre Otahiti, en el viaje de Bougainville, y otra inserta en el Mercurio de Francia de agosto de 1749, sin otros papeles de menos cuenta, que también cita su biógrafo.

Cf. además BARRANTES, Aparato bibliográfico de Extremadura t. 2, art. Berlanga. <<

[2224] THEOPHILO BRAGA, Historia do theatro portuguez. A Baixa comedia e a opera, seculo XVIII (Porto 1871, imprensa portuguesa), p. 144 a 198. Todo este capítulo, muy rico por otra parte en datos, está dedicado a Antonio José. <<

[2225] Las cosas que imprimen los portugueses modernos rayan en lo increíble. Braga llega a decir (p. 146) que «el mayor crimen de Antonio José era el tener talento, crimen imperdonable en quien no fuese tonsurado». Cualquiera diría que entre el Portugal antiguo y el nuevo había habido una solución de continuidad, perdiéndose la memoria de todas las cosas pasadas y hablándose de la antigua Lusitania como pudiera hablarse del Congo. En España no hemos llegado a tanto; pero todo se andará. <<

[2226] Braga escribe (y basta copiarlo): «La gracia de esta escena se aumenta si recordamos que en tiempo de Antonio José la Inquisición era implacable… con el crimen de sodomía». <<

[2227] Historia da lingua e da poesía portugueza (introducción al Parnaso Lusitano) (París, Aíllaud, 1826) p. 48. <<

[2228] Cf. Ensaio bibliographico-critico sobre os melhores poetas potugueses, por José María da Costa e Silva. Tomo 10 (Lisboa, na imprensa Silviana), p. 328 usque ad finem. <<

[2229] Cf. Theatro comico portuguez, ou colleçao das operas portuguezas que se representaram na casa do theatro publico do Bairro Alto de Lisboa (Lisboa 1744-46); cuatro tomos en 8.º Sólo los dos primeros contienen obras de Antonio José, cuyo nombre se declara en dos décimas acrósticas. El impresor fue Luis Ameno, Wolf cita otras dos ediciones: una de 1747 (Lisboa, na regia officina Sylviana), y 1759-61, en cuatro volúmenes también. Además de las óperas ya citadas quedan algunos versos líricos de Antonio José, y se le atribuyen, con más o menos fundamento, varias comedias y óperas manuscritas; v. gr., Os amantes de escabeche, San Gonzalo de Amarànte, As firmezas de Protheo, Telemaco na ilha de Calipso, O diabinho a man furada, etc. <<

[2230] Cf. acerca de Antonio José el Diccionario bibliographico-portuguez, de INOCENCIO DA SILVA (t. 1 p. 176-180); el Florilegio da poesía brazileira…, de VARNHAGEN (t. 1 [Lisboa 1850] p. 201-236), y PEREIRA DA SILVA (Parnaso Brasileiro…, Río Janeiro 1843); y con más extensión, en sus Varones Ilustres do Brasil durante os tempos coloniaes (París 1858) t. 1 p. 259 a 281.

Utilizó todas estas obras y es el mejor estudio acerca de Antonio José el de Fernando Wolf (Le Brésil Littéraire… [Berlín, Asher, 1863] c. 4 p. 30 a 44). El proceso existe en el Archivo de Tombo. <<

[2231] No quiere esto decir que faltasen en absoluto, y más adelante se leerán en esta historia nombres de teólogos dignos de honroso recuerdo. Entre los controversistas no debo omitir, siquiera por la extrañeza y novedad de la materia que trató, al dominico catalán Fr. Bernardo Ribera (a quien llamaron Ribereta por lo exiguo de su estatura), el cual, después de tres años de residencia en Rusia como misionero apostólico y como capellán del embajador español duque de Liria, escribió contra los errores del cisma griego un raro libro impreso en Viena, cuyo título dice así:

Opus theologicum primam Catechismi Romani partem subsecans, in duas classes divisum, Symboli arliculos exponens, historiam et chronologiam sacro-politicam Moskoviae adiungens, Emm. Cardinali Ludovico Belluga de Moncada dicatum. Viennae Austriae (1733), 4.º

Refiere de sí mismo que, hallándose el día 21 de julio de 1730 en Moscú, asistió a unas conclusiones de teología vestido con el hábito de su Orden, que era enteramente desconocido en aquel país (cunctis Moskovitis ignoto), y argumentó sobre la procesión del Espíritu Santo del Hijo, y no solamente del Padre, como afirma la Iglesia griega.

Los cuatro errores principales de los cismáticos, que extensamente refuta en su obra, son por este orden:

I. Spiritum Santum per Filium male explicant.

II. Status animarum purgandarum post mortem negatur, quibus indifinite suffragium conceditur.

III. In causa adulterii polest vir ttxorem dimittere, non e contra.

IV. Negant Primatum Ecclesiae Romanae; nos schismaticos vocant quod Christum Ecclesiae unicum caput colunt, et unicum Corpus Apostolis communiter traditum diviserimus.

Pero, sin duda, la tentativa teológica más importante y digna de consideración en el siglo XVIII es la del jesuita Juan Bautista Gener, que ideó y en parte llevó a cabo el vastísimo plan de una enciclopedia teológico-escolástico-dogmático-polémico-moral, que habla de abrazar todo cuanto directa o indirectamente se refiere a la ciencia de la religión o pudiese servirle de instrumento; abarcando en ella concilios, herejías, escritores, monumentos antiguos sagrados y profanos, lápidas y medallas, etc. El prospecto de esta obra, que de haber sido enteramente realizada hubiera puesto el nombre de su autor al lado del de P. Petavio, salió en Génova en 1766 con el título de Prodromus continens scholasticae theologiae historiam, encomia, refutationem obtrectationum scriptores. Del texto llegó a imprimir (en Roma) seis tomos en folio, que comprenden los tratados siguientes:

I. Systema et methodus totius operis exponitur; auctores chronologice indicantur de re theologica, errores, etc.

II. De Deo uno et trino.

III. De Deo, principio et fine Creaturarum.

IV. De felicitate hominis et aeterna vita.

V. De virtutibus, de gratia sanctificante et auxiliante.

VI. Prosigue la misma materia de las virtudes teológicas y morales, praemisso supplemento ex actis monumentis chaldaicis.

La muerte del P. Gener, acaecida en 1781, impidió la conclusión de esta obra, aunque es fama que el autor dejó varios tomos manuscritos y preparados para la imprenta.

Cf. GENER, P. JUAN BAUTISTA, Scholastica vindicata, seu Dissertatio historico-cbronologico-critico-apologetica pro Theologia Scholastica vel Speculatrice adversus obtrectatores: una cum conspectu plurium commentariorum, quos iam edendos idem spondet. Dissertationis auctor Joanes Baptista Gener, Hispanus, Societatis Iesu Theologus. Gennae, apud Bernardum Tarigum, 1766. [Priman en el original (N. del E.)]. <<

[2232] Conflictos de Portugal con Roma en el siglo XVIII. Benedicto XIII (Orsini, 1724-1730)… no pudo mantener la paz con el rey de Portugal Juan V, que exigía de una manera ruda e inconveniente que el papa concediese el cardenalato al nuncio Bichi, retirado de Lisboa. El colegio de cardenales protestó contra semejante elevación. Irritado Juan con esta negativa, llamó a todos los portugueses que había en Roma, interdijo toda relación con la Santa Sede y prohibió asimismo a los conventos de Portugal que enviaran a Roma sus acostumbradas limosnas.

Clemente XII (Corsini, 1730-1740) arregló las diferencias con Portugal creando cardenal al legado Bichi; pero inmediatamente después tropezó con graves dificultades en la corte de España. Benedicto XIV (Lambertini, 1740-1758)… concedió a Juan, rey de Portugal, el título de rey fidelísimo (1748) y el derecho de proveer todos los obispados y beneficios vacantes en su reino… Además celebró un concordato (1753) con España, en virtud del cual conservó el derecho de proveer cincuenta y dos beneficios y fundaciones del reino, siendo indemnizado con cierta cantidad de dinero de su renuncia a los derechos sobre los demás (ALZOG, IV 201-202). <<

[2233] Antonio Pereira nació en la comarca de Thomar en 14 de febrero de 1725. En 1761 se hizo presbítero secular. Fue latinista eminente y hombre de copiosa erudición. Murió el 14 de agosto de 1797. Sus escritos sobre gramática latina, retórica, lengua portuguesa, historia, teología y antigüedades son numerosísimos. Pueden verse en el Diccionario bibliographico-portuguez, de INOCENCIO DA SILVA, y en su Elogio histórico, escrito por el Dr. LEVY MARÍA JORDÁN. La primera edición de su Biblia es de 1797 a 1803 (17 volúmenes). <<

[2234] Tentativa theologica, em que se pretende mostrar, que impedido o recurso á Sé Apostolica, se devolve aos senhores bispos a facultade de dispensar nos impedimentos publicos do matrimonio, e de prover spiritualmente em todos os mais casos reservados ao papa, todas as vezes que asim o pedir a publica e urgente necessidades dos subditos. Seu autor Antonio Pereira de Figuereido, presbytero e theologo de Lisboa, deputado ordinario da Real Meza Censoria e official de Linguas da Secretaria de Estados dos Negocios Estranjeiros. Terceira impressao, revista e enmendada pelo mismo autor, que no fim da Obra lhe ajuntou a sua «Resposta Apologetica contra a censura do Padre Gabriel Galindo, theologo de Madrid». Lisboa, na officina de Antonio Rodriguez Galharde, impressor da Real Meza Censoria. M.DCC.LXIX (en 4.º, XI + 286 páginas y 62 más para la apología).

Esta es la edición que tengo; la primera debió ser de 1766, a juzgar por la fecha de la dedicatoria a los obispos, que va al frente en 23 páginas sin foliar.

Appendix, e illustraçao da Tentativa Theologica, sobre o poder dos Bispos em tempo de Rotura. Seu auior Antonio Pereira, Presbytero da Congregaçao do Oratorio de Lisboa, e Deputado Ordinario da Real Meza Censoria. Lisboa, na offic de Antonio Vicente da Silva, anno M.DCC.LXVIII (en 4.º, 381 páginas).

Hay de la Tentativa varias traducciones en diversas lenguas. <<

[2235] Demostraçao tbeologica canonica e historica do direito dos Metropolitanos de Portugal para confirmarem, e mandarem sagrar os Bispos suffraganeos nomeados por sua Majestade: e do dircito dos Bispos de cada Provincia para confirmarem, e sagrarem os seus respectivos Metropolitanos, tamben nomeados por sua Majestade, ainda fora do caso de Rotura com a Corte de Roma. Seu Author Antonio Pereira de Figueiredo, deputado ordinario da Real Meza Censoria, e official de linguas da secretaria de Estado dos Negocios Estrangeiros (Lisboa, na reg. officina typographica, anno MDCCLXIX, 1769), XLIV + 474 páginas. <<

[2236] Impreso por primera vez en Cádiz el año 1813, siendo el autor diputado de las Cortes generales y extraordinarias. Reimpreso en Madrid 1836, imp. de D. Eusebio Aguado, XV + 188 páginas. <<

[2237] Siempre hay excepciones honrosas, pero véanse los libros que salen de Lisboa, y nadie dudará en darme la razón. <<

[2238] Cf. COXE (WILLIAM), España bajo el reinado de la casa de Borbón t. 3 p. 349. <<

[2239] Cf. WOLF, Le Brésil littéraire… c. 6 p. 50ss. <<

[2240] Está traducida a la letra en el Dictamen fiscal de D. Francisco Gutiérrez de la Huerta, presentado y leído en el Consejo de Castilla, sobre el restablecimiento de los jesuitas (Madrid, imp. de Epinosa y Compañía, 1845) p. 158 a 186. <<

[2241] Tales son: Retrato de los jesuitas, formado al natural por los más doctos y más ilustres católicos. Juicio hecho de los jesuitas, autorizado como auténticos e innegables testimonios, por los mayores y más esclarecidos hombres de la Iglesia y del Estado… Traducido de portugués en castellano. Para desterrar las obstinadas preocupaciones y voluntaria ceguedad de muchos incautos e ilusos que, contra el hermoso resplandor de la verdad, cierran los ojos… Segunda impresión, con superior permiso. En Madrid, en la oficina de la viuda de Eliseo Sánchez. Año de 1768 (142 páginas en 4.º).

Continuación del retrato de los jesuitas, formado al natural por los sabios y más ilustres católicos… Con superior permiso. En Madrid, en la oficina de Gabriel Ramírez, reimpreso en Barcelona por Tomás Piferrer, impresor del Rey nuestro Señor, plaza del Ángel, 1768 (278 paginas en 4.º).

Deducción chronológico-analítica… donde por serie de gobiernos portugueses, desde Don Juan III hasta el presente, se descubren los horrendos estragos que la Compañía llamada de Jesús ha cansado en Portugal y sus dominios por medio del plan y sistema que ha seguido inalterablemente desde que entró en el reino…, dada a luz por el Dr. José de Seabra de Silva… (Lisboa 1767). <<

[2242] Hizo la traducción castellana de algunos de estos libelos el abogado D. José Maimó y Ribes, que antes había traducido las obras pedagógicas del arcediano de Évora Verney, alias el Barhadinho. <<

[2243] Cf. MURR, Historia de los jesuitas en Portugal en tiempo de Pombal (Nuremberg 1787), dos tomos. <<

[2244] El que quiera ver hasta dónde llegaba la ñoñez de Carlos III, lea íntegro el c. 6 del 1.6 (t. 3) de su Historia, escrita por FERRER DEL RÍO, fervoroso panegirista suyo. El estilo del autor corre parejas con la grandeza del héroe. Eso sí, él no seria un Felipe II, ni su historiador ningún Tácito; pero ¡qué costumbres domésticas tan apacibles e inocentes! Vean nuestros lectores alguna muestra, si es que pueden contener la risa: «Habitual capricho suyo era, cuando comía un huevo, poner hacía arriba en la huevera la parte de la cáscara no abierta, y descargarla tan atinado golpe con el mango de la cucharilla, que está quedaba perpendicular sobre aquella especie de promontorio».

Grandes fueron los pecados de Carlos III, aunque él creyera otra coa; pero bien le castigó la Providencia deparándole un historiador progresista. <<

[2245] FERRER DEL RÍO, t. 1 p. 387. <<

[2246] Tradujo además del griego, pero no llegó a publicar, el libro De los dioses y el mundo, que corre a nombre del filósofo SALUSTIO. <<

[2247] Cf. acerca de Campomanes el Ensayo de una biblioteca española de los mejores escritos del reinado de Carlos III, por SEMPERE Y GUARINÓS (Madrid 1785), t. 2. p. 42 a 107. Con ser tan extenso este catálogo de las obras de Campomanes, todavía no es completo.

Cf. la Bibliografía Asturiana, de D. MÁXIMO FUERTES ACEVEDO (manuscrita, en la Biblioteca Nacional). Nuestro amigo D. Vicente Abello, de Luarca, tiene recogidos casi todos los escritos impresos e inéditos de Campomanes. <<

[2248] Aprobaron además la Regalía de amortización: Fr. José Luis de Lila, de la Orden de San Agustín, obispo de Guamanga; Fr. Isidoro de Arias, general de San Benito, catedrático de Teología en Salamanca; Fr. Juan Pérez, provincial de los Dominicos de Castilla; el P. José León, clérigo regular y antiguo lector de Teología. La Regalía se tradujo en seguida al italiano (1777), imprimiéndose en Milán y en Venecia. <<

[2249] Cf. estos dictámenes en el tercer tomo de la traducción italiana de la Regalía, impresa en Milán, 1777.

Sobre las materias tratadas en este párrafo, consúltense especialmente FERRER DEL RÍO, Historia del reinado de Carlos III de España (Madrid 1956, imp. de Matute y Compagni) t. 1 cs. 1 y 4, y LLORENTE, Histoire critique de l’Inquisition (París 1818) t. 4 c. 62. <<

[2250] El autor se firma sólo Un ilustrado español. Se ha atribuido con ningún fundamento al P. Ceballos, de cuyas ideas y estilo desdice. Corren de él varias copias manuscritas; pero puede decirse que lo más interesante ha sido ya impreso, ora en los artículos que D. Pedro de la Hoz publicó en La Esperanza contra la Historia de Carlos III, de FERRER DEL RÍO, ora en el folleto de D. Vicente de la Fuente La Corte de Carlos III (p. 2.ª, Madrid 1868), que es de polémica con el mismo Ferrer. El autor del Juicio parece haber sido un abate o petimetre de poco seso y letras, muy pródigo de galicismos, pero merece estimación por lo curioso de las noticias y por la extraordinaria imparcialidad. <<

[2251] Véase un extracto de esta pesquisa en el Dictamen fiscal, de HUERTA, va citado, p. 232 a 241. Es lectura edificante y sustanciosa. <<

[2252] En carta a Ferrer del Río, que cita éste cándidamente en la página 104 de su segundo tomo, añadiendo que él no ha encontrado rastro de tales atrocidades. ¿Pequeña atrocidad le parecía a Ferrer del Río lo que se hizo con el abate Hermoso, con Velázquez y con mi pobre paisano Gándara, a quienes no se probó nada? ¿Es pequeño vituperio para D. José Moñino (después conde de Floridablanca, y entonces delegado de Aranda) haber sido el último que aplicó el tormento en las cárceles de Cuenca, baldando de pies y manos a un infeliz labrador por complicidad real o supuesta en el motín de aquella ciudad? ¿No confiesa el mismo Ferrer del Río que de muchos de los encarcelados por Aranda no volvió a saberse nada? ¡Qué sindéreis de historiador! <<

[2253] Huerta dice en su Dictamen fiscal que, cuando en 1815 se le mandaron remitir todos los papeles concernientes a este asunto, de la primera consulta del Consejo «sólo vino copia simple y tan defectuosa, que carecía de la primera parte, en que debió hacerse la historia del procedimiento y la especificación de los motivos legales» (p. 5). Ferrer del Río suple en parte la falta con ayuda de documentos posteriores (p. 137 del t. 2). <<

[2254] Niega Ferrer del Río que tal carta existiese; pero lo afirman unánimes Cristóbal de Murr, diarista de Viena en 1780 (cit. Por CRETINEAU JOLY, Clemente XIV p. 154); RANKE (Historia del Papado t. 4 de la trad. franc., p. 494), COXE (España bajo el reinado de la casa de Borbón t. 4 p. 171 de la trad. esp.), SISMONDI (Histoire des Français t. 29 p. 370), el P. Ravignan y cincuenta, que fuera prolijo enumerar. <<

[2255] Cf. CRETINEAU JOLY, Clemente XIV y los jesuitas c. 2 p. 151ss de la trad. cast. (Madrid 1848); El espíritu de D. José Nicolás de Azara descubierto en sus cartas a D. Manuel de Roda (Madrid, imp. de Sojo, 1846), 3 tomos en 8.º (un descendiente del autor que ha hecho muchas biografías, álbumes y coronas poéticas a su memoria negó la autenticidad de estas cartas, pero sin convencer a nadie); CARAYON (P. AUGUSTO); Charles III et les jesuites de ses états d’Europe et d’Amérique en 1767. Documents inédits: Paris, L. Eucreux… (1868), en 4.º, 550 páginas: Colección general de las providencias hasta aquí tomadas por el Gobierno sobre extrañamiento y ocupación de temporalidades de los regulares de la Compañía, etc. (Madrid, imp. Real 1767); COXE (WILLIAM), España bajo el reinado de la Casa de Borbón (t. 4 de la trad. esp., p. 171); Dictamen fiscal de GUTIÉRREZ DE LA HUERTA (Madrid 1845); THEINER (P. AGUSTÍN), Historia del pontificado de Clemente XIV (Florencia 1854), 4 vols.; P. RAVIGNAN, Clemente XIII y Clemente XIV (admirable libro; el mejor que hay sobre el asunto); FERRER DEL RÍO. t. 2 c. 4 p. 117 a 169; La corte de Carlos III (dos opúsculos de D. VICENTE DE LA FUENTE en 1867 y 1868; publicados antes en forma de artículos en La Cruzada). <<

[2256] Jesuitas. —Elogio de sus escuelas por el canciller Bacon:

«Ad paedagogiam quod attinet, brevissimum foret dictu: Consule scholas Iesuitarum; nihil enim, quod in usum venit, his melius. Quae nobilissima pars pristinae disciplinae revocata est aliquatenus quasi postliminio in Iesuitarum collegiis, quorum quum intueor industriam sollertiamque, tan in doctrina excolenda, quam in moribus informandis, illud occurrit Agesilae de Pharnabazo: Talis quum sis, utinam noster esses».

(De Augmentis scientiarum). ALZOG. IV 261. <<

[2257] Hay dos bibliografías de los jesuitas expulsos: una, por Prat de Saba (Roma 1803); otra, por Diosdado Caballero; pero son ambas muy incompletas, como lo es todavía, a pesar de los suplementos, la de los P. Backer (Agustín y Luis). <<

[2258] Colección de documentos relativos a la expulsión de los jesuitas de la República Argentina y del Paraguay en el reinado de Carlos III, con introducción y notas por D. Francisco Javier Brabo… (Madrid, imp. de J. M. Pérez 1872), 404 páginas en 4.º El colector es tanto menos sospechoso cuanto que acusa a los jesuitas hasta de aspirar a la monarquía universal. Pero merece aplauso por la buena fe con que publicó sus documentos. <<

[2259] P. 30 y 31 de la colección citada. <<

[2260] P. 159. <<

[2261] P. 153. <<

[2262] P. 151. <<

[2263] Ferrer del Río (I. 2 c. 5) se toma mucho trabajo para demostrar que Carlos III no podía ver a los jesuitas y que puso empeño (que yo llamo irracional y ciega terquedad) en sostener lo hecho. Si así fue y en alguna cosa obró de motu proprio y no por instigación de sus consejeros aún es mayor su culpa, sin que baste a disculparle su estrechísimo y cerrado entendimiento. <<

[2264] Véase en CRETINEAU JOLY, Clemente XIV (fol. 167 de la trad. cast.). Está en facsímil. <<

[2265] Puede leerse en el t. 2 de la Colección (oficial) de providencias, ya citada (p. 8 a 30). <<

[2266] Este destierro está enlazado con un hecho muy curioso y significativo que refiere William Coxe (t. 4 p. 368 a 369 de la edición inglesa de 1815), y niega, sin fundamento alguno, Ferrer del Río (t. 2 p. 197-199), a saber: el clamor popular que pidió a Carlos III la vuelta de los jesuitas un día que se asomó el balcón de su palacio. <<

[2267] Memorial ajustado, hecho de orden del Consejo Pleno, a instancia de los señores fiscales, del Expediente consultivo visto por remisión de S. M. a él, sobre el contenido y expresiones de diferentes cartas del R. Obispo de Cuenca… (Madrid 1768, oficina de Joaquín Ibarra), 204 folios. <<

[2268] P. 40 del t. 1 de sus Cartas. <<

[2269] A propósito de citas, es de notar en el Juicio imparcial la frescura con que Campomanes y el corrector Moñino se citan a sí propios llamando el segundo sublime a su literatura (nadie lo diría si él no lo jurase), y el primero, obra eruditísima, que nada deja que desear a la suya de la amortización. ¡Estos fiscales no tenían abuela! <<

[2270] P. 143 de la edición de Rivadeneyra (obras de Floridablanca). <<

[2271] Juicio Imparcial sobre las Letras en forma de Breve que ha publicado la Curia Romana, en que se intentan derogar ciertos Edictos del Serenísimo Señor Infante Duque de Parma, y disputarle la Soberanía temporal con este pretexto. Madrid, en la oficina de D. Joaquín de Ibarra, impresor de Cámara de S. M. (1768 [la primera edición] y 1769, fol.).

Este libro está reimpreso (no se sabe por qué, siendo de Campomanes) en el tomo titulado Obras originales del conde de Floridablanca y escritos referentes a su persona, coleccionado por D. Antonio Ferrer del Río para la Biblioteca de Autores Españoles (Madrid 1867). Este tomo tiene circunstancias muy singulares. En primer lugar, apenas hay en él doscientas páginas que pertenezcan a Floridablanca, porque el colector atiborró el volumen con el Expediente del obispo de Cuenca y otros papeles tan clásicos y amenos como éste. En segundo lugar, Floridablanca no era escritor, ni siquiera mediano, ni lo pretendió nunca, ni por ningún lado merece figurar en una colección de clásicos.

El mismo año que el Juicio imparcial, y para corroborarle más, se imprimió la Historia legal de la Bula llamada «In Coena Domini», dividida en tres partes, en que se refieren su origen, su aumento y su estado; las defensas que los Reyes Católicos han hecho en particular a sus capítulos; las súplicas que han interpuesto de ellos a la Sede Apostólica, y lo que acerca de ellos han sentido y escrito diferentes Autores por espacio de cuatro siglos y medio, desde el año de 1254 hasta el presente de 1698. Recopilado por el Sr. D. Juan Luis López, del Consejo de S. M. en el Sacro y Supremo de Aragón. Va al fin, además del Apéndice, el discurso legal del Sr. D. Joseph de Ledesma, Fiscal del Concejo (Madrid, imp. de D. Gabriel Ramírez, 1768), folio. Con un prólogo de Campomanes. <<

[2272] C. 3 de su Clemente XIV. En la Historia de los Jesuitas anda menos explícito. <<

[2273] Cf. FERRER DEL RÍO, 1.3 c. 2. Con todo eso, Cretineau Joly en su réplica al P. Theiner (1853) prometió revelaciones supremas sobre este punto. Quizá acertó en callárselas, si es que las tenía. <<

[2274] Desgraciadamente son harto significativas estas palabras de Carlos III en carta de 26 de diciembre de 1769: «Ya miro como logrado este bien desde el punto que Vuestra Beatitud me lo anuncia» (cf. en FERRER DEL RÍO, t. 2 p. 311). Bernis escribió a Choiseul: «Me ha entregado Su Santidad una carta para el rey…, en la cual se contiene la seguridad de que serán extinguidos los jesuitas, aunque con palabras encubiertas (ibid., p. 310). <<

[2275] El de Segovia, D. José Martínez Escalzo, y el de Zamora, D. Antonio Jorge y Galván. <<

[2276] Así lo dice el obispo de Lugo, Armañá, más adelante arzobispo de Tarragona. <<

[2277] Había nacido en Barbuñales, junto a Barbastro. Fue hermano del insigne viajero D. Félix, que tanto ilustró la historia natural del Paraguay. <<

[2278] 16 de julio de 1772 (El Espíritu de Azara t. 2 p. 318). <<

[2279] 3 de septiembre (p. 334). <<

[2280] 5 de noviembre (p. 352). <<

[2281] 3 de diciembre (p. 362). <<

[2282] 31 de diciembre (p. 370). <<

[2283] 11 de febrero de 1773 (p. 285). <<

[2284] La correspondencia diplomática de Floridablanca está publicada o extractada casi toda en la introducción de Ferrer del Río al t. 59 de la Biblioteca de Ribadeneyra, que contiene las llamadas obras de aquel ministro (p. XI a XXVI), y en el t. 2 1.3 cs. 4, 5 y 6 de su Historia de Carlos III. Cotéjese siempre con las cartas de Azara, de que él hizo poco uso, y con los libros de Theiner, Cretineau Joly y Ravignan. <<

[2285] Plan de estudios dirigido a la Universidad de Salamanca por el Real y Supremo Consejo de Castilla, y mandando imprimir de su orden. En Salamanca, por Antonio Villagordo y Alcaraz, y Tomás García de Honorato, año de 1771. <<

[2286] Real provisión del Consejo, que comprehende el Plan de Estudios que ha de observar la Universidad de Alcalá de Henares, año de 1772 (en Madrid, en la imprenta de Pedro Marín). <<

[2287] Real Provisión de S. M. y señores del Consejo, por la que se establece el número de cátedras y el método de enseñanzas y estudios que ha de haber desde su publicación en la Real Universidad de Granada (Madrid, imprenta de Blas Román, 1766). <<

[2288] Plan de Estudios aprobados por S. M. y mandado observar en la Universidad de Valencia (Madrid, en la imprenta de la viuda de Ibarra, 1787). <<

[2289] Quizá sea más bien el teólogo y filósofo wolfiano Israel Canz, a quien cita mucho el P. Ceballos. <<

[2290] Véase el artículo Planes de estudios, en el t. 4 del Ensayo de una biblioteca española de los mejores escritores del reinado de Carlos III, de SEMPERE Y GUARINOS, p. 207 a 251. <<

[2291] Biblioteca de los escritores que han sido individuos de los seis colegios mayores: de San Ildefonso de la Universidad de Alcalá de Henares; de Santa Cruz de la de Valladolid; de San Bartolomé de Cuenca; de San Salvador de Oviedo y del Arzobispo, de la de Salamanca… por D. Josef de Rezabal y Ugarte (Madrid, en la imprenta de Sancha, año de 1805).

El memorial de Pérez Bayer, Por la libertad de la literatura española, se conserva original en la biblioteca de la Universidad de Madrid y hay copia de él en la Nacional y en otras (dos tomos folio). <<

[2292] Cf. GIL DE ZÁRATE, De la instrucción pública en España (Madrid imprenta del Colegio de Sordomudos, 1855) t. 1 c. 4. <<

[2293] Véase su artículo en el t. 2 de SEMPERE Y GUARINOS, p. 189ss. <<

[2294] Además de Climent, publicaron acerbas pastorales contra los jesuitas, obedeciendo al mandamiento real, el arzobispo de Burgos, Ramírez de Arellano, y, lo que es más de sentir, el insigne arzobispo de México y luego de Toledo, D. Francisco Antonio Lorenzana, y el agustiniano Fr. Francisco Armaña, obispo de Lugo y después arzobispo de Tarragona, varón piadosísimo y de inculpada vida.

La literatura antijesuítica en aquel reinado fue muy copiosa, pero nada original. Por el nombre de su autor, y no por otra cosa, puede citarse la Delación de la doctrina de los intitulados jesuitas contra el dogma y la moral, por el Dr. D. FERNANDO HUIDOBRO y VELASCO (Madrid 1768), seudónimo del P. Flórez, según nos reveló su biógrafo el P. Méndez.

Se publicaron, además, entre otros infinitos papeles:

—Discurso sobre las enfermedades de la Compañía, Por el P. Juan de Mariana. Con una disertación sobre el autor y la legitimidad de la obra, y un apéndice de varios testimonios de jesuitas españoles que concuerdan con Mariana… (en Madrid, en la imprenta de D. Gabriel Ramírez… año de 1768), 308 páginas, 4.º (La disertación preliminar es de D. José Miguel de Flores.).

—Idea sucinta del origen, gobierno, aumento, excesos y decadencia de la Compañía del nombre de Jesús, con un resumen de sus relaxadas y perniciosas opiniones morales (traducido del italiano [Madrid, por Joaquín Ibarra, 1768], 154 páginas).

Y por de contado, se tradujo también la Monarquía de los Solipsos, famoso libelo de INCHOFER, y muchos folletos portugueses, entre ellos la Deducción cronológica de SEABRA, a la cual puso notas Campomanes.

Tenía mucho de cómico esta manía de hablar, a tuertas o a derechas, de los jesuitas. ¿Quién esperaría encontrar en el prólogo que el Dr. D. Vicente Blasco, canónigo de Valencia, puso a los Nombres de Cristo, de FR. LUIS DE LEÓN, en la edición de Valencia de 1770, una rabotada furiosa contra «las falsas doctrinas de la moral, que algunos, usurpándose el título de maestros de ella, han derramado en medio de la Iglesia, dándoles nombres de suaves y benignas, siendo en la verdad una ponzoña tanto más cruel cuanto más adormece al hombre para que no sienta su mal, y así camine con mentida paz a la muerte eterna»?

Hasta en los libros clásicos de latinidad impresos para los muchachos se ponían reclamos de este jaez. Así, v. gr.: D. Enrique Cruz Herrera, profesor de Letras humanas, hoc est, dómine de Oviedo, comienza el prólogo de una edición de los Tristes, de OVIDIO, con las notas de Minelli, hecha en 1790 (y bastante menos correcta que la de Villagarcía), con estos retumbantes clausulones: Illuxit tandem dies, qua velut fugatis tenebris, e cathedra deturbatis nebulonibus, optimisque suffectis in eorum locum magistris (la modestia antes que todo), per amoena Humanarum Litterarum vireta inoffenso pede expatiari possumus. Y para que no se dude de la ilusión, cita por nota el tratado De las enfermedades de la Compañía y la pragmática, que él llama senatus-consulto, de 5 de octubre de 1767. <<

[2295] El futuro arzobispo de Palmira, Félix Amat, fue discípulo predilecto de Climent, y procuró honrar su memoria en el curioso opúsculo que se titula Breve relación de las exequias que por el alma del Ilmo. Sr. Climent celebró su familia en el convento de predicadores de Barcelona en los días 19 y 20 de diciembre de 1781, con la oración fúnebre que dijo el Dr. D. Félix Amat, su maestro de pajes y bibliotecario de la Biblioteca pública episcopal, y un elogio histórico para ilustración de la oración fúnebre (Barcelona, imp. de Bernardo Plá), 4.º, 99 páginas. <<

[2296] Elogio del Excmo. Sr. Conde de Campomanes, leído en junta ordinaria de la Real Academia de la Historia, el día 27 de mayo de 1803, nota 40. <<

[2297] Discusión del proyecto de decreto sobre el Tribunal de la Inquisición (Cádiz, Imprenta Nacional, 1813), p. 103. Además de los escritos de Campomanes hasta aquí citados, hay algunos de materia canónica en la Colección de sus alegaciones fiscales (cuatro tomos 4.º), que publicó en Madrid, por los años 1841 y 1843, el célebre ministro de Gracia y Justicia D. José Alonso, autor de una tentativa cismática en tiempo de la Regencia de Espartero. Su edición de Campomanes contiene mucho inédito, pero adolece de voluntarias mutilaciones, según la comprobó D. Vicente Abello cotejándola con los registros originales del Consejo. Así, v. gr., en el expediente de amortización, cercena la consulta de 18 de julio de 1766, dejándose en el tintero la respuesta del fiscal Sierra y el dictamen de la mayoría del Consejo, opuesta entonces a Campomanes y Aranda (cf. Obras de Jovellanos t. 3, que contiene sus Diarios, p. 144, nota. Este tomo no está publicado, pero sí impreso casi del todo desde 1861, y yo tengo a la vista los pliegos de capillas merced a mi buen amigo y compañero el Excmo. Sr. D. Cándido Nocedal). <<

[2298] Cf. Obras de Floridablanca p. 213 a 727. Por cierto que Ferrer del Río, que con tanto fárrago llenó este tomo, hubiera podido darnos en él algunos escritos que verdaderamente son de Moñino, y cuyos títulos constan en el Ensayo de una biblioteca, etc., de SEMPERE Y GUARINOS, sobre todo su Respuesta fiscal sobre la libre disposición, patronato y protección inmediata de S. M. en los bienes ocupados a los jesuitas, que corre impresa en la Colección oficial de providencias, ya citada, y que sirvió de base a la consulta del Consejo extraordinario, al cual se agregaron entonces los dos arzobispos de Burgos y Zaragoza y los obispos de Tarazona, Albarracín y Orihuela; otras Respuestas fiscales, que pasan de doce, y su Carta apologética sobre el tratado de Amortización, de CAMPOMANES. De donde resulta que las obras de Floridablanca se quedaron sin coleccionar, aunque hay un tomo, no pequeño, que lleva su nombre. Lo cual no es decir yo que valgan mucho la pena de ser coleccionadas, sobre todo como documentos literarios. Dos de estas respuestas fiscales son sobre diezmos y primicias y otras dos produjeron la recogida de sendos libros de derecho canónico antirregalista: los Puntos de disciplina eclesiástica, de D. FRANCISCO ALBA, y la Methodica ars iuris, de autor cuyo nombre no se expresa.

Sobre la conversión de Floridablanca, cf. LA FUENTE (La Corte de Carlos III p. 2.ª p. 198), que oyó referir lo de la retractación a D. José María Huet y otros ancianos.

Del duque de Alba cuenta el protestante Cristóbal de Murr (t. 9 p. 222 de su Diario, cit. por Cretineau Joly en su Clemente XIV p. 154) que confesó antes de morir haber sido fautor del motín del domingo de Ramos, de la carta interceptada sobre la legitimidad de Carlos III y de otras patrañas contra los jesuitas. Quede en tela de juicio esta noticia. El motín parece haber sido casual, aunque el de Alba y los suyos lo aprovecharon. <<

[2299] Entre los juriconsultos regalistas del reinado de Carlos III merecen especial mención, aparte de los citados, el fiscal del Consejo de Indias D. Manuel Lanz de Casafonda, autor de la Representación fiscal sobre el recogimiento del Breve «Coelestium» de 12 de julio de 1769, y de una terrible respuesta en el expediente sobre extinción de los jesuitas, relativa, sobre todo, a diezmos y misiones de América, y supuesta usurpación de derechos reales (vid. SEMPERE, tomo II, páginas 144 a 151); y el consejero D. Pablo de Mora y Jaraba, a quien se atribuye el informe de Abogados sobre las conclusiones del bachiller Ochoa, en la cual se afirma, entre otras proposiciones gravísimas, que la regalía de los príncipes en la convocación, asistencia y aprobación de los Concilios no es efecto de la potestad eclesiástica o delegación de la autoridad canónica, sino derecho innato e imprescriptible de la soberanía. Además dejó manuscritos, según Sempere afirma (tomo IV, página 120), un Diálogo entre un Abogado de corte y un Scéptico, sobre recursos de fuerza, y disertaciones varias sobre la inteligencia del Concordato, sobre el recurso de nuevos diezmos, sobre la provisión de beneficios, sobre la inmunidad local y las pensiones de los Obispos. <<

[2300] AMADOR DE LOS RÍOS: Historia de los Judíos en España (Madrid, Fortanet, 1876) páginas 552 y 53. <<

[2301] Colección diplomática de varios papeles antiguos y modernos sobre dispensas matrimoniales y otros puntos de disciplina eclesiástica. Su autor, D. JUAN ANTONIO LLORENTE… Segunda edición, Madrid, imprenta de Tomás Alban y C.ª, 1822, páginas 63 a 215. <<

[2302] Tavira fue quien dijo en la Academia Española que la égloga Batilo «olía a tomillo». Meléndez le pagó con dos odas muy lindas, en estilo de Fr. Luis de León. Sobre los sermones de Tavira, véase su breve artículo en la Biblioteca de SEMPERE Y GUARINOS. <<

[2303] Cf. en LLORENTE, p. 75. <<

[2304] P. 90ss de la susodicha Colección diplomática. <<

[2305] Véase en la Colección diplomática (gracioso título para una colección de papeles contemporáneos, en que hay hasta cartas del autor, que él sin duda consideraba como diplomas) la representación que dirigió al obispo de Teruel, D. Francisco Xavier de Lizana, en 17 de septiembre de 1799, p. 44ss. <<

[2306] Los reimprimió Llorente, p. 183 a 213. <<

[2307] Cf. INGUANZO, Discurso sobre la confirmación de los obispos p. V del prólogo. <<

[2308] Vida del Ilmo. Sr. D. Félix Amat… (1835, Madrid, imprenta de Fuentenebro) p. 87. <<

[2309] Cf. LLORENTE, t. 4 p. 85. <<

[2310] LLORENTE, t. 3 p. 92. <<

[2311] Cf. LLORENTE, t. 2 p. 461. <<

[2312] Cf. Historia del levantamiento, guerra y revolución de España (ed. de la Biblioteca de Autores Españoles) p. 72. Fue ahorcado en la cárcel a consecuencia de aquellas matanzas. <<

[2313] Cf. los respectivos artículos en el c. 25 de Llorente. <<

[2314] Cf. LLORENTE, t. 2 p. 462.

Vida del Ilmo. Sr. D. Félix Amat, arzobispo de Palmira, Madrid, imprenta que fue de Fuentenebro, (1838).

Además, Llorente dio noticias de este proceso en dos o tres partes de su desordenadísima Histoire critique de l’Inquisition, especialmente en los c. 25 y 43. <<

[2315] El arcediano vivió mucho tiempo en París, dedicado al estudio de las ciencias naturales y de la economía política. Pasado el furor de la persecución, volvió a recibir su prebenda, y los liberales de Cádiz le hicieron en 1810 consejero de órdenes. En 1820 fue diputado a Cortes por Ávila. La reacción de 1823 le obligó a emigrar de nuevo. Murió en Calais el 18 de julio de 1828. <<

[2316] LLORENTE, Histoire critique t. 4 p. 115 ss. <<

[2317] El P. Fernández fue discípulo de Fr. Diego González y coleccionó sus obras poéticas, anteponiéndoles la vida del autor muy bien escrita. Poéticamente se llamó Liseno; perteneció a la escuela salmantina y le estimaron mucho Meléndez y Jovellanos. Sus poesías se conservan inéditas entre los religiosos de su Orden, y yo tengo copia de algunas. No conozco más biografía suya que la que compuso el P. Olavarría para los Saecula Augustiana de Lanteri (Roma, typis Bernardi Morini, 1860), p. 268 a 270. Allí nada se dice de El pájaro en la liga, pero Torres Amat, en la biografía de su tío el arzobispo de Palmira (p. 86), se lo atribuye al P. Fernández, y la tradición lo confirma. <<

[2318] Esta real orden se lee en el Apéndice de la vida del arzobispo Amat, p. 12.9 a 131. <<

[2319] Cf. la biografía del arzobispo Amat (p. 105 y 106) y el apéndice (p. 172 a 188), donde se inserta textualmente el dictamen de Amat, opinando por la prohibición. Don Fermín Caballero no tuvo noticia de este documento, y así la noticia bibliográfica que da de las Causas de la revolución francesa resulta inexacta y enredosa (cf. Noticias biográficas y bibliográficas del abate D. Lorenzo Hervás y Panduro [Madrid, imprenta del Colegio de Sordomudos…, 1868] p. 121 a 129). El dictamen de Amat es de 27 de septiembre de 1803. <<

[2320] Vida literaria de D. Joaquín Lorenzo Villanueva, o Memoria de sus escritos y de sus opiniones eclesiásticas y políticas, escritas por él mismo (Londres 1825), p. 70 del t. 1. <<

[2321] Opúsculos gramático-satíricos de Dr. D. Antonio Puigblanch contra el Dr. D. Joaquín Villanueva… (Londres, imprenta de Guillermo Guthrie, 1828) t. 1 p. 207-8. <<

[2322] PUIGBLANCH, p. 216. <<

[2323] Madrid, Imprenta Real, 1791 a 1799, trece tomos. <<

[2324] Historia crítica de los falsos cronicones p. 331. <<

[2325] Madrid, Sancha, 1783; 8.º <<

[2326] Madrid, Imprenta Real, 1791; 8.º mayor. Tradujo también el Oficio de Semana Santa. <<

[2327] Valencia, Montfort, 1791; folio. Hermosísima edición. <<

[2328] Reimpresas en 1798. No he visto la primera edición. <<

[2329] T. 1 c. 4. <<

[2330] Los trabajos de Sempere, realista siempre y afrancesado, sobre las Cortes y el derecho real de España no pertenecen a esta época, en que el autor era conocido sólo por su Biblioteca Económico-Política, por la de Escritores del reinado de Carlos III y por la Historia del lujo y de la leyes suntuarias. <<

[2331] Impugnó estas afirmaciones el cardenal Inguanzo en el Discurso ya citado sobre confirmación de los obispos p. 55 a 61. <<

[2332] Vida del Ilmo. Sr. D. Félix Amat, Arzobispo de Palmyra, Abad de San Ildefonso, confesor del señor D. Carlos IV, del Consejo de S. M., etc. La escribió por encargo de la Real Academia de la Historia, su individuo supernumerario D. Félix Torres Amat, dignidad de Sacristá de la Santa Iglesia de Barcelona, ahora Obispo de Astorga… (Madrid, imprenta que fue de Fuentenebro, 1835; 316 páginas, en 4.º). Apéndice a la Vida… que contiene varias notas y opúsculos inéditos… (Madrid, imprenta que fue de Fuentenebro, 1838; 497 páginas, en 4.º).

Amat fue, sin duda, varón virtuoso, aunque en su tiempo se le acusaba de nepotismo. «Abad, ¿es cierto que tiene usted ochenta sobrinos?», cuentan que le preguntó un día María Luisa (Vida p. 153).

Y en un libro impreso en Burdeos (por Lawalle, sobrino) en 1829, intitulado Poética y Sátiras de D. Manuel Norberto Pérez de Camino, magistrado afrancesado y semivolteriano, se lee, a la p. 143, la filípica siguiente:

¿Has conocido a Amat? Sabio estimable,

de gobierno y de leyes escribía,

con imparcialidad inapreciable.

Doctor puro, a Molino combatía,

y de la seda huía y el retorte,

aunque el roquete altivo revestía.

De Basilio la faz, de Ambrosio el porte;

crece en fama, y el mérito eminente

le lleva por sus pasos a la corte.

Declárase el buen rey su penitente;

y los días dulcísimos de Astrea,

piensa de nuevo ver la hispana gente.

Mas ésta cede a una grosera idea;

amante de los usos nacionales

Amat en sostenerlos se atarea.

Y concilios cerrando y decretales,

acopia beneficios y en sus manos

dos báculos empuña pastorales,

Es poco: el alto ser de treinta hermanos,

cuatrocientos sobrinos le dio pío,

que reclaman los dones soberanos.

Amat oye su voz, sensible tío,

la toga invade, invade la milicia,

agota de la Iglesia el pingüe río.

Tal dignidad, tal puesto no codicia,

pues cuando ve si la mortal saeta

arranca el poseedor a su delicia.

Entonces él con precaución discreta

corre al cebo, y su raza inagotable

llena la promoción de la Gaceta. <<

[2333] La Historia eclesiástica o Tratado de la Iglesia de Jesucristo comenzó a publicarse en Madrid, por Benito Cano, en 1792, y se acabó, por Bernardo Pla, en Barcelona, en 1803. Es preferible la segunda edición de 1807-1808 (Madrid, imprenta que fue de Fuentenebro), por tener añadido un resumen y dos índices, cronológico y alfabético de materias. Estas ediciones forman el t. 13.

La delación del fraile y la respuesta de Amat están en el Apéndice de su Vida p. 196 a 211. <<

[2334] Apéndice p. 136. <<

[2335] Vida p. 87. <<

[2336] Trece tomos en folio y tres de índices (está el manuscrito en la biblioteca de la Academia de Ciencias Morales y Políticas). Las Reflexiones, de FORNER, en el t. 2 del magnífico ejemplar manuscrito de sus Obras, que regaló al Príncipe de la Paz, y hoy se conserva en la Biblioteca Nacional. La censura de Amat, en el Apéndice de su Vida p. 232 a 235. <<

[2337] En Madrid, en la imprenta de Sancha. El t. 18, impreso en 1797, contiene la Apología católica. <<

[2338] En las Bibliotecas Nacional y de la Academia de la Historia. <<

[2339] Cf. el art. Masdéu en las Memorias para ayudar a formar un diccionario crítico de escritores catalanes… de TORRES AMAT (Barcelona, Verdaguer, 1836). <<

[2340] Ni era inédito tampoco el opúsculo de Masdéu que como tal publicó la Revista de Ciencias Históricas, de Barcelona. Hace muchos años que estaba impresa con el siguiente título:

«Iglesia española», obra escrita en Roma, y dirigida al M. R. Cardenal Primado, y a los M. RR. Arzobispos y Obispos de España, por D. Juan Francisco Masdéu, en 1815; añádese otro opúsculo del propio autor titulado «Bosquejo de una reforma necesaria en el presente mundo cristiano en materia de jurisdicción», y presentada al gobierno de la misma en 1799. (Madrid 1841, imprenta de Yenes, 8.º marquilla). Publicado, según creo, por el obispo de Astorga, Torres Amat. <<

[2341] Cf. Independencia de la Iglesia española, por D. JUDAS JOSÉ ROMO (2.ª ed.), p. 463. Allí están las órdenes. <<

[2342] Oeuvres complètes de Voltaire (ed. de 1820 de l’imprimerie Carez) t. 33 p. 421. <<

[2343] Oeuvres complètes de Voltaire… Poésies t. 4 (1821) p. 172 y 173. <<

[2344] Oeuvres de Voltaire, Poésies, t. 2 (9 de la colección) p. 503. <<

[2345] El que quitó a la Inquisición las causas de bigamia. <<

[2346] Oeuvres de Voltaire t. 54 de la ed. cit., p. 342. <<

[2347] ¿Qué entendería por bueno D. Manuel Godoy? <<

[2348] Prosigue, hablando el Príncipe de la Paz, cuyas Memorias, atribuidas comúnmente al abate D. Mariano Sicilia, son muy curiosas, amenas y dignas de leerse, aunque escritas en perverso castellano, como el que se hablaba a principios del siglo. <<

[2349] FERRER DEL RÍO, Historia de Carlos III p. 43 del t. 4. <<

[2350] Voyage de Figaro en Espagne. A Saint-Malo (1784, 8.º, p. 224. (Parece edición furtiva). <<

[2351] VOLTAIRE, t. 52 (8 de la Correspondencia) p. 269 a 632. <<

[2352] LLORENTE, Histoire critique t. 2 p. 533. <<

[2353] Parece que Godoy, después de la caída de Aranda, tuvo empeño en que el Santo Oficio le procesase. El inquisidor general, D. Manuel Abad y la Sierra que era jansenista se negó a hacerlo, y de resultas tuvo que renunciar a su cargo. Sobre esto se lee en el Diario inédito de JOVELLANOS (páginas 197): «El inquisidor cayó por no haber perseguido al viejo (el vicio era Aranda); díjole Manolito un día que era preciso procesarle; respondió que se iría informando; pasaron dos meses; preguntóle cómo iba de ello, dijo no hallar causa; irritado aquél, le repuso… (aquí una frase malsonante); insinuóle que pretextase su sordera para retirarse; esto por carta confidencial; respondió que, siendo la causa anterior, fuese cosa ridícula alegarla por pretexto; pero se le mandó expresamente y lo hizo. Dícese o témese que se le haga causa por una carta que supone haber escrito a un defensor de ciertas conclusiones, asegurándole que estuviese tranquilo, porque sus principios estaban acordes».

Godoy en sus Memorias lo cuenta todo al revés, y supone que él libró a Aranda de un proceso inquisitorial. Nueva prueba de la mala fe con que aquellas Memorias están escritas. <<

[2354] Así lo oyó el Dr. La Fuente a un capuchino aragonés del convento de Jarque, patrimonio de la casa de Aranda (cf. La corte de Carlos III [Madrid 1867] p. 55, y la segunda parte del mismo folleto [Madrid 1868] p. 135 a 142). El conde de Aranda yacía en el monasterio de San Juan de la Peña hasta que fueron a sacarle de allí y pasearle en irrisoria pompa, con otros muertos de más honrada fama, los promovedores de la farsa del Panteón Nacional. Al cabo, Aranda, como gloria progresista, legítimamente les pertenecía. <<

[2355] Nota del colector. —Al margen del ejemplar de la primera edición que tenemos a la vista se lee, en letra de Menéndez Pelayo, la siguiente acotación: «Este capítulo sobre Olavide debe sustituirse con otro más extenso que he publicado en el prólogo del t. 3 de la Antología de poetas hispano-americanos».

Conservamos esta primera redacción de LOS HETERODOXOS, y pueden los suscriptores de las Obras completas de Menéndez Pelayo consultar la segunda en el t. 2 de la Antología de poetas hispano-americanos, vol. 34 de esta colección. <<

[2356] Acerca de Olavide véanse: COXE (adicionado por Muriel), c. 47 t. 4 de la traducción esp., p. 244 a 247, y lo que dice el mismo Muriel en una nota a su Gobierno del Señor Rey D. Carlos III o Instrucción Reservada para dirección de la Junta de Estado que creó este Monarca (París 1838); FERRER DEL RÍO, Historia de Carlos III t. 3 1.4 c. 1; CUETO (D. L. A.), Bosquejo histórico-crítico de la poesía castellana en el siglo XVIII c. 14; LA FUENTE (D. VICENTE), Historia eclesiástica de España t. 4 p. 67, e Historia de las sociedades secretas t. 1 p. 132, y muchas biografías sueltas de Olavide, esparcidas en varios periódicos y revistas, sobre todo una de D. Ángel Fernández de los Ríos, publicada en la Ilustración Española y Americana. He tenido a la vista, en tomos de papeles varios, diferentes relaciones del autillo de fe en que fue penado. Téngase además en cuenta la biografía satírica que citaré luego. <<

[2357] Catálogo de piezas dramáticas del siglo XVIII, p. 329 del tomo de sus Obras, edición de Rivadeneyra. <<

[2358] Lecciones de literatura del siglo XVIII. (Madrid, Imprenta de la Sociedad Literaria y Tipográfica, 1845) p. 243. La traducción de Olavide se imprimió por dos veces en Barcelona, la primera sin año, la segunda en 1782, por Carlos Gibert y Tudó (cf. Sempere y Guarinos en el artículo de HUERTA). <<

[2359] Sempere y Guarinos le omite, pero puede leerse extractado en el libro de D. ANTONIO GIL Y ZÁRATE De la instrucción pública en España (Madrid, imp. del Colegio de Sordomudos, 1855) p. 59 a 62. Gil y Zárate le elogia mucho, y es natural. Después de todo, allí está en germen el desdichado plan del 45. <<

[2360] Una hija de Olavide llamada doña Engracia. <<

[2361] Obras de Jovellanos (ed. Rivadeneyra) p. 41, 22 y 77. <<

[2362] Don FERMÍN CABALLERO, Fomento de la población rural (Madrid, Imprenta Nacional, 1864) p. 15. Libro que, aparte de sus yertos progresistas en materia de amortización eclesiástica, debe citarse como monumento insigne de buena fe, de sabiduría práctica y de hermosa y rica lengua castellana, que el autor hablaba como el más culto labrador del buen tiempo. Quizá no es tan española la misma Ley agraria. <<

[2363] Carta de Olavide a Campomanes en 13 de mayo de 1770: «¡Y ojalá pudiera despedir a algunos que por su genio díscolo y poco prudente… nos excitan y perturban, excitando a los colonos a quejas y disgustos en lugar de aquietarlos y aconsejarlos bien…!» (apud FERRER DEL RÍO, t. 3 p. 44). <<

[2364] Carta a Roda (Archivo de Simancas, Proceso de Olavide), Cf. DEL RÍO, Historia de Carlos III t. 3 p. 47 a 50. <<

[2365] No sé que el Don Guindo se haya impreso nunca. Yo le tengo manuscrito, dádiva de mi amigo y maestro D. Cayetano Vidal y Valenciano, catedrático de la Universidad de Barcelona. Júzguese de lo que será el libro por este epitafio con que el autor le termina:

El que macho nació tan ilustrado,

el que instruido fue con tantas luces,

el hombre más civil contra andaluces,

el timbre luminoso de un Estado,

el bachiller D. Guindo el alumbrado*

el capitán valiente contra cruces,

el marido que obtuvo más capuces,

el juez más recto contra el inculpado.

