Traducción de
HORACIO GONZÁLEZ DE LA LAMA

BREVIARIOS
del
FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

206
HISTORIA DE LA INDIA
I

Historia de la India
I

por ROMILA THAPAR

Primera edición en inglés, 1966
Primera edición en español, 1969
Segunda edición en español, 2001
     Primera reimpresión, 2014
Primera edición electrónica, 2014

Diseño de portada: Paola Álvarez Baldit

D. R. © 1966, Romila Thapar
Publicado por Penguin Books Ltd, Harmondsworth
Middlesex, Inglaterra
Título original: A History of India, I

D. R. © 1969, 2001, Fondo de Cultura Económica
Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 México, D. F.
Empresa certificada ISO 9001:2008

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ISBN 978-607-16-2046-0 (ePub)

Hecho en México - Made in Mexico

Para SERGEI

AGRADECIMIENTOS

Agradezco a Archaeological Survey of India el permiso para imprimir las citas textuales de Epigraphia Indica, South Indian Inscriptions y Archaeological Survey of India Report; a Kitab Mahal (Wholesale Division) Private Ltd. por las citas de History of India as Told by its own Historians, de Eliot y Dowson; a Allen & Unwin Ltd. por las citas de A Forgotten Empire, de Sewell.

PREFACIO

Este libro no está dirigido a especialistas de la historia de la India, sino a aquellos que tienen un interés general en la India y desean conocer los principales desarrollos de la historia temprana de ese país.

En este volumen, la historia de la India comienza con la cultura de los indoarios, no con las culturas prehistóricas. Ya existe un estudio adecuado de la prehistoria y la protohistoria india en la serie Pelican (Stuart Piggott, Prehistoric India) y no tiene caso caer en repeticiones. El presente volumen abarca la historia del subcontinente, hasta la llegada de los europeos en el siglo XVI, por lo que se eligió el año 1526 como la fecha de término. Desde la perspectiva de la evolución histórica del subcontinente, quizá ésta sea una fecha inconveniente para detenerse, ya que el impulso del periodo precedente continuó en los siglos siguientes. Pero 1526 marca el arribo de los mongoles al norte de la India y ellos estuvieron implicados activamente (entre otras cosas) en el futuro de Europa en la India.

Estoy muy agradecida con aquellos que se tomaron el trabajo de leer el manuscrito y brindarme sus comentarios. Me gustaría agradecer particularmente al profesor A. L. Basham, al señor A. Ghosh, al señor S. Mahdi y a mi padre. También doy las gracias a Archaeological Survey of India por los mapas.

ROMILA THAPAR

I. ANTECEDENTES

DESCUBRIMIENTO DE LA INDIA

Hasta hace poco tiempo la India evocaba en muchos europeos una imagen de maharajás, encantadores de serpientes y el truco de la cuerda. Todo ello fascinaba y daba al mismo tiempo un toque de romanticismo a las cosas indias. Pero en las últimas dos décadas, al hacerse referencia más a menudo a la India como un país en vías de desarrollo, ha comenzado a surgir de entre la bruma de los maharajás, encantadores de serpientes y trucos de la cuerda la imagen de la India como un país vibrante y lleno de vitalidad. Los maharajás están desapareciendo de prisa y el truco de la cuerda resulta ser, en el mejor de los casos, una alucinación. Sólo queda el encantador de serpientes; por lo general se trata de un hombre mal alimentado que arriesga su vida para atrapar una serpiente, quitarle los mortíferos colmillos y hacerla balancearse al son del caramillo; todo ello con la esperanza de obtener ocasionalmente una moneda que lo alimente a él, a su familia y a la propia serpiente.

En la imaginación europea, la India siempre había sido una tierra fabulosa de riquezas inenarrables y experiencias místicas, con más de la cuota normal de sabios. Desde las hormigas buscadoras de oro hasta los filósofos que vivían desnudos en los bosques, todo era parte del cuadro que los antiguos griegos se habían formado de la India, y esta imagen persistió a través de los siglos. Tal vez sería más generoso no destruirla; pero mantenerla significaría perpetuar un mito.

La riqueza en la India, como en cualquier otra cultura antigua, era prerrogativa de unos cuantos. Las incursiones místicas también eran preocupación de sólo un puñado de personas. Sin embargo, es cierto que la aceptación de tales actividades ha sido característica de la mayoría. Mientras que en algunas culturas el truco de la cuerda podría haberse atribuido a incitaciones del demonio y se habría suprimido toda referencia a él, en la India se le miraba con una benevolencia divertida. La sensatez fundamental de la civilización india se ha debido a la ausencia de Satanás.

La asociación de la India con la riqueza, la magia y la sabiduría siguió vigente durante muchos siglos. Pero esta actitud comenzó a cambiar en el siglo XIX, cuando Europa ingresó en la Edad Moderna y la falta de entusiasmo por la cultura india en determinados círculos casi llegó a ser proporcional al exceso de entusiasmo anterior. Se descubrió entonces que la India no tenía ninguna de las cualidades que admiraba la nueva Europa. Era evidente que no se hacía hincapié en los valores del pensamiento racional y el individualismo. La cultura india estaba estancada y se le miraba con supremo desdén, actitud que tal vez se vea mejor ejemplificada en el desprecio de Macaulay* por las cosas de la India. Las instituciones políticas indias, consideradas en gran parte como el gobierno de maharajás y sultanes, fueron calificadas de despóticas y no representativas de la opinión pública. Y esto, en una era de revoluciones democráticas, era casi el peor de los pecados.

CAMBIO DE ENFOQUES EN LA HISTORIA DE LA INDIA

Sin embargo, una actitud contraria surgió en un pequeño sector de estudiosos europeos que habían descubierto a la India mayormente a través de su filosofía antigua y su literatura en sánscrito. Esta tendencia subrayaba de manera deliberada los aspectos no modernos y no utilitarios de la cultura india, y aplaudía la existencia de una continuidad religiosa de más de 3 000 años; se consideraba que la gente estaba tan preocupada por la metafísica y las sutilezas de las creencias religiosas que en el sistema de vida indio no había tiempo para las cosas mundanas de la vida. El romanticismo alemán fue el que sostuvo con más vehemencia esta imagen de la India, vehemencia que habría de hacer tanto daño a la India como el desprecio de la cultura india por parte de Macaulay. La India pasó a ser entonces para muchos europeos la tierra mística donde hasta los actos más ordinarios de la vida estaban imbuidos de simbolismo. La India era la génesis del Oriente espiritual y también, incidentalmente, el refugio de los intelectuales europeos que buscaban escapar de su propio sistema de vida. Se mantuvo una dicotomía de valores: los valores indios se describieron como “espirituales” y los europeos como “materialistas”, sin tratar de situar estos valores supuestamente espirituales en el marco de la sociedad india (lo que habría podido conducir a algunos resultados mas bien perturbadores). Este tema cayó en manos de ciertos pensadores indios durante los últimos 100 años y se transformó en un consuelo para la intelligentsia india ante su incapacidad de competir con la superioridad técnica de Inglaterra.

El descubrimiento del pasado indio y su revelación en la Europa del siglo XVIII fue principalmente obra de los jesuitas residentes en la India y de los europeos al servicio de la East India Company, como sir William Jones y Charles Wilkins. Pronto creció el número de personas interesadas en estudiar las lenguas y literaturas clásicas de la India, y en los albores del siglo XIX se alcanzaron progresos considerables en lingüística, etnografía y otros campos de la indología. En Europa, los estudiosos expresaron un marcado interés por este nuevo campo de investigación, como es evidente por el número de personas que se dedicaron a la indología, entre las cuales cabe mencionar por lo menos a una: F. Max Müller.

Los administradores ingleses fueron los más directamente interesados en la India en el siglo XIX, y sus primeros historiadores no indios procedieron principalmente de este grupo. En consecuencia, las primeras historias fueron “historias de administrador”, interesadas sobre todo en el surgimiento y la decadencia de dinastías e imperios. Los protagonistas de la historia india eran los reyes, y la descripción de los acontecimientos giraba en torno a ellos. El rey autócrata, opresor y despreocupado del bienestar de sus súbditos era la imagen corriente del gobernante indio, con algunas excepciones como Ashoka, Chandragupta II o Akbar. En cuanto al gobierno propiamente dicho, el supuesto subyacente era que la administración inglesa de hecho era superior a todas las conocidas en la historia del subcontinente.

Esta interpretación de la historia india tuvo su impacto en los historiadores indios de fines del siglo XIX y comienzos del XX. Las historias dinásticas, que destacaban la vida de los gobernantes, fueron el tema principal de las obras reconocidas. Pero el segundo aspecto de esta interpretación produjo una reacción distinta. La mayoría de los historiadores indios habían participado en el movimiento nacional de independencia o habían sido influidos por él. Argumentaban que la edad de oro de la India había sido anterior al advenimiento de los ingleses y que la antigüedad de su país era un periodo particularmente glorioso de su historia. Esta idea era una consecuencia natural e inevitable de las aspiraciones nacionales del pueblo indio a principios del siglo XX.

A este respecto había otra bête noire que proyectaba su sombra sobre buena parte de los primeros escritos acerca de la India antigua. Los historiadores europeos dedicados al estudio de este periodo habían sido educados en la tradición clásica de Europa, que creía firmemente que el logro mayor de la humanidad había sido la civilización de los antiguos griegos: le miracle grec. En consecuencia, todas las culturas recién descubiertas eran juzgadas con referencia a la Grecia antigua, e invariablemente se les encontraba alguna deficiencia. O, si poseían rasgos individuales dignos de admiración, se tendía instintivamente a relacionarlos con la cultura griega. Vincent Smith, considerado durante algunas décadas como el historiador de la India antigua más eminente, era de esta tendencia. Al escribir acerca de los famosos murales budistas de Ajanta, y en particular sobre una pintura que, supuestamente, representa la llegada de una embajada enviada por un rey sasánida de Persia en el siglo VII d.C., que nada tiene que ver con Grecia desde el punto de vista histórico ni desde el punto de vista artístico, afirma:

La pintura, además de su interés como registro contemporáneo de relaciones políticas inusitadas entre la India y Persia, tiene el mayor valor como hito en la historia del arte. No sólo fija la fecha de algunas de las pinturas más importantes de Ajanta, estableciendo así una norma que permite determinar la fecha de otras, sino que también sugiere la posibilidad de que la escuela de arte pictórico de Ajanta se haya derivado de Persia y, en última instancia, de Grecia.1

No es de sorprender que los historiadores indios reaccionaran con energía ante tales afirmaciones. Se hicieron intentos por demostrar que la India no debía parte alguna de su cultura a Grecia, o que la cultura de la India constituía un paralelo cercano a la de Grecia, con todas las cualidades presentes en la última. Ni los historiadores indios ni los europeos reconocían aún que cada civilización es su propio milagro. La idea de evaluar una civilización de acuerdo con sus propios méritos se presentaría en una etapa posterior.

Cuando los estudiosos europeos establecieron por primera vez relación con la India en el siglo XVIII y se interesaron por su pasado, sus fuentes de información fueron los sacerdotes brahmanes, reconocidos guardianes de la tradición antigua, quienes afirmaban que esta tradición se conservaba en las fuentes sánscritas con las que sólo ellos estaban familiarizados. Así, buena parte de la historia temprana de la India fue reconstruida casi por completo utilizando fuentes sánscritas; es decir, a partir del material conservado en la antigua lengua clásica. Muchas de estas obras eran de naturaleza religiosa y esto, naturalmente, matizó la interpretación del pasado. Aun obras de alguna manera más seculares, como los Dharmashastras [Libros de la Ley], fueron escritas y comentadas por autores brahmanes; por lo tanto, solían inclinarse en favor de quienes tenían la autoridad y por lo general seguían la interpretación brahmánica del pasado independientemente de su validez histórica. Por ejemplo, el sistema de castas tal como se describe en estas fuentes parece haber sido una estratificación rígida de la sociedad, aparentemente impuesto desde un temprano periodo histórico y conservado a partir de entonces casi intacto durante muchos siglos. Sin embargo, el verdadero funcionamiento de las castas en la sociedad india toleraba muchas variaciones que, naturalmente, no querían admitir los autores de los Libros de la Ley.

La utilización de información procedente de distintas fuentes en un periodo posterior fue un desafío para ciertos aspectos de los testimonios brahmánicos y una corroboración de otros, con lo cual se obtuvo una imagen más exacta del pasado. Las pruebas aportadas por las inscripciones y las monedas de la época adquirieron cada vez mayor importancia. Las descripciones de los viajeros extranjeros registradas en fuentes no indias —griegas, latinas, chinas y árabes— abrieron nuevas perspectivas, como también lo hicieron los vestigios tangibles del pasado proporcionados por las excavaciones. Por ejemplo, el conjunto de testimonios acerca del budismo aumentó al contarse con el Canon Pali, tal como quedó registrado en Ceilán** y con base en fuentes chinas. Los documentos en árabe y en persa relativos a la historia de la India posteriores al siglo XIII comenzaron a ser estudiados por derecho propio y dejaron de ser considerados como parte de la cultura islámica en el occidente de Asia.

La concentración de los primeros estudios en las historias dinásticas también se debió al supuesto de que en las sociedades “orientales” el poder del gobernante era absoluto incluso en cuanto al funcionamiento cotidiano del gobierno. Sin embargo, los sistemas políticos indios pocas veces concentraban la autoridad para el desempeño de funciones rutinarias. El sistema de castas, el rasgo característico de la sociedad india, estaba integrado tanto a la actividad política como a la profesional y cumplía muchas de las funciones que normalmente deberían estar asociadas con un verdadero “despotismo oriental”. La comprensión del funcionamiento del poder en la India radica en los análisis de las relaciones de casta y subcasta y de instituciones como los gremios y los consejos aldeanos, y no sólo en el estudio del poder dinástico. Por desgracia, sólo recientemente se ha reconocido la importancia de tales estudios, y acaso sea necesario que transcurra otra década o dos de intensa investigación antes de que puedan hacerse generalizaciones válidas desde el punto de vista histórico. Por ahora, únicamente pueden indicarse, en el mejor de los casos, los posibles generadores de poder.

El hecho de que no se atribuyera gran importancia al estudio de las instituciones se debió en parte a la creencia de que éstas no habían sufrido grandes cambios; esta idea también propició la teoría de que la cultura india había sido estática e invariable durante muchos siglos debido principalmente al letargo característico del indio, así como a su actitud melancólica y fatalista ante la vida. Por supuesto, ésta es una exageración. Incluso un análisis superficial de las cambiantes relaciones sociales dentro de la estructura de castas, o de los sistemas agrarios, o de las vigorosas actividades mercantiles de los indios en el transcurso de los siglos, indica cualquier cosa menos un sistema socioeconómico estático. Es cierto que en determinados niveles existe en la India una tradición cultural continua de más de 3 000 años, pero esta continuidad no debe confundirse con estancamiento. La entonación del gayatri2 por un hindú tiene 3 000 mil años de historia; pero difícilmente puede decirse que el contexto en el cual se canta en la actualidad haya permanecido inalterable. Es sorprendente que mientras las obras europeas escritas en el siglo XIX se interesan enormemente en descubrir los modelos de evolución en la historia de Europa, nunca se haya dado el mismo enfoque en el estudio de la historia de Asia. La historia india fue tratada como una serie de islas en el tiempo, cada una con el nombre de una dinastía particular, y los historiadores indios siguieron el mismo modelo en la mayor parte de sus obras clásicas. No se pretende sugerir que los estudios relativos a otros aspectos se hayan pasado por alto. Durante el siglo XIX se recogió información muy interesante sobre diversos aspectos de la sociedad y la religión; pero, de alguna manera, ésta sólo raras veces pasó a formar parte de las obras históricas clásicas de la época.

El énfasis en las dinastías llevó a dividir la historia de la India en tres periodos principales: antiguo, medieval y moderno. Frecuentemente se ha considerado que el periodo antiguo se inicia con el advenimiento de la cultura aria (en publicaciones posteriores, con la civilización del valle del Indo) y termina con las incursiones de los turcos en el norte de la India alrededor del año 1000 d.C., cuando a su vez se inicia el periodo medieval, que perdurará hasta la llegada de los ingleses a mediados del siglo XVIII. Esta división se fortaleció cuando, indebidamente, se llegó a identificar lo antiguo con lo hindú y lo medieval con lo musulmán, ya que la mayor parte de las dinastías del primer periodo tenían un origen hindú y las del segundo eran mahometanas. Al periodo musulmán se le atribuyó un carácter particular para distinguirlo del anterior, subrayando el carácter segregacionista de la cultura musulmana en todos los niveles. Se buscó la justificación de esta tesis en los escritos de los teólogos y cronistas cortesanos de los gobernantes musulmanes. En todo caso, dadas las tendencias políticas de la India en el siglo XX, la división en los periodos hindú y musulmán fue aceptada tanto por los historiadores indios como por los extranjeros. Esa periodización de la historia india es engañosa en sus énfasis, además de que sus hipótesis son cuestionables. La religión no fue de ningún modo el factor principal que motivó los cambios en la historia india, como se podría deducir de esos títulos, sino que sólo fue una fuerza entre otras. Recientemente se han tratado de redefinir los principales periodos de la historia de la India de acuerdo con criterios de índole menos arbitraria que los mencionados. (A fin de evitar confusiones, en los capítulos siguientes no se utilizan términos de periodización.)

Hubo otro factor más que condicionó hasta cierto punto el énfasis de la interpretación histórica: la estructura geográfica del subcontinente. La vasta llanura indo-gangética del norte se prestaba fácilmente al surgimiento de grandes reinos hegemónicos. La mitad meridional del subcontinente, la península, está fragmentada en regiones más pequeñas por montañas, mesetas y valles fluviales; la cambiante topografía dio lugar a una menor uniformidad política que la llanura norteña. En una época de imperios, como lo fue el siglo XIX y el principio del siglo XX, los reinos más grandes del norte atrajeron la atención de los historiadores. Los periodos en que florecieron grandes reinos se convirtieron en las “épocas de oro” y los que vieron crecer Estados regionales de menores dimensiones se transformaron en “épocas de tinieblas”. La historia de la península recibió mucho menos atención, salvo aquellas épocas en que se pudo ufanar de contar con imperios. Esta región padeció más debido a su estrategia política y porque el potencial económico no era idéntico al del norte. Los reinos septentrionales basaban su fuerza sobre todo en la adquisición de grandes extensiones territoriales, y sus ingresos provenían principalmente de la tierra. Esto constituía un modelo sencillo y fácilmente reconocible para cualquier historiador. La estructura de los reinos meridionales también tenía que tomar en cuenta los efectos más que marginales del poder marítimo y la economía de las actividades marítimas, lo que generó un sistema más complicado que el del norte.

La finalidad de indicar el enfoque cambiante de la historiografía india no es para desechar el trabajo de los primeros historiadores, negándole valor o restándole importancia a su erudición. Las insuficiencias de su interpretación fueron con frecuencia resultado de las condiciones propias de su época, porque un historiador a menudo es más representativo de su tiempo de lo que él mismo advierte. A pesar de sus deficiencias, estos estudios sentaron las bases de la historia de la India y establecieron un marco cronológico firme en torno al cual pueden proponerse nuevas interpretaciones que coloquen las ideas y las instituciones de la civilización india en una perspectiva adecuada.

El historiador de la India se consideró principalmente como un orientalista, sobre todo en los tiempos en que los orientalistas eran quienes se dedicaban a estudiar las lenguas y las culturas de Asia, y cuyos estudios, por lo menos para el espíritu popular, poseían fragancias exóticas. La concepción decimonónica de los estudios orientales ha cambiado en el siglo XX, tanto en Europa como en la India. En el mundo contemporáneo la historia se considera cada vez más como una parte de las ciencias sociales y cada vez menos como el estudio de las culturas clásicas per se. Este enfoque, que se ha desarrollado recientemente, intenta dar respuesta a una serie de cuestionamientos sobre el pasado de la India: estas preguntas son distintas de las que se plantearon los orientalistas. La diferencia reside principalmente en un cambio histórico de énfasis. Las historias políticas y los estudios dinásticos siguen siendo un aspecto importante de la interpretación histórica; pero se consideran a la luz de otros rasgos que forman parte de la composición de un pueblo y de una cultura. Los cambios en el sistema político están inextricablemente entrelazados con los cambios en la estructura económica y éstos a su vez inciden en las relaciones sociales. Si un movimiento religioso logra un gran número de adeptos, entonces la atracción que ejerce debe tener alguna pertinencia para la clase de gente que lo apoye. Una nueva lengua y una nueva literatura sólo pueden surgir si satisfacen una necesidad de la sociedad en que están arraigadas. No es suficiente para el historiador de la India exponer o analizar las ideas de aquellos que intentaron crear las formas y los perfiles de la historia de ese país, es esencial saber por qué los indios, en el transcurso de los siglos, han aceptado, rechazado o modificado estas ideas.

En este libro se prevén algunas de estas preguntas. El propósito de esta obra es indicar las instituciones y los acontecimientos que han contribuido a la evolución de la cultura india. Sin embargo, se ha evitado la tendencia a evaluar la cultura india y a hacer juicios de valor categóricos, ya que tal evaluación dentro del espacio de una historia breve como ésta sólo daría por resultado trivialidades. Ante todo, ésta no es una historia política. La cronología dinástica ha sido tratada en gran parte como un marco temporal. Al trazar la evolución de determinados aspectos de la vida india —la estructura económica, las cambiantes relaciones sociales, el contexto histórico de movimientos religiosos, la aparición y el desarrollo de las lenguas, para mencionar sólo unos cuantos— han surgido ciertos modelos. En este libro se intenta describirlos e interpretar los hechos en el sentido que parezca más convincente.

LA BASE ARQUEOLÓGICA

En los últimos años, la historia antigua de la India se ha enriquecido gracias a la incorporación de pruebas aportadas por dos técnicas nuevas: el estudio sistemático de la sociedad en sus diversas facetas y el uso extensivo de evidencias contemporáneas aportadas por la arqueología. La importancia de la primera radica en el hecho de que señala la posibilidad de que haya nuevas formas de aproximarse al pasado indio y de plantearse preguntas cuyas respuestas pueden darnos una comprensión más real de la historia de la India. Tal enfoque ya se ha utilizado con éxito en algunos tipos de investigación. El estudio de la sociedad también ha despertado interés en los estudios comparativos, no en el sentido antiguo cuando se afirmaba que una cultura era el modelo y se juzgaba a las demás de acuerdo con sus normas, sino más bien en términos de un análisis comparativo de muchas culturas. Este acercamiento es el que ha hecho que estudios históricos, como el de Marc Bloch sobre el feudalismo europeo, resulten pertinentes para el bagaje intelectual del historiador de la India.

La arqueología ha suministrado hechos tangibles, tridimensionales, en los vestigios materiales descubiertos mediante estudios y excavaciones. Estos hechos corroboran las evidencias literarias y aportan datos estadísticos, y también ayudan a llenar las lagunas, particularmente del periodo más antiguo de la historia india. Las evidencias relativas a la prehistoria india obtenidas en los últimos 15 años poseen el valor suficiente para sugerir que ahí se encuentra el origen de modelos culturales posteriores. El conocimiento, incluso superficial, de la arqueología del subcontinente en los siglos que antecedieron al periodo histórico resulta útil para comprender la historia antigua de la India.

Los indicios más tempranos de la actividad humana en la India descubiertos hasta ahora se remontan al segundo periodo interglacial, entre 400 000 y 200 000 a.C., y ofrecen pruebas del empleo de herramientas de piedra. Siguió después un largo periodo de evolución lenta, que adquirió ímpetu al final, dando por resultado la espectacular civilización del valle del Indo (o cultura de Harappa, como se le ha denominado más recientemente) hacia el año 2500 a.C.*** Los antecedentes de la cultura de Harappa son las aldeas de las colinas de Baluchistán (la cultura de Nal y de la costa del Makran al occidente del delta del Indo), la cultura de Kulli y algunas comunidades aldeanas a lo largo de los ríos en Rajastán y el Panjab.

La cultura de Harappa fue la más extensa de las civilizaciones antiguas en el área; comprendía no solamente la llanura del Indo (el Panjab y el Sind) sino también el norte de Rajastán y la región de Kathiawar en el occidente de la India. Fue esencialmente una cultura urbana, y entre los centros de autoridad figuraban las dos ciudades de Mohenjo-Daro y Harappa.3 Estas ciudades se sostenían con el excedente de la producción del campo, a juzgar por los graneros construidos con gran esmero encontrados en ambas ciudades. Otra fuente de ingreso era el fruto de un comercio floreciente, tanto entre las zonas septentrional y occidental del subcontinente como entre los pueblos de esta cultura y los del Golfo Pérsico y Mesopotamia.

Las ciudades muestran pruebas de un avanzado sentido de planificación y organización cívica. Estaban divididas en la zona de la ciudadela, donde se encontraban las instituciones fundamentales de la vida cívica y religiosa, y la zona residencial, donde vivía la población urbana.

Entre los muchos vestigios arqueológicos de la cultura de Harappa, tal vez los más desconcertantes sean los sellos —objetos pequeños y planos, de forma cuadrangular o rectangular, con un motivo pictórico humano o animal y una inscripción—. No se han logrado descifrar las inscripciones, que prometen aportar información interesante cuando finalmente puedan leerse. Estos sellos —aproximadamente unos 2 000— parecen haber sido distintivos**** de los comerciantes, o posiblemente estuvieron relacionados con la producción del campo que era llevada a las ciudades.

La continuidad política entre la cultura de Harappa y la cultura aria posterior fue impedida por la intrusión de pueblos menos civilizados que ocuparon las tierras del valle del Indo en la primera mitad del segundo milenio antes de Cristo. Hacia 1500 a.C., la cultura de Harappa había declinado y la inmigración de los indoarios procedentes de Irán introdujo por este tiempo nuevos elementos en el sustrato cultural en el noroeste de la India. Esta zona del subcontinente siempre habría de permanecer en comunicación con las regiones del norte y el occidente del Río Indo y con las montañas del Hindu Kush. En ocasiones se vio envuelta en la política de estas regiones y se convirtió en parte de su complejo cultural. De manera similar, el occidente de la India mantuvo contacto con las zonas marítimas del oeste, las del Golfo Pérsico y del Mar Rojo. Este hecho tendió a enfatizar la independencia de los acontecimientos en las llanuras del Indo y del Ganges.

Más al oriente, en el valle del Ganges, hay pruebas de pequeños asentamientos de pueblos en estado de transición entre la caza y la agricultura, que se valían de diversos utensilios de piedra y de cobre y de un tipo de cerámica de color ocre de mala calidad. Se puede presumir que estos fueron los pueblos que hallaron los indoarios cuando se trasladaron al valle del Ganges, pues la cerámica pintada de gris asociada, tentativamente, con los indoarios se ha encontrado superpuesta en niveles en algunos lugares que contienen la cerámica anterior de color ocre.

En la mitad occidental del valle del Ganges se han hallado sitios de cerámica pintada de gris, cuya antigüedad varía entre 1100 y 500 a.C. Más recientemente también se ha encontrado hierro en algunos de los lugares más antiguos, lo que tal vez haga que se atribuya una fecha anterior a la generalmente aceptada de circa 800 a.C. al uso de este metal en la India. La presencia de cerámica pintada de gris en estos lugares indica la existencia de comunidades agrícolas, donde también se conocía la cría de ganado vacuno y caballar. Por lo general, estaban familiarizados con el uso del cobre. Como es notable la ausencia del caballo en los sitios de la cultura de Harappa, esta evidencia ha servido de base para sugerir provisionalmente que los sitios de cerámica pintada de gris pertenecen a la cultura aria. Los datos disponibles procedentes de esos lugares coinciden en términos generales con la descripción que se hace de la cultura aria en las fuentes védicas.

La región del Deccan ha aportado pruebas de la existencia de una industria microlítica —manufactura de pequeñas herramientas de pedernal— asociada posteriormente con una cultura calcolítica donde se utilizaban el bronce y el cobre junto con la piedra. Estas técnicas fueron desplazadas, en la primera mitad del primer milenio antes de Cristo, por la tecnología superior del valle del Ganges, como se desprende de la introducción del hierro y, a continuación, de una cerámica de tipo especial: la cerámica negra pulida del norte. Ambos elementos están asociados con la cultura aria del valle del Ganges. Es evidente que para entonces los arios habían comenzado a desplazarse hacia el sur, adentrándose en el Deccan y estableciendo comunicación entre el valle del Ganges y el Deccan. Esta última región se preparaba para el papel que habría de desempeñar durante muchos siglos en la historia del subcontinente: el de constituir un puente entre el norte y el sur. No sólo recibió elementos de la cultura aria procedente del norte, sino además, hacia 300 a.C., los poblados del Deccan inferior estaban en contacto con la cultura megalítica del extremo sur de la India.

La cultura megalítica del sur de la India (Madrás,***** Kerala y Karnataka) guarda estrechas similitudes con las culturas megalíticas del Mediterráneo y es probable que haya llegado al sur de la India desde el occidente de Asia, constituyendo el contacto mas temprano de la que habría de ser una estrecha relación entre las dos regiones, que perduraría hasta bien entrados los tiempos recientes.

Los megalitos o monumentos funerarios indios del sur eran sepulcros cavados en la roca o recintos circulares en medio de los cuales había fosas rectangulares de piedra o sarcófagos de cerámica que contenían huesos y los accesorios funerarios habituales (por ejemplo, una cerámica especial negra y roja). Estos monumentos se encuentran generalmente cerca de tierra de labranza regada con agua procedente de depósitos especialmente construidos para almacenarla, lo cual sugiere un grado notable de esfuerzo de cooperación por parte de los constructores. La cultura megalítica, que data de entre 300 a.C. y 100 d.C., nos lleva al periodo histórico en el sur de la India.

La composición étnica de los pueblos que elaboraron estas culturas no era idéntica. Estudios etnológicos han revelado seis razas principales en el subcontinente indio. La más antigua aparentemente era la conocida como negrito; ésta fue seguida de la protoaustraloide, la mongoloide, la mediterránea, la braquicéfala occidental y, finalmente, la nórdica. Los esqueletos hallados en las excavaciones de la cultura de Harappa prueban la presencia de las razas protoaustraloide, mediterránea, alpina y mongoloide. Se cree que para este tiempo las primeras cinco razas mencionadas estaban bien establecidas en la India. La protoaustraloide constituyó el elemento básico de la población india y su lengua pertenece al grupo lingüístico aústrico, del cual subsiste una muestra en la lengua munda de algunas tribus primitivas. La raza mediterránea por lo general está asociada con la cultura dravidiana. La concentración de los pueblos mongoloides tuvo lugar en las franjas norte y nororiental del subcontinente, y su lengua pertenece al grupo sino-tibetano. Los últimos en llegar fueron los pueblos nórdicos, mejor conocidos como arios. En realidad, ario no es un término étnico; es un término lingüístico que indica un grupo de lenguas de origen indoeuropeo. Por lo tanto, no es adecuado hablar de la llegada de los arios. Pero esta inexactitud se ha vuelto tan corriente en los estudios históricos relativos a la India antigua que resultaría injustificadamente pedante referirse a los arios por su nombre étnico.

Se han hecho cálculos provisionales relativos a la población del subcontinente durante varios periodos, pero esos cálculos siguen siendo en gran medida sólo conjeturas. Uno de ellos sugiere que el subcontinente tenía a fines del siglo IV a.C. 181 millones de habitantes.4 Esta estimación se basa, en parte, en las dimensiones del ejército indio tal como lo describen las fuentes griegas al referirse a la campaña de Alejandro de Macedonia en el norte de la India. Por supuesto, es posible que los autores griegos exagerasen las cifras a fin de demostrar a sus lectores la formidable fuerza militar que Alejandro habría tenido que enfrentar si hubiese continuado su campaña en el valle del Ganges. Ese cálculo parece bastante elevado: una cifra de alrededor de 100 millones o menos para el periodo temprano parece más creíble. La estimación, correspondiente a principios del siglo XVII, fija la cifra de la población en 110 millones.5 El primer censo de todo el subcontinente, realizado por la administración inglesa de la India en 1881, alcanzó una cifra un poco superior a los 253 millones.

Contra este telón de fondo de pueblos y culturas de la prehistoria india, aparecen en el norte las tribus hablantes de ario y contribuyen a la creación de la civilización india.

* Lord Macaulay, administrador británico de la primera mitad del siglo XIX, fue autor de la célebre Minuta sobre educación. Fue uno de los ideólogos racionalistas más influyentes de su época en la India. [N. del T.]

1 V. Smith, Early History of India, 1924, p. 442.

** Hoy Sri Lanka. [T.]

2 Himno del Rig-Veda dedicado al dios solar Savitri y considerado como el poema más sagrado de las escrituras hindúes.

*** Posteriormente a la publicación de esta obra han aparecido trabajos importantes sobre esta civilización, como B. Allchin y R. Allchin, The Birth of Indian Civilization: India and Pakistan before 500 B. C., Penguin, 1968; The Rise of Indian Civilisation in India and Pakistan, Cambridge University Press, Cambridge, 1982; J. M. Casal, La civilisation de l’Indus et ses énigmes, Fayard, París, 1969; G. L. Possehl, Harappan Civilisation, American Institute of Indian Studies, Aris y Phillips, 1982. [T.]

3 Excavaciones recientes han revelado la existencia de una serie de ciudades: Kot Diji (en el Sind), Kalibangan (en Rajastán), Rupar (en el Panjab) y la población portuaria de Lothal (en Gujarat). Pero parece que las dos ciudades mencionadas antes fueron las más importantes.

**** Como los tíseros romanos. [T.]

***** Denominado Tamil-Nadu en la actualidad. [T.]

4 J. M. Datta, “Population of India about 320 B. C.”, Man in India, vol. 42, núm. 4, octubre-diciembre de 1962.

5 T. Moreland, Agrarian System of Muslim Indian, Cambridge, 1929.

II. IMPACTO DE LA CULTURA ARIA

FUENTES DE DATOS

Dice la tradición que el primer rey de la India fue Manú Svayambhu (el Manú nacido de sí mismo). Manú nació directamente del dios Brahma y era hermafrodita. De la mitad femenina de su cuerpo nacieron dos hijos y tres hijas, de los cuales descendió una serie de Manús. Uno de ellos, llamado Prithu, fue el primer rey consagrado de la tierra, a la cual dio su nombre: Prithvi. Taló los bosques, cultivó la tierra e introdujo la cría de ganado, el comercio y otras actividades relacionadas con la vida sedentaria. Pero el décimo Manú fue el más célebre de todos ellos. Él gobernaba la tierra cuando tuvo lugar el diluvio, cuando todo quedó cubierto por las aguas y sólo sobrevivió Manú. El dios Visnú advirtió a Manú que tendría lugar el diluvio y éste construyó una barca para salvar a su familia y a los siete sabios de la antigüedad. Visnú se transformó en un gran pez al cual fue atada la barca, nadó a través de la inundación y la depositó en el pico de una montaña. Allí permanecieron Manú, su familia y los siete sabios hasta que las aguas descendieron y pudieron retornar sin peligro. La raza humana surgió de Manú y de su familia, sobrevivientes del diluvio. Manú tuvo nueve hijos, el mayor de los cuales era hermafrodita; por ello se le conoce por los nombres de Ila e Ila-. Los dos linajes reales principales tuvieron su origen en ese hijo, la dinastía solar (Suryavamsha) procede de Ila, y la dinastía lunar (Chandravamsha) de Ila- .

Ésta es la historia tradicional como está registrada en los Puranas y en los Brahmanús. Supuestamente, la inundación tuvo lugar hace muchos miles de años. Los Puranas describen la descendencia de la progenie de Manú hasta los reyes del periodo épico —los héroes reales de las dos epopeyas, el Ramayana y el Mahabharata— y después continúan haciendo la crónica de las dinastías del periodo histórico (según la tradición, el año en que tuvo lugar la guerra que se describe en el Mahabharata es 3102 a.C.). La secuencia de los reyes es ininterrumpida y sigue un modelo que sugiere gran cuidado y mucha reflexión. Si esta fuente literaria hubiese sido la única disponible, la base para el estudio de los comienzos de la historia de la India habría sido limitada; pero, a fines del siglo XVIII y principios del XIX, otro tipo de testimonios proporcionó datos históricos que entraron en conflicto con la relación tradicional; éstos fueron los testimonios de la filología, que en el siglo XIX se desarrolló en forma notable en Europa y en otras partes. En la India, los estudiosos europeos del sánscrito se dieron cuenta con cierta sorpresa de que esta lengua estaba relacionada estructuralmente, y tal vez desde el punto de vista fonético, con el griego y el latín, y que esa relación era estrecha. Esto dio pie a la teoría de la existencia de una lengua común hablada por el pueblo indoeuropeo, antepasado de las tribus de lengua aria. Los indoeuropeos surgieron en la región del Mar Caspio y las estepas del sur de Rusia y poco a poco se dividieron en varias tribus que se apartaron mucho entre sí en busca de pastizales, llegando hasta Grecia y Asia Menor, Irán y la India. Entonces se les denominó “arios”. La literatura védica (asociada con los arios en la India) fue objeto de extensos estudios y pareció demostrado que el inicio de la historia india coincidía con la llegada de los “arios”, alrededor del segundo milenio antes de Cristo.

Pero este cuadro del pasado, tan cuidadosamente construido, habría de ser alterado de nuevo en el siglo XX. En 1921-1922, la arqueología reveló la existencia de una civilización prearia en el noroeste de la India, la civilización del valle del Indo, con sus dos centros urbanos en Mohenjo-Daro y Harappa. Este descubrimiento consigna claramente la primera parte del relato tradicional a la mitología. La cultura de Harappa data de circa 3000 a.C. a circa 1500 a.C., de modo que la coexistencia física de la cultura de Harappa con la familia de los Manús es difícil de imaginar, ya que sus modelos culturales eran totalmente diferentes.

Así, existen dos fuentes separadas de información sobre el pasado: la histórica, que se deriva de los testimonios arqueológicos y de la literatura védica, y la tradicional, formada por los relatos de los Puranas, compuestos estos últimos con posterioridad a los Vedas. La secuencia histórica de los acontecimientos parece haber sido como sigue. La civilización del valle del Indo decayó en el segundo milenio antes de Cristo y se había desintegrado casi completamente cuando los arios entraron (hacia 1500 a.C.) en la parte noroeste de la India. Los arios o indoarios, descendientes de los indoeuropeos, permanecieron durante algún tiempo en Bactria y en la meseta irania del norte; pero, hacia 1500 a.C., emigraron al norte de la India a través de los desfiladeros de las montañas del Hindu Kush. Al principio, vagaron en las planicies del Panjab en busca de forrajes, ya que se trataba de un pueblo dedicado de manera fundamental a la cría de ganado. Finalmente se establecieron en pequeñas comunidades aldeanas en los claros de los bosques y gradualmente se fueron dedicando a la agricultura, que había sido la principal actividad económica de la población que anteriormente pobló el valle del Indo.1 Durante este periodo se memorizaron y reunieron los himnos del Rig-Veda2 (los ejemplos más antiguos de la literatura védica).

Los relatos tradicionales de los Puranas fueron reunidos muchos siglos después (entre c. 500 a.C. y 500 d.C.); ello explica las discrepancias en los acontecimientos que describen. Estos relatos no son totalmente míticos, pues contienen referencias a hechos históricos. La palabra Manú proporcionó la base genérica para manúva, que significa “humanidad”. La descripción del rey Prithu desmontando bosques e introduciendo el cultivo de la tierra contiene ecos de los primeros asentamientos arios en la región Ganges-Yamuna. La historia del diluvio trae inmediatamente a la memoria la leyenda de Babilonia, que también se apropiaron los hebreos en la historia del Arca de Noé. En las fuentes indias puede ser una reminiscencia del tiempo en que los arios estaban todavía en la meseta irania y en contacto con los babilonios a los que tal vez oyeron hablar del diluvio, o también puede tratarse de la misma leyenda transmitida por el pueblo del valle del Indo, que a su vez la haya escuchado de los babilonios. Otra posibilidad podría ser un recuerdo vago del diluvio mesopotámico confundido con las frecuentes inundaciones del Río Indo; es decir, una adaptación de la historia de Babilonia al escenario indio. En el tiempo en que los Puranas fueron finalmente revisados y editados, la realeza de la India comenzó a rastrear sus orígenes hasta identificarse con los linajes solar y lunar, y naturalmente se intentó relacionarlos con el rey conocido más antiguo.

La fuente literaria más antigua con que contamos es el Rig-Veda, algunas de cuyas partes fueron compuestas originalmente antes del año 1000 a.C. El resto de la literatura védica —el Sama-Veda, el Yajur-Veda y el Atharva-Veda— es de fecha posterior. La reconstrucción histórica de la vida y las instituciones arias se basa en esta literatura. Los dos poemas épicos, el Ramayana y el Mahabharata, se ocupan de acontecimientos que tuvieron lugar entre c. 1000 y 700 a.C.; pero como las versiones que se conservan datan de la primera mitad del primer milenio después de Cristo, difícilmente pueden ser consideradas como fuentes auténticas para estudiar el periodo a que pertenecen. Los incidentes que relata la épica podrían aceptarse como históricamente válidos si se encontrasen testimonios que los corroboraran.3

El Mahabharata, tal como se le conoce hoy en día, es el poema más extenso del mundo. La acción principal de la épica gira en torno a la famosa batalla que tuvo lugar en Kurukshetra entre los kauravas y los pandavas por derechos territoriales, y ocurre en la fértil y estratégica región situada al norte de Delhi. Los kauravas, que tenían su capital en Hastinapur, eran los 100 hijos de Dhritrashtra, y los pandavas (los cinco hijos de Pandu) eran sus primos. Los pandavas se convirtieron en herederos del trono de Kuru, ya que Dhritrashtra era ciego y por lo tanto no era elegible para gobernar. Los cinco hermanos fueron agraviados por los kauravas, quienes conspiraban en contra suya y finalmente los obligaron a abandonar el país. Con la esperanza de evitar un conflicto, Dhritrashtra dividió el reino y dio la mitad a los pandavas, quienes gobernaron desde Indraprastha (en las cercanías de Delhi); sin embargo, este arreglo no satisfizo a los kauravas, que retaron a los pandavas a dirimir sus diferencias en un juego de azar. Estos últimos perdieron su mitad del reino; pero, en una solución de compromiso, se les permitió conservarlo siempre que antes se exiliaran durante 13 años. Al cabo de este periodo los pandavas reclamaron su reino; pero los kauravas no se mostraron dispuestos a dejarlos gobernar, de modo que los pandavas les declararon la guerra. La batalla entre ambos bandos tuvo lugar en la llanura de Kurukshetra y duró 18 días. Terminó con el aniquilamiento de los kauravas. Los pandavas gobernaron pacíficamente durante largo tiempo y por último renunciaron al reino, instalaron en el trono a uno de sus nietos y se fueron a la Ciudad de los Dioses, en el Himalaya.

El Mahabharata quizá haya sido originalmente la descripción de una contienda local; pero se apoderó de la imaginación de los bardos y en su forma final encontramos que participan en la batalla todas las tribus y los pueblos del subcontinente. La composición de esta obra se atribuye tradicionalmente a un poeta brahmán, Vyasa; pero el poema no es obra de una sola persona. Tampoco es sólo la historia de la guerra, sino que comprende muchos otros episodios (entre ellos, algunos que no guardan relación con la historia principal) y diversas interpolaciones, muchas de las cuales tienen importancia propia.

El Ramayana es más breve que el Mahabharata y contiene menos interpolaciones. La versión original se atribuye al poeta Valmiki. Los acontecimientos descritos en el Ramayana probablemente ocurrieron un poco después, ya que el escenario está más al oriente que el del Mahabharata, en el este de Uttar Pradesh.

Rama, heredero del rey de Kosala, desposó a Sita, princesa de Videha. La madrastra de Rama quería que su propio hijo ascendiera al trono de Kosala y urdió con éxito que Rama, Sita y Lakshmanú (uno de los hermanos más jóvenes de Rama) fueran desterrados del reino por 14 años. Este exilio llevó a los tres a los bosques de la península, donde vivieron como ermitaños. Pero Ravana —el rey demonio de Lanka (Ceilán)— secuestró a Sita. Rama organizó un ejército con la ayuda de Hanuman, el jefe de los monos. Se entabló una fiera batalla contra Ravana, en la cual el rey demonio y su ejército fueron destruidos y Sita fue rescatada. Sita tuvo que demostrar su inocencia sometiéndose a la prueba del fuego y reuniéndose con Rama finalmente. Transcurridos los 14 años, Rama, Sita y Lakshmanú regresaron a Kosala y fueron cordialmente bienvenidos. Rama ascendió al trono y su reinado está asociado con la prosperidad y la justicia. Todavía hoy se usa el término Ramarajya (reinado de Rama) para describir un Estado utópico. La descripción de Rama cruzando la península y conquistando Ceilán es una clara representación de la penetración aria en la península. Como el movimiento ario hacia el sur generalmente se sitúa hacia 800 a.C., el Ramayana original debió de ser compuesto por lo menos 50 o 100 años después. Si se acepta que el conflicto entre Rama y Ravana es una descripción de conflictos locales entre los agricultores del valle del Ganges y las sociedades cazadoras y recolectoras más primitivas de la región de los montes Vindhya, sería posible atribuir una fecha más temprana al Ramayana original. La transferencia de estos acontecimientos a una ubicación más meridional y la referencia a Ceilán pueden haber sido obra de un editor de un periodo posterior.

El conocimiento geográfico de los arios en la época del Rig-Veda puede estimarse gracias a las referencias a varios ríos que se hacen en los himnos. Parecería que en el periodo del Rig-Veda ya se habían expandido hasta las regiones del Panjab y Delhi, pero las tribus todavía no comenzaban a desplazarse hacia el oriente. Las fuentes védicas posteriores, que bien pudieran ser contemporáneas de los acontecimientos descritos en los dos poemas épicos, muestran un conocimiento más amplio de la geografía india; mencionan “los dos mares”, las montañas del Himalaya y Vindhya y, en general, toda la llanura indogangética.

Desde el punto de vista climático, la región era entonces mucho más húmeda que ahora y los bosques cubrían lo que hoy son vastas llanuras y desiertos. En las primeras centurias, la expansión aria fue lenta; se utilizaban hachas de piedra, bronce y cobre para talar los bosques, pues el hierro se introdujo hasta aproximadamente 800 a.C. Las excavaciones en Hastinapur muestran que 100 años más tarde era familiar el uso del hierro. Mejores herramientas de hierro aceleraron el proceso de expansión. Esto alivió la presión del trabajo en la tierra y permitió disponer de tiempo suficiente para dedicarlo a la especulación filosófica y religiosa, como resulta evidente en los Brahmanús y los Upanishads, que fueron compuestos a partir de c. 700 antes de Cristo.

Muchas de las tribus del Rig-Veda se mencionan en los himnos, especialmente donde se hacen referencias a conflictos intertribales, como la batalla de los Diez Reyes. Sudas, se nos dice, era el rey de la tribu bharat, asentada en el occidente del Panjab. Vishvamitra era el sumo sacerdote, que había conducido campañas exitosas en favor del rey. Pero Sudas quería destituir a Vishvamitra y designar en su lugar a otro sacerdote, Vasishtha, ya que suponía que este último tenía mayores conocimientos religiosos. Esto enfureció a Vishvamitra, quien formó una confederación de 10 tribus y atacó a Sudas; pero éste último resultó victorioso. El robo de ganado y las disputas por tierras probablemente fueron causa frecuente de guerras intertribales.

Las guerras no se limitaban únicamente a la lucha entre tribus. Los arios todavía tenían que enfrentarse con el pueblo indígena del norte de la India, de origen no ario, al que despreciaban. Los enemigos se describen como panis y dasas. Los panis causaban muchos problemas porque eran ladrones de ganado, lo que constituía la principal riqueza de los arios. Además, los panis adoraban dioses extraños. La lucha contra los dasas fue más prolongada porque éstos estaban bien establecidos en la tierra. El hecho de que la palabra dasa significara posteriormente “esclavo” muestra que los arios resultaron triunfadores en la lucha. Se afirmaba que los dasas eran inferiores debido al color más oscuro de su piel y a sus rasgos chatos, en tanto que los arios eran de piel más clara y sus rasgos eran más marcados. Además, los dasas hablaban una lengua totalmente distinta (algunas palabras se infiltraron de manera inevitable en el sánscrito védico que hablaban los arios), y sus costumbres también resultaban extrañas para los recién llegados. Desde algunos puntos de vista, la llegada de los arios significó un retroceso, pues la cultura de Harappa era mucho más avanzada que la de los arios, quienes se encontraban en una etapa preurbana. El norte de la India tuvo que volver a pasar por el proceso que entraña el desarrollo de culturas urbanas a partir de sistemas agrarios y nómadas.

Los arios llegaron como pastores seminómadas que vivían principalmente del producto del ganado, y durante algún tiempo su principal ocupación continuó siendo la crianza de ganado. La medida de valor era la vaca y constituía un bien muy preciado. Muchas expresiones lingüísticas antiguas estaban asociadas con el ganado vacuno. Así, gavishti, que literalmente significa “buscar vacas”, vino a significar “luchar”, implicación obvia de que las incursiones en busca de ganado y la pérdida de éste condujeron con frecuencia a las luchas tribales. Tal vez la vaca fue considerada como un animal totémico y como objeto de veneración por estas tribus. Su carne era tabú, salvo en ocasiones específicas en las que comer carne de vaca se consideraba particularmente favorable. El valor económico de la vaca reforzó la veneración habitual de que era objeto. Tal vez éste fue el origen de la actitud irracional posterior de considerar a la vaca como sagrada. El caballo gozó de un status privilegiado entre los otros animales que criaban los arios. El caballo era esencial para el desplazamiento, para moverse con rapidez en la guerra y para tirar de los carros de hombres y dioses. Entre los animales salvajes, se conoció primero al león que al tigre. El elefante era considerado una curiosidad y se le describía como el animal que tiene una mano, mrigahastin, en alusión a la trompa. La serpiente estaba asociada con el mal, asociación bastante común en la mayor parte de los pueblos primitivos. También se le atribuía poder, acaso como resultado del conflicto con las poderosas tribus naga, que rendían culto a las serpientes.

El asentamiento más permanente de las tribus originó un cambio de ocupación. De atender hatos de ganado pasaron a labrar la tierra, particularmente cuando, gracias al uso del hierro, el desmonte de tierras se hizo menos arduo. El fuego desempeñó un papel en este proceso, y sin duda algunos bosques fueron quemados. Sin embargo, puesto que la madera era un material básico para la vida de los arios, probablemente para desmontar los bosques era más frecuente cortar los árboles y no quemarlos. Al principio, la tierra era poseída en común por la aldea; pero, cuando decayeron las unidades tribales, la tierra se dividió entre las familias de la aldea y así nació la propiedad privada, que llevó consigo problemas de propiedad y conflictos por la posesión y la herencia. El cambio a la agricultura originó una mayor diversidad de ocupaciones. El carpintero siguió siendo un miembro muy apreciado de la comunidad porque no sólo era quien construía las carretas sino que ahora también era él quien hacía el arado, y al contarse con un volumen mayor de madera procedente de los bosques, la carpintería llegó a ser una profesión lucrativa, lo cual debió de añadir prestigio a su posición. Otros miembros esenciales de la comunidad aldeana eran los que trabajaban el metal y utilizaban el cobre, el bronce y el hierro; el alfarero, el curtidor de pieles, el tejedor de bejuco y el tejedor de telas.