*Alumbrados o iluminados llamaban muchos a los impíos del siglo XVIII en España por suponerlos de la secta que fundó Weishaupt en Alemania, y de que dio tantas noticias el abate Barruel. <<

[2366] Líricos del siglo XVIII, coleccionados por D. Leopoldo A. de Cueto, t. 3 1.7 p. 505 (Biblioteca de Rivadeneyra). <<

[2367] Cf. LLORENTE, Histoire critique de l’Inquisition t. 2 p. 543 a 547, que toma en buena parte sus noticias del Nouveau voyage d’Espagne, publicado en París por Regnault en 1789. <<

[2368] Afírmalo D. Adolfo de Castro en el Discurso preliminar a su Colección de Filósofos, t. 55 de la Biblioteca de Rivadeneyra. <<

[2369] Vivía en Meung. <<

[2370] Era el de Orleáns. <<

[2371] El Evangelio en Triunmpho o Historia de un philósopho desengañado, 3.ª ed… En Valencia, en la imprenta de Joseph de Orga, año MDCCXCVIII; t. 1 p. VIII. <<

[2372] P. IX. <<

[2373] Salterio español, o Versión Parafrástica de los Salmos de David, de los Cánticos de Moisés, de otros Cánticos, y algunas oraciones de la Iglesia en verso castellano, a fin de que se puedan cantar. Para uso de los que no saben latín. Por el autor del Evangelio en Triunfo. En Madrid, en la imprenta de Don Joseph Doblado. Año MDCCC (1800). 4.º, XIX + 491.

Esta versión fue muy popular así en España como en América. Hay una reimpresión de ella, hecha en París (1850, librería de Rosa y Bouret); y del salmo Miserere y del De profundis existe una edición suelta; Versión parafrástica del salmo 50 «Miserere» y 129 «De profundis» por el autor del Evangelio en Triunfo, reimpresa por un devoto (cf. VERA E ISLA, Noticia de las versiones poéticas del salmo «Miserere» [Madrid, Fuentebro, 1879] p. 198 a 201). <<

[2374] Poemas Christianos en que se exponen con sencillez las verdades más importantes de la Religión, por el autor del Evangelio en Triunfo. Publicados por un amigo del autor. Segunda edición en Madrid, en la imprenta de Joseph Doblado. 4.º. X + 377 páginas. <<

[2375] Sus Elementos de matemáticas (en diez tomos en 4.º, impresos desde 1772 a 1783), escritos por encargo de la Academia de San Fernando, no pasan de un arreglo bien hecho de varios tratados extranjeros, especialmente del de Mr. Bézout. <<

[2376] LLORENTE, Histoire critique de l’Inquisition t. 2 p. 425 a 427, 549 a 551. <<

[2377] Pruebas de ser contrario a la práctica de todas las naciones y a la disciplina eclesiástica y perjudicial a la salud de los vivos, enterrar los difuntos en las iglesias y poblados (Madrid 1785). <<

[2378] Histoire critique… t. 4 p. 119 a 121. Más verosímil es lo que dice D. José Presas en su opúsculo Pintura de los males que ha causado a la España el gobierno absoluto (Burdeos 1827) p. 10 y ss. De su relato se infiere que la carta interceptada era de Lorenzana al papa pidiéndole consejo sobre el modo de proceder en aquel arduo proceso. <<

[2379] Llorente (t. 4 p. 105 a 114) habla largamente de Urquijo, poniéndole en las nubes. Compárese con lo que dice en sus Memorias el Príncipe de la Paz.

Cf. Elogio de D. Luis de Urquijo, ministro secretario de Estado de España, por D. Antonio de Beraza. París, 1820. 4.º, 80 páginas.

Núm. 680 de la Biblioteca del Bascofilo, de ALLENDE-SALAZAR.

Aparte de los ya citados, hubo otros procesos de menos cuantía por acusación de materialismo e impiedad. Uno poseo, formado por la Inquisición de Sevilla en 1776 a un médico de Cádiz llamado D. Luis Castellanos. Se le acusó, entre otras, de las siguientes proposiciones:

«Que nuestra religión católica no era la más perfecta, pues en cualquiera otra se pueden salvar los hombres sin el conocimiento de nuestro interior.

Que no había infierno, demonios, ni purgatorio.

Que nada valía la protección de Nuestra Señora.

Que era tiempo perdido el que se ocupaba en oír misa.

Que como filósofo no conocía a Dios y que le pesaba no haber nacido en Londres».

Lo confesó todo, y abjuró públicamente, con lágrimas y muestras de arrepentimiento, en un auto de fe celebrado en 30 de junio del año citado, al cual asistieron el duque de Medinaceli y otros señores principales e innumerable concurso de gentes. Se le condenó a diez años de presidio en el hospital de Orán (papeles que me facilitó don Adolfo de Castro). <<

[2380] Anales políticos, citados por SEMPERE Y GUARINOS, Biblioteca de Escritores del reinado de Carlos III t. 5 p. 143 a 145. <<

[2381] En Santander era frecuente enviarlos a Londres, como yo he notado en la biografía de D. Telesforo Trueba y Cosío.

El pasaje anterior está tomado de la Vida de Samaniego, que antecede a las Obras inéditas o poco conocidas de aquel insigne fabulista, publicadas por D. Eustaquio Fernández de Navarrete (Vitoria, imp. de los Hijos de Manteli, 1866), p. 11. <<

[2382] Obras del P. Isla (ed. Rivadeneyra) 391. <<

[2383] Los aldeanos críticos, o Cartas críticas sobre lo que se verá, dadas a luz por D. Roque Antonio de Cogollar. Impreso en Évora, año de 1758 (el pie de imprenta es fingido; dicen que se imprimió en Valladolid). <<

[2384] En esta Academia se trataba: los lunes, de matemáticas; los martes, de física; los miércoles, de historia; los jueves y domingos había música; viernes y sábados se discutían los asuntos de actualidad (nota bene).

Cf. Historia compendiada de la Real Sociedad Bascongada (sic) de los Amigos del País…, por D. NICOLÁS DE SORÁLUCE Y ZUBIZARRETA (San Sebastián, establecimiento tipográfico de Juan Osés, 1880), p. 102. <<

[2385] Estas cartas se publicaron por primera vez en el t. 15 de la Biblioteca de Rivadeneyra (Obras del P. Isla) p. 367 a 393, juntamente con los Aldeanos críticos. No puede negarse que el conde de Peñaflorida y sus amigos atacan con mucha sal a los peripatéticos. «Yo conocí a un estudiante que tenía tanta devoción al gran Aristóteles, que le rezaba todas las noches indefectiblemente un padrenuestro y avemaría, y no dejaba de dar sus razones a su modo. Me acuerdo haberle oído, hablando de filósofos modernos: allá se compongan con sus patrañas y embelecos; más nos vale jugar a lo seguro y andar a la pata la llana, siguiendo las pisadas de nuestro cristiano viejo Aristóteles». <<

[2386] Cf. acerca de la Sociedad Vascongada, además de la Memoria de SORALUCE, ya mencionada:

—Ensayo de la Sociedad Bascongada de los Amigos del País. Año de 1766, dedicado al Rey nuestro señor. En Vitoria, por Tomás de Robles. Año de 1768. 8.º

—Elogio del Conde de Peñaflorida, por D. VICENTE MARÍA SANTIBÁÑEZ, leído en las juntas generales de 1785 (Madrid, en la imprenta de Sancha, 1785). (Del mismo es el Elogio de D. Ambrosio de Meave, impreso en Vitoria en 1782; torpe imitación uno y otra de los de Thomas, entonces tan famosos).

—Elogio del Conde de Peñaflorida, por D. MARTÍN FERNÁNDEZ NAVARRETE (t. 2 de sus Opúsculos, Madrid, imprenta de la Viuda de Calero, 1848), p. 337 a 381. <<

[2387] Cf. Satisfacción del Presbítero D. Diego de Lazcano, capellán que fue de las religiosas brígidas de la población de Lasarte, a los cargos que se le hacen sobre la conducta que ha tenido, desde la última invasión del exército Francés en la provincia de Guipúzcoa, el 1.º de agosto de 1794. En Bayona, en la imprenta de la Viuda Duhart-Fauvet, 1797; 155 págs., 8.º.

Al mismo Tavira, que no pecaba de escrupuloso, escandalizó la lectura de este opúsculo, y le puso algunos reparos, como es de ver en una carta suya a Jovellanos, inserta al fin de la Colección diplomática, de LLORENTE. <<

[2388] (A. M. Altuna. París, le 30 juni 1748).

«A quelle rude épreuve mettez-vous ma vertu, en me rappelant sans cesse un projet qui faisoit l’espoir de ma vie! J’aurois besoin, plus que jamais, de son exécution pour la consolation de mon pauvre coeur accablé d’amertume, et pour le repos que demanderoient mes infirmités; mais, quoi qu’il en puisse arriver, je n’achèterai pas une félicité pour un lâche déguisement envers mon ami. Vous connaissez mes sentiments sur un certain point: ils sont invariables, car ils sont fondés sur l’évidence et sur la démonstration, qui sont, quelque doctrine qui l’on embrasse, les seules armes que l’on ait pour l’établir. En effet, quoique ma foi m’apprenne bien des choses qui sont au-déssus de ma raison, c’est, premiérement, ma raison qui m’a forcé de me soumettre à ma foi. Mais n’entrons point dans ces discussions. Vous pouver parler, et je ne le puis pas; cela met trop d’avantage de vôtre coté. D’ailleurs vous cherchez, par zèle, à me tirer de mon état, et je me fais un devoir de vous laisser dans le vôtre, comme avantageux pour la paix de vôtre esprit, et également bon pour vôtre félicité future, si vous y êtes de bonne foi, et si vous conduisez selon les divins et sublimes préceptes du christianisme. Vous voyez donc que, de toute manière, la dispute sur ce point-là est interdite entre nous. Du reste, ayez assez bonne opinion du coeur et de l’sprit de vôtre ami pour croire qu’il a réfléchi plus d’une fois sur les lieux communs que vous lui alléguez, et que sa morale de principes, si ce n’est celle de sa conduite, n’st peas inférieure a la vôtre, mi moins agréable à Dieu. Je suis donc invariable sur ce point. Les plus affreuses douleurs, ni les approches de la mort, n’ont rien qui ne m’affermisse, rien qui ne me console, dans l’espérance d’un bonheur eternel que j’espère partager avec vous dans le sein de mon Créateur. —J. J. Rousseau».

(Oeuvres complètes de J. J. Rousseau, citoyen de Genève. Paris, Verdiere, qual des Augustins; A. Santelet et C.º Place de la Bourse; A. Dupond et Roret, rue Vivienne. MDCCCXXVI). (Tomo único, p. 1364). <<

[2389] Cf. noticia de este proceso en LLORENTE, Histoire critique t. 4 p. 103. <<

[2390] Se anuncia esta traducción en el n. 3 de las Variedades de Ciencias, Literatura y Artes (1.º de febrero de 1804). <<

[2391] Escribió el Dr. Normante:

—Discurso sobre la utilidad de los conocimientos económico-políticos y la necesidad de su estudio metódico, compuesto por comisión de la Real Sociedad Aragonesa para la abertura de su enseñanza gratuita, que dijo al público el día 25 de octubre de 1784 (Zaragoza 1784).

—Proposiciones de economía civil y comercio, sobre las cuales ejercitarán en setiembre de 1785 los discípulos de la misma escuela de Zaragoza (Zaragoza 1784).

—Espíritu del Sr. Melón en su Ensayo político sobre el comercio, cuyas máximas político-económicas, modificadas en parte y reducidas a mejor orden, estuvieron dispuestos a explicar y defender D. Dionisio Catalán, Bachiller en Jurisprudencia, y Manuel Berdejo y Gil, en los días 22 y 24 de julio de 1786 (Zaragoza 1786, 4.º).

Cf. LATASSA, Biblioteca nueva de escritores aragoneses t. 6 p. l75 y COLMEIRO, Biblioteca de los economistas españoles de los siglos XVI, XVII y XVIII p. 165 (en las Memorias de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, Madrid, imprenta Nacional, 1861).

Sobre las sociedades económicas en general véanse los t. 5 y 6 del Ensayo de una biblioteca española de los mejores escritores del reinado de Carlos III, de SEMPERE Y GUARINOS (Madrid, Imprenta Real, 1789). <<

[2392] Luego se reimprimieron en Madrid, por Burgos, en 1820. 8.º Y también están incluidas en el t. 2 del Epistolario español (62 de la Biblioteca de Rivadeneyra p. 551 a 603), y a la verdad que no alcanzo la razón por qué figuran en una colección de clásicos, pues en el fondo están llenas de herejías y dislates, y en cuanto a estilo y lengua, escritas medio en francés. El P. Vélez, arzobispo de Santiago, combatió estas cartas en su Apología del altar y el trono (Madrid, Repullés, 1825) p. 47 a 71 y 5 a 23. En 1787, el Sr. D. Antonio Rodríguez Villa, infatigable investigador, publicó ciertas Cartas político-económicas, escritas por el conde de Campomanes, primero de este título, al conde de Lerena (Madrid, Murillo). Que no son de Campomanes estas cartas, ni por las ideas ni por el estilo, parece indudable. Mucho se parecen a las de Cabarrús, y hay quien afirma haberlas visto impresas con su nombre. Parecen escritas desde 1787 a 1790. <<

[2393] Verdadero método de estudiar para ser útil a la República y a la Iglesia, proporcionado al estado y necesidad de Portugal, expuesto en varias cartas escritas en idioma portugués, por el R. P. Barbadiño, de la Congregación de Italia, al R. P. Doctor en la Universidad de Coimbra. Traducido al castellano por D. Joseph Maymó y Ribes, Dr. en Sagrada Teología y Leyes, Abogado de los Reales Consejos y del colegio de esta corte… Madrid, por Joachín Ibarra, 1760 (en 4.º). Tres tomos tengo a la vista; ignoro si se publicó alguno más. <<

[2394] «Este es el sistema moderno: no tener sistema», confiesa en la carta 10 p. 71 del t. 3. <<

[2395] Cf. Verdadero método de estudiar (t. 2 carta 8 p. 298 y ss): «No tenemos otros conocimientos que los que entran por los sentidos… Algunas ideas entran en nosotros con la meditación o reflexión… Otras, entran unas veces por sensación; otras, por la reflexión, v. gr., el gusto, dolor, existencia unidad, potencia, sucesión ete… Las ideas compuestas que el alma forme se pueden reducir a tres clases: modos, sustancias y relaciones». <<

[2396] P. 305 del t. 2. <<

[2397] «Metafísica intencional es pura lógica; metafísica real es pura física, y todo lo demás son puerilidades… Debían quitarla el título de metafísica y unirla con la lógica y la física» (p. 8 del t. 3). Todo el libro está sembrado de proposiciones por el estilo, especialmente la carta 5, De la metafísica. <<

[2398] «No entiendo por ética aquella infinita especulación que no establece máxima alguna útil para la vida civil o religiosa» (p. 117 carta 11). <<

[2399] P. 182: «Hobbes fue filósofo y matemático grande, y escribió muy bien en materia de prudencia civil en sus tres libros Elementa Philosophica de cive…; pero entre ellos introdujo mil supuestos falsos y temerarios y es un verdadero epicúreo». <<

[2400] Aloysii Antonii Verneii Equitis Torquati Archidiaconi Eborensis, Apparatus ad Philosophiam et Tbeologiam ad usum Lusitanorum Adolescentium, libri sex. Romae, 1751. —Ex Typographia Palladis Apud Nicolaum et Marcum Palearinos. Superiorum facultate (en 8.º; XXIII + 536 páginas, con una dedicatoria al rey D. José I y otra a los jóvenes lusitanos). Es una historia crítica de la filosofía y de la teología, con observaciones sobre su utilidad y método.

Aloysii Antonii Verneii Equitis Torquati Archidiaconi Eborensis, De Re Metaphysica ad usum Lusitanorum Adolescentium Libri quator. Romae, MDCCLIII (1753). Ex Typographia generosi Salomonis in foro S. Ignatii, superiorium facultate (en 8.º; XXII + 240 páginas).

Aloysii Antonii Verneii Equitis Torquati, Archidiaconi Eborensis De Re Logica Ad usum Lusitanorum Adolescentium Libri quinque. Romae, 1751. Ex Typographia Palladis Apud Nicolaum et Marcum Palearinos, Superiorum facultate (en 8.º; XI + 388 páginas). <<

[2401] Lógica de D. Andrés Piquer, médico de Cámara de Su Majestad (Madrid, Ibarra, 1781), p. XLI de la Introducción. <<

[2402] Después de la extinción de los jesuitas se popularizó mucho el curso de Verney así en las escuelas de Portugal como en las de Castilla. Reimprimió la Lógica en Valencia (1769) el historiador del Nuevo Mundo, D. Juan Bautista Muñoz, de quien es el prefacio latino que la encabeza, elegantísimo como todos los suyos.

El P. Isla tuvo siempre entre ceja y ceja al autor del Verdadero método de estudiar, y no sólo le maltrató en el Fray Gerundio, viniendo a cuenta y sin venir, sino que dice de él en una carta familiar, escrita en 10 de enero de 1761: «Engañó al difunto Papa Benedicto XIV, como tantos otros eruditos de repente, osados y superficiales, en quienes se equivocó el concepto de aquel laborioso pontífice, sin duda porque, como leía tanto, no tenía tiempo para examinarlo todo. Él era el brazo derecho de Carvalho (Pombal) y de su embajador en aquella corte, el comendador de Almada, teniendo por cierto para mí que él fue el autor del famoso libelo República del Paraguay, porque el estilo y el artificio no le pierde pinta al que gasta en las demás obras suyas». Al P. Isla le ciega la pasión hasta decir que los tres tomos de filosofía del Barbadiño «están llenos de ignorancias, de inconsecuencias y de puerilidades» (Obras del P. Isla, ed. de Rivadeneyra, p. 592) y que están plagiadas de la Lógica de Port-Royal, siendo así que no se parecen nada y que el verdadero original es el Genuense, como queda dicho en el texto.

El campeón y propagador de la doctrina de Verney en España fue un abogado catalán que decían D. José Maymó y Ribes. Publicó una Defensa del Barbadiño, contra el P Isla, y éste replicó en su Carta escrita por el barbero de Corpa a D. José Maymó y Ribes, doctor en Teología y Leyes, abogado de los Reales Consejos y del colegio de esta corte… en que le da cuenta de una conversación que tuvieron la tarde de San Roque, a la puerta de la botica, el señor cura del lugar, Fr. Julián el agostero y Miguel el boticario (Obras del P. Isla, p. 359). Al fin anuncia tres cartas más, que no se permitieron imprimir por la animadversión que había contra los jesuitas. <<

[2403] «A mente quidem ipsa eliciuntur aut manant, sed praeter eam mentis efficaciam… aliae ab innatis speciebus seu notionibus menti nostrae a Deo inditis… maxima pars a sensuum actionibus, aliae demum a meditatione originem ducunt».

(Cf. Ars Critica rationis dirigendae, seu philosophica humanae mentis institutio Logica» communi uso nuncupata secundum Eclecticae Philosophiae leges adornata Auctore Ignatio Monteiro. Tomus I. Pars. I. Editio secunda Veneta ab Auctore correcta aucta et illustrata Venetiis, MDCCLXXVIL, Typis Antonii Zalta…, 366 páginas en 8.º) En el prefacio proclama las excelencias del método experimental psicológico. La Philosophia Libera seu Eclectica, del P. MONTEIRO, a la cual pertenece ese tratado, consta de doce tomos; el primero contiene la geometría y la historia de la filosofía; el segundo y tercero, la física general; el cuarto, la astronomía física; el quinto, la geometría física (en que entran la hidrométrica y la hidráulica); el sexto, la aerometría, la meteorología y las teorías del fuego y la electricidad; el séptimo, la Física de los vivientes, o sea la fisiología, y además la óptica, la catóptrica y la dióptrica; el octavo, la metafísica; el noveno y décimo, la ética; el undécimo y duodécimo, la lógica.

Monteiro, lo mismo que Condillac, reduce los sentido al tacto:

«Manifeste constat omnes plane sensus ad unum tactuna reduci». <<

[2404] Antonii Eximeni Presbyteri Valentini De Studiis philosophicis et mathematicis instituendis. Ad virum clarissimum suique amicissimum Joannem Andresium. Liber unus. Matriti. Ex Typographia Regia, 1789 (en 8.º; 315 páginas).

—Institutiones philosophicae et mathematicae. Matriti, ex Typographia Regia, 1796 (dos tomos en 8.º). <<

[2405] Hasta el nombre de metafísica aborrece Eximeno:

«Metaphysica, si plerisque credimus, est scientia de ente in genere, eiusque proprietatibus. Sed quidnam rei (mecum ipse aiebam) eiusmodi ens in genere?» (p. 16 De studiis philosophicis et mathematicis instituendis). <<

[2406] «Quapropter qui de rebus illis quantam licet scientiam comparare sibi cupiat, assidua verset manu Lockiam eiusque interpretem (Condillacium) a quo de negligentia Lockii et erroribus, severius fortasse quam oportuerat, admonebitur» (p. 27).

Algo tomó también de Descartes, Malebranche y Leibnitz y del ginebrino Bomnet en su Palingenesia. <<

[2407] «Quid a sensibus magis alienum quam Deus? De eo tamen nunquam cogitasses, nisi eius nomen et attributa audisses et legisses, vel si mundi spectaculum, adhibita causae idea a corporum mutationibus hausta» (p. 52). <<

[2408] He aquí el texto de este increíble pasaje, que no hubiera desaprobado el mismo Helvecio: «En conmune vinculum omnes complecteris ideas: omnes hominis voluptates et dolores in unum, simplicissimum finem conspirant, in eius scilicet conmodum et voluptabilem conservationem: neque ulla excogitari potest voluptas, ullus dolor, quin cum caeteris omnibus doloribus et voluptatibus multas habeat relationes, ut, si unae sint, unae conspirent ad admonendum hominem. de se tuendo et conservando, ut vitae voluptatibus perfruatur. Quae res inter se magis dissitae quam Homeri Ilias, et hominis nunc viventis hepas? Nihilominus huius hominis dolor hepatis levari potest voluptate capta ex Iliade» (p. 56). <<

[2409] P. 81 del De Studiis Philosophicis. <<

[2410] Cf. Dell’origine, progresi e stato attuale d’oqni letteratura dell’Abate D. Giovanni Andres Socio della R. Academia de Scienze e Belle Lettere di Mantova. Parma, della Stamperia Reale, 1794.

T. 5 1.3 Della filosofia léase todo él, pero especialmente las p. 545 a 548 y 562 a 566. Esta obra la tradujo al castellano D. Carlos Andrés, hermano del autor. <<

[2411] P. 568 del tomo referido.

Llama a Bonnet il gran pensatore e il sommo filosofo de’ nostri di. <<

[2412] P. 565. <<

[2413] Cf. Del tradicionalismo en España, por D. GUMERSINDO LAVERDE, en sus Ensayos críticos de filosofía, literatura e instrucción pública, p. 470 a 486. <<

[2414] La lógica o los primeros elementos del Arte de pensar. Obra aprobada por la Junta de Dirección de las Escuelas Palatinas, y aplaudida por célebres Universidades. Escrita en francés por el Abad de Condillac, y traducida por D. Bernardo María de Calzada, capitán del Regimiento de Caballería, de la Reyna. Madrid, 1784. Por D. Joachín Ibarra, impresor de cámara de S. M… (en 8.º; VI + 203 páginas. Hay 2.ª ed. de 1789). <<

[2415] Calzada era cuñado del marqués de Manca, grande enemigo de Floridablanca. Asistió a su prisión el duque de Medinaceli como familiar del Santo Oficio (cf. LLORENTE, t. 4 p. 101, el cual atribuye la desgracia de Calzada a una sátira que compuso y que le granjeó muchos enemigos entre los frailes). Un catálogo no completo de sus traducciones puede verse en SEMPERE Y GUARINOS, Biblioteca del reinado de Carlos III, p. 231 y 232 del t. 6. <<

[2416] Madrid, imp. de Manuel González, 1789. El índice de sus escritos puede verse en SEMPERE Y GUARINOS, t. 5 p. 177 y 178. Entre ellas figuran una Carta escrita a la Academia de Ciencias y Artes de Barcelona sobre la necesidad de enmendar los errores físicos, chímicos y mathemáticos que se encuentran en la obra de Feyjoo; una traducción de las Instituciones políticas, de BIELFELD, y otra del Belisario, de MARMONTEL, que la censura no le permitió publicar. Después escribió unas notas críticas al Quijote y otros opúsculos que no constan en Sempere. Foronda fue gran protegido de Cabarrús y defendió el Banco de San Carlos contra Mirabeau. <<

[2417] Lógica de Condillac, puesta en diálogo por D. Valentín de Foronda, y adicionada con un pequeño tratado sobre toda clase de argumentos, y de sofismas, y con varias reflexiones de la Aritmética Moral de Bufón, sobre medir las cosas inciertas, sobre el modo de apreciar las relaciones de verosimilitud, los grados de probabilidad, el valor de los testimonios, la influencia de las casualidades, el inconveniente de los riesgos y sobre formar el juicio del valor real de nuestros temores y esperanzas. Con licencia. Madrid, en la imprenta de González, MDCCXCIV (1794). <<

[2418] Ensayo sobre la historia de la filosofía desde el principio del mundo hasta nuestros días: escrito por el Dr. D. Tomás Lapeña, Canónigo de la Santa Iglesia Metropolitana de la ciudad de Burgos. En Burgos, en la imprenta de D. Ramón de Villanueva. MDCCCVI… (tres tomos en 4.º; el segundo y tercero están impresos en 1807 en la imprenta de Navas). <<

[2419] El don de la palabra en orden a las lenguas y al exercicio del pensamiento, o Teórica de los principios y efectos de todos los idiomas posibles (Madrid, imp. de Gómez Fuentenebro y Compañía; en 8.º [1804], 107 páginas).

Don Ramón Campos era natural de Burriana. Estudió en San Fulgencio, de Murcia. Fue catedrático de Física en los Reales Estudios de San Isidro, de Madrid. Murió heroicamente peleando como guerrillero contra los franceses cerca de Belmonte en 1808 (Cf. FÚSTER, Biblioteca Valenciana). Publicó, además de la obra citada, un Sistema de lógica (Madrid 1790), en 8.º <<

[2420] Alea publicó estos artículos por primera vez en las Variedades de ciencias, literatura y artes (cuya publicación duró desde 1803 a 1805), y luego los reimprimió al fin de las Lecciones analíticas para conducir a los sordomudos al conocimiento de las facultades intelectuales, al del Ser Supremo y al de la moral: obra igualmente útil para los que oyen y hablan, escrita en francés por R. A. Sicard… traducida y aumentada con un apéndice de observaciones ideológicas sobre la capacidad de los sordomudos, para las ideas abstractas y generales, por D, José Miguel Alea… (Madrid, imprenta Real, 1807; 320 páginas). <<

[2421] Las obras de todos ellos se publicaron después del año 20, y en su lugar serán analizadas. <<

[2422] Poetas líricos del siglo XVIII, t. 2 p. 73. <<

[2423] Vida de Meléndez por Quintana (en las Obras de éste, t. 19 de la Biblioteca de Autores Españoles, p. 110). <<

[2424] Obras de Jovellanos (t. 3, no publicado, de la edición de Rivadeneyra, p. 164). Poseo las capillas por bondad inestimable de D. Cándido Nocedal. <<

[2425] Natural de Belchite, en Aragón. <<

[2426] Pudo ser de los inspiradores, pero no el autor. Le escribió D. José María Calatrava. <<

[2427] Cf. LLORENTE, Histoire Critique, t. 2 p. 469 a 472. <<

[2428] La primera de estas cátedras fue la de los Reales Estudios de San Isidro, regentada por D. Joaquín Marín y Mendoza, que publicó una Historia del derecho natural y de gentes (Madrid 1776; por D. M. Martín), y una edición de los Elementa iuris naturae et gentium, de Heineccio (1776, ex officina Emmanuelis Martini; en 4.º). Era obligatoria la asistencia por un año a esta cátedra para todos los que en Madrid practicasen la abogacía. <<

[2429] Esta carta se publicó en El Procurador (periódico de 30 de octubre de 1814), y la reproduce el P. Vélez, arzobispo de Santiago, en el t. 2 de su Apología del altar y del trono (Madrid, Repullés, 1825) p. 11 y 12. <<

[2430] El autor de esta traducción cuenta en un prólogo que «el primero de nuestros poetas (¿Meléndez o Quintana?) le decía que esta traducción es acaso el libro español que contiene mayor número de aquellos versos felices que se graban en la memoria de todos inevitablemente y para siempre». ¡Terrible hipérbole, aunque no se ha de negar que hay buenos versos en esta traducción olvidada! <<

[2431] La fe triunfante del amor y cetro. Tragedia en que se ofrece a los aficionados la justa idea de una traducción poética, por D. Vicente García de la Huerta, entre los Fuertes de Roma Antioro, entre los Arcades Alelotóphilo Deliade… (Madrid, oficina de Pantaleón Aznar, 1784) en 8.º <<

[2432] Colección de obras en verso y prosa de D. Tomás de Iriarte (Madrid, imprenta Real, 1805). <<

[2433] Madrid, imp. Real, 1788. Está en endecasílabo asonante. <<

[2434] La carta está en italiano y es deliciosa de leerse: La Santitá Vostra perdonerá l’ardire che prende uno de piú infimi fedeli… di sottometere al capo della vera religione questa opera contro il fundatore d’une falsa e barbara setta. Y acaba pidiendo al papa le sue bendizioni. Así eran los hombres del siglo XVIII. <<

[2435] Cf. la bibliografía de D. Dionisio Solís, por HARTZENBUSCH, en el tomo de los Poetas líricos del siglo XVIII, de CUETO. Los manuscritos de Solís paran hoy en la Biblioteca Nacional. <<

[2436] Tradujo además el Mahoma, de VOLTAIRE. <<

[2437] Cf. el Índice de 1790 p. 292. <<

[2438] Cf. CEÁN BERMÚDEZ, Memorias de Jovellanos (Madrid, imp. de Fuentenebro, 1814), p. 80. <<

[2439] Aun pueden recordarse otras versiones, especialmente la de la Historia filosófica de las dos Indias, del abate RAYNAL, por el duque de Almodóvar (Eduardo Malo de Luque), que la expurgó mucho (Madrid, Sancha, 1784 ss). Del misino duque es la Década epistolar o cartas sobre el estado de las letras en Francia, escritas desde París en 1780. <<

[2440] Obras de Quintana, edición de Rivadeneyra, p. 110. <<

[2441] Cf. Índice último de los libros prohibidos y mandados expurgar: para todos los reinos y señoríos del Católico Rey de las Españas D. Carlos IV (en Madrid, imprenta de D. Antonio de Sancha, 1790).

—Suplemento al Índice Expurgatorio del año 1790, que contiene los libros prohibidos y mandados expurgar… desde el edicto de 13 de diciembre de 1789 hasta el 25 de agosto de 1808 (Madrid, imp. Real). <<

[2442] Cf. reunidas las disposiciones de este período (bastante de las cuales no figuran en la Novísima) en los Apuntes de D. José Eugenio de Eguizábal para una historia de la legislación española sobre imprenta… (Madrid, imprenta de la Revista de Legislación, 1879). <<

[2443] Cf. Suplemento al Índice Expurgatorio (1805). <<

[2444] Cf. Histoire critique de l’Inquisition… t. 2 p. 479). <<

[2445] Puede leerse en el t. 2 de Novelistas posteriores a Cervantes de la Biblioteca de Rivadeneyr (t. 33). Del autor nada sé. <<

[2446] Cf. los Índices de 1747 a 1790. <<

[2447] Vida de D. Nicolás Fernández de Moratín, por su hijo D. LEANDRO (en las Obras de entrambos, t. 2 de la Biblioteca de Autores Españoles). <<

[2448] No en sus obras impresas, sino en cierto poema inédito, cuyo título no puede estamparse aquí, aunque lo está con todas sus letras en un edicto de la Inquisición de 20 de junio de 1777 y en el Índice de 1790 (p. 16). Las copias son raras afortunadamente. Consta de cuatro cantos. <<

[2449] Tristísima prueba de ello un inmundo Cancionero, publicado en Sevilla por cierto bibliófilo, en que se ven figurar, con dolor, aparte de algunos poetas del siglo XVIII, nombres muy ilustres del XIX, sin que falten ni los más españoles y simpáticos, ni los correctos y atildados.

Los epigramas ya indicados se atribuyen a la famosa condesa de Montijo, procesada por la Inquisición como fautora de los jansenistas, A este propósito dice el Dr. D. Vicente de la Fuente en su Historia de las sociedades secretas (t. 1 p. 144): «La condesa de Montijo fue célebre por su odio a los institutos religiosos y por los epigramas burlescos contra los frailes, de que se la supone autora, y que andan en boca de todos los que se educaron en los cinco primeros lustros de este siglo… Estos epigramas obscenos e impíos eran recitados de sobremesa en los convites y francachelas, a que Godoy convidaba también a la autora aunque se dice que eran más bien de otro poeta afrancesado (¿Moratín? ¿Meléndez?). En aquellos epigramas hace siempre el gasto un capuchino, algún confesor de monjas o por lo menos alguna beata. Lo malo que se publica ahora apenas alcanza el cinismo de aquello».

Salvá poseía dos cartapacios llenos de versos escandalosos del siglo XVIII, entre los cuales figuran los nombres literarios más conocidos de aquella época: Iriarte, Meléndez, Moratín, el hijo, etc., etc. <<

[2450] Poetas líricos del siglo XVIII t. 2 p. 167. <<

[2451] Poetas líricos del siglo XVIII t. 1 p. CVI. <<

[2452] LLORENTE, Histoire critique p. 449. <<

[2453] Poetas líricos del siglo XVIII t. 2 p. 66. <<

[2454] Obras inéditas o poco conocidas del insigne fabulista D. Félix María de Samaniego, precedidas de una biografía del autor, escrita por D. Eustaquio Fernández de Navarrete (Vitoria, imp. de los Hijos de Manteli, 1866) p. 13. <<

[2455] Los fragmentos que quedan de esta larga sátira se imprimieron en la ya citada Biblioteca Selecta, de MENDÍBIL Y SILVELA, y luego, y con más corrección, en las Obras inéditas de Samaniego p. 190 ss. Se copió y recopió bastante en el siglo XVIII. <<

[2456] Sólo dos de estos cuentos, El sombrero y Los huevos moles, parecieron bastante limpios para poder incluirse en la colección ordenada por el Sr. Navarrete.

Quizá perteneciera a la misma colección de Cuentos, puesto que en la de Fábulas no se decidió a incluirla el autor, El dios Escamandro, que es imitación de La Fontaine y acaba con este apotegma,

¡Oh vil superstición! ¿Y hay quién te alabe? <<

[2457] Montengón era alicantino: nació en 18 de julio de 1745 y murió en Nápoles en 1821. Cf. su biografía, escrita por D. GUMERSINDO LAVERDE en sus Ensayos críticos de filosofía y literatura (Lugo 1868) p. 107 a 142. <<

[2458] Eusebio. Parte primera, sacada de las memorias que dexó él mismo (en Madrid, por D. Antonio de Sancha, 1786; p. 2.ª 1787), cuatro tomos en 8.º mayor. <<

[2459] Las diferencias entre una y otra edición las nota Usoz en su apéndices a las Artes de la Inquisición (p. 88), de REINALDO MONTANO (ed. cast.). <<

[2460] Cf. Biblioteca Española del reinado de Carlos III: artículos Cañuelo y Papeles periódicos; este último es muy interesante. Cf. además LLORENTE, Histoire critique de l’Inquisition d’Espagne, t. 2 p. 431.

Don Juan Pablo Forner fue grande enemigo de El Censor, y combatió ásperamente sus ideas impías y antiespañolas en varios folletos, especialmente en el titulado Demostración palmaria de que El Censor, su Corresponsal, el Apologista Universal y los demás papeles de esta laya son inútiles y perjudiciales. Publícala el Bachiller Regañadientes. Además escribió un Diálogo entre El Censor y el Apologista Universal y una admirable y vigorosísima réplica a los discursos 113 y 120 de El Censor, la cual puede leerse al fin de su Oración apologética por la España y su mérito literario… (Madrid 1786, en la Imprenta Real) (apéndice de 86 páginas con nueva foliatura).

Con motivo de la recogida del n. 79 de El Censor, se publicó otro opúsculo con el título de Diálogo crítico-político, sobre si conviene o no desengañar al público de sus errores y preocupaciones, y que si los que son capaces de ello, arriesgarán algo en hacerlo. Escrito por D. Joaquín de Sandoval… (Madrid 1786, imp. de la Viuda de Ibarra). <<

[2461] El Apologista Universal. Obra periódica que manifestará, no sólo la instrucción, exactitud y bellezas de las obras de los autores cuitados que se dejan zurrar de los semi-críticos modernos, sino también el interés y utilidad de algunas costumbres y establecimientos de moda (Madrid, en la Imprenta Real, 1786). En los Saecula Augustiniana, de Lanteri (Romae 1860), t. 3 p. 270, hay una brevísima noticia del P. Centeno, que murió en Toro a fines del siglo XVIII. Había colaborado con el P. Fernández en las adiciones al Año cristiano y Vidas de los santos españoles. <<

[2462] El Suplemento al Índice Expurgatorio de 1805 prohíbe los siguientes opúsculos de Centeno, de algunos de los cuales he visto copias manuscritas:

—Oración que en la solemne acción de gracias que tributaron a Dios en la iglesia de San Felipe el Real de esta corte las pobres niñas del barrio de la Comadre, asistentes a su escuela gratuita, dijo el día 20 de septiembre de 1789.

—El manuscrito que empieza Amigo y Señor D. Ramón (es la famosa carta en que quiere probar que los catecismos están llenos de herejías). Escrita en 1789.

—Otro manuscrito, que empieza Ilmo. Señor: En cumplimiento de lo acordado, y le firma n San Felipe el Real el 21 de noviembre de 1791 (es la apología sobre el limbo). <<

[2463] El título completo, que por lo largo y solemne no es la menor chanza del libro, dice a la letra: Crotalogía o ciencia de las castañuelas. Instrucción científica del modo de tocar las castañuelas para baylar el Bolero, y poder fácilmente, y sin necesidad de maestro, acompañarse en todas las mudanzas de que está adornado este gracioso Bayle Español. Parte primera. Contiene una noción exacta del instrumento llamado castañuelas, su origen, modo de usarlas, y los preceptos elementales reducidos a riguroso método geométrico, juntamente con la invención de unas castañuelas armónicas, que se pueden templar y arreglar con los demás instrumentos. Su autor el Licenciado Francisco Agustín Florencio. Quinta Edición. En Valencia, en la imprenta del Diario, año 1792. <<

[2464] Los versos citados pueden verse en el Bosquejo histórico-crítico de la poesía castellana en el siglo XVIII, del SR. CUETO, p. 201.

La biografía del P. Fernández puede verse en LANTERI, Saecula Augustiniana (t. 3 p. 269). Estuvo encargado de la continuación de la España Sagrada, pero no parece que escribió una letra. Sus versos líricos se conservan inéditos en poder de los religiosos de su Orden, y algunos entre los papeles que fueron de Jovellanos (hoy del marqués de Pidal). <<

[2465] Sobre sus relaciones con Meléndez derraman mucha luz las Cartas literarias de éste, publicadas por primera vez en el t. 2 de Poetas líricos del siglo XVIII p. 73 a 85. Posee los originales nuestro ilustrado amigo el marqués de Pidal. <<

[2466] The life of the Rev. Joseph Blanco White… (1845) t. 1 c. 2 cuenta que le conoció en Salamanca y que era «an amiable man, with much information and great taste. He was the only Spaniard, I ever knew, who disbelieving Catholicism, had not embraced Atheism. He was a devout Deist… Melendez appears to me to have been naturally religious, or to borrow the convenient language of the phrenologists, to have had a strong organ of veneration». <<

[2467] LLORENTE, Histoire critique… t. 2 p. 455. Sospéchase que Meléndez anduvo complicado en la causa de los dos hermanos montañeses Cuesta, de que ya queda hecha relación, y no parece inverosímil, porque era muy amigo de la Montijo y del obispo Tavira y de todos los llamados jansenistas de aquel tiempo. <<

[2468] Cf. Juicio crítico de los principales poetas españoles de la última era (París, Garnier, 1853). <<

[2469] De ella dijo brutalmente Hermosilla, con aquel ameno estilo que usaban nuestros críticos del siglo XVIII en sus polémicas, que «no había en nuestro Parnaso composición más llena de basura». Cienfuegos no la publicó en la primera edición de sus versos (1798), pero corrieron muchas copias manuscritas, y llegó a imprimirse en la edición póstuma de 1816, a pesar de que los tiempos eran de gobierno absoluto. Pero la gloriosísima muerte de Cienfuegos lo cubría todo, y hacía indulgentes a sus más enconados enemigos. <<

[2470] Cf. la Defensa de sus poesías, en el tomo de sus Obras inéditas (Madrid, Medina y Navarro, 1782), p. 77 a 108. Cf. además la Apología del altar y el trono, del P. VÉLEZ (Madrid 1852), t. 1 p. 71 a 94, y t. 2 p. 23 a 37; el excelente discurso de D. Leopoldo de Cueto al tomar asiento en la Real Academia Española y el prólogo discretísimo del Sr. Cañete al frente del tomo de Obras inéditas. <<

[2471] En la Miscelánea religiosa, política y literaria (Madrid, Aguado, 1870), obra del difunto clérigo aragonés D. Gaspar Bono Serrano, apreciable traductor de la Poética, de VIDA, hay un curioso artículo intitulado Cristiana muerte de Quintana. De él resulta que el insigne poeta permaneció, hasta la vejez, duro y tenacísimo en sus antiguos errores, pero que en su última enfermedad, y movido por las exhortaciones del mismo señor Bono Serrano, que sin cesar le acompañaba, recibió, con muestras de piedad, los Santos Sacramentos, que le administró el cura de su parroquia en 11 de marzo de 1857. <<

[2472] Recuerdos de un anciano (Madrid, Navarro, 1878) p. 80. De los opúsculos de Capmany se hablará más adelante. <<

[2473] Como de Somoza no ha de volver a hablarse, conviene dar aquí alguna noticia de su vida y opiniones. Quintana le dedicó el tomo IV de su colección de Poesías selectas, llamándole hombre de corazón sensible y afectuoso y de razón fuerte y despejada. Nació en Piedrahita el 29 de noviembre de 1781. En sus mocedades fue estudiante perdulario, dado al trato de toreros y gente del bronce. Protegiólo mucho la famosa duquesa de Alba, y él le pagó con buena y delicada amistad. Estuvo a punto de ser envuelto en la causa de los hermanos Cuesta. Escribió mucho, así en verso como en prosa, pero sus obras no están coleccionadas, y es lástima. Lo mejor de ellas se contiene en dos tomitos, uno de Poesías y otro de Artículos en prosa, publicados en Madrid (Imprenta Nacional, 1842). Creía en la transmigración sidérica de las almas, que hoy es uno de los cánones de la secta espiritista. A lo menos, así parece que han de interpretarse estos versos de dos odas suyas:

¿Y es del hombre la cuna

Y el féretro este punto limitado?

¿Vivir en forma alguna,

De globo en globo alzado,

De perfección en perfección no es dado?

Sí, que alternando un día

Con cuantos tienen en la luz asiento,

La inmensa jerarquía

Del bien recorrer cuento,

Y eterna escala ve el entendimiento.

¡Ay!, mariposa bella,

Guíame por la escala de esperanza,

Que a la más alta estrella

Desde la tierra alcanza,

Y los seres de un mundo en otro lanza.

Estas ideas están corroboradas en prosa en cierta Conversación sobre la eternidad, que cierra el libro de SOMOZA, y que parece tomada de la Palingenesia, del ginebrino CARLOS BONNET.

Por éstas y otras audacias, el obispo de Ávila condenó el libro, como inductivo al materialismo y panteísmo. El autor fingió someterse de burlas, y quedó desde entonces en mala opinión con los católicos. Murió sin sacramentos (quizá porque no le alcanzaron) en 11 de octubre de 1852. No se le dio sepultura eclesiástica, porque no cumplía con los preceptos de la Iglesia, y fue enterrado en su heredad de La Pesqueruela, conforme a la voluntad que muchas veces había manifestado. <<

[2474] Revista quincenal que redactaron en 1804 y 1805 Quintana y varios amigos suyos, especialmente el abate Alca, el médico D. Eugenio de la Peña, catedrático de San Carlos, autor de un tratado de fisiología, que anda manuscrito; el agrónomo Álvarez Guerra, el geógrafo D. Isidoro Antillón, el químico D. Luis Prouts y algunos otros; publicándose además en varios números versos de Gallego, Marchena, Tapia, García Suelto, González Carvajal y Sánchez Barbero. La colección completa es muy importante y muy rara. Al juicio de Quintana sobre La Mogigata contestó Tineo en una carta inserta en las mismas Variedades. <<

[2475] Obras póstumas de D. Leandro Fernández de Moratín… (Madrid, imprenta de Rivadeneyra, 1867) p. 58 del t. 1. Léase toda la correspondencia de Moratín en los t. 2 y 3 para formar juicio de su carácter.

La traducción del Cándido se imprimió hacia 1839, pienso que por Cabrerizo, en Valencia. Los biógrafos de Moratín no suelen hablar de ella. <<

[2476] Posee estas Cartas D. Luis Villanueva en Barcarrota (Extremadura), con los demás papeles que fueron de Forner. Las cita y copia de ellas algunos trozos don Leopoldo A. de Cueto en su eruditísimo Bosquejo histórico-crítico de la poesía castellana en el siglo XVIII, especialmente en las p. 117, 118 y 143. <<

[2477] Oscuros poetastros difundían las ideas más antisociales y extravagantes. En el Diario de Sevilla de 10 de noviembre de 1792 se publicó el siguiente soneto (firmado con las iniciales E. A. D. B.) en loor al suicidio:

Si la vida es un bien, será la muerte

otro bien concedido a los mortales,

con que salen de penas y de males

que acabarse no pueden de otra suerte.

Búscala el sabio, la procura el fuerte,

y los pechos más nobles y leales

hallaron su consuelo en los puñales

cuando mejor remedio no se advierte.

Catón se mata, Séneca y Petronio,

por salir de una vida ignominiosa,

que tales debe ser aborrecida.

De sabios nos dejaron testimonio

porque morir así no fue otra cosa

que acabar con los males de la vida.

Cumplida respuesta dio al mísero vate, en el número siguiente del mismo Diario, el insigne magistrado D. Juan Pablo Forner:

Catón se mata; Séneca y Petronio

no se matan, que mueren mal su grado,

y se mata cualquier desesperado

que se lleva el mismísimo demonio.

Quien se mata, ora Cayo, ora Sempronio,

no es un sabio, es un fatuo encaprichado,

que hace un crimen proscrito y reprobado

por toda ley, cual sabe el más bolonio.

La vida es, pues, un bien, y un mal la muerte,

según toda moral filosofía:

quien se mata, es el débil y no el fuerte.

Es saberse vencer sabiduría,

y sólo pensar puede de otra suerte

algún falso filósofo del día. <<

[2478] Uno de ellos, D. Manuel María de Arjona, penitenciario de Córdoba, que era el más poeta de todos ellos, fundador en su patria, Osuna, de la Academia Poética del Sile y uno de los primeros individuos de la de Letras Humanas. Vivía en Italia con el cardenal Despuig por los años de 1797 y se le atribuyen tradicionalmente estos versos contra Roma:

Quid sit Roma, petis? Cunctarum illusio rerum,

Roma caput mundi, fraudis et ipsa caput.

Presbyteri indocti sunt, absque honore puellae;

femina plena dolo; vir sine lege thori;

venditur hic fumus venduntur dogmata Christi,

venditur hic pietas, venditur omne nefas.

Haec est verissima romanae gentis imago,

urbs sine lege hominum, urbs sine lege Dei.

Don Antonio María García Blanco, catedrático de Hebreo de la Universidad de Madrid y paisano de Arjona, conservaba estos versos en la memoria y solía citarlos, ya como traídos de Roma por D. Manuel María de Arjona, ya como repetidos por el catedrático jansenista D. Joaquín Lumbreras pocas horas antes de su muerte. Pero yo dudo que sean de Arjona, aunque él tuviera costumbre de repetirlos; encuéntranse manuscritos, de letra del siglo XVIII o de principios del actual, al folio 138 de un libro en cuarto de manuscritos varios, titulado Cancionero, que perteneció a D. Juan Pérez de Guzmán, y hoy para en poder del duque de T’Serclaes (Sevilla). Tales versos tienen el siguiente epígrafe: Descripción de Roma dada por un ilustre viajero inglés en 6 de septiembre de 1792, en los cuatro dísticos siguientes. En el último verso, en lugar de urbs, dice dos veces gens. La Academia del Sile fue delatada a la Inquisición de Sevilla como logia masónica, dando cuerpo a este rumor lo extravagante de sus ritos y ceremonias, los nombres históricos, pastoriles y fabulosos de los socios, el sello de la Academia, que era un niño con el dedo en los labios, y este mote: Ridentem dicere verum, quis vetat?, y, finalmente, un himno que los socios cantaban en coro, y cuya letra era de Arjona:

De densa y oscura niebla

cubre a España infausto velo,

y a su sombra la ignorancia

extiende su hórrido cetro.

Mas las luces triunfadoras

brillan ya del claro Febo,

y la turba desdichada

se precipita al Averno.

Barbarie augusta,

tu trono excelso

en vil escoria

va a ser deshecho.

El sentido de estos versos parece sospechoso, pero todos los demás datos que tenemos de aquella sociedad inducen a mirarla como juego de muchachos, y así debió pensarlo el Santo Oficio, puesto que los dejó continuar sus tareas sin tropiezo. Todo esto consta en un apunte manuscrito de D. Antonio García Blanco que he hallado entre los papeles de Usoz. <<

[2479] P. 103 de la ed. Rivadeneyra. <<

[2480] Sobre este punto se suscitó curiosa polémica hace algunos años con ocasión de los dos elegantes y discretos prólogos del Sr. Nocedal a los tomos de Jovellanos, que coleccionó para la Biblioteca de Autores Españoles (1858 y 1859). Tomaron parte en ella un seudónimo, que se firmaba W. Franquet en la Revista de instrucción pública (números de octubre, noviembre y diciembre de 1859 y enero de 1860), impugnando la ortodoxia de Jovellanos, y nuestro querido amigo D. Gumersindo Laverde, defendiéndole en tres artículos que se imprimieron en los periódicos de Oviedo, y luego, muy refundidos y mejorados, en sus Ensayos críticos (Lugo, Soto, Freire, 1868, p. 393 a 431). Sobre las ideas filosóficas de Jovellanos, cf. el excelente estudio del mismo LAVERDE sobre el tradicionalismo en el siglo XVIII (p. 481).