La agricultura condujo al comercio. Al desmontar la tierra en dirección al oriente, a lo largo del valle del Ganges, el río se convirtió en la vía natural del comercio y los innumerables asentamientos a lo largo de sus riberas actuaron como mercados. Los propietarios de tierras más ricos, que podían emplear a otras personas para el cultivo, eran los comerciantes en potencia, ya que tenían a la vez tiempo disponible y capital. Así surgió la comunidad comercial de una sección de la sociedad que originalmente era propietaria de la tierra. Al principio, el comercio estuvo restringido a zonas cercanas y los arios probablemente no se aventuraron muy lejos; sin embargo, en el Rig-Veda hay referencias a barcos y travesías marítimas, lo que no puede ser del todo imaginario. Los centros marítimos del occidente de Asia en el Golfo Pérsico posiblemente intentaron retener tanto como fuese posible del comercio indio de los tiempos del pueblo de Harappa, aunque lo más probable es que este comercio haya estado restringido a las zonas costeras y tal vez no tuvo un impacto significativo en la economía aria. La tecnología menos avanzada de los arios ejercía una influencia restrictiva y tendía a confinar las posibilidades del comercio a las zonas cercanas. El trueque era práctica común en el comercio; la vaca era la unidad de valor en las transacciones de gran envergadura, lo cual limitaba todavía más el alcance geográfico de un comerciante particular. También se hace mención de la nishka como medida de valor. Posteriormente ésta pasó a ser el nombre de una moneda de oro; sin embargo, en esta etapa puede haber sido solamente una medida de oro.

ORGANIZACIÓN POLÍTICA DE LAS TRIBUS ARIAS

La naciente organización política de los arios puede percibirse en algunas de sus leyendas acerca del origen del gobierno. Los dioses y los demonios estaban en guerra y parecía que los dioses iban a perder, de modo que se reunieron y eligieron entre ellos a un rey que los dirigiera, y finalmente ganaron la guerra. Esta leyenda y otras similares reflejan el advenimiento de la idea de monarquía. Las tribus estaban organizadas como grupos patriarcales y en las primeras etapas el jefe era solamente el líder de la tribu. Cuando aumentó la necesidad de protección, el más capaz fue elegido jefe y comenzó de manera gradual a adquirir privilegios que, por lo general, estaban asociados con la monarquía. Sin embargo, el rápido desarrollo de las monarquías fue frenado por las dos asambleas de la tribu, sabha y samiti, cuyas funciones precisas no se conocen exactamente. La sabha parece haber sido el concejo de los ancianos de la tribu y, por lo tanto, más exclusiva, en tanto que la samiti parece haber sido la asamblea general de toda la tribu. Entre las tribus que no tenían un monarca elegido, y no eran pocas, estas asambleas ejercían las funciones de gobierno y autoridad. Las unidades políticas solían ser pequeñas, particularmente si eran monarquías, ya que el rey seguía siendo, sobre todo, un jefe de tribu dotado de poderes especiales.

Al principio, el rey védico fue ante todo un jefe militar, cuya destreza en la guerra y en la defensa de la tribu era esencial para que continuase al frente de su reino. Recibía obsequios voluntarios en especie; no existía un impuesto regular que pudiera reclamar, ni tampoco tenía derecho alguno sobre la tierra. Le correspondía una parte del botín obtenido en las batallas o en incursiones de abigeato exitosas. En la esfera religiosa, al principio su papel fue insignificante y las funciones del sacerdote eran muy distintas; pero se suscitó de manera gradual un cambio en la posición del rey, debido principalmente al advenimiento de la idea de divinidad asociada a la monarquía. Una leyenda posterior nos dice que los dioses no sólo eligieron un rey que los condujera a la victoria, sino que, además, se dotó a este rey de ciertos atributos especiales. De manera similar, se confirieron atributos divinos a los reyes mortales. Se crearon sacrificios especiales para otorgar divinidad al rey a través de los sacerdotes, intermediarios entre los hombres y los dioses. El sacerdote recuperó su lugar al aceptarse la idea de la divinidad del rey, y éste fue el principio de la interdependencia mutua del rey y el sacerdote. No es de sorprender que la monarquía mostrase una tendencia a hacerse hereditaria. Como consecuencia, también cambiaron los status de la sabha y la samiti; podían vigilar la acción del rey, pero éste era la autoridad última.

Se introdujo un sistema administrativo rudimentario, con el rey como pivote. El reino tribal (rashtra) tenía tribus (jana), unidades tribales (vish) y aldeas (grama). El núcleo era la familia (kula), con el miembro varón de más edad a la cabeza (kulapa). El rey era asistido por el consejo de ancianos de la tribu y por los jefes de las aldeas. Había dos funcionarios que estaban incluso más cerca de él: el purohita o sumo sacerdote, que reunía en su persona las funciones de sacerdote, astrólogo y consejero, y el senani o comandante militar. Espías y mensajeros completaban su séquito. Fuentes posteriores mencionan un grupo más complejo alrededor del rey: el auriga, el tesorero, el administrador o mayordomo y el superintendente de los dados. Las funciones de este último no deben sorprender si consideramos que la pasión por el juego existía tanto entre la realeza como entre la gente del pueblo.

LAS CASTAS Y OTRAS INSTITUCIONES SOCIALES

Cuando los arios llegaron por primera vez a la India estaban divididos en tres clases sociales: los guerreros o aristocracia, los sacerdotes y la gente del pueblo. No existía conciencia de casta, como se desprende claramente de observaciones como: “Soy un bardo, mi padre es médico y mi madre muele grano”. Las profesiones no eran hereditarias, ni existía regla alguna que limitara los matrimonios dentro de estas clases, ni tabúes relativos a la comensalidad. Las tres divisiones solamente facilitaban la organización social y económica. El primer paso en la formación de castas (distintas de las clases sociales) se dio cuando los arios consideraron a los dasas fuera de los límites del ámbito social, probablemente debido al temor que les tenían y al temor todavía más grande de perder la identidad aria si los asimilaban. Es obvio que la distinción se basaba principalmente en el color, pues los dasas tenían la piel más oscura y pertenecían a una cultura ajena. La palabra que en sánscrito designa el concepto de casta, varna, en realidad significa “color”. Se hizo hincapié durante este periodo en el color de la casta y finalmente llegó a arraigar con profundidad en la cultura aria del norte de la India. Por lo tanto, al principio la división separaba a los arios de los no arios. Los arios eran los dvija o castas de dos veces nacidos (el primer nacimiento era el físico y el segundo la iniciación en la posición de casta), formadas por los kshatriyas4 (los guerreros y la aristocracia), los brahmanes (sacerdotes) y los vaishyas (agricultores); la cuarta casta, la de los shudras, correspondía a los dasas y a los que tenían un origen mixto (ario y dasa).

El mecanismo real de las castas no era una división formal de la sociedad en cuatro grandes grupos. Las tres primeras castas probablemente formaban una estructura teórica elaborada por los brahmanes, dentro de la cual ordenaron de manera sistemática a las diversas profesiones. Las combinaciones y permutas en el seno de estas últimas eran inevitables y su origen se explicaba en la mezcla de las castas. Por el contrario, parece que la cuarta casta se basaba tanto en la raza como en la ocupación (como también ocurrió después en el caso de la aparición de los parias, cuya posición era tan baja que en siglos posteriores hasta su contacto se consideraba contaminante). El nivel de una ocupación dentro de la estructura de castas podía cambiar en el transcurso de un largo periodo. Gradualmente los vaishyas arios se convirtieron en comerciantes y terratenientes, y los shudras ascendieron en la escala para convertirse en labradores (aunque no en la condición de siervos). La ascendencia aria sobre los dasas era completa ahora. Pero, aunque se permitió cultivar la tierra a los shudras, todavía quedaban fuera del status de dvija y así permanecerían, exclusión que les impedía participar en el ritual védico y que los llevó a adorar a sus propios dioses. Esta división vertical de la sociedad hizo que en siglos posteriores fuera más fácil aceptar nuevos grupos étnicos. Cada nuevo grupo que llegaba a la India asumía las características de una subcasta separada y era asimilada en la amplia estructura de castas. La posición de la nueva subcasta en la jerarquía dependía de su ocupación y, ocasionalmente, de sus orígenes sociales.

El establecimiento de las castas sin duda también fue promovido por otros factores, y el proceso por el cual los shudras se convirtieron en labradores es inherente a estos factores. Con la transición del pastoreo nómada a una economía agrícola establecida, la especialización del trabajo gradualmente llegó a ser una marcada característica de la sociedad aria. El desmonte de los bosques y la existencia de nuevas colonizaciones condujo a la aparición de una comunidad comercial dedicada al abasto y al intercambio de bienes. Así existió una separación natural entre los labradores, que desmontaban la tierra y la colonizaban, y los comerciantes, que establecían los vínculos económicos entre las colonias, y que provenían de la clase de terratenientes ricos que tenían los recursos para dedicarse a la especulación económica. De cualquier manera, los sacerdotes conformaban un grupo por sí mismos. Los guerreros, encabezados por el rey, creían que su función era brindar protección únicamente, función de la cual dependía por completo el bienestar de cada comunidad. El rey surgió como el poder dominante y los guerreros (kshatriyas), por lo tanto, ocuparon el primer rango del sistema de castas. Los sacerdotes (brahmanes) venían después y los seguían los terratenientes y comerciantes más prósperos (vaishyas) y finalmente los labradores (shudras).

Los sacerdotes no tardaron en percibir la significación de tal división de la sociedad y la autoridad suprema que podría recaer sobre la casta superior. No sólo se las arreglaron para usurpar el primer puesto afirmando que sólo ellos podían dar al rey carácter divino (ahora esencial a la monarquía), sino que también sancionaron desde el punto de vista religioso la división en castas. Un himno tardío del Rig-Veda atribuye un origen mítico a las castas:

Cuando los dioses sacrificaron al Hombre…

Cuando dividieron al Hombre, ¿en cuántas partes lo dividieron?

¿Cómo llamaron a su boca, a sus brazos, a sus muslos y a sus pies?

El brahmán fue su boca, de sus brazos hicieron al guerrero.

Sus muslos se convirtieron en el vaishya, de sus pies nació el shudra.

Con el Sacrificio, los dioses sacrificaron al Sacrificio, ésta fue la primera de las leyes sagradas.

Estos seres poderosos alcanzaron el cielo, donde están los espíritus eternos, los dioses.5

Se aseguró la continuidad de las castas haciendo que su origen fuera hereditario: el tabú primitivo sobre la comensalidad (el acto de comer en compañía de otras personas) llegó a ser una ley de las castas y esto a su vez hizo necesario poner límites al matrimonio, lo cual condujo a elaboradas reglas de endogamia y exogamia; la base y la continuidad del sistema de castas no dependían de la división cuádruple, sino de la vasta red de subcastas, que estaba íntimamente vinculada a la ocupación. A la larga, la subcasta (jati, que literalmente significa “nacimiento”) llegó a tener más importancia para el funcionamiento cotidiano de la sociedad hindú que la casta principal (varna), ya que la marcha de la sociedad dependía de las relaciones y los ajustes de las subcastas, en tanto que el varna seguía siendo un marco teórico amplio. Las relaciones de subcasta se basaban en la especialización del trabajo y en la interdependencia económica. Cuando la casta llegó a ser hereditaria, y con la estrecha conexión que existía entre la ocupación y las subcastas, se desarrolló una barrera automática para los individuos que pretendían ascender en la jerarquía de castas. La movilidad vertical era posible para la subcasta considerada en conjunto y dependía de que todo el grupo actuara como una unidad y de que cambiara tanto su ubicación como su trabajo. Un individuo sólo podía expresar su protesta uniéndose a una secta que desaprobara las castas, como las que se desarrollarían a partir del siglo VI antes de Cristo.6

La unidad de la sociedad era la familia, que era patriarcal. Varias familias constituían un clan, grama, palabra que posteriormente se usó con el significado de aldea, sugiriendo que las familias de los asentamientos primitivos estaban emparentadas. La unidad familiar era grande y, por lo general, abarcaba tres generaciones; los hijos varones vivían juntos. Los matrimonios en edad muy temprana no eran habituales, y se permitía un número considerable de opciones en la elección de pareja. Existía tanto la dote como el precio de la novia. El nacimiento de un hijo varón era particularmente bienvenido en una familia aria, porque la presencia del hijo era esencial en algunas ceremonias importantes. La posición de las mujeres en general era de libertad; pero es curioso que, a diferencia de los griegos, los indoarios no atribuyeran grandes poderes a sus diosas, que siguieron siendo apacibles figuras de segundo rango. Una viuda tenía que autoinmolarse simbólicamente al ocurrir la muerte de su esposo. No es claro si el rito estaba restringido sólo a la aristocracia. Bien puede haber sido el origen de la práctica del sati de siglos posteriores, cuando una viuda efectivamente se incineraba en la pira funeraria del esposo. Parece evidente que el sati era meramente simbólico durante el periodo védico puesto que la literatura védica posterior alude a casamientos de viudas, por lo general con el hermano del esposo muerto. La monogamia parece haber sido el modelo aceptado, aunque se conocía la poligamia, y la poliandria se menciona en escritos posteriores. El matrimonio entre miembros de grupos emparentados estaba estrictamente regulado. Los arios temían las relaciones incestuosas (aunque eran permitidas en algunos casos entre dioses). Se decía que la humanidad desciende de gemelos primordiales, pero cuando Yami, hermana de Yama, el dios de la muerte, declara amar a su hermano, Yama la rechaza. Es curioso que el dios de la muerte esté asociado con el tema del incesto, lo cual sugiere que la proscripción del incesto igualaba al temor de la muerte.

La casa era una gran estructura, donde tanto la familia como los animales vivían bajo el mismo techo. El hogar familiar era particularmente venerado y el fuego se mantenía ardiendo de manera continua. Las casas se construían alrededor de una estructura de madera. La habitación era sostenida por pilares situados en cada una de las cuatro esquinas y por vigas cruzadas, que servían de sostén para las cañas que formaban los lados de las paredes que eran rellenadas de paja. El techo era de varas de bambú con paja. Éste siguió siendo el método de construcción en las aldeas hasta que se utilizó el sistema de paredes de adobe en siglos posteriores, cuando el clima se volvió más seco. La leche y el ghi (mantequilla clarificada), las verduras, las frutas y la cebada, que se consumía en diversas formas, constituían la dieta habitual. En ocasiones ceremoniales —igual que cuando se celebraba un festival religioso o cuando llegaba un invitado— se acostumbraba una comida más elaborada, que incluía carne de buey, cabra y carnero, y se bebía sura o madhu, ambas bebidas altamente embriagantes, la última de las cuales era una especie de aguamiel.

La ropa era sencilla; la mayor parte de la gente usaba solamente una prenda enrollada en la cintura o una túnica; pero los adornos eran más elaborados y es claro que eran una fuente de placer para sus propietarios. Las horas de ocio se empleaban principalmente en tocar música, cantar, bailar, en juegos de azar, y los más dinámicos practicaban las carreras de carros. El interés ario por la música puede verse no sólo en la variedad de instrumentos que se mencionan —el tambor, el laúd y la flauta eran los instrumentos más usuales; posteriormente se agregaron los címbalos y el arpa—, sino también por los avances en el conocimiento del sonido, el tono y la altura, que se utilizaban para cantar el Sama-Veda. Los arios estaban familiarizados con una escala heptatónica. Los juegos de azar eran el pasatiempo favorito. Los jugadores se lamentaban de su suerte, pero jugaban de todas maneras. Los himnos describen con mucho detalle los dados y las reglas de juego. Las carreras de carros eran un deporte prestigioso y se incluía como parte del ritual en algunas ceremonias reales. Los carros eran tirados por dos caballos, tenían ruedas con rayos y eran ligeros; transportaban a dos personas.

Pese a que el pueblo de la cultura de Harappa utilizó un sistema de escritura, los arios sólo contaron con este instrumento mucho después. Es posible que hacia el año 700 a.C. ya se usara alguna escritura, pues existen referencias a ella como actividad normal hacia 500 a.C. A juzgar por las muestras más antiguas encontradas en la India (las inscripciones en piedra del emperador Ashoka, del siglo III a.C.), la escritura antigua puede haber recibido la influencia de los sistemas semíticos. Durante el primer periodo védico la instrucción siguió siendo totalmente oral. Se ha conservado una deliciosa descripción de una reunión de ranas que croan durante la estación de lluvias, haciéndose mutuamente eco, lo que se compara con un grupo de alumnos que repite la lección ante su maestro. El método de memorización era altamente sistemático. En el periodo védico posterior, la institución del brahmacharin ya se había regularizado: el estudiante vivía con su maestro durante varios años, apartado de la vida urbana. La educación estaba limitada a las castas superiores y la enseñanza de los Vedas por lo general se restringía a los brahmanes, aunque en teoría estaba abierta para todas las castas de dvija. Se incluían como materias de estudio la aritmética, la gramática y la prosodia. Algunos de los himnos del Rig-Veda se acompañaban de danzas rituales y la recitación de diálogos, sentando así las bases de una forma de representación teatral. Las historias de los bardos, de las cuales se derivaron las composiciones épicas, también se prestaban a la representación teatral.

En esta etapa no hubo instituciones jurídicas formales. La costumbre era ley y los árbitros eran el rey y el sumo sacerdote, tal vez con asesoría de algunos ancianos de la comunidad. Diversas variedades de robo, especialmente el abigeato, eran los delitos más comunes. El castigo para el homicida se basaba en el wergeld, y el pago que solía hacerse por haber matado a un hombre era de 100 vacas. La pena capital fue una idea más tardía. Se practicaba el juicio por ordalías, donde el reo tenía que demostrar su inocencia poniendo la lengua sobre un hacha caliente. En las fuentes védicas posteriores existen referencias a problemas relacionados con conflictos de tierras y herencias. Puede advertirse una tendencia a la primogenitura, pero ésta no sobrevivió. También fue en este periodo cuando las consideraciones de casta se incorporaron a la práctica jurídica, y los miembros de las castas superiores recibieron castigos menos severos.

RELIGIÓN VÉDICA

Como en el caso de las castas, al principio el culto religioso siguió formas arias y no arias. En el hinduismo actual han sobrevivido algunos aspectos de ambas, en algunos casos separados pero coexistentes, y en otros sutilmente mezclados. El pueblo de Harappa adoraba los símbolos de la fertilidad —la Diosa Madre, el Toro, la Deidad con Cuernos y los árboles sagrados—, y todo esto permanece en el culto hindú. Los sistemas de creencia brahmánicos, más abstractos, fundados en los Vedas, tenían atractivo para unos pocos; si bien su influencia puede verse en los aspectos filosóficos de la cultura india, la mayoría prefería formas más terrenales de religión y de culto. Los himnos del Rig-Veda reflejan la religión arquetípica de los arios. La religión del Rig-Veda, aunque contribuyó a algunos aspectos del hinduismo posterior, es distinta de éste.

La ideas religiosas más antiguas de los arios eran de un animismo primitivo, en donde las fuerzas que los rodeaban que no podían dominar o comprender eran investidas de divinidad y representadas como dioses masculinos o femeninos. Indra era el superhombre ario, el dios de la fuerza, principalmente en la batalla, siempre dispuesto a someter dragones y demonios y a destruir ciudades. Era el dios del rayo, el hacedor de la lluvia y el vencedor de las fuerzas que los arios no podían subyugar. Agni,7 el dios del fuego, recibía muchos tributos hermosos; reinaba en el hogar doméstico y los matrimonios se solemnizaban en su presencia, como sucede actualmente en los ritos hindúes. El fuego era el más puro de los cinco elementos y se le tenía una estimación particular. También era intermediario entre los dioses y los hombres. Los dioses más antiguos se remontan al pasado indoeuropeo, y entre ellos Dyaus (Zeus) era el dios-padre; pero había perdido su posición preeminente en el panteón védico. Otros dioses eran Surya (el Sol), Savitri (deidad solar a quien está dedicado el famoso gayatri mantra), Soma (dios del soma, bebida embriagante) y Varuna, dios patriarcal (cf. Urano), quien presidía en el cielo con espléndida dignidad. Yama, el dios de la muerte, ocupaba un lugar prominente. Además, el cosmos estaba poblado por una gran variedad de seres celestiales de todas formas y descripciones —gandharvas, apsaras, maruts, vishvedevas— y su número podía multiplicarse como y cuando se deseara. La adoración de objetos hechos por el hombre era una parte subsidiaria del ritual religioso. Había himnos dedicados al poder que residía en los instrumentos del sacrificio, especialmente el altar, las piedras utilizadas para exprimir la planta soma, el arado, las armas de guerra, el tambor, el mortero y la mano del mortero.

La característica central de la vida religiosa aria era el sacrificio. El sacrificio doméstico se limitaba a las pequeñas oblaciones; sin embargo, de vez en cuando se organizaban sacrificios mayores en los que participaba no sólo la aldea entera, sino tal vez toda la tribu. La buena voluntad de los dioses era necesaria para las tribus que estaban siempre en guerra, y los arios pensaban que el sacrificio persuadía a los dioses para que les concedieran dones. Se tenía la creencia de que los dioses, invisibles para los ojos humanos, tomaban parte en él. El sacrificio era ciertamente una institución solemne, pero también tenía el propósito de liberar energías e inhibiciones, gracias al convivio general que seguía al final de él y particularmente después de ingerir grandes cantidades de soma.

El ritual del sacrificio ario evolucionó a partir de prácticas primitivas tempranas que comprendían sacrificios ceremoniales. Una de sus características era el importante papel que desempeñaban los sacerdotes, de ahí el término brahmán que se le aplicaba al que poseía el poder misterioso y mágico brahma (identificado por algunos autores con la idea primitiva de mana); otra fue la aceptación gradual de que el dios, los sacerdotes y la ofrenda en algún momento se identificaban plenamente. Naturalmente, los ritos del sacrificio tendían a aumentar el poder del sacerdote, sin el cual no podía celebrarse el sacrificio, y el del rey, que poseía la riqueza necesaria para ordenarlo. El ritual del sacrificio dio lugar a algunos subproductos interesantes. El conocimiento matemático aumentó, ya que se requerían matemáticas elementales para realizar los elaborados cálculos indispensables para establecer las posiciones de los distintos objetos en el área del sacrificio. El frecuente sacrificio de animales condujo a algún conocimiento de su anatomía, y durante mucho tiempo la anatomía estuvo más adelantada que la fisiología o la patología.

La concepción aria del universo era limitada. El mundo había nacido de un vasto sacrificio cósmico y se sostenía mediante la adecuada celebración de sacrificios. Pero esta idea no era totalmente aceptada, como es evidente en el “Himno de la creación”, compuesto hacia finales del periodo védico, que cuestiona el nacimiento del universo y postula que la creación surgió de la nada:

Entonces ni siquiera era la nada, ni la existencia.

No había aire entonces ni los cielos más allá.

¿Quién lo cubrió? ¿Dónde estaba? ¿Quién lo cuidaba?

¿Había entonces agua cósmica, de profundidades insondables?…

Pero, después de todo, ¿quién sabe y quién puede decirlo,

de dónde vino todo, y cómo tuvo lugar la creación?

Los propios dioses son posteriores a la creación.

Así que ¿quién sabe verdaderamente de dónde ha surgido?8

Los muertos eran enterrados o incinerados; la primera modalidad era más antigua. La erección de un poste o barrera sugiere el entierro en un montículo rodeado de círculos de postes, que recuerdan a la Europa de la edad del bronce. La asociación del fuego con la purificación pudo haber conducido a que la cremación llegara a ser más popular que el entierro,9 al cual remplazó totalmente en épocas posteriores.

La vida después de la muerte se consideraba en términos de castigo por los pecados y recompensa por la virtud. Los pecadores iban a la Casa de Barro, el equivalente del Hades, en la cual reinaba el dios Varuna. Los que eran dignos de recibir recompensa iban al Mundo de los Padres, el equivalente ario de los Campos Elíseos. En algunos de los himnos posteriores existe un indicio de metempsicosis, la idea de que las almas reencarnaban en plantas; pero la idea de la transmigración de las almas todavía era vaga. Cuando finalmente logró aceptación, un resultado lógico fue la teoría de que las almas nacían a la felicidad o a la infelicidad de acuerdo con la conducta observada en su vida anterior. Esto habría de evolucionar en la doctrina del karma (acción), que desde entonces ha dominado el pensamiento hindú. La doctrina del karma también proporcionó una justificación filosófica a las castas. El nacimiento de una persona en una casta superior o inferior también dependía de las propias acciones realizadas en una vida anterior; esto llevó a esperar el mejoramiento social de la persona en la siguiente reencarnación. La doctrina del karma se sistematizó en el concepto más amplio de dharma; esta palabra desafía toda traducción al inglés,* pero en este contexto quizá pueda describirse mejor como ley natural. La ley natural de la sociedad era el sostén del orden social; de hecho, las leyes de casta.

Las dudas expresadas en el “Himno de la creación” eran sintomáticas de un espíritu de investigación más amplio que prevalecía en ese tiempo. Algunas de ellas condujeron al ascetismo, a que la gente se retirara de la comunidad para vivir como ermitaños o en grupos pequeños lejos de los centros de población. El ascetismo pudo haber tenido cualquiera de estos dos propósitos: adquirir poderes misteriosos y mágicos mediante las privaciones físicas y la meditación, o liberarse de tener que adaptarse a la sociedad, retirándose físicamente de ella, como puede verse en la negación del ritual védico y las costumbres poco convencionales de algunos grupos de ascetas, como, por ejemplo, el nudismo.

Había otra razón para este deseo de retirarse de la comunidad. Hacia el siglo VII a.C. las antiguas tradiciones y estructuras de la sociedad aria temprana habían cambiado. Las comunidades tribales estaban cediendo su lugar a repúblicas y monarquías más estables, con grandes ambiciones políticas. Ésta era la atmósfera que habría de producir la doctrina política del matsyanyaya, la competencia desaforada en que el poderoso despojaba al débil sin restricción alguna o, para utilizar el lenguaje de los textos, “donde el pez grande se tragaba al pequeño en una situación de anarquía”. Las tierras de la aldea fueron divididas en propiedades privadas o pasaron a ser propiedad del gobernante local; la propiedad comunal de la tierra comenzó a declinar. La competencia en el comercio se intensificó con el desarrollo del tráfico fluvial en el Ganges. Había un elemento de inseguridad e incertidumbre, del cual buscaban escapar las personas más sensibles.

Sin embargo, los ascetas no pasaban todo su tiempo aislados en los bosques o en las cumbres de las montañas. Algunos de ellos volvieron a sus comunidades y desafiaron las normas sociales y religiosas vigentes. Los brahmanes acaso considerasen esto como un desafío a su posición y proclamaron una secuencia en la cual la vida del hombre se dividía en cuatro etapas, llamadas ashramas (refugios). Habría de ser primero estudiante, luego hombre de familia, después ermitaño retirado de la vida social y, por último, asceta vagabundo. El ascetismo se colocó al final de la vida del hombre debido a sus obligaciones sociales con la comunidad. Huelga decir que este modelo se aplicaba solamente a las castas superiores, que estaban en condiciones de darse el lujo de seguirlo, y aun así siguió siendo básicamente un ordenamiento teórico. Otra concesión de los brahmanes fue que las enseñanzas de algunos de los ascetas fueran incorporadas en los Aranyakas y en los Upanishads, la sección mística de los Vedas.

Pero el ascetismo no era siempre escapismo. Muchos ascetas estaban auténticamente preocupados por buscar respuestas a ciertas cuestiones fundamentales, como puede verse en los Upanishads. ¿Cómo tuvo lugar la creación? ¿Mediante un acto sexual cósmico? ¿Por obra del calor? ¿Por obra del ascetismo? ¿Existe un alma? ¿Qué es el alma? ¿Cuál es la relación entre el alma humana y el alma universal?

—Tráeme un fruto de la higuera.**

—Aquí está uno, señor.

—Ábrelo.

—Ya lo he abierto, señor.

—¿Qué es lo que ves?

—Semillas muy pequeñas, señor.

—Abre una.

—Ya la abrí, señor.

—¿Qué es lo que ves ahora?

—Nada, señor.

—Hijo mío —dijo el padre—, lo que no puedes percibir es la esencia, y en esa esencia existe el poderoso árbol de la higuera. Créeme, hijo mío, en esa esencia está el sí-mismo de todo lo que es. Ésa es la Verdad, eso es el Sí-mismo…10

El periodo védico se considera generalmente como una época gloriosa del pasado distante: la era en que los dioses se mezclaban con los hombres y los hombres eran héroes y defensores de la justicia. La reconstrucción histórica de estos siglos está llena de incertidumbres y lagunas, y sólo la arqueología podrá arrojar más luz. Pero es en la esfera de las instituciones sociales y de la religión donde la cultura védica hizo su aportación más significativa. Muchas instituciones de la vida india —especialmente de la hindú— tienen su origen en un principio ario.11 Los arios no sólo contribuyeron con la lengua sánscrita, la idea de la sociedad de castas y el sacrificio religioso, y la filosofía de los Upanishads, sino que contribuyeron físicamente en el desmonte de los bosques para la agricultura en gran escala. Lo más importante fue que estas contribuciones generaron otras ideas e instituciones, ya fuera aceptándolas u oponiéndose a ellas.

El sánscrito pronto se convirtió en la lengua de las castas superiores educadas, entre las cuales siguió siendo un elemento unificador en todo el subcontinente durante varios siglos. Pero, como tendía a aislar a estas castas de otros sectores articulados e importantes de la sociedad que utilizaban otras lenguas, posteriormente fue opacado.

El sistema de castas ha subsistido en la India durante 2000 años a pesar de los frecuentes esfuerzos que se han hecho para desarraigarlo. Su papel en la determinación de las instituciones políticas, por ejemplo, ha sido considerable. En el nivel básico de la vida cotidiana, las interrelaciones entre las subcastas dentro de la comunidad fueron el factor más influyente en la vida de la aldea, y esto tendió a distraer la atención de las relaciones y lealtades políticas hacia las relaciones de casta y lealtades locales. La autoridad política central se hizo cada vez más remota.

En un plano diferente, la oposición a las castas y a los sacrificios védicos fueron rasgos prominentes de los movimientos sociales posteriores. De las sutilezas metafísicas de los Upanishads surgieron muchos de los sistemas posteriores de pensamiento. La tala de los bosques en el valle del Ganges y el establecimiento de un sistema agrario en esta región condujeron a la creación de reinos poderosos que obtenían ingresos de la agricultura; éstos habrían de dominar en la historia del norte de la India durante muchos siglos.

En el trasfondo de todos estos avances yacía el continuo aunque velado conflicto entre la cultura prearia y la cultura aria; aunque la primera nunca logró triunfar sobre su enemiga, sí alcanzó a modificar y a cambiar el modelo de la cultura aria. El desarrollo de la India tal como la conocemos se deriva del impulso correspondiente al advenimiento de los arios y de la cultura que ellos trajeron consigo, pero también intervinieron a menudo muchas otras fuerzas divergentes que afectaron el curso de la historia india.

1 No se han determinado aún en forma concluyente datos arqueológicos que confirmen la cultura aria. Se ha sugerido una posible identificación con el pueblo autor de la cerámica pintada de gris. En la mitad occidental del valle del Ganges se han encontrado lugares que corresponden a la cultura de la cerámica pintada de gris, y sus fechas van de 1100 a 500 a.C.; la fecha más antigua es 1025 ± 110 a.C., de acuerdo con las pruebas del carbono 14 a que se ha sometido el material procedente de Atranji Khera (en las cercanías de Aligarh). El pueblo de la cerámica pintada de gris era agricultor y criaba animales, incluso el caballo. Vivía en chozas de paja cubiertas con barro, estaba familiarizado con el uso del cobre, y en algunos lugares con el uso del hierro. Esta descripción encaja en términos generales con el tipo de cultura que se describe en las fuentes védicas.

2 El Rig-Veda consta de 1 028 himnos dedicados a los dioses de los arios; fueron compuestos por varias familias de sacerdotes. No son una narración de acontecimientos, sólo incidentalmente proporcionan datos acerca de la vida de los arios. Sin embargo, pueden considerarse como bastante confiables desde el punto de vista histórico, ya que su composición es contemporánea del periodo que describen.

3 Esto es lo que está ocurriendo con algunas excavaciones relacionadas con este periodo. Por ejemplo, en Hastinapur, capital de una de las familias involucradas en la guerra del Mahabharata, se encontró en una excavación reciente que una parte de la ciudad desapareció en una inundación ocurrida alrededor del 800 a.C., causada por una creciente del Ganges, en los bancos del cual estaba asentada. Este incidente aparece en los Puranas, donde se dice que sucedió durante el reinado del séptimo sucesor del rey que gobernaba en Hastinapur inmediatamente después de la guerra, lo que sugeriría que la fecha aproximada de la guerra fue el año 900 a.C. Incidentalmente, el nivel donde se hallaron los indicios de la inundación es el mismo donde concluye la cultura de la cerámica pintada de gris en Hastinapur.

4 En las fuentes antiguas se alude a los guerreros y a la aristocracia llamándolos rajanya. El uso del término kshatriya corresponde a un periodo posterior. Para evitar confusiones solamente utilizamos aquí el vocablo kshatriya.

5 Rig-Veda, X, 90, trad. de A. L. Basham, The Wonder That Was India, pp. 240-241.

6 La evolución de una sociedad de castas era naturalmente un proceso lento. A fin de evitar confusiones, el proceso se ha resumido en la descripción anterior.

7 Este nombre guarda una semejanza con igneus, la palabra latina correspondiente a “fuego”.

8 Rig-Veda, X, 129, The Wonder That Was India, trad. de A. L. Basham, pp. 247-248.

9 Aunque es un método práctico e higiénico de disponer de los muertos, para el historiador fue una elección poco afortunada, ya que las tumbas junto con sus acompañamientos funerarios proporcionan excelentes evidencias históricas. Si los indios hubieran enterrado a sus muertos como hicieron los egipcios y los chinos, nuestro conocimiento del pasado indio sería mucho más completo y vívido.

* En español ocurre lo mismo. [T.]

** Ficus religiosa, una variedad del árbol conocido en México como laurel de la India. [T.]

10 Chhandogya Upanishad, VI, The Wonder That Was India, trad. de A. L. Basham, pp. 250-251.

11 La insistencia y la fe en estos orígenes han sido tales que los reformadores sociorreligiosos, aun los del siglo pasado, han buscado la sanción de los textos védicos a fin de dar autoridad a sus ideas.

III. REPÚBLICAS Y REINOS
c. 600-321 a.C.

EVOLUCIÓN DE LOS MODELOS POLÍTICOS

Con el establecimiento de repúblicas y reinos en el norte de la India hacia el año 600 a.C., los detalles de la historia de este país comienzan a aparecer con mayor certeza. El siglo anterior había sido una época de contradicción política, en que la organización tribal entraba en conflicto con un nuevo fenómeno político: la monarquía. El asentamiento permanente en una región particular dio identidad geográfica a la tribu o a un grupo de tribus y subsecuentemente esta identidad adquirió una forma concreta con la posesión de dicha región, que por lo general recibió el nombre de la tribu. Conservar esa posesión requirió una organización política republicana o monárquica.

Mientras las monarquías se concentraron en la llanura del Ganges, las repúblicas se distribuyeron a su alrededor, en la periferia septentrional, al pie de los montes Himalaya, justo al sur de éstos, y en la parte noroccidental de la India, en el Panjab actual. Con excepción de las repúblicas ubicadas en el Panjab, éstas ocuparon en general zonas montañosas y menos fértiles, lo que tal vez sugiera que el establecimiento de las repúblicas precedió al de las monarquías, ya que las colinas bajas y boscosas probablemente eran más fáciles de desmontar que las selvas pantanosas de la llanura. Sin embargo, es igualmente posible que los colonizadores arios de la planicie, más independientes, se rebelaran contra la fuerza cada vez mayor de la ortodoxia de las monarquías y buscaran asiento en las colinas y establecieran comunidades más acordes con las tradiciones tribales, como las colonizaciones tempranas en el Panjab. La naturaleza de la reacción republicana contra la ortodoxia védica indica que los pueblos que formaron las repúblicas mantenían una tradición más antigua y continua.

Las repúblicas estaban formadas por una sola tribu, como los shakyas, koliyas y mallas, o bien por una confederación de tribus, como los vrijis y yadavas. Las repúblicas surgieron de las tribus védicas y conservaron una tradición de carácter tribal mucho más intensa que las monarquías. En la transición de tribu a república perdieron el modelo democrático esencial de la tribu, pero conservaron la idea de gobierno a través de una asamblea que representaba a aquélla. Las leyendas relativas a su origen generalmente se refieren a dos rasgos curiosos: con frecuencia fueron fundadas por personas de linaje real que por diversas razones abandonaron su tierra natal, y a menudo la familia fundadora era resultado de una unión incestuosa entre hermano y hermana. Esto indica que, o bien las leyendas se remontan hasta un periodo muy temprano de la vida aria cuando aún no existía un tabú consciente acerca del incesto o, más probablemente, que las repúblicas comenzaban a apartarse de la ortodoxia védica; esta tendencia también puede advertirse por lo menos en una fuente brahmánica que describe a ciertas tribus republicanas como kshatriyas degenerados y hasta como shudras, porque dejaron de honrar a los brahmanes y de observar el ritual védico. Esto también puede verse en la adoración de objetos de culto popular —los chaityas y los recintos sagrados rodeados de árboles, etc.—, que era común en las repúblicas.

En las monarquías se debilitó la lealtad tribal y cedió su lugar a la lealtad de casta. La expansión política de los reinos en grandes territorios también debilitó a las asambleas populares, ya que las grandes distancias impedían reuniones frecuentes. La organización tribal se asentaba en una zona geográfica de menor extensión y permitía el funcionamiento más eficiente de un gobierno popular. Es significativo que la confederación vriji fuese una confederación de tribus independientes de igual status, y que la identidad de cada una de ellas se mantuviera a pesar de haberse unido a la confederación. En el sistema monárquico, la divinidad del rey con su corolario, el poder de los sacerdotes y del ritual védico, redujo aún más la importancia de las asambleas populares de los primeros tiempos védicos.

Se consideraba que el aspecto corporativo del gobierno era la fuerza principal de las repúblicas. El funcionamiento real del gobierno implicaba la reunión de los representantes de las tribus o de los jefes de familia en la Asamblea Pública de la ciudad capital. La asamblea era presidida por uno de los representantes, el cual tomaba el título de rajá. Este puesto no era hereditario y quien lo ocupaba era considerado más como jefe que como rey. Se presentaban a la asamblea los asuntos que debían tratarse y si después de debatirlos no se llegaba a un acuerdo unánime se sometían a votación.1 La administración estaba en manos de funcionarios como los ayudantes del jefe, el tesorero y el comandante de las fuerzas armadas. El procedimiento judicial era sumamente elaborado: el sospechoso de haber cometido un crimen tenía que enfrentarse por turnos a una jerarquía de siete funcionarios.

El poder social y político residía en los rajás y en los representantes en la asamblea, que generalmente eran de origen kshatriya. Esto puede explicar por qué las fuentes budistas con frecuencia ubican primero a los kshatriyas y después a los brahmanes en la jerarquía de las castas, ya que los budistas estaban más familiarizados con los antecedentes republicanos. La cría de ganado ya no constituía la ocupación primaria, la agricultura había ocupado su lugar en muchas partes. La tierra era propiedad común de la aldea o del jefe de la tribu, quien contrataba trabajadores para que la labraran. Indudablemente una gran parte del ingreso que percibían los jefes provenía de la tierra.

Sin embargo, la tierra no era la única fuente de ingresos. Durante estos siglos entró en juego un nuevo factor en la vida económica del norte de la India. Las ciudades habían nacido como centros de industria y comercio. Algunas de ellas, como Shravasti, Champa, Rajagriha, Ayodhya, Kaushambi y Kashi, eran de importancia fundamental para la economía de la llanura del Ganges. Otras, como Vaishali, Ujjain, Taxila o el puerto de Bharukachchha (Broach), tenían un alcance económico mayor. Las ciudades crecieron alrededor de las antiguas aldeas que se habían especializado en algunas artesanías en particular como alfarería, carpintería, tejido de telas, y alrededor de los centros comerciales. Los artesanos especializados tendían a congregarse porque ello facilitaba el transporte de materias primas y la distribución del producto terminado. Por ejemplo, en el caso de la alfarería, la disponibilidad del tipo adecuado de barro provocó que un gran número de alfareros trabajara en una región particular. La concentración de artesanos en una población los puso al alcance de los comerciantes y de los mercados.

A juzgar por la descripción de las repúblicas, los centros urbanos parecen haber desempeñado una parte importante en su vida. Los kshatriyas terratenientes vivían en las ciudades y probablemente fomentaban las actividades de los artesanos. Se nos habla de un joven de Vaishali que viajó a Taxila, una larga y difícil travesía, para aprender un oficio y que después regresó a su lugar natal para convertirse en artesano. Si no hubiera valido la pena el aprendizaje, es poco probable que hubiera hecho este viaje.

Las repúblicas se oponían menos que las monarquías a la opinión individualista e independiente y se mostraban mejor dispuestas a tolerar opiniones heterodoxas. Las repúblicas produjeron los dos líderes de las que habrían de llegar a ser las sectas heterodoxas más importantes: Buda pertenecía a la tribu shakya, y Mahavira, el fundador del jainismo, a la tribu jñatrika.

Como no tenían un sistema monárquico, también podían darse el lujo de no aceptar totalmente las teorías políticas de los brahmanes. La más notable de las teorías no brahmánicas fue quizá la explicación budista del origen del Estado, posiblemente la expresión más antigua de la teoría del contrato social: hubo un tiempo, en los primeros días del universo, cuando existía completa armonía entre todos los seres creados y los hombres y las mujeres no tenían deseos, pues todo les era dado. De manera gradual se inició un proceso de decadencia, cuando las necesidades, las carencias y los deseos se hicieron manifiestos. El concepto de familia condujo a la propiedad privada, la cual, a su vez, originó disputas y luchas que hicieron necesaria la ley y una autoridad que ejerciera el control. Por tanto, se decidió que fuera elegida una persona para que gobernara y mantuviera la justicia. Esta persona sería el Gran Elegido (Mahasammata) y se le dio como salario una porción fija del producto de la tierra. Esta teoría convenía a los sistemas políticos de las repúblicas.

En su mayoría, las regiones republicanas siguieron siendo menos ortodoxas que la llanura del Ganges. A pesar de repetidos ataques, las repúblicas tribales aisladas subsistieron hasta el siglo IV d.C. Éstas fueron las regiones donde el budismo encontró considerable apoyo y donde los invasores extranjeros —griegos, shakas, kushanas y hunos— fueron asimilados exitosamente.

Los dos sistemas, republicano y monárquico, no se excluían mutuamente, y no era inusitado un cambio de uno a otro sistema. Kamboja, por ejemplo, dejó de ser monarquía para convertirse en república. Pero esto era menos común en la llanura del Ganges, donde el sistema predominante era la monarquía. La decadencia de la cultura tribal, junto con una creciente dependencia de la economía agrícola, estimuló el desarrollo de las monarquías.

EL NACIMIENTO DEL REINO DE MAGADHA

En las obras literarias de este periodo se mencionan varios reinos, entre ellos Kashi (la región de Benares),* que fue el más importante al principio, pero su preeminencia no duró mucho. Kosala y posteriormente Magadha se disputaron el control de la llanura, un control que entrañaba ventajas tanto estratégicas como económicas, ya que una gran parte del comercio del valle del Ganges era transportado por el río y se concentraba en sus puertos fluviales. Por último, quedaron solamente cuatro Estados rivales: los tres reinos de Kashi, Kosala (vecina de Kashi en el oriente), Magadha (el moderno Bihar meridional) y la república de los vrijis (Janakpur en Nepal, y el distrito de Muzaffarpur en Bihar).

La monarquía ahora se había vuelto hereditaria, con una preferencia por gobernantes de la casta kshatriya, aunque esta preferencia siguió siendo teórica, ya que se sabe que gobernaron reyes procedentes de las cuatro castas, de acuerdo con la conveniencia política. La naturaleza divina de la monarquía era una idea establecida. De vez en cuando era reforzada por medio de complicados sacrificios rituales que iniciaba el rey. Después de la coronación, cuando ya había quedado establecida su posición legal como monarca, comenzaba la prolongada consagración real, que duraba un año (rajasuya) y que tenía por finalidad investirlo con la divinidad obtenida de los dioses por el poder mágico de los sacerdotes. El ritual era altamente simbólico; el rey era purificado y renacía místicamente como un rey divino. Hacia el fin del año, se exigía al rey que hiciera una ofrenda a las doce “joyas” (ratnins), esto es, a sus ministros, a los miembros de su casa y a algunos sectores de la población, a cambio de su lealtad. A la consagración seguían, después de algunos años, sacrificios destinados a rejuvenecer al rey.

Tal vez el sacrificio más popular entre los más importantes era el ashvamedha o sacrificio del caballo, cuando a un caballo especial se le permitía vagar libremente por donde quisiera y el rey reclamaba para sí todo el territorio recorrido por el animal. Teóricamente esto se le permitía sólo a los reyes muy poderosos que podían sustentar tal reclamación. Sin embargo, muchos reyes de menor categoría realizaban el sacrificio y algunos se las arreglaban para que el recorrido del caballo no pusiera en peligro su dignidad. Los sacrificios se realizaban en gran escala, con la participación de centenares de sacerdotes y grandes manadas de animales, no digamos los diversos objetos utilizados en la ceremonia. Para la población constituían grandes espectáculos que serían tema de conversación por generaciones. Sin duda, los sacrificios mantenían distraídos a los espíritus mas críticos, y presentaban al rey como una persona excepcional, capaz de comunicarse con los dioses, aunque fuera mediante los sacerdotes. Los sacerdotes tampoco eran mortales ordinarios, pues eran en realidad los transmisores de la divinidad. Así, el trono y el sacerdocio trabajaban mano con mano.

La batalla por la preeminencia política en la región entre los cuatro Estados de Kashi, Kosala, Magadha y los vrijis duró cerca de 100 años. Magadha resultó triunfante y se convirtió en el centro de la actividad política en el norte de la India, posición que mantuvo durante algunos siglos. El primer rey importante de Magadha fue Bimbisara, hombre decidido y con visión política. Se dio cuenta de las potencialidades de un gran Estado que dominara el río y decidió que éste debía ser Magadha. Bimbisara se convirtió en rey en algún momento de la segunda mitad del siglo VI a.C. Las relaciones dinásticas basadas en matrimonios tanto con la casa real de Kosala como con una princesa procedente de Vaishali contribuyeron a su política expansionista. Habiendo asegurado de este modo las fronteras occidental y septentrional, se dedicó a conquistar Anga en la parte sudoriental, que controlaba el comercio y las rutas que conducían a los puertos marítimos en el delta del Ganges, los que a su vez tenían contactos comerciales con la costa de Birmania y la costa oriental de la India, lo cual los convertía en un apoyo valioso, desde el punto de vista económico, para el reino de Magadha.

Bimbisara fue el primero de los reyes indios que subrayó la necesidad de contar con una administración eficiente. Sus ministros fueron escogidos cuidadosamente y se afirma que el rey nunca pasó por alto sus consejos. Los funcionarios se dividían en varias categorías de acuerdo con su trabajo, y se fijaron los fundamentos de un sistema administrativo. La construcción de caminos se reconoció como esencial para la buena administración. En general, la unidad básica de la organización social y económica siguió siendo la aldea. Se designaron funcionarios encargados de medir la tierra cultivada y de valuar la cosecha. Cada aldea estaba bajo la jurisdicción de un jefe, responsable de cobrar los impuestos, cuyo importe depositaban en el tesoro real otros funcionarios.

La aldea, protegida por una empalizada, se hallaba en medio de campos y pastizales, más allá de los cuales estaban la tierra ociosa y las selvas. Estas últimas eran propiedad de la corona y sólo el rey podía autorizar desmontes a fin de contar con nuevas tierras para el cultivo; como teóricamente la tierra pertenecía al rey, estaba justificado que éste tomara cierto porcentaje del producto de ella —por lo regular la sexta parte— a título de impuesto. Las tierras eran trabajadas por los agricultores shudras, salvo en el caso de tierras en propiedad privada, en donde se utilizaba mano de obra contratada expresamente. Sin embargo, el sistema de propiedad privada no estaba muy extendido. Cuando el rey llegó a ser considerado como símbolo del Estado, probablemente se le consideró también como propietario de la tierra. Poco a poco, a medida que la distinción entre rey y Estado se hizo menos clara, el derecho del rey a la propiedad ya no se cuestionó seriamente.

El desarrollo agrícola dependía sobre todo de los agricultores shudras, que desmontaban los bosques. El hecho de que muchos de ellos fueran trabajadores carentes de tierra debilitó su posición. En este periodo se reconoció una categoría todavía inferior a la de los shudras. Éstos fueron los intocables. Éstos pueden haber sido una tribu aborigen, gradualmente marginada hacia las fronteras de los territorios bajo dominio ario, en donde vivía de la caza y la recolección de frutos. Se le describe como un pueblo que tenía su lengua propia, distinta de la aria. Sus ocupaciones, como tejer el junco y cazar, se llegaron a considerar extremadamente vulgares.

Ajatashatru, hijo de Bimbisara, impaciente por gobernar Magadha, asesinó a su padre aproximadamente en 493 a.C. y ascendió al trono. Estaba decidido a continuar la política expansionista de su padre por medio de la conquista militar. La capital de Magadha estaba en Rajagriha, hermosa ciudad rodeada por cinco colinas que formaban una defensa natural. Ajatashatru reforzó Rajagriha y construyó un pequeño fuerte, Pataligrama, en las cercanías del Ganges. Éste se convertiría posteriormente en la famosa metrópoli maurya de Pataliputra. Como su padre había conquistado ya el Estado oriental, Anga, Ajatashatru volvió su atención hacia el norte y el occidente. El rey de Kosala era su tío materno, pero esto no impidió que Ajatashatru se anexara Kosala y continuara su avance hacia el occidente, hasta que hubo incluido en sus dominios a Kashi. La guerra con la confederación vriji fue cuestión más prolongada y duró 16 años, durante los cuales el ministro de Ajatashatru trató de crear una escisión en la confederación.2 Finalmente, Magadha obtuvo la victoria y fue reconocida como la fuerza más poderosa en el oriente de la India. La ambición de Bimbisara había quedado cumplida. La victoria de Magadha fue el triunfo del sistema monárquico, que ahora quedaba establecido con firmeza en la llanura del Ganges.

El auge de Magadha no se debió simplemente a las ambiciones políticas de Bimbisara y de Ajatashatru, pues, aunque a este último siguió una serie de gobernantes ineficientes, Magadha siguió siendo poderosa. Tenía la fortuna de que su posición geográfica le diera el dominio de la llanura del bajo Ganges, incluyendo el río, con los ingresos comerciales que implicaba. La conquista de Anga vinculó este comercio interno al comercio exterior, todavía más lucrativo. Los recursos naturales también favorecían a Magadha; la tierra era rica para el cultivo, los bosques vecinos le proporcionaban tanto madera para construcción como elefantes para el ejército, y los yacimientos locales de hierro hicieron posible contar con mejores herramientas y armas, así como un lucrativo comercio de este metal.

EL GOBIERNO DE LOS NANDAS

Ajatashatru murió en 461 a.C. Le sucedieron cinco reyes, todos los cuales, se dice, fueron parricidas. El pueblo de Magadha, finalmente indignado por ello, depuso al último de estos cinco monarcas en 413 a.C. y nombró a un virrey, Shishunaga, como monarca. La dinastía Shishunaga duró escasamente medio siglo y cedió su lugar al usurpador Mahapadma Nanda, quien inauguró una dinastía de corta vida que terminó en 321 a.C. A pesar de estos rápidos cambios dinásticos y del obstáculo que representaban los gobernantes débiles, Magadha continuó resistiendo todos los ataques que se le dirigían (como los de Avanti) y siguió siendo el reino más poderoso de la llanura del Ganges.