A pesar de tan doctos y bien encaminados esfuerzos, todavía es moda confundir a Jovellanos con la turbamulta de reformadores impíos de siglo XVIII. Recuerdo a este propósito un artículo de cierto alemán llamado Baumgarten, que, traducido al castellano, se publicó en la Revista Contemporánea, y fue luego altísimamente recomendado por el krausista D. G. de Azcárate, profesor de la Institución Libre de Enseñanza, en una carta a la Ilustración Gallega y Asturiana. Al buen señor le parecía, sin duda, que aquélla era la última palabra sobre Jovellanos, y presentaba con énfasis el tal artículo como muestra del profundo criterio con que nos juzgan los alemanes cuando se dignan tratar de nuestras cosas. Ahora bien: en el susodicho artículo o embolismo, Baumgarten, que en su tierra está tenido por un vulgar propagandista protestante, aunque escribe en 1874, no se da por entendido del segundo tomo de las Obras de Jovellanos, publicado por el Sr. Nocedal en 1858. ¡Adelantados de noticias están en Alemania! ¡Y cuidado que en el segundo tomo está la Ley agraria y toda la correspondencia de Jovellanos, de todo lo cual muy bonitamente prescinde el susodicho sapientísimo doctor estrasburguense! El cual nos dice, además, que los versos de Jovellanos no tienen importancia ni valor alguno. Será para él, que no los entiende, o para sus cofrades de la Institución Libre, que, como viven tan olvidados de las cosas de su patria y lengua, dan por buenos sin reparo tan enormes dislates. Bien sabemos que Jovellanos hizo versos flojos y medianos, pero también es cierto que sus dos sátiras y la epístola del Paular y quizá otras epístolas son las mejores poesías castellanas del siglo XVIII sin excepción alguna, aunque entren en cuenta las primeras odas de Quintana. Jovellanos fue en esos casos verdadero y grandísimo poeta, más sincero, más robusto, más espontáneo y más profundo que ningún otro de su tiempo. Pero ¡ya se ve, dice lo contrario un señor que se llama Baumgarten y escribe desde Estrasburgo! ¡Qué felicidad llamarse Baumgarten y ser tudesco para caer en gracia a los señores de la Enseñanza Libre! ¡Infeliz del que se llama García o Fernández y escribe desde Medina del Campo! ¡También es fuerte e intolerable cosa que cualquier papelejo borrajeado por cualquier revistero alemán haya de ser evangelio y autoridad infalible hasta en las cosas que ellos no entienden ni pueden entender! <<

[2481] Bueno será advertir que los reformistas de su tiempo jamás contaron a Jovellanos por de los suyos. Blanco-White (Letters from Spain) le supone lleno de preocupaciones supersticiosas (p. 343). <<

[2482] Posee los originales autógrafos de estos Diarios D. Vicente Abello, de Luarca. Los imprimió el Sr. Nocedal para que sirviesen de tercer tomo a las Obras de Jovellanos, e impresos están, aunque no publicados, desde 1861. Tengo a la vista los pliegos de prensa.

En este Diario, Jovellanos habla a veces de sus lecturas, especialmente de la de Gibbon (Imperio Romano), «que le encantaba, aunque le hallaba preocupado contra la religión y con deseos de seducir» (p. 103). También leía a Locke, Condillac y Tomás Payne.

Urge la publicación de estos Diarios, que son de amenísima lectura y están sembrados de noticias topográficas, históricas, descriptivas, arqueológicas y de costumbres de todas las regiones de España que visitó Jovellanos. <<

[2483] Lo que dice Llorente no merece en esta parte crédito alguno, ni se lo dará quien conozca aquella corte y aquellos hombres. Jovellanos no era, ciertamente, amigo de la Inquisición, tal como existía en su tiempo, y quizá pensó en reformarla; pero que fuera ésta la causa de su caída… credat Iudaeus Apella. ¿Qué les importaba la Inquisición a Caballero, ni a Godoy, ni a María Luisa? Decir que tales gentes formaban un partido católico que persiguió a Jovellanos, es el colmo de la extravagancia.

Casi me arrepiento de haber dicho que son oscuras las causas del destierro y encarcelamiento de Jovellanos. El que quiera saberlas punto por punto, lea y medite este sustancioso párrafo de BLANCO-WHITE en las Letters from Spain, donde hay tan curiosos detalles acerca de los amores de María Luisa.

The ceremony of Godoy’s marriage was scarcely over, when he resumed his intimacy with La Tudó in the most open and unguarded manner. The Queen, under a relapse of jealousy, seemed to determined to clip the wings of her spoiled favourite, that Jovellanos was deceived into a hope of making this pique the means of reclaiming his patron, if not to path of virtue, at least to the rules of external propriety. Saavedra, better acquainted with the world, and well aware that Godoy could, at pleasure, resume any degree of ascendancy over the Queen, entered retuctancly into the plot. Not so Jovellanos. Treating this Cour intrigue as one of the regular lawsuit on which he had so long practised his skill and imparciality, he could not bring himself to proceed without serving a notice upon the party concerned. He accordingly forwarded a remonstrance to the Prince of the Peace, in which be reminded him of his public and conjugal duties in the most forcible style of forensic and moral eloquence. The Queen, in the mean time, had worked un her husband into a feeling approaching anger against Godoy, and the decree for his banishment was all but signed, before the offending gallant thought himself in such danger as to require the act of submission which alone could restore him to the good graces of his neglected mistress. He owed, however, his safety to mothing but Saavedra’s indecision and dilatoriness… Godoy in the mean time, obtained a private interview whit the Queen, who under the influence of a long-checked and returning passion, in order to exculpate herself, repressented the Ministers… as the authors of the plot, etcétera (p. 346).

De todo lo cual resulta que Jovellanos fue víctima de su austeridad moral, y que no por enemigo de la Inquisición ni por haber favorecido la difusión del enciclopedismo, sino por haber querido cortar escandalosas relaciones y traer a la reina al recto sendero, sufrió destierros, cárceles y persecuciones. Por algo no se le formó proceso. Por algo guardó él toda su vida, según apunta su biógrafo Ceán Bermúdez, alto y caballeresco silencio sobre la temporada de su Ministerio; como que en ello se interesaba la reputación de una dama y de una reina.

Y ya que del Ministerio de Jovellanos hablo, bueno es dejar consignado que durante él formó, entre otros mil benéficos proyectos, el de llamar a España a buena parte de los jesuitas expulsos para que formaran una congregación o academia que tuviera por instituto el cultivo de la historia eclesiástica de España. En esta academia debían entrar los PP. Arévalo, Maceda, Menchaca y otros.

Debo esta curiosa noticia a la mucha bondad y erudición del P. Miguel Mir. <<

[2484] Sobre todo cuando escribía en verso. En una epístola a Moratín llama infame y funesto al derecho de propiedad. <<

[2485] Parnaso Portuguez Moderno… (Lisboa, Francisco Arthur da Silva, 1877), introducción, p. X. <<

[2486] Introducción al Parnaso Lusitano (París, Aillaud) p. 65. <<

[2487] Diccionario bibliografico-portuguez t. 4 p. 225. <<

[2488] No en su libro sobre Bocage, sua vida e epocha literaria, sino en el prólogo ya citado al Parnaso Portuguez Moderno (p. XI). Las razones que alega son débiles: que la Voz de la Razón se llamó Verdades singellas, como para hacer pendant con las Verdades duras, título verdadero de la Pavorosa, de BOCAGE; que el seudónimo poético del autor es Lidio y que Bocage se llamaba L’Hedois de Bocage, y así se firmó hasta 1790. Nada de esto convence ni ayuda a encontrar el nombre del autor. <<

[2489] La Voz de la Razón se imprimió por vez primera en Coímbra (aunque la portada dice París) en 1822, 16.º, y fue reimpresa clandestinamente en Lisboa (también con nombre de París) en 1826. Figura además en la Collecçao de epistolas eróticas e philosóphicas de P. AILLAUD (París 1834, 12.º), donde están también la Heroida, de POPE, y la Pavorosa, de BOCAGE.

El bibliófilo Inocencio da Silva coleccionó con esmero los versos que pudo hallar de Anastasio da Cunha, y publicó una colección de ellos en 1839: Composiçoens poeticas do Doutor Joseph Anastasio da Cunha natural de Lisboa, Lente de Mathemática na Universidade de Coimbra, falecido no anno de 1787 agora colligidas pela primeira vez. Lisboa Na Typ. Carvalhense. Anno de 1839 (XIII + 201 páginas). (Del prólogo resulta que Anastasio da Cunha nació en 1742 y fue catedrático desde 1773). Además del Mahoma (Lisboa, na officina da Academia Real das Sciencias, 1787), tradujo fragmentos de la Alzira. En la p. 143 comienzan las epístolas de Eloisa y Abelardo; la primera es traducción de Colardeu; la segunda, original, pero distinta de la que anda en castellano atribuida a Marchena.

La obra más conocida de ANASTASIO DA CUNHA son sus Principios Matemáticos; pero además escribió un Ensayo sobre los principios de la Mechanica (Londres 1807), una Carta phisico-mathemática sobre a teoría da polvora (Porto 1838), y aun quedan inéditas otras Memorias suyas, v. gr., Nueva resolución numérica de las ecuaciones de todos grados. —Teoría de lo infinito. —Contra la doctrina de las razones primeras y últimas de las cantidades. —Sobre los principios de cálculo de las fluxiones. —Reducciones de unas integrales binomias a otras. —Examen de algunos pasajes de las memorias de Lagrange sobre las cuerdas sonoras. —Solución del problema de los isoperímetros. —Sobre la Balística, de GALILEO, etc., etc. <<

[2490] Así el poema de Diniz como el de Mello Franco pueden verse en el tomo de Satyricos Portuguezes (París, Aillaud, 1834). <<

[2491] Poesías eróticas de BOCAGE, p. 204. <<

[2492] Los mejores editores de las obras de Bocage, por ejemplo, Inocencio Francisco da Silva, han excluido como indigna del poeta esta abominable composición, mala moral y hasta literariamente. Se lee en el tomo de las Poesías eróticas, burlescas e satyricas de M. M. Barbosa du Bocage, nao comprendidas na ediçâo que das obras d’este poeta su publicou em Lisboa anno pasado de 1853 (Bruselas 1854). Excuso advertir que se imprimió en Lisboa. Por cierto que D. Antonio Romero Ortiz, que en su libro de La literatura portuguesa en el siglo XIX (Madrid, Estrada, 1870) omite hablar de —o cita de pasada— las mejores producciones poéticas de Bocage, transcribe a la larga y con visible fruición (sin duda para popularizar su doctrina) la mencionada epístola (p. 139 a 145), que califica de admirable y sublime. <<

[2493] Los documentos relativos a este negocio se hallan, con los demás papeles de la Inquisición, en el Archivo de la Torre do Tombo. Los publicó José Feliciano de Castilho en su extensa biografía de Bocage (t. 2 p. 128 y ss). <<

[2494] Cf. el prólogo de JOSÉ AGOSTINHO DE MÁCEDO a su poema Os Burros (en los Satyricos Portuguezes [París, Aillaud, 1834], p. 205). <<

[2495] Para estas noticias de Bocage he tenido presente sus Poesías… colligidas en nova e completa ediçao, dispostas e annotadas por J. F. da Silva, e precedidas de un estudo biographico e litterario sobre o poeta, escripto por Luiz Augusto Rebello da Silva…, 6 vols. 4.º (Lisboa 1853). Del estudio de Rebello da Silva hay edición suelta (Lisboa, Typografía da Academia, 1854). Manoel Maria du Bocage. Excerptos seguidos de huma noticia sobre sua vida e obras, um juicio critico, etc., etc…, por JOSÉ FELICIANO DE CASTILHO BARRETO E NORONHA. Rio Janeiro, Livraria de B. L. Garnier (París, Typ. Portuguesa de Raçon y C.ª, 1867). Tres tomos que forman parte de la colección titulada Livraria Classica, que empezaron a publicar los hermanos Castilho. Esta biografía es la más rica en datos acerca de Bocage. <<

[2496] La transformación de las ideas en Bocage había sido tan completa, que llegó a aborrecer y maldecir la revolución francesa en una vigorosísima elegía a la muerte de María Antonieta:

Seculo horrendo aos seculos vindouros,

que ias inutilmente accumulando

das artes, das sciencias os thesouros;

Seculo infame, seculo nefando…

marcado foste pella man do Eterno…

Hay en castellano otra poesía al mismo asunto y mucho más inspirada. El tono es de ardentísima diatriba: su autor, el poeta gaditano D. Juan González del Castillo, más conocido por sus sainetes. <<

[2497] La mejor edición de las obras de Filinto es la de París, 1817 a 1819, en once volúmenes, por Augusto Bobée. La mayor parte de los versos volterianos y escandalosos están en el t. 5. El primer canto de la traducción de la Pucelle se publicó suelto, e Inocencio da Silva dice que él poseía manuscritos el segundo y el tercero. <<

[2498] Theodicea, o la Religión Natural, defendida contra sus enemigos, los antiguos y nuevos Philósofos, con demostraciones Metaphysicas que ofrece el Systema Mechánico dispuestas con método geométrico. Su autor D. Luis Josph Pereyra, Doctor en Philosofía y Medicina, Académico con exercicio de la Real Academia Médica Matritense, y de número de la Portopolitana. Con licencia (en Madrid, en la oficina de Pantaleón Aznar, calle del Arenal, 1771) (esta fecha no consta en la portada, pero está manuscrita en el ejemplar que poseemos). 8.º, 316 páginas sin las de la dedicatoria al conde de Aranda y la introducción, no foliadas. <<

[2499] El Philoteo en conversaciones del Tiempo, escritas por el R. Padre Maestro Don Antonio Josph Rodríguez, Monge Cisterciense en el Real Monasterio de Santa María de Beruela; Doctor en Sagrada Theología; Consultor de Cámara del Serenísimo Señor Infante Don Luis; Theólogo y Examinador de la Nunciatura; Examinador Synodal del Arzobispado de Toledo y de los Obispados de Tarazona y Jaca; Socio de las Reales Academias de Sevilla, Matritense y Portopolitana, etc. Dedicadas a Jesuchristo, Hijo de Dios vivo… En Madrid: en la Imp. Real de la Gaceta. Año MDCCLXXVI (dos tomos en 4.º, el primero de XIV + 398 páginas, y el segundo, de 506). <<

[2500] P. 48. <<

[2501] Nació en Espeja, provincia de Cádiz, en 9 de septiembre de 1732. Era de oriundez montañesa por parte de padre y madre. A los veintidós años se graduó de doctor en Teología, Derecho y Cánones por la Universidad de Sevilla. Al poco tiempo, como movido por sobrenatural vocación, entró monje en San Isidro del Campo (27 de marzo de 1758). En su comunidad fue espejo de virtudes y asombro de saber; prior observantísimo y muy celoso de la pureza de la regla, así como del esplendor artístico de su convento. Melancolías y disgustos ocasionados por persecuciones e intolerancias de los ministros regalistas aceleraron su muerte, acaecida en 1 de marzo de 1892. Allanado y profanado por el huracán revolucionario de nuestros días aquel artístico convento de Santiponce (sepulcro de Guzmán el Bueno), trataron algunos buenos patricios y literatos sevillanos de salvar de pérdida y olvido seguros los restos del P. Ceballos, y así se hizo en 16 de abril de 1863, exhumándolos solemnemente y trasladándolos con pompa fúnebre a la iglesia de la Universidad de Sevilla, donde descansan los restos de Arias Montano, de Arguijo, de Rodrigo Caro y de otros sabios varones andaluces. La Diputación Arqueológica de Sevilla, a la cual se debe, en primer término el acto patriótico de la traslación, costeó además la edición de una obra inédita del P. CEBALLOS, La Sidonia bética, o disertación acerca del sitio de la colonia Asido y cátedra episcopal asidonense (Sevilla 1864), con noticias biográficas del autor, recogidas por el laboriosísimo bibliotecario de la Universidad de Sevilla, D. Juan José Bueno, cuya reciente pérdida lloran los buenos estudios.

Las obras del P. Ceballos fueron innumerables, pero casi todas yacen manuscritas en poder del Sr. Carbonero y Sol. Todas, excepto la Sidonia, la Itálica (que quedó incompleta), la Disertación sobre el culto de San Gregorio, patrón de Alcalá del Río y algún otro estudio arqueológico o de materia piadosa, son refutaciones más o menos analíticas y directas de las teorías heterodoxas, y, por consiguiente, el autor se repite mucho. Yo creo que la mayor parte de esas obras, que luego mencionaré, entraban como otros tantos capítulos en el primitivo e inmenso plan de La falsa filosofía, aunque hoy las veamos desligadas y sueltas. <<

[2502] La falsa filosofía, o el ateísmo, deísmo, materialismo y demás nuevas sectas, convencidas de crimen de estado contra los soberanos y sus regalías, contra los magistrados y potestades legítimas. Se combaten sus máximas, sediciosas y subversivas de toda sociedad, y aun de la humanidad. Tomo primero. Aparato, que contiene avisos y prevenciones para dicha obra, escrita por Fr. Fernando de Zevallos, monge gerónimo del monasterio de San Isidro del Campo. Segunda impresión… Con privilegio y las licencias necesarias. En Madrid. En la imprenta de D. Antonio de Sancha. Año de 1775. 4.º 402 páginas sin las preliminares e índices.

—Libro primero. Donde se combaten las varias hypótesis y principios sediciosos de los ateístas, deístas, fatalistas, naturalistas y demás pretendidos filósofos. Tomo segundo. En Madrid, en la imprenta de D. Antonio de Sancha. Año de 1774. 358 + 96 páginas foliadas, sin las de preliminares y fines.

—Continuación y conclusión del libro primero, donde se combaten los principios de los naturalistas, contrarios a la religión christiana y a la paz y felicidad humana. Tomo tercero (por el mismo autor y en el mismo año). 508 páginas.

—Libro segundo. Donde se combaten las máximas sediciosas de los pseudo-filósofos [588] y los otros impíos; y se convencen por las mismas sediciones que han causado contra los príncipes y gobiernos. Tomo cuarto. Madrid, por Sancha, 1775. 372 páginas.

—Continuación del libro segundo, donde se descubre más el quadro de las turbaciones y ruinas de Estados causadas por dichos impíos; y se combaten sus especiales máximas contrarias a las regalías de criar magistrados, hacer leyes, decretar la guerra contra los enemigos extraños y pronunciar sentencias capitales contra los reos de adentro. Tomo quinto… En Madrid. En la imprenta de Antonio Fernández. Año de 1775. 388 páginas.

—Conclusión del libra segundo, donde se disipan las cavilaciones sangrientas de los falsos filósofos contra la vida de los príncipes; se desvanecen sus calumnias contra la religión cathólica: se muestran las ventajas de ésta para cualquiera forma legítima de gobierno. Se desata el problema de la grandeza de la monarquía de España; y se ve que, pesar de los límites puestos por los filósofos, dura por la religión, y no por la tiranía, como ellos fingen. Tomo sexto. Madrid, por Fernández, 1776. 383 páginas. <<

[2503] Había sido traducido al castellano por D. Juan Antonio de las Casas (Madrid 1774). Se prohibió por edicto de 20 de junio de 1777. También se tradujo la Ciencia de la Legislación, de Filangieri (Madrid 1787), siendo el intérprete D. Jayme Rubio. Fue igualmente prohibida en 7 de marzo de 1790, aunque Llorente tomó con mucho calor su defensa (Histoire critique de l’Inquisition t. 1 p. 485). <<

[2504] En un papel que corrió manuscrito contra Floridablanca, intitulado El bachiller Porras: cuadros históricos y morales de la España reformada, hay algunas noticias de la persecución del P. Ceballos. <<

[2505] Juicio final de Voltaire con su historia civil y literaria y el resultado de su filosofía en la funesta revolución de Europa. Escrito por el Viajero de Lémmos (fray Fernando Ceballos). Le da a luz D. León Carbonero y Sol (Sevilla 1856; se publicó por primera vez en la revista titulada La Cruz). <<

[2506] Insania, o las demencias de los filósofos confundidas por la sabiduría de la cruz. Obra inédita del M. Rdo. P. Fr. Fernando de Cevallos, autor de «La falsa filosofía, crimen de Estado»; la publica D. León Carbonero y Sol, director de «La Cruz»… Madrid, imp. de D. Antonio Pérez Dubrull… (1878), 4.º, XLVI + 321 páginas. Preceden unos Apuntes bibliográficos, escritos por D. JUAN J. BUENO; varios documentos para la vida del P. Ceballos, y un catálogo de sus obras. <<

[2507] Dios y la naturaleza. Compendio histórico, natural y político del universo, en que se demuestra la existencia de Dios y se refiere la historia natural y civil, la religión, leyes y costumbres de las naciones antiguas y modernas más conocidas del orbe. Madrid, por D. Joachín Ibarra (1780-1781 y ss). Diez tomos 4.º. <<

[2508] Así, v. gr., dice Sabunde: Istum mundum visibilem dedit Deus tanquam librum infalsificabilem… ad demonstrandam homini sapientiam et doctrinam sibi necessariam ad salutem. Y dice Pérez y López: «Si el espectáculo de la naturaleza… es bueno para manifestar la esencia y atributos de Dios, ¿por qué no ha de serlo para mostrar su voluntad divina, conocida por la propia naturaleza?». Así se prolonga, a distancia de tres siglos, la tradición de la ciencia española, hasta con sus exageraciones aventureras. <<

[2509] Principios del orden esencial de la naturaleza, establecidos por fundamentos de la moral y política y por prueba de la religión. Nuevo sistema filosófico. Su autor D. Antonio Xavier Pérez y López, del claustro y gremio de la Real Universidad de Sevilla en el de Sagrados Cánones, su diputado en la Corte, abogado del colegio de ella e individuo de la Real Academia de Buenas Letras de dicha ciudad… Madrid, en la imprenta Real: Año de 1785. 4.º, XXVIII + 300 páginas. Don Federico de Castro, catedrático de la Universidad de Sevilla, publicó un estudio sobre este libro en la Revista de la Universidad de Madrid. <<

[2510] Lógica de D. Andrés Piquer, médico de cámara de S. M. Madrid, 1781, por D. Joaquín de Ibarra.

—Philosofía moral para la juventud española, compuesta por el Dr. D. Andrés Piquer… Tercera edición. Madrid, 1787, en la oficina de Benito Cano. Dos tomos, 4.º.

—Discurso de D. Andrés Piquer… sobre el sistema del mecanismo, Madrid, por Ibarra, 1768.

—Discurso sobre la aplicación de la filosofía a los asuntos de religión… Tercera edición. Madrid, en la imp. de la Administración del Real Arbitrio de Beneficencia, 1805. (De todos estos libros hay multiplicadas ediciones: la noticia más extensa de la vida y escritos de Piquer es la que precede a sus Obras póstumas, publicadas por su hijo D. Juan Crisóstomo en 1785). <<

[2511] Una biografía extensa y bien hecha de Forner podría encerrar toda la historia literaria de su tiempo. Entre tanto consúltese su Elogio… leído en la junta general extraordinaria de la Real Academia de Derecho Español y Público de Madrid, por D. JOAQUÍN MARÍA SOTELO, el 23 de mayo de 1797. Todavía no se ha hecho colección de los escritos de Forner, y algunos de los mejores y más extensos yacen manuscritos en la Biblioteca Nacional de Madrid, donde se guarda el magnífico ejemplar de sus Obras inéditas, en siete tomos en folio, que regaló el autor al Príncipe de la Paz. Otros corrieron impresos anónimos o seudónimos, y es hoy difícil reunirlos. Don Luis Villanueva, poseedor de muchos de sus papeles, comenzó a publicar una edición de todos ellos en 1841, pero no pasó del primer tomo. Después se han impreso todas las poesías y algunas obras en prosa, especialmente la curiosísima sátira Exequias de la lengua castellana, en el t. 2 de la colección de Poetas líricos del siglo XVIII, magistralmente ordenada por D. Leopoldo Augusto de Cueto (Biblioteca de Autores Españoles), que reunió al frente de ellas innumerables noticias sobre Forner. <<

[2512] Oración apologética por la España y su mérito literario para que sirva de exornación al discurso leído por el abate Denina en la Academia de Ciencias de Berlín, respondiendo a la questión «¿Qué se debe a España?», por D. Juan Pablo Forner. Madrid en la imprenta Real, 1786. XVIII + 228 páginas + 86 páginas de Contestación al discurso 112 de «El Censor», + 44 páginas con el texto original del Discurso del abate Denina, al cual precede nueva portada. <<

[2513] Discursos filosóficos sobre el hombre, de D. Juan Pablo Forner. En Madrid, en la Imprenta Real, 1787. XVI + 398 páginas. <<

[2514] Cf. los retazos que quedan de este poema en el t. 2 de Poetas líricos del siglo XVIII, p. 341. <<

[2515] Desengaños filosóficos que, en obsequio de la verdad, de la religión y de la patria, da al público el Dr. D. Vicente Fernández Valcarce, canónigo de la santa iglesia de Palencia. Con licencia, en Madrid. Año de 1787. Por D. Blas Román. Tomo 1, p. VI + 252. —Tomo 2 (1788), XXVI + 608. —Tomo 3 (1790), XXII + 554. —Tomo 4 (1797), XXIV + 523.

¡Qué abandono el de nuestro país! No existe ninguna biografía del Dr. Valcárcel, con haber sido uno de los pensadores más insignes del siglo XVIII, y hasta se ignoran su patria, el año de su nacimiento y el de su muerte. <<

[2516] En la primera edición de esta obra me lamentaba de no haber encontrado ninguna biografía del Dr. Valcárcel, ni siquiera noticia exacta de su patria, ni del año de su nacimiento, ni del de su muerte. Hoy no puedo decir lo mismo gracias al curioso artículo publicado en La Propaganda Católica, de Palencia (27 de febrero de 1897), por D. Matías Vielva. De él resulta que D. Vicente Fernández Valcárcel nació en Palencia el 4 de abril de 1723 y fue bautizado diez días después en la parroquia de San Miguel: que fue beneficiado en Medina de Rioseco y cura en varios pueblos del arzobispado de Toledo, penitenciario de la Real Capilla y predicador de Su Majestad en 1761, canónigo presentado en Granada, y luego de Palencia en 1786, y, finalmente, deán de esta última catedral en 1796. Falleció en 28 de enero de 1798, y yace en la capilla de San Sebastián, de aquella iglesia mayor, al lado del evangelio. El autógrafo de su obra, que no pasa de los cuatro tomos impresos, se conserva en la biblioteca capitular de Palencia. Otros detalles interesantes para la biografía de Valcárcel, pero que no caben en esta nota, consigna en su artículo el Sr. Vielva. <<

[2517] Apología de la theología escholástica. Obra pósthuma del R. M. P, Fr. Joseph de Alcántara Castro, lector de theología, secretario general de la Orden de San Francisco, provincial que fue de la de San Pablo y elector definidor general por N. Santísimo P. Pío VI. Dedicada al Excmo. y Rvdmo. P. Fr. Joaquín Company, ministro general de la misma Orden, a nombre de la provincia de San Pablo, por su secretario, comisionado y editor Fr. Bartholomé de las Llagas Astudillo, lector de Theología. Con licencia. Segovia; imprenta de Espinosa, 1796. Seis tomos en 4.º; el último se imprimió en 1797. Fue obra póstuma. El autor, cuyo retrato va al frente, había fallecido en 8 de marzo de 1792. <<

[2518] De muy distinto modo defendió la escolástica el sabio jesuita catalán P. JUAN BAUTISTA GENER en su Scholastica vindicata, seu dissertatio historico-chronologico-critico-apologetica pro Theologia Scholastica vel speculatrice (Génova 1766). <<

[2519] Cartas filosóficas que, bajo el supuesto nombre de Aristóteles, escribió el Reverendísimo Padre Maestro Fr. Francisco Alvarado, conocido ya comúnmente por el Filósofo Rancio, en las que demuestra la insubsistencia y futilidad de la filosofía moderna para el conocimiento de la naturaleza, su oposición con los dogmas de nuestra santa religión, sus perniciosas doctrinas contra las buenas constumbres y su influencia en el trastorno de los gobiernos legítimos. Las da a luz… el Reverendísimo Vicario General, del Orden de Santo Domingo. Con licencia. Madrid, imp. de E. Aguado, 1825.

Aunque impresas estas Cartas por primera vez en la fecha indicada, estaban escritas desde 1787. Son diecinueve, pero el autor pensó escribir algunas más, que no parecen. <<

[2520] Saggio di educazione claustrale per li giovani, che entrano nei Noviziati Religiosi, acommodato alli tempi presenti… di D. Cesareo Pozzi, Abbate della Congregazione Benedettina di Monte Olivete, Professore di Mattemática nella Universitá della Sapienza di Roma, Esaminatore dei Vescovi, Bibliotecario della Biblioteca Imperiale. Con licenza dei Superiori. In Madrid. Nella Stamperia di D. Antonio de Sancha. Anno 1778. 4.º. <<

[2521] Juicio del Tratado de educación, del M. R. D. Cesáreo Pozzi. Lo escribía por el honor de la literatura española D. Juan Bautista Muñoz, cosmógrafo mayor de Indias. Madrid, 1778, Por D. Joaquín Ibarra. 8.º, 153 páginas. Muñoz escribió además una oración latina, De recto philosophiae recentis in Theologia usu (Valencia 1767). <<

[2522] En Perpiñán publicó una réplica a Muñoz (1780) que no he llegado a ver. <<

[2523] Giudizio critico sul trattato di educazione Claustrale del R. P. Pozzi con aggiunte (Florencia 1780). <<

[2524] Florencia, sin año. <<

[2525] Memorie della revoluzione francese tanto politica che eclesiastica, e della gran parte che vi anno avuto i Giansenisti (Asís 1793), Por OCTAVIO SGARIGLIA. <<

[2526] Es la misma obra anterior, más correcta. Se imprimió en Ferrara. <<

[2527] Foligno, por TOMASSINI (1791). Dos tomos, 8.º. <<

[2528] Ferrara 1792. <<

[2529] Risposta al quesito, qual giudizio debba formarsi delle persore che in paesi cattolici vogliono sostenere il giuramiento prescrito dall’asamblea nazionali di Francia. <<

[2530] Venecia, por Francisco Andreola, 1800 (juntamente con la obra anterior). <<

[2531] Venecia 1799. <<

[2532] Vita di Sebastiano Giusseppe di Carvalho e Melo, marchese di Pombal, conte di Oeyras, segretario di stato e primo ministro del Re di Portogallo D. Giusseppe I. 1781. Cuatro tomos, 8.º <<

[2533] Foligno, TOMASSINI. 1793.

El P. Gustá escribió además otras obras, cuyo catálogo puede verse en la Biblioteca de escritores catalanes de TORRES AMAT (p. 503).

Otros jesuitas publicaron también excelentes libros en que, de propósito o por incidencia, refutan alguna doctrina heterodoxa. Merecen citarse, sobre todo, el P. JOSÉ PONS, que escribió Dissertationes binae de intima et naturali humanarum actionum, ante omnem legem honestate atque inhonestate: necnon de inhonestarum actionum merito et imputabilitate ad poenam (Bononiae, ex typographia S. Thomae Aquinatis, 1780, 8.º), hermosa defensa de los principios católicos del derecho natural contra Puffendorf y Wolfio; el P. DIOSDADO CABALLERO (mallorquín), que dejó inédito un libro sobre la posibilidad y certeza de los milagros probada contra los sofismas de David Hume; el P. GALLISÁ Y COSTA (catalán como el anterior), que dejó manuscritos unas Observaciones sobre la Teodicea de Leibnitz; el P. MELIÁ Y RIBELLES, que imprimió en Bolonia, en 1783, una vigorosa defensa del celibato eclesiástico, la cual inmediatamente se tradujo al castellano con el título de las Excelencias de la virginidad evangélica, en tres libros (Madrid, Benito Cano, 1790), y otros de que dan cuenta la Biblioteca jesuítica de los Padres Backer y el Suplemento. [Inhonectarum en el original (N. del E.)]. <<

[2534] Aunque escritas muchos años antes, no se publicaron estas obrillas hasta 1812 y 1814 en Valencia (cf. TORRES AMAT, 403).

El libro de Hervás, mucho más conocido, se rotula Causas de la revolución de Francia y medios de que se han valido para efectuarla los enemigos de la religión y del Estado (Madrid 1807), dos tomos en 4.º (Sin nombre de impresor, pero se sabe que le publicó medio clandestinamente el librero Sojo en las prensas de Villalpando o de Benito Cano). Cf. la monografía de D. Fermín Caballero sobre la vida y escritos de Hervás, p. 121 a 128, donde procura deshacer este embrollo bibliográfico. <<

[2535] La monarquía, por D. Clemente Peñalosa y Zúñiga Fernández de Velasco, arcediano titular de la S. I. de Segovia, caballero de la Real y Distinguida Orden Española de Carlos III y de la Real Academia de San Fernando (Madrid 1793). 8.º mayor. <<

[2536] Aún pueden añadirse otras, v. gr., las del P. RAFAEL NUIX, que publicó en Asís, desde 1788 a 1797, Orationes quinque ad Romanos pro humanae republicae felicitate adversus incredulam saeculi XVIII philosophiam. <<

[2537] Armonía de la razón y de la religión, o teología natural, obra escogida del P. D. Teodoro de Almeida contra las absurdas opiniones de los filósofos del día. Este tratado particular sirve de tomo 9, y es el complemento de la Recreación Filosófica. Madrid, 1798, en la imprenta de la Rifa del Real Estudio de Medicina Práctica. 8.º, 368 páginas sin las preliminares. Hay muchas ediciones, entre ellas una reciente de la Librería Religiosa, de Barcelona. <<

[2538] Merece ocupar también honroso lugar entre este género de apologistas el catalán D. FRANCISCO JAVIER DORCA (mucho más conocido por haber depurado con excelente crítica las noticias de los santos de Gerona y otras memorias de aquella antigua iglesia). Escribió Verdadera idea de la sociedad civil, gobierno y soberanía temporal (1803), Manual de reflexiones sobre la verdadera religión católica, o motivos de credibilidad (1804), Discurso en que se manifiesta que la potestad soberana la reciben los príncipes inmediatamente de Dios y no del pueblo (1806), Discurso sobre el primado del papa (1802), ídem sobre la potestad del obispo (1803) y otros varios tratados sobre las principales controversias de su tiempo. Ni debe omitirse tampoco el nombre de otro ilustre catalán, BENITO MOXÓ Y DE FRANCOLÍ, arzobispo de Charcas, víctima de la lealtad española en las turbulencias de la América del Sur (1816), el cual, entre otras elegantes disertaciones, publicó en Cervera, donde fue catedrático de letras humanas, una De philosophia cum religione adversus sophistas atheos foederata (1802), y antes otra De vetustissimis philosophis ab atheismi crimine vindicandis (1798). <<

[2539] El Evangelio en triumpho, o Historia de un filósofo convertido. Tercera edición… En Valencia, en la imprenta de Joseph de Orga, año 1798. Cuatro tomos que el primero, de XX + 416 páginas; el segundo, de 432; el tercero, de 404; el cuarto, de 394. <<

[2540] Véase en el c. 1 de sus Obras (ed. de Rivadeneyra), p. 230 a 267. <<

[2541] Aunque Jovellanos no fue nunca del bando de los enciclopedistas, no puede negarse que en los años posteriores a su deportación se aclararon y rectificaron mucho sus ideas; no era ya el hombre que en el Reglamento para el Colegio de Calatrava recomendaba sin reparos el Van-Espen y el Curso teológico lugdunense. También, en cuanto al valor de la razón, modificó mucho sus opiniones; en el Reglamento dice que la razón pura y despreocupada es la única fuente de la ética y del derecho natural, y en el Tratado teórico-práctico la llama oscura y flaca, y restringe cuanto puede su esfera de acción. <<

[2542] El Poeta filósofo, o Poesías filosóficas en verso pentámetro. Las da a luz, por amistad que profesa a su autor, D. Juan Nepomuceno González de León, académico del número de la Real de Buenas Letras de Sevilla. Sevilla, año de 1774. En la imprenta de Manuel Nicolás Vázquez. 4.º <<

[2543] Hoy los posee el marqués de Pidal. <<

[2544] Está en el t. 2 de sus Obras (Sainetes de D. Juan del Castillo con un discurso sobre este género de composiciones, y por D. Adolfo de Castro. Cádiz, imp. de la «Revista Médica… 1846), p. 267 a 282. <<

[2545] La primera edición es de Parma (1793), 8.º, imp. de Carmiñani; la segunda lleva la falsa data de Cosmópoli (1796). Se tradujo al castellano (Madrid 1819. 8.º) con el mismo título, Los filósofos en el encante (sic). <<

[2546] Poesías de D. José Joaquín de Mora, individuo de número de la Real Academia Española (Madrid, Mellado [1853], p. 531). Falta una biografía completa de fray Diego de Cádiz. Véase, entretanto, la que se titula El misionero capuchino, compendio histórico de la vida del venerable siervo de Dios el M. R. P. Fr. Diego de Cádiz…, por el P. Fr. Serafín de Hardales… Real isla de León, por D. Miguel Segovia, Año de 1840 (en 4.º).

El P. Cádiz murió del vómito negro en Ronda el 24 de marzo de 1801. <<

[2547] Cf. (aunque más valiera que tales papeles hubiesen desaparecido de la haz de la tierra) Nuevos documentos para continuar la historia de algunos famosos traidores refugiados en Francia; Respuesta de Fr. Manuel Martínez mercedario calzado, a la carta que desde Montpellier le escribió el. Ilmo. Sr. Santander, obispo auxiliar de Zaragoza, y el Apéndice a la representación que D. Francisco Amorós, «sois disant», consejero de Estado español, dirige a Su Majestad el rey D. Fernando VII (Madrid, en la imprenta Real, año de 1815).

—Apuntaciones para la apología formal de la conducta religiosa y política del Ilmo. Sr. D. Miguel Suárez de Santander; Respuesta de este ilustre prelado a otra muy irreverente y calumniosa que le escribió e imprimió en Madrid, en el año de 1815, el P. Fr. Manuel Martínez, mercedario calzado. Año de 1817 (sin lugar; pero sé que se imprimió en Burdeos).

El P. Santander, a quien los franceses nombraron obispo de Huesca y arzobispo de Sevilla, murió en Santa. Cruz de Iguña el 2 de marzo de 1831. Los que le recuerdan se hacen lenguas de su extraordinaria virtud. Puede leerse una breve biografía de él en el t. 51 de la España Sagrada (p. 17 a 20), que acaba de publicar la Real Academia de la Historia. <<

[2548] Sermones dogmáticos que escribía el Ilmo. Sr. D. Fr. Miguel de Santander, del consejo de Su Majestad, obispo amazonense, auxiliar gobernador y visitador general del arzobispado de Zaragoza. Para instrucción de los fieles y conversión de los incrédulos. Tomo primero (y único). Madrid, en la imprenta de D. José Collado, año de 1805.

Escribió además Doctrinas y sermones para misión… (Madrid, imp. de Collado, 1808; en el ejemplar que tengo a la vista hay tomos de 1803, imprenta del real arbitrio de Beneficencia, lo cual prueba que algunos se reimprimieron varias veces, son cinco en todo.).

—Sermones panegíricos de varios misterios, festividades y santos (Madrid, imprentas de Villalpando y de la Viuda de Aznar, 1814; 3.ª ed.). Dos tomos.

—Ejercicios espirituales para los sacerdotes…, 3.ª ed. (Madrid, imprenta de Collado, 1814). Dos tomos.

—Ejercicios espirituales para las religiosas (Madrid, por D. Francisco Martínez Dávila, 1814).

A todo esto debe agregarse un tomo de Cartas familiares y Opúsculos en prosa y verso, que no he llegado a ver. <<

[2549] El reino de Dios y su justicia… exhortación que el obispo de Santander hacía a sus diocesanos… sobre guerrear, fuerte en la fe, las guerras del Señor, contra sus enemigos los franceses libres. Año de 1794.

—Mentidos arbitrios de felicidad preconizados por el gobierno español a fines del último reinado.

—Remedio fumigatorio, ígneo, fulminante, extremo, que el obispo de Santander procura… a los que hay en España enfermos, pestíferos, moribundos, víctimas de la infernal filosofía volteriana.

Algunos de estos escritos se hallan reproducidos en los Opúsculos cristiano-patrios… del obispo de Santander (La Coruña 1812). Cuatro tumos en 4.º, cuya foliatura y señas bibliográficas son embrolladísimas. <<

[2550] Santander, imprenta de Mendoza y Riesgo. <<

[2551] Saint Martin, le philosophe inconnu, sa vie et ses écrits, son maître Martinez et leurs groupes, d’après des documents inédits, par M. Matter, conseiller honoraire de l’Université de France, ancien Inspecteur général des bibliothèques publiques, etc. Paris, Librairie Académique, Didier et Compagnie… 1862. 4.º

—La Philosophie mystique en France a la fin du XVIII siècle, Saint Martin et son maître Martinez Pasqualis, par Ad. Franck, membre de l’Institut, professeur au college de France. Paris, Germer Baillière, 1866. (De la Bibliothèque de Philosophie Contemporaine). <<

[2552] Cf. p. 203ss de su libro sobre Saint Martin. <<

[2553] Las demás noticias que Matter y Franck dan en sus libros se refieren a Saint Martin y no a Martínez. Los castellanísimos apellidos de éste han sido alterados de mil maneras por los franceses: Don Martinets, Martínez Pasqualis. <<

[2554] Estas Memorias, aunque impresas desde 1873, no han circulado todavía. Puede verse un extracto de ellas en el número de la Revue Historique, correspondiente a los meses de mayo y junio de 1879. <<

[2555] Están contenidas en unos artículos que el Sr. D. Salvador Bermúdez de Castro publicó en El Iris, periódico que salía a luz en 1841. <<

[2556] Han escrito biografías curiosas, pero muy incompletas, de Marchena el presbítero D. GASPAR BONO SERRANO, en su Miscelánea religiosa, política y literaria (Madrid, Aguado, 1870) p. 308, y M. ANTOINE DE LATOUR, en Le Correspondant (25 de febrero de 1867). Véanse, además, los importantísimos, datos reunidos por D. LEOPOLDO AUGUSTO DE CUETO en los t. 1 y 3 de su bella colección de Poetas líricos del siglo XVIII. <<

[2557] Esta biografía debe sustituirse con otra más extensa que he escrito en la edición de las obras de Marchena hecha en Sevilla (cf. Ed. Nac. Estudios y Discursos de Crítica Histórica y Literaria vol. 4 p. 107). <<

[2558] El original autógrafo de este escrito de Marchena (17 páginas, 4.º) existe en poder de D. Luis Villanueva, en Barcarrota (Extremadura). Lleva una nota autógrafa de D. Joaquín María Sotelo, durísima para Marchena. <<

[2559] El manuscrito de mi biblioteca, único que conozco, me fue regalado por mi amigo D. Damián Menéndez Rayón. Por si alguna vez llega a publicarse, he hecho en él numerosas correcciones, con intento de remediar los lunares de estilo y versificación, tan abundantes en el trabajo de Marchena. <<

[2560] Le llamo marsellés porque de Marsella eran sus padres, aunque él nació casualmente en Roma. El título de su libro, muy utilizado por todos los historiadores de la época del Terror, es Mémoires d’un détenu pour servir á l’histoire de la tyrannie de Robespierre. Latour le ha extractado en lo concerniente a Marchena. <<

[2561] Historia de la Revolución francesa c. 24. <<

[2562] Así lo oyó el Sr. Bono Serrano de boca del mismo Faulí en 1827, y así lo oyeron otros muchos de boca de D. Juan Nicasio Gallego. <<

[2563] De todo esto hay datos en la Bibliographie Universelle, de MICHAUD, y en una nota de D. Sebastián Miñano a su traducción de la Historia de la Revolución francesa de THIERS. <<

[2564] Cf. Fragmentum Petronii ex bibliothecae S. Galli antiquissimo ms. excerptum, nunc primum in lucem editum, gallice vertit ac notis perpetuis illustravit Lallemandus, Sacrae Theologiae doctor. Toda esta portada es burlesca, como se ve; la edición se hizo en Basilea, en 1802; es hoy rarísima, y apenas hay biblioteca pública que la posea. Ha sido reimpresa el año 1865 en Bruselas, con la falsa data de Soleure, precedida de una introducción biográfica escrita por el bibliófilo Jacob (Paul Lacroix). La tirada fue cortísima y sólo para aficionados (112 ejemplares y 20 más en papel superior). Es un cuaderno de VIII + 53 páginas.

El fragmento sin las notas puede leerse en uno de los apéndices del Catulo, de NOËL (año XI [1803], p. 344), y, traducido al francés, figura también en el Petronio, de NISARD, donde es lástima que falte el texto latino. Véase alguna muestra de él:

Haec dum fiunt, ingenti sono fores repente perstrepunt, omnibusque quid tam inopinus sonitus esset mirantibus, militem, ex excubiis nocturnis unum, districto gladio, adolescentolorumque turba stipatum, conspicmus. Trucibus ille oculis ac Thrasonico gestu omnia circumspiciebat: tandem Quartillam intuens: Quid est, inquit, mulier impudentissima? Falsis me pollicitationibus ludis, nocteque promissa fraudas? At non impune feres, tuque amatorque iste tuus me esse hominem intelligetis… Tunc vero anus illa ipsa, quae dudum me domicilium quaerentem luserat, velut e caelo demissa, miserae Pannychidi auxilio fuit. Magnis illa clamoribus domum intrat, vicum pererrare praedones autumat; frustra cives Quiritium fidem implorare, nec vigilium excubias, aut somno sopitas, aut comessationibus intentas praesto esse. Hic miles graviter commutus, praecipitanter se ex Quartillae domo abduxit, eum insecuti comites, Pannychida impendente periculo, nos omnes metu liberarunt… Siento no poder transcribir lo más característico de este relato.

Noël, que, como queda dicho, lo copia entero y le elogió mucho, llama a Marchena español notable por la prodigiosa variedad de sus conocimientos.

A propósito de la segunda a Safo, de que hay en castellano cinco o seis traducciones, entre ellas una mía, recordaré que nuestro insigne comentador Aquiles Stacio completó la versión latina de Catulo con la siguiente estrofa, no digna, ciertamente, de caer en olvido:

Sudor it late gelidas tremendi

artubus totis, violamque vincit

insidens pallor, moriens nec auras

ducere possum.

[Bibliotécae en el original (N. del E.)]. <<

[2565] Catulli fragmentum (París 1806, Firminus Didot). No hay más portada que ésta. Le reimprimió Fed. Schoell en su Répertoire de littérature ancienne (París 1808), p. 184 a 188, con las correcciones de Eichstaedt, publicadas en un programa de la Universidad de Jena el 7 de agosto de 1807, con ocasión del nombramiento de nuevo rector.

Eichstaedt dice de Marchena: Iosephus Marchena, natione Hispanus, inter Francogallos bellica virtute non minus quam scientia clarus, caeterum, ut Catullino quodam praeconio omnia complectamur, homo venustus et dicax et urbanus.

En mis Estudios poéticos está traducido en verso castellano el fragmento de Marchena tal como se publicó al principio y sin los versos que añadió Eichstaedt. <<

[2566] Essai sur la Théologie (París 1797). —Heckel à Marchena sur les prêtres assermentés, 8.º Quelques réflexions sur les fugitifs français (1795), 8.º Le Spectateur Français, año 5 (1796), 12.º <<

[2567] Los fragmentos ossiánicos de Marchena están en los números 16, 17 y18 (1804). <<

[2568] Alguien ha atribuido estos fragmentos a Maury; pero ni las iniciales (que en este caso deberían ser J. M. M.), ni las señas que se dan del traductor, ni el estilo, ni la versificación convienen. Además hay un dato que corta toda cuestión, y es el existir dos poemas de Ossián en el códice de poesías de Marchena, recientemente descubierto en París. De Maury no sabemos que tradujera nunca al supuesto bardo caledonio. <<

[2569] Así lo afirma en sus Lecciones de filosofía moral, pero se ignora el paradero de esta versión completa. <<

[2570] La reimpresión que de él tengo carece de año y de lugar y de toda advertencia o prólogo. <<

[2571] Así lo afirma uno de ellos, D. José de Lira, en carta al Sr. de Cueto, escrita desde París en 1859 (Poetas líricos del siglo XVIII p. 621). <<

[2572] Véase esta oda entre las poesías de Arjona (Poesías líricas del siglo XVIII t. 2 p. 516). <<

[2573] Obras póstumas t. 2 p. 292. <<

[2574] Como todas estas traducciones se imprimieron y reimprimieron muchas veces clandestinamente, no siempre es fácil apurar las fechas. De las Cartas persianas conozco dos ediciones: Nimes 1818 y Tolosa 1821, aunque hay ejemplares con la falsa data de Cádiz. —Emilio o la educación (Burdeos 1817), tres tomos 12.º, reimpreso hacia 1850 en el folletín de Las Novedades, aunque sin los nombres de Rousseau y Marchena para evitar el escándalo. —Julia o la nueva Eloísa (Tolosa 1821), cuatro tomos 8.º, impreso en Barcelona, 1834. —Cuentos y novelas de Voltaire (Burdeos 1819, Sevilla 1836), tres tomos 12.º (hay otras ediciones anteriores y una muy reciente, 1878, de la Biblioteca Perojo (dos tomos 4.º). —Origen de los cultos (Barcelona 1820, Burdeos 1821). —De la libertad religiosa (Barcelona 1821). —Manual de los inquisidores (Burdeos 1819).

Estas son las traducciones en que el abate Marchena puso su nombre; pero con más o menos fundamento es común atribuirle algunas otras, que por el estilo parecen suyas, v. gr., una de la Pucelle, de VOLTAIRE, que suena impresa en Cádiz, 1820, y otra (en verso suelto) de la Guerra de los dioses, sacrílego y monstruoso poema de PARNY, que se ha impreso dos veces por lo menos en castellano. Otros la atribuyen al periodista Ramajo, uno de los redactores de El Conciso, de Cádiz.

El Coup d’oeil sur la force, l’opulence et la population de la Grande-Bretagne, par le docteur Clarke (con la correspondencia inédita de Hume) se imprimió en París, 1802, 8.º, y el Vovage aux Indes Orientales, en 1808. <<

[2575] Lecciones de filosofía moral y elocuencia, o colección de los trozos más selectos de poesía, elocuencia, historia, religión y filosofía moral y política de los mejores autores castellanos, puestas en orden por D. Josef Marchena… (Burdeos, imp. de D. Pedro Beaume), t. 1, 147-460 páginas; t. 2, 656 páginas, 4.º <<

[2576] Decía de Los mártires que «son una ensalada compuesta de mil yerbas, acedas aquellas, saladas estotras, y que juntas forman el más repugnante y asqueroso almodrote que gustar pudo el paladar humano». <<

[2577] Están reunidas en las Cartas de Abelardo y Eloísa (dos tomos en 4.º [Barcelona 1839], imp. de A. Bergnes); colección curiosa, pero desordenadísima. Además de las cartas latinas y los estudios de Guizot, Cousin, etc., sobre Abelardo, contiene la Heroida de POPE, la de COLARDEAU, las dos atribuidas a Marchena, la de MAURY en octavas (muy fría, pero audazmente versificada como suya; ensayo de su juventud, impreso en Málaga en 1792, prohibido por la Inquisición en 1796) y tres Heroidas más de BEAUCHAPMS, DORAT y MERCIER, puestas en versos castellanos nada vulgares por un poeta cuyas iniciales son I. V…, a quien pertenece asimismo cierta epístola original de Abelardo a Filinto, su amigo, que viene después; todo lo cual ha de estar tomado, si la memoria no me es infiel, de una colección de heroidas francesas traducidas, que corre impresa en dos tomos, desde fines del siglo XVIII. <<

[2578] Creo, no lo sé con seguridad, que este manuscrito para hoy en la Sorbona, aunque no adivino qué extrañas vicisitudes habrán podido llevarle allá. Contiene lo siguiente:

ODA 1.ª —Sueño de Belisa:

Belisa duerme; el céfiro suave…

ODA 2.ª —Belisa en el baile:

Cual rosa sobresale entre las flores…

ODA 3.º —El estío:

Del álamo frondoso…

ODA 4.º —A Meléndez Valdés:

Desciende del sagrado…

ODA 5.º —A Chabanon:

Las humildes mansiones…

ODA 6.º —A Licoris:

Después de un año entero…

ODA 7.º —La revolución francesa:

Suene tu blanda lira…

ODA 8.º —La primavera:

Ves, hermosa, la fuente que bullendo…

ODA 9.º —El amor rendido:

Las pesadas cadenas…

ODA 10.º —A Carlota Corday:

¡Oh pueblo malhadado…

ODA 11.º —El canto de Amarilis:

Quitad allá las ciencias…

Elegía A Licoris (está en las Lecciones de filosofía moral)

ELEGÍA 2. —A Amarilis.

Soledad deliciosa, bosque umbrío.

ELEGÍA 3. —La ausencia:

De la eterna morada del lamento…

ELEGÍA 4. —De Tibulo:

Los frutos y los campos consagramos…

ELEGÍA 10.

Llena el vaso otra vez…

SÁTIRA. —A Santibáñez:

Yo aquel que la Academia no ha premiado.

DISCURSO. —Apertura de una sociedad literaria:

¡Mísera humanidad! Las sombras sigue…

EPÍSTOLA 1. —A Emilia:

Bella Emilia, perdón, yo te lo ruego…

Epístola A Lanz (está en las Lecciones). Silva A cuatro hermanas:

La villana avaricia…

Sonetos y epigramas varios.

ROMANCE 1. —En la profesión de una monja:

Desciende del alto cielo…

ROMANCE 2. —El amor desdichado:

Del Océano irritado…

Juguete. A Adam.

Seguidillas. A una dama.

HEROIDA. —Enone a París:

¡Ah si tu nuevo dueño te convierte…

Epístolas de Eloísa y Abelardo.

ODA 12 DE HORACIO:

Parcus Deorum cultor…

Dos poemas de Ossian, traducidos. <<

[2579] Es noticia de Brunet en la 2.ª ed. del Manual del librero.

En el Catalogue of the Ticknor collection (Boston, Public Library, 1879) no hallo más obras de Marchena que ésta, que es la más rara de sus traducciones:

MORELLET (ANDRÉS), Manual de Inquisidores, para uso de las inquisiciones de España y Portugal o compendio de la obra titulada Directorio de inquisidores de Nicolás Eymerico. Traducida del francés en idioma castellano por J. Marchena; con adiciones del traductor acerca de la Inquisición de España. Montpellier, F. Aviñón, 1819, XII + 159 páginas; y la Julia o la nueva Eloysa, cartas de dos amantes, habitantes de una ciudad chica, a la falda de los Alpes, traducidas por J. Marchena. Con láminas finas, Tolosa, Bellegarrigue, 1821; 4 vol. 12.º (reimpresos en Versalles. Imp. Francesa y Española, 1823).

Los demás bibliógrafos de cosas españolas guardan alto silencio acerca de Marchena. <<

[2580] A todas las obras de Marchena citadas hasta aquí debe añadirse un folleto muy raro que lleva por título Discurso sobre la ley relativa a extinción de monacales, y reforma de regulares, pronunciado en el día 6 de noviembre del presente año en la Sociedad patriótica constitucional de esta ciudad, por el ciudadano D. José Marchena, socio íntimo de la misma, e impreso por aclamación general. Sevilla, 1820 (16 páginas). Es una defensa de la tolerancia religiosa, en que Marchena pregunta: «¿Es la morada de Jehová el monte de Garizim? ¿Es peculio privativo suyo el templo de Júpiter Capitolino, la mezquita de la Meca o las paredes del Vaticano?…». Este discurso nos indica que Marchena en 1820 residió algún tiempo en Sevilla y que solía perorar en los clubs patrióticos. <<

[2581] Cf. LLORENTE, Historia crítica t. 5 (ed. de Barcelona 1836), c. 28. Léase íntegro. <<

[2582] Don Fermín Caballero tenía recogidos muchos datos para la biografía de la Beata Isabel, que pensó escribir entre las de los Conquenses famosos en buena o mala parte. Cf., además, la Historia crítica de LLORENTE, t. 7 p. 276 a 279. <<

[2583] Hizo su profesión ante D. Atanasio Puyal, obispo auxiliar de Madrid entonces y después obispo de Calahorra. <<

[2584] Obra y tomo citados, p. 281. <<

[2585] En el ameno y conocido libro de D. ANTONIO FLORES Ayer, hoy y mañana (1.ª ed., 1853; me valgo de la de Barcelona, 1883, t. 1 309-323), se halla un extenso capítulo sobre los embustes de la Beata Clara. Y, aunque figure en una obra de imaginación, merece citarse, porque, al parecer, está fundado en tradiciones de muy buen origen, que amplían el relato de Llorente. También copia Flores unas décimas (bien malas por cierto) que se compusieron sobre el caso de la beata madrileña. Al fin del cuadro estampa esta curiosa nota: «Nada hemos puesto de nuestra propia cosecha; y, por el contrario hemos omitido mucho de lo que refieren hoy día algunos testigos oculares de esa lastimosa e inicua farsa; personas respetables y dignas de entera fe y crédito. Lo que más sorprende es que la Clara y su madre, verdadera autora de todo, eran gentes muy vulgares y de escaso ingenio, y no se concibe como pudieron engañar al Ilmo. Sr. D. Anastasio Puyal y Poveda, obispo auxiliar de Madrid y al nuncio apostólico, el arzobispo de Nicea, Sr. D. Pedro Gravina, hasta el punto de alcanzar para aquella miserable tan grandes como absurdos privilegios. Estos prelados, a pesar de la elevadísima posición que ocupaban en la corte, quedaron muy malparados de resultas de esa farsa, aunque no tanto como merecía su extremada candidez. Del confesor de la beata, el P. Benardino Barón, maestro de novicios del convento de San Francisco, hemos oído hablar con variedad, aunque generalmente era reputado por un religioso justificado y sencillo, pero no de grandes alcances. El que mereció grande aplauso de todos fue el respetable párroco de San Andrés, D. Rafael Oseñalde, descubridor de toda la farsa». <<

[2586] Así lo dice el marqués de LANGLE en su Voyage d’Espagne (1785) p. 45. <<

[2587] Cf. LATOUR (Art.) L’Espagne religieuse et litteraire (París, Michel Levy, 1836), p. 271 a 303. Los datos de que se valió fueron una relación publicada en 1820 y una carta que un fraile de Sevilla escribió a Jovellanos al día siguiente del auto. <<

[2588] Cf. LLORENTE (t. 4 ed. 1818), p. 127 a 132, y en la adición final, p. 502 a 504. <<

[2589] Así lo afirma el P. Bestard en su impugnación: «En 1814, al pasar por La Habana, vi toda la obra del P. Lacunza, en tres tomos, traducida al latín, en poder de un eclesiástico ejemplar… En 1815 llegué a Cádiz, y hallé que en la Ciudad de San Fernando se había impreso furtivamente esta obra en tres tomos en 4.º Después se ha impreso en Londres con una carta al autor, del que la tradujo al latín, y en esta impresión tiene la obra cuatro tomos en 8.º Últimamente he visto otra impresión en tres tomos en 8.º, sin lugar de impresión, y con una carta de un teólogo que la alaba mucho».

La edición de Londres fue dirigida, según es fama, por D. José Joaquín de Mora. La otra edición a que el P. Bestard alude se hizo en Tarragona en 1822.

Yo he tenido a la vista otra, cuyo rótulo dice a la letra: La venida de Mesías en gloria y majestad. Tomo primero. Compuesto por Josafat Ben-Ezra. Con superior permiso. Por D. Felipe Tolosa, impresor de la ciudad. Sin año ni lugar (dícese que fue impreso en Cádiz), 870 páginas en 4.º, aunque se rotula tomo primera, la obra queda completa en este abultadísimo volumen; se conoce que el editor pensó dividirla en dos o tres y luego desistió del propósito.

Laverde me asegura que existe una edición de París en cinco tomos, mucho más ajustada que las otras al manuscrito, que perteneció al cardenal Cuesta, y que hoy poseen los Padres de la Compañía, en Santiago.

Suele anteceder a las ediciones del P. Lacunza una censura teológica, escrita por un carmelita descalzo de Cádiz, que se firma Fr. Pablo de la Concepción.

La impugnación del P. BESTARD se titula Observaciones que Fr. Juan Buenaventura Bestard… presenta al público, para precaverle de la seducción que pudiera ocasionarle la obra intitulada «La Venida del Mesías en gloria y majestad», de Juan Josaphat Ben-Ezra. Madrid, dos tomos 4.º, el primero en casa de D. Fermín Villalpando, 1824 (335 páginas); el segundo, imprenta de D. Miguel de Burgos, 1825 (379 páginas). La biografía del P. Bestard, que escribió también contra los jansenistas y contra las reflexiones de Nicole, puede leerse en BOVER, Biblioteca de escritores baleares (Palma 1868) p. 95 a 98. <<

[2590] Ni es el Daniel la única exposición aventurada del Apocalipsis que en estos últimos años ha salido a luz en España. Más o menos, el fondo de la obra del P. Lacunza persevera en todas las que a continuación menciono, sin pretender calificar ahora su valor teológico, ni menos su estilo, en general grotesco y gerundiano:

El misterio de iniquidad o conjuración satánico-humana contra Jesucristo, por un misionero capuchino (el P. ARRIBAS).

El misterio satánico, por D. BUENAVENTURA ÁLVAREZ (Madrid, Drubrull, 1874).

Paz general de la Iglesia y del mundo, por D. PEDRO, ÁLVAREZ NAVARRO (la cita del autor del Daniel, y añade que, según el Sr. Álvarez Navarro, la consumación de los siglos será en 1888).

Fin del mundo o sea el juicio universal en el presente siglo (folleto anónimo, publicado en Madrid 1839, imp. de Urbano López).

Antídoto bíblico-católico contra el protestantismo, galicanismo, regalismo, etc, por D. TIMOTEO ZELOTES (Barcelona).

La proximidad del fin del siglo, y después, transcurridos mil años, según las Sagradas Escrituras, el del mundo, por D. CAYETANO CABALLERO INFANTE, abogado de Jerez de la Frontera… (Madrid 1875) (el prólogo y las adiciones están impresas en un cuaderno aparte). Imprentas de Conesa y Aguado. El autor sigue mucho a Lacunza.

La mayor parte de estas lucubraciones, tan baldías y estériles, son posteriores a 1868. <<

[2591] «Españoles: Vuestra monarquía es vieja, mi misión es renovarla; mejoraré vuestras instituciones y os haré gozar, si me ayudáis, de los beneficios de una reforma sin que experimentéis quebrantos, desórdenes y convulsiones». <<

[2592] Después de la rota de Bailén, Piñuelas y Ceballos abandonaron el partido del intruso. A Ceballos le exceptuó Napoleón en el llamado perdón general, que dio en Burgos en 12 de noviembre. <<

[2593] Madrid, imprenta de la Ilustración Española y Americana (1880) p. 73. <<

[2594] Su autor, D. Juan Antonio Llorente, doctor en Cánones y abogado de los tribunales nacionales. Segunda edición. Madrid. Imprenta de D. Tomás Albán y Compañía, 1822 (es reimpresión, como se ve, la primera edición es de 1809, por Ibarra), VIII + 268 + 8 de apéndice. <<

[2595] Conciso… en defensa de la potestad de la Iglesia y Silla de San Pedro, contra la doctrina estampada en el discurso preliminar de la «Colección Diplomática», que dio a luz D. Juan Antonio Llorente, sobre dispensas matrimoniales y otros puntos de disciplina eclesiástica; con una crítica anti-diplomática de algunas materias de la Colección. Ordenado y publicado por el Doctor D. Miguel Fernández de Herrezuelo, Presbítero, Canónigo lectoral de la Santa Iglesia de Santander, examinador sinodal del Obispado. Madrid, imp. de Ibarra, 1813; 4.º, 131 páginas. <<

[2596] Disertación… con un apéndice de Escrituras en que constan los hechos citados en la Disertación: su autor, D. Juan Antonio Llorente, doctor en Cánones y abogado de los Tribunales Nacionales. Segunda edición. Madrid, imp. de Albán y Compañía; 4.º, 211 páginas (la primera edición es de Madrid, por Ibarra, 1810). <<

[2597] Fue refutada, algo tardíamente, por el docto benedictino catalán Fr. ROQUE DE OLZINELLAS de su Disertación sobre la división de obispados, en la que se demuestran los errores críticos y teológicos en que han caído el Sr. Llorente, la comisión eclesiástica de las Cortes extraordinarias de 1823 y la Diputación Provincial de Barcelona del mismo año (obra póstuma, impresa en Barcelona, 1842, en la tipografía de Forner). <<

[2598] Memoria histórica sobre quál ha sido la opinión nacional de España acerca del Tribunal de la Inquisición, leída en la Real Academia de la Historia en las juntas ordinarias de los días 25 de Octubre, 1, 8 y 15 de Noviembre de 1811, por su autor, el Consejero de Estado D. Juan Antonio Llorente, presbítero, dignidad de maestrescuela y canónigo de Toledo, caballero comendador de la Real Orden de España, comisario general apostólico de Cruzada, para pasar a la clase de Académico numerario de la Real Academia de la Historia. En Madrid, en la imp. de Sancha, 1812; 8.º, 324 páginas.

En el exordio escribe Llorente lo que sigue: «Habiendo el Emperador de los franceses, Napoleón Primero, conquistado esta plaza de armas de Madrid por capitulación a 4 de diciembre de 1808, y dado aquel día un decreto en su cuartel general de Chamartín suprimiendo el Tribunal de la Inquisición…, se apoderó de las llaves y papeles de todas las oficinas del Consejo de la Suprema el general de brigada Lauverdiére, comandante y gobernador militar de la plaza de Madrid. Restituido a Francia el Emperador, y reconocido segunda vez por rey de las Españas su hermano Joséf Napoleón Primero, mandó este monarca, en principios de marzo de 1810, que dicho general Lauverdiére me diera las llaves como a colector general de conventos y establecimientos suprimidos. Lo hizo el general, después de haber permitido a varias personas sacar muchos papeles y libros por espacio de dos meses». <<

[2599] Histoire Critique de l’Inquisition d’Espagne, depuis I’époque de son établissement par Ferdinand V jusqu’ au regne de Ferdinand VII, tirée des piéces originales des arcbives du Conseil de la Supréme et de celles des Tribunaux subalternes du Saint Office. Par D. Jean-Antoine Llorente… Traduite de l’espagnol sur le manuscrit et sous les yeux de l’Auteur par Alexis Pellier… (París 1817 y 18). Cuatro tomos 4.º; el 1.º, de XLVIII + 493 páginas; el 2.º, de 553; el 3.º, de 497; el 4.º, de 504, con el retrato del autor. La primera edición castellana es de 1822. Hay traducciones en inglés, alemán e italiano. <<

[2600] En el Diccionario crítico burlesco. LLORENTE en la Histoire critique quiere negarlo, y por cierto en un capítulo que rebosa francmasonería por todas sus cláusulas y que viene a ser una apología de los hermanos (cf. t. 4 p. 71 y ss de la ed. francesa). <<

[2601] Oeuvres de Don Barthélemi de las Casas, éveque de Chiapa, défenseur de la liberté des naturels de l’Amerique, procedées de sa vie, et acompagnées de notes historiques, additions, développemns, etc., etc., avec portrait. Par J. A. Llorente… (París 1822), dos tomos 4.º; el 1.º, de 110 + 409 páginas; el 2.º, de 503. Con una Memoria apologética de Las Casas escrita por Grégoire, el famoso obispo revolucionario de Blois, y otras de sus amigos, el mejicano Mier y el argentino Fúnes. <<

[2602] Discursos sobre una Constitución Religiosa, considerada como parte de la civil nacional. Su autor, un Americano. Los da a luz D. Juan Antonio Llorente, Doctor en Sagrados Cánones. París, imp. de Stahl, 1819; 8.º, XVI + 186 páginas.

—Discursos sobre una Constitución Religiosa, considerada como parte de la civil nacional. Su autor, un Americano. Los da a luz D. Juan Antonio Llorente, Doctor en Sagrados Cánones. Edición aumentada con la censura que, a instancia del Vicario general de Barcelona, recayó sobre esta obra, y la contestación que dio a ella el mismo J. A. Llorente. Burdeos, imp. de D. Pedro Beaume, 1821; 8.º, XII + 296 páginas. En la p. 195 comienza la censura de Fr. Roque de Olzinellas y del presentado Fr. Juan Tapias, dominico, y en la 207, la respuesta de Llorente. <<

[2603] Además de Llorente, escribió contra los censores de Barcelona (lo fue además de Olzinellas, el P. Mtro. Fr. Juan Tapia, de la Orden de Santo Domingo) un abogado que decían D. José Antonio Grassot y Gispert, el cual empieza por confesar su ignorancia teológica y canónica, bien confirmada en lo demás de su papel. Todo se le vuelve extasiarse con la Constitución (escribía el 22) e invocar el derecho público. Contra Llorente y sus panegiristas se publicó en La Frailomanía, periódico de Alcalá de Henares (imp. de Manuel Amigo [1822], 5.º trim. núm. 5 p. 213 a 347), una larga impugnación con el título estrafalario de Panario Anti-Llorentino, o sea, cofre de contravenenos, aplicados por ahora a la obrilla que ha publicado en París D. Juan Amonio Llorente, etc., etc. El verdadero autor del Panario y de toda La Frailomanía es el P. Martínez, imitador poco feliz del P. Alvarado.

—Los Errores de Llorente, combatidos y deshechos en ocho discursos, por el Dr. D. Manuel Anselmo Nafria, Canónigo Lectoral de la Santa Iglesia catedral de Calahorra. Madrid, 1823, oficina de D. Francisco Martínez Dávila; 8.º, VIII + 223 páginas. <<

[2604] Llorente tuvo hasta el valor cínico de poner su nombre en la primera edición de esta escandalosísima novela, escrita de propósito para encender los apetitos carnales. <<

[2605] No hemos citado, ni con mucho, todas las obras de éste porque las que omitimos no eran pertinentes al asunto que vamos historiando. Figuran entre ellas una Memoria sobre cierto Monumento romano, descubierto en Calahorra a 4 de marzo de 1788. Con cuya ilustración se demuestra el uso del cómputo de la era española antes de la venida de los godos y aun del Redentor (Madrid, Blas Román, 1789), que fue su primer escrito; un Discurso heráldico sobre el escudo de armas de España, leído en las Cortes de Bayona e impreso en 1809 con sus iniciales; las Memorias para la historia de la revolución española, con documentos justificativos, compiladas por Juan Nellerto (seudónimo suyo) (París, Plassan, 1814), dos tomos 8.º, y las Observaciones críticas sobre el Gil Blas de Santillana, en controversia con el conde de Neufchatel, publicadas simultáneamente en francés y en castellano (París, por Moureau; Madrid, por T. Albán) (1822). Llorente, para errar en todo, sostuvo en esta polémica la absurda opinión de que el Gil Blas había sido traducido de un manuscrito español original del historiador Solís. Hoy todos convienen, y bien averiguado está, que la fuente española del Gil Blas no fue una, sino muchas, y que con ser tantas, todavía le queda buena parte de originalidad a Lesage.

Llorente hizo dos veces su propio proceso en forma de autobiografía; una, en su Defensa canónica y política… contra injustas acusaciones de fingidos crímenes (París, Plassan, 178 páginas, 8.º), y otra, en la Noticia biográfica, o memorias para la historia de mi vida, escritas por él mismo (París, A. Bobée, 1818, XXIV + 239 páginas). A cuyas noticias deben agregarse, para completarlas hasta su muerte, las que sus amigos Mahul y Lanjuinais dieron en la Revue Encyclopedique (abril de 1823), de donde las tomó el Dr. Hefele de Tubinga para su monografía sobre el Cardenal Cisneros. Cuenta Llorente que ya por los años de 1784, siendo vicario de la diócesis de Calahorra, se había curado de toda levadura ultramontana por el trato con una persona de no menos talento que instrucción. <<

[2606] Noticias históricas de las tres Provincias Vascongadas, en que se procura investigar el estado civil antiguo de Álava, Guipúzcoa y Vizcaya, y el origen de sus Fueros, por el Dr. D. Juan Antonio Llorente Presbítero, Canónigo de la Santa Iglesia Primada de Toledo, Académico correspondiente de la Real Academia de la Historia (Madrid, Imprenta Real, 1806 y 1807), 5 tomos en 4.º (el quinto, que suele faltar en muchos ejemplares, es de 1808).

Tomo 1, Estado civil antiguo.

Tomo 2, Origen de los fueros.

Tomo 3, Apéndice o colección diplomática (escrituras de los siglos VIII, IX, X y XI).

Tomo 4, Apéndice o colección diplomática (contiene 112 escrituras del siglo XII, casi todas inéditas).

Tomo 5, Respuesta a la impugnación de Aranguren y nuevos documentos.

El resto de la colección diplomática formada por Llorente se conserva inédita en la Academia de la Historia.

—Demostración del sentido verdadero de las autoridades de que se vale el Dr. D. Juan Antonio de Llorente, Canónigo de la Caledral de Toledo, en el t. 1 de las Noticias históricas de las Provincias Vascongadas, y lo que en verdad resulta de los historiadores que cita, con respecto solamente al Muy Noble y Muy Leal Señorío de Vizcaya, por D. Francisco Aranguren y Sobrado, del Consejo de S. M., Alcalde del Crimen Honorario de la Chancillería de Valladolid (Madrid, imp. de Vega y Cª., 1807), 4.º (prólogo de cuatro páginas, 287 de texto y una de índice).

Quedó inédito el t. 2 por haberse negado la licencia para su publicación. El censor alegó que Aranguren proclamaba el «sacrílego dogma de la soberanía y añade: «No he leído ni pienso leer lo que sobre ese negocio escribe Llorente, aunque con lo que cita y copia el Sr. Aranguren y con lo que sin eso se sabe de su carácter y de su falsedad e insolencia con que calumnia, miente y desfigura la verdad, hay sobrado fundamento para creer que serán atroces las injurias que habrá hecho a las Provincias Vascongadas en menosprecio de sus respetables fueros y privilegios… Pero tengo por difícil que de estas injurias reciba la provincia de Vizcaya mayor ni aun igual ofensa a la que resulta del medio que el Sr. Aranguren ha tomado para defenderla».

(Cf. ALLENDE SALAZAR, n. 425).

—Llorente contra Llorente, por D. JOSÉ MARÍA ZUAZNAVAR. Esta impugnación de la obra de Llorente en la parte relativa a Guipúzcoa quedó inédita.

(Cf. SORALUCE, Más biografías y catálogo de obras vasco-navarras p. 9).

—Defensa histórica, legislativa y económica del Señorío de Vizcaya y provincias de Álava y Guipúzcoa, contra las Noticias Históricas de las mismas que publicó D. Juan Antonio Llorente, y el Informe de la junta de Reforma de abusos de la Real Hacienda en las tres Provincias Vascongadas, por D. Pedro Novia de Salcedo y Castaños, Padre de Provincia y Primer Benemérito del M. N. y M. L. Señorío de Vizcaya (Bilbao, imp. y lit. de Delmás hijo, 1851), cuatro tomos. Los dos primeros comprenden la defensa histórica; el terceto, la legislativa, y el cuarto, la económica. Escribió Novia de Salcedo esta obra desde mediados de 1827 hasta fin de diciembre de 1829. <<

[2607] Gaceta de Madrid de 3 de mayo de 1810, última plana. No está en las Poesías de Meléndez, por fortuna para su buen nombre. <<

[2608] Oda al mariscal Suchet. <<

[2609] Para desengaño de los que suponen que el afrancesamiento de Moratín fue impuesto por las circunstancias y no reflexivo, he de copiar unas palabras del t. 3 de sus Obras póstumas (P. 200 a 210), en cierto prólogo que dejó preparado para una edición del Fray Gerundio, del P. ISLA: «Una extraordinaria revolución va a mejorar la existencia de la monarquía, estableciéndola sobre los sólidos cimientos de la razón, de la justicia y del poder… Cayó el trono, cuya seguridad pensó establecerse en la miseria pública; la nación, engañada por sus magistrados, por sus escritores, por sus grandes, por sus caudillos, por los ministros del templo, ha combatido, con el tesón que la caracteriza, contra su propia felicidad». Y luego se regocija de que nos domine un príncipe tan ilustrado y justo como el rey José.

A la escuela de Moratín pertenecía el magistrado D. Manuel Norberto Pérez del Camino, de quien he visto (impresas en Burdeos, 1829, juntamente con su Poética) dos sátiras volterianas, cuyos títulos y asuntos son La falsa devoción y La intolerancia, donde hay cosas de este tenor y de esta fuerza:

Y si de robo tanto fatigado

temes remordimientos vengadores,

Roma te sacará de este cuidado.

Solicita contrito sus favores,

tus preces, por supuesto, acompañando

de una buena porción de tus sudores,

Y luego, absoluciones destilando,

verás venir un santo pergamino,

que tu espíritu inquieto calme blando.

Con sus sagrados libros en la mano,

de Colón a las ricas posesiones

lleva la intolerancia el duro hispano.

Vierten, rapaces tigres, sus campeones

en holocaustos hórridos, nefarios,

la sangre de dos mil generaciones.

Porque de sus inicuos adversarios,

el acento tirano despreciando,

ni en reliquias creía ni en rosarios.

En la segunda sátira se proclama en términos expresos no ya la tolerancia, sino la absoluta indiferencia religiosa. <<

[2610] Entre los literatos afrancesados debe contarse al autor, hasta hoy desconocido, del famoso libelo Cornelia Bororquia. A la erudición incomparable de mi dulce amigo D. Aureliano Fernández Guerra deberán mis lectores la revelación del nombre del incógnito libelista. De D. Aureliano es la nota que va a leerse:

«Cornelia, o la víctima de la Inquisición (Valencia, Cabrerizo, año 9 de la Constitución), en 12.º, con una lámina figurando la muerte de Cornelia en la hoguera.

¿Fue esta edición de 1820 la primera?

No lleva nombre de autor; pero me consta haberlo sido el desgraciado D. Luis Gutiérrez, ex fraile trinitario, que estudió en Salamanca, se dio a conocer por su poema de El Chocolate como escritor público y en Bayona redactó una Gaceta.

Oí decir a D. Bartolomé José Gallardo que le vio ahorcar, pero no recuerdo si en Cádiz o en Sevilla.

En 1833 supe el autor, y en 1843 me refirió la desastrosa y afrentosa muerte Gallardo.

En efecto; consta por la Historia del levantamiento, guerra y revolución de España, del conde de TORENO (1.8), que «la Junta Central, en abril de 1809, mandó ajusticiar en secreto, exponiéndolos luego al público, a Luis Gutiérrez y a un tal Echevarría, su secretario, mozo de entendimiento claro y despejado. El Gutiérrez había sido fraile y redactor de una Gaceta en español, que se publicaba en Bayona, y el cual con su compañero llevaba una comisión para disponer los ánimos de los habitantes de América en favor de José. Encontráronles cartas del rey Fernando y del infante D. Carlos, que se tuvieron por falsas».

No he visto el poema de El Chocolate, pero la Cornelia Bororquia es muy miserable cosa, reduciéndose su absurdo y sentimental argumento a los brutales amores de un cierto arzobispo de Sevilla que, no pudiendo expugnar la pudicia de Cornelia, la condena a las llamas. Hay episodios bucólicos y versos entremezclados, de la peor escuela de aquel tiempo. El nombre de Bororquia debió ser sugerido al autor por el recuerdo de las Bohorques, protestantes de Sevilla en el siglo XVI.

Ignoro cuándo se hizo la primera edición de la Cornelia; pero en un edicto de la Inquisición de Valladolid de 2 de marzo de 1817 se lee ya lo siguiente:

«Cornelia Bororquia. Segunda edición revista, corregida y aumentada, impresa en París en 1800, comprendida con igual nota en edicto de 11 de febrero de 1804, y además porque sus adiciones y correcciones son un tejido de calumnias y proposiciones ofensivas en sumo grado al Santo Oficio, impías, escandalosas, sediciosas, erróneas, blasfemas, injuriosas al estado eclesiástico secular y regular, contrarias a la buena fama de los soberanos católicos, y en especial de los señores D. Fernando el Católico, Carlos V y Felipe II, y por promover en varias partes el tolerantismo».

De la Cornelia existe una relación compendiada a modo de copla de ciego, la cual muchas veces he visto a la venta, pendiente de un cordel, en plazas y mercados. <<

[2611] Más de trescientas mujeres fueron violadas y abrasadas vivas después. <<

[2612] De las depredaciones de objetos artísticos no se hable. Murat se llevó casi todos los cuadros del Correggio que en España había, entre ellos La escuela de Amor. Desaparecieron del convento de dominicas de Loeches los afamados cuadros de Rubéns, antiguo don del Conde-Duque. En Toledo, el mariscal Víctor en 1808 mandó poner fuego al estupendo monasterio de San Juan de los Reyes, pereciendo en las llamas su copioso archivo. Al evacuar los franceses en 1813 la imperial ciudad, dejaron ardiendo el alcázar de Carlos V (obra insigne de Covarrubias y de Vega), a modo de luminarias de su derrota y testimonio eterno de su vandalismo.

De los infinitos cuadros robados de El Escorial y de Madrid, algunos (como El pasmo y La perla) fueron devueltos en 1815; otros, como los que se apropió el mariscal Soult, aún hoy son adorno de galerías extranjeras.

Espantosamente saqueado también el archivo de Simancas; recobró algunos de sus papeles en 1816; pero quedaron en París todos los relativos a nuestras negociaciones con Francia. <<

[2613] Estos procesos están en la Biblioteca Nacional entre la balumba de papeles de Inquisición que vinieron de Simancas. <<

[2614] Cf. DUCÓS (D. Luis), Historia cierta de la secta de los francmasones, su origen, etcétera (Madrid 1813) (el autor afirma que vio la cámara enlutada donde se celebraban los reuniones, y cuyo aparato se reducía a un crucifijo, una calavera y las usadas herramientas: compás, escuadra, etc.). <<

[2615] Cf. CLAVEL, Historia de la francmasonería… (Madrid 1847) p. 404 ss. (P. 1.ª c. 8). <<

[2616] El mismo Lista es tan cándido, que lo confiesa en una nota (Poesías, Madrid, Imprenta Nacional, 1837, p. 211), «leída en una sociedad de beneficencia (sic), cuyas reuniones se celebraban en el local de la extinguida Inquisición de Sevilla». Yo por el hilo he sacado el ovillo, sin más que leer lo que dice de las logias de Sevilla el Dr. D. VICENTE DE LA FUENTE en su Historia de las sociedades secretas t. 1 p. 155: «En Sevilla hubo dos logias. La una celebraba sus reuniones en el edificio de la Inquisición». Qui polest capere, capiat. <<

[2617] En la oda A la Amistad t. 1 p. 164. <<

[2618] Las conservaba D. Antonio Benavides, pero hoy ignoro dónde paran. <<

[2619] Lo ha reproducido casi íntegro D. VICENTE DE LA FUENTE en su Historia de las sociedades secretas t. 1 p. 157 a 162. <<

[2620] Cádiz, imprenta Patriótica, 1812, t. 2 p. 164. <<

[2621] De Santander sé con certeza hasta el sitio donde su congregaban. <<

[2622] Cf TORENO, Historia del levantamiento, guerra y revolución de España, etc. (edición de la Biblioteca de Autores españoles t. 64 p. 351 y 408).

De algunos afrancesados todavía volveremos a hablar en esta historia. De Urquijo, que en esta segunda época vivió muy oscurecido a pesar de su alto puesto, sólo diremos que murió en 3 de mayo de 1817 en París, y que murió como había vivido. (Llorente lo afirma* lleno de esa preciosa filosofía que es propia del hombre honrado y del sabio. Su epitafio en el cementerio del Père Lachaise le llama verdadero filósofo cristiano, modesto en la prosperidad, fuerte en la adversidad, etc., etc.).

*(T 4 de la Histoire critique p. 112). <<

[2623] Cf. TORENO, Guerra y revolución de España, ed. Rivadeneyra, p. 135. <<

[2624] Carta de un patriota español, que reside disimulado en Sevilla, a un antiguo amigo suyo, domiciliado hoy en Cádiz. Fecha 18 de mayo de 1811 (Cádiz, en la Imprenta Real), folleto de 14 páginas. A él respondió Quintana en otro que se titula: Contestación de D. Manuel José Quintana a varios rumores y críticas que se han esparcido contra él en estos días. Replicó Capmany en una larga y punzante diatriba contra Quintana y su tertulia. Quintana no se lo perdonó, y todavía en una Memoria sobre su proceso y prisión de 1814, que ha visto la luz en sus Obras inéditas (Madrid, Medina, 1872), le llama viejo desalmado (p. 211).

Cf. Manifiesto de D. Antonio de Capmany en respuesta a la Contestación de D. Manuel José Quintana. Cádiz, Imprenta Real, 1811. <<

[2625] Obra de JOVELLANOS. Memoria en defensa de la Junta Central (t. 1, ed. de Rivadeneyra, p. 555 y 556). <<

[2626] Cf. P. VÉLEZ, Apología del altar p. 108. <<

[2627] Advierte, no sin gracia, el P. Vélez (p. 107 t. 1) que el mismo día que se presentó el proyecto de libertad de imprenta acordaron las Cortes tomar medidas eficaces para que no se hablase mal de ellas. <<

[2628] Cf. TORENO, Guerra y revolución p. 303, que conservó los únicos fragmentos que hoy tenemos de los discursos entonces pronunciados. Cf. además Colección de los decretos y órdenes de las Cortes t. 1 p. 14 ss. <<

[2629] VÉLEZ, Apología del Altar y del Trono, o historia de las reformas hechas en España en tiempos de las llamadas Cortes (Madrid, Repullés, 1851) t. 1 p. 97. <<

[2630] Decía en su primer número: Ninguna víctima hay más grata a Dios que la del tirano. <<

[2631] Cf. la Gaceta de Comercio de 3 de noviembre de 1810 y los suplementos de 4 y 7 de enero de 1814 y El Conciso de 18 de diciembre de 1810, citados por el P. Vélez, p. 124. <<

[2632] Entre los rasgos de impiedad extravagante que por aquellos días se vieron en Cádiz, merece recuerdo la famosa representación que contra los catedráticos del Colegio de Medicina dirigió a las Cortes el Dr. D. Alfonso Santa María, a quien ya la Inquisición había desterrado a Ceuta, años antes, por materialista. Comenzaba la exposición con estas singulares palabras: El hombre es un compuesto de afinidades químicas… Y como le replicase ingeniosamente el Dr. D. Francisco Flores Moreno que, en tal caso, podría el doctor, cuando quisiera, hacer hombres en su laboratorio, corrióse de la burla el Dr. Santa María, y puso por las calles grandes cartelones (para que los leyese la gente mientras pasaba la procesión del Corpus), que a la letra decían: A los manes de Newton y de Buffon, a la Europa sabia y pensadora, a la posteridad. Odi prophanum vulgus et arceo.

Púsole en ridículo el desagravio aún más que la burla misma. La suerte posterior del Dr. Santa María (gran propagandista francmasónico) fue de lo más extraño y desventurado que puede imaginarse. Caminando, años adelante, de Madrid a Toledo, cayó en poder de unos ladrones, que le quemaron vivo con la paja de una carreta después de robarle cuanto llevaba.

(Cf. CASTRO [ADOLFO], Cádiz en tiempo de la guerra de la Independencia p. 126). <<

[2633] Cf. la relación de este suceso en TORENO, p. 411, y VÉLEZ, p. 126 a 134 del t. 1. <<

[2634] Publicó allí un periódico literario de breves dimensiones, intitulado El Soplón Diarista de Salamanca. <<

[2635] Tales fueron el Discurso de Mr. Alibert sobre la conexión de la medicina con las ciencias físicas y morales y la higiene, del DR. PRESSAVIN. <<

[2636] Hay once ediciones del Diccionario crítico-burlesco. La que tengo a la vista es de Burdeos, imprenta de Pedro Beaume, 1821. <<

[2637] Impugnación del Diccionario burlesco que contra las leyes divinas y humanas publicará un libertino contra el reglamento de la libertad de imprenta, según ha ofrecido. Se denuncia al gobierno y al público. <<

[2638] Cartazo al Censor General por el autor del Diccionario crítico-burlesco, con motivo de la abortiva impugnación al Diccionario, anunciada por las esquinas en son de excomunión. <<

[2639] Cf. Cádiz en tiempo de la guerra de la Independencia, por D. ADOLFO DE CASTRO (Cádiz 1864), p. 120 ss, y la Apología del altar, del P. VÉLEZ (t. 1 p. 134 ss). <<

[2640] Cf. Mi viaje a las Cortes, obra inédita de D. Joaquín Lorenzo Villanueva, diputado a Cortes por la provincia de Valencia…, impresa por acuerdo de la Comisión de Gobierno Interior del Congreso de los Diputados. Madrid, en la Imprenta Nacional, 1860, p. 348. <<

[2641] Contestación del autor del Diccionario crítico-burlesco a la primera calificación de esta obra, expedida por la junta Censoria de la provincia marítima de Cádiz. Cádiz: en la imprenta Tormentaria, 1812; 77 páginas.

Entre las autoridades que cita, trae casi traducido el salmo de Sim Agustín contra los donatistas. Saca mucho jugo del libra del P. BONETA Gracias de la gracia. <<

[2642] En el Suplemento del canónigo D. JUAN CORMINAS al Diccionario de escritores catalanes, de TORRES AMAT, hallo la especie de que el P. José Aragonés, lector jubilado de la Orden de San Francisco, publicó en 1813 un Diccionario crítico en oposición al de Gallardo. No tengo otra noticia de tal producción. <<

[2643] Cf. la biografía del conde de Toreno escrita por D. Leopoldo A. de Cueto (p. VII, ed. Rivadeneyra de la Historia del levantamiento, etc.). <<

[2644] Cf. Discursos parlamentarios del conde de Toreno publicados por su hijo. Tomo 1, Cortes de Cádiz (Madrid, imp. de Berenguillo, 1872) p. 193. <<

[2645] Cf. para toda esta discusión los Diarios de Cortes de Cádiz t. 13 (p. 64), 14 (p. 212 a 226), 16 (p. 113 a 270), y los periódicos de Cádiz de aquellos días, especialmente El Conciso de 30 de julio, el Diario Mercantil de 19 de abril y 28 de julio y El Refactor General del 29 de julio de 1812, además de las obras ya citadas de Vélez y Adolfo de Castro.

Como de Gallardo no hemos de volver a hablar (como no sea por incidencia y al discurrir acerca de la formación de la sociedad secreta de los comuneros en 1821), conviene aquí dar sucinta idea de su vida literaria y posteriores vicisitudes.

Gallardo huyó a Londres en 1814, y allí intentó publicar un periódico con el título de Gabinete de Curiosidades, que fracasó por la acerba oposición de Puigblanch y otros emigrados españoles. De las empresas bibliománicas de Gallardo en las librerías de Mr. Heber y otros ingleses, queda larga y picaresca, aunque no edificante, memoria en la biografía satírica de nuestro héroe, atribuida generalmente a D. Adolfo de Castro.

La revolución de 1820 volvió a abrir a Gallardo las puertas de su patria; pero en el período constitucional de los tres años figuró poco y en lugar muy secundario, sin duda por las increíbles singularidades de su carácter. Sostuvo entonces acerba y personal polémica con el clérigo afrancesado D. Sebastián Miñano, publicando contra él un folleto intitulado Carta-Blanca, que fue contestado con muy sangriento donaire en el número 47 de El Censor. Siguiendo Gallardo la retirada de los constitucionales a Cádiz, perdió en el tumulto de 13 de junio de 1823 (día de San Antonio) sus mayores riquezas bibliográficas y lo más granado de sus apuntes, trabajos y libros proyectados (entre ellos, y si hemos de creerle, un Diccionario rítmico, Diccionario de Autoridades, Gramática filosófica de la lengua española, Historia crítica del ingenio español, Vida de Tirso de Molina, Diccionario ideopático, Teatro antiguo, El Pindo español y otra infinidad de producciones en embrión, que muchos gradúan de mitológicas y fantásticas); pérdida que él exageró luego, hasta suponer que todo libro o manuscrito raro que acertaba a ver había pertenecido a su biblioteca y se le había perdido el día de San Antonio.

En los diez años de gobierno absoluto, la suerte de Gallardo fue calamitosa, viéndose ya preso en las cárceles de Sevilla, ya confinado en Castro del Río, ya estrechamente vigilado por las autoridades, aunque en libertad. Pero así que tuvo algún respiro, volvió a dar muestra de sí en folletos acerbos y personales, si bien de índole literaria, cuales fueron Cuatro palmetazos bien plantados por el dómine Lucas a los gaceteros de Bayona (1830), que es una diatriba contra Lista y Reinoso; Las letras, letras de cambio o los Mercachifles literarios (1834) (atroz libelo contra Hermosilla Miñano, Lista y Burgos, que le acarreó una causa criminal, en que fue defendido por el entonces joven abogado D. Salustiano Olózaga).

En 1835 estampó hasta cinco números (hay otros tres póstumos) de El Criticón, papel volante de literatura y bellas artes, que contiene peregrinas noticias bibliográficas, reproducciones de piezas antiguas y, a vueltas de todo, virulentas dentelladas contra Reinoso, Quintana, Durán y otros.

Políticamente, Gallardo se fue oscureciendo cada vez más, y sólo volvió a sonar su nombre en un escándalo parlamentario (que terminó en ruidosa cachetina) promovido por él en 1838 cuando se quiso suprimir su plaza de bibliotecario de las Cortes. Antes había hecho una saladísima rechifla del célebre discurso de Martínez de la Rosa (1837) en que enalteció el programa de paz, orden y justicia.

Desde entonces, la vida de Gallardo pertenece exclusiva y enteramente a las letras. Estudió y expolió todo género de bibliotecas públicas y particulares, fue admirado y temido por cuantos poseían libros y amontonó joyas bibliográficas sin número en su dehesa de la Alberquilla, cerca de Toledo. Ya viejo, trabó asperísima polémica con D. Adolfo de Castro y con D. Serafín Estébanez Calderón a propósito de El buscapié, del primero. Quedan por monumentos de esta ingeniosa, descomedida y casi inverosímil contienda los opúsculos titulados Zapato a zapatilla, y a su falso buscapié, un puntillazo (de GALLARDO). El buscapié del busca-ruido (del médico asturiano don INDEFENSO MARTÍNEZ, editor de Huarte y Doña Oliva, íntimo de Gallardo), las Cartas dirigidas desde el otro mundo a D. Bartolo Gallardete por Lupianejo Zapatilla (ADOLFO DE CASTRO) y las Aventuras literarias del iracundo bibliopirata extremeño, etc. (compuestas por él mismo). Queda, sobre todo, aquel arrogante soneto de D. Serafín Estébanez Calderón:

Caco, cuco, faquín, bibliopirata…, que por lo acabado y singular de su rara estructura vivirá siempre en la memoria de los aficionados a las letras humanas de toda la maleante grey de los bibliófilos españoles.

Los disgustos que esta polémica trajo sobre Gallardo, y especialmente las resultas del juicio de conciliación a que le llamó Estébanez Calderón por haberle apellidado Aljami Malagón Farfulla, aceleraron su muerte, que le sorprendió en una posada de Alcoy en septiembre de 1852. Es tradición que murió impíamente, como había vivido.

Sus opúsculos están sin coleccionar. Dejó infinitas papeletas bibliográficas, de las cuales (muy aumentadas con labor propia) han formado los Sres. Zarco del Valle y Sancho Rayón su Ensayo de una biblioteca española de libros raros y curiosos, premiada por la Biblioteca Nacional (t. 1 y 2, 1863 y 1867), que puede estimarse por el más rico e insigne trabajo bibliográfico de nuestros días. Las rarezas del carácter de Gallardo y sus inauditas maneras de adquirir libros peregrinos requerirían un libro entero, no menor que éste para su enumeración.

Cf. la citada biografía satírica de Adolfo de Castro (Lupián Zapata), Cádiz, 1851, imprenta de D. Francisco Pantoja, y la que en el Semanario Pintoresco publicó (seriamente) en 1853 D. Luis María Ramírez de las Casas Deza. Cf. además las noticias recogidas por D. Leopoldo A. de Cueto en el t. 3 de los Poetas líricos del siglo XVIII (p. 700 a 704), donde coleccionó todas las poesías de Gallardo que llegaron a sus manos, notables alguna y dignas del buen tiempo por la gallardía del lenguaje. <<

[2646] Discusión del proyecto de decreto sobre el Tribunal de la Inquisición. Cádiz, en la Imprenta Nacional, 1813; 4.º, 694 páginas (en él está reunido todo lo que concierne a Inquisición en los t. 16 y 17 del Diario de Cortes). <<

[2647] Especialmente de la Memoria sobre la opinión nacional en España acerca del Santo Oficio. <<

[2648] Regnu en el original (N. del E.). <<

[2649] Y apologista de la Inquisición en su Carta al obispo Grégoire. Para defenderse de la inconsecuencia, dijo Villanueva en las Cortes de Cádiz que él no había querido defender los procedimientos de la Inquisición, sino solamente la unidad religiosa. <<

[2650] VILLANUEVA, Mi viaje a las Cortes (Madrid 1860) p. 32ss. <<

[2651] Bien claro lo vio el P. Ceballos, que aquel mismo años compuso unas Observaciones sobre la reformación eclesiástica de Europa. Obra que dejó escrita Fr. Fernando de Ceballos, monje jerónimo; la qual puede ser de mucha utilidad para la reforma que actualmente se anuncia en España. Madrid, 1812, por la Viuda de Barco; 12.º, 277 páginas. Cf. además la Apología del Altar, del P. VÉLEZ (p. 356 a 381). <<

[2652] Cf. P. VÉLEZ, Apología del Altar, t. 1 p. 306 a 355. <<

[2653] Instrucción pastoral de los Ilmos. Sres. Obispos de Lérida, Tortosa, Barcelona, Urgel, Teruel y Pamplona, al clero y pueblo de su diócesis. Mallorca, imprenta de Brusi, 1813; 4.º.

—Hay otra edición de esta obra, hecha en Valencia, 1814, 4.º, con el título de Pastoral de los Rdos. Obispos refugiados en la isla de Mallorca, aumentada con la colección de representaciones de dichos prelados.

Hay, finalmente, una reimpresión textual de la primera edición, que dice: «Impresa en Mallorca, reimpresa en Málaga en 1813, por D. F. Martínez. —Cf. Hidalgo. <<

[2654] De todos estos proyectos sobre materia disciplinaria, da larga cuenta y razón el P. Vélez en el primer tomo de su Apología (passim). En vano sería buscarlos en otra parte que allí y en los Diarios de Cortes. Falta una historia extensa, imparcial y verídica de aquel Congreso. El conde de Toreno, tan digno de loa por lo austero, solemne y robusto de su estilo, es parcialísimo, amén de incompleto, en toda la parte política de su Historia, y no sólo omite o desfigura hechos importantes, sino que deja en la sombra todos los desaciertos y flaquezas de las Cortes, colma de elogios sin restricciones a todos los prohombres del bando liberal y amengua cuanto puede los méritos y razones de sus contrarios, cuando no los deja en absoluto olvido, haciendo, en suma, obra de panegirista y de abogado diestro más que de historiador. ¡Lástima grande que la perfección y hermosura de su estilo haya dado perpetuidad, como de bronce o mármol antiguo, a tantos juicios apasionados o falsos! En cuanto al Viaje de VILLANUEVA, colección de chismes y murmuraciones, útil para conocer la parte secreta de aquellos acaecimientos, que rebajan no poco el nivel moral de cuantos en ellos intervinieron, es, por lo demás, un librejo baladí, pensado sin ninguna elevación y de farragosa y casi imposible lectura. <<

[2655] Cádiz, imp. de D. Diego García Campoy, 1813; 4.º Hay otra edición posterior en una colección de folletos progresistas que publicaron D. Rafael M. Baralt y D. N. Fernández Cuesta. <<

[2656] Mallorca, imp. de Felipe Guasp, imp. del Santo Oficio, 1815; 4.º, 100 páginas.

Publicó además el P. PUIGSERVER Contestación al artículo inserto en los números 581 y 584 del «Redactor General», contra la demostración de la falsedad con que se atribuye a Santo Tomás la doctrina de las «Angélicas Fuentes» (Palma, imp. de Brusi, 1813, 4.º). Cf. BOVER, Biblioteca de Escritores baleares t. 2 p. 197 a 199. El P, Puigserver, cuya obra más importante es la Philosophia Scti. Thomae Aquinalis, auribus huius temporis accommodata, vivió desde 1745 a 1821. <<

[2657] Durante el primer período constitucional hubo en Mallorca una publicación de subido tinte liberal y jansenista (como entonces se decía), la Aurora Patriótica Mallorquina, de que fue principal redactor el capuchino secularizado D. José Badía (pariente del célebre viajero y orientalista del mismo apellido), juntamente con D. Miguel de Victorica, fiscal de la Inquisición, D. Guillermo Montis, jefe político de la isla, y D. Joaquín de Porras, brigadier de Artillería.

De Badía es también un folleto titulado Bosquejo de los fraudes que las pasiones de los hombres introdujeron en nuestra religión. Emigrado en París después de 1814, tuvo íntimo trato con el famoso arcediano Cuesta. En 1849 hallábase de cura párroco en Fontenay, departamento de Loyret. (Cf. el Suplemento de CORMINAS al Diccionario de escritores catalanes, de TORRES AMAT, p. 22-23). <<

[2658] El P. Alvarado dedicó la mayor parte del t. 4.º de sus Cartas a fustigar al autor de este impío folleto. <<

[2659] Abusos introducidos en la disciplina de la Iglesia, y potestad de los príncipes en su corrección, que a la soberanía de la nación en sus Cortes generales ofrece, por mano del Exento. Sr. Secretario de ellas, un Prebendado de estos Reynos. Madrid, imp. de Ibarra, setiembre de 1813; 4.º, 99 páginas. <<

[2660] Según la partida de bautismo publicada por mi querido maestro D. Joaquín Rubió y Ors en su Breve reseña del actual renacimiento de la lengua y literatura catalanas (Memorias de la Real Academia de Bellas Letras de Barcelona t. 3, p. 149), Puigblanch nació en Mataró en 3 de febrero de 1775. El apellido de su padre era Puig, y el de su madre, Blanch, aunque él los unió. Cf. los artículos bibliográficos (muy incompletos) que dedican a Puigblanch el obispo TORRES AMAT, en su Diccionario de escritores catalanes y D. JUAN CORMINAS en el Suplemento y lo mucho que el mismo Puigblanch dice de sí en los Opúsculos gramático-satíricos (passim). <<

[2661] La Inquisición sin máscara, o disertación en que se prueban hasta la evidencia los vicios de este tribunal y la necesidad de que se suprima. Por Natanael Jomtob. Cádiz, en la imprenta de D. Josef Niel, año de 1811; 493 páginas, 4.º Por apéndice lleva, en 48 páginas de foliatura distinta, la Carta del Venerable D. Juan de Palafox, obispo de la Puebla de los Ángeles y de Osma, al Inquisidor General D. Diego de Arce y Reinoso, Obispo de Plasencia, en que se queja de los alentados cometidos contra su dignidad y persona por el Tribunal de Inquisición de México. Dala a luz con notas el autor de «La Inquisición sin máscara». Cádiz, imprenta de D. Diego García Campoy, año de 1813.

Un ejemplar adicionado y corregido de mano de Puigblanch se guarda en la Biblioteca Nacional. En muchas cosas se conforma con la traducción inglesa (The Inquisition unmasked, by D. Antonio Puigblanch translated from the author’s larged copy by William Walton Esq. London, 1816). Dos tomos en 4.º, de más de 900 páginas, con 11 estampas. Cf. el catálogo de sus escritos que Puigblanch insertó al fin de los Opúsculos gramático-satíricos. <<

[2662] Discurso del diputado Gordillo en la sesión de 26 de junio de 1810, impugnado por el Rancio en las cartas 4, 5, 6 y 7. Es extraordinaria y merece atento estudio la influencia del Contrato social en las discusiones de nuestras Constituyentes de 1810. <<

[2663] Cartas Críticas que escribió el Rmo. P. Maestro Fr. Francisco Alvarado, del Orden de Predicadores, o sea el Filósofo Rancio, en las que con la mayor solidez, erudición y gracia se impugnan las doctrinas y máximas perniciosas de los nuevos reformadores, y se descubren sus perversos designios contra la Religión y el Estado. Obra utilísima para desengañar a los incautamente seducidos, proporcionar instrucciones a los amantes del orden y desvanecer todos los sofismas de los pretendidos sabios. Tomo I. Contiene las diez primeras cartas. Con licencia, Madrid, imprenta de E. Aguado, 1824; 4.º, XVI + 348 páginas (con el retrato del autor). Contiene la impugnación del pacto social, la de un discurso de Argüelles sobre diezmos, la de algunos artículos de El Conciso y la de La Inquisición sin máscara.

Tomo 2: Contiene desde la carta 11 hasta la 24 (impugnación del jansenismo, de VILLANUEVA, y del Diccionario crítico-burlesco, de GALLARDO, apología de la pastoral de los obispos refugiados en Mallorca, observaciones sobre el proyecto de decreto de tribunales protectores de la fe); 520 páginas. —Tomo 3 (1825): Contiene las cartas 25 ss hasta la 37 (reflexiones sobre la reforma de regulares e impugnación del dictamen de la comisión de Cortes sobre este asunto); 504 páginas. —Tomo 4: Contiene desde la carta 38 hasta la 47 (impugnación del Solitario de Alicante sobre bienes de la Iglesia, proyecto de constitución filosófica, parodia de la de Cádiz, etc., etc.); 462 páginas con un suplemento, que contiene en otras 51 un Diálogo entre dos canónigos de Sevilla, y dos artículos comunicados al Procurador general de la nación y del rey (Madrid, 1825, imprenta de D. Miguel de Burgos).

El P. Alvarado nació en Marchena el 25 de abril de 1756; a los diecisiete años tomó el hábito en San Pablo, de Sevilla. Siendo lector de Artes compuso las Cartas aristotélicas. Cuando murió en 31 de agosto de 1814 era consejero de la Suprema Inquisición.

Para completar las obras del P. Alvarado debe añadirse a los cinco tomos, tantas veces reimpresos, y que todavía conservan su antigua popularidad, uno de Cartas inéditas publicado en 1847 (imp. de D. José Félix Palacios), que contiene once cartas dirigidas al que fue después cardenal Cienfuegos.

Trátase en ellas de los proyectos de concilio nacional, de la Inquisición, de la instrucción pública, de la libertad de imprenta, de la Constitución tradicional de España, del juicio por jurados, de la reforma conventual, del teatro, etc.

El P. Alvarado, con noble libertad cristiana, sostiene sin rebozo teorías que en otro podrían calificarse de liberales; defiende el jurado, truena contra las rentas estancadas y el sistema prohibitivo y admite la intervención del pueblo en la formación de las leyes. <<

[2664] El decreto restableciéndolos es de 29 de mayo de 1815, y en él consigna el rey que había sido inducido a tal medida «por las muchas y no interrumpidas representaciones que se me han dirigido por provincias, ciudades, villas y lugares…, por arzobispos, obispos y otras personas eclesiásticas y seglares de los mismos».