Los nandas, que usurparon el trono de la dinastía Shishunaga, eran de origen inferior. Algunas fuentes afirman que el fundador, Mahapadma, era hijo de una madre shudra, otras dicen que nació de la unión de un barbero y una cortesana. Es curioso que la dinastía de los nandas fuese la primera de varias que no provenían de la casta de los kshatriya. A partir de entonces, la mayoría de las dinastías en el norte de la India pertenecieron a castas diferentes de la kshatriya, hasta el advenimiento de las dinastías Rajput, 1000 años después. Parece que también ocurrió una extraña inversión de papeles, ya que los maestros religiosos de este periodo eran de origen kshatriya, en tanto que algunos de los reyes eran brahmanes.

Algunas veces se menciona a los nandas como los primeros constructores de imperios de la India. Heredaron el gran reino de Magadha y desearon llevarlo a fronteras todavía más distantes. Con esta finalidad integraron un gran ejército; las estimaciones hechas por autores griegos son seguramente exageradas: 20 000 jinetes, 200 000 infantes, 2 000 carros y 3 000 elefantes son las cifras más bajas que se citan. Pero los nandas nunca tuvieron ocasión de enfrentar este ejército a los griegos, pues la campaña de Alejandro terminó en el Panjab.

Otro factor que ayudó a consolidar el reino fue el hecho de que los impuestos sobre la tierra habían llegado a ser una fuente sustancial de ingresos para el tesoro. La tierra era fértil y producía buenas cosechas; por lo tanto, el tributo podía ser elevado. Los nandas convirtieron la recaudación metódica de los impuestos por medio de funcionarios regularmente designados en parte de su sistema administrativo. El tesoro se reabastecía de manera constante, por lo que la riqueza de los nandas era proverbial. También construyeron canales y realizaron obras de riego. La posibilidad de una estructura imperial basada en una economía esencialmente agraria comenzó a germinar en el espíritu indio. Sin embargo, el progreso ulterior de los nandas fue detenido por Chandragupta Maurya, el joven aventurero que usurpó el trono de los nandas en 321 a.C. Por lo tanto, no fue sino hasta la llegada de los mauryas cuando encontró expresión la idea imperial.

EL NOROESTE DE LA INDIA Y LOS CONTACTOS CON PERSIA

Mientras tanto, el escenario regresa al noroeste de la India, que durante el siglo VI a.C. había estado aislado de los acontecimientos del resto del territorio indio y mantenía conexiones más estrechas con la civilización persa, que políticamente era parte del imperio aqueménida. Un poco antes de 530 a.C., Ciro, el emperador aqueménida de Persia, cruzó las montañas del Hindu Kush y recibió tributo de las tribus de Kamboja, Gandhara y de la región transíndica.

Heródoto describe a Gandhara como la vigésima satrapía o provincia del imperio aqueménida, que figuraba entre las más populosas y ricas. Las provincias indias proporcionaban mercenarios para los ejércitos persas que lucharon contra los griegos entre los años 486 y 465 a.C. Heródoto los describe vestidos con ropa de algodón y armados con arcos de cañas, lanzas y flechas de caña con puntas de hierro. Ktesias, el médico griego que vivió en la corte del emperador persa en la primera mitad del siglo V a.C., dejó una descripción del noroeste de la India que tiene partes útiles, pero que también contiene mucho de fantasía, como la descripción que hace del tigre:

En cada mandíbula tiene tres hileras de dientes y en el extremo de la cola está armado con aguijones con los cuales se defiende cuando está cerca de su enemigo, y que descarga contra él cuando está a distancia, del mismo modo que una flecha disparada por un arquero.3

La capital de Gandhara era la famosa ciudad de Takshashila, o Taxila como la llamaron los griegos. Rápidamente se convirtió en un centro cultural donde se mezclaron tanto las enseñanzas védicas como las iranias. Los brahmanes más ortodoxos consideraban a esta región impura, porque estaba bajo la dominación persa. La influencia de las ideas persas se dejó sentir en varias esferas de la vida india: se copiaron las monedas de tipo sigloi; quizá la idea de las inscripciones en roca de que tan efectivamente se valiera el emperador Ashoka en el siglo III a.C. se haya inspirado en las del mismo tipo que mandó inscribir el emperador persa Darío; la kharoshthi, la escritura utilizada con amplitud en el noroeste de la India, se derivó del arameo, que se usaba mucho en Persia. El intercambio indo-iranio más interesante habría de ocurrir algunos siglos después, con el desarrollo del budismo; el pensamiento budista temprano influyó en los movimientos filosóficos y religiosos de Persia más hacia el occidente, así como en algunos aspectos del maniqueísmo; y más tarde el zoroastrismo de Persia ejerció su influencia en el budismo mahayana. La ascendencia persa en el noroeste de la India terminó con la conquista de Persia por Alejandro de Macedonia en c. 330 a.C. Poco tiempo después, el noroeste de la India también sucumbió ante los ejércitos de Alejandro.

En 327 a.C., Alejandro de Macedonia, continuando su marcha a través del imperio de Darío, entró en las provincias indias del imperio aqueménida. La campaña griega en el noroeste de la India duró aproximadamente dos años. No causó impresión alguna en la India ni desde el punto de vista histórico ni desde el punto de vista político, pues no se encuentra ni siquiera la mención de Alejandro en ninguna de las fuentes indias antiguas. Parece que los griegos se fueron con tanta celeridad como llegaron. Alejandro llegó a la India a fin de poder alcanzar las partes más orientales del imperio de Darío, para resolver el “problema del Océano”, cuyos límites constituían un enigma para los geógrafos griegos y, naturalmente, no para incorporar el fabuloso país de la India a su lista de conquistas. Sus campañas lo llevaron a través de los cinco ríos del Panjab, en el último de los cuales sus soldados abandonaron sus armas y rehusaron avanzar más. Entonces decidió seguir el curso del Indo hasta llegar al mar, y de allí regresar a Babilonia, enviando una parte de su ejército por mar, vía el Golfo Pérsico, y el resto por tierra, a lo largo de la costa. La campaña tuvo algunas batallas difíciles —como la famosa de los hydaspes contra Poros (Puru), el rey de la región del Jhelum—; la derrota de innumerables tribus, tanto republicanas como monárquicas; Alejandro fue herido por los malloi y los griegos tomaron venganza contra esta tribu; así como las grandes penurias que sufrió el ejército que hizo el viaje a lo largo del Indo. Alejandro dejó gobernadores encargados de administrar sus conquistas indias; pero su muerte, ocurrida tan poco tiempo después de su partida, originó una gran confusión; sus gobernadores pronto salieron de la India y buscaron la manera de hacer fortuna en el occidente.

El resultado más importante de la campaña de Alejandro no fue político ni militar, sino en el hecho de que tenía consigo a varios griegos que registraron sus impresiones de la India, las cuales resultan valiosas para iluminar este periodo. Parece que aún prevalecía un buen número de prácticas no arias en la parte noroccidental de la India. El arianismo ortodoxo se había extendido hacia el oriente, dejando al noroccidente abierto al contacto con los extranjeros, que eran considerados impuros (mlechchha). Las referencias frecuentes a las repúblicas sugieren que este sistema subsistía hasta cierto punto a pesar del imperialismo de Magadha.

Los relatos griegos con frecuencia rayan en lo fantástico. La mayor familiaridad con la India en los siglos siguientes corrigió algunas de las historias más irreales. Estos relatos son una curiosa mezcla de realidad y de fábula.

Nearco, almirante de Alejandro, describe así la ropa que usaban los indios:

El vestido que llevan los indios está hecho de algodón que se produce en árboles. Sin embargo, este algodón, o bien es de un color blanco más brillante que cualquier otro que pueda encontrarse dondequiera, o lo oscuro de la tez hace que su vestido parezca mucho más blanco. Usan una prenda de algodón en la parte inferior del cuerpo que les llega debajo de la rodilla, a media pantorrilla, y otra en la parte superior que colocan sobre sus hombros y que doblan, asimismo, en pliegues alrededor de la cabeza. Los indios también llevan aretes de marfil, pero únicamente los muy ricos. Usan parasoles que les sirven como pantalla contra el calor. También usan zapatos hechos de cuero blanco extremadamente adornados, en tanto que las suelas son jaspeadas y de un gran grosor, para hacerlos parecer mucho más altos de lo que en realidad son.4

Pero el elemento fantástico siempre estaba presente:

[…] hablan de gente que mide diez pies de alto y casi seis de ancho, algunos de ellos sin narices, en cuyo lugar tienen sólo dos agujeros para respirar, encima de la boca. Hay historias de gente que duerme en sus orejas. También hay otras gentes que no tienen boca, apacibles por naturaleza y que viven cerca de las fuentes del Ganges y se mantienen por medio de vapores […]

Hay lugares en donde el latón llueve del cielo en forma de gotas bronceadas…5

Alejandro dejó varios asentamientos griegos en el Panjab, ninguno de los cuales sobrevivió como ciudad. Probablemente los colonos griegos se cambiaron a localidades vecinas y se convirtieron en parte de una población griega flotante en el noroeste. El movimiento del ejército griego que partió de la Grecia continental y pasó a través del occidente de Asia y de Irán rumbo a la India, abrió y reforzó varias rutas comerciales entre el noroeste de la India, vía Afganistán e Irán, al Asia Menor y a los puertos ubicados en el oriente del Mediterráneo. Esto aceleró el comercio entre el oriente y el occidente y sin duda la población griega de la India debió desempeñar un papel importante en ello. Alejandro había derrocado a los gobiernos de todos los reinos y repúblicas pequeñas del noroeste y su partida dejó un vacío político. No es de sorprender que Chandragupta Maurya se aprovechara de esta situación y absorbiera a todos estos pequeños Estados en el imperio maurya.

Los 16 estados principales de la India septentrional, c. 600 a. C.

CRECIMIENTO DE LAS CIUDADES

La posible relación comercial entre el noroeste de la India y el occidente de Asia dio un nuevo ímpetu al crecimiento de las ciudades. Además, las rutas que iban hacia el sur de la península estaban abriendo un nueva región al comercio norteño. El descubrimiento de una cerámica característica del valle del Ganges —la cerámica negra pulida del norte—6 y el uso del hierro, en niveles correspondientes a este periodo en sitios del norte del Deccan, sugieren una comunicación bastante frecuente con esta zona. Sin embargo, las principales rutas comerciales estaban a lo largo del mismo Río Ganges, desde Rajagriha hasta Kaushambi (cerca de Allahabad), y después, vía Ujjain, hasta Broach, el principal puerto para el comercio de ultramar con el occidente, y desde Kaushambi, a través del valle del Ganges y cruzando el Panjab, hasta Taxila, salida del comercio occidental por vía terrestre. Rumbo al oriente, el comercio pasaba por el delta del Ganges hasta la costa norte de Birmania** y, hacia el sur, a lo largo de la costa oriental de la India.

La expansión de las ciudades produjo un aumento en el número de artesanos que estaban organizados en gremios (shreni). Cada gremio habitaba una sección particular de la ciudad, de modo que los miembros de un gremio vivían y trabajaban juntos y en general mantenían relaciones tan estrechas que llegaron a ser considerados como una subcasta. En la mayor parte de los casos, los hijos seguían la misma profesión del padre, de modo que también se observaba el principio hereditario. En esta etapa, el gremio no era el sistema mercantil altamente desarrollado que llegaría a ser en los primeros siglos de la era cristiana. Algunos artículos se producían en grandes cantidades en determinadas zonas y después se distribuían por todo el país, como la cerámica negra pulida del norte. La introducción de un sistema monetario facilitó considerablemente el comercio. Las monedas eran de plata y de cobre y se troquelaban a mano. También se han encontrado monedas de cobre fundido. Se practicaba la usura, pero no se conoce la tasa de interés que se cobraba. Buena parte del comercio a larga distancia se limitaba a los artículos suntuarios, pues los artículos producidos más comúnmente encontraban mercados locales.

El uso de un sistema de escritura, tal vez difundido por el comercio en expansión, ahora era común. No se han conservado muestras de escritura correspondientes al siglo VI, pero en las fuentes literarias de este periodo hay referencias normales y frecuentes al uso de un alfabeto. Fue aproximadamente por este tiempo cuando comenzaron a desarrollarse varias lenguas a partir del sánscrito. El sánscrito clásico se convirtió poco a poco en la lengua de los brahmanes y de la poca gente instruida, o bien su uso se restringió a ciertas ocasiones como la emisión de proclamas y documentos oficiales, así como a la celebración de ceremonias védicas. En las ciudades y aldeas se hablaba una forma popular del sánscrito: el prácrito. Éste tenía variaciones locales; la principal variedad occidental se denominaba shauraseni y la oriental magadhi, de acuerdo con las regiones en que se hablaban. El pali era otra lengua popular basada en el sánscrito y se hablaba comúnmente en estas regiones. Cuando Buda deseaba tener un auditorio más amplio, enseñaba en magadhi.

SURGIMIENTO DE SECTAS HETERODOXAS

Los cambiantes rasgos de la vida social y económica, como el crecimiento de las ciudades, la expansión de la clase de los artesanos y el rápido desarrollo del trueque y el comercio estaban estrechamente vinculados a los cambios que tenían lugar en otra esfera: la de la religión y la especulación filosófica. El conflicto entre la ortodoxia establecida y las aspiraciones de los nuevos grupos que surgían en los centros urbanos debió intensificar el proceso, lo que dio por resultado una riqueza y un vigor notables en el pensamiento, raramente superados en siglos posteriores. Los ascetas y los sofistas vagabundos de la época anterior mantenían una tradición de pensamiento hetorodoxo y, en general, la especulación filosófica iba desde el determinismo hasta el materialismo. Pensadores como los ajivikas eran partidarios de una filosofía en que todo estaba absolutamente predeterminado: el destino regía hasta las acciones más insignificantes de cada ser humano y nada podía cambiar esta situación. Los ajivikas tenían una corporación de monjes —los que se convertían en monjes creían que esto estaba predeterminado— y se dedicaban al ascetismo. Había una amplia variedad de sectas ateas, muchas de las cuales, como la de los charvakas, predicaban el materialismo total. El hombre había sido hecho de polvo y debía regresar al polvo. Ajita Keshakambalin describía así al hombre:

El hombre está formado por los cuatro elementos. Cuando muere, la tierra vuelve al agregado de la tierra, el agua al agua, el fuego al fuego y el aire al aire, en tanto que sus sentidos se desvanecen en el espacio. Cuatro hombres cargan el cadáver en una camilla: murmuran hasta llegar al campo de cremación, donde sus huesos se tornan del color del ala de las palomas y sus sacrificios terminan en cenizas. Son tontos los que predican la caridad, y los que afirman la existencia [de categorías inmateriales] hablan cosas vanas y sin sentido. Cuando el cuerpo muere, el tonto y el sabio por igual perecen y son destruidos. No sobreviven después de la muerte.7

Los ortodoxos miraban a estas sectas con desprecio y las acusaban de realizar prácticas inmorales. Los brahmanes fueron particularmente duros con ellas, pues los materialistas objetaban el ritual y el ceremonial carentes de sentido en que insistían los sacerdotes, y que constituía su medio de vida. De hecho, las referencias a las escuelas de pensamiento materialista fueron eliminadas de los escritos sacerdotales que se han conservado, y hasta hace muy poco se pensó generalmente que la filosofía india había pasado por alto el materialismo.

JAINISMO Y BUDISMO

Pero de todas estas sectas las dos que llegaron para quedarse fueron las sectas puritanas del jainismo y el budismo, y las dos llegarían a convertirse en religiones independientes. En el siglo VII a.C. ya estaban en circulación ideas jainas; pero fue el maestro Mahavira quien les dio forma en el siglo VI, y sus enseñanzas condujeron a la rápida difusión y organización de la secta jaina. (La palabra jaina es una formación secundaria de jina, “el conquistador”, que alude a Mahavira.) A la edad de 30 años (esto es, c. 510 a.C.) Mahavira renunció a su familia y se hizo asceta. Durante 12 años vagó en busca de la verdad y finalmente obtuvo la iluminación. Las enseñanzas de Mahavira se difundieron en el valle del Ganges, aunque en siglos posteriores el jainismo se desplazó hacia el occidente de la India (donde actualmente existen dos millones de jainas), a otras partes del norte de la India, y hacia el sur, a la región de Karnataka.

Las enseñanzas jainas al principio se conservaron por tradición oral, pero en el siglo III a.C. fueron compiladas y registradas, y la versión final fue editada en el siglo V d.C. El jainismo era ateo por naturaleza, puesto que la existencia de Dios era irrelevante para su doctrina. El universo funciona de acuerdo con una ley eterna y continuamente pasa por una serie de ondas cósmicas de progreso y decadencia. Todo en el universo, material o de otra naturaleza, tiene alma. La purificación del alma es la finalidad de la vida, porque el alma pura es liberada del cuerpo y reside entonces en la bienaventuranza. La purificación no se logra mediante el conocimiento, como enseñaron algunos de los maestros de los Upanishads, sino que el conocimiento es una cualidad relativa. Esto se explica con la famosa historia de los seis ciegos, cada uno de los cuales tocaba una parte diferente del cuerpo de un elefante e insistía en que lo que tocaba no era un elefante sino una cuerda, una serpiente, un tronco de árbol, etc. Cada hombre contempla solamente una fracción del verdadero conocimiento, lo que hace al conocimiento poco confiable para la salvación. La purificación del alma requería vivir lo que los jainas consideraban una vida equilibrada; pero que, tal como la describe Mahavira, sólo era posible para un monje. El voto de no violencia era observado a tales extremos que aun el hecho de matar inconscientemente a una hormiga al caminar era considerado pecado: la no violencia era una obsesión para los jainas, que usaban un tapaboca de muselina, que les cubría también la nariz, a fin de evitar la inhalación involuntaria hasta de los insectos más pequeños.

El jainismo se extendió rápidamente entre la comunidad de comerciantes. El énfasis en la no violencia (ahimsa) impedía que los labradores se convirtieran al jainismo, ya que el cultivo implicaba matar insectos y plagas; también excluía los oficios que pudieran poner en peligro la vida de otras criaturas. El trueque y el comercio eran ocupaciones plausibles, y el fomento de la frugalidad en el jainismo coincidió con un sentimiento similar en la actividad comercial. Los estrictos límites impuestos a la propiedad privada que predicaban los jainas fueron interpretados sólo en referencia a la tierra. Los jainas se especializaron en el intercambio de productos manufacturados y en actuar como intermediarios, limitándose a las transacciones financieras. Así, el jainismo se asoció con la expansión de la cultura urbana. En la costa occidental, donde se desarrolló el comercio marítimo, los jainas se convirtieron en prestamistas en tanto que otros viajaban a ultramar con la mercancía.

Mahavira y Gautama Buda fueron contemporáneos; el segundo fue el más famoso, ya que fundó una religión que habría de prevalecer en Asia: el budismo. El Buda (o el Iluminado), como se le llamaba, provenía de la tribu republicana de los shakyas, y su padre era el jefe kshatriya de su tribu. La leyenda de su vida tiene curiosas similitudes con los episodios legendarios de la vida de Cristo, como la idea de la inmaculada concepción y la tentación del demonio. Nació hacia 566 a.C. y vivió la vida de un joven príncipe; pero fue presa de una insatisfacción cada vez mayor, hasta que abandonó a su familia y una noche desapareció para convertirse en asceta. Después de un periodo de austeridad de seis años, decidió que el ascetismo no era el camino para la salvación y lo descartó. Resolvió entonces descubrir un camino de salvación por medio de la meditación, y finalmente, en el día cuadragésimonono de su meditación, recibió la iluminación y entendió la causa del sufrimiento en este mundo. Predicó su primer sermón en el Parque de los Venados en Sarnath (a cuatro millas de Benares) y reunió a sus primeros cinco discípulos.

Este sermón fue llamado “Echar a andar la rueda de la ley” y constituyó el núcleo de las enseñanzas budistas. Incorporó las Cuatro Nobles Verdades, es decir: el mundo está lleno de sufrimiento; el sufrimiento es causado por los deseos humanos; la renuncia al deseo es el camino de la salvación, y esta salvación es posible por medio del Sendero Óctuple. El Sendero Óctuple consistía en ocho principios de acción que conducían a una vida equilibrada y moderada (juicios, resoluciones, habla, conducta, vida, esfuerzo, recuerdo y meditación correctos, cuya combinación se describe como el Camino del Medio). Para comprender este sermón no era necesario un complicado pensamiento metafísico, y el tono racional de la argumentación era característico de la importancia dada por el budismo a la causalidad como base del análisis, particularmente en un sistema en donde nada se deja a la intervención divina. La salvación reside en alcanzar el nirvana, o extinción, en liberarse de la rueda del renacimiento. Así, la doctrina del karma era esencial para el sistema de salvación budista. A diferencia de la idea brahmánica, el karma no se utilizaba para explicar el status de casta, pues el Buda rechazaba las castas. El budismo también era ateo, ya que Dios no era esencial para la existencia del universo, pues éste tenía un surgimiento y una decadencia cósmicos naturales. El universo había sido originalmente un lugar de bienaventuranza, pero cuando el hombre cede ante el deseo queda reducido a un lugar de sufrimiento. El ritual brahmánico fue eliminado casi por completo y desaprobado en la temprana forma pura del budismo; los cultos populares, como adorar a los árboles, y los túmulos funerarios fueron aceptados y con ello los budistas quedaron en condiciones de asociarse ellos mismos al culto popular.

La religión era esencialmente congregacional. Se introdujeron las órdenes monásticas. Los monjes erraban de un lugar a otro, predicando y pidiendo limosna, y esto dio a la religión un aire misionero. Posteriormente se construyeron monasterios y conventos cerca de las ciudades, con lo cual se facilitó la petición de limosnas. El establecimiento de monasterios budistas aceleró la educación, pues esas congregaciones se convirtieron en una fuente de enseñanza, además de los brahmanes; fue aún más importante el hecho de que, como se ordenaban de monjes y monjas a hombres y mujeres procedentes de todos los estratos de la sociedad, la educación no quedaba restringida a las pocas familias que ocupaban el segmento más alto de la escala social. La aceptación de monjas fue un paso revolucionario desde el punto de vista del status de las mujeres, ya que la ortodoxia brahmánica trataba gradualmente de poner limitaciones a sus actividades.8 La organización de los monasterios era democrática y se basaba claramente en la de las asambleas republicanas. Se celebraban asambleas quincenales y se escuchaban confesiones públicas.

El canon budista fue reunido unos 500 años después de la muerte de Buda, lo que hace que sea extremadamente difícil definir su secuencia cronológica o indicar con certeza las interpolaciones de sus seguidores. El budismo sufrió muchos cambios tanto en su país de origen como en el curso de su expansión a otras partes de Asia. La forma más antigua que se conoce, llamada theravada, todavía predomina en Ceilán y en los países del sudeste asiático. Cuando el budismo tuvo que enfrentarse al brahmanismo, introdujo la especulación filosófica, y la sencilla exposición original se volvió mucho más compleja.

Había mucho en común entre el budismo y el jainismo. Ambos fueron iniciados por miembros de la casta kshatriya y se oponían a la ortodoxia brahmánica, negando la autoridad de los Vedas y prohibiendo la práctica de sacrificios de animales, que había llegado a convertirse en la piedra angular del poder brahmánico. Ambos atraían a los socialmente despreciados, a los vaishyas que, si bien eran poderosos desde el punto de vista económico, no se les concedía la posición social correspondiente a su riqueza, y a los shudras, evidentemente oprimidos. El budismo y el jainismo, aunque no atacaban de manera directa al sistema de castas, se oponían a él y, hasta ese punto, pueden describirse como movimientos ajenos a las castas. Esto ofrecía a los miembros de castas inferiores la oportunidad de abandonar su casta y unirse a una secta que no reconociera las castas.9 La gratitud inherente a este culto, en contraste con el brahmánico, también atrajo al mismo estrato de la sociedad.

Aunque no rechazaba a los discípulos de sangre real, el Buda pretendía que sus enseñanzas llegaran a los estratos más bajos de la sociedad, de aquí que utilizara la lengua popular magadhi con preferencia al sánscrito. Los seguidores de Buda procedían sobre todo de la comunidad mercantil, de la artesanal y de la de labradores. Los budistas de origen brahmánico no eran desconocidos, pero sus compañeros de casta los consideraban apóstatas. Los budistas procedentes de la casta kshatriya, así como los jainas de la misma extracción, teóricamente eran raros, pues los guerreros difícilmente pueden apoyar la no violencia; pero las tribus kshatriya en las repúblicas que apoyaban el budismo no eran solamente guerreros profesionales.

La pauta de asociación de estas dos sectas heterodoxas —el budismo y el jainismo— con los centros urbanos y principalmente con las castas inferiores, se repitió en siglos posteriores en las diversas fases de lo que se conoce como movimiento bhakti. Quienes crearon y dirigieron las sectas religiosas reformistas con frecuencia obtuvieron su fuerza de los grupos urbanos de las castas inferiores. El contenido social de sus enseñanzas era parte esencial de su doctrina religiosa. Durante el periodo del siglo VI al IV a.C. se registró una prosperidad económica considerable, sobre todo gracias a la expansión del comercio. Aunque el control político todavía se basaba principalmente en los kshatriyas y los brahmanes, las clases mercantiles iban en ascenso económico. El budismo y el jainismo fueron sus respuestas al brahmanismo.

1 Incidentalmente, debemos decir que este procedimiento impresionó de tal manera a Buda que se decidió a utilizarlo como prototipo de las asambleas de monjes organizadas en los monasterios budistas.

* Actual Varanasi. [T.]

2 Una descripción de esta guerra menciona el uso de dos armas que parecen haber sido nuevas para la tecnología militar de Magadha. Se trata de la mahashilakantaka, catapulta de enormes dimensiones utilizada para arrojar grandes piedras, y la rathamushala, carro con cuchillas y bordes cortantes adheridos a la estructura y dotado de un lugar cubierto para el que lo guiaba a fin de poder adentrarse en las filas enemigas, segándolas literalmente.

3 Ktesias, citado en Pausanias, IX, 21, Ancient India as Described in Classical Literature, trad. de J. W. McCrindle, Westminster, 1901.

4 Nearco, citado en Arriano, Indica, XVI, Ancient India as Described by Megasthenes and Arrian, trad. de J. W. McCrindle, Londres, 1877.

5 Estrabón, Geography, The Geography of Strabo, trad. de H. L. Jones, Harvard.

6 La cerámica NPN, como se le llama frecuentemente, es la más fina de este periodo desde el punto de vista técnico. Tiene un acabado brillante casi de la calidad de un vidriado, y su color varía desde un negro azabache hasta un gris oscuro o un azul metálico, que da a las piezas un lustre y brillo especial. Evidentemente, se trataba de cerámica de lujo utilizada para platos y tazones pequeños.

** Actual Myanmar. [T.]

7 Dighanikaya, I, 55, The Wonder That Was India, trad. de A. L. Basham, p. 296.

8 La participación de las mujeres en una zona más amplia de actividad social que la establecida por fuentes brahmánicas fue estimulada por todos los movimientos sociorreligiosos reformistas en la India, como el culto devocional Tamil, el movimiento bhakti y el Brahmosamaj y el Arya-Samaj del siglo XIX.

9 Este mismo proceso se ha repetido en la India en la última década, con la conversión en gran escala al budismo de una sección socialmente despreciada de la sociedad de Maharashtra. En 1951 había un total de 2 487 budistas en la India. El censo de 1961 arroja un total de 3 250 227. A la zona rural de Maharashtra le corresponden más de dos millones de esos budistas que son en gran parte conversos de las castas de intocables, o castas catalogadas, como se les ha denominado en años recientes. El censo de 1991 registra un total de 6.3 millones de budistas. (T.)

IV. EL NACIMIENTO DEL IMPERIO
321-185 a.C.

LOS REYES MAURYAS

Con el advenimiento de los mauryas a fines del siglo IV a.C., el escenario histórico se ilumina debido a la abundancia de datos aportados por muchas fuentes. El cuadro político se simplifica porque el imperio de los mauryas coloca una amplia región bajo el dominio de un solo poder. El sistema político adquirió mayor uniformidad y, por ello, es posible formular generalizaciones más concretas de las que pudieron hacerse acerca de siglos anteriores.

Chandragupta Maurya ascendió al trono de los nandas en 321 a.C. Era un joven de unos 25 años, protegido del brahmán Kautalya, quien fue su guía y mentor tanto para ascender al trono como para conservarlo. La adquisición de Magadha fue el primer paso en el establecimiento de la nueva dinastía. Chandragupta pertenecía a la tribu moriya, pero su casta era baja; al parecer su familia era vaishya. El joven Maurya y sus partidarios tenían una fuerza militar inferior a la de los nandas, y fue aquí donde la estrategia de Kautalya fue útil. Empezaron hostigando las zonas periféricas del reino nanda, avanzando gradualmente hacia el centro: esta estrategia estaba basada, se dice, en una enseñanza derivada de una observación del futuro joven emperador cuando vio a una mujer que reprendía a su hijo por iniciar el consumo de su alimento por el centro del plato, ya que era ineludible que el centro estuviese más caliente que la orilla. Una vez que el valle del Ganges estuvo bajo su dominio, Chandragupta se desplazó hacia el noroeste para aprovechar el vacío de poder creado por la partida de Alejandro. Las regiones noroccidentales cayeron rápidamente en su poder, hasta que llegó al Indo. Allí se detuvo por el momento, pues una dinastía griega seléucida se había fortificado en Persia, decidida a conservar la región del otro lado del Indo. Chandragupta se trasladó al centro de la India durante un tiempo y ocupó la región ubicada al norte del Río Narmada. En 305 a.C. Chandragupta regresó al noroeste, empeñado en una campaña contra Seleuco Nicátor, al que finalmente venció en 303 a.C. Las provincias seléucidas al occidente del Indo, que en la actualidad comprenden parte de Afganistán, fueron cedidas a los mauryas. La base territorial del imperio de los mauryas se había constituido, pues Chandragupta controlaba las llanuras del Indo y del Ganges y el lejano noroeste: un imperio formidable desde cualquier punto de vista.

CONTACTOS DE LOS MAURYAS CON ESTADOS VECINOS

A pesar de la campaña contra los seléucidas, tuvieron lugar muchos contactos de índole amistosa e inquisitiva entre los dos pueblos. Sandrocottos (Chandragupta) aparece mencionado frecuentemente en las relaciones griegas. El tratado de 303 incluyó una alianza matrimonial, sobre la cual, por desgracia, no se dan detalles. Es posible que una de las hijas de Seleuco se incorporara a la corte maurya en Pataliputra, en cuyo caso debió acompañarla un buen número de mujeres griegas. Megástenes, el embajador de Seleuco, vivió durante muchos años en Pataliputra y recorrió extensamente la India. Tuvo lugar un intercambio regular de enviados entre los mauryas y los seléucidas, acompañado de intercambio de regalos (¡que incluían muchos afrodisiacos potentes!). Parece evidente que los extranjeros eran bienvenidos en Pataliputra, según se desprende de la afirmación de que la municipalidad de la ciudad tenía una comisión especial encargada de velar por el bienestar de los extranjeros.

Los jainas afirman que, hacia el fin de su vida, Chandragupta se convirtió al jainismo y abdicó en favor de su hijo para dedicarse al ascetismo. En compañía de uno de los santos jainas y de muchos otros monjes, se fue al sur de la India y allí terminó su vida dejándose morir lentamente de hambre a la manera ortodoxa jaina.

Chandragupta fue sucedido en el trono en 297 a.C. por su hijo Bindusara, quien fue conocido entre los griegos como Amitrócates, palabra que acaso sea una transcripción griega del término sánscrito amitraghata, que significa “destructor de enemigos”. Aparentemente era un hombre de amplios intereses y gustos variados, pues, según la tradición, pidió a Antíoco I que le enviara algo de vino dulce, higos secos y un sofista. Bindusara guerreó en el Deccan y extendió el control maurya en la península hasta lugares tan meridionales como Karnataka. Se dice que conquistó “la tierra entre los dos mares”, presumiblemente el Mar de Arabia y la Bahía de Bengala. Los antiguos poetas tamiles del sur hablan de los carros de los mauryas cruzando atronadores a través del territorio, con sus insignias blancas resplandecientes bajo el sol. A la muerte de Bindusara, ocurrida en 272 a.C., prácticamente todo el subcontinente había caído bajo la soberanía maurya. El extremo sur estaba pronto a someterse, eliminando así la necesidad de la conquista militar. Sólo una región siguió siendo hostil e independiente, Kalinga, en la costa oriental (la moderna Orissa). Esta conquista quedó en manos de Ashoka, el hijo de Bindusara, quien llevó a cabo una campaña exitosa contra Kalinga.

Hasta hace aproximadamente 100 años, Ashoka sólo era uno de los muchos reyes mencionados en la lista dinástica Maurya incluida en los Puranas. Pero en 1837 James Prinsep descifró una inscripción escrita en la más antigua escritura india conocida, el brahmi. Esta inscripción se refería a un rey llamado Devanamapiya Piyadassi (el amado de los dioses, Piyadassi). El misterioso rey Piyadassi siguió siendo un enigma, ya que este nombre no correspondía a ninguno de los reyes mencionados en las fuentes. Algunos años después se examinaron las crónicas budistas de Ceilán y se encontró que se referían a un rey grande y bondadoso de la dinastía Maurya llamado Piyadassi. Poco a poco se reunieron los distintos indicios y parecieron adquirir sentido, pero la confirmación final sólo se logró en 1915, con el descubrimiento de otra inscripción en la cual el autor se llama a sí mismo rey Ashoka, Piyadassi. Se hizo evidente que Piyadassi era un segundo nombre usado por Ashoka.

Los edictos y las inscripciones de Ashoka localizados en varias partes de su imperio nos familiarizan no solamente con la personalidad del rey, sino también con los acontecimientos de su reinado. Acaso el más conocido de ellos sea su conversión al budismo. Ésta se efectuó después de la famosa campaña de Kalinga. Kalinga dominaba los caminos que conducían hacia el sur de la India tanto por tierra como por mar y, por lo tanto, era necesario que pasara a formar parte del imperio maurya. En 260 a.C. Ashoka emprendió la guerra contra los kalingas y los derrotó por completo. Según las palabras del emperador maurya, “ciento cincuenta mil personas fueron deportadas, cien mil fueron muertas y un número varias veces superior a ése pereció…” La destrucción causada por la guerra llenó al rey de remordimientos. En un esfuerzo por alcanzar la expiación se sintió atraído por el pensamiento budista. Antes se decía que se había convertido al budismo dramáticamente después de la batalla, impresionado por sus horrores. Pero no fue la suya una conversión de la noche a la mañana; en una de sus inscripciones afirma que sólo después de un periodo de dos años y medio se convirtió en un celoso devoto del budismo; esto lo condujo finalmente a apoyar la causa de la no violencia y, en consecuencia, a renunciar a la guerra como medio de conquista.

Durante el reinado de Ashoka la Iglesia budista fue reorganizada en ocasión del Tercer Concilio Budista efectuado en Pataliputra c. 250 a.C. Naturalmente, las fuentes budistas han tratado de asociar a Ashoka con este importante acontecimiento, pero Ashoka no lo menciona en ninguna de sus inscripciones, ni siquiera en aquellas que se refieren de manera específica a la Orden Budista (Sangha). Ashoka tuvo el cuidado de establecer una distinción entre su creencia personal y el apoyo que prestaba al budismo, por una parte, y su deber como emperador de permanecer al margen y ser imparcial con todas las religiones. El Tercer Concilio Budista es importante porque fue el intento final de los budistas más sectarios, los de la escuela Theravada, por excluir de la Orden Budista tanto a los disidentes como a los innovadores. En cierto sentido, esta actitud condujo al cisma posterior del budismo, que lo dividió en el Pequeño Vehículo, la rama más ortodoxa, y el Gran Vehículo, el budismo más abierto y heterogéneo. Además, fue en este concilio donde se acordó enviar misioneros a varias partes del subcontinente y hacer del budismo una religión proselitista activa, lo cual condujo en siglos posteriores a la propagación del budismo en el sur y el este de Asia.

Ashoka menciona a varios de sus contemporáneos del mundo helénico con los cuales intercambió misiones diplomáticas y de otra índole. Un pasaje de una de sus inscripciones fechada en 256-255 a.C. dice: “donde reina el rey griego nombrado Amtiyoga y más allá del reino de este Amtiyoga en las tierras de los cuatro reyes Tulamaya, Antekina, Maka y Alikyashudala...”1 Se ha identificado a estos reyes como Antíoco II el Divino, rey de Siria (260-246 a.C.), el nieto de Seleuco Nicátor; Ptolomeo III Filadelfo de Egipto (285-246 a.C.); Antígono Gonatas de Macedonia (276-239 a.C.); Magas de Cirene y Alejandro de Epiro.

Las comunicaciones con el exterior estaban ahora bien desarrolladas. La mayor parte de los contactos era con países del sur y el occidente. El oriente estaba comparativamente inexplorado. Las misiones de Ashoka a los reinos griegos lograron que el mundo helénico se familiarizara con la vida india y se suscitara un interés por las cosas de la India. El reino griego más cercano era el imperio seléucida, cuya frontera era contigua al maurya. Hubo un continuo intercambio de enviados entre los dos imperios durante tres generaciones de reyes. Las provincias noroccidentales, que una vez formaron parte del imperio aqueménida, conservaron muchos rasgos persas. No es de sorprender que los capiteles de los pilares de Ashoka tengan una notable similitud con los de Persépolis y quizá fueran esculpidos por artesanos de las provincias noroccidentales. La idea de hacer inscripciones en la roca acaso se le ocurriese a Ashoka al enterarse de las que mandó hacer Darío. Frases de ocasión reflejan este hecho; por ejemplo, la forma de iniciar el edicto. Darío utiliza la expresión: “Así dice el rey Darío…”,2 y Ashoka escribe: “El rey, el amado de los dioses, Piyadassi, habla así…”3

Las inscripciones de Ashoka están hechas en la escritura local. Así, las que se encuentran en el noroeste, en la región cercana a Peshawar, están en escritura kharoshthi, que se deriva de la escritura aramea utilizada en Irán. En el extremo occidental del imperio, cerca de la moderna Kandahār, las inscripciones están en griego y en arameo; en otras partes de la India, están en la escritura brahmi.

La tradición afirma que Cachemira formaba parte del imperio maurya y que Ashoka construyó la ciudad de Shrinagar. También se suponía que Khotan, en Asia central, había caído bajo el dominio maurya. Las fuentes tibetanas afirman que el reino de Khotan fue fundado conjuntamente por desterrados indios y chinos y que Ashoka visitó esta ciudad realmente. Esta última afirmación parece poco probable debido al difícil terreno que habría sido necesario recorrer para hacer tal viaje. Los contactos con China son difíciles de determinar con precisión en esta fecha. Es un periodo bastante remoto para que hubiese sido utilizada la ruta del centro de Asia. Sea cual fuere el contacto que existió, éste debió efectuarse por la vía de las montañas orientales en dirección de Assam y Birmania. Pero el alineamiento de estas montañas en dirección norte sur y su altura debieron de hacer de ellas una barrera efectiva para las comunicaciones. Los mauryas tenían estrechas relaciones con la región del Nepal moderno, ya que las faldas de las colinas estaban dentro del imperio. Se dice que una de las hijas de Ashoka se desposó con un noble de las montañas de Nepal. En el oriente estaba la provincia de Vanga (parte de la moderna Bengala), la región del delta del Ganges. El principal puerto del delta, Tamralipti, daba importancia a Vanga, ya que los barcos que salían rumbo a la costa de Birmania y el sur de la India iniciaban el viaje en ese puerto.

La extensión y la influencia del poder maurya en el sur de la India pueden medirse por la ubicación de las inscripciones de Ashoka, las cuales no se encuentran más allá del sur de Karnataka. Ashoka menciona los pueblos del sur con los cuales mantenía amistad: los cholas, pandyas, satiyaputras y keralaputras. Existe una tradición que sostiene que la poesía en tamil (la lengua literaria más antigua del extremo sur) se puso por escrito por primera vez en el siglo III o II a.C., por obra de inmigrantes extranjeros, quienes también fueron asociados con la costumbre de hacer inscripciones en piedra. Esto puede ser una vaga referencia a los mauryas, aunque en realidad no gobernaron el país tamil. Es posible que el tamil haya sido una lengua hablada sin escritura hasta que el contacto con los mauryas introdujo el sistema brahmi entre los hablantes de esta lengua. El contacto de Ashoka con los reinos meridionales parece haber sido amistoso; de no ser así, sin duda hubiera tratado de conquistarlos. Ellos, por su parte, habiendo conocido las armas mauryas en las campañas de Bindusara, probablemente prefirieron prometer amistad y permanecer en paz.

Las relaciones de los mauryas con Ceilán fueron sumamente estrechas, y las crónicas de Ceilán tienen mucho que decir acerca de esa dinastía. No sólo Mahinda, hijo de Ashoka, fue como misionero budista a Ceilán, sino que Tissa, a la sazón rey de ese país, parece haberse inspirado en Ashoka. Se efectuaron frecuentes intercambios de obsequios y de enviados. El emperador indio envió una rama del árbol pipal bajo el cual recibió Buda la iluminación que, se dice, aún sobrevive en Ceilán, mientras que el árbol progenitor en la India fue cortado siglos después por un fanático antibudista.

SOCIEDAD Y ACTIVIDAD ECONÓMICA

Los reinos de los primeros tres mauryas —los primeros 90 años de la dinastía— fueron los más significativos. Esta importancia reside no solamente en las conquistas realizadas por los monarcas, sino en el hecho de que pudieron fundir los elementos sumamente diversos del subcontinente para formar un imperio y en que dieron expresión a la visión imperial que habría de dominar en los siglos subsecuentes la vida política de la India. Cómo y por qué esta idea imperial fue posible en el siglo III a.C. fue determinado por una diversidad de factores.

En el siglo III a.C., la economía en el norte de la India era predominantemente agraria. Los impuestos sobre la tierra habían llegado a ser la fuente aceptada de ingresos para el gobierno y se consideró que el avalúo regular aseguraba ingresos más altos a medida que la economía agrícola se expandía. Como podían predecirse los ingresos derivados de esos impuestos, se creó un sentimiento de seguridad fiscal. El sistema administrativo estaba preocupado en gran medida por la recaudación eficiente de los impuestos. No es de sorprender que Kautalya, que puede considerarse como el teórico de este sistema, se refiera ampliamente a los métodos para recaudar impuestos y a problemas afines. Las actividades económicas no agrícolas no fueron desconocidas ni desalentadas. Hasta las aldeas mantenían rebaños de animales que también eran valuados y gravados. Las actividades comerciales, particularmente en las regiones costeras, quedaron bajo supervisión gubernamental y se cobraban impuestos dondequiera y en cada ocasión en que era posible hacerlo; las técnicas de tributación se derivaron del sistema original de impuestos sobre la tierra.

La mayor parte de la población era de agricultores que vivían en aldeas. La distinción entre rey y Estado llegó a ser cada vez más confusa, y no se objetó seriamente la idea de que la tierra era propiedad del rey. Esto es evidente tanto en el Arthashastra4 como en los casos en que las modificaciones al impuesto sobre la tierra parecen haber sido incumbencia directa del rey y el agricultor, sin que existiera indicación de algún intermediario. El desmonte y la colonización de regiones nuevas eran organizados por el gobierno y se deportaban grandes cantidades de shudras de las zonas excesivamente pobladas. Todo el procedimiento está bien descrito en el Arthashastra. Es indudable que las 150 000 personas deportadas de Kalinga fueron enviadas a desmontar tierras y establecer nuevos asentamientos. A estos colonos se les negaba el derecho de poseer armas; la única actividad permitida era la agricultura y el gobierno tomaba para sí los excedentes. El ilota shudra estaba bajo el dominio del Estado, lo que hacía innecesaria la esclavitud en gran escala para la producción de alimentos. Pero de hecho había poca diferencia entre la posición del shudra y la del esclavo, aunque legalmente el shudra no era un esclavo. Los miembros de otras castas y ocupaciones podían desplazarse a voluntad en los asentamientos, tan pronto como, desde el punto de vista económico, conviniese hacerlo.

Megástenes, el embajador seléucida en la corte maurya, se refirió a la ausencia de esclavos en la India, pero lo contradicen las fuentes indias. Los esclavos domésticos eran un rasgo habitual en los hogares prósperos, en donde los esclavos eran de casta baja, pero no eran parias. La mano de obra esclava también se utilizaba en las minas y en los gremios. El Arthashastra afirma que un hombre podía ser esclavo por nacimiento, por haberse vendido voluntariamente, por haber sido capturado en la guerra o como resultado de una sentencia judicial. La esclavitud era una institución reconocida y la relación legal entre amo y esclavo estaba claramente definida; por ejemplo, si una esclava daba a su amo un hijo, ella no sólo quedaba legalmente libre, sino que el niño tenía derecho a ocupar la posición legal de hijo del amo. Tal vez Megástenes se confundiese porque la casta hendía de través a la estratificación económica. Técnicamente, no existía esclavitud en gran escala para la producción. La sociedad griega hacía una distinción clara entre el hombre libre y el esclavo, pero esta distinción no era visible en la sociedad india. En la India, un esclavo podía recuperar su libertad comprándola o cuando su amo voluntariamente le daba la libertad; y si se trataba de un ario, podía volver a ocupar su posición original, práctica que no se observaba en Grecia. Lo inmutable en la sociedad india no era la libertad ni la esclavitud, sino la casta.

El hecho de que el rey poseyera la tierra no excluía que también los particulares tuvieran pequeñas propiedades. Tal propiedad se extendía a la tierra que podía ser cultivada personalmente o a la que requería mano de obra contratada. El uso de este último recurso tanto por el Estado como por los particulares era un rasgo común, ya que se alude a él en las inscripciones de Ashoka. El ingreso fiscal procedente de la tierra era de dos clases: la renta por el uso de la tierra y el impuesto sobre el producto; estos dos eran completamente diferentes. El impuesto variaba de una región a otra y fluctuaba entre un sexto y un cuarto del producto de la tierra. Se basaba en la tierra que trabajaba cada labrador individual, no en la aldea en conjunto, y también estaba de acuerdo con la calidad de la tierra. La tesorería tenía derecho a cobrar impuestos a los dueños de rebaños y a los criadores de ganado de acuerdo con el número de animales y el producto que éstos rendían.

La importancia del riego para las condiciones agrícolas de la India fue claramente reconocida. En algunas partes se distribuía y medía el agua de riego. El Arthashastra se refiere a un impuesto de aguas que se cobraba regularmente en cada ocasión en que el Estado ayudaba a suministrar agua para riego. Uno de los gobernadores de Chandragupta fue responsable de la construcción de una presa en un río cercano a Girnar, en la parte occidental de la India, formándose un gran lago para el abastecimiento de agua en la región. Una inscripción encontrada en los lugares aledaños menciona el mantenimiento continuo de que gozó esta presa durante 800 años después de su construcción. Aunque la construcción y el mantenimiento de estanques, aljibes, canales y pozos se consideraban parte de las funciones del gobierno, no hay razón para sostener que el control del riego fuese la clave del dominio político del país.

Si la economía agraria ayudó a construir un imperio político, este último a su vez favoreció otra forma de actividad económica. Uno de los resultados más notables de la unificación política del subcontinente, así como de la seguridad derivada de un gobierno estable y centralizado, fue la posibilidad de crecimiento de los diversos gremios de artesanos y, en consecuencia, del comercio.5 La eficiencia en la administración hizo más fácil organizar el comercio, y las artesanías se convirtieron poco a poco en industrias en pequeña escala. El Estado empleaba directamente a algunos de los artesanos, como los armeros, constructores de barcos, etc., los cuales estaban exentos del impuesto, pero otros que trabajaban en los talleres del Estado, como los obrajes de hilados y tejidos o las minas del Estado, estaban obligados a pagarlo. El resto de la población trabajaba, o bien por su cuenta, o bien con mayor frecuencia como miembros de un gremio. Los gremios tenían una estructura amplia y compleja y para los artesanos resultaba ventajoso unirse a ellos, ya que esto eliminaba los gastos que entrañaba trabajar por su cuenta y tener que competir con los gremios. Para el Estado, la existencia de los gremios facilitaba el cobro de impuestos y la administración general de la industria. La localización de los oficios y la naturaleza hereditaria de los mismos fortalecieron a los gremios.

Se cobraba un impuesto sobre todos los artículos manufacturados y se les estampaba la fecha de fabricación, a fin de que los consumidores pudieran distinguir los productos nuevos de los viejos. La venta de mercancías era supervisada rigurosamente. El superintendente de comercio, antes de determinar el impuesto a cobrar, tomaba en cuenta varios factores como precio corriente, oferta y demanda, y los gastos de producción. Se fijaba un derecho equivalente a la quinta parte del valor del producto y además existía un impuesto de comercio equivalente a la quinta parte del derecho percibido. La evasión fiscal era conocida, pero se castigaba severamente. Los precios eran vigilados para evitar que el comerciante obtuviera una utilidad desmedida y, por lo regular, se establecía el porcentaje de utilidad que debía percibir. No existía un sistema bancario, pero la usura era habitual. La tasa de interés reconocida era de 15% anual sobre dinero tomado en préstamo. Sin embargo, en las transacciones menos seguras en que estaban de por medio largas travesías marítimas, la tasa podía elevarse hasta 60 por ciento.

El subcontinente en los tiempos mauryanos

Megástenes, en su Indika, dice que la sociedad maurya estaba dividida en siete castas: filósofos, labradores, soldados, pastores, artesanos, magistrados y consejeros. Evidentemente confundió la casta con la ocupación. Al comentar sobre las castas, escribe: “A nadie se le permite casarse fuera de su propia casta, ni ejercer oficio o arte alguno salvo el suyo propio”.6 La categoría de los filósofos incluía a los brahmanes, los monjes budistas y los discípulos de cualquiera otra de las sectas religiosas. Los filósofos estaban exentos del pago de impuestos, lo que es corroborado por fuentes indias. Los agricultores eran principalmente los labradores shudras y los peones que trabajaban la tierra. Los soldados ciertamente constituían una clase “económica” aun cuando no todos pertenecían a la casta kshatriya. El ejército regular maurya era mayor que el de los nandas. Plinio cita las cifras de 9 000 elefantes, 30 000 soldados de caballería y 600 000 de infantería. En tiempos de paz el ejército debió de haber constituido una carga económica importante. Megástenes escribe: “Cuando no están en servicio, pasan su tiempo en el ocio o dedicados a la bebida, y se les sostiene a expensas del tesoro real”. En esas circunstancias, no es de sorprender que fuera necesario mantener reabastecido el tesoro a cualquier costo, así implicara esto gravar todo producto gravable o bien deportar comunidades enteras para establecer asentamientos nuevos. Los pastores eran, o bien de origen shudra, o bien parias. La casta de los artesanos dependía de su actividad particular. Por ejemplo, a los trabajadores del metal se les concedió un status mejor que el de los tejedores y alfareros. Los más ricos pertenecían probablemente a las castas superiores, en tanto que quienes trabajaban para aquéllas pueden haber sido shudras. Los magistrados y consejeros formaban evidentemente parte del sistema administrativo y tendían a ser brahmanes o kshatriyas, aunque se han registrado algunas excepciones.

El sistema de castas no funcionaba tan fácilmente como imaginaron los teóricos brahmanes. Las primeras tres castas —los dvija o nacidos dos veces— teóricamente eran más privilegiadas que los shudras y parias. Por otra parte, los vaishyas, aunque desde el punto de vista técnico eran dvijas, no se beneficiaron en forma apreciable de su privilegiada posición, pues eran evitados socialmente por las dos primeras castas. Sin embargo, los vaishyas ahora eran poderosos desde el punto de vista económico, pues el comercio estaba en sus manos. Era inevitable el conflicto entre ellos y las castas socialmente superiores. La insistencia de Ashoka en pro de la armonía social parece indicar la existencia de tensiones sociales. Los dirigentes de los gremios en los centros urbanos tenían el control de hecho de las instituciones; pero el código social les negaba la posición a la que pensaban tener derecho. Una expresión parcial de su resentimiento fue el apoyo que prestaron a las sectas heterodoxas, en particular al budismo. Esto a su vez probablemente causó nuevas fricciones en el plano religioso entre los brahmanes y las sectas heterodoxas.