La Compañía había sido restaurada por una constitución apostólica de Pío VII.

Restableció la Compañía de Jesús Pío VII en la bula Sollicitudo omnium ecclesiarum (7 de agosto de 1814).

Ya en el reino de las Dos Socilias había sido restablecido en 31 de julio de 1814.

Entre los jesuitas que volvieron a España, a los cuarenta y ocho años de la expulsión, los había tan insignes como Arévalo, Masdéu y Prats. <<

[2665] Cf. más detalles en el folleto titulado Pintura de los males que ha causado a la España el gobierno absoluto de los dos últimos reinados y de la necesidad del restablecimiento de las antiguos Cortes, por D. José Presas (Burdeos 1827, imp. de R. La Guillotière), 4.º (228 páginas y 32 de documentos), y la Historia (anónima) de la Vida y reinado de Fernando VII (t. 2 p. 62), cuyo autor, según opinión general, fue don Estanislao de Kostka Vayo, literato valenciano (Madrid, 1842, imprenta de Repullés). <<

[2666] Cf. sobre este punto las más curiosas revelaciones en los Recuerdos de un anciano, de D. ANTONIO ALCALÁ GALIANO (Madrid, imp. Central, Navarro, editor, 1878), p. 207 a 290, y en la Historia de las sociedades secretas, de D. VICENTE DE LA FUENTE, t. 1 p. 195 a 292. <<

[2667] Memorias del coronel D. Juan Van-Halen (impresas clandestinamente hacia 1829). Hay otra edición de 1842, dos tomos en 8.º (p. 37 t. 1). Van-Halen, lo mismo que Alcalá Galiano, confiesa la importancia de la francmasonería en aquel período: Un juramento sagrado nos unió a todos en las sociedades secretas (t. 1 p. 15). <<

[2668] «Tomé mis noticias —dice Usoz— porque las tuve por fidedignas, de la obra siguiente: Narración de D. Juan Van-Halen, Mariscal de Campo de los ejércitos nacionales y teniente general del ejército belga. Escrita por él mismo su cautividad en los calabozos de la Inquisición, su evasión y su expatriación. Madrid; 1842, establecimiento tipográfico de la calle del Sordo, número 11. Dos volúmenes en 8.º Dando fe a esta misma obra, aseguré, o más bien atestigüé, que a Van-Halen le dieron tormento en la Inquisición.

Ahora, callando razones, simplemente diré que no creo ninguna de ambas cosas…, y no sólo dejo de creer esto del Sr. Van-Halen, sino que tampoco pienso que por aquel tiempo llegase la barbarie e iniquidad de los inquisidores a usar el tormento. Así es que no creo que atormentasen por entonces a otros como a D. J. A. Yandiola, aunque lo aseguran (apéndice a las Sanctae Inquisitionis Hispaniae artes, de MONTES, 18). El Yandiola a quien se refiere Usoz era uno de los cómplices de la conjuración de Richard, y llegó a ser ministro de Hacienda en 1823. <<

[2669] LA FUENTE, Sociedades secretas t. 1 p. 214. <<

[2670] Cf. LLORENTE, t. 4 p. 153. <<

[2671] Cf. LLORENTE, t. 4 p. 167. <<

[2672] Tales fueron el corregidor de Madrid en tiempos de José, D. Dámaso Gutiérrez de la Torre; el abate Muriel y otros, cuyos memoriales al Santo Oficio declarando haber pertenecido en otro tiempo a las logias están entre los papeles de Inquisición, todavía sin clasificar, que de Simancas vinieron a la Biblioteca Nacional. <<

[2673] Recuerdos de un anciano, p. 219. <<

[2674] Así lo reconocen autoridades nada sospechosas como el autor de la Historia de Fernando VII (t. 2 p. 140): «Los agentes ocultos de las provincias americanas derramaban el oro para acrecer la repugnancia y el descontento de los militares; y el comercio gaditano y malagueño prodigaba también sus caudales para impulsar el cambio que deseaba». <<

[2675] Los pormenores de la conjuración gaditana están largamente descritos en los Recuerdos de ALCALÁ GALIANO, ya citados. Algo dice también, aunque poco, de la organización de las logias. De ello copio: lo más sustancial, aparte de las noticias ya incorporadas en el texto: «Empezó la (logia) de Cádiz a trabajar con alguna frecuencia en 1817. Pero sus trabajos se quedaban en vanas ceremonias, aunque muchos no nos dedicábamos a tales juegos sino con propósitos y esperanzas de que fuesen comienzos y medios de cosas muy graves… Mas cuando iba a empezar 1819, las materias que encerraba la atmósfera política fueron agregándose hacia Cádiz para formar allí… negrísima nube preñada de recia tormenta… A los soldados, y aun a los oficiales, repugnaba atravesar el mar para ir a aportar a tierra ingrata y enemiga, donde repetidos ejemplos acreditaban que había que recoger escasa gloria y aún más corto provecho… Había una sociedad de la clase común o inferior en Cádiz, componiéndola militares y paisanos. Formóse además una sociedad en cada regimiento. Pero sobre éstas existía una autoridad, ejercida en una junta con nombre de capítulo, que celebraba sus sesiones sin aparato ni fórmula en la casa de D. Francisco Xavier de Istúriz… Pero se creyó necesario introducir entre el puro simbolismo a que estaban reducidas las sociedades inferiores… y las maquinaciones políticas de la alta junta… un cuerpo donde estuviesen juntos los más arrojados y diligentes de los conspiradores, cuerpo al cual tocaba, sin descartar algo de la parte simbólica, formar los planes del levantamiento proyectado… De reunión tal me tocó ser parte, y también a D. Evaristo San Miguel… Asimismo los que la componíamos no dejábamos de asistir a nuestras respectivas sociedades de última clase, donde bullíamos y dirigíamos… muy atendidos y aun respetados, por suponérsenos dueños de secretos que al oído de otros llegaban algo confusos… En el ritual y planta de la sociedad hay un individuo cuyo cargo tiene el título de orador, aunque no lo es, pues su oficio se reduce a leer breves escritos. Desempeñaba yo este oficio… En una sesión rasgué el velo, harto transparente, de símbolos inútiles; convidé al levantamiento… y al fin, cogiendo una espada desnuda que en nuestro rito debía estar y estaba siempre sobre la mesa, «jurad (dije con voz fuerte y trémula de emoción), jurad llevar a cabo esta empresa, y juradlo sobre esta espada, símbolo del honor, que no en balde se os pone a la vista». Un grito unánime, que casi era un alarido, respondió a mis palabras… arrojándose casi todos los concurrentes a la espada y profiriendo el juramento con tono, rostro y ademanes de loco entusiasmo, no inferior al mío». Habla luego Alcalá Galiano de la activa parte que tomaron en la empresa D. Domingo Antonio de la Vega (uno de los asociados más antiguos en España) y el luego famosísimo D. Juan Álvarez Mendizábal, contratista de provisiones del ejército expedicionario. El primero había formado desde 1818 en Cádiz una sociedad del rito antiguo, sin enlace con las modernas. <<

[2676] Cf. MESONERO ROMANOS, Memorias de un setentón (p. 205 a 206). <<

[2677] Véanse las famosas Condiciones y semblanzas de los SS. Diputados a Cortes en la legislatura de 1820 y 1821, saladísimo folleto atribuido generalmente al médico y naturalista D. Gregorio González Azaola, no sin colaboración de Gallardo. <<

[2678] Ni sus bulas ni las de Muñoz Torrero, propuesto para obispo de Guadix, vinieron nunca de Roma. <<

[2679] Para favorecer la secularización, el Gobierno, ofreció cien ducados de congrua a todo religioso que abandonase el convento hasta que obtuviese otro beneficio o renta eclesiástica. <<

[2680] Muy bajo anduvo el nivel de la discusión sobre el proyecto de regulares y monacales. El obispo Castrillo (de la Comisión) citó el ejemplo de la Asamblea francesa de 1789, y dijo que los bienes de las comunidades eclesiásticas debían pasar al erario público, «destino tan recomendado por la virtud y el patriotismo». Un Sr. Victorica afirmó que los monjes vivían en las delicias. «La adquisición de los bienes del clero (dijo un Sr. Gisbert) es pura emanación de la autoridad civil, y ella puede, cuando quiera, rescindir el contrato (sic)». Martínez de la Rosa exclamó: «Desestánquese la propiedad, quítense las trabas, ábranse las fuentes de la riqueza pública… Es una mengua discutir en 1820 si el poder civil tiene autoridad bastante para la reforma de los monacales». El conde de Toreno dijo resueltamente: «Yo me opongo a que quede ningún monasterio», y averiguó, entre otras profundidades históricas, que los monjes (en el siglo IV corrían como bandidos los desiertos del África, desafiando la autoridad pública (y los bandos de policía le faltó decir). Respondiendo a los que negaban que pudieran hallarse compradores para los bienes nacionales, apuntó, con maravilloso sentimiento artístico, que «no faltaría quien comprase los conventos para destruirlos y aprovecharse de la piedra, madera y demás materiales». ¡Oh estética doceañista! ¡Oh cándidas gentes, que no veían en un monumento artístico otra cosa que la piedra y la madera, que podían aprovechar en algún cuartel de milicianos nacionales!… Y terminó su peroración el de Toreno con la saladísima cuchufleta de que «las Cortes no impedirán a los regulares expulsos tomar una ama, si les acomodaba». ¡Y cuán homérica carcajada soltarían aquellos padres conscriptos ante semejante rasgo de elocuencia! ¡Todavía los cuentos de canónigos y de amas hacían reír en las Asambleas de 1820! ¡Lástima que hayamos perdido esta candidez infantil!

(Cf. Diario de Cortes de 1820 a 1821, t. 4 p. 22, y Discursos Parlamentarios del conde de TORENO, t. 2 p. 210 ss). <<

[2681] Colección Eclesiástica Española, comprensiva de los Breves de Su Santidad; notas del Nuncio; representaciones de los señores Obispos a las Cortes; pastorales, edictos, etcétera, etc., etc., con otros documentos relativos a las innovaciones hechas por los constitucionales en materias eclesiásticas, desde 7 de marzo de 1820 (Madrid 1823-24, imprenta de E. Aguado). <<

[2682] El decreto a que me refiero es de 24 de abril de 1820, y prescribe a todos los párrocos y ecónomos explicar la Constitución todos los domingos y días festivos, «como parte de sus obligaciones, manifestando al mismo tiempo las ventajas que acarrea a todas las clases del Estado y rebatiendo las acusaciones calumniosas con que la ignorancia y la malignidad hayan intentado desacreditarlas». <<

[2683] Cf. sobre la causa del cura de Tamajón los opúsculos siguientes: Acusación fiscal puesta en setenta y dos horas por el promotor oficial nombrado para la primera instancia en la causa de D. Matías Vinuesa (Madrid, imprenta de Vega, 1821); 4.º, 24 páginas (por D. Tiburcio Hemández). Manifiesto de D. Matías Vinuesa, Capellán de honor de S. M., para vindicar su conducta moral de las calumnias con que públicamente ha sido infamada (Madrid 1821, imp. de Burgos), 12 páginas, 4. <<

[2684] Las hubo también en la Rioja, en las cercanías de Burgos, en los pinares de Soria y en Toledo.

La ley draconiana de 17 de abril de 1821 sobre causas de conspiración (vulgarmente llamada ley de estados de sitio) declaraba «indigno del nombre de español» a todo eclesiástico, secular o regular, que en discurso, sermón o carta pastoral atacase la Constitución en todo o en parte, y le condenaba a pérdida de todos los empleos, honores y temporalidades, reclusión por ocho años y expulsión perpetua del territorio de la monarquía, agravándose la pena cuando el escrito o sermón produjese sedición o alboroto.

Más adelante se tomaron otras medidas todavía más violentas, y en las cuales se ve claro el espíritu de oposición al clero, el cual se manifestó más todavía en las discusiones de octubre de 1822, en que Istúriz propuso la extinción de monacales y regulares, y Canga Argüelles exclamaba: «¿Olvidaremos que el clero es como un estado dentro de otro, y como si dijéramos un ejército, cuyos generales son los prelados, y la Inquisición su reserva?».

Por decreto de 15 de noviembre fueron suprimidos los conventos y monasterios que estuviesen en despoblado o en pueblos que no excediesen de 450 vecinos, exceptuándose solamente el monasterio de San Lorenzo del Escorial hasta que se resolviera el destino que había de dársele. En pueblos fronterizos, aunque pasasen de 450 vecinos, no podía en adelante haber ningún convento.

Con motivo de un breve del Papa prohibiendo varios libros españoles, fue aprobada, en sesión de 25 de noviembre, una proposición cuyo estilo da idea de la cultura y urbanidad de aquellos legisladores, y que a la letra dice así:

«Pedimos a las Cortes se sirvan prevenir al Gobierno proceda inmediatamente a dictar las providencias, tan enérgicas como exijan las circunstancias, para impedir la circulación del breve expedido por S. S. en el mes de septiembre último… pasando los más enérgicos oficios a la curia romana, por medio de nuestro encargado de Negocios y del nuncio, para que de una vez entienda que, por directas ni indirectas, no se ha de salir con las suyas con una nación como la española, que conoce sus derechos y que los sabe sostener, y que, dirigida por un Gobierno representativo, no tolerará pasivamente iguales procedimientos a los que ha sufrido el Gabinete español en épocas que le mandaba la autoridad real, desprovista de la fuerza irresistible que le comunican las Cortes. Todo con arreglo a lo que previene la ley 2.a tít. 18 1.8 de la Novísima Recopilación».

Y un diputado añadió: «Pido que se lea esa bula, ese decreto, edicto o como se llame ese papelote».

La curia romana era entonces el coco de muchos liberales, que oportune et importune la sacaban a relucir siempre. En la famosa sesión de 11 de enero de 1823, en que las Cortes manifestaron su justa indignación contra las notas insultantes de las potencias de la Santa Alianza, decía Canga Argüelles, haciéndose cargo de la circunstancia realmente extraña de ser la Prusia protestante y la Rusia cismática las que afectaban hipócrita dolor por los agravios inferidos a la religión católica en España: «Yo no veo a estas dos naciones, no, señores diputados; veo a la curia romana… que se han puesto acorde con las altas potencias y les ha dicho: “Inserten ustedes este artículo, a ver si saco partido”». <<

[2685] En un bando que dio en 24 de octubre de 1822 había disposiciones como éstas: «Todo pueblo en que se toque a somatén por intimación de una fuerza inferior a la tercera parte del vecindario, será saqueado e incendiado. Toda casa campestre o en poblado que quede abandonada por sus habitantes a la llegada de las tropas nacionales, será entregada al saqueo, derruida o incendiada». <<

[2686] El obispo de Vich, asesinado por orden de Rótten en 1822, se llamaba Fr. Raimundo Strauch y Vidal y pertenecía a la Orden de San Francisco. En Palma de Mallorca había publicado, durante los años 1812, 1813 y 1814, el Semanario cristiano-político. Tradujo del francés la obra del abate BARMEL Historia del clero en tiempo de la revolución francesa.

La explicación que de este hecho quiere dar la ilustre condesa de Mina en el t. 3 de las Memorias de su marido (p. 329 ss), atenúa poco la responsabilidad de los causantes, aunque salve la del capitán general de Cataluña. Redúcese a decir que, asaltados por los facciosos, el oficial que conducía a los presos, el obispo y su lego intentaron persuadir a la escolta a que se rindiese, y ellos hicieron fuego sobre los que tal aconsejaban. Esta cómoda historia se ha repetido muchas veces en España, sobre todo cuando se trataba de justificar fusilamientos de bandidos en Andalucía o en la Mancha. Siempre se decía que en el camino habían hecho resistencia a la Guardia Civil. Pero, desgraciadamente, nadie lo creía.

Este Rótten, de fúnebre memoria, renovó en San Lloréns del Morunis o dels Piteus las atrocidades de Mina en Castelfullit, ordenando en 23 de enero de 1823 borrar del mapa de España aquella villa esencialmente facciosa y rebelde, con cuyo fin —añade— será saqueada y entregada a las llamas. Los cuerpos tendrán derecho al saqueo…, etc., y luego seguía la distribución por calles, para mayor comodidad de las operaciones de aquel ejército, a quien sus jefes deshonraban convirtiéndole en una gavilla de facinerosos. A los habitantes de la villa destruida se les prohibía fijar su domicilio en los distritos de Solsona y Berga so pena de ser fusilados.

En 15 de mayo de 1823 dio Mina en Sallent otro bando todavía más terrorífico, cuyos dos únicos artículos ordenaban: el primero, que todo el que hubiese formado parte de alguna junta, ayuntamiento o cualquiera otra corporación opuesta al sistema constitucional fuese irremisiblemente fusilado en el momento de ser habido; y el segundo, que todo pueblo en el que se tocase a rebato o somatén contra las tropas o individuos constitucionales fuese incendiado hasta reducirlo a cenizas o derruido hasta que no quedase piedra sobre piedra. <<

[2687] Cf. el papel intitulado Relación individual de los nombres de las 24 víctimas que se hallan depositadas en la iglesia nueva de la Cueva de San Ignacio de la ciudad de Manresa, las que fueron sacrificadas en el 17 de noviembre de 1822 en la emboscada llamada «los tres roures», por disposición del cruel y sanguinario Rótten… Manresa, imp. de Abadal, 1824. El Ayuntamiento de Manresa, de acuerdo con el capitán general de Barcelona, barón de Eroles, mandó levantar en aquel sitio (1825) una capilla expiatoria, que en 1835 fue demolida.

De estos horribles casos están llenas las historias y folletos de aquel período, y aun la misma biografía anónima de Fernando VII. (Cf., sobre todo, el t. 3, p. 120 ss). Pero el libro donde pueden hallarse más noticias sobre este punto, recogidas de muy diversas fuentes, es la Historia de las sociedades secretas, del DR. LA FUENTE (p. 408 a 428). <<

[2688] Dos de los acusados por este horrible crimen en 1824 quisieron ahorrarse la afrenta de la muerte en horca envenenándose con opio el día antes del suplicio; otro se abrió las venas de los brazos y del cuello. Durante la tiranía del conde de España en Barcelona menudearon también los suicidios entre los liberales. En los años 1828 y 1829 hubo hasta diecisiete, algunos con circunstancias horribles. La frecuencia relativa de este abominable crimen, apenas conocido antes en España, no es uno de los menores indicios de la decadencia del sentimiento religioso y del imperio que un grosero materialismo iba ganando en las almas. <<

[2689] El autor anónimo y ferozmente anticlerical de la Historia de Fernando VII lo reconoce (t. 3 p. 32): «No es fácil atinar cuál de los dos partidos extremos cometía más excesos y derramaba más bárbaramente la sangre de sus hermanos». <<

[2690] ALCALÁ GALIANO, Recuerdos (p. 367 a 420). <<

[2691] Con tal charlatanismo y falta de misterio procedieron los comuneros, que nada hay más común que sus papeles.

Véanse, sobre todo, los siguientes:

—Constitución de la Confederación de Caballeros comuneros, y reglamento para el gobierno interior de las fortalezas, torres y castillos de todas las merindades de España, con algunas notas que, aunque no se pusieran, no por eso dejaría de irlas haciendo a sus solas el lector (Madrid 1882, en la imprenta de El Imparcial, 4.1, 50 páginas) (las notas son burlescas y de algún enemigo de la comunería).

—Estatutos, Reglamento y Código de la Confederación de CC. españoles (sin año, pero se sabe que fue impreso en 1822), 8.º, 122 páginas (con una lámina que representa el sepulcro de Padilla y varios comuneros guardándole). Estos Estatutos difieren en alguna cosa de los anteriores.

Manifiesto de la asamblea constituyente de comuneros españoles constitucionales a todos los comuneros (Madrid, imp. de Repullés, 1823).

Véanse, además, los numerosos documentos coleccionados por D. VICENTE DE LA FUENTE en el t. 3 de sus Sociedades secretas (n. 16 a 26). <<

[2692] Ciertos disparatados conatos de república que por entonces hubo en diversas partes de España, por ejemplo, el de los dos emigrados franceses Uxon y Cugnet de Montarlos y el español D. Francisco de Villamor en Zaragoza, siendo capitán general de Aragón Riego, parece que han de atribuirse principalmente a la iniciativa de estas sociedades de origen exótico. <<

[2693] De este personaje, ya olvidado, conviene decir algo más. Llamóse en el siglo Fr. José Joaquín de Olavarrieta. Había vivido mucho tiempo en América y sido procesado por el Santo Oficio como sospechoso de mala doctrina. En 1820 apareció en Cádiz, llamándose el ciudadano Clara-Rosa, y fundó un periódico. Alcalá Galiano le califica de «hombre de estragadas costumbres, pocas letras y no común atrevimiento, que en pésimo estilo y sin conocimientos políticos abogaba la causa de las ideas más extremadas». Publicó varios opúsculos impíos, v. gr., Viaje al mundo subterráneo, La concordia en triunfo. Murió preso en 1822 por un artículo ofensivo a las autoridades dé Cádiz. Su entierro fue una manifestación masónica e irreligiosa. Se amortajó su cadáver con una ropa talar blanca y se le paseó por las calles en féretro descubierto y con el libro de la Constitución sobre el pecho. A los lados iban los liberales de Cádiz con ramos de mirto y de laurel en las manos, mientras la música tocaba himnos patrióticos. En el cementerio se pronunciaron algunos discursos.

Debo estas notas a D. Adolfo de Castro. <<

[2694] Recuerdos, p. 383 a 420. <<

[2695] Nadie ha revelado mejor las ridículas miserias de aquel período que los mismos interesados. «A abrirse las sesiones de nuestro cuerpo, harto, frecuentes —escribe Alcalá Galiano—, se empezaba por lo que se llama despacho ordinario en los cuerpos legisladores… Ya una sociedad particular, ya un capítulo de provincias, se quejaba de los comuneros, especificando los agravios que de ellos recibían los nuestros, y aun solía mezclar con la queja otra del Gobierno legal, nuestro hijo y representante, al cual atribuían que favorecía a nuestros enemigos, los hijos de Padilla, harto más de lo debido. Es un escándalo (nos hacía presente una sociedad) que el empleo tal (y citaba uno, a veces no muy alto ni de grande influjo en los negocios) haya sido dado a un comunero, cuando hay aquí hermanos dignísimos que podrían servirle y le han pretendido con éxito desfavorable a su pretensión», etc., etc. (p. 404 de los Recuerdos).

Esto como muestra de la mendicación masónica. En cuanto al énfasis oratorio, que, juntamente con el furor filarmónico, acaba de caracterizar aquel tiempo, léase el relato que el mismo Galiano hace de su embajada, en nombre del Gran Oriente español, ante los comuneros: «Lleno yo de entono, me presenté haciendo el papel de legado romano que intimaba al Senado cartaginés que se decidiese sin demora por la paz o la guerra, o el de Argante haciendo la misma intimación a los cruzados presididos por Godofredo; y no se tenga por pedante esta cita, porque llevaba yo en la mente los lances a que me refiero para acomodarlos disparatadamente a la ocasión en que me veía» (P. 409). <<

[2696] Presidió esta sociedad, con el título de moderador del orden, el diputado Romero Alpuente. <<

[2697] Cf. HUBBARD, Littérature contemporaine en Espagne, Paris, Charpentier, 1876 (detestable libro), p. 89. <<

[2698] Obras de Quintana, ed. Rivadeneyra, p. 532. <<

[2699] Cf. estas Cartas en el t. 2 del Epistolario español de la Biblioteca de Rivadeneyra (p. 603 a 638). Miñano nació en Becerril en 1779 y murió en Bayona en 1845. <<

[2700] Sevilla, por Aragón y Compañía, 1816. Del Curso de Humanidades sólo se conocen los capítulos publicados en el t. 6 de la antigua Revista de Madrid. El Plan ideológico de una poética está manuscrito. <<

[2701] Principios de gramática general, por D. José Gómez Hermosilla. Segunda edición. Madrid, en la Imp. Nacional, 1837; 8.º VIII + 245 páginas (el autor dice en el prólogo que la Gramática estaba escrita desde 1823). <<

[2702] Elementos de verdadera lógica. Compendio, o sea, Extracto de los Elementos de ideología del senador Destutt-Tracy, formado por el presbítero D. Juan Justo García, Catedrático jubilado de Matemáticas en la Universidad de Salamanca, Diputado por la Provincia de Extremadura a las Cortes ordinarias de los años 1820 y 21 (Madrid, imp. de D. Mateo Repullés, 182l), 8.º XX + 365 páginas. <<

[2703] Elementos de Filosofía Moral, por D. Miguel Martel, Prebendado de la Santa Iglesia de Salamanca y Catedrático jubilado de Filosofía Moral en la Universidad de la misma, Tercera edición (la primera es muy anterior). Madrid, Compañía general de impresores y libreros, 1843; 342 páginas. <<

[2704] Cuán persistente fue la influencia del sensualismo entre nosotros, aun sin llegar a tales extravíos, bien lo denuncian otros libros muy posteriores, obra alguno de ellos de católico piadosísimo, como sin duda lo era el egregio agustino cordobés Fr. José de Jesús Muñoz Capilla, autor de La Florida; extracto de varias conversaciones habidas en una casita de campo inmediata a la villa de Segura de la Sierra, por los años de 1811 y 1812, que forman un tratado elemental de ideología, lógica, metafísica, moral, etc., para uso y enseñanza de la juventud, por el ex reverendo Padre M. Fr. José de Jesús Muñoz, de la Orden de San Agustín, Obispo electo de Gerona (Madrid 1836, imp. de D. M. de Burgos). <<

[2705] T. 1 p. 248 y 249. <<

[2706] T. 1 p. 145. <<

[2707] T. 1 p. 214. <<

[2708] P. 217 y 218. <<

[2709] P. 26 t. 1. <<

[2710] Salas fue autor también de unas Lecciones de derecho público constitucional, en cuatro volúmenes. Su desvergonzado utilitarismo ha sido, y aun no sé si continúa siendo, filosofía oficial en las escuelas de algunas repúblicas americanas, especialmente de la Nueva Granada, o Colombia. Contra esta enseñanza deletérea lidió gallardamente con las armas de la razón y del sentimiento el insigne poeta colombiano José Eusebio Caro (cf. Sobre el principio utilitario enseñado como teoría moral en nuestros colegios, y sobre la relación que hay entre las doctrinas y las costumbres, memoria escrita en 1842 e inserta en sus Obras escogidas) (Bogotá, imp. de El Tradicionalista, 1873), p. 96 a 129.

La boga de Bentham entre nuestros jurisconsultos duraba aún por los años de 34 a 37. Entonces se tradujeron: Principios de legislación y codificación extractados de las obras del filósofos inglés Jeremías Bentham… (Madrid, Jordán, 1834), tres tomos 8.º. —Tratado de los sofismas… (Madrid, Amarita, 1834). —Tratado de las Pruebas judiciales… (Madrid, Jordán 1835), dos tomos 8.º. —Teoría de las penas y de las recompensas… (Barcelona, Sauri, 1838), dos tomos 4.º. —Cárceles y presidios, aplicación de la panóptica de Bentham… (Madrid, Jordán, 1834), un tomo 8.º. Los traductores fueron por el orden que van citados sus libros: D. Francisco Ferrer y Valls; un anónimo; D. José Gómez de Castro, D. L. B. y D. Jacobo Villanueva y Jordán. La Táctica de las asambleas legislativas fue también puesta en nuestro idioma por D. F. C. de C. (Madrid, Jordán, 1835).

Hubo por los años del 20 al 23 una verdadera inundación de traducciones de libros de derecho natural y de gentes de derecho constitucional, casi todos de mala o sospechosa doctrina.

Tales fueron: Instituciones de derecho natural y de gentes, escritas en francés por M. R. Las publica para uso de la juventud española, con notas y un apéndice de política, D. Marcial Antonio López(Madrid, imp. de la Compaña, 1821), dos tomos 8.º. El mismo López tradujo el Curso de política constitucional, de BENJAMÍN CONSTANT (Madrid 1820). Poco a poco empezaban a infiltrarse entre nosotros las ideas doctrinarias, a la par que iban cayendo en descrédito las utopías del Contrato social, del cual, no obstante, hay edición castellana de 1820 (Madrid, imp. de Repullés). Todavía los liberales que volvieron, el año 34 no le habían arrumbado del todo. <<

[2711] Dígase algo de la discusión del Código penal, promulgado en 8 de junio de 1822. <<

[2712] Formaron parte de esta Comisión de Enseñanza, juntamente con Quintana, Vargas Ponce, Clemencín, Tapia, Navas y Gil de la Cuadra. El discurso preliminar escrito por Quintana es trozo notabilísimo, y en muchas cosas, digno de elogio (cf. Obras de Quintana, ed. Rivadeneyra, p. 175 a 197, donde también está el discurso inaugural de la Universidad de Madrid). <<

[2713] Hay en estas Bases generales de la enseñanza pública, que por penuria de fondos no llegaron a regir del todo, y que fueron completamente relegadas al olvido por la desatentada reacción absolutista de 1824, verdaderos adelantos y mejoras así en lo que toca a la difusión de la instrucción primaria, mandándose establecer escuelas públicas en todos los pueblos que llegasen a cien vecinos, como en la secundaria, para la cual se establecieron las llamadas universidades de Provincias, análogas a los modernos institutos; y en la superior, donde, además de aumentarse las escuelas, entonces harto escasas, de medicina, cirugía y farmacia, se crearon otras de lengua arábiga, de comercio, de astronomía y navegación, de veterinaria, agricultura, música y artes del diseño, y además de una escuela politécnica y una Academia Nacional de todas las ciencias, al modo del Instituto Francés. El gran defecto de este plan estuvo no sólo en su espíritu afrancesado y centralizador, sino en no haber contado sus autores con los pocos recursos económicos de que podían disponer. Por lo cual vino a ser una de tantas brillantes improvisaciones administrativos que se quedan en el papel y sólo sirven para acreditar el talento y el buen celo de sus autores. <<

[2714] Durante la guerra de la Independencia había sido tildado de afrancesado, tanto por no haber rehusado el obispado de Osma, para el cual le nombró el rey José, como por el libro que en 1813 publicó en Madrid con el título de Deberes del cristiano en tiempo de revolución hacia la potestad pública; o principios propios para dirigir a los hombres de bien en su modo de pensar, y en su conducta en medio de las revoluciones que agitan los imperios; libro que conspira por lo religioso al mismo fin que el Examen, de Reinoso, por lo político. En el Diario de Madrid de 16 de junio de 1808 había hecho insertar el Gobierno intruso un edicto de Amat exhortando a sus feligreses del Real Sitio de San Ildefonso a desistir de la resistencia contra los invasores. Verdad es que las opiniones políticas del buen abad cambiaban a merced de las circunstancias. Así es que en 14 de agosto del mismo año, después de la primera retirada de los franceses, publicó una Carta pastoral muy patriótica, con motivo de los felices sucesos de las armas españolas y de haberse retirado del país las tropas enemigas. <<

[2715] Traducción exacta de su nombre Félix. Padua Melato es anagrama de Amat de Palou. <<

[2716] Observaciones pacíficas sobre la Potestad Eclesiástica, dadas a luz por D. Macario Padua Melato. Parte primera. Con licencia, año MDCCCXVII. Barcelona: en la imp, de Tecla Pía, viuda; 4.º, 318 páginas.

—Parte segunda. Con licencia, año MDCCCXIX (Barcelona, en la imprenta de Pla). Este tomo se divide en cinco cuadernos, impresos en aquel año y en el de 1820; 4.º, 547 páginas.

—Parte tercera o tomo tercero, que comprende los Apéndices, las Notas y correcciones del autor; la carta séptima a Irénico y los índices de títulos y abecedario del mismo tomo (Barcelona 1822, imp. de Pla) (se imprimió también en forma de cuadernos; 4.º, 456 páginas + 30 de la carta a Irénico y los índices sin foliar).

—Seis cartas a Irénico, en que se dan claras y distintas ideas de los derechos del hombre y de la sociedad civil, y se desvanecen las del contrato que se finge como origen o fundamento necesario de toda soberanía, para hacerla dependiente de la reunión de los súbditos. Por D. Macario Padua. Con licencia, año 1817 (Barcelona, imp. de la viuda de Pla), 4.ª, 260 páginas.

—Apología católica de las Observaciones Pacíficas del Ilmo. Sr. Arzobispo de Palmira, D. Félix Amat, sobre la potestad eclesiástica y sus relaciones con la civil. Aumentada con algunos documentos relativos a dichas Observaciones, y en defensa y explicación de la Pastoral del Obispo de Astorga de 6 de agosto de 1842 (Madrid 1843, imp. de Gómez Fuentenebro), 4.º, LXVI + 47 páginas.

—Consideraciones sobre la apología católica… por D. JAIME BALMES, en el t. 3 de su revista La Sociedad (p. 277 a 348). Todos estos documentos deben tenerse en cuenta para el estudio de esta cuestión. <<

[2717] Se imprimió primero en latín con este título: Ecclesiae Iesuchristi Iconographia sive militantis Ecclesiae a Filio Dei homine facto institutae adumbratio: quae Ecclesia super Divi Petri confessionem constructa, aedificium ese divinum, supernaturale, semper visible, et umquam tempore destruendum ostendilur. Auctore Ilmo. D. Felice Amat, Archyepiscopo Palmyrensi. Barcinone, typis Ioaquim Verdaguer, 1830; 8.º. Hizo esta traducción D. Agustín Torres, catedrático de letras humanas en la Universidad de Cervera y después canónico de Vich. <<

[2718] Cf. Colección eclesiástica española, t. 7 p. 21 y t. 13 p. 142. <<

[2719] Cf. Colección eclesiástica española t. 2 p. 137 y el il apéndice del t. 14 de la misma Colección. <<

[2720] Ya por decreto de las Cortes de 17 de abril de 1821 se había mandado cesar toda prestación de dinero a Roma con motivo de bulas de arzobispados y obispados, dispensas matrimoniales y cualesquiera otros rescriptos, indultos o gracias apostólicas, si bien en el art. 2.º se ofrecía, como ofrenda voluntaria a la Santa Sede, la cantidad anual de 9.000 duros sobre las señaladas en anteriores concordatos. <<

[2721] Formaron esta junta, que tomó posesión en 26 de marzo de 1823, el duque del Infantado, el de Montemar, el barón de Eroles, el obispo de Osma y D. Antonio González Calderón, haciendo de secretario D. Francisco Tadeo Calomarde. <<

[2722] Tan lejos estuvo de respetar lo poco que restaba de las antiguas libertades patrias, que, antes al contrario, hizo alarde de conculcar sus reliquias en el decreto de 17 de octubre de 1824, aboliendo el sistema electivo para cargos municipales. Este decreto empieza con las siguientes incalificables palabras: «Con el fin de que desaparezca del suelo español hasta la más remota idea de que la soberanía resida en otro que en mi real persona, con el justo fin de que mis pueblos conozcan que jamás entraré en la más pequeña alteración de las leyes fundamentales de esta monarquía, encargué al Consejo me consultase lo conveniente a evitar la popularidad en las elecciones de justicia y de ayuntamiento, teniendo presentes las diversas costumbres autorizadas por su largo uso y ordenanzas particulares. Y el Consejo, considerando que no era necesario ver ni examinar estos usos, costumbres y ordenanzas, ni conveniente el hacerlo por el tiempo que se perdía en adquirir semejantes noticias…», etc. <<

[2723] Tengo por fábula risible la Sociedad del Ángel Exterminador, que se supone presidida por el obispo de Osma. <<

[2724] A modo de programa de este partido, se había impreso a fines de 1826 un Manifiesto que dirige al pueblo español una Federación de realistas puros sobre el estado de la nación y sobre la necesidad de relevar al trono al Infante D. Carlos.

El Gobierno, por órgano del ministro Calomarde, prohibió en 26 de febrero de 1827 la circulación de este escrito, atribuyéndole a tramas de los liberales emigrados.

La historia de esta sublevación está todavía envuelta en muchas oscuridades. Hubo empeño en que lo estuviese todavía más, ahogándola brutalmente en sangre, como se ahogaban las conspiraciones de los liberales. Ni la complicidad del infante D. Carlos ni la del ministro Calomarde resultan hasta ahora probadas con evidencia. El primero pudo consentir en que se pusiese su nombre como bandera, aunque de un modo vergonzante; pero de ahí no hubo de pasar por sus loables escrúpulos de conciencia. El segundo hizo el mismo papel tornadizo y sospechoso de falsía que en otros momentos de su carrera política; pero su interés estriba en no comprometerse mucho.

La insurrección del 27 tuvo carácter evidentemente clerical o, como malamente suele decirse, teocrático. Para explicarla no hay que soñar con misteriosas conspiraciones y sociedades secretas, siendo tan popular el impulso que le dio vida y tan notoria la falta de dirección y concierto que en ella hubo, y que esterilizó los poderosos elementos con que contaba.

Como sucede no rara vez, en tales casos, muchos de los que empuñaron entonces las armas en nombre de la reacción más exaltada estaban muy lejos de distinguirse por su fervor religioso ni loor la austeridad de sus costumbres; y tomaron parte en la empresa más como malcontentos, es decir, como antiguos guerrilleros realistas agraviados o mortificados por la exigua recompensa que a sus servicios había dado Fernando VII, que como confesores de la fe. Baste decir que el más famoso de estos cabecillas, José Bussons (más conocido por Jep dels Estanys), fusilado en Olot el 13 de febrero de 1828, se resistió hasta última hora a recibir los auxilios espirituales y recibió a bofetadas al primer sacerdote que se le acercó, acusándole a él y a los demás clérigos de haberle arrastrado a aquel trance. Era Bussons un antiguo contrabandista, que se jactaba de haber estado durante el transcurso de su vida en dieciocho cárceles distintas.

Otro cabecilla llamado Llobet murió impenitente y sin querer recibir los auxilios espirituales. <<

[2725] Entre ellas la de Barcelona, en cuya representación se leen frases tan feroces como éstas: «Los liberales han hecho alarde de blasfemar del nombre del Eterno con una impiedad que tal vez no tiene ejemplo… Para ellos no queda más arbitrio que la severidad y el suplicio. Los delitos de que están cubiertos los han puesto fuera de la ley social y el bien común clama por su exterminio. El excesivo odio que los sectarios han manifestado siempre al Tribunal de la Inquisición y su empeño un desacreditarle son indicios que patentizaban lo mucho que estorba sus planes la existencia del Tribunal de la Fe; por esto cree el Ayuntamiento que sería necesario su restablecimiento». <<

[2726] Chateaubriand, en un despacho de 17 de enero de 1824 al marqués de Falarn, embajador de Francia en España, decía: «No permitiremos que las proscripciones deshonren nuestras victorias ni que las hogueras de la Inquisición sean altares levantados a nuestros triunfos». <<

[2727] DON SALUSTIANO OLÓZAGA, en sus Estudios de elocuencia, política, jurisprudencia, historia y moral (Madrid, San Martín y Jubera, 1964), trae un largo artículo sobre el suplicio de Ripoll, con el título de Un ahorcado en tiempo de Fernando VII por sus opiniones religiosas (p. 349 a 373).

Ripoll ejercía su magisterio en la huerta de Ruzafa; había sido miliciano nacional en Valencia y estudiado cuando mozo algunos años de teología. Dicen que le delató una beata porque él no llevaba los muchachos a misa ni los hacía arrodillarse cuando pasaba el viático y porque había desterrado de su escuela el Ave María purísima, sustituyéndole con el Alabado sea Dios. De la causa resulta que daba en ojos a la gente de la huerta por no asistir a misa ni aun en días de precepto y que huía del Santísimo cuando le encontraba por la calle. Trece testigos declararon contra Ripoll, el cual fue encarcelado por autor del gobernador de la mitra, D. Miguel Toranzo y Ceballos, en 29 de septiembre de 1824. El fiscal propuso que un teólogo docto le instruyese en los fundamentos de la religión, y el teólogo nombrado, después de un coloquio con el reo, declaró que «la ignorancia del Ripoll en materias religiosas era crasísima y acompañada de gran soberbia de entendimiento y apego al propio dictamen».

Declarado Ripoll hereje contumaz en virtud de sus propias confesiones, aun así dilató dos años la Junta de Fe el relajarle al brazo seglar, con la esperanza de que alguien le convirtiera entre tanto; pero, frustrados todos los medios de catequesis, hubo de pasar los autores en 30 de marzo de 1826 a la Sala del Crimen de la Audiencia de Valencia.

La Audiencia revisó el proceso, pidió a Solsona la fe de bautismo de Ripoll, examinó diez nuevos testigos, y el 29 de junio dictó sentencia, conforme en todo con la petición del fiscal y con la letra de la ley de Partida, condenando a Ripoll a pena de horca, como hereje dogmatizante y pervertidor de la tierna niñez.

Los términos literales del fallo son éstos: «Que debe condenar a Cayetano Ripoll en la pena de horca, y en la de ser quemado como hereje pertinaz y acabado, y en la confiscación de todos los bienes; que la quema podrá figurarse pintando varias llamas en un cubo, que podrá colocarse por manos del ejecutor bajo del patíbulo ínterin permanezca en él el cuerpo del reo, y colocarlo después de sofocado en el mismo, conduciéndose de este modo y enterrándose en un lugar profano; y por cuanto se halla (el reo) fuera de la comunión de la Iglesia católica, no es necesario se le den los tres días de preparación acostumbrados, sino bastará se ejecute dentro de las veinticuatro horas, y menos los auxilios religiosos y demás diligencias que se acostumbran entre cristianos».

Por lo visto, la Sala del Crimen de la Audiencia de Valencia excedía en bárbaro rigor a la llamada Junta de la Fe, a pesar de ser la Audiencia un tribunal laico y que juzgaba conforme a leyes civiles.

Ripoll murió con estoica entereza; sus últimas palabras fueron: «Muero reconciliado con Dios y con los hombres».

Caso de impenitencia semejante al de Ripoll fue el del masón Antonio Caro, ahorcado en Murcia el 7 de marzo de 1826, de quien refiere la Gaceta de Madrid del jueves 23 de marzo de 1826 que «salió de la cárcel blasfemando y diciendo tales palabras, que no se pueden referir sin vergüenza; y, a pesar de haberle puesto una mordaza, repetía como podía; «¡Viva mi secta, viva la Constitución masónica!…». Así fue arrastrado a la cola de un caballo hasta el patíbulo… Por más diligencias que han hecho los sacerdotes de todas clases, no han podido conseguir que siquiera pronuncie los nombres de Jesús y María… Después de muerto se le cortó la mano derecha», etc., etc.

Los que conocieron a Ripoll en Valencia le pintan como hombre de gallarda figura y de pelo largo y tendido, lo cual entonces se juzgaba distintivo de los francmasones.

Después de escrito lo que antecede he leído otra relación de testigo presencial en la Miscelánea religiosa, política y literaria, de D. GASPAR BONO SERRANO (Madrid, Aguado, 1870), p. 379 a 393. El Sr. Bono Serrano, que estuvo al pie mismo del patíbulo, desmiente muchos pormenores del relato de Olózaga. Ni las últimas palabras de Ripoll fueron las que éste dice ni hubo empeño en condenarle, sino en salvarle a todo trance con pocas muestras de arrepentimiento que hubiera dado. Para ello agotaron sus esfuerzos el P. Lorenzo Ramos, rector de los Escolapios, y Fr. Félix Guillén de San José, carmelita descalzo del convento de San Felipe. Ripoll no había sido miliciano, sino oficial del ejército; pero la reacción del 23 le dejó en situación de indefinido o impurificado. Su religión era un puro deísmo. Reducía su moral al principio Alteri ne feceris quod tibi non vis, que continuamente traía en los labios. Tenía, a su modo, gran confianza en Dios y acostumbraba repetir con quietismo oriental esta frase: La voluntad de Dios se cumplirá. Creo en Dios fueron sus últimas palabras. Murió a los cuarenta y ocho años. <<

[2728] Por real cédula fechada en 21 de julio de 1824, se había declarado sujetos a purificación a todos los catedráticos y demás individuos de los establecimientos literarios del reino, quedando, desde luego, separados los que hubiesen pertenecido a la milicia nacional voluntaria. <<

[2729] El art. 47 del plan dice textualmente: «En las explicaciones no se desviarán los catedráticos un solo ápice de la doctrina de la Iglesia, y señaladamente en las célebres controversias de la gracia…, las explicarán conforme a los principios de San Agustín, a quien siguió fielmente Santo Tomás». <<

[2730] Del estado de nuestras aulas en 1830 habla así un testigo presencial y fidedigno: «Las universidades mayores eran ya en 1830 focos de infección moral a pesar de los esfuerzos de los rectores. La masonería hacía estragos entre los estudiantes. La mayor parte de los legistas eran liberales y fueron los adalides de la revolución desde 1833. Apenas leían libro bueno, y circulaban entre ellos con profusión y clandestinamente los libros malos. El de Las ruinas de Palmira era uno de los menos malos que circulaban entre los de Alcalá… Las comuniones en los días de la Concepción y de San Fernando eran un semillero de sacrilegios escandalosos. La severidad de los catedráticos y la asistencia de todos los cursantes de quinto año a la cátedra de religión hacían hipócritas, pero no católicos. De libros obscenos y de inmoralidad, no se hable… (D. VICENTE DE LA FUENTE, De la enseñanza tomística en España [Madrid, imp. a cargo de D. R. P. Infante, 1874], p. 15). <<

[2731] Las sociedades secretas continuaron en actividad, o, como en la jerga masónica se dice, no abatieron sus columnas aun después de 1823, a despecho de la formidable oposición de los voluntarios realistas. En 14 de agosto de 1824 fueron detenidos en Palma de Mallorca dos agentes enviados de Gibraltar para entenderse con las logias de la isla. Prendióse de resultas a varias personas, y uno de ellos, llamado Valdés, que había intentado suicidarse en la prisión, entregó a las autoridades de Palma un cajón lleno de instrumentos, insignias, listas, diplomas, fórmulas de juramento y planes de la hermandad masónica*.

Las logias más importantes y trabajadoras y las que sostenían más relaciones con los emigrados parecen haber sido las de Cádiz, Barcelona y Cartagena.

El ridículo Calendario civil para el año 1827, de que a su tiempo hablaremos, da noticia de dos ahorcados por delito de masonería: D. Gregorio Iglesias, en Madrid el 24 de septiembre de 1825, y D. Antonio Caro, en Murcia, en 1826.

En 1825 fue descubierta en Granada una logia de siete adeptos, que se reunían en un carmen no lejano de la Alhambra. El jardinero los delató, y fueron sorprendidos por el juez Pedrosa en ocasión en que recibían a un adepto. Sin darles tiempo ni para quitarse los mandiles fueron conducidos a la cárcel en medio de la rechifla popular y ahorcados a los pocos días.

Dos años después, en junio de 1827, fue descubierta otra logia, y en ella el marqués de Cabriñana con otros afiliados. Pero esta vez el rey los indultó, y desde entonces nadie subió al patíbulo por delito de masonería. Los mismos alcaldes de casa y corte solían avisar con tiempo a los hermanos para que se pusiesen en salvo y no se dejaran coger in fraganti. Pocas veces se les aplicaron los decretos de 17 y 21 de agosto de 1825 con tanto rigor como a los conspiradores políticos, de que no incumbe tratar aquí**. En Gibraltar había un Gran Oriente masónico y una hermandad comunera, muy frecuentada por los contrabandistas andaluces, que servían de intermediarios con las logias de Alicante, Málaga, Almería y Cádiz.

Uno de los puntos del programa de la sublevación de los apostólicos en Cataluña el año 27 era «la extinción de las sectas» y «el restablecimiento del Santo Tribunal de la Inquisición, con exclusión de los jansenistas que en él había».

De las sociedades secretas de los realistas no he encontrado ningún documento serio, y sigo considerándolas como un mito.

*Calendario del obispado de Málaga para el año de 1827, por D. FRANCISCO MARTÍNEZ AGUILAR.

** Cf. LA FUENTE, Sociedades secretas p. 463 a 476. <<

[2732] Cita esta versión BLANCO WHITE en su Despedida a los americanos (Variedades o Mensajero de Londres) t. 2 p. 299; 1 de octubre de 1825. <<

[2733] Ensayos sobre las pruebas, doctrinas y operación práctica del Cristianismo. Josef Juan Gurney. Traducidos al español por el Doctor J. L. Villanueva… Londres: imp. de John Hill… 1830; XVI + 461 páginas (libro cristiano, pero de ninguna comunión determinada). <<

[2734] Cf. PUIGBLANCH, Opúsculos… t. 1 (P. CI y CII). <<

[2735] Vida literaria de D. Joaquín Lorenzo Villanueva, o Memoria de sus escritos y de sus opiniones eclesiásticas y políticas, y de algunos sucesos notables de su tiempo, con un apéndice de documentos relativos al Concilio de Trento, Londres, J. Masintosh), 1825; dos vols. 8.º <<

[2736] Opúsculos gramático-satíricos del Dr. D. Antonio Puigblancb contra el Dr. D. Joaquín Villanueva, escritos en defensa propia, en los que también se tratan materias de interés común… Londres, imp. de Guillermo Guthrie, dos tomos 8.º. El primero, de CLX + 212 + 38 + 5 hojas sin foliar; el segundo, de XLV + 334 (continúa la segunda foliatura del t. 1), desde la 216 a la 550, + 27 sin foliar. (Las señas bibliográficas de estos dos volúmenes son tan estrafalarias como tolo lo demás; su contenido es el siguiente: Prólogo con morrión. —Visita del dómine Gafas al dómine Lucas. —Prospecto de la obra filológica-filosófica intitulada «Observaciones sobre el origen y genio de la lengua castellana». —Catálogo de las obras preparadas del autor. Parchazo de parcemiqui y tibi-quoque. —Falsedades y renuncios del Dr. Villanueva en su crítica del prospecto del Dr. Puigblancb. Carta con pretensiones de sátira, que escribió el autor a D. José Calatrava. —Dos notas volanderas. —Índices. —Correcciones y adiciones).

Villanueva estampó contra Puigblanch los siguientes librillos:

D. Termópilo, o defensa del prospecto del Dr. Puigblanch. Por Perico de los Palotes. Londres, Carlos Wood e hijo, 1829; 18.º mayor.

—Carta de D. J. L. Villanueva al Sr. D. Antonio Puigblanch. Londres, Carlos Wood e hijo, 1829; 18.º mayor.

—Juicio de los opúsculos gramático-satíricos de D. Antonio Puigblanch, por D. Joaquín Lorenzo Villanueva, Dublín, Guillermo Powel, 1836; 8.º marquilla. <<

[2737] Además se declara partidario de la absoluta libertad religiosa (p. 139 del prólogo), y dice haber escrito sobre este punto a su amigo el mejicano D. Pablo Lavalle, exhortándole a que se plantease en las repúblicas americanas. «Es cosa accidental —dice— la religión del Estado…, y la católica presenta obstáculos que no presentan otras». <<

[2738] Además de este libro y de otros muchos que aquí no vienen a cuento, anuncia Puigblanch, como próximos a imprimirse, los siguientes:

La Inquisición sin máscara… Segunda edición, mejorada, en dos tomos en 4.º, a los cuales debían seguir muchos apéndices, conteniendo, entre otras cosas, el edicto en que D. Bernardo Sandoval y Rojas y consejeros de la Suprema dieron por nulo todo lo actuado por el Tribunal de Logroño en 1610 contra brujos; documento honrosísimo para el Santo Oficio, diga lo que quiera Puigblanch, y monumento de libertad de ánimo, que no tiene igual en la Europa de entonces.

—Historia crítica de la Orden de los jesuitas, desde su fundación hasta el tiempo presente. Material como para cuatro tomos, de 500 páginas cada uno.