La situación económica de la época y sus propias exigencias dieron al gobierno maurya la forma de una burocracia centralizada. El núcleo del sistema maurya era el rey, cuyos poderes habían aumentado para entonces en una forma inusitada. Ashoka los interpretó como un despotismo paternal cuyo lema era “Todos los hombres son mis hijos”. Viajó extensamente por todo el imperio a fin de estar en contacto con la opinión pública. El poder creciente del rey fue acompañado por un incremento similar en el poder del sumo sacerdote (purohita), que había comenzado a ejercer las funciones de primer ministro, y su función religiosa decididamente había pasado a segundo término. La legislación consistía, sobre todo, en confirmar los usos sociales y en esto el rey tenía bastante libertad; pero se esperaba que consultara sobre ello a sus ministros. El consejo de ministros no tenía una posición política bien definida y su poder dependía de la personalidad del rey. Los edictos de Ashoka indican que celebraba consultas frecuentes con sus ministros, y éstos sugerían enmiendas a sus disposiciones, aun en su ausencia. Sin embargo, la decisión final dependía del monarca.

ADMINISTRACIÓN DE LOS MAURYAS

Dos de los puestos principales que dominaban la administración central eran el de tesorero y el de jefe de recaudación. El tesorero estaba encargado de llevar las cuentas de los ingresos en efectivo y de almacenar los ingresos en especie. El jefe de recaudación, asistido por un cuerpo de empleados, mantenía el registro de los impuestos que provenían de diversas partes del imperio. Las cuentas de cada uno de los departamentos administrativos se llevaban en forma adecuada y los ministros las presentaban conjuntamente al rey, acaso para evitar fraudes y desfalcos. Cada departamento tenía un numeroso cuerpo de superintendentes y funcionarios subordinados. Los superintendentes trabajaban en los centros locales y eran el vínculo entre la administración local y el gobierno central. Los superintendentes del oro y de los orfebres, así como de almacenes, comercio, productos forestales, arsenales, pesas y medidas, peajes, tejidos, agricultura, licores, rastros, prostitutas, barcos, vacas, caballos, elefantes, carros, infantería, pasaportes y de la ciudad son mencionados específicamente en las listas del Arthashastra.

Los salarios de los funcionarios y el gasto en obras públicas constituían una parte considerable de los egresos nacionales, y se reservaba para estos conceptos la cuarta parte de los ingresos totales. Los funcionarios de categoría más alta estaban excepcionalmente bien pagados, y esto debió de constituir una sangría para el tesoro. El primer ministro, el purohita, y el comandante del ejército recibían 48 000 panas; el tesorero y el jefe de recaudaciones, 24 000 panas; los contadores y empleados recibían 500 panas, en tanto que a los ministros se les pagaban 12 000 panas; finalmente, los artesanos percibían 120 panas. No se indica cuál era el valor de la pana ni la periodicidad de los salarios, pero la proporción entre el sueldo de un empleado y el del funcionario de mayor categoría era de 1:96, y la del sueldo del artesano y el del ministro era de 1:100. Las obras públicas comprendían una amplia gama de actividades: construcción y conservación de caminos, pozos y mesones; obras de riego; mantenimiento del ejército; administración de las minas y los obrajes del Estado, así como los subsidios del rey a las instituciones y personas religiosas. No existía un fondo privado para uso del rey.

Con excepción del área metropolitana, gobernada en forma directa, el imperio estaba dividido en cuatro provincias, cada una de las cuales estaba bajo las órdenes de un príncipe o de un miembro de la familia real, cuya posición oficial era la de virrey. Entre los habitantes de la localidad se seleccionaban los gobernadores encargados de administrar unidades de menores dimensiones. Los ministros provinciales eran poderosos y podían actuar como un freno para el virrey, y en ocasiones fueron ellos los verdaderos gobernantes. Ashoka enviaba inspectores en giras de supervisión cada cinco años a fin de hacer una auditoría adicional y verificar la administración de las provincias. Había funcionarios judiciales especialmente designados tanto en las ciudades como en las zonas rurales. En estas últimas (donde se les conocía como rajukas), combinaban sus actividades judiciales con las fiscales, tal vez debido a que las disputas versaban principalmente sobre tierras o cuestiones afines. En la mayor parte de los casos, los castigos eran multas. Sin embargo, algunos crímenes se consideraban demasiado graves para ser castigados solamente con una multa, y la pena capital llegó a ser aplicada incluso por Ashoka, pese a que éste era partidario de la no violencia.

Cada provincia estaba subdividida en distritos, cada uno de éstos en grupos de aldeas; la unidad final de la administración era la aldea, sistema que ha permanecido básicamente sin cambios a través de los siglos. El grupo de aldeas tenía un contador, cuyas funciones eran mantener linderos, registrar tierras y testamentos, mantener un censo de la población y un registro del ganado, y el recaudador de impuestos, encargado de los diversos tipos de ingresos fiscales. Cada aldea tenía sus propios funcionarios, como el jefe, responsable ante el contador y el recaudador de impuestos. Los funcionarios de este nivel en la administración rural eran pagados con una exención de impuestos o concesiones de tierras.

La administración urbana tenía su propia jerarquía de funcionarios. El superintendente de la ciudad mantenía la ley y el orden, y se encargaba de la limpieza general de la ciudad. Como las ciudades estaban construidas principalmente de madera, era necesario adoptar precauciones constantes contra los incendios. Al superintendente de la ciudad le ayudaban un contador y un recaudador de impuestos, cuyas funciones eran similares a las de sus colegas de la aldea. Megástenes ha descrito en detalle la administración de Pataliputra. La ciudad estaba a cargo de 30 funcionarios, divididos en seis comités de cinco personas cada uno. Cada uno de los comités supervisaba una de las siguientes funciones: asuntos relativos a las artes industriales, el bienestar de los extranjeros, el registro de nacimientos y defunciones, asuntos relacionados con el intercambio comercial, supervisión de la venta al público de productos manufacturados y, finalmente, recaudación del impuesto procedente de los artículos vendidos (la décima parte del precio de compra).

Un aspecto fundamental de la administración maurya era el sistema de espionaje. El Arthashastra recomienda valerse frecuentemente de espías y afirma que deben trabajar disfrazados de monjes, padres de familia, mercaderes, ascetas, estudiantes, pordioseras y prostitutas. Las políticas se dictaban en el centro de la administración, aunque se dejaba la iniciativa a los intereses locales. Ashoka también alude a agentes que le proporcionaban noticias y lo mantenían al tanto de las corrientes de la opinión pública. Éste era uno de los medios a través de los cuales el rey podía vigilar aun las zonas más remotas del imperio, lo cual era necesario para el gobierno maurya.

ASHOKA Y SU POLÍTICA DEL DHAMMA

En estas circunstancias, Ashoka expuso una idea que era nueva para la teoría política y social india, y que en años recientes ha recibido mucha atención, lo cual ha tenido como consecuencia que Ashoka goce de una popularidad cada vez mayor.7 Se basa en su interpretación de la “filosofía” o idea del dhamma, según la llamaba. (Dhamma es la forma prácrita de la palabra sánscrita dharma, y significa, según el contexto, ley universal, justicia, o, por extensión, orden social y religioso, tal como se encuentra en la sociedad hindú. Sin embargo, esta palabra tenía una connotación mucho más general en la época de Ashoka, quien la utilizó en un sentido muy amplio, como puede verse en sus edictos.)

Los primeros estudios sobre Ashoka utilizaron la información proporcionada por las crónicas budistas de Ceilán junto con los propios edictos del rey, y esto dio naturalmente un matiz budista a la interpretación de los edictos. Se dramatizó su supuesta conversión súbita al budismo después de la batalla de Kalinga y se le representó como un ejemplo de la piedad budista después de su conversión; un historiador incluso llegó a sostener que fue monje y monarca al mismo tiempo. Ashoka, ciertamente, se sintió atraído por el budismo y llegó a ser un budista practicante. Pero el budismo de su tiempo no era sólo una creencia religiosa, era además un movimiento social e intelectual en muchos niveles, que influía en muchos aspectos de la sociedad. Evidentemente, cualquier estadista digno de llevar ese nombre habría tenido que avenirse con el budismo.

Las inscripciones de Ashoka son de dos clases. El grupo menor está integrado por las declaraciones del rey en cuanto budista seglar a su iglesia, el Sangha budista. Estas declaraciones describen su propia aceptación del budismo y sus relaciones con el Sangha. Aquí la voz que se escucha es la de un hombre intolerante hacia toda opinión distinta, la de un creyente totalmente convencido, como en un pasaje donde afirma en términos inequívocos que los monjes y las monjas disidentes deben ser expulsados de la orden. Otra inscripción menciona las diversas escrituras con las que debe estar familiarizado todo buen budista. Sin embargo, es mucho más importante el grupo mayor de inscripciones, conocidas como Edictos Mayores y Menores en Roca, inscritos sobre piedras, y los Edictos en Pilares, inscritos sobre columnas erigidas especialmente en lugares donde era probable que se reuniesen las multitudes. Éstos pueden describirse como proclamas al público en general. Explican la idea del dhamma. En el contexto de la India maurya, es en este concepto donde residen los verdaderos logros de Ashoka. No veía el dhamma como la piedad resultante de los buenos actos inspirados por creencias religiosas formales, sino como una actitud de responsabilidad social. En el pasado, los historiadores interpretaban por lo general el dhamma de Ashoka casi como sinónimo de budismo, sugiriendo con ello que Ashoka deseaba transformar el budismo en religión de Estado. Es dudoso que haya sido ésa su intención. El dhamma estaba dirigido a crear una actitud mental en la que la responsabilidad social, el comportamiento de una persona hacia otra, se consideraba de gran importancia. Era un argumento para que se reconociera la dignidad del hombre y para desarrollar un espíritu humanista en las actividades de la sociedad.

Al examinar esta idea es necesario analizar las condiciones que le dieron origen. Era, en parte, una política que fue acariciada por el espíritu de Ashoka; pero, como la consideró sobre todo como una solución a los problemas existentes, es a la luz de esos problemas como puede determinarse su verdadera naturaleza. Por supuesto, las creencias privadas de Ashoka y su entorno inmediato contribuyeron a moldear esta política. Como familia, los mauryas tendían a favorecer a las sectas heterodoxas, aunque nunca atacaron al brahmanismo. El impacto de estas sectas y de los disidentes originó, como hemos visto, conflictos en el tejido social. Además, había otras tensiones creadas por la posición que ocupaba la comunidad mercantil, el poder de los gremios en los centros urbanos, la tensión de un sistema político altamente centralizado y las grandes dimensiones del imperio. Parecería que los habitantes del imperio maurya hubieran necesitado un foco o una perspectiva común para enfrentarse a todas estas fuerzas divergentes, algo que los impulsara a juntarse y les diera una sensación de unidad. Debido a la estructura de la India maurya, tal perspectiva, para lograr el éxito, tenía que provenir del rey. Al buscar un grupo de principios unificadores, Ashoka se concentró en los aspectos fundamentales de cada problema y el resultado fue su política del dhamma.

Los principios del dhamma resultaron aceptables para los adeptos de cualquier secta religiosa. El dhamma no es definido según reglas y disposiciones. Parece que los detalles se dejaron deliberadamente imprecisos, indicando tan sólo la política amplia, lo que se necesitaba para moldear el comportamiento general. Entre los principios básicos, Ashoka acentuó sobre todo la tolerancia, que, de acuerdo con él, era de dos clases: tolerancia de la gente misma y también de sus creencias e ideas. La definió como

consideración hacia esclavos y sirvientes, obediencia al padre y a la madre, generosidad con los amigos, conocidos y familiares, y con sacerdotes y monjes […]

Pero el Amado de los Dioses no considera que los regalos de honor sean tan importantes como el progreso esencial de todas las sectas. Su base es el control de la palabra, de modo que no se ensalce la propia secta o se denigre la de otra persona en ocasiones poco oportunas […] En toda ocasión se debe honrar a la secta de otro hombre, porque, al proceder así, se aumenta la influencia de la propia secta y se beneficia a la del otro, en tanto que, procediendo en otra forma, la influencia de la propia secta disminuye y se perjudica a la del otro […] por lo tanto, se debe recomendar la concordia de tal manera que los hombres puedan escuchar mutuamente los principios que cada quien sustenta […]8

Ésta era una súplica con el fin de suprimir las diferencias de opinión en interés de la armonía general. Sin embargo, podría decirse que la tolerancia se logra mejor si se expresan abiertamente las diferencias al mismo tiempo que se les tolera. El suprimir las diferencias sólo agrava las tensiones ocultas. Se sospecha que el emperador casi temió que la gente llegara a apasionarse a causa de las diferencias de opinión. Prohibió las reuniones y asambleas festivas. Esta decisión posiblemente tuvo razones políticas, porque esas reuniones podían convertirse en el punto de partida de la oposición.

La no violencia fue otro principio fundamental del dhamma. Este concepto implicaba tanto una renuncia a la guerra y a la conquista por medio de la violencia como una restricción a la matanza de animales. Sin embargo, no fue inflexible en su deseo de no violencia. Reconocía que había ocasiones en que la violencia podría resultar inevitable; por ejemplo, cuando las tribus más primitivas del bosque causaban disturbios. En un pasaje muy conmovedor acerca del sufrimiento general, tanto físico como mental, causado por la guerra, declara que, al adherirse al dhamma, se abstendrá de utilizar la fuerza en el futuro. También afirma que preferiría que sus descendientes no conquistaran por la fuerza, pero que, si así tuvieran que hacerlo, espera que esa conquista sea realizada con un máximo de compasión y clemencia.

La política del dhamma incluía medidas que en la actualidad están asociadas con el bienestar de los ciudadanos. El emperador afirma que:

En los caminos he ordenado plantar higueras, que darán sombra a bestias y a hombres. He hecho plantar huertos de mango y cavar pozos y construir mesones cada nueve millas […] Y he mandado construir muchos abrevaderos en todas partes, para uso de bestias y hombres. Pues este beneficio es importante, y ciertamente el mundo ha recibido atención en muchas formas de otros reyes anteriores, así como de mi persona. Pero he hecho todas estas cosas a fin de que mi pueblo pueda conformarse al dhamma.9

Atacó en términos inequívocos lo que describe como “ceremonias y sacrificios inútiles” celebrados como resultado de creencias supersticiosas; por ejemplo las destinadas a dar seguridad en un viaje o a la recuperación rápida de una enfermedad. Éstas eran el recurso habitual de la orden inferior de los sacerdotes, quienes dependían de ellas para su sustento. Para imponer la política del dhamma, Ashoka creó a los funcionarios del dhamma. Éstos eran responsables de darlo a conocer. Parece que este grupo evolucionó gradualmente hasta convertirse en un tipo de sacerdocio del dhamma, con amplios poderes para interferir en la vida de las personas, con lo cual hasta cierto punto se anulaba su propósito.

Pero la política del dhamma no triunfó. Tal vez por la excesiva ansiedad con que Ashoka intentó que fuera aceptada, o por su misma debilidad cuando en la parte final de su reinado llegó a estar obsesionado por el dhamma. Esta política básicamente no ofreció una solución a los problemas para cuya superación fue creada. Las tensiones sociales permanecieron y los conflictos sectarios continuaron. En cierto sentido, el dhamma era una solución demasiado vaga, porque los problemas estaban en las raíces mismas del sistema. Sin embargo, Ashoka merece admiración por reconocer la necesidad de un principio rector y por intentar ofrecerlo.

DECADENCIA DEL IMPERIO DE LOS MAURYAS

Ashoka gobernó durante 37 años y murió en 232 a.C. A su muerte se inició la decadencia política y poco tiempo después se desintegró el imperio. El valle del Ganges siguió bajo el gobierno de los mauryas durante otros 50 años. Las zonas noroccidentales fueron conquistadas por los griegos de Bactria hacia 180 a.C. Las razones de esta decadencia política son, hasta cierto punto, similares a las de la desintegración de la mayor parte de los imperios del subcontinente indio hasta años recientes. En el pasado se ha afirmado que la decadencia del imperio maurya podía atribuirse en gran medida a la política de Ashoka. Se le acusaba de causar la rebelión de los brahmanes debido a su política probudista. Pero su política general no fue específicamente antibrahmánica ni probudista. Se decía que su obsesión por la no violencia había conducido a la castración del ejército, lo que habría abierto las puertas del país a la invasión. Pero su no violencia no carecía de realismo, ni tampoco los edictos dicen que haya debilitado al ejército.

Es más probable que las razones se encuentren en otra parte. La sugerencia de que la economía maurya estaba sometida a considerable presión parece más acertada. La necesidad de enormes ingresos fiscales para mantener al ejército, pagar los sueldos de funcionarios y financiar los asentamientos en tierras recién desmontadas seguramente debilitó al tesoro. Aunque las excavaciones hechas en ciudades mauryas sugieren una economía en expansión en las etapas iniciales, la baja calidad de la moneda en el periodo maurya posterior sugiere un cuadro diferente. El contenido de plata cada vez menor de la moneda atribuida a los últimos reyes mauryas se ha interpretado como señal de una severa presión sobre la economía, donde los canales normales de recursos fiscales comenzaron a ser insuficientes para el Estado maurya. Sin embargo, esto por sí solo no constituye una prueba concluyente. Otros factores económicos incidían en forma más directa en este problema. Aunque en el valle del Ganges predominaba una economía agraria, de todos modos había una gran variación en los modelos económicos y en los ingresos fiscales a lo largo del imperio. Esto quizá afectó el equilibrio económico cuando el ingreso proveniente de las zonas agrícolas no fue suficiente para sostener a todo el imperio.

Una estructura imperial requiere dos sustentos esenciales: una administración bien organizada y la lealtad política de los súbditos. La administración de los mauryas, aunque bien organizada en el aspecto práctico, padecía una debilidad fundamental que de manera inevitable habría de devenir en fracaso. La burocracia estaba altamente centralizada, y en ella la figura clave era el gobernante, de modo que toda lealtad se dirigía a la persona del rey. Un cambio de rey significaba un cambio de lealtades o, peor aún, un cambio de funcionarios, ya que el sistema de reclutamiento era arbitrario, los gobernantes locales designados por los virreyes escogían a los empleados públicos; el mismo sistema se repetía a lo largo de toda la jerarquía oficial. La selección de funcionarios y el poder administrativo permanecían dentro del mismo grupo social y estaban localizados, lo cual quiere decir también que las camarillas locales podían dominar la administración local. Esto podía haberse evitado adoptando algún sistema de reclutamiento de funcionarios para eliminar el posible predominio de algunos grupos sociales y determinadas camarillas locales. A la mente acude la posibilidad de algo parecido al sistema de exámenes chino. Si los mauryas hubiesen adoptado un sistema similar, su estructura administrativa podría haberlos puesto en condiciones de subsistir durante más tiempo. La falta de instituciones representativas para estabilizar la opinión pública agravó el problema. El sistema de que se valían los mauryas, el espionaje, debió de originar tensiones múltiples tanto en la actividad política como en la administrativa.

El factor de lealtad política lleva implícito entre sus fundamentos la lealtad al Estado, pues éste es un concepto que está por encima del rey y del gobierno. Con la decadencia de las repúblicas en la India, el concepto de Estado pasó a segundo término. El sistema monárquico, basado en gran medida en la ortodoxia religiosa, tendió a borrar lentamente el concepto de Estado y, en su lugar, la lealtad se orientó hacia el orden social.

La interdependencia de casta y política condujo de manera gradual a otorgar una posición más alta a la casta que a cualquier institución política. Esto puede verse, en parte, en el cambio de actitud hacia la monarquía y las funciones del rey. En principio, la divinidad del rey había sido subrayada en las fuentes brahmánicas, pero los budistas y los jainas introdujeron un concepto de contrato en el origen del Estado. A fin de recalcar la necesidad de contar con una autoridad predominante, las fuentes brahmánicas también introdujeron el concepto de contrato. El rey no sólo estaba investido con la divinidad, sino que su posición y su poder eran resultado de un contrato celebrado entre el pueblo y los dioses. La teoría anterior del matsyanyaya había reflejado el temor a la anarquía, que se creía inevitable en una sociedad sin leyes. Poco a poco llegaron a considerarse dos factores como esenciales para la existencia del Estado. Uno de ellos era el danda (castigo), que otorga al Estado el poder de coartar e imponer las leyes; el otro, que llegó a ser mucho más importante, era el dharma (orden social). Gradualmente el dharma sustituyó a la idea de Estado. Ni siquiera un rey divino era ya infalible, pues podía destituirse a un rey injusto.

En los textos sobre teoría política, la autoridad más alta en el plano empírico eran el rey y el gobierno y, en el plano abstracto, el dharma. La función del rey era proteger y mantener el Orden Social. Este último cambiaba lenta y gradualmente, por lo cual el cambio apenas se advertía, lo que aseguraba una lealtad continua e indiscutible. El Orden Social estaba justificado por fuentes divinas, lo cual hacía que fuera absolutamente imprescindible defenderlo como deber sagrado. La lealtad al orden social se manifestaba en el ámbito local, sobre todo, a través de la institución de la casta, y esto a su vez contribuyó a la ausencia de una unidad más amplia.

En 180 a.C. había terminado el primer experimento de gobierno imperial en la India. En siglos posteriores tendrían lugar otras experiencias, pero las circunstancias nunca serían exactamente las mismas. No existió el mismo grado de control y de dirección centrales, porque los periodos posteriores presenciaron la intromisión de intermediarios entre el rey y el súbdito, tanto de funcionarios como de terratenientes, en los cuales delegó el rey buena parte de su poder. Las zonas no cultivadas disminuyeron con el desarrollo sostenido de tierras baldías. Había menos certidumbre de obtener un ingreso fiscal suficiente para mantener un gran ejército y subsidiar empresas imperiales. El deseo de crear un imperio no desapareció; pero ya no había el mismo apremio ni la misma vehemencia con los que se construyó el primer imperio.

1 XIII Edicto en roca, As´oka and the Decline of the Mauryas, trad. de R. Thapar, p. 255.

2 Inscripción de Naqshi-i-Rustam, Iran, trad. de R. Ghirshman, p. 153.

3 III Edicto en roca, As´oka and the Decline of the Mauryas, trad. de R. Thapar, p. 251.

4 Tratado sobre gobierno y economía atribuido a Kautalya, principal consejero de Chandragupta.

5 La distribución de la cerámica negra pulida del norte en el siglo III a.C. por diversos niveles y lugares de la península es una muestra de la expansión del comercio durante el periodo maurya.

6 Citado por Diódoro, II, 41, Ancient India as Described in Classical Literature, trad. de J. W. McCrindle, Westminster, 1901.

7 El emblema de la actual República de la India es una adaptación del capitel de los cuatro leones de uno de los pilares de Ashoka.

8 XII Edicto en la Roca, As´oka and the Decline of the Mauryas, trad. de R. Thapar, p. 255.

9 VII Edicto en Pilar, As´oka and the Decline of the Mauryas, trad. de R. Thapar, p. 265.

V. LA DESINTEGRACIÓN DEL IMPERIO
c. 200 a.C.-300 d.C.

LA FRAGMENTACIÓN POLÍTICA DEL SUBCONTINENTE: LA DINASTÍA SHUNGA; EL REY KHARAVELA, DE KALINGA; LOS REYES INDOGRIEGOS; LOS SHAKAS, LOS KUSHANAS; LA DINASTÍA SATAVAHANA; LOS REINOS DEL SUR DE LA INDIA

Los acontecimientos políticos que ocurren en la India después de terminado el periodo maurya pierden sus contornos, involucrando diversos reyes, épocas y pueblos. Se han recogido datos en todas las fuentes posibles, incluso en textos tan distantes como la historia de China de Ssu-ma-chien. En tanto que los pueblos de la península y del sur de la India trataban de definir su personalidad, el norte de la India se encontró inmerso en el torbellino de acontecimientos del Asia central. El siglo II a.C. presenció la división del subcontinente en varias regiones políticas, cada una con ambiciones propias. Una mirada superficial no parece revelar un tema que las conecte; sin embargo, lo había, aun cuando no fuera evidente en los acontecimientos políticos.

Los herederos inmediatos de lo que quedó del imperio maurya en 180 a.C. fueron los shungas, familia brahmánica de origen oscuro. Los shungas llegaron de la región de Ujjain, en el occidente de la India, donde habían sido funcionarios del imperio maurya. El fundador de la dinastía, Pushyamitra, asesinó al último de los mauryas y usurpó el trono. Las fuentes budistas afirman que persiguió a los budistas y destruyó sus monasterios y sus lugares de culto, especialmente los construidos por Ashoka. Esto es evidentemente una exageración, ya que los datos arqueológicos revelan que los monumentos budistas de esa época estaban siendo restaurados. Sin embargo, Pushyamitra apoyó de manera decidida a la ortodoxia brahmánica (lo cual no es de sorprender, pues él mismo era brahmán) y se sabe que realizó dos sacrificios equinos.

Los shungas estaban constantemente en guerra: lucharon contra sus vecinos del sur en el Deccan septentrional, contra los griegos en el noroeste y contra el rey de Kalinga en el sudeste. El reino shunga comprendía originalmente casi todo el valle del Ganges y algunas partes del norte de la India, aunque algunas regiones no estaban bajo su dominio directo y sólo le debían lealtad política. Sin embargo, en el transcurso de 100 años, el reino se redujo a Magadha únicamente, y aun allí el control de los shungas era precario, situación que continuaría durante otro medio siglo bajo el gobierno de los kanvas, quienes sucedieron a los shungas y reinaron hasta el año 28 antes de nuestra era.