—Damnables ficciones, que en materia de escritos y documentos de otras clases ha usado en varios tiempos el clero de España para sorprender al pueblo con título de piedad, precedidas de una breve reseña de otras ficciones semejantes, desde el principio del cristianismo, en varias partes de la cristiandad, tres tomos 8.º. (Versaba, en especial, sobre los libros plúmbeos de Granada, de cuya traducción tenía copia Puigblanch). <<

[2739] Villanueva murió, reconciliado con la Iglesia católica, en Dublín el 25 de marzo de 1837, a la edad de ochenta años. Dejó gran número de obras inéditas, entre ellas un diálogo De la divina Providencia (imitación de Los nombres de Cristo), que se conserva manuscrito en la Biblioteca Nacional, y acerca del cual puede verse un informe en el t. 1 p. 2.a de las Memorias de la Academia de Ciencias Morales y Políticas (Madrid 1861) p. 329 a 393. <<

[2740] Libro heterodoxo de este tiempo es también, aunque no se imprimió sino mucho después, el rotulado España bajo el poder arbitrario de la Congregación apostólica, tercera edición, por D. Pedro de Urquinaona y Pardo. Madrid, 1835. (Imp. de D. E. Fernández Angulo), 4.º, 244 páginas, desaseado conjunto de triviales invectivas contra Roma, revueltas con algunos datos curiosos para la historia de aquellos años. <<

[2741] Tales creo que son sus verdaderos apellidos, aunque él se firmaba Debaxo. Era natural de Hazas en Cesto. <<

[2742] El Hombre en su estado natural. Cartas filosófico-políticas en que se discuten y rectifican los principales sistemas, opiniones y doctrinas exóticas de los más célebres filósofos y publicistas modernos acerca del Estado natural y civil, y se demuestra que el verdadero estado natural del hombre es la sociedad, primero, conyugal; segundo, patriarcal; tercero, civil, bajo la paternal autoridad del gobierno monárquico. Con una postdata importante sobre la mejor forma de gobierno. Obra útil, especialmente a la Juventud Española, a quien la dedica su Autor el P. M. Fr. Atilano Debaxo Solórzano, Benedictino, Lector de Sagrada Teología. Con licencia. Valladolid: en la imp. de Fernando Santarén. Año de 1819; 4.º, XXVI + 392 paginas. <<

[2743] Merece recordarse un opúsculo del P. Miro. D. José Basa, Monje de Santas Creus y vicario general de la Congregación cisterciense de Aragón y Navarra, publicado en Lérida en 1815 con el título de Soberanía del pueblo, carta con honores de discurso; por haber sido el primero, que yo sepa, que combatió la falsa tradición histórica del juramento político de los reyes de Aragón (Nos que valemos tanto como Vos, etc.). El fondo del escrito se reduce a impugnar el Contrato social, de Rousseau, y algunas proposiciones de la Teoría de las Cortes, de MARTÍNEZ MARINA. El P. Balsa había impreso en 1814 otro opúsculo sobre las reformas de regulares proyectadas por las Cortes. <<

[2744] Felicis Amat Archiepiscopi Palmyreni, ad civilium el religiosarum omnium societatum procuratores intra Palmyrae ruinas congregatos «Meditationes»: quibus impium Volnei super illis commentum funditus evertitur, atque ad cristianae religionis veritatem aditus aperitur. Opus posthumum latine redditum… et ex testamento ipsius evulgatum a Felice Torres Amat. Barcinone, typis I. Verdaquer, 1833, superiorum permissu. <<

[2745] Tratado del verdadero origen de la religión y sus principales épocas, en que le impugna la obra de Dupuis, titulada «Origen de todos los cultos». Precede una disertación sobre la antigüedad del Zodíaco, por el Maestro Fr. José Muñoz, agustiniano, Madrid, 1828, imp. de Espinosa, dos tomos 4.º.

El P. Muñoz nació en Córdoba en 29 de junio de 1771 y murió en 29 de febrero de 1840. Publicó un Tratado de la organización de las sociedades, que no he visto. Léanse noticias de él en LANTERI, Saecula Augustiniana (t. 3 p. 293), y en la excelente Revista Agustiniana, que se publica en Valladolid (vol. II n. 5, 5 de noviembre de 1881). Pronto saldrán a luz obras inéditas del P. Muñoz; su exposición del Eclesiastés se lla impreso ya y es una joya. <<

[2746] La filosofía práctica de los afrancesados puede decirse que se resume en este párrafo que Hermosilla tuvo la frescura de escribir en 1824: «La aversión a vivir bajo la dominación del populacho… fue lo que… me obligó a preferir un Gobierno de hecho, fuerte y sostenido por bayonetas, al desgobierno de las juntas… Y, aun cuando hubiera sabido que debían ser vencidas las armas francesas, no por eso hubiera salido del país ocupado por ellas» (El jacobinismo t. 1 t. 9). <<

[2747] El jacobinismo, por D. JOSÉ GÓMEZ HERMOSILLA (im. de D. León Amarita, 1823), tres tomos en 8.º. <<

[2748] Origen de los errores revolucionarios de Europa y su remedio, por el P. Fr. José Vidal, religioso dominico y catedrático de Teología de la Universidad de Valencia. Con superior permiso (Valencia, imp. de Benito Montfort y de Laborda, 1827 y 1829), dos tomos; el primero, de 378 páginas; el segundo, de VIII + 289. <<

[2749] Instituciones iuris naturae et gentium, vel sit, Ius naturae et gentium vindicatum a grossissimis erroribus, rusticissimis calumniis, putridissimis contradictionibus, quibus illud heterodoxi homines a saeculo sexiodecimo ad praesens usque deturparunt. Auctore Petro Texeiro D. O. A. —Superiorem permissu. Matriti: typis E. Aguado, 1830; 8.º, XIV + 344 páginas. <<

[2750] Cf. c. 7 p. 60, Scientiam atque cognitionem omnem, tam supernaturalem quam naturalem per Adamum a Deo instructum ad cateros derivaris. <<

[2751] Imprenta Real. <<

[2752] Sirve de complemento a esta Biblioteca la Colección Eclesiástica Española (14 tomos 8.º), que dirigieron Fr. Juan Merino y el Sr. Carrasco Hernando, obispo de Ibiza. <<

[2753] Apología del Altar y del Trono, o historia de las reformas hechas en España en tiempo de las llamadas Cortes, e impugnación de algunas doctrinas publicadas en la Constitución, diarios y otros escritos contra la Religión y el Estado. Por el Excmo Sr. D. Fr. Rafael de Vélez, Arzobispo de Santiago, Caballero Gran Cruz de la Real y distinguida Orden de Carlos III, del Orden de Capuchinos, etc. Tomo primero. Apología del Altar. Madrid, en la imp. de Repullés, año de 1825; 4.º, 480 páginas.

—Tomo 2, Apología del Trono, XXVI + 348 páginas. Quiso impugnarle el padre Villanueva, de la Orden de Santo Domingo (hermano de D. Joaquín Lorenzo), en unas Observaciones del C., Vern… sobre la Apología del Altar y del Trono, que escribió el Ilmo. Sr. D. Fr. Rafael Vélez, Obispo de Ceuta (Valencia 1820). <<

[2754] El filósofo cristiano impugnando al libertino. Obra muy útil a toda clase de personas: escrita y dada a luz por D. Francisco de los Reyes Sánchez y Soto… Tomo primero, que trata de la Física en compendio o Historia Natural (Madrid, Repullés, 1826), 8.º, LXIV + 261 páginas.

Tomo 2, que trata del hombre material, de su esencia física de cuerpo y alma.

Tomo 3, que trata del hombre moral y religioso, o de las obligaciones de éste para con su Dios y Criador (1827), 396 páginas.

Tomo 4. Tomo cuarto, que trata del hombre político-moral, o de los oficios de éste para consigo y los demás ciudadanos o miembros de la sociedad (1829), 432 páginas.

Tomo 5, que sirve de apéndice y corolario a dicha obra (1829), 211 páginas. <<

[2755] La Justicia en la historia se debe a todos, y es muy difícil dejar de faltar a ella cuando se formulan fallos demasiado absolutos. El reinado de Fernando VII está todavía demasiado cerca de nosotros para que sobre él haya podido recaer una sentencia firme y ejecutiva. Tomado en conjunto, es uno de los más tristes y abominables períodos de nuestra historia, pero hay que establecer algunas distinciones. Fernando VII, mal hijo, príncipe débil, monarca perjuro, conspirador contra su padre y contra sus súbditos, autor o factor de dos reacciones estúpidas y sanguinarias, merece la execración de la posteridad, aunque parezca demasiado enfático y desproporcionado, en bien y en mal, el paralelo que los liberales solían hacer de él con Tiberio. Pero, en cambio, Fernando VII, nivelando el presupuesto en 1829 y en 1830, reorganizando la Hacienda y el Ejército en los términos en que quedaron a su muerte, promulgando el Código de Comercio y fundando el Museo del Prado, hizo actos dignos de buena memoria y propios de un monarca culto, y por los cuales merece la gratitud de la posteridad, aunque no basten a contrapesar sus enormes culpas. <<

[2756] Biografía de D. José Joaquín Pesado… México, imp. de Escalante, 1878. <<

[2757] LA FUENTE, Sociedades secretas t. 1 p. 217. <<

[2758] CLAVEL, p. 639. <<

[2759] Peruano le llama repetidas veces M. THIERS en su Historia de la revolución francesa, pero es bien notorio que era hijo de Caracas (Capitanía General de Venezuela). Como el libro de Thiers ha pasado en Francia y en España por un oráculo, no está demás notar este error, que ciertamente no es de los más graves en que incurre. <<

[2760] ROA BÁRCENA, p. 29. <<

[2761] Ramos Arispe se jactó de ello en un folleto. <<

[2762] Estas noticias, esparcidas en diversos lugares de la Historia de México, de don LUCAS ALAMÁN, han sido diestramente agrupadas por el Sr. Roa Bárcena en el c. 6 de su biografía de Pesado (p. 20 a 23). <<

[2763] Los libros impíos e inmorales no empezaron a circular en Chile hasta el año 20, a muy alto precio. Las ruinas de Palmira, un tomo en 4.º, se vendía al principio a 30 pesos. Vivo está un condiscípulo nuestro que lo vendía en su tienda más tarde, con una gran rebaja, a onza de oro. El Contrato social, diminuto volumen en 8.º, lo compramos y vendimos, después de leerlo, en cuatro pesos. Con un oficial de ese tiempo que ahora es general nos arreglamos a comprar El origen de los cultos (compendio) en 12 pesos, dando cada uno la mitad. Las obras inmundas de Rigault-Lebrun, Parny, etc, no eran más baratas.

Rousseau dice: «Plutarco es mi nombre». Nosotros podíamos decir entonces: «Rousseau es el nuestro». La profesión de fe del vicario de Saboya, tan extensa como es, la sabíamos en gran parte de memoria.

La lectura de estos libros y de otros más o menos impíos y abominables dieron cuenta de nuestras creencias; pero Dios quiso más tarde alejarnos, mediante otras lecturas, de la senda que conduce fatalmente al chiquero de Epicuro.

Ya se acercaba la época en que un presidente de la república, liberal por supuesto, regalaría a un niño de dieciocho años, alumno del Instituto, por sus buenas disposiciones, las obras completas de Voltaire, como libros de estudio y recreo».

ZAPIOLA (José), Recuerdos de treinta años (1810-1840), 5.ª ed. (Santiago de Chile 1902), p. 35-37 (Biblioteca de Autores Chilenos, del editor Guillermo Miranda). <<

[2764] Elogios académicos t. 1 (Lisboa, A. M. Pereira, 1873). Contiene una biografía del cardenal D. Fr. Francisco de San Luis. Cf. p. 119 a 133. <<

[2765] Así, v. gr., Fr. Francisco de San Luis en el de Batalha, donde se dedicó a investigaciones eruditas. <<

[2766] Los estudiantes de aquella venerable Universidad, tan estragada como la de Salamanca a principios de este siglo, habían sido de los más ardientes peroradores en los clubs patrióticos del 20, distinguiéndose entre ellos Almeida Garrett, que publicó entonces varios folletos políticos y un poema licencioso, El retrato de Venus, que fue prohibido en una pastoral por el patriarca de Lisboa. <<

[2767] Elogio del cardenal San Luis p. 207. Una de las víctimas de D. Miguel fue nuestro Muñoz Torrero, que murió poco menos que a manos de sus carceleros, y atormentado indignamente por ellos, en el castillo de San Julián de la Barra, en 1829. <<

[2768] Fue uno de los primeros actos de su Gobierno decretar D. Pedro (28 de mayo de 1834) la supresión de las órdenes militares y religiosas y la confiscación de sus bienes, habiendo declarado ya antes vacantes las prebendas cuyos titulares habían sido nombrados por Roma a presentación de D. Miguel. Suprimió el diezmo y redujo a la última miseria a los curas, a quienes no pagaba el Gobierno la pensión señalada, y que habían de vivir a costa de los Ayuntamientos. En la alocución del 1 de agosto de 1834 deploró el papa la triste condición a que se había reducido a la Iglesia católica en Portugal y amenazó con las censuras fulminadas por el concilio de Trento contra los expoliadores de la Iglesia y los enemigos de la libertad y del poder espiritual; lo cual no impidió que el patriarca de Lisboa se mostrara dispuesto a consagrar a los obispos nombrados por D. Pedro. Después de la muerte de este príncipe (24 de septiembre de 1834). Portugal, gobernado por su hija Dª. María, cayó casi enteramente bajo la dependencia de Inglaterra… Había un gran partido que no quería reconocer a los obispos nombrados por D. Pedro y no confirmados por el sumo pontífice… Al fin llegaron a ponerse de acuerdo con la Santa Sede, después de las negociaciones abiertas (1841) en Lisboa por el internuncio Cappacini, que, a consecuencia de las primeras proposiciones hechas por el Gabinete portugués, reconoció formalmente a la reina en nombre del Papa enviándole, según costumbre, la rosa de oro (marzo de 1842). Las concesiones acordadas por el internuncio, especialmente en lo relativo a los bienes de las órdenes religiosas, dieron lugar a entenderse acerca de las bases de un futuro concordato. El día 3 de abril de 1843 confirmó el papa los nombramientos de patriarca de Lisboa, arzobispo de Braga y obispo de Leiría. Cappacini declaró suspensa la causa de los demás prelados, y esto retardó las negociaciones del concordato (ALZOG, IV p. 365). <<

[2769] Dicen algunos que José Agustín de Macedo tuvo al principio veleidades liberales, y que, desairado en unas elecciones a Cortes, se pasó al bando miguelista. El hinchado y ditirámbico Lopes de Mendosa (Memorias de literatura contemporánea) llega a apellidarle renegado de la masonería. Otros le defienden, y la verdad es que fue indignamente calumniado por sus enemigos, que todavía dura el odio antiguo contra él y que ha de pasar mucho antes que se diga sobre este fiero batallador la verdad entera. <<

[2770] La principal fuente para este capítulo, además de los escritos de Blanco, todos los cuales tengo a la vista, es la excelente biografía publicada en inglés por Hamilton Thom con el título de:

The life of the Rev. Joseph Blanco White, written by himself with portions of his correspondence. Edited by John Hamilton Thom. In three volumes. Vol I. London: John Chapman, 121, Newgate Street. 1845; tres tomos: el 1.º, de XII + 501 páginas; el 2.º, de IX + 362; el 3.º, de X + 480. Con un retrato en acero de Blanco White.

La parte primera, que comprende los sucesos de Blanco White en España, está formada con cartas del mismo Blanco al Dr. Whately, arzobispo protestante de Dublín.

En las Letters from Spain insertó Blanco una especie de memoria autobiográfica, con el título de A few facts connected with the formation of the intellectual and moral character of a Spanish Clergyman (P. 66 a 134).

Otra noticia autobiográfica publicó en las Variedades o Mensajero de Londres (t. 2 p. 299), con el título de Despedida a los americanos.

Véanse además:

GALLARDO (D. BARTOLOMÉ), Apuntes biográficos de Blanco (en el t 3 de los Poetas líricos del siglo XVIII, de D. LEOPOLDO A. DE CUETO, p. 649 a 651),

—GLADSTONE (W. E.), Blanco White (artículo del Quaterly Review [junio de 1845], reproducido en sus Clearings) (New-York 1879). <<

[2771] Cf. Letters from Spain p. 99. <<

[2772] Cf. Letters from Spain p. 74 <<

[2773] Poesías de una Academia de Letras Humanas de Sevilla. Antecede una vindicación de aquella junta por Eduardo Adrián Vacquer. Sevilla, Vázquez, 1797; XXII + 142 páginas en 4.º. Así éstos como los restantes versos de Blanco han sido recogidos con mucho esmero por el señor marqués de Valmar en el t. 3 de sus Poetas líricos del siglo XVIII. <<

[2774] Han sido inútiles todos los esfuerzos del Sr. De Cueto para haber a las manos esta obra inédita e insertarla en su colección. <<

[2775] Además de las poesías ya citadas, merecen elogio, entre los juvenilia de Blanco, su epístola en verso suelto a Forner y su égloga Corila. <<

[2776] A Blanco están dirigidas una epístola, una elegía y una oda de Reinoso y tres odas de Lista. <<

[2777] La madre de Blanco, mujer de grande entendimiento, sospechó, antes que otra persona ninguna, el cambio de ideas de su hijo: «Tomó el partido de evitar mi presencia (dice el mismo Blanco en su Preservativo contra Roma) y de encerrarse en su cuarto a llorar por mí» (p. 4). <<

[2778] Para su profesión compuso Lista sus dos hermosas odas. El sacrificio de la esposa y El canto del esposo. <<

[2779] Variedades o Mensajero de Londres p. 307 y 309. <<

[2780] El Español. Por D. J. Blanco White. At trahere, atque muras lantis licet addere rebus, Virg. Aen. VII, 315. Londres. Impreso para el autor. (En la imprenta de C. Wood… 1812); ocho tomos. El último se publicó en 1814. <<

[2781] Variedades, 1 o Mensajero de Londres. Periódico trimestral. Por el Rev. Josep Blanco White… Londres, Acherman, 1824; con grabados. <<

[2782] P. 75 de las Variedades. Tradujo, además, Blanco (y están en la misma revista) otros pedazos del Hamlet y algunos del Ricardo III. <<

[2783] «Cuando en el curso de los oficios observé la hermosa sencillez y el sentimiento caluroso (si es lícito decirlo así) que dominaban en aquella solemnidad, mi corazón, que por espacio de diez años había parecido muerto a todo impulso religioso, no pudo menos de mostrarse dispuesto a revivir, como un árbol deshojado cuando lo orean las primeras brisas de la lorimavera. Dios evitó que quedase convertido en un tronco muerto. No daba aún señales de vida, pero la savia estaba subiendo de la raíz. Así lo noté en mí al considerar la impresión que me hizo el himno que se cantaba aquella mañana:

Cuando de tus bondades, ¡oh Dios mío!

la inmensa multitud contempla el alma,

atónito a su vista me confundo

en amor, en respeto y alabanza.

Los sentimientos expresados en este hermoso himno penetraron mi corazón como la primera lluvia que refresca una tierra sedienta… Cuando salí de la iglesia era ya otro hombre, mas no tenía verdadera fe en Cristo… Quiso Dios curarme de mi ceguedad al cabo de dos años» (Preservativo contra Roma p. 10). <<

[2784] Parecen sinceras las siguientes palabras del Preservativo (p. 12): «Las pruebas del cristianismo son tan irrebatibles, que cualquiera que se tome el trabajo de examinarlas, si realmente confiesa que hay un Dios vivo, un ser que rige el mundo moral, jamás gozará un momento de reposo hasta que haya creído en Cristo… En vano busqué un punto de descanso fuera de la roca de los siglos… En las angustias de mi alma, exclamé con el apóstol Pedro: “¿A quién acudiré?”, y me estreché con la cruz de Cristo» (p. 12). <<

[2785] Letters from Spain. By Don Leucadio Doblado. London: Printed for Henry Colburn and Co, 1822; 8.º, XII + 484 páginas. (Leucadio Doblado es seudónimo de Blanco [en griego leucos]; el Doblado alude a la repetición de su apellido en inglés y en castellano: Blanco White). <<

[2786] Preparatory observations on the study of Religion, by a Clergyman (1817), 12.º. <<

[2787] The Poor Man’s Preservative against Popery (2.ª ed., 1834; 3.ª, 1845).

Fue traducido al castellano (pienso que por Usoz) y hay dos ediciones, si ya no es una sola con portadas diversas.

A) Preservativo contra Roma… Edimburgo. Imp. de Tomás Constable, Impresor de Cámara de S. M. la Reina, 1856; 8.º, 78 páginas.

b) La Verdad Descubierta por un español, 78 páginas. (Los protestantes la repartieron profusamente en 1868; parece idéntica a la anterior, aunque se le mudó el título para no asustar). <<

[2788] Practical and Internal Evidence against Catholicism, with occasional strictures on Mi. Butler’s Book of the Roman Catholic Cburch: in six letters, addressed to the impartial among the Roman Catholics of Great Britain and Ireland. By the Rev. Joseph Blanco White, M. A. B. D. In the University of Seville. Licenciate of Divinity inthbe University of Osuna, formerly Chaplain Magistral (Preacher) to the King of Spain, in the Royal Chapel at Seville; Fellow, and once Rector of the College of S. Maria a Jesu of the same town, Synodal Examiner of the Diocesis of Córdoba and Cádiz; Member of the Royal-Academy of «Bellas Letras» of Seville, etc., etc. Now a Clergyman of the Church of England: Autbor of «Doblado’s Letters from Spain» and «the Poor Man’s Preservative against Popery». Second edition, revised, correcled and entarged London: John Murray, Albermale Street: 1826, 4.º, XX + 351 páginas.

(Al fin dice: London: printed by Thomas Davidson Whitefriars).

Está dedicado al R. Eduardo Copleston. Blanco firma la dedicatoria en Chelsea, el 30 de abril de 1825.

Consta el libro de seis cartas: 1.ª Biografía del autor. 2.ª Autoridad e intolerancia del papa. 3.ª, Infalibilidad. 4.ª, Unidad y tradición. 5.ª, Moral (es contra el celibato y los conventos). 6.ª, Progreso intelectual. <<

[2789] A Letter to Charles Butler. Esq. , on his notice of the «Practical and international Evidence against Catholicism» by the Rev… Blanco White, M. A. Of the University of Oxford. London: Murray… 1826. 4.º, 131 páginas. <<

[2790] P. 457 t. 1 de su biografía. <<

[2791] Second Travels of an Irish Gentleman in search of a Religion. With Notes and Illustration, not by the Editor of «Captaine Rock’s Memoirs» (seudónimo que había adoptado Tomás Moore). In two volumes… Dublin: Richard Milliken and son… 1833. Dos tomos. 8.º. El 1 de XVII + 249 páginas; el 2 de 245 páginas. <<

[2792] I was practically convinced of the profound ignorance of these subjects which prevails in England. <<

[2793] The law of anti-religious libel reconsidered in a Letter to the editor of the Christian Examiner, in answer to an article against a pamphlet, entitled. «Considerations bv John Searcb. By the Rev. Joseph Blanco White, M. A, Of Oriel College, Oxford… Dublin. —Richard Milliken and son… 1834». 4.º, 106 páginas. <<

[2794] Observations on Heresy and Orthodoxy, By the Rev. Joseph Blanco White, M. A… Second edition. London: John Mardon Farrindong Street and Charles Fox… 1839, S. XXXII + 158 páginas. Dedicado a los unitarios de Liverpool y Bristol. Esta obra mereció los plácemes de Channing en carta fecha en Boston, febrero de 1836. <<

[2795] It is evident that his wbole system is founded upon the erroneous principle, that the consequences of a subjective definition (such as that of substance) much have objective validity. But the work is a wonderful piece of reasoning (p. 362). <<

[2796] «The writings of the Old and the New Testament are historical documents, which I treat exactly like other remanats of antiquity… I approve in them what I find whorty of approval, and reject what I see no reason to believe or follow» (c. 10 de la biografía). En otra parte escribe: «In this state of mind and heart I had persuaded myself lbat the New Testament afforded as much evidence for as against the Divinity of Jesus, and that in such a doubt, an honest man might remain in a Church professedly Trinitarian». <<

[2797] P. 83 t. 3 de su Life: «I have no other objection to the name ‘Unitarian’ but that it is dogmatic. That the doctrine of Trinity, and all those connected whit it… are injurious to the cause of Christianity, is a deep conviction of my mind. The true source of these corruptions is that false philosophy, which having begun to insinuate itself in to the very heart, the of the Gospel, even in the time of St. Paul… The confessions of faith which chiefly divide the Christian World are purely School Philosophy, applied to the religion of Christ… Anti-scholastic Christians might be a very good denomination for those who are now called Unitarian and Rationalist… Anti-sectarian or ‘Unarticled’ Christians». <<

[2798] Reproducidos por Hamilton Thom en el c. 12 de la biografía de Blanco. <<

[2799] Cuentan que Blanco era excelente violinista. <<

[2800] Se impriruieron, muchos años después de muerto Blanco, en la Revista de Ciencias, Literatura y Artes, que desde 1855 se publicó en Sevilla bajo la dirección del Sr. Fernández Espino. <<

[2801] Poetas líricos del siglo XVIII p. 663. <<

[2802] P. 307 t. 3 de la biografía de Blanco. <<

[2803] Hay noticias y aun extractos de muchas de estas obrillas de Blanco en su biografía tantas veces citada. Merecen especial recuerdo cuatro artículos en el Quarterly Review sobre la revolución hispanoamericana (1812) y otro sobre las novelas españolas (1825). Otro sobre poesía y lenguaje español, en The London Review. Sobre el estado de la educación en España, en The Journal of Education. Sobre Historia de la civilización europea, de GUIZOT, en The Dublin University Review. Sobre la reciente literatura española, sobre la vida y obras de Crabbe, sobre las Memorias del Príncipe de la Paz, sobre los Dramáticos ingleses, de LAMB, y sobre las nuevas lecciones de Guizot, en la radical Revista de Westminster, etc. Los del Christian Teacher son casi todos teológicos.

Para completar el catálogo de las numerosas publicaciones de Blanco falta sólo dar razón de un folleto que publicó respondiendo a las críticas que se hicieron de su The law of anti-religious libel:

—An answer to some friendly remarks on ‘The Law of anti-religious libel reconsidered’, With an Appendix on the true meaning of an Epigram of Martial, supposed to relate to the Christian Martyrs (Dublín 1934), 8.º. <<

[2804] Como este soneto es inseparable de la memoria de Blanco y hay muchos ingleses que sólo por él le conocen, no será excusado transcribirle aquí tal como le corrigió el autor en sus últimos años:

Mysterious Night! When our first parent knew

thee, from report divine, and heard thy name,

did he not tremble for his lovely frame,

this glorious canopy o flight and blue?

Yet, ’neath a curtain of translucent dew,

bathed in the rays of the great setting flame,

hesperus with the host of heaven, came,

and lo! Creation widened in man’s view.

Who could have thought such darkness lay concealed

within thy beams, o Sun! or who coul find,

whilst fly and leaf and insect stood revealed.

That to such countless orbs thou mad’st us blind!

Why to we then shun death wiht anxious strife?

If light can thus deceive, wherefore not life?

Este soneto anda traducido a varias lenguas. En castellano le puso Lista con poca felicidad. He aquí dos versiones muy superiores; la primera (paráfrasis más bien), de mi amigo el excelente y originalísimo poeta colombiano D. Rafael Pombo; la segunda, en dístico latinos, del eximio scholar inglés Samuel Bond, que ha puesto en latín otras poesías castellanas, entre ellas el soneto de Quevedo A Roma y la oda Al Pusa, de Ventura de la Vega:

Traducción de Pombo

Al ver la noche Adán por vez primera

que iba borrando y apagando el mundo,

creyó que, al par del astro moribundo,

la Creación agonizaba entera.

Mas luego, al ver lumbrera tras lumbrera

dulce brotar, y hervir en un segundo

universo sin fin… vuelto en profundo

pasmo de gratitud, ora y espera.

Un sol velaba mil; fue un nuevo Oriente

su ocaso; y pronto aquella luz dormida

despertó al mismo Adán pura y fulgente.

… ¿Por qué la muerte el ánimo intimida?

Si así engaña la luz tan dulcemente,

¿por qué no ha de engañar también la vida?

Traducción de S. Bond

Mystica Nox, cura te primum conspexit Adamus

tendere nigrantem per loca cuncta togam,

quaeque prius folia et minimarum corpora rerum

cernere erat, miris coeci lucere modis;

nonne animum dubii tentavit frigidus horror,

ne caderet fracti machina magna poli;

coerula ne ruerent proni laquearia cacli,

neve dies vitae prima, suprema foret?

Attamen haec inter, sub roscida nubila fulgens,

hesperus exurgit, sidereusque chorus;

visibus attonitis en alter nascitur orbis,

en novus aetheriis arcibus extat hono!

Mille unus soles velabat, quodque repugnat

credere, lux ipsa est quae patuisse vetat.

Cur igitur tanto fugimus molimine mortem?

lux potuit, cur non fallere vita potest?

(Cf. la excelente revista de Santa Fe de Bogotá intitulada El Repertorio Colombiano vol. 1 n. l.)

Indicaré, ya que esta nota sola me resta para hacerlo, que en la Universidad de Sevilla se conserva una carta inédita de Blanco al rector del Colegio de Santa María de Jesús o de Maese Rodrigo (Londres, 16 de septiembre de 1826) enviando libros griegos para la biblioteca del Colegio y recomendando el estudio de aquel idioma. Es la única prueba de afecto que Blanco dio a su patria durante su larga ausencia. <<

[2805] Perspectiva Real del Cristianismo práctico, o sistema del Cristianismo de los Mundanos, en las clases alta y mediana de este país, parangonado y contrapuesto al verdadero Cristianismo. Por Guillermo Wilberforce, Esq. Miembro del Parlamento Británico. Traducido del Inglés al Español, por el Rev. José Muñoz de Sotomayor, Presbítero de la Iglesia Anglicana, Doctor en Teología, y Socio de varias Academias de Europa…. Londres 1827; LXV + 335 páginas + seis hojas de índice.

Tiene esta dedicatoria: «Al caballero Guillermo Wilberforce antiguo miembro del Parlamento británico y autor de esta obra inmortal, trasladando las profundas ideas del célebre Cowper, como las más adecuadas para manifestarse toda su admiración y gratitud, D. O. C., su más humilde y obediente servidor, J. M. de Sotomayor». Siguen unos versos detestables. La traducción es muy mala.

Ensayo sobre la divina Autoridad del Nuevo Testamento por David Bogue. Traducido del inglés por el doctor Don José Muñoz de Sotomayor… Segunda edición, 1829; 8.º, XII + 240 páginas. <<

[2806] De esta regla son ilustres excepciones Trueba Cosío, Herrera Bustamante, Alcalá Galiano, Villalta, D. José Joaquín de Mora y el mismo Espronceda y otros. <<

[2807] Todavía en vida de Fernando VII (14 y 15 de enero de 1833) había estado complicado en la sublevación de los voluntarios realistas de León, de la cual habla con muchos pormenores, como testigo presencial, D. MODESTO LAFUENTE en su Historia General de España (t. 29 de la 2.ª ed. [1869], p. 150 a 155). <<

[2808] Debe advertirse, con todo esto, que Gregorio XVI no retiró al nuncio hasta que comenzaron descubiertamente las agresiones contra la Iglesia, y que todavía las bulas de D. Judas José Romo, obispo de Canarias, vinieron a nombre de la reina Isabel, según afirma el mismo cardenal Romo en su libro de la Independencia constante de la Iglesia hispana. <<

[2809] Martínez de la Rosa entregó a D. Pedro J. Pidal un apunte autógrafo sobre la matanza de los frailes. Ha siso impreso en medio pliego sin foliatura, que debe encuadernarse al fin de la Historia de las sociedades secretas en España, de D. VICENTE DE LA FUENTE. En la misma obra (t. 2 p. 34 a 48) se encuentran reunidas más noticias que en parte alguna sobre este horrendo crimen. <<

[2810] La lista más exacta y completa que de ellos se ha publicado es la siguiente, que tomo del apéndice al Tratado del modo de gobierno que nuestro Santo P. Ignacio tenía, escrito por el P. Rivadeneyra (Madrid, 2 de julio de 1878, imp. de E. Aguado): P. Castro Fernández, P. Juan Artigas, P. José Fernández, P. Francisco Sanz (presbíteros), José Elola, José Urreta (diáconos), Domingo Barráu, José Garnier, José Sancho, Pedro Demont (subdiáconos), Fermín Barba, Martín Buxons, Manuel Ostolaza, Juan Ruedas, Vicente Gogorza (minoristas). Convalecieron de las heridas el P. Celedonio Unanue, y los hermanos estudiantes Sabas, Trapiella y Francisco Sanz, y el coadjutor Julián Acosta. <<

[2811] El P. Muñoz, hermano del futuro duque de Riánsares. <<

[2812] Todo, aun los más crudos y salvajes pormenores, cuya realista descripción no temió el grande historiador portugués, fueron renovados al pie de la letra en la persona del P. Carantoña (dominico), del P. Fernández (jesuita) y de otros. <<

[2813] Uno de los que tal hicieron era aragonés, de Siete Villas. Oyó de sus labios esta relación del Dr. La Fuente. <<

[2814] Así lo afirma el Dr. La Fuente (t. 2 p. 47) y Martínez de la Rosa en su papel vindicatorio. <<

[2815] Martínez de la Rosa quiere explicar de este modo la inutilidad de aquellos procesos: «Por todos los Ministerios, y especialmente por el de Gracia y Justicia, se dieron las órdenes más severas para castigar el atentado, debiendo los jueces dar parte al Gobierno cada dos horas de lo que fuere resultado… El ministro de Estado hizo más; excediéndose de sus facultades, llamó frecuentemente a los jueces, los estrechó, disputó con ellos acerca de abreviar las causas, etc… Reconviniendo Martínez de la Rosa a los jueces, contestaban éstos, y con razón, que no podían condenar sin pruebas, que no había testigos, que éstos no querían declarar por miedo y que los mismos frailes, al carearlos con los asesinos, decían que no los conocían, por temor de que luego los matasen».

San Martín imprimió una vindicación, que no he podido haber a las manos, aunque lo he procurado mucho. <<

[2816] Historia de la conmoción de Barcelona en la noche del 25 al 26 de julio de 1835, por D. FRANCISCO RAULL (imp. de Bergnes). El autor de esta relación era un escribano muy progresista que tomó parte en la redacción de El Propagador de la libertad, uno de los periódicos más radicales de entonces, pero es verídico en cuanto a los hechos, aunque procura atenuarlos especialmente en lo que toca a la inacción de la autoridad militar, cuya conducta fue allí tan vergonzosa como lo había sido en Madrid. <<

[2817] Aun de libros impresos se perdieron entonces o pasaron al extranjero inestimables joyas. De Santa Catalina de Barcelona era el rarísimo ejemplar de las Comedias salvaje y metamorfosea, de JOAQUÍN ROMERO DE CEPEDA, que hoy posee la Biblioteca Nacional de París. Un amigo nuestro, diligente bibliófilo, ya difunto, salvó con patriótico anhelo, de igual o más lastimoso destino, un maravilloso tomo que contenía el Cancionero de Fernández de Constantina (de que apenas hay en el mundo ejemplar completo), encuadernado con varias farsas de Hernán López de Yanguas, y con Las trescientas del castillo de la fama, del LCDO. GUERRERO. Por el mismo estilo pudieran citarse innumerables casos. <<

[2818] Al hablar de los degüellos monásticos de 1834 y 35, no puede omitirse la mención, aunque sea de pasada, del libro pío y melancólico que conserva su recuerdo; libro que, si estuviera tan bien escrito como está hondamente sentido, sería de los buenos de nuestra moderna literatura: las Ruinas de mi convento, novela del mallorquín D. FERNANDO PATXOT, disfrazado con el nombre de Ortiz de la Vega. <<

[2819] El dominio sagrado de la Iglesia en sus bienes temporales. Cartas contra los impugnadores de esta propiedad, especialmente en ciertos libelos de estos tiempos. Y contra otros críticos modernos, los cuales, aunque la reconocen, impugnaron la libre adquisición a pretexto de daños de amortización y economía política. Escribíalas D. Pedro de Inguanzo y Rivero, diputado en las Cortes extraordinarias de Cádiz, año de 1813, hoy Obispo de Zamora. Salamanca: en la Imprenta de D. Vicente Blanco. Año de 1820 y 1823; dos tomos, el 1.º, de LVI + 260 páginas; el 2.º, de XXIV + 469. La circulación de esta obra fue prohibida por el gobierno liberal del año 20. <<

[2820] Como ejemplo memorable y curioso de la buena fe con que se procedió en las incautaciones, véase en el segundo tomo del Aparato bibliográfico para la Historia de Extremadura, de D. VICENTE BARRANTES (p. 264 a 291), el relato, largo y tendido, de la famosa causa de dilapidaciones y ocultaciones de bienes y alhajas del monasterio de Guadalupe, comenzada en 17 de octubre de 1835, y que con general edificación pasó al dominio público en varios folletos del subdelegado de rentas de Trujillo, don José García de Atocha, y del P. Rosado de Belalcázar, mayordomo mayor del extinguido monasterio. Hasta 1.703 cabezas de ganado desaparecieron de un golpe entre las tiñas de la libertad, empleándose unas veintiuna arrobas de aceite en alumbrar a los comisionados en sus trabajos patrióticos. En cuanto al joyel de la Virgen, o tesoro de las alhajas, se extravió todo, y hasta la fecha no ha aparecido. Ub uno disce omnes. <<

[2821] Vich, imp. De I. Valls (1840). 8.º, 110 páginas. <<

[2822] Don Pedro José Pidal fue el primero que llamó la atención sobre este escrito de Balmes y sobre la persona del autor en un artículo de la antigua Revista de Madrid. <<

[2823] Es plagio de unas palabras del convencional Cambon en 1792. <<

[2824] Cf., además de los Diarios de Cortes, principal fuente, no hay que decirlo, para toda esta época, la Historia política y parlamentaria de España, de RICO Y AMAT (Madrid 1862, imp. de las Escuelas Pías), t. 3 c. 42 a 44. <<

[2825] Pidal reprobó siempre la desamortización, y con más energía que nunca, en su contundente y eruditísimo discurso de 21 de diciembre de 1858 en defensa del concordato, vulnerado por los progresistas. Allí recordó que todos nuestros cuerpos legales, desde el Breviario de Aniano hasta la Novísima, sancionaban, casi en los mismos términos y copiándose unos a otros, la inviolabilidad, perpetuidad y firmeza de todas las cosas donadas a las iglesias. En cuanto al famoso texto de las Cortes de Nájera, probó, como Inguanzo, que semejante ley no se encontraba en parte ninguna. En este admirable discurso hizo Pidal explícita y loable confesión de su cambio de opiniones canónicas anterior a su entrada en la vida pública. «Yo había recibido una educación equivocada en materias eclesiásticas, había leído libros de cierta especie y era lo que se llamaba entonces un jansenista… La casualidad trajo a mis manos un libro de autor ultramontano. Leí el libro casi con desdén; pero cuando vi un texto que yo sabía de memoria, y vi que le traía sin las omisiones con que yo le sabía, me llamó la atención: fui a mirar el original, y vi que el ultramontano tenía razón», etcétera, etc. <<

[2826] Sobre el diezmo se publicaron los siguientes folletos, y de fijo otros que yo no habré visto:

Mi opinión sobre el diezmo, por D. P. J. Pidal, diputado por Asturias. Madrid: 1838. Imp. de D. E. F. de Angulo; 4.º, 14 + V páginas.

Reflexiones sobre la continuación, supresión o modificación del diezmo, por don J. J. B. (Madrid 1838, imp. de D. Miguel de Burgos), 4.º, 51 páginas.

De la naturaleza y efectos del diezmo, por D. WENCESLAO TORAL (Madrid 1838, imp. de D. Miguel de Burgos), 4.º, 64 páginas. (Es en favor del diezmo).

Apuntes sobre diezmos (Córdoba, imp. de D. Rafael García Rodríguez, 1837), 4.º, 70 páginas.

Voto particular y discursos del Sr. D. Santiago de Tejada, diputado por la provincia de Logroño, sobre el diezmo y sobre la propiedad de los bienes de la Iglesia; en la discusión del dictamen de la Comisión nombrada por el Congreso, sobre dotación de culto y clero (Madrid, imp. del Colegio de Sordomudos, 1840), 4.º, 97 páginas.

Voto particular sobre dotación del culto y clero, y discurso en sustentación del mismo voto, pronunciado en el Congreso de los diputados en la sesión del día 10 de junio de 1840, por el brigadier de Infantería D. Luis Armero y Millares, consejero de la Clase Militar en el extinguido Supremo Consejo de Guerra, y diputado por la provincia de Pontevedra (Madrid, julio de 1840; imp. de D. Miguel de Burgos).

Carta sobre diezmos, escrita al Excmo. Sr. D. Juan Álvarez y Medizábal, Secretario de Estado y del Despacho Universal de Hacienda (Coruña, imprenta de Iguereta, 1837), 4.º, 19 páginas.

Exposición que dirigen a las Cortes varios particulares legos en diezmos, en reclamación del proyecto de ley presentado a las mismas por el Excmo. Sr Secretario de Estado y del Despacho de Hacienda, sobre el modo de ocurrir a la dotación del culto y del clero, e indemnizar a los partícipes legos y al Estado, del importe de sus percepciones en diezmos (Madrid, imp. de D. Norberto Llorenci, 1839), 4.º, 20 páginas.

Del diezmo y rentas de la Iglesia, por el Doctor D. Juan Varela (Madrid, imp. de D. E. Aguado, 1837), 8.º, 125 páginas.

Discursos del señor Obispo de Córdoba pronunciados en las sesiones del Senado de 23 de junio y 13 de julio de 1888, y Contestación al señor Presidente de la junta principal de diezmos en 25 de abril de 1839, sobre diezmos y dotación del culto y clero (Madrid, imp. calle del Humilladero, 1840), 4.º, 76 páginas.

Apuntes sobre diezmos (Madrid, imp. calle de Cervantes, 1837), 4.º, 37 páginas.

Memoria leída en la sección de Ciencias Políticas y Morales del Ateneo de Madrid el 15 de febrero de 1837, sobre si conviene o no abolir los diezmos en España, por D. Manuel Alonso de Viado (Madrid, imp. de D. Tomás Jordán, 1837) (en favor del diezmo), 4.º, 16 páginas.

Memoria sobre el diezmo, por D. FÉLIX JOSÉ REINOSO (en el t. 2 de sus Obras, publicados por los Bibliófilos de Sevilla).

Como documentos oficiales véanse:

—Proyecto del Gobierno de S. M. para sufragar los gastos del culto y la manutención del clero, y sobre la subrogación de las rentas decimales, supuesta la abolición del diezmo (Madrid, en la Imprenta Nacional, 1837), 4.º, 51 páginas. (Memoria presentada por Mendizábal.).

—Proyecto de ley para la subrogación del diezmo y primicia, suprimidos, que presentó el Ministro de Hacienda en el Congreso de los señores diputados el día 14 de septiembre de 1839 (Madrid en la Imprenta Nacional, 1839), 4.º, 18 páginas.

—Dictamen sobre la reforma y arreglo del clero, leído a las Cortes en la sesión de 21 de mayo de 1837; 4.º, 17 páginas. <<

[2827] La dureza con que en algunas partes de este libro trata el cardenal Romo a los carlistas provocó una acerba respuesta del P. Magín Ferrer, religioso mercenario emigrado en Francia, con el título de Impugnación a la independencia constante de la Iglesia hispana y necesidad de un nuevo Concordato (cuatro tomos en 8.º). Contestó el obispo de Canarias en un tomo de Cartas (1840, imp. de Aguado). Y replicó el padre Ferrer en otro que se titula Carta dirigida al Excmo. Sr. Obispo de Canarias por el P. Fr. Magín Ferrer (Barcelona 1847). Sobre el mismo asunto publicó Balmes dos largos artículos en La Sociedad (meses de abril y mayo de 1843). <<

[2828] Hasta en las costumbres de una parte del clero influyó desastrosamente aquel trastorno de los siete años. Entonces se vio aparecer, a par del cura liberal y patriota, el repugnante tipo del cura calavera que descubrieron Larra y Espronceda. <<

[2829] Son palabras de Gregorio XVI en la alocución Afflictas in Hispania res… <<

[2830] Es autor del libro Recopilación y comentarios de los fueros y leyes del antiguo reino de Navarra que han quedado vigentes después de la modificación hecha por la ley sancionada de 16 de agosto de 1841, por D. ]osé Alonso, Magistrado y Regente que fue de varias Audiencias del reino. Fiscal y Magistrado que ha sido del Tribunal Supremo de Justicia, ex Ministro de Gracia y Justicia y Diputado a Cortes por el cuarto distrito de Madrid. Madrid: imprenta de Saavedra y C.ª, 1848; dos tomos, folio menor. <<

[2831] Balmes recopiló todos los documentos relativos a este conato de cisma en un artículo de su revista La Sociedad (t. 3, ed. De 1867, p. 128 a 163). <<

[2832] Cf. Historia eclesiástica de España, de D. VICENTE DE LA FUENTE, t. 6 p. 230. Allí mismo se consigna el hecho peregrino de no haber alcanzado, a mediados de 1842, los bienes nacionales a cubrir los gastos de las oficinas de amortización, resultando perjudicado el Gobierno en 14.570 reales.

Un administrador de bienes nacionales de un lugarejo de Extremadura puso en sus cuentas 60.000 reales por gastos de impresiones. De estos casos pudieran citarse innumerables. Así se hizo la desamortización. <<

[2833] LA FUENTE, Historia eclesiástica de España, t. 6, p. 233. <<

[2834] Juicio analítico sobre el Discurso canónico legal del Excmo. Sr. D. Pedro Vallejo (Madrid, imp. de Aguado, 1839). <<

[2835] Cf. Esta alocución en los apéndices al t. 6 de la Historia eclesiástica de España, del DR. LA FUENTE (p. 382 ss). <<

[2836] El traductor fue D. M. P. G., que añadió muchas notas y documentos concernientes a la disciplina de la Iglesia de España (cf. una excelente refutación de este libro en los números 3, 4 y 5 de La Censura [1844], revista bibliográfico-católica, que dirigía D. Juan Villaseñor y Acuña). <<

[2837] Los errores teol6gicos del Lugdunense (Mr. Montacet, arzobispo de Lyón, que no escribió materialmente el Curso teológico, obra de algunos Padres del Oratorio, pero sí le autorizó en un mandamiento pastoral, que va al frente de la obra, y contribuyó más que ninguno a pervertir la enseñanza teológica en Francia) pueden verse minuciosamente expuestos y desmenuzados en el excelente opúsculo de un jesuita español anónimo, que se intitula Examen del curso de Instituciones teológicas del Arzobispado de León, conocidas bajo el nombre de Teología Lugdonense, condenadas solemnemente por decreto de la Santa Silla Apostólica de 17 de diciembre de 1842. Precédenle unas notas históricas muy interesantes, y se añade por apéndice la reimpresión más correcta y aumentada de las Observaciones publicadas en Madrid el año pasado sobre dicha Teología (Madrid, oficina de Martínez Dávila, 1825). Reimpreso en La Censura (1844), números 18 a 29 (imp. de D. José Félix Palacios), donde también se publicaron dos artículos originales contra el libro de Gmeiner (Gmeinerii Xaverii epitome historiae eccelesiasticae N. T. in usum praelectionum academicarum. Matritii ex typographia Ibarrae, anno 1822; dos tomos en 4.º). <<

[2838] Sólo un prelado español pareció favorecer, aunque indirectamente, las tentativas de Alonso contra Roma. Fue éste D. Félix Torres Amat, obispo de Astorga, aventajadísimo entre nuestros traductores de la Sagrada Escritura. El motivo que le indujo a ponerse enfrente de Roma fue cariño imprudente a la memoria de su tío, el arzobispo de Palmira, cuyas Observaciones pacíficas habían sido puestas en el Indice desde 1824 por las razones que ya en otro lugar quedan dichas. El arzobispo no quiso retractarse nunca, y en tal terquedad murió. Su Diseño de la iglesia militante sufrió muy luego igual prohibición que las Observaciones. El editor, obispo de Astorga, en vez de someterse con rendida docilidad, lanzó en 6 de agosto en 1842 una escandalosa pastoral defendiendo la venta de los bienes nacionales y las nuevas opiniones políticas que el Gobierno había adoptado y exhortando a sus diocesanos a someterse a ellas y a no creer en la omnipotencia de la curia romana, que por motivos políticos y miserables intrigas había prohibido varias obras, entre ellas las del arzobispo de Palmira, prohibición que calificaba de anticanónica e ilegal. Esta pastoral fue prohibida inmediatamente en Roma (17 de agosto de 1843), y contra ella publicó un anónimo catalán, oculto con las iniciales J. C., cierto folleto intitulado Algunas serias reflexiones sobre la carta pastoral del Ilmo. Sr. D. Félix Torres Amat, obispo de Astorga, de 6 de agosto de 1842 (Barcelona, imp. de Tauló, 1842). Torres Amat entró en controversia con el anónimo, y aun hizo otra cosa peor, que fue imprimir nueva y más enconada pastoral rebelándose contra la condenación pontificia con diversas logomaquias y distingos, hablando mucho de las falsas decretales isidorianas, de la confirmación de los obispos por el metropolitano o por el obispo antiquior y del despojo de la antigua disciplina que habíamos sufrido los españoles del siglo XII. Balmes impugnó en La Sociedad esta apología del obispo de Astorga. Dicen que éste se retractó y sometió a la hora de la muerte (29 de diciembre de 1847). El Dr. La Fuente insertó en la primera edición de su Historia eclesiástica un documento que parece probarlo, pero en la segunda edición le suprimió, y tengo motivos para creer que hizo bien en suprimirle, y que por lo memos debe suspenderse el juicio. El disfavor que estas tristes polémicas arrojaron sobre la memoria de Torres Amat ha perjudicado en extremo a la popularidad y difusión de su Biblia, muy superior, por la pureza del lenguaje y el conocimiento de los textos originales, a la pedestre versión del P. Scio, pero tildada generalmente de escasez de notas en los pasajes más difíciles.

Fue el Dr. D. Jaime Cabot, beneficiado de Santa María del Mar, de Barcelona, autor también de las Conferencias entre D. Lino y D. Cleto, sobre la Apología católica, que el Ilmo. Sr. D. Félix Torres Amat, Obispo de Astorga, hizo de las observaciones pacíficas del Sr. Amat, Arzobispo de Palmira.

La réplica de Torres Amat se titula Apología católica de las observaciones pacíficas del Ilmo. Sr. Arzobispo de Palmira, D. Félix Amat, sobre la potestad eclesiástica y sus relaciones con la civil, aumentada con algunos documentos relativos a la doctrina de dichas observaciones y su defensa y explicación de la pastoral del Obispo de Astorga, de 6 de agosto de 1842 (Madrid, imp. de Fuentenebro, 1843). <<

[2839] Madrid, imp. del Colegio de Sordomudos; tres tomos, el 1.º, de 371 páginas; el 2.º, de 340, y el 3.º, de 382.

El Sr. Gil y Zárate quiere atribuirse toda la gloria y la responsabilidad del plan. Hace bien, y nadie ha de disputársela. <<

[2840] Tales fueron el de D. Ángel Martínez de la Riva, redactor de un periódico progresista y hoy monje trapense, según mis noticias, en 1847, y el del clérigo riojano (ex fraile gilito) Martín Merino en 1852. Este último era un specimen curioso y no indigno de memoria entre nuestros heterodoxos. Profesaba las más radicales doctrinas políticas y religiosas, pero su carácter sombrío, misantrópico y solidario le había tenido en la oscuridad hasta que el crimen la sacó de ella. Era un pedante de colegio, sin alma y sin entrañas, al modo de los de la revolución francesa, igual a ellos en la terquedad de carácter, en fanatismo indómito y en la arrojada temeridad. No carecía de cierta erudición clásica, que solía aplicar opportune et importune. En la capilla citó versos de Juvenal, y comparó su hopa de ajusticiado con la púrpura de los césares. He visto, en la biblioteca de Pidal, ejemplares de Horacio y Juvenal, que pertenecieron al regicida, salpicados de notas de su mano, ya en aclaración de los pasajes oscuros, ya para aplicar el texto a sus enemigos políticos. Así, v. gr., la descripción del Cancerbero está puesta en cabeza del general Narváez. Otras veces aprovecha la ocasión Merino para extraños alardes de fatalismo, ateísmo y pesimismo. Al margen de una sentencia moral de Horacio escribió: Esto vale más que los cuatro evangelios juntos.

Sobre la organización de las logias en este período, cf. CLAVEL, Francmasonería p. 792), y LA FUENTE, Sociedades secretas t. 2 (p. 134 ss). En 1852 fue sorprendida una logia en Gijón y en ella el hermano Cabrera con otros adeptos. Al poco tiempo, un italiano domiciliado en Barcelona denunció a las autoridades de aquella plaza la existencia de la logia internacional de Gracia, compuesta de veinte individuos, algunos de los cuales fueron a presidio.

De opúsculos masónicos de esta época sólo merecen recordarse los Estatutos Generales de la Masonería según el rito escocés antiguo y aceptado por el Gr. Or. N. de España. Al Oriente de Mantua, 1847; 8.º, 108 páginas. <<

[2841] Aunque el libro de Aguirre está escrito con habilidad capciosa y no parece tan violento como sus actos y discursos ministeriales, es obra algo más que regalista, donde se habla de la administración eclesiástica; se defiende cierto sistema intermedio sobre la supremacía pontificia; se expone con palabras ambiguas el fundamento de las apelaciones y de las reservas; se muestra declarada tendencia anti-infalibilista y galicana; se afirma que las decisiones pontificias reciben mayor fuerza si un concilio las examina y confirma; se defiende a capa y espada el exequatur o pase regio (que Aguirre practicó de la manera que se dirá en el texto); se enseña como doctrina corriente que los gobiernos seculares pueden echar de sus sillas a los obispos mediante providencia gubernativa o sentencia judicial y que los obispos presentados pueden ser vicarios capitulares en sede vacante a pesar de los numerosos rescriptos pontificios en contra; se da por opinión segura que la potestad secular puede intervenir con la eclesiástica en la creación o erección de nuevos obispados; se profesan las más anchas doctrinas desamortizadoras; se insinúa que el Estado puede poner impedimentos al matrimonio y se ponen por apéndice los decretos de Urquijo. <<

[2842] La formaban D. Vicente Sancho, D. Martín de los Heros, D. Modesto Lafuente, D. Antonio de los Ríos y Rosas, D. Manuel Lasala, D. Cristóbal Valera y D. Salustiano Olózaga. <<

[2843] Cf. la colección intitulada La segunda Base. Reseña histórica y documentos relativos a la base religiosa aprobada por las Cortes Constituyentes de 1853 (Publicación de la Regeneración). Madrid, imp. de D. Tomás Fortanet, 1855, 4.º, 180 páginas. <<

[2844] Lafuente publicó además un folleto con el título de La cuestión religiosa. Observaciones sobre la discusión de la base segunda. <<

[2845] En este mismo discurso no tuvo reparo en decir que «jamás la nación española había dado cima a mayores hechos que cuando había estado sin gobierno». Era de los pocos enemigos francos de la monarquía que tomaron asiento en aquellas Cortes. <<

[2846] De lo que entonces se escribió sobre la segunda base sólo merecen recuerdo los tres artículos, modelo de argumentación y severa lógica, que D. Pedro José Pidal publicó en El Parlamento, y que fueron luego coleccionados en un folleto (La Unidad Católica en España [Madrid 1857], imprenta de R. Labajos). <<

[2847] Es decir, el art. 11 de la Constitución de 1845 que a la letra decía así: «La religión de la nación española es la católica, apostólica, romana. El Estado se obliga a mantener el culto y sus ministros». <<

[2848] Cf. el texto de este convenio en el apéndice al t. 6 de la Historia eclesiástica de España, de D. VICENTE DE LA FUENTE (p. 400 a 405). <<

[2849] Los jurisconsultos regalistas. <<

[2850] El dictamen del Consejo de Estado dio ocasión al distinguido canonista don Vicente de la Fuente para probar en su libro de La retención de las bulas ante la historia y el derecho que «el placet regium es, a los ojos de la historia, un anacronismo; a los ojos del derecho natural, una iniquidad; a los ojos de la experiencia, una precaución tan vejatoria como inútil, a los ojos del derecho divino, una usurpación; a los ojos de la libertad política, una tiranía; a los ojos de la piedad cristiana, una hipocresía».

Cf. coleccionados los documentos relativos a este negocio en un opúsculo del actual obispo de Segorbe, D. Francisco de Asís Aguilar, intitulado El pase regio. Cuestión histórica y cuestión moral. (Madrid, imp. de D. R. P. Infante, 1875), p. 48 a 60. <<

[2851] Discursos de D. Cándido Nocedal sobre el reconocimiento del llamado reino de Italia (Madrid, imp. de Tejado, a cargo de R. Ludeña, 1886), 137 páginas. <<

[2852] Italia y Roma. Roma sin el papa, por D. NICOMEDES PASTOR DÍAZ. <<

[2853] A excitar los ánimos en las provincias vascas contribuyó en mal hora cierta intentona jansenística, de que conviene dar breve noticia. El ex magistrado Aguirre Miramón, diputado foral de Guipúzcoa, emprendió, en desacuerdo con el obispo de Vitoria, cierta división eclesiástica de aquella provincia, suprimiendo treinta y tantas parroquias. Sobre esta cuestión suscitóse áspera polémica entre el Semanario Católico Vasco-Navarro, que dirigía el canónigo Manterola, y el Irurac-bat, de Bilbao, mediando contestaciones impresas del obispo y la Diputación (1687). Todo ello contribuyó a producir en las Vascongadas cierta agitación religiosa, que debe contarse entre los precedentes de la última guerra civil.

En las Cortes de 1876 (Senado) pronunció Aguirre varios discursos defendiendo los fueros de las Provincias Vascongadas, contra D. Manuel Sánchez Silva y otros, combatiendo el dictamen de la mayoría de la Comisión. <<

[2854] Cf. el capítulo siguiente. <<

[2855] En 1806, sin lugar ni más señas que el nombre del impresor (S. Rousseau), se había impreso El Testamento Nuevo de Nuestro Señor Jesucristo, 12.º. En 1811 (Bungay), El Nuevo Testamento, de CIPRIANO DE VALERA. En 1820, el Nuevo Testamento, traducido al español, de la Vulgata Latina (Shack Lewell). En 1817 (sin lugar), el Nuevo Testamento, Testamento. En 1823 (Londres), El evangelio según San Lucas y los Hechos de los Apóstoles. En 1828 (Londres), El sermón de J. C. en el monte, explicado en preguntas y respuestas. En 1845 (Nueva York), El Nuevo Testamento, de Cipriano de Valera, revisado en 1831. En 1849 (Glasgow, imp. de W. G. Blackie et C.), el mismo Nuevo Testamento de la misma revisión. En 1850 (Nueva York), la Biblia, del P. Scío. En 1863 (Oxford), la de CIPRIANO DE VARELA.

En Portugués: A Santa Biblia contendo o Velbo e Novo Testamento. Traduzidos em portuguez segondo a Vulgata. Pelo Padre Antonio Pereira de Figueiredo, Londres, na Typograpbia de Bagster e Thoms, 1828; 4.º —La Sagrada Biblia, contendo o Velbo e o Novo Testamento. Traduzida em porluguez pelo Padre Joao Ferreira d’Almeida, Ministro Propagador do Santo Evangelho em Batavia. Londres, impresso na off. de R. F. A. Taylor, 1819.

De fijo habrá más ediciones, ni yo me he propuesto catalogarlas todas. <<

[2856] Creo que también se enlaza con la acción propagandista de Borrow la siguiente edición catalana del Nuevo Testamento: Lo Nou Testament de nostre Senyor JesuChrists traduit de la Vulgata llatina en llengua catalana ab presencia del test original (Barcelona, estampa de Bergnes, 1836). La traducción es la misma que antes se había publicado en Londres, y cuyo autor creo que fue un tal Plans. Es sumamente incorrecta en la lengua.

—Stray notes on George Borrow’s life in Spain.

Artículo de Wentworth Webster en el Journal of the Gypsy Lore Society (número de enero, 1889), p. 150-153.

Contiene pocos pero interesantes detalles sobre la estancia de Borrow en Cádiz, Sevilla, Madrid, Provincias Vascongadas y Navarra, fundadas en los informes del marqués de Santa Coloma, oficial carlista, que trató bastante a Borrow. <<

[2857] De él dice Borrow en el prefacio de su obra: «D. Luis de Usoz y Río me ayudó mucho en la edición del Nuevo Testamento. Durante mi residencia en España he recibido todo género de pruebas de amistad de este caballero, que en el tiempo de mis ausencias en provincias… suplió con diligencia mi puesto en Madrid y trabajó en secundar las miras de la Sociedad Bíblica, sin que le guiara otro motivo que la esperanza de que sus esfuerzos pudieran contribuir eventualmente a la paz, dicha y civilización de su país natal». <<

[2858] The Bible in Spain; or, the journers, adventures and imprisonments of an Englisman, in an attempt to circulate the Scriptures in the Peninsula By George Borrow, autor of The Gypsies of Spain. London, Jhon Murray, Albermale Strect-1843; 8.º, X + 328 páginas. <<

[2859] Memoir of a mission to Gibraltar and Spain, with collateral notices of events favouring religious liberty, and of the decline of romish power in that country, from the beginuing of this century, to the year 1842. By the Rev. W. H. Rule… London, published by John Mason, at the Wesleyan Conference Office… 1844; 8.º, XI + 383 páginas. <<

[2860] Las palabras que les atribuye son tan graves, cismáticas y sapientes haeresim, que fuera temerario darlas por ciertas, aunque sean bien sabidas las tendencias jansenísticas de uno y otro. Más bien hemos de creer que Rule, persona harto ignorante en achaques teológicos, como lo suelen ser los metodistas, entendió mal y transcribió peor lo que le dijeron. A cada paso vemos ejemplos iguales de la ligereza con que publican los viajeros las conversaciones que dicen haber tenido con las personas importantes, a quien hacen el mal servicio de visitar y de preguntarles impertinencias. <<

[2861] De los opúsculos impresos por Rule he visto los siguientes:

—Catecismos publicados por orden del Ayuntamiento de los Metodistas, para uso de la juventud de sus Sociedades y Congregaciones. Traducidos del Inglés. Catecismo primero para los niños de tierna edad, con un apéndice, o breve Catecismo de los nombres del Antiguo y Nuevo Testamento. Gibraltar: Imprenta de la Biblioteca Militar. 1846; 12.º, 16 páginas.

—Ut supra hasta donde dice: traducidos del inglés. Catecismo segundo, para los niños.

—Auxilio Escriturario dispueslo para facilitar con utilidad la lectura de la Biblia… Londres… 1838 (imp. de John Hill).

—Apología de la Iglesia Protestante Metodista, por el Rev. G. H. Rule Ministro de la misma en Cádiz (¿1839?).

—El Cristianisino Restaurado, por el Rev. G. H. Rule, Ministro Protestante. En la imprenta de la Biblioteca Militar de Gibraltar, a costa de la Sociedad de los Estados Unidos de América, para la circulación de tratados religiosos, 1842; 8.º, 127 páginas.

En el mismo año e imprenta se publicó, traducida por el mismo Rule, la primera edición del Andrés Dunn (49 páginas, 8.º).

—Himnos para uso de los Metododistas… 1835; 12.º, 56 páginas.

Aunque el prólogo está firmado por Rule, no creo que él ni otro extranjero alguno sea el verdadero autor de estos himnos, entre los cuales hay algunos muy bien versificados y de grato sabor de antigüedad. Véase, como curiosidad bibliográfica, el 9.º:

Suenan en vuestra boca

del Señor Dios altísimos loores;

dar a vosotros toca,

que sois sus servidores,

a su nombre inmortal gratos loores.

El nombre dulce y tierno

del Señor, nuestro Dios, bendito sea,

y con cántico eterno

ensalzado se vea

ahora y siempre, en cuanto el sol rodea.

Mirad desde el Oriente

hasta donde, dejando nuestra esfera,

alumbra al Occidente;

veréis que dondequiera,

el nombre del Eterno reverbera.

Mirad en este suelo,

que no hay nación de su dominio exenta,

mirad al claro cielo,

que allá su trono asienta;

y sobre el alto empíreo lo sustenta.

¿Quién como el soberano

Señor Dios nuestro, que tan alta silla

ocupa, y tan humano

desde el cielo se humilla

a mirar nuestro suelo: ¡oh maravilla! <<

[2862] No hay más biografía de él que la publicada por Usoz en un cuaderno de XI + 63 páginas, 8.º, que en la portada dice sólo: D. Juan Calderón… Año de 1855, y lleva por lema estos versos de Quevedo:

Las grandes almas que la muerta exenta,

de injuria de los años vengativa,

libra, cortés lector, docta lit imprenta.

En fuga irrevocable huye la hora;

pero aquélla el mejor cálculo cuenta

que en la lección y estudios nos mejora.

Empieza este cuaderno con cierta biografía de Calderón publicada en La esperanza de 2 de julio de 1850 por un paisano y condiscípulo suyo. Sigue una carta de Calderón a un amigo suyo (¿Usoz?), con rectificaciones a dicha biografía, que reconoce exacta en lo sustancial. El cuerpo del opúsculo está constituido por una autobiografía, que Calderón escribió en Londres el 18 de junio de1847 y dirigió en forma de carta a Benjamín Wiffen. <<

[2863] Tratado de Lecciones Fáciles sobre la evidencia del cristianismo. Traducido de la lengua francesa a la castellana. Tolosa de Francia. Imp. de A. Chauvin y Compañía. 1846; 12.º, 190 páginas. <<

[2864] En la Biblioteca Nacional se conserva el manuscrito autógrafo remitido por Calderón a Usoz. La mayor parte de estos diálogos se publicó en los dos periódicos de Calderón. Hay otro folleto de éste que no he alcanzado a ver: Respuesta de un español emigrado a la carta del Padre Aresso. <<

[2865] Pure Catholicism (El Catolicismo Neto) Segunda Edición. Periódico religioso, de indeterminado periodo, destinado a propagar el conocimiento de la pura religión del Evangelio. El precio es de seis reales vellón por número. Londres: en casa de Partridge y Oakey, núm. 34. Son cinco números: el primero, de marzo de 1849; el último, de 1851. Lo más curioso que contienen son unos artículos de Calderón sobre El protestantismo, de BALMES. De Usoz hay un soneto malo. El examen libre, periódico igual en todo al anterior, comenzó a salir en julio de 1851. El último número es de enero de 1854. <<

[2866] Revista Gramatical de la Lengua Española… Madrid, 1843, Carrera de San Jerónimo, número 43. Salía todos los meses en cuadernos de 32 páginas, 4.º.

—Análisis Lógica y Gramatical de la Lengua Española, por D. Juan Calderón, autor de la Revista Gramatical. Madrid, Carrera de San Jerónimo, 43. Mayo de 1843. <<

[2867] Cervantes vindicado en ciento y quince pasajes del texto del Ingenioso Hidalgo D. Quijote de la Mancha, que no han entendido o que han entendido mal algunos de sus comentadores o críticos por D. Juan Calderón, profesor de Humanidades (Madrid, imp. de J. Martín Alegría… 1854), 8.º, XV + 256 páginas. El prólogo está firmado por D. Luis de Usoz y Río. <<

[2868] The life of Ramón Monsalvatge a converted Spanish Monk of the orden of the Capucins. With an introduction, by the Rev. Rob. Baird. D. D… London, the Religious Tract Society. Instituled 1799… (1846), 12.º, XXXIII + 110 páginas. <<

[2869] Cf. ADOLFO DE CASTRO, Historia de los protestantes españoles (Cádiz 1851) página última. He visto cartas familiares de Lucena que le acreditan de hombre de no vulgar entendimiento. <<

[2870] Roman Catholicism in Spain, by an old resident. Edimburg. Johnstone et Hunter (1855), 8.º, VI + 210 páginas.

Este Mora no debe confundirse en modo alguno con D. Ángel Herreros de Mora, protagonista ficticio de una especie de novela publicada por el reverendo Rule en 1856: A narrative by D. Ángel Herreros de Mora of his imprisonment by the Tribunal of faith: traslated by the Rev. W. H. Rule. <<

[2871] V. gr., una canción al vino. <<

[2872] A juzgar por las ideas, y aun por la ortografía, y por los indicios tipográficos, parece que también ha de atribuirse a Usoz un cuadernillo impreso en 1849 con este título: Dos oraciones que hacen algunos españoles antes y después de leer las Sagradas Escrituras (16 páginas, 8.º). El espíritu de estas oraciones, ya muy raras, es cuáquero puro. Se decían probablemente en las reuniones que Usoz llegó a tener en su casa. <<

[2873] Acerca de Usoz véase el primer tomo de la Biblioteca Wiffeniana, de BOHMER (p. 10 a 57). <<

[2874] Manuel Matamoros and his fellow-prisioners, a narrative of the present persecution of Christians in Spain. Compiled from original letters, written in prison, by Wiliam Greene, with a photography of Matamoros in bis cell. London, Morgan, etc.; 8.º, 192 páginas.

—Vida y Muerte de D. Manuel Matamoros. Relación de la última persecución de cristianos en España, extractada de cartas originales y otros documentos. Por Guillermo Greene… (Madrid, imp. de J. M. Pérez…, 1871), 8.º, VIII + 256 páginas. <<

[2875] El famoso D. Tristán Medina, de quien pronto se dirá algo, compuso en loor de Matamoros unas décimas muy medianas, que se titulan Los nuevos mártires, y comienzan:

Alzad los ojos del suelo

y fijad vuestras miradas

en sus frentes coronadas

de severa majestad.

¿Son corazones de bronce?

¿Acaso mármoles vivos?

¡Para sufrir qué pasivos!

¡Qué vehementes para amar! (Vida de Matamoros p. 251). <<

[2876] Remitida con otros datos curiosísimos por D. Juan Corominas secretario de cámara y gobierno del arzobispado de Tarragona. <<

[2877] El presbítero D. José Salamero. <<

[2878] Cf. Exposición que lleva a las Cortes de España Fr. Braulio Morgáez Carrillo, Presbítero Exclaustrado de la Orden de Predicadores, Doctor y Ex Catedrático de Sagrada Teología en la Universidad de Alcalá de Henares. Torino, Tipografía del Progreso.

Fray Braulio Morgáez fue procesado por los tribunales eclesiásticos.

En Málaga se divulgó en abril de 1859 un libelo contra la Inmaculada firmado por el Barón de Santmotrells (anagrama de un protestante catalán, Tomás Bertrán Soler, agente de las sociedades bíblicas). Fue refutado por D. Eduardo Maesso Campos, hoy cura de la parroquia de San Pedro de Málaga (cf. Obras Compiladas… [Málaga 1880, Imp. de Rubiol] p. 33 a 65). <<

[2879] Historia de una Carta, por el Presbítero D. Antonio Aguayo (Madrid 1866, imprenta de La Discusión), 4.º, 308 páginas. <<

[2880] Además de los muchos documentos que coleccionó Aguayo en la Historia de una carta, léanse aparte los dos siguientes, porque éstos no los coleccionó:

—Carta del Doctor Francisco Mateos Gago al Director de «El Pensamiento Español», [915] con motivo de la carta a los Presbíteros Españoles (Opúsculos…, del DR. GAGO, t. 1 p. 103 a 121).

—Respuesta de un sacerdote católico, apostólico, romano, a la Carta dirigida a los Presbíteros Españoles por D. Antonio Aguayo, Presbítero (Sevilla, imp. de F. Álvarez, Tetuán, 25, 1865) (al fin está el nombre del autor: José Antonio Ortiz Urruela), 4.º, 49 páginas.

Recuerdo que al año siguiente de la revolución (1869), Aguayo predicó en el cementerio de Santander un discurso demagógico-protestante en cierta manifestación organizada por los republicanos de aquella ciudad para honrar la memoria de las víctimas de septiembre del año anterior. <<

[2881] Madrid, imprenta de D. Pedro Sanz y Sanz, 1849, 32 páginas 8.º Don Vicente de la Fuente da cuantos pormenores pueden desearse acerca de esta risible secta en su libro de las Sociedades Secretas (p. 122 a 136). <<

[2882] Manual práctico del magnetismo animal por Alfonso Teste, traducido y reformado por Mariano Cubí y Soler, y Magín Pers y Ramona (Barcelona, imp. de Verdaguer, 1845). <<

[2883] Sistema Completo de Frenología, con sus aplicaciones al adelanto y mejoramiento del hombre, individual i socialmente considerado. Por Mariano Cubí y Soler. Segunda Edizión, corregida, aumentada i notablemente mejorada. Barzelona, imp. De J. Tautó, calle de la Tapinería. Año 1854, 571 páginas.

—Polémica Religioso-Frenológico-Magnética, sostenida ante el Tribunal Eclesiástico de Santiago, en el expediente que ha seguido con motivo de la denuncia suscitada contra los libros y lecciones de Frenología y Magnetismo de D. Mariano Cubí y Soler, cuya causa ha terminado últimamente por sobreseimiento, dejando a salvo la persona y sentimientos del Sr. Cubí. Redactada y publicada según ofrecimiento que hizo el autor y admitió aquel tribunal, por D. Mariano Cubí y Soler, fundador de varias sociedades científicas de los colegios literarios, etc. (Barcelona, imprenta de José Tauló, 1848), 8.º, 494 páginas.

Acerca de Cubí y la frenología, cf. además los artículos de Balmes en La Sociedad (edición de 1867) t. 1 p. 29; t. 2 p. 57, 120 y 174, en los cuales juzga Balmes cierto Manual de frenología, publicado por Cubí antes del Sistema completo. <<

[2884] Creo que una de las más antiguas exposiciones de él publicadas en España sean las Noticias del magnetismo y de sus efectos portentosos sobre la economía animal, por el médico catalán D. IGNACIO GRAELLS (Madrid 1816), 8.º. <<

[2885] Además de Balmes, refutó a Cubí el insigne escritor mallorquín Quadrado en La Fe, periódico de Palma (febrero de 1844). <<

[2886] No parecerán inútiles algunas noticias acerca de las raras vicisitudes de este propagandista, en otros tiempos tan famoso y ya tan olvidado. Nació en Málaga, en 1801. En 1821 enseñaba lengua y literatura españolas en un colegio de Baltimore, y para uso de sus discípulos compuso en inglés una gramática castellana (5.ª ed.). En 1829 dirigía un colegio y una revista en La Habana. En 1833 fundó en Tampico (México) otro colegio con el rótulo pomposo de Fuente de la libertad. En 1837 figuraba como profesor de lenguas modernas en un colegio de Nueva Orleans, y había publicado, además de vatios libros de texto, dos folletos sobre la frenología, en cuya supuesta ciencia se había iniciado desde 1828, emprendiendo seguidamente un viaje por todos los Estados Unidos, visitando escuelas, colegios, cárceles, presidios y examinando más de 200 cabezas de personas de todas clases y condiciones.

Poseído de un ferviente entusiasmo por su doctrinar, y deseoso de propagarla en España, adonde regresó en 1842, abrió al año siguiente su primera cátedra de frenología en Barcelona y publicó el Sistema completo de frenología, que obtuvo tres ediciones, la última de ellas en 1856, acompañada de un apéndice, en que el autor procura contestar a las objeciones de Balmes y Quadrado, y de un Bosquejo histórico de la ortografía castellana, en que procura justificar la muy extraña que emplea en su libro.

Poco después emprendió su célebre misión por toda España, y en mayo de 1847 tuvo el ya referido tropiezo con el tribunal eclesiástico de Santiago a consecuencia de una hoja volante que publicó el DR. D. ANTONIO SEVERO BORRAJO, A todos los que tienen ojos para ver y oídos para oír. Entre los teólogos que intervinieron en aquel asunto, y que en general miraron a Cubí con benevolencia, se distinguió el ilustre P. Maestro dominico Fr. Manuel García Gil (después arzobispo de Zaragoza), en cuyo dictamen se leen estas frases: «Creo, y no temo decirlo, que acaso es el hombre a quien espera la gloria de purgar la frenología y magnetismo de cuanto tiene de peligroso y falso, y armonizar, por tanto, esos dos sistemas con la religión».

En 1848 dirigió su actividad desordenada y febril a otros rumbos, especialmente sociales y económicos, fundando en Barcelona La Antorcha, semanario enciclopédico de ciencias, artes, literatura e industria, dedicado a ilustrar todas las clases y favorecer todos los intereses de la nación española. Publicó también algunos estudios lingüísticos no despreciables, especialmente sobre dialectos y jergas peninsulares.

Era hombre de buena voluntad y de buen talento natural; había viajado y estudiado mucho; tenía nociones de muchas cosas, aunque casi todas las sabía mal; por donde vino a ser viajente comisionista de una ciencia de pacotilla.

Un grupo de fervientes discípulos suyos fundó en 1847 (Barcelona) El Eco de la Frenología y de las Escuelas Filosóficas, revista quincenal, en la cual tomaron parte el Dr. D. Narciso Gay y Beya; el clérigo aragonés D. Julián Soto, que había pertenecido a la Congregación de Misioneros de San Vicente de Paúl y que fue luego director del Instituto de Figueras; el sastre literato D. Magín Pers y Ramona, a cuya pluma o tijera se debe, entre otras heterogéneas confecciones, el Manual de frenología al alcance de todos (Barcelona, imp. De Tauló, 1849). <<

[2887] En la Unión Médica, periódico oficial de la academia Quirúrgica Matritense y de la Cesaraugustana y Mallorquina, causó grave escándalo por los años de 1852 un bachiller, D. José Garófalo y Sánchez, proclamándose materialista puro y diciendo, entre otras ridiculeces, que el dogma cristiano se alojó en la escuela de los filósofos platónicos, bien como el forastero que, llegado a una población, se acomoda en la casa de un pariente o íntimo amigo. <<

[2888] Filosofía Española. Tratado de la Razón humana con aplicación a la práctica del foro. Lecciones dadas en el Ateneo Científico y literario de Madrid, por el Dr. D. Pedro Mata, Catedrático de término en la Universidad Central, encargado de la asignatura de Medicina Legal y Toxicología, etc. Madrid, Carlos Baylli-Baillière, 1858; 4.º, 756 páginas.

Este tomo primero, o primera parte, que trata de la razón humana en estado de salud, es el que tiene más curiosidad filosófica. El segundo (1864) versa sobre los estados intermedios (sueño, ensueños, sonambulismo, magnetismo, etc.), y el tercero, sobre la locura.

—De la libertad moral o libre albedrío. Cuestiones Fisio-Psicológicas sobre este tema y otros relativos al mismo, con aplicación a la distinción fundamental de los actos de los locos y los de los apasionados o personas respetables, por el Dr. D. Pedro Mata… (Madrid, Baylli-Baillière, 1868), en 4.º, 450 páginas. Contiene la discusión habida por Mata en la Academia de Medicina de Madrid con los Dres. D. Joaquín Quintana, D. Matías Nieto y Serrano, D. José María Santucho y otros en 1863.

Además de estas obras propiamente filosóficas, invaden con mucha frecuencia el terreno de la filosofía las restantes del Dr. Mata, en especial su Doctrina médico-filosófico-española, sostenida durante la gran discusión sobre Hipócrates y las Escuelas hipocráticas en la Academia de Medicina y Cirugía de Madrid yen la prensa médica… (Madrid, Baylli-Baillière, 1860). Es curioso en sentido contrario el libro del doctor sevillano HOYOS LIMÓN El hipocratismo en su evolución contemporánea. Esta disputa hipocrática, uno de los más curiosos episodios de nuestra ciencia moderna, fue en el fondo de una polémica entre los médicos espiritualistas, vitalistas y animistas de una parte, y los materialistas de otra.

De Mata debe leerse, además, el Criterio médico-psicológico para el diagnóstico diferencial de la pasión y la locura, y aun el Examen crítico de la homeopatía, lecciones que dio en el Ateneo en 1853, todos los cuales libros, y hasta su propio compendio de Medicina legal y toxicología, de que hay multiplicadas ediciones y que todavía sirve para la enseñanza, están salpicados de proposiciones materialistas más o menos escandalosas y paladinas.

Como impugnadores de Mata, cf., a más de los citados, a CAMPOAMOR (Polémicas). NAVARRO VILLOSLADA (Textos vivos); pero, sobre todo, a LETAMENDI, en el n. 6.º, año 1 (1868), de los Archivos de la Medicina Española.

Era Mata tan acérrimo nominalista, que llegó a encariñarse con los de la Edad Media, especialmente con Pedro Abelardo, a quien tenía por tal no con mucha razón, y le convirtió en protagonista de una novela, infelicísima como todos sus ensayos literarios, la cual fue prohibida por varios obispos y dio motivo a una defensa del Dr. Mata, que recuerdo haber leído, y que era, o quería ser a la vez, panegírico de la filosofía de Abelardo. Apúntolo por la singularidad del caso. <<

[2889] Manini y Compañía editores. <<

[2890] Estudios sobre la Edad Media, por D. Francisco Pi y Margall (Madrid, imprenta de Rivadeneyra, 1873), 12.º, 204 páginas. (Este tomito de la Biblioteca Universal está formado con un capítulo de la Historia de la pintura, de Pi, y otro de su libro Reacción y revolución). <<

[2891] Además de estos libros, publicó el Sr. Pi antes de la revolución del 68 diversos trabajos de crítica artística y literaria, más o menos saturados de sus opiniones favoritas. Son suyos, aunque no llevan su nombre, los prólogos de las obras de San Juan de la Cruz y del P. Mariana en la Biblioteca de Rivadeneyra. Este último, atestado de no leves herejías, es, por otra parte, lo más elegante y vigoroso que Pi y Margall ha escrito nunca. <<

[2892] Tengo para mí que el primer español que citó el nombre de Kant (poniéndole al lado de los de Vives, Bacon y Herder) fue el duque de Frías en una oda A Pestalozzi, que compuso e imprimió en 1807. <<

[2893] Imprenta de D. Marcelino Calero, 1837. Tomo 1, 376 páginas. Tomo 2, 380. No he visto el t. 3, que, según parece, se imprimió en 1855. Pero tengo un Complemento, o sea, t. 4, impreso en Sevilla en 1857, 111 páginas, 8.º. <<

[2894] Sobre la Unidad simbólica puede leerse un chistoso artículo del Sr. Caminero en la Revista de España (t. 22 p. 614 a 622). <<

[2895] Madrid 1851, imp. de los Sres. Martínez y Minuesa; 4.º, 307 páginas. <<

[2896] Filosofía del alma humana, o sea Teoría de los actos externos e internos del hombre. Precedido de unos apuntes etimológicos… y seguido de otros apuntes sobre generación de ideas, para completar los estudios filosóficos, por D. Roque Barcia, Autor de los Viajes, Director del Círculo científico y literario de Madrid (París, quai de l’école, 1856), 236 páginas, 8.º. <<

[2897] BERMÚDEZ DE CASTRO, Ensayos poéticos. <<

[2898] Una de las pruebas más señaladas de la confusión de ideas y de la poca noticia que en España había de las modernas utopías socialistas, nos la da el hecho de haber publicado en sus folletines, periódicos conservadores como El Heraldo, novelas socialistas al modo de Martín el expósito o de los Misterios de París, de las cuales hizo luego estupendas imitaciones (María, la hija de un jornalero, La marquesa de Bellaflor, etc.), el infatigable D. Wenceslao Ayguals de Izco, comandante de la milicia nacional de Vinaroz. <<

[2899] Ahora quizá parezca oportuno, por vía de nota, decir algo del estado de la filosofía en nuestras posesiones ultramarinas. Seré breve, y eso que tengo a mano casi todos los materiales necesarios para escribirla*. Desde fines del siglo XVIII había comenzado a propagarse, en Cuba, como en México y otras partes de la América española, lo que entonces llamábamos eclecticismo, es decir, la filosofía analítica de Genovesi y Vernei, con tendencias sensualistas muy marcadas. De tales enseñanzas fue eco el presbítero D. José Agustín Caballero, que dejó inéditas unas Lecciones de filosofía ecléctica. Pero el verdadero propagador del método analítico y el primer maestro de filosofía digno de memoria que ofrecen los anales literarios de Cuba es el presbítero D. Félix Varela, apreciable mucho más por sus condiciones de maestro y de iniciador que por la hondura y originalidad de su pensamiento especulativo, que venía a resolverse en inquina ciega contra la escolástica. Todavía dura bendecida su memoria, y sus discípulos le llaman a boca llena el más grande de los cubanos y el primero que los enseñó a pensar, el Sócrates de la grande Antilla, etc., cte. Fue católico sin duda y no tan enemigo de España como otros criollos. Su biógrafo mismo confiesa que, en 1823, cubanos y españoles constituían una misma familia (p. 213). Lo que le mantuvo expatriado en Nueva York no fue el ser filibustero, sino el haber sido diputado en el período constitucional de los tres años y uno de los que votaron la suspensión de Fernando VII. Sus obras filosóficas son Institutiones philosophicae eclecticae (La Habana 1812 a 1814, los dos primeros tomos en latín, los dos últimos en castellano), varios elencos o programas, un discurso sobre la Influencia de la teología en la marcha de la sociedad, leído en 1817 en la Sociedad Patriótica de La Habana; la Lección Preliminar del curso de 1818, un tomo de Misceláneas filosóficas, ciertos Apuntes… sobre la dirección del espíritu humano, las Lecciones de filosofía (obra distinta de las Instituciones, por primera vez impresa en 1818), y, sobre todo, las Cartas a Elpidio sobre la impiedad, la superstición y el fanatismo en sus relaciones con la sociedad (Nueva York 1835 y 1836, dos tomos), obra que le da derecho a figurar entre los principales apologistas españoles del primer tercio de este siglo. Su eclecticismo, si bien con pretensiones cartesianas, no deja de ser una muy pobre ideología analítica, manera de tránsito entre Destutt-Tracy y Laromiguière. Rechazó siempre el eclecticismo, y a Cousin le trata duramente. Pero siempre será digno de alabanza el entusiasmo con que promovió los estudios filosóficos, la Pureza de su fe católica, que le salvó, lo mismo que a nuestro P. Muñoz, de los escollos del sensualismo; el ardoroso brío de sus escritos contra los impíos y la activa y fructuosa propaganda católica que hizo en los Estados Unidos contra los protestantes, fundando iglesias y asilos de beneficencia, catequizando muchos herejes y saliendo vencedor de reñidísimas polémicas, algunas de ellas orales. Dichoso quien tales cosas realizó y tanto mereció de la Iglesia, por más que algunas sombras de los errores políticos y filosóficos de su tiempo anublasen su mente. Varón más digno de loor por lo que practicó que por lo que escribió y enseñó a sus discípulos. Hasta se le debe en parte la introducción de los estudios experimentales de química y física en las aulas de La Habana: mérito que debe compartir con el obispo Espada, vascongado de nacimiento.

Al sensualismo del P. Varela, que se anticuó muy pronto, sucedió un período de discordia entre sus discípulos, inclinándose unos, como el Dr. Manuel González del Valle, al eclecticismo cousiniano, que mezcló con ciertas reminiscencias de Luis Vives y de los psicólogos escoceses, y prefiriendo otros los sistemas alemanes, pero de una manera casi empírica, rudimentaria y nada sistemática. De ellos fue el famoso don José de la Luz Caballero, hábil director de colegios, gran propagandista del filosofismo y separatismo entre la juventud de la grande Antilla, que le venera como a su Confucio. Educó a los pechos de su doctrina una generación entera contra España, creó en el Colegio del Salvador un plantel de futuros laborantes y de campeones de la manigua; pero dejó escrito muy poco, y de filosofía menos, y, aunque hombre reflexivo y culto, carecía de rigor dialéctico y del desasimiento de toda consideración práctica que caracterizan al metafísico puro. Así, examinando sus elencos o programas, se ve que el fin moral o político, entendido a su modo, le perseguía siempre, y que, propagandista mucho más que filósofo, miraba con despego las cuestiones ontológicas.

Era el suyo un racionalismo vago, que se aquietaba con moralidades sentenciosas en estilo cortado y lapidario, como las sentencias de los siete sabios griegos. Frases como éstas y del mismo jaez son todas las que citan sus admiradores: «La filosofía es el bautismo de la razón… La humanidad, si no aspira, no respira… La religión es el alma del alma», y otras por el mismo estilo, no bastan para establecer la filiación filosófica de nadie, ni su biógrafo, con haber escrito acerca de él cerca de 400 páginas, nos suministra datos suficientes para juzgar si fue panteísta, como generalmente se cree, o filósofo ortodoxo, como él se proclamaba. Pienso, con todo, que no yerran los que quieren emparentarle con los krausistas y con Sanz del Río. Afirmó siempre que la verdad era una sola, y uno el método de buscarla, una y la misma en todas las ciencias, una en el sujeto y el objeto. Lo que mejor conocemos de su filosofía es la parte negativa, la impugnación del sistema de Víctor Cousin, que él no sustituye con cosa alguna, sino con otro eclecticismo a su modo.

El entierro de D. Pepe (así le llamaban cariñosamente sus innumerables discípulos) fue una verdadera algarada contra España, malamente consentida por el capitán general (1862), y uno de los más temerosos amagos de la insurrección de 1868.

En las repúblicas independientes de América aun fue menor el movimiento filosófico. Nunca he llegado a ver la Teoría del entendimiento humano, de ANDRÉS BELLO, ni sé lo que en puntos de filosofía alcanzaba el benemérito filólogo; pero he oído que defiende, no sin ingeniosa novedad, algunas opiniones idealistas de Berkeley, siguiendo en lo demás las huellas del espiritualismo de Cousin y aprovechando los minuciosos análisis de la escuela de Edimburgo; de todo lo cual presumo que ha de resultar un conjunto bastante abigarrado. En Nueva Granada y otras repúblicas, el utilitarismo de Salas y la ideología de Tracy han sido ciencia oficial hasta hace pocos años; dato bien triste y elocuente por sí solo.

En Portugal el movimiento filosófico aún es menor si cabe, y ningún nombre de pensador de aquel reino ha logrado pasar la frontera, como no sea el de Pinheiro Ferreira, traductor directo y comentador de las Categorías, de ARISTÓTELES. El eclecticismo francés ha servido, como en todas partes, a falta de otra cosa mejor. La filosofía escolástica está allí muerta. Nadie ha querido tampoco calentarse la cabeza en estudiar idealismos alemanes, y hoy, con alguna excepción honrosa, toda la juventud dorada que bulle y se agita en Coimbra y en Lisboa es ferozmente atea, materialista o positivista, jurando únicamente por Littré o por Augusto Compte. Todavía no hemos alcanzado a los portugueses en esta vertiginosa carrera; pero todo se andará, si Dios no lo remedia.

*Vida del presbítero D. Félix Varela, por José Ignacio Rodríguez. Nueva York (imprenta de O Novo Mundo, 1878), 8.º, 448 páginas.

—Vida de D. José de la Luz y Caballero, por JOSÉ IGNACIO RODRÍGUEZ (Nueva York, imprenta de El Nuevo Mundo). —La América Ilustrada (1874), 8.º, 327 páginas.

—De la filosofía en La Habana, discurso por D. José Manuel Mestre, doctor en Filosofía y catedrático de la misma Facultad en la Real Universidad Literaria. Seguido de una carta inédita del presbítero D. Félix Varela, y un artículo del Dr. D. José González del Valle. <<

[2900] Cartas Inéditas de D. Julián Sanz del Río publicadas por D. Manuel de la Revilla, Madrid. Casa editorial de Medina y Navarro (sin fecha, según pésima costumbre de algunos editores nuestros; creo recordar que fue hacia 1875); 8.º, 109 páginas. <<

[2901] Discurso pronunciado en la solemne inauguración del año académico de 1857 a 1858 en la Universidad Central, por el Dr. D. Julián Sanz del Río, catedrático de Historia de la Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras (Madrid, imp.). Nacional, 1857), 42 páginas, 4.º. <<

[2902] C. Chr. F. Krause. Sistema de la Filosofía. Metafísica. Primera parte. Análisis expuesto por D. Julián Sanz del Río. Catedrático de Historia de la Filosofía, en la Universidad Central, Madrid. Imp. De Manuel Galiano… 1860; 8.º, 71+572 páginas. <<

[2903] Por fijarme sobre todo en el análisis del conocimiento, que es aquí lo capital, nada he dicho de los capítulos (por otra parte poco importantes) de la Analítica en que se trata de la voluntad y del sentimiento, que Sanz del Río define: «Relación de unión esencial del objeto, como todo, con el sujeto, como todo en forma de totalidad, en toque y penetración, de uno por otro, entrando la cosa en parte del sujeto y el sujeto en parte de la cosa». <<

[2904] Análisis del Pensamiento Racional, por D. Julián Sanz del Río (Madrid, imp. de Aurelio Alaria, 1877), 4.º, XXXII + 446 páginas. El Sr. D. José de Caso dirigió heroicamente esta publicación. <<

[2905] C. Cr. Krause. Ideal de la humanidad para la vida, con introducción y comentarios por D. Julián Sanz del Río… (Madrid, imp. de Galiano, 1860), 8.º, XXII + 286 páginas. Hay otra edición póstuma. <<

[2906] Atento Sanz del Río a infiltrar sus errores hasta en los primeros grados de la enseñanza, publicó en 1862 (imp. de Galiano) un Programa de psicología, lógica y ética (4.º, 29 páginas). En esta literatura de introducciones, conceptos, planes y programas han sido fecundísimos los krausistas. Algunos de ellos nunca han hecho otra cosa. <<

[2907] Cf. sobre estas polémicas los libros y opúsculos siguientes:

—Krause y sus discípulos convictos de panteísmo, por D. Juan Manuel Ortí y Lara. Catedrático de Filosofía en la Universidad Central… (Madrid 1864, imp. de Tejado), 4.º, 67 páginas.

—Lecciones sobre el sistema de filosofía panteísta del alemán Krause, pronunciadas en La Armonía (sociedad literario-católica), por D. Juan Ortí y Lara… (Madrid 1865, imp. de Tejado), 8.º., 344 páginas.

—Carta sobre algunas opiniones expresadas en el Ateneo acerca de la doctrina de Krause, por D. D. G. (Madrid, imp. de J. Viñas, 1860), 27 páginas. (Salió antes en la Revista de Instrucción Pública, que por algún tiempo pareció ser órgano de Sanz del Río y divulgó muchos artículos suyos, entre ellos la mayor parte de la Analítica. El Dionisio Gómez que firma la crítica no parece persona de este mundo). <<

[2908] Cf. sobre estas polémicas los libros y opúsculos siguientes:

—Krause y sus discípulos convictos de panteísmo, por D. Juan Manuel Ortí y Lara. Catedrático de Filosofía en la Universidad Central… (Madrid 1864, imp. de Tejado), 4.º, 67 páginas.

—Lecciones sobre el sistema de filosofía panteísta del alemán Krause, pronunciadas en La Armonía (sociedad literario-católica), por D. Juan Ortí y Lara… (Madrid 1865, imp. de Tejado), 8.º., 344 páginas.

—Carta sobre algunas opiniones expresadas en el Ateneo acerca de la doctrina de Krause, por D. D. G. (Madrid, imp. de J. Viñas, 1860), 27 páginas. (Salió antes en la Revista de Instrucción Pública, que por algún tiempo pareció ser órgano de Sanz del Río y divulgó muchos artículos suyos, entre ellos la mayor parte de la Analítica. El Dionisio Gómez que firma la crítica no parece persona de este mundo). <<

[2909] Los principales escritos filosóficos de Canalejas anteriores a 1868 son un discurso sobre la ley de la relación interna de las ciencias filosóficas, otro sobre el estado de la filosofía en las naciones latinas y un pomposo elogio de la Analítica, dándola por la última palabra de la ciencia humana. Todo ello está coleccionado en un tomo de Estudios críticos de filosofía, política y literatura (Madrid, Bailly-Baillière, 1872). <<

[2910] Discurso leído ante el claustro de la Universidad Central, por D. Nicolás Salmerón y Alonso, en el solemne acto de recibir la investidura de Doctor en Filosofía y Letras (Madrid, imp. de F. Martínez García, 1864), 4.º, 69 páginas. <<

[2911] Discurso pronunciado en El Ateneo en 13 de mayo de 1861 sobre la idea del progreso, reproducido por Vidart un su libro de La filosofía española (p. 168 a 171). <<

[2912] Cf. La Sofistería Democrática o Examen de las Lecciones, de D. Emilio Castelar, acerca de la civilización en los cinco primeros siglos de la Iglesia. Cartas dirigidas al P. Salgado de la Soledad, Sacerdote de las Escuelas Pías y Director que fue de «La Razón Católica», en que se publicaron por primera vez, por D. Juan Manuel Ortí y Lara, Catedrático de Filosofía en el Instituto de Granada… (Granada, imp. de Zamora, 1861), 4.º, 108 páginas.

De la vida política de Castelar, inaugurada en 1855 con su famoso discurso del Teatro Real, no incumbe tratar aquí. De sus obras anteriores a 1868 sólo importan para nuestro asunto las Lecciones ya citadas, la Fórmula del progreso y las varias defensas de ella contra Campoamor, Carlos Rubio, etc. El órgano de Castelar era La Democracia. <<

[2913] Cf. una larga y laudatoria biografía de él, con título de Vicisitudes de un Sacerdote, escrita por el Sr. FERRER DEL RÍO en la Revista de España, tomo 8 (páginas 1 a 63). Bueno será cotejar siempre sus noticias con las que da la biografía satírica de Castro, publicada en El Museo Universal (1869), y atribuida generalmente a un humanista, harto famoso por lo alegre de sus chistes. <<

[2914] Sermón predicado con motivo de la definición dogmática del Ministerio de la Inmaculada Concepción de la Santísima Virgen María, por el señor D. Fernando de Castro, Capellán de Honor de S. M. y Catedrático de la Facultad de Filosofía en la Universidad Central. Madrid, por Aguado, 1855. 4.º, 43 páginas. <<

[2915] Discurso… leído ante la Real Academia de la Historia en la recepción pública del Dr. D. Fernando de Castro, Capellán de Honor de S. M., jubilado, y Catedrático de Historia General en la Universidad Central. Segunda edición. Madrid, imp. y estereotipia de M. de Rivadeneyra, 1866; en 8.º, 163 páginas.

Este discurso fue bizarramente contundido y deshecho por NAVARRO VILLOSLADA en El Pensamiento Español y por D. Alejandro de la Torre Vélez, catedrático de Salamanca, que ya en un discurso inaugural había impugnado a Sanz del Río en un folleto que se rotula El discurso del Académico de la Historia Sr. D. Fernando Castro, del 7 de enero de este año, examinado a la luz de la sana doctrina y de la verdad histórica… (Salamanca, imp. de Diego Vázquez, 1866), 79 páginas.

La apostasía de Castro fue siempre mal mirada en la Academia de la Historia aun por sus compañeros más liberales. Por eso dejó de asistir a ella, y en su testamento dice: «Lo indefinido de mi posición como sacerdote no cuadraba bien con una institución que aún vive a la antigua y refractaria por hábito y por sistema a toda innovación y reforma, y muy especialmente al principio de libertad de conciencia, hasta el extremo de que allí todavía el director, al comenzar y concluir la sesión, pide las luces del Espíritu Santo y da gracias a Dios por los trabajos llevados a cabo». ¡Invocar el nombre de Dios le parecía a D. Femando de Castro que era vivir a la antigua! <<

[2916] He aquí la nota de las obras de Balmes, de todas las cuales hay multiplicadas ediciones, que, por ser tan corrientes, no se enumeran, bastando advertir que las que manejo han salido todas de las prensas del Diario de Barcelona, excepto el tomo de Estudios políticos, de que hay una sola edición (Madrid, imp. de la Sociedad de Operarios del mismo arte, 1847): Observaciones sociales, políticas y económicas sobre los bienes del clero (1840). —Consideraciones políticas sobre la situación de España (1840). El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilización europea (cuatro tomos, 1844). —Escritos políticos. —El criterio (1845). —Filosofía fundamental (cuatro tomos, 1846). —Filosofía elemental (cuatro tomos), en castellano. —La misma obra, en latín. —Cartas a un escéptico. —La civilización, revista de Barcelona, en que colaboraron con él Roca y Cornet y Ferrer y Subirana (1842). —La Sociedad, revista que escribió él solo en 1843. —La religión demostrada al alcance de los niños. —Pío IX (1847). —Escritos póstumos (donde hay, entre otros muchos fragmentos, una teoría de lo infinito). —Poesías póstumas.

En el Pensamiento de la Nación tuvo Balmes por colaboradores a Quadrado, García de los Santos y otros notables escritores católicos.

Acerca de la vida y obra de Balmes léanse los libros y memorias publicados por Soler, Córdoba, Blanche-Raffin, García de los Santos, Roca y Cornet y Quadrado. <<

[2917] Obras de D. Juan Donoso Cortés, Marqués de Valdegamas, ordenadas y publicadas por D. Gabino Tejado (Madrid, imp. de Tejado, editor, 1854). Cinco tomos en 4.º grande, con un extenso discurso preliminar del editor. Entre las traducciones extranjeras de Donoso merece especial alabanza la que hizo Luis Veuillot.

De los impugnadores liberales de Donoso sólo merecen citarse su sucesor en la Academia Española, D. Rafael María Baralt (que hizo en el discurso de entrada crisis de las obras del difunto), y el filósofo espiritualista cartesiano de Béjar con Nicomedes Martín Mateos, que imprimió en un folleto Veintiséis cartas al señor Marqués de Valdegamas, en contestación a los veintiséis capítulos de su «Ensayo»… (Valladolid, imp. de Marcos Gallego, 1851), 8.º X+216 páginas.

Recuerdo haber visto de pasada otra impugnación mucho más extensa (en tres tomos), con título parecido al del Ensayo; su autor, un abogado catalán demócrata; creo recordar que se llamaba Frexa. Al escribir estas páginas no he podido haber a las manos su libro, que me pareció entonces de muy sospechosa doctrina. <<

[2918] El libro en impugnación de Donoso a que me refiero en la nota se titula: El socialismo y la teocracia, o sea, observaciones sobre las principales controversias políticas y filosófico-sociales, dirigidas al Excmo. Sr. D. Juan Donoso Cortés, en refutación de las más notables ideas de sus escritos, y de las bases de aquellos sistemas, por D. José Frexas (Barcelona 1852, imp. de Ramírez), dos tomos en 4.º. <<

[2919] Observaciones religiosas, morales, sociales, políticas, históricas y literarias entresacadas de las obras del vizconde de Bonald (Barcelona 1838, imp. de Forner). Además del notable prólogo de este libro y de los artículos que publicó en La Civilización refutando el sistema utilitario de Bentham, hay de este malogrado pensador algunas notas en la edición barcelonesa de las Partidas, en que colaboraron Martí de Eixalá, Sanpóns y otros jurisconsultos catalanes. Murió Ferrer, muy joven, en 1843. <<

[2920] Además se publicaron contra el libro de Renán una serie de artículos de don Severo Catalina en La Concordia, otra de D. Miguel Sánchez en La Regeneración (coleccionados luego en un volumen), un folleto de Ferrer del Río (Apuntes contra la titulada Vida de Jesús), otro de Adolfo de Castro (Ernesto Renán ante la erudición sagrada y profana) y uno de D. Luis Vidart, católico entonces, aunque con puntas de católico liberal, y luego decididamente impío (El panteísmo germano-francés). En estos últimos opúsculos se ataca el sentido general del libro de Renán, pero no se desciende a analizarle, y pienso que lo mismo acontezca en El pirronismo del siglo XIX, del presbítero D. B. M. y G. R. Todas estas publicaciones se hicieron entre 1863 y 1865. <<

[2921] De otros escritos más menudos de este infatigable defensor de la causa católica, ya se ha hecho mérito o se hará más adelante; pero no debe pasarse por alto el opúsculo joco-serio de La sopa de los conventos (1867), que, so capa de donaires, encierra duras verdades, muy para meditadas por filántropos y desamortizadores. <<

[2922] Barcelona 1852. <<

[2923] Lima 1848, seis vols. <<

[2924] En América, especialmente en México, florecieron insignes apologistas, como el obispo de Mechoacán, Munguía; D. José Bernardo Couto, autor de un excelente discurso sobre La constitución de la Iglesia; D. José Julián Tornel, que escribió de Derecho público eclesiástico, y el elegante y clásico poeta D. José Joaquín de Pesado, que desde 1855 a 1858 riñó en las páginas de La Cruz la más heroica batalla contra el racionalismo y el socialismo, el liberalismo y la anarquía moral, dejando (como escribe su biógrafo Roa Bárcena) «un verdadero cuerpo de filosofía cristiana en sus artículos».

De un presbítero chileno, D. José Ignacio Eizaguirre, he visto una obra antiprotestante, de carácter estadístico: El catolicismo en presencia de sus disidentes (Barcelona, Librería Religiosa, 1856, dos tomos).

En la rapidísima enumeración que precede de autores y obras católicas no he hecho mérito sino de las que han impugnado directa o indirectamente alguna tendencia heterodoxa. Nada he dicho de los Cursos teológicos, que son pocos y nada originales, ni de los libros devotos y de piedad ascética, que son muchos más de lo que pudiera creerse y constituyen una literatura enteramente desconocida del público profano. Un estudio completo sobre esta literatura sería empresa digna de tentar la ambición de alguien más aficionado que yo a nuestra bibliografía moderna.

No holgarán en dicho libro, si llega a escribirse, algunas noticias sobre los esfuerzos de restauración católica llevados a cabo desde el concordato de 1851, restablecimiento de algunas casas religiosas y fundación de nuevos institutos de admirable caridad (Hospitalarios de Jesús Nazareno, Siervas de María, Religiosas de Nuestra Señora de la Esperanza, Adoratrices del Santísimo Sacramento, Hermanitas de los Pobres, Misioneros del Sagrado Corazón, etc., etc.). <<

[2925] Este capítulo, que sólo añadimos en obsequio a la cronología, va a parecer un índice o cronicón árido y descarnado más bien que trozo de historia. A ello nos obliga no sólo la extensión material de este volumen, sino la consideración de ser difícil, o más bien imposible cosa, escribir con serenidad y de un modo completo acerca de hechos que nos tocan tan de cerca, y que, por decirlo así, todavía no han acabado de cumplirse, y de personajes que, por no haber terminado aún la carrera de su vida, pueden, si Dios les toca en el alma, volver sobre sí y retractarse de sus antiguos errores. En tal situación, mal puede el historiador formular un juicio definitivo. Añádese a esto que, abolida de hecho la unidad religiosa en España desde 1868, ningún interés, o a lo sumo interés muy secundario, puede ofrecer, aun en la codicia bibliográfica, el cuadro de la heterodoxia triunfante y desbordada. La herejía sólo despierta curiosidad cuando lucha con un principio de represión enérgico.

Tal como es este capítulo, o más bien anuario estadístico, no hubiera podido escribirse sin la diligente y benévola colaboración de nuestros ilustrísimos prelados, que, por sí o por medio de sus secretarios, me han remitido todos los datos que han podido allegar sobre el movimiento heterodoxo en sus respectivas diócesis, enriqueciendo grandemente los que yo había podido adquirir. Son tantos y tales los que poseo, que quizá algún día me animen a dedicar especial y separado estudio a esta materia, que, por ser tan extensa, rompería aquí la buena distribución de la obra. <<

[2926] Cf. la renuncia que el Sr. Gago hizo de su cargo de individuo de la Comisión de Monumentos después de haber protestado vanamente contra aquel salvajismo (Colección de opúsculos, del DR. GAGO… [Sevilla 1869, imprenta de Izquierdo], t. 1 p. 123 ss). <<

[2927] Suñer se titulaba «enemigo de los reyes, de la tisis y de Dios». Es fama que sus tres adversarios gozan de buena salud después de sus ataques. Publicó en La Igualdad una serie de artículos sobre los hermanos de Jesucristo, y aparte un folleto titulado Dios, que ya anda raro, y en apoyo del cual divulgó el poeta reusense Bartrina, estudiante a la sazón en Barcelona, otro con el título de ¡Guerra a Dios! <<

[2928] De este discurso se publicaron varias impugnaciones, de las cuales merecen especial recuerdo la Carta del Dr. Marcos Gago (Opúsculos t. 1 p. 215 a 244) y el folleto del MARQUÉS DE PIDAL Las citas históricas del Sr. Castelar (Madrid, imp. de Estrada, 1869). <<

[2929] Autor o compilador de una enorme Historia de las persecuciones políticas y religiosas y de La restauración teocrática y otras obras eiusdem farinae, publicadas por el editor Manero, de Barcelona, gran propagandista de libros de vulgar impiedad. <<

[2930] Este quemadero dio entonces ocasión a manifestaciones antiinquisitoriales y procesiones del género más grotesco. <<

[2931] Petición dirigida a las Cortes Constituyentes en favor de la unidad católica de España (Madrid, imp. de La Esperanza, a cargo de Dubrull, 1869), 363 páginas, 8.º. <<

[2932] Respecto de la enseñanza del catolicismo, debe añadirse que La Luz y otros periódicos protestantes estamparon una circular del director de Instrucción Pública, Sr. Merelo (14 de septiembre de 1870), encargando a los maestros de escuela que suspendiesen la enseñanza religiosa en consideración a los niños del culto evangélico reformado. El director negó la autenticidad de semejante orden; pero es lo cierto que, si fue falsificada, por lo menos no se persiguió a los falsificadores y estaba muy en la mente del Gobierno. <<

[2933] Aquí conviene hacer memoria del meeting de los Campos Elíseos (22 de octubre de 1871) y del discurso de la ciudadana Guillermina Rojas sobre el amor libre. <<

[2934] Cisma de Cuba, o sea, Gobierno anticanónico de D. Pedro Llorente y Miguel, nombrado por D. Amadeo I Arzobispo de Santiago de Cuba: su autor, el Padre Sancha, canónigo penitenciario de la iglesia metropolitana de dicha ciudad. Madrid, imprenta de Antonio Pérez Dubrull, 1873; 4.º, 80 páginas.

Defensa del Vicario Capitular de Santiago de Cuba D. José Orberá ante el Tribunal Supremo, por D. Cándido Nocedal. Madrid, imp. a cargo de D. R. P. Infante, 1874; 4.º, 108 páginas. <<

[2935] La Constitución granadina que tengo a la vista en un número de La Lealtad, periódico de aquella capital (24 de julio de 1873), puede pasar por documento único en su género. Empréstito forzoso de seis millones de reales repartidos entre los mayores contribuyentes de la localidad; autorización a los municipios para emitir papel amortizable sin interés; desestancación de todo lo estancado; abolición del registro de propiedad; jurados mixtos para dirimir las contiendas entre el capital y el trabajo, etcétera, etc. <<

[2936] Sobre estos hechos se escribió un curioso folleto, Las profanaciones cometidas en la ciudad de Palencia (Palencia 1874, imp. de Peralta y Menéndez), 8.º, 39 páginas. <<

[2937] Este artículo, legislación vigente hoy, debe transcribirse a la letra, porque es un modelo de sutileza casuística:

«La religión católica, apostólica, romana, es la del Estado.

La nación se obliga a mantener el culto y sus ministros.

Nadie será molestado en el territorio español por sus opiniones religiosas, ni por el ejercicio de su respectivo culto, salvo el respeto debido a la moral cristiana.

No se permitirán, sin embargo, otras ceremonias ni manifestaciones públicas que las del Estado».

La ley da para todo. Apoyándose, respectivamente, en cada uno de los dos últimos párrafos, puede llegarse desde el máximo al mínimo grado de tolerancia.

Léase de nuevo el soberbio discurso que pronunció Alejandro Pidal contra esta base. <<

[2938] El influjo de las sociedades secretas en la política interior de España durante este último período podrá ser mayor o menor, pero es real y efectivo. Su historia es difícil tejerla con rigor cronológico y suficiente comprobación de pormenores. Debe escribirse aparte, y no seré yo ciertamente quien la escriba, porque me infunde repugnancia estética no vencible. Otros vivan entre tinieblas: yo prefiero la luz serena y clara.

Entre tanto que alguien, y es forzoso que sea francmasón convertido de buena fe, nos da las memorias de nuestras logias, puede consultarse la obra ya citada de don Vicente de la Fuente y los libros y opúsculos siguientes:

—«Reglamento particular de la respetable Logía Cap. Fraternidad Ibérica, al Oriente de Sevilla, fundada en 1.º de la luna Adar, 5687, A. M… y constituida y regida por el G. O. Lusitano (Sevilla, sin año), 4.º, 32 páginas.

—Contestación del Venerable Maestro de la respetable logia de San Andrés, número 9, al libelo o circular dirigida contra la masonería y los masones, por el Presbítero D. José Orberá y Carrión, gobernador interino del Arzobispado de Cuba (1868), 24 páginas, 4.º.

—Ritual del aprendiz de masón, que contiene el ceremonial, la explicación de todos los símbolos del grado, etc., etc., por J. M. Ragón, anciano venerable, fundador de Tres Talleres de Trinosophes, en París, etc., etc., traducido por S. de G. (Barcelona 1870), 8.º, 192 páginas.

—Constituciones de la Francmasonería Española del S. G. O (Supremo Gran Oriente) de España, del rito escocés antiguo y aceptado. Madrid, establecimiento tipográfico de Julián Peña (1871), en 4.º, LIV + 84 páginas. (En mi biblioteca.).

—Boletín Oficial del Gran Oriente de España… Se publica el 1.º y 15 de cada mes. (Sólo poseo 21 números, desde el 1.º de mayo de 1871 a 1.º de marzo de 1872, e ignoro si la publicación continuó).

Aunque este Boletín está escrito en estilo de farándula, lleno de abreviaturas y de nombres de guerra, ininteligible para el profano, todavía puede sacarse de él alguna utilidad, no sólo para el conocimiento de la literatura masónica, que realmente es desastrosa, sino para la estadística de las logias que hoy existen en España. La lectura de esta revista o Boletín es uno de los remedios más eficaces contra la hipocondría. ¿Quién contendrá la risa al leer, v. gr. en el número 5 la relación de cómo se consagró el nuevo templo, en el valle de Santander, en la tenida (sic) solsticial de San Juan? ¿Quién, al enterarse de los trabajos de masticación, a que se entregaron en el solsticio y en el equinoccio los hermanos? ¡Y que haya hombres formales, y a su decir despreocupados, que se entretengan en tales mamarrachadas!

La masonería ha tenido y tiene gran número de periódicos a su devoción. Algunos ya van citados en el texto. En Málaga se imprimió otro, El Papel Verde, dirigido por D. Antonio Luis Carrión, de quien hay muchos escritos masónicos en esta revista, entre otros una diatriba espantosa contra el obispo de Málaga, que había condenado a los hermanos en una pastoral. Contestó D. Eduardo Maesso Campos, cura de San Pedro de Málaga, en ciertas Cartas al oriente y venerable de la masonería (Obras compiladas… [Málaga, imp. de Ambrosio Rubio, 1880], p. 239 a 287).

De los datos estadísticos no hay que fiarse del todo, porque es imposible comprobarlos. Ocho templos masónicos da por existentes en Madrid el Boletín (n. 9), repartidos en cincuenta talleres, que juntos reúnen hasta cinco mil hermanos.

Descartemos la hipérbole y siempre quedará un número terrorífico. Si a esto añadimos que las logias han extendido las mallas de su inmensa red por todos los confines de España, especialmente en los puertos y ciudades mercantiles, dilatando por dondequiera, entre hombres de cierta falsa y superficial cultura, el indiferentismo religioso y el alejamiento de la Iglesia, que en algunos ha llegado a trocarse, aun al punto de la muerte, en impiedad solidaria, habremos de convenir en que la francmasonería, tan desacreditada en otras partes, es todavía en España el más activo aunque vulgar elemento de desorganización sectaria, no por invisible menos poderosa.

En el núm. 19 del Boletín aparece inserto el tratado de paz y alianza entre el Supremo Consejo del Serenísimo Gran Oriente de España y el Gran Oriente Lusitano Unido. El gran maestre Cavour I (¿Ruiz Zorrilla?) le ratifica en 7 de febrero de 1872, y con él suscriben los hermanos Merello, Orestes y Pelayo. A consecuencia de estos tratos de paz, parece haberse disuelto momentáneamente la masonería irregular o ibérica, que luego ha vuelto a organizarse por resultado de las escisiones entre progresistas y radicales en tiempo de D. Amadeo. Hoy parece que existen en España dos grandes orientes rivales, y que uno de ellos es el que felizmente nos rige, ya por modo directo, ya en delegación.

Uno de los últimos actos literarios de la masonería española es el siguiente folleto, que hace tiempo recibí bajo un sobre:

—Memoria sobre el origen e historia del simbolismo en sus dos primeros grados, su influencia en el mundo profano, y diferencia entre la masonería y el jesuitismo, por el H. Elliot, Ord. adjunto de la Respetable Logia Mantuana, al Oriente de Madrid. Madrid, imp. del Gran Oriente de España, 1880; 8.º, 36 páginas. En los apéndices de la Historia de las sociedades secretas, de D. VICENTE DE LA FUENTE, pueden verse otras planchas por el estilo.

La masonería ha tenido acción eficacísima en la guerra separatista de Cuba. No es lícito decir todo lo que de esto se sabe; basten algunas indicaciones. Ya en 1823 se exhibían públicamente las logias de La Habana, como es de ver en el folleto intitulado Piezas diversas leídas en el Taller de la Constitución, con motivo de la plausible afiliación del R. H. Cid. P. S. R. C. (Rosa Cruz), a quien el mismo Taller tiene el honor de dedicarlas (La Habana 1823). Contiene una oda y un soneto detestable, verdadera poesía de guayana, y además una plancha de arquitectura. Del mismo período constitucional hay otros folletos.

Más adelante, las logias cubanas se han convertido en centros de filibusterismo, dependientes de los Estados Unidos. El gobernador eclesiástico del arzobispado de Santiago de Cuba, D. José Orberá y Carrión, dio contra ellas una pastoral en 21 de agosto de 1868. Respondió el maestre de la logia de San Andrés. De las relaciones pecuniarias de los laborantes cubanos con nuestros revolucionarios de 1868, mucho se ha dicho sin protesta de nadie.

Hoy la masonería filibustera, servida consciente o inconscientemente por muchos españoles, continúa siendo en Cuba el mayor peligro para la integridad nacional y mantiene a la vez un estado horrible de indiferencia religiosa, al cual ayudan no poco las condiciones de la raza y del clima. Sólo en Santiago de Cuba hay cuatro templos masónicos, y en el territorio de su arzobispado se publican hasta tres periódicos de la secta, la cual ha llegado a tal publicidad, que imprime y circula todos sus documentos. Yo poseo la papeleta mortuoria de un Venerable Maestro de la Logia «Fraternidad», número 137, a quien enterraron en 8 de agosto de 1881. Los seis invitantes firman con sus nombres y no con los que usan en el antro. Otro complete esta historia, que a mí me ataca los nervios. <<

[2939] Todo lo relativo al cabrerismo sevillano puede verse larga y sabrosamente narrado en el t. 3 de la Colección de opúsculos del Dr. D. Francisco Mateos Gago y Fernández, Catedrático por oposición y decano que fue de la Facultad de Teología, actualmente catedrático de Lengua Hebrea en la Universidad Literaria de Sevilla (Sevilla 1877, imp. de Izquierdo), 4.º, 492 páginas.

El P. Cabrera suena como colector del Himnario para uso de la Iglesia Española, coleccionado y en parte compuesto por Juan B. Cabrera, Pastor de la Iglesia Evangélica del Redentor, en Madrid. Madrid, 1878, imp. de José Cruzado, calle del Peñón, 7; 8,º, 276 páginas y 6 de índices. Los demás poetas que en esta colección figuran son Mora, R. Bon, D. Pedro Castro, el Rvdo. Joaquín de Palma, rector de la iglesia protestante española en Nueva York; D. Mateo Cosido (autor de una Lira sagrada), un anónimo (H. M.), que publicó en Buenos Aires una coleccioncita del mismo género en 1870; el Dr. Enrique Riley, rector de la iglesia de México; el Reverendo Rule, etc., etcétera, y varias composiciones anónimas que se tornan de La Estrella de Belén, periódico que salía a luz en los Estados Unidos, y de la colección de Himnos y Cánticos, publicada por la Tract Society, de Nueva York. De todas estas poesías, que llegan a 300, las mejores y más entonadas son las de Mora y Castro, pero, en general, la musa protestante española es de una monotonía e insipidez deplorables y soñolientas.

Aparte de este Himnario, que es el más copioso, conozco los siguientes:

—Himnos para uso de la Iglesia Evangélica Española. Madrid, imp. de J. Cruzado, 1869; 8.º, 107 páginas.

—Himnos para uso de las iglesias evangélicas. Madrid, Librería Nacional y Extranjera, Jacometrezo, 59 (1874) 8.º, 98 páginas (imp. de Cruzado).

—Himnario Evangélico. Madrid, Librería Nacional y Extranjera (1878), 8.º, 132 páginas (imp. de la Viuda e Hijos de Alcántara, Fuencarral, 81).

El Mora que suena aquí como poeta no es el redactor del Heraldo a quien Usoz atribuyó el libro Roman Catolicism, traducido por Parker, sino D. Ángel Herreros de Mora, cuya vida, escrita por Rule, tuve por cosa ficticia, pero de quien después he averiguado que fue un apóstata español muy real y verdadero. <<

[2940] Por el Dr. D. José Agustín de Escudero, miembro, de varias Academias y Sociedades científicas de Europa y de América… Madrid, Imp. Española. Arco de Santa María, 7 (1870), 4.º, 190 páginas.

El espíritu de este libro es idéntico al de la Carta de Aguayo a los presbíteros españoles. <<

[2941] Epistolario del P. Cayetano, o colección de sus once cartas a los protestantes de la Iglesia Evangélica, establecida en esta ciudad de Cádiz. Cádiz, imprenta Ibérica, 1871; 4.º, 85 páginas.

—María, vindicada dé los insultos protestantes. Opúsculo por el P. Cayetano, en que se refutan las blasfemias de los cuadernos, Tratados Evangélicos, núm. 4, y la Virgen María y los Protestantes, publicados en Madrid, en 1870. 15 de noviembre de 1871. Cádiz, imp. de la «Revista Médica» (1871), 8.º, 148 páginas.

Hay del P. Cayetano también otro opúsculo, La Biblia en manos de los protestantes. <<

[2942] En mi colección sólo existen dos números de él. <<

[2943] Cf. sobre el pastoreo de Camuñas el apéndice 8 al folleto de D. VICENTE DE LA FUENTE Respuesta al manifiesto de la asamblea protestante (Madrid 1872) y los números del Diario de Barcelona de enero y marzo de 1878, que contienen, firmada por Publicio, Una historia ejemplar, que, fuera de los nombres, es la de Camuñas. <<

[2944] Recomiendo la lectura de estos folletos, que aquí ya no me es posible extractar:

—Mi convicción católica. Examen de los principios, doctrina y religión teórica y práctica de las sectas protestantes, que se conocen en España, por Ramón Bon Rodríguez, ex pastor protestante. (Cuaderno 1, Prólogo, introducción y división). León, 1880, establecimiento tipográfico de Miñón; 132 páginas, 8.º.

—Historia de las Sociedades Bíblicas, de sus jefes y emisarios. Noticias de varias capillas protestantes en España, de sus pastores, misioneros y feligreses, escándalos, rencillas, doctrinas, vidas y milagros, por Ramón Bon Rodríguez, ex pastor protestante (Madrid, imp. de F. Maroto e Hijos, 1881).

—Carta Pastoral que el Ilmo. señor Obispo de León dirige a sus diocesanos, previniéndoles contra los errores del protestantismo (León 1878, imp. de Miñón), 12 páginas, 4.º. <<

[2945] Las Cartas de Don Francisco Cabrera, con otras Correspondencias y documentos importantes, 1872. Denia, imp. de Pedro Botella; 8.º, 290 páginas. (En la cubierta se anuncian dos opúsculos del P. Juan B. Cabrera que no he visto: La religión en la vida común y El celibato forzoso del clero). <<

[2946] Los folletos protestantes españoles de estos últimos años que yo he alcanzado a ver, son los siguientes:

—La novela de Luis, por S. de Villarminio. Madrid, 1876, Librería Nacional y Extranjera (tip. de G. Estrada y C.ª); 4.º, 282 páginas. El nombre del autor parece seudónimo; de todas maneras, es tan escaso el mérito de esta novela pedagógico-herética, lánguida y soporífera (hermana gemela de la Minuta de un testamento), que quita todo deseo de averiguar su origen. Bien dijo el autor al principio de ella que su profesión no era literaria, y ciertamente que no lo disimula. Lo que nadie podrá disputar al Sr. de Villarminio es el haber precedido al autor de Gloria y La familia de León Roch en atacar insidiosamente al catolicismo español por medio de novelas.

—El confesonario. Traducción libre de una obra francesa, por C. W. (Madrid 1869, imp. de J. Cruzado), 8.º, 76 páginas.

—Manual eclesiástico de las iglesias bautistas españolas, conteniendo la declaración de la fe, el pacto, las reglas del orden y fórmulas de cartas eclesiásticas. Madrid (1870), 36 páginas, 8.

—Colección de textos, que establecen las doctrinas cristianas y condenan las tradiciones de la Iglesia romana. Traducido del francés por D. Juan Crétin, pastor de Lyón (Madrid 1871, imp. de J. Cruzado), 21 páginas.

—Los libros apócrifos, por el señor presbítero D. David Trumbull, doctor en Teología. Traducido por J. M. Ibáñez. Nueva York, publicado por la Sociedad Americana de Tratados; 8.º, 40 páginas.

—¿Estáis vivo o muerto? Tratado publicado por el Rvdo. Enrique C. Riley, de Santiago de Chile. Nueva York, etc.; 8.º, 32 páginas.

—La voz de Dios acerca del bautismo, por un pastor bautista (Madrid 1870), 30 páginas.

—Almanaque cristiano para el año 1870. También parece anabaptista. En la portada dice: «Se halla de venta en el depósito de la Sagrada Escritura, carrera de San Jerónimo, núm. 11, pasaje del Iris».

—Roma y la palabra de Dios, obra traducida del francés por C. W. Madrid, imprenta de M. Tello, 1868; 8.º, 143 páginas.

—Vista para los ciegos, o sea, el retrato del papismo…, ahora dado a luz por bien de España, por Alonso Argüelles Mendizábal de la Banda (San Martín de Provensals, imp. de Juan Torrents, 1873).

—Cristo, anticristo y el fin del mundo…, por un amante de la paz (San Martín de Provensals, imp. de J. Torrents, 1873).

—El protestantismo, contestación a los Sres. Segur y Tejado por D. Cipriano Tornos, pastor evangélico. Madrid, 1881, Librería Nacional y Extranjera; 8.º, 54 páginas.

Para completar en algún modo este brevísimo catálogo, reproduzco a continuación dos índices de las publicaciones de la Religious Tract-Society, que así y todo apenas dan idea de la febril actividad desplegada en estos últimos años por los protestantes.

LIBROS

—La doctrina cristiana y la Iglesia católico-romana examinada a la luz de la palabra de Cristo y sus apóstoles; en 70 preguntas con 4 apéndices, en 12.º —Reformadores españoles del siglo XVI, fielmente reimpresos según las mejores ediciones. —I. Juan Pérez: Doctrina útil, año de 1560. —II. Ídem: Epístola consolatoria, año de 1560. —III. Cipriano de Valera: Tratado para confirmar en la fe a los cautivos de Berbería, año de 1594. —IV. Fernando de Tejada: Carrascón. —Cánticos e Himnos, p. 1.ª, escogidos de antiguas y modernas poesías españolas. —Ídem. íd., p. 2.ª. —Jesu-Cristo y su obra, por F. GODET. —Origen de los cuatro evangelios y otros estudios bíblicos, por F. GODET. —Los evangelios de San Mateo y San Lucas y los Hechos de los Apóstoles, con notas y dos mapas. —Refutación del credo del papa Pío IV. —Manual de controversia. —El primado de Pedro y el del papa, por J. FROHSCHAMMER. —El desenvolvimiento religioso de España, por H. BAUMGARTEM. —El porvenir de los pueblos católicos, por E. DE LAVELEYE. —El porvenir religioso de los pueblos civilizados, por E. DE LAVELEYE. —Juan Howard. Apuntes biográficos, por J. GALVETE. —Una voz en el desierto, moralidad pública, por D. JUAN BUTLER. —Los decretos del Vaticano en relación con los derechos civiles, por GLADSTONE. —Breve del papa Clemente XIV contra la Orden de los jesuitas, fielmente reimpreso según la edición oficial de 1773. —Colección de carteles para aprender a leer, 15 grandes pliegos. —Libro primero de los niños; método de lectura. —Cuestiones sobre el evangelio de San Mateo, para uso de las escuelas dominicales. —Breve catecismo de la doctrina cristiana. —I. Catecismo de la Sagrada Escritura, para las escuelas evangélicas, por J. B. WADDINGTON. —II. Ídem, para uso de los aspirantes a la confirmación. —Cuentos orientales: I. El vestido resplandeciente. II. La iglesia que creció de un ladrillo. —El arbolito que quería otras hojas. —El peregrino, viaje de un cristiano a la ciudad celestial. —Los mártires de España, historia verdadera de los tiempos de Felipe II. —Andrés Dunn, historia irlandesa. —El amigo de casa, almanaque cristiano para el año de 1877. —Biblioteca del amigo de casa. —El campo divino de paz, libro útil para las almas ansiosas. —La sangre de Jesús, por S. W. REID. —Fragmentos de la palabra de Dios. El diccionario de la Biblia, índice metódico de los textos de la Sagrada Escritura. —Las innovaciones del romanismo. —Discusiones entre un protestante y los católicos romanos, 2.ª ed. de Noches con los romanistas. —El Evangelio y el catolicismo romano. —¿Sabéis lo que es un verdadero protestante?, o el Protestantismo estudiado a la luz de las Santas Escrituras. —¿Cuál es la Biblia verdadera, la romana o la protestante? —Catecismo bíblico sobre el romanticismo. —Himnos evangélicos. —Himnos evangélicos suplementarios. —Un libro maravilloso. —Historias bíblicas, con 94 grabados. —El catecismo de la escritura, para los niños. —Catecismo para el uso de las escuelas evangélicas. Cartilla ilustrada. —La aurora de la niñez, libro de lectura con 70 grabados. —Nuevo libro de lectura, p. 1.ª, con 25 grabados. —La primera oración de Carlota, cuento moral para los niños, con 9 finos grabados. —Cuentos de Navidad. —La cartilla del huérfano a su querido Salvador. —El refugio del cordero. —Lutero, biografía auténtica. —Amigo de casa, almanaque cristiano para 1879. —La cruz de Cristo. —Jaime Cardiner. —Es necesaria una religión para el pueblo. —Lecciones sobre el primer capítulo del Génesis n. 1 a 7. —Miguel Healv. —Más blanco que la nieve. —Leyendas de la Alsacia. —La vuelta a la Patria. —El Dr. de Kaisersberg. —Spitzi. —La capa de pieles. —Palabras y textos sacados de las Sagradas Escrituras para todos los días de 1879. —Collar de perlas o pasajes de las Sagradas Escrituras. —Las enseñanzas de Roma y las palabras de Dios, antes titulado Roma y la palabra de Dios. —Creo en la remisión de los pecados. —Explicación de la doctrina de la imputación. —Sobre la oración dominical, en 16.º. —Los fundamentos de una santa vida. —El alma y sus dificultades, en 16.º. —Preguntas y respuestas sobre asuntos bíblicos, en 16.º. —El cristianismo de Cristo y el cristianismo del papa, por J. FROHSCHAMMER. —El P. Clemente, historia de la conversión de un Padre jesuita. —La familia de Schonberg Cotta, novela histórica de los tiempos de Lutero. —Fragmentos y ensayos de Javier Galvete, estudios sociales, filosóficos y religiosos, con una noticia bibliográfica, por F. DE ASÍS PACHECO. —La alianza evangélica, breve resumen de su origen, objeto, etc. —La federación británica, continental y general. —Salterio cristiano. —Himnario cristiano, publicado por J. CABRERA, 300 himnos. —Himnario evangélico, publicado por C. FAITHFULL, 142 himnos. Cristóbal y su organillo o Mi hogar, mi dulce hogar. —El árbol de Adviento y el árbol de Navidad, con 28 profecías del Antiguo Testamento. —Las 28 profecías del árbol de Adviento.

FOLLETOS

Fe e incredulidad. —Yo no comprendo la Biblia. —Uno en Cristo. —El Evangelio y el siglo. —La victoria de la fe. —El racionalismo. —El bolsillo del tío Benito. —Sí; hay un Salvador para ti. —El católico cristiano. —El mal y su remedio. —¿Qué creen los protestantes? —El sacrificio del Cordero. —¿Qué es el Evangelio? —El puente de amor. —La Virgen María y los protestantes. —La mujer feliz. —El fraile en su lecho de muerte. —Las innovaciones del romanismo: la supremacía, el canon de la Escritura, la interpretación de la Escritura, la transubstanciación, la invocación de los santos, el culto de las imágenes, el purgatorio, penitencia, indulgencias, tradición, infalibilidad papal. —La serpiente de metal. —En mi lugar. —El perdón. —El justo por los injustos. —La gran cuestión. —Palabra fiel. —Ayer, el infierno; hoy, el cielo. —La pequeña trapera. —Suspendido de un hilo. —Keruba el bandido. —El hospital militar. —Camarada, ¡ése eres tú! La salvación no se compra. —Receta para ser feliz. —La lotería. —Los toros. —Vuestro esclavo para siempre. —La puerta que conduce al cielo. —La terrible cadena. —Amad a vuestros enemigos. —Dos soldados americanos. —Un salto por la vida. —El amor de Dios es gratuito. —Juan Casidy y el cura. —Un alma náufraga. —Del domingo. —Un esfuerzo leal. —El pobre José. —¿Oras tú en secreto? —¿Qué es la Biblia? —Dios según la Biblia. —Cristo según la Biblia. —El hombre, ídem. —El pecado, ídem. —El sacrificio, ídem. —El sacerdocio, ídem. —La fe, ídem. —El arrepentimiento, ídem. —La obra, ídem. —La Iglesia, ídem. —El mundo, ídem. —La salvación completa y la fe. —Hojas para las escuelas: los diez mandamientos, el Padre nuestro, el credo, las ocho bienaventuranzas. Salmo 23, 121, 127. —¿Porqué santificar el domingo y cómo? —Un tremendo juicio de Dios. —El grano de simiente caído en el suelo. —La devoción a Jesús. —¿A quién me dirigiré? —A la vista del cementerio. —La blasfemia. —No justicia, sino perdón. —La vuelta de Juan, o debiera haberlo sabido. —La estrella guiadora, palabras para el año nuevo. —La Biblia, sus amigas y enemigos. —La primera comunión, preguntas para los que han de ser recibidos miembros de la Iglesia evangélica. —Luz y vida. —A última hora. —La imagen de Cristo. —El reposo, ¿lo tienes tú? —¿Ha sido pagada vuestra deuda? —¡Ven, pecador, ven! —La verdadera palabra de Dios. —El verdadero fundamento de la paz. —Nadie es echado fuera.

Entre los folletos antiprotestantes merecen loor, sobre todo, los que en forma y estilo popular publicaron los dos distinguidos canonistas D. VICENTE DE LA FUENTE y D. FRANCISCO GÓMEZ DE SALAZAR con el título común de El protestante protestado (Madrid, imp. de Dubrull, 1869). Los folletos de D. VICENTE DE LA FUENTE son Andrés Tunn (refutación de Andrés Dunn), La muerte feliz (refutación del folleto protestante del mismo título y de otro cuyo encabezamiento dice: Camino seguro), La Virgen María según la Biblia (refutación de un folleto con el mismo título y de otros sobre el mismo asunto) y la Respuesta al manifiesto de la asamblea protestante. Al señor GÓMEZ DE SALAZAR pertenece La salvación del pecador (contestación a dos librejos protestantes), Sí, hay un Salvador para ti y El amor de Dios hacia los pecadores.

No pensamos haber apurado, ni con mucho, la historia de lo que llaman protestantismo español contemporáneo. Ni puede decirse tampoco todo lo que se sabe, aunque sea lícito indicarlo. Con todo eso, conviene hacer alguna memoria del infeliz Javier Galvete (que ni era cura ni colportor), y a quien hicieron protestante, si es que llegó a serlo, más bien las caridades del Dr. Fliedner que convicción alguna teológica. Galvete (1852-1877) era periodista y orador fácil; tomó parte muy activa en las controversias del Ateneo sobre el problema religioso (1875), defendiendo a cierra ojos las leyes de Bismarck, en el sentido más prusófilo y repugnantemente anticatólico y antilatino que puede imaginarse. Desde entonces le tomó bajo su paternal protección D. Federico Fliedner y aun creo que le subvencionó para que viajase por Alemania. Tradujo Galvete dos folletos de LAVELEYE: Porvenir de los pueblos católicos y Porvenir religioso de los pueblos civilizados. Los escritos originales se hallan reunidos en un tomo de Fragmentos y ensayos… con una noticia bibliográfica crítica, por Francisco de Asís Pacheco (Madrid, imprenta de J. Cruzado, 1879), 4.º, XXIII + 358 páginas. Entre los estudios incluidos en este tomo tienen algún interés para la historia heterodoxa los titulados La Iglesia y el Imperio, El matrimonio y la familia, El conflicto del Estado con la Iglesia, etc. Galvete propendía a un protestantismo liberal… con todos menos con los católicos. <<

[2947] En la enumeración que voy haciendo de libros modernos que más o menos atacan el dogma, sólo cuento con los que exponen las ideas de alguna secta o escuela en forma algo sistemática. De los que son simples libelos, ¿para qué hablar? Confieso que sentiría repugnancia invencible, si hubiera de tratar, por ejemplo, del libro de Santa Teresa de Jesús, del Sr. MAÍNEZ, cervantista gaditano; del titulado Quemas y crímenes, del Sr. ESCUDER, o de los Personajes bíblicos, de no sé qué patriota seudónimo de Barcelona. Tales libros no pertenecen a la crítica ni a la historia, sino que caen bajo la jurisdicción de la policía correccional. <<

[2948] Exhortábale una piadosísima señora a que comulgase, y él, sin dejar su estridente jerga ni aun en los umbrales de la muerte, respondió que moría en comunión con todos los seres racionales finitos. <<

[2949] Madrid, por A. Durán, 1872. Este libro obtuvo, quizá sin merecerlo, el honor de ser refutado extensa y profundamente por Fr. Ceferino González en el t. 1 de sus Estudios religiosos, filosóficos, científicos y sociales (Madrid 1873, imp. de Policarpo López, t. 1 p. 183 a 229). Alonso Eguílaz había sido (juntamente con Calavia y Calderón Llanes) redactor de un periódico impío que se decía El Universal. Publicó un Catecismo de la religión natural, un Curso de derecho natural y un estudio sobre el Budismo en La América. <<

[2950] Refutado por Ortí y Lara en La ciudad de Dios. <<

[2951] Continuó esta obra el Sr. Sales y Ferré, catedrático de Sevilla y antiguo suplente de Castro. <<

[2952] Memoria testamentaria del Sr. D. Fernando de Castro, fallecido el 5 de mayo de 1874, publicada por su fideicomisario y legatario D. Manuel Sales y Ferré, catedrático de Geografía Histórica en la Universidad de Sevilla (Madrid, imp. de F. Martínez, 1874). Cf. sobre ella un sangriento artículo de D. Miguel Sánchez en El Consultor de los Párrocos. <<

[2953] Publicados, el primero en el Boletín-Revista de la Universidad, y el segundo, en la Revista de la Universidad, que fue continuación del Boletín, bajo el rectorado de Moreno Nieto. <<

[2954] De Salmerón es además el prólogo a los Estudios de religión, de Tiberghien, traducidos por Calderón Llanes; el de los Estudios de literatura y arte, de D. HERMENEGILDO GINER, y el famosísimo de los Conflictos de la religión y la ciencia de Draper (traducción de Augusto T. Arcimis), donde llega a sus últimos límites el estilo sacerdotal y mistagógico. Allí es donde se habla de la «mística sublime cópula verificada en Alejandría entre el Oriente y la Gracia» y «de la solidaria continuidad y dependencia de unas determinaciones individuales en otras, que nos permite inducir la existencia de un todo y medio natural, donde la actividad se concreta su límite peculiar cuantitativo y sustantiva cualidad, en íntima composición de esencia factible o realidad formable y poder activo formador». ¿Será éste el monismo que hoy protesta Salmerón? Ya lo veremos cuando publique el tratado de Antropología psíquica con que hace muchos años nos amenaza. <<

[2955] Véase el Boletín-Revista de la Universidad de Madrid y la Revista-Mensual de Ciencias, literatura y Artes de Sevilla, que Castro dirigió después de 1869 con ayuda del positivista Machado, catedrático de Ciencias Naturales, y de otros. <<

[2956] Esta obra, que escasea por motivos que no es del caso referir, aparece impresa en Madrid, imprenta de J. Antonio García, 1875. Sólo tengo a la vista las 32 páginas primeras, e ignoro si se publicó algo más. Con el prólogo basta. <<

[2957] Para conocer cómo se está verificando la intoxicación en la juventud y hasta en la niñez en nuestra Patria, no hay documento que dé más luz que el Catecismo de los textos vivos, que desde agosto de 1879 viene publicando en La Ciencia Cristiana el Sr. Ortí y Lara. Allí se podrán ver textos de otros muchos krausistas de segundo orden, minora sidera, cuya enumeración sería aquí improcedente, ya que de un modo directo no han impugnado el dogma, aunque la heterodoxia se deduzca de todo el espíritu de su doctrina. <<

[2958] Cuestión universitaria. Documentos coleccionados por M. Ruiz de Quevedo, referentes a los profesores separado, dimisionarios y suspensos (Madrid, imp. de Aurelio J. Alaria, 1876), XVI + 233 páginas. <<

[2959] Madrid, imp. de Rivadeneyra, 1975; 4.º, 547 páginas. <<

[2960] Los principales estudios de Canalejas se titulan: Del estudio de la teología según el siglo, De la historia de las religiones, El subjetivismo religioso en el siglo presente, De las principales y más importantes teorías religiosas de este siglo, El cristianismo y la escuela hegeliana. <<

[2961] Véase la excelente impugnación que de este capricho de Canalejas hizo D. FRANCISCO XAVIER CAMINERO en sa folleto La fe y la ciencia (Palencia 1872), 8.º, 135 páginas.

Entre los krausistas jóvenes, el que más parece darse la mano con Canalejas en ideas y estilo es D. Emilio Reus y Bahamonde, que ha publicado la primera parte de unos Estudios sobre la creación y la primera parte de un Estudio crítico sobre las doctrinas biológicas modernas, exposiciones de otras exposiciones y resúmenes de la Bibliothèque de philosophie contemporaine, que es el gran arsenal de los dilettantes filosóficos en España. Después ha traducido el Tratado teológico-político de Spinoza (sic) y ha expuesto las doctrinas del Estado de Bluntschli, etc., etc. <<

[2962] Discusiones sobre la metafísica, por Indalecio Armesto. Pontevedra, imprenta de Rogelio Quintans, 1878; 4.º, 352+VIII páginas. El autor dedica el libro a un sobrinito suyo de corta edad y le dice con delicioso candor: «Ten por seguro que a mí me ha costado más de dos años de estudio y de reflexión, y a ti, más de un azote por venirme a importunar con tu charla en los momentos más críticos». <<

[2963] Espartero. Historia de su vida militar y política y de los grandes sucesos contemporáneos, escrita bajo la dirección de D. José Segundo Flórez. Madrid: imprenta de la Sociedad Literaria, 1843; 4 tomos 8.º mayor, con grabados, retratos y litografías. <<

[2964] Bibliotbèque Positiviste: Vulgarisation du Positivisme… (París, Germer Baillière, 1809). El primer tomo se titula Le positivisme; el segundo, M. Littré et Auguste Compte. <<

[2965] La Mort et le Diable, Histoire et philosophie des deux negations suprémes, par Pompeyo Gener, de la Société d’Anthropologie de Paris. Precedés d’une lettre à l’auteur, de E. Littre, membre de la Académie Française (París, Reinwald, 1880), 4.º, XIV + 778 páginas.

En las discusiones del Ateneo de Madrid han figurado como defensores del positivismo los Sres. Tubino, Simarro y Cortezo. Del artillero Vidart, que antes fue católico y luego krausista, dicen ahora que se inclina al pesimismo de Hartmann y Schopenhauer.

Más bien el materialismo y a la moral enciclopedista y filantrópica del Siglo XVIII que al positivismo de éste deben referirse los libros del ingeniero D. Melitón Martín (Ponos, novela filosófica; La imaginación, y más especialmente La filosofía del sentido común… [Madrid, imp. de S. Martínez], 281 páginas. 4.º; con dos cuadros sinópticos, de los que los krausistas llamaron schemas). Es una filosofía basada en la organización del trabajo.

Como evolucionistas y darwinistas puede mencionarse, además de Tubino, que ha sido el principal vulgarizador de los estudios llamados antropológicos y prehistóricos, a D. Rafael García Álvarez, que defendió la doctrina de la selección en un discurso inaugural del Instituto de Granada, y quizá al Sr. Serrano Fatigati, autor de un libro que se rotula Total organización de la materia. <<

[2966] No me lisonjeo, ni con mucho, de haber reunido en estos capítulos todos los delirios filosóficos que en España se han propalado en estos últimos años. Algunos no habrán llegado a mi noticia y otros los omito porque sus autores son tan oscuros, que a nadie importa su recuerdo. ¿Qué importa saber, v. gr., que D. Benito Vicetto, periodista ferrolano, en una Historia de Galicia, publicada desde 1865 a 1867 bajo el patrocinio de las Diputaciones gallegas, sostuvo que Dios era el tiempo (¿llamaremos a esto cronoteísmo?), declarándose al mismo tiempo arriano y priscilianista al tratar de los respectivos herejes? Más adelante, en polémica epistolar con el cardenal Cuesta, completó su idea de Dios, afirmando que constaba del tiempo (su espíritu), el espacio (su cuerpo) y el éter (su sangre). <<

[2967] Póngase por nota a este pasaje lo que digo de las opiniones religiosas de Galdós en mi discurso de contestación al suyo de entrada en la Academia (Discursos leídos ante la Real Academia Española en la recepción de D. Benito Pérez Galdós, Madrid 1897). (Incluido en Ed. Nac. Estud. y Disc. de Crít. Histórica y Literaria, vol. 5 p. 81). <<

[2968] Sobre Núñez de Arce hay que poner en nota algo de lo que digo en mi estudio (Don Gaspar Núñez de Arce, publicado en Autores Dramáticos Contemporáneos al frente del Haz de leña. Hay edición de La España Moderna). (Incluido en Ed. Nac. Estud. y Disc. de Crít. Histórica y Literaria vol. 4 p. 331). <<

[2969] De autores menos conocidos y celebrados no es ya posible hablar. Quien desee conocer en todos sus detalles la literatura heterodoxa de estos últimos años, puede fijarse en algunas poesías panteísticas de Alcalá Galiano (D. José), que ha puesto en verso la teoría de los átomos (cf. Revista Contemporánea) en el Kosmos, poema del krausista Macías, y en los extrañísimos versos pesimistas, ateos y heinianos del poeta catalán Bartrina, coleccionados con título de Algo (hay otro volumen póstumo de Obras en prosa y verso). Bartrina tenía verdadero ingenio (mucho más que juicio y gusto); pero versificaba muy mal y escribía incorrectamente su lengua. <<

[2970] Bibliografía espiritista española:

BASSOLS (CÉSAR), Exposición compendiada de la doctrina espiritista (Madrid 1872).

TORRES SOLANOT (El vizconde de), Preliminares al estudio del espiritismo. Consideraciones generales respecto a las filosofías, doctrinas y ciencias espiritistas (Madrid, librería de A. de San Martín [imp. de J. Peñal], 1872), 8.º, VIII +391 páginas.

—Controversia espiritista a propósito de los hermanos Davenport. Defensa del espiritismo con noticias y testimonios que demuestran la realidad de los fenómenos espiritistas… (Madrid, imp. de la Viuda e Hijos de Alcántara, 1875), 8.º, 320 páginas.

—Defensa del espiritismo. Opúsculo escrito con motivo del expediente contra los profesores espiritistas… (Madrid, Viuda e Hijos de Alcántara, 1878), 8.º, 207 páginas.

—Estudios orientales. El catolicismo antes de Cristo. (Refutado en La Ciencia Cristiana por D. F. Javier Rodrigo).

—Los fenómenos espiritistas. Noticia de las investigaciones hechas durante los años 1870-73 por Williams Crookes, traducción del francés, con un prefacio, notas y conclusiones del traductor; 8.º, 170 páginas.

—La religión laica. Estudio expositivo de Ch. Fauvety, precedido de algunas consideraciones respecto al movimiento religioso y seguido de ligeros apuntes sobre el estado actual de la sociedad española; 8.º, 54 páginas.

Anuncia la traducción de la Historia del dogma de la divinidad de Jesucristo de ALBERTO RÉVILLE.

VILLEGAS (BALDOMERO), oficial de Artillería, Un hecho. La magia y el espiritismo (Madrid 1872), 8.º, 150 páginas.

MEDINA (parece seudónimo), Estudios acerca del progreso del espíritu según el espiritismo (Madrid 1871), 8.º, 400 páginas.

La religión moderna. Conjunto de las doctrinas y filosofías del siglo comparadas con los conocimientos modernos, 8.º, 200 páginas. El autor de estos dos libros es un joven de dieciséis años de quien dice Torres Solanot «que ha tenido la dicha de ser educado por una bondadosa y distinguida madre modelo de espiritistas». ¡Pobrecito! Esta madre debe ser la que se firma M. de Medina Pomar, condesa de Pomar, en una memoria inserta en los Preliminares del espiritismo, de TORRES SOLANOT.

ALDANA (LUCAS DE), La razón del espiritismo, por Miguel Bonnanmy, juez de instrucción, miembro del Congreso Científico de Francia y antiguo miembro del Consejo General de Terán, en Garona (Madrid 1869), 4.º, 300 páginas.

PERÓN (ALVERICO), La fórmula del espiritismo, dedicada a M. Allan-Kardec (Madrid 1868).

HUELBES TEMPRADO (José), Noción del espiritismo (Bayona 1867).

GARCÍA LÓPEZ (ANASTASIO), Defensa de las verdades fundamentales del espiritismo (Salamanca 1870).

PALET Y VILLALVA (José), El espiritismo. Epístola de Fario a Antinio, publicada con un prólogo y anotaciones.

SUÁREZ ARTAZU (DANIEL), Marietta, páginas de dos existencias. Obra emanada de los espíritus de Marietta y Estrella (Zaragoza 1870).

Círculo Magnetológico-Espiritista de Madrid, Memorias leídas por los socios del mismo (Madrid 1870) (contiene una memoria de D. S. G. de Lima, encabezada: ¿Qué es el magnetismo?; otra, de Huelbes, sobre la voluntad y el fluido; otra, de D. Diodoro de Tejada, sobre el magnetismo en las relaciones con la ciencia y unos Apuntes para la historia del magnetismo en España, por D. A. de San Martín). En la segunda [1023] parte hay otras memorias de D. Florencio Luis Parreño, D. Joaquín de Huelbes, D. Lucas Aldana y D. Tomás Sánchez Escribano.

Magnetismo y espiritismo. El alma, colección de reseñas y artículos, quincenalmente publicados por el Círculo Magnetológico-Espiritista de Madrid (1871), 4.º, 200 páginas.

Sociedad Progreso-Espiritista de Zaragoza, Tratado de educación para los pueblos. Obra emanada del espíritu de William Pitt (Zaragoza 1870).

La Sociedad Barcelonesa Propagadora del Espiritismo ha traducido casi todas las obras de Allan-Kardec, y especialmente El libro de los espíritus, El libro de los médiums, El Evangelio según el espiritualismo, El cielo y el infierno o la justicia divina según el espiritismo, El Génesis, los milagros, las profecías, El espiritismo en su más simple expresión, ¿Qué es el espiritismo?, etc.

NAVARRO MURILLO (D. MANUEL), Armonía universal, dictados de ultratumba por los espíritus protectores del Círculo Espiritista de Soria.

LA KEY (ERMIDO), Apuntes sobre espiritismo y moral (Madrid 1870).

ANÓNIMO, Revelaciones sobre la venida del nuevo Mesías algunos años ha profetizada (Alicante 1871).

ANÓNIMO, Crisálida, novela original fantástica, escrita con el criterio espiritista. Primera parte: El gusano (Madrid 1871).

Varios anónimos de Cuba, Verdadera doctrina cristiana escrita para los niños, por J. G. G., G. R. C., H. R. Ll., I. P. R., con la asistencia de sus espíritus protectores Manuel, Inocencio, Enmanuel (que será, sin duda, distinto de Manuel) y Pedro (La Habana 1872).

Sociedad Espiritista de Lérida:

Roma y el Evangelio. Estudios filosófico-religiosos, teórico-prácticos, publicados por el Círculo Cristiano Espiritista de Lérida (Lérida, imp. de José Sol e Hijo, 1874), X + 263 páginas.

NAVARRETE (JOSÉ DE), La fe del siglo XX (sólo se publicó la primera parte; véase sobre ella un artículo de D. Luis Vidart en la Revista de España).

Este catálogo, fundado (con adiciones de cosecha propia) sobre el que insertó Torres Solanot en los Preliminares del espiritismo, es todavía incompleto. Deben añadirse entre otros opúsculos que sólo conozco de nombre:

CORCHADO: Historias de ultratumba. Almanaques del espiritismo desde 1873 (en uno de ellos se califica a Santo Tomás de Aquino de médium semi-mecánico y escribiente).

LOSADA, Celeste, novela fantástica.

Círculo Espiritista de Tarragona, Dios y el hombre.

Aranda y San Juan, traductor de la Instrucción Práctica sobre el magnetismo animal, de DELEUZE.

Círculo Espiritista de Lérida, Carta al M. I. Sr. D. Niceto Perujo, canónigo de la catedral de dicha ciudad.

HURTADO (ANTONIO) El vals de Venzano (comedia).

ALONSO GAÍNZA (D.ª MANUELA), Léila o pruebas de un espíritu. —Lazos invisibles (son dos novelas).

MANERO (D. ENRIQUE), Nosce te ipsum. Apuntes y estudios sobre el hombre. —Ramo de boda y el coracero de Froesviller (son dos novelas).

OSCÁRIZ Y LASAGA (D. VÍCTOR), El universo espiritista (Santander 1875). Con un cuadro sinóptico adjunto.

Tengo noticia de los siguientes periódicos de la secta: El Espiritismo (de Sevilla), El Criterio Espiritista (de Madrid), La Revista Espiritista (de Barcelona), La Revelación (de Alicante), La Fraternidad (de Murcia), El Buen Sentido (de Lérida), La Luz de Ultra-tumba (de La Habana), La Revista Espiritista (del Uruguay), La Ilustración Espiritista (de México), La Luz de Méjico, El Espiritista (del Perú), O Echo d’alemtomba (del Brasil), El Espiritista (de Santiago de Chile), La Revelación y La Constancia (de Buenos Aires).

Como impugnaciones del espiritismo recuerdo (además de las traducciones del libro del P. Curci, y de otros):

Lo que es el espiritismo. Cartas al Sr. Vizconde de Torres Solanot, presidente de una sociedad espiritista, por D. Miguel Sánchez, Pbro. (Madrid, imp. de La Riva, 1872), 8.º, 115 páginas.

Spiritismus a se ipso confutatus, auctore D. D. Michaele Sánchez Presbytero. Editio tertia. Romae, ex-typographia Polyglotta (1879), 8.º, 63 páginas. (Viene a ser traducción de la obrilla anterior).

El misterio de iniquidad o conjuración satánico-humana contra Jesucristo, su principio y elaboración en siglos anteriores, su desarrollo y complemento por la revolución protestante filósofo-espiritista y su pavorosa terminación por el anticristo y sus hordas ya formadas, por no misionero franciscano (el P. ARRIBAS).

Carta pastoral del Excmo. e Ilmo. Sr. Arzobispo de Santiago de Cuba al clero y pueblo de esta archidiócesis sobre el espiritismo (Santiago de Cuba, imprenta de La Bandera Española, 1881), 4.º, 30 páginas.

Cuatro palabras a «El Criterio Espiritista», órgano oficial de la Sociedad Espiritista Española contra su (?) refutación de una pastoral del… arzobispo de Santiago de Cuba, por el Dr. D. Pedro Garriga y Marill, provisor y vicario general de la misma archidiócesis (Santiago de Cuba 1881), 4.º, 44 páginas.

PERUJO (D. NICETO ALONSO, actualmente doctoral de Valencia), La pluralidad de mundos habitados ante la fe católica, La fe católica y el espiritismo, Narraciones de lo infinito, El sentido común (revista que empezó a publicar en 1875, destinada únicamente a combatir al espiritismo).

ALVÁREZ Y BENITO (D. BUENAVENTURA), El misterio satánico. Pensamientos religioso-filosófico-sociales sobre las causas, fenómenos, resultados y reprobación del espiritismo.

Como opúsculo histórico-espiritista añádase:

Aldrete y los espiritistas españoles del siglo XVII, por Niram Alliud (Santiago 1877), 4.º, 39 páginas. <<

[2971] Hoy puede contarse también entre los escolásticos, puesto que ha llegado (después de muchas evoluciones) a ser defensor acérrimo de la doctrina del compuesto humano y enérgico impugnador del materialismo y del darwinismo, al originalísimo fisiólogo D. José de Letamendi, tan notable por sus audacias dialécticas y por los giros en apariencia vagabundos y excéntricos de su espíritu como por la novedad conceptuosa, brillante y personalísima de su lenguaje. Véase, sobre todo, su discurso, sobre el Origen, naturaleza y antigüedad del hombre. <<

[2972] Los supuestos conflictos entre la religión y la ciencia o la obra de Draper ante el tribunal del sentido común, de la razón y de la historia (1881). <<

[2973] Suyo es también un libro sobre La Edad Media, comparada con los tiempos modernos (Madrid 1873), dos tomos 4.º. <<

[2974] Hay de él otro folleto que se titula El anticristianismo sin máscara, contestación a «Franrobla» sobre el pecado original (Pontevedra 1877). <<

[2975] No pretendo agotar, ni muchísimo menos, el catálogo de los defensores de la fe en nuestros días. Bien que a quien trabaja por la gloria de Dios, poco ha de importarle esta omisión mía, ciertamente involuntaria. Séame lícito, no obstante, recordar las obras del Dr. D. Ricardo Cortés, de Barcelona (El sobrenaturalismo y el materialismo en sus relaciones con la ciencia), de D. Eduardo María Vilarrasa, que ha traducido el libro de Lamennais sobre la indiferencia en materia de religión, adicionándole con un discurso original sobre el indiferentismo en sus relaciones con la política; de la Sra. Pardo Bazán y los Sres. Pérez Mínguez y Polo Peyrolón, impugnadores del darwinismo; de Sardá y Salvany, director de la utilísima y bienhechora Revista Popular, de Barcelona; de Adolfo de Castro, en su segunda época (La libertad por la fe), refutando a Castelar (1869). —Carta sobre la caridad cristiana y la caridad pagana. —Vindicación de Santa Teresa de Jesús (contra D. Ramón León Mainez, 1877). —El racionalismo en la Academia Gaditana de Ciencias y Letras (refutación de un discurso de D. Romualdo Álvarez Espino, 1877); de D. Francisco Rubio y Contreras, arcipreste de Sanlúcar de Barrameda, autor de un excelente discurso sobre la unidad [1035] de la raza humana, leído en la Academia Hispalense de Santo Tomás de Aquino en 1880; del obispo de Segorbe, D. Francisco de Asís Aguilar, de quien hay un Compendio general de historia eclesiástica y varios opúsculos polémicos; de D. Joaquín Sánchez Toca (Ensayos de religión y de política); del distinguido geólogo presbítero don Jaime Almera y Comas, que, además de sus numerosos trabajos científicos, posteriores en su mayor parte a la fecha de este libro, publicó un tratado de Cosmogonía y geología, o sea, exposición del sistema del universo considerado a la luz de la religión revelada y de los últimos adelantos científicos (Barcelona 1878, Librería Religiosa); del Dr. D. Jaime Arbós, profesor del seminario conciliar de Barcelona, autor de un Ensayo de física y química trascendentalmente consideradas con arreglo a la doctrina de Santo Tomás de Aquino y sobre la materia y la forma (1879), y de otras publicaciones análogas, en que la adhesión a la metafísica tomista no menoscaba los derechos de la investigación experimental. Sin contar los periodistas, a quienes evito nombrar por no suscitar cuestiones vidriosas, harto ajenas de la gravedad de la historia. <<