Kalinga siguió siendo fuente de ansiedad para los gobernantes de Magadha. A mediados del siglo I a.C., Kalinga se convirtió en una potencia bajo el gobierno del rey Kharavela. Una larga inscripción hecha en su honor, que se conserva en Hathigumpha —la Cueva del Elefante—, en Orissa, incluye una reseña biográfica. Como la inscripción está muy dañada, su difícil lectura se presta a diferentes interpretaciones de los nombres. Kharavela era jaina; sin embargo, a pesar de su devoción por el jainismo, era adicto a las conquistas militares y condujo varias campañas exitosas en diversas regiones. Kharavela asegura que derrotó al rey del occidente del Deccan, ocupó Rajagriha, al norte, y conquistó Magadha; que atacó a los griegos en el noroeste, y que finalmente sometió algunas partes del reino de los pandyas en el sur de la península, las que después aró con un asno en señal de supremo desprecio por los gobernantes pandyas. Kharavela se refiere a los canales de riego construidos por los nandas y se enorgullece de sus propios esfuerzos en ese terreno. No hay referencia alguna a los mauryas, a no ser que éstas quedaran en la sección de la inscripción que ahora es ilegible. Tal vez el recuerdo de la campaña de Ashoka todavía fuera amargo para los de Kalinga. Además de hacer referencia a sus conquistas, pretende haber gastado grandes sumas en el bienestar de sus súbditos. La inscripción, en un estilo un tanto pomposo y florido, es indudablemente en buena parte un panegírico real. A la muerte de Kharavela, Kalinga recayó en la inactividad.

La campaña de Alejandro en el noroeste de la India no logró relacionar a Grecia y a la India en ninguna forma esencial. El mestizaje de indios y griegos tuvo lugar posteriormente, en el siglo II a.C., con los reyes griegos que gobernaron el noroeste y fueron llamados indogriegos. El fin del gobierno aqueménida en Irán y la muerte de Alejandro propiciaron el surgimiento en Irán y en las regiones vecinas de diversos reinos gobernados por los antiguos generales de Alejandro. En el proceso de creación de reinos, los gobernantes griegos de Bactria y los iranios de Partia obtuvieron las mejores oportunidades. Se libraron del dominio de los seléucidas a mediados del siglo III a.C. y fueron independientes para todos los efectos prácticos.

Al principio, Bactria fue la más poderosa de las dos. Se ubicaba entre el Hindu Kush y el Amu Darya, una región fértil y bien dotada de recursos naturales. Además, la principal vía de comunicación del norte atravesaba Bactria, uniendo Gandhara con Persia, y de allí al Mar Negro y Grecia. Las colonias griegas de Bactria se remontaban al periodo aqueménida (c. siglo V a.C.), cuando los emperadores persas asentaron a los desterrados griegos en la región. Por las monedas acuñadas en Bactria, es evidente que la región mantenía vínculos estrechos con Grecia (las monedas de Sophites, por ejemplo, están inspiradas en las monedas atenienses llamadas “búho”). La fertilidad de la región y sus recursos comerciales dieron nacimiento a ciudades de considerable tamaño y prosperidad.

Diodoto, el gobernador de Bactria, se rebeló contra Antíoco, el rey seléucida. Éste no pudo reprimir la revuelta, principalmente porque estaba ocupado en el Mediterráneo oriental, donde tenía intereses fundamentales y, en consecuencia, Diodoto se independizó. Con el tiempo, la independencia llegó a ser reconocida por los seléucidas cuando, después de su último y fracasado intento por impedir la independencia de Bactria, se le dio una esposa seléucida al biznieto de Diodoto en 200 a.C. aproximadamente. Las únicas ganancias para el rey seléucida fueron los numerosos elefantes y el gran botín obtenidos en una campaña secundaria en la cual, después de cruzar las montañas del Hindu Kush, derrotó a un oscuro rey indio llamado Subhagasena.

La derrota de Subhagasena en 206 a.C. reveló que la parte noroeste de la India estaba desguarnecida. Demetrio, hijo de Eutidemo (quien había derrotado al rey seléucida), marchó en dirección sudeste conquistando Aracosia y el oriente de Gedrosia (las modernas regiones del sur de Afganistán y Makran). Demetrio II fue más ambicioso y avanzó hacia el Panjab, abriéndose camino poco a poco por el valle del Indo hasta el delta y más allá, hasta Cutch, estableciendo así el poder indogriego en la parte noroeste de la India.

El rey indogriego más recordado es indudablemente Menandro, quien, bajo el nombre de Milinda, alcanzó la fama en el texto budista Milinda-panho —las preguntas del rey Milinda—, una discusión catequística sobre el budismo supuestamente entablada entre Menandro y el filósofo budista Nagasena, dando como resultado la conversión del primero al budismo. Menandro estabilizó el poder indogriego, además de extender sus fronteras en la India. Se sabe que durante los años que gobernó, de 155 a 130 a.C., estuvieron en su poder el valle del Swat, el distrito de Hazara y el Panjab hasta el Río Ravi. Sus monedas se han encontrado aun en lugares tan lejanos como Kābul, en el norte, y Mathura, cerca de Delhi. Existen pocas dudas acerca de su conquista del valle del Ganges, pero no pudo conservarlo. Tal vez llegase a atacar a los shungas en la región del Yamuna, e incluso en la misma Pataliputra. A su muerte, su cadáver fue incinerado y, debido a su gran popularidad, varias ciudades del noroeste se disputaron las cenizas. Tal vez los griegos confundieron la leyenda de la muerte de Buda con la de Menandro.

La historia de los indogriegos ha sido reconstruida sobre todo a partir de datos provenientes de sus monedas con leyendas en griego y posteriormente también en brahmi. Por lo tanto, a veces los datos son confusos, ya que muchos reyes tenían nombres idénticos y las monedas de uno y otro no siempre pueden distinguirse. Al parecer, después de Menandro hubo una regencia a la cual siguió el reinado de Estrato. Mientras tanto la línea de Eucrátides, que se había separado de la de Eutidemo, y de la cual parece haberse escindido el primer Demetrio, gobernaba en Bactria y volteaba codicioso hacia Gandhara, mientras avanzaba poco a poco más allá de Kābul y se anexaba el reino de Taxila. Se menciona que Partia tenía interés en las tierras situadas al otro lado del Hindu Kush, y se ha sugerido que Mitrídates I (c. 171-136 a. C.) se anexó la región de Taxila; pero las evidencias no son concluyentes. Es más probable que los griegos continuaran dominando Taxila.

En Besnagar, en el occidente de la India, existe una inscripción interesante sobre un pilar que mandó erigir un tal Heliodoro, enviado del rey Antiálkidas de Taxila ante el rey de Besnagar, tal vez uno de los últimos shungas, en la cual él (Heliodoro) afirma ser adepto de Vasudeva, asociado con el dios Visnú, y es evidente que, aunque era griego, se había convertido al hinduismo. Pero los reyes bactrianos no conservaron Taxila en su poder por mucho tiempo.

La decadencia de los reinos griegos en el noroeste coincidió con un ataque contra la propia Bactria por tribus nómadas procedentes de Asia central. Entre estas tribus estaban los escitas, principales causantes de la destrucción del poder de Bactria. El avance de estas tribus hacia el occidente se originó con las actividades del emperador chino Shi Huang Ti, quien construyó la Gran Muralla en la segunda mitad del siglo III a.C. para defender las fronteras de China contra las tribus nómadas de los hiung-nu, wu-sun y yueh-chi. Los nómadas poseían rebaños que pastaban en las llanuras del occidente de China. Poco a poco, a medida que sus pastizales se agotaban, comenzaron a hacer incursiones intermitentes dentro del imperio chino, no solamente en busca de nuevos pastos, sino de la riqueza de los chinos, que estaban más civilizados. Pero con la construcción de la muralla, China quedó cerrada para ellos, sobre todo cuando la dinastía Han, que sucedió a Shi Huang Ti, tuvo especial cuidado en mantener las defensas de la muralla. Por lo tanto, las tribus se vieron obligadas a emigrar hacia el sur y hacia el occidente. De las tres tribus principales, la yueh-chi tuvo que abandonar las mejores tierras y huir a través del continente; ésta se dividió en dos hordas: la pequeña yueh-chi se estableció en el norte del Tibet, y la gran yueh-chi avanzó más hacia occidente, hasta las costas del Mar de Aral, donde se detuvo durante un tiempo desplazando a los habitantes de la región, los escitas, o shakas, como se les conoce en las fuentes indias. Un gran número de shakas ingresó en Bactria y Partia. Un visitante chino escribió que aproximadamente en 128 a. C. la tierra que rodea el Mar de Aral había sido abandonada por los escitas, y en cambio había encontrado que los yueh-chi ocupaban el lugar. Los partos no pudieron detener a los shakas excepto durante un breve periodo del reinado de Mitrídates II. A su muerte, ocurrida en 88 a.C., Partia fue invadida por los shakas; sin embargo, éstos no se detuvieron allí sino que, utilizando el Paso del Bolan (cerca de Quetta), descendieron precipitadamente hacia el valle del Indo y se establecieron en el occidente de la India. Su dominio finalmente llegó hasta Mathura (en las cercanías de Delhi) y hasta Gandhara, en el norte.

Con la entrada de los shakas en el escenario histórico de la India, los textos chinos sobre acontecimientos del Asia central se tornan útiles para la historia india, junto con las monedas y las inscripciones de los shakas y las referencias a ellos en fuentes literarias indias. El primer rey shaka en la India fue Maues o Moga (c. 80 a.C.), quien estableció el dominio shaka en Gandhara. Su sucesor, Azes, atacó con éxito al último de los reyes griegos en el norte de la India, Hipóstrato. Un rey posterior, Gondofernes, alcanzó la fama gracias a la asociación de su nombre con el de Santo Tomás, pues la tradición afirma que éste viajó desde Israel hasta la corte de Gondofernes. Esto ubicaría a Gondofernes en la primera mitad del siglo I después de nuestra era.

En términos generales, la administración shaka era similar a las de los sistemas aqueménida y seléucida en Irán. El reino estaba dividido en provincias, al frente de cada una de las cuales había un gobernador militar llamado mahakshatrapa (gran sátrapa). Cada una de estas provincias estaba subdividida en unidades controladas por gobernadores de menor categoría o sátrapas, quienes no sólo mandaban hacer sus propias inscripciones en cualquier era que desearan observar, sino que también acuñaban sus monedas, lo que muestra que su posición era más independiente de lo normal para un gobernador administrativo. Los reyes shaka adoptaban títulos eminentes como Gran Rey o Rey de Reyes, derivados de las usanzas griega y aqueménida. Este intento de revivir una estructura imperial debió de ser desconcertante para los shakas, hasta hacía poco tiempo nómadas.

Los shakas estaban destinados a ser expulsados una vez más por los yueh-chi. El historiador chino Ssu-ma-chien registra que un jefe de los yueh-chi, Kujula Khadphises, unió a las cinco tribus de los yueh-chi y los condujo a través de las montañas septentrionales al subcontinente indio, estableciéndose en Kābul y Cachemira después de derrotar a Hermaeus (el último de los reyes griegos). Poco después de mediados del siglo I d.C., Kujula murió a la edad de 80 años y le sucedió su hijo, Vima Khadphises. Vima acuñó monedas de oro que muestran una considerable influencia india, a diferencia de las de su padre, las cuales incluían imitaciones de los denarii romanos que circulaban en Asia central siguiendo el despertar del comercio romano.

La relación entre los dos primeros reyes y Kanishka, sucesor de Vima, es incierta. Sin duda era originario de Asia central, ya que aparece como tal en uno de los retratos de los reyes kushanas descubiertos cerca de Mathura; pero pudo no estar directamente emparentado con los dos primeros reyes. Durante su gobierno floreció la dinastía Kushana, y el periodo de ese nombre (como se le conoce generalmente) es una de las épocas más significativas en el desarrollo cultural del norte de la India. La ascensión de Kanishka se ha fechado entre 78 y 144 d.C. Una era basada en el año 78 d.C. ha sido denominada la era shaka.1 El reino kushana se extendía al sur hasta Sanchi y al oriente hasta Benares, donde Mathura gozaba de una posición casi de segunda capital. La capital real estaba en Purushapura, cerca de la moderna Peshawar.*

La historia del norte de la India bajo el gobierno de los kushanas está asociada íntimamente con los acontecimientos del centro de Asia. Los budistas consideraron a Kanishka como su patrono real, y durante su reinado se celebró el Cuarto Concilio Budista con el fin de dilucidar cuestiones relativas a la teología y doctrina budistas. Su resultado más significativo fue el incremento de la actividad misionera y el envío de misiones budistas a Asia central y China. Se cree que el mismo Kanishka murió luchando en Asia central. Los anales chinos aluden a uno de los reyes kushanas, quien pidió en matrimonio a una princesa han y fue derrotado por el general Pan Ch’ao en Asia central a fines del siglo I d.C. Si la historia es verdadera, ese rey sólo puede haber sido Vima o Kanishka. Los sucesores de Kanishka gobernaron durante 150 años; pero el poder kushana se debilitó gradualmente. Los sucesos en Persia iban a tener repercusiones una vez más en la historia del noroccidente de la India. En 226 d.C., Ardashir venció a los partos y estableció la supremacía sasánida. Su sucesor conquistó Peshawar y Taxila a mediados del siglo III, y los reyes kushanas fueron reducidos a la condición de vasallos de los sasánidas.

El advenimiento de los kushanas orilló a los shakas a emigrar hacia el sur, a las regiones de Cutch, Kathiawar y Malwa, en el occidente de la India. Allí habrían de permanecer hasta principios del siglo V d.C., en general bastante inactivos salvo por un dramático estallido a mediados del siglo II bajo el gobierno de Rudradaman. Al debilitarse el poder kushana después de la muerte de Kanishka, los shakas una vez más reafirmaron su supremacía. Rudradaman provenía de la región de Cutch. En Junagarh existe una extensa inscripción (la más antigua en sánscrito de alguna importancia) que proporciona información acerca de sus hazañas. La inscripción, fechada en 150 d.C., registra la reparación de la presa maurya (todavía en uso) y se refiere en términos laudatorios a la conquista del valle del Narmada realizada por Rudradaman, a sus campañas contra el rey satavahana (al sur del Narmada) y a su victoria sobre las tribus yaudheya en Rajastán. Rudradaman es descrito así en la inscripción:

[Aquel] que con el correcto levantar de su mano ha traído consigo la fuerte adhesión al dharma; él, que ha alcanzado gran fama por el estudio y su memoria, por el conocimiento y por la práctica de la gramática, la música, la lógica y otras grandes ciencias; él, que [es hábil] en el manejo de los caballos, los elefantes y los carros, en esgrimir la espada y el escudo, el pugilismo y otros […] en actos de celeridad y destreza al oponerse a fuerzas contrarias; él, que día a día concede presentes y honores y evita el tratamiento irrespetuoso; él, que es generoso; aquel cuyo tesoro obtenido por tributos, derechos y participaciones justamente recibidos, rebozante de oro, plata, diamantes, berilos y cosas preciosas; él, que [compone] prosa y versos claros, agradables, dulces, encantadores, hermosos, y se destaca por el uso apropiado de las palabras y sus embellecimientos; aquel cuya hermosa estructura posee las más excelentes marcas y señales, como estatura y dimensiones auspiciosas, voz, porte, color, vigor y fuerza, quien ha adquirido el nombre de mahakshatrapa; él, que ha sido coronado con muchas guirnaldas en los svayamvara2 de hijas de reyes.3

Después de la muerte de Rudradaman, los shakas cayeron en la quietud política hasta los últimos años del siglo IV d.C.

Rutas comerciales. Asia occidental, Asia meridional y sudoriental

En el siglo I a.C., el norte del Deccan contribuyó más a la historia del subcontinente al surgir la dinastía de los satavahanas, que se estableció en la parte noroccidental del Deccan, con centro en la moderna Nasik. Los satavahanas también eran llamados “la dinastía Andhra”, lo cual llevó a algunos a suponer que eran originarios de la región del mismo nombre en el delta de los ríos Krishna y Godavari, en la costa oriental, desde donde se habrían desplazado hacia el occidente, rumbo a las fuentes del Río Godavari, para establecer finalmente su poder en el occidente durante la confusión política general ocurrida al desmembrarse el imperio maurya. También se ha sostenido la opinión contraria, según la cual la familia era originaria del occidente y extendió su dominio a la costa oriental, dándole por último su nombre a la región: Andhra. Los andhras ocupaban una posición importante desde el periodo de los mauryas, pues Ashoka los menciona específicamente como una de las tribus de su imperio.

Es probable que los satavahanas tuvieran algún puesto administrativo en el gobierno de los mauryas. Los Puranas dicen que los satavahanas destruyeron lo que quedaba de la fuerza shunga en el Deccan, que para entonces había disminuido considerablemente.

El primero de los reyes satavahanas en recibir un amplio reconocimiento fue Satakarni, y esto se debió a su política de expansión militar en todas direcciones. Él es el Señor de Occidente que desafió a Kharavela de Kalinga y contra el cual hubo de luchar. Él es el Señor de Pratishthana, la moderna Paithán (en el noroeste del Deccan), capital de los satavahanas. Sus conquistas lo llevaron al norte del Narmada, a la Malva oriental, que por aquel tiempo era amenazada por los shakas y los griegos. Satakarni logró dominar la región de Sanchi, y una inscripción en este lugar lo menciona como Rajan Shri Satakarni. Su siguiente campaña fue en dirección meridional, y cuando conquistó el valle del Godavari se sintió con derecho a llamarse a sí mismo Señor de las Regiones Meridionales (Dakshina-pathapati). Satakarni apoyó la ortodoxia brahmánica y realizó un sacrificio equino a fin de sustentar sus pretensiones imperiales.

Los satavahanas no retuvieron el occidente del Deccan por mucho tiempo. Después del reinado de Satakarni padecieron su más grande derrota, al ser expulsados gradualmente de occidente y huir a la costa oriental. Acaso fuese ésta una bendición encubierta, ya que pudieron establecerse en la región de Andhra, y cuando finalmente volvieron a la costa occidental dominaban toda la mitad del Deccan de costa a costa. Sus posesiones occidentales habían sido anexadas por el pueblo mismo que Satakarni temía, los shakas, que ahora eran dueños del poder en el occidente de la India, al norte del Narmada. En la región de Nasik se han encontrado varias monedas acuñadas por el sátrapa shaka Nahapana, lo que indica que en el siglo I d.C. los shakas dominaban esta región. Sin embargo, debió de ser poco después cuando los satavahanas recuperaron sus antiguas posesiones occidentales, pues las monedas de Nahapana con frecuencia muestran superpuesto el nombre de Gautamiputra Satakarni, el soberano responsable del restablecimiento del poderío satavahana en esta región, al expulsar a los shakas.

Gautamiputra y su hijo Vasishthiputra, que gobernaron durante la primera mitad del siglo II d.C., elevaron el poder satavahana a una posición eminente. Vasishthiputra usó el nombre adicional de Shri Pulumavi, lo que hizo que se le identificara con Siro Polemaios, quien gobernaba en Baithana (Paithán) y es mencionado por Ptolomeo en su geografía de la India. Ahora el Deccan se había convertido en el vínculo entre el norte y el sur, no sólo en términos políticos sino, más significativamente, en el comercio y el intercambio de ideas. Vasishthiputra afirma que Gautamiputra desarraigó a los shakas y destruyó la arrogancia de los kshatriyas; que puso coto a la contaminación de los cuatro varnas y apoyó los intereses de los nacidos dos veces. Los shakas fueron clasificados por los espíritus legalistas hindúes como casta mixta, algo verdaderamente abominable, y los griegos como kshatriyas degenerados. La madre de Gautamiputra alude, en una inscripción, a su hijo como autor del destierro de “shakas, yavanas y pahlavas”.4 Acaso sea ésta la última ocasión en que se menciona a los griegos como pueblo de cierta importancia.

En un esfuerzo por solucionar el conflicto entre satavahanas y shakas se celebró una alianza matrimonial, y la hija de Rudradaman se desposó con el rey satavahana.5 Se puede apreciar que este esfuerzo no fue completamente exitoso cuando Rudradaman afirma que dos veces derrotó al rey satavahana en el campo de batalla, pero que se abstuvo de aniquilarlo debido a que existía entre ambos una estrecha relación. Después de la muerte de Rudradaman, los satavahanas lograron más éxito en sus ataques contra el territorio shaka. Hacia finales del siglo II, los satavahanas tenían en su poder Kathiawar, en la costa occidental, y el delta del Krishna y el norte de Madrás, hacia el sudeste. Pero su extenso dominio no subsistiría durante mucho tiempo. El siglo siguiente presenció el debilitamiento de los satavahanas, con el correspondiente aumento del poder de los gobernadores locales, que demandaban una posición independiente.

Los reyes indogriegos y los kushanas mantuvieron el mito del imperio adoptando exaltados títulos imperiales tomados tanto de los persas como de los chinos —por ejemplo, los de Maharajatiraja [Rey de Reyes] o Daivaputra [Hijo del Cielo]— y encumbrando reyes anteriores al rango de dioses y dedicándoles templos. Sin embargo, los satavahanas se abstuvieron de tomar títulos imperiales debido acaso a que su dominio sobre los jefes y reyes locales no era de una naturaleza que justificara tales títulos. Este hecho fue admitido incluso en su sistema administrativo, donde el poder estaba distribuido a lo largo de toda la jerarquía de funcionarios y no concentrado. El territorio satavahana se dividió en provincias pequeñas, cada una de ellas bajo el control de un gobernador civil (amatya) y uno militar (mahasenapati). A estos últimos se les permitía contraer matrimonio con miembros de la familia real, presumiblemente con la esperanza de fortalecer su lealtad a la dinastía. A algunos se les permitió incluso acuñar sus propias monedas. Cuando el poder satavahana se derrumbó, estos gobernadores se establecieron como gobernantes independientes. La administración se dejó en gran medida en manos locales, aunque sujeta al control general de los funcionarios reales. La aldea siguió siendo la unidad administrativa tanto en el norte como en el Deccan. Esta situación permanecería inalterable mientras la aldea fuera la fuente principal de impuestos y soldados. Los cambios en las relaciones políticas tendieron a limitarse al nivel superior entre los gobernadores provinciales y sus funcionarios.

A fines del siglo I a.C., el sur de la India pasó de la prehistoria a la historia, contándose con registros literarios que reflejan los acontecimientos de la época. Ashoka, en sus inscripciones, se refiere a los reinos del sur de la India (la región que comprende la moderna Andhra Pradesh, Madrás, Karnataka y Kerala) como los de los cholas, pandyas, satiyaputras y keralaputras. Los dos primeros de esta serie llegaron a dominar la costa oriental y estuvieron asociados a la aparición de la cultura tamil, denominada así por ser el tamil la lengua predominante del grupo dravidiano. El núcleo de la cultura tamil era la región ubicada precisamente al sur de la ciudad de Madrás,** que aún se denomina Tamil-nad, la tierra de los tamiles. Kharavela, el rey de Kalinga, dice que derrotó a la confederación tamil, que sin duda era la de los “tres reyes coronados” —los cholas, pandyas y cheras (conocidos también como keralas)— y sus feudatarios. Kharavela estableció una relación comercial con el reino pandya. Megástenes menciona que el reino pandya fue fundado por la hija de Hércules. Quizá esto refleja la sociedad matrilineal de los primeros tiempos en el sur de la India, que subsistió en la costa occidental, en Kerala, hasta hace medio siglo. Megástenes atribuye a la reina de los pandyas un ejército de 500 elefantes, 4 000 jinetes y 13 000 infantes.

Los testimonios históricos de la época están contenidos en la literatura shangam; es decir, antologías poéticas, similares en alguna forma a las fuentes védicas, pero sin un origen directamente religioso. La tradición afirma que hace muchos siglos se celebraron en la ciudad de Madurai, capital de Tamil-nad, tres asambleas (shangams) sucesivas. Todos los poetas y bardos del sur se reunieron en estas asambleas y el conjunto de sus composiciones constituye la literatura shangam. Se nos dice que a la primera asamblea asistieron los dioses; pero la poesía que se compuso en esa sesión no se ha conservado. En la segunda asamblea se supone que se escribió el Tolkappiyam, la gramática tamil más antigua, aunque en realidad se escribió mucho más tarde. En la tercera asamblea se compilaron las Ocho Antologías, formadas por más de 2 000 poemas compuestos principalmente por bardos, y éstas sí sobrevivieron.

Parece ser que los cheras, los cholas y los pandyas estaban continuamente en guerra entre sí, creando una atmósfera propicia para que los poetas escribieran baladas y poemas heroicos. Se dice que los tres reinos participaron en la batalla de Kurukshetra, descrita en el Mahabharata. Evidentemente, éste es un intento por atribuirles antigüedad. Con el tiempo los tamiles construyeron una flota y atacaron Ceilán en el siglo II a.C., y finalmente lograron ocupar el norte, pero sólo durante poco tiempo, ya que fueron expulsados por el rey singalés*** Dutthagamini en la segunda mitad del siglo II a.C. Se menciona a varios reyes cheras, pero hay poca información acerca de ellos. Sin embargo, uno de ellos, Nedun Jeral Adan, se destaca como un héroe, pues se afirma que conquistó toda la tierra hasta el Himalaya —evidentemente una fantasía poética—. También se afirma que derrotó a una flota romana, que muy bien puede haber sido un ataque a barcos mercantes romanos.

Los primeros reyes cholas (siglos I a IV d.C.) figuran de manera destacada en la literatura. Karikala, el “hombre de la pierna carbonizada”, peleó contra las fuerzas aliadas de los pandyas, los cheras y 11 jefes de menor categoría en la batalla de Venni y los venció. Los cholas obtuvieron la supremacía y con ella el acceso a las costas oriental y occidental del extremo sur de la península. Esto resultó de notable utilidad, ya que se pudieron construir puertos en ambas costas y pudieron emplearse las rutas terrestre y marítima procedentes de la costa occidental hacia el oriente, como fue el caso del comercio romano. Otro rey-héroe de los cholas fue Nalangilli, recordado por los sacrificios védicos que celebraba con frecuencia. El ritual védico debió de parecer a los tamiles extrañamente fascinante, acostumbrados como estaban a cultos de índole más terrenal, como la adoración de Murugan, el dios de la guerra y la fertilidad, al cual se hacían ofrendas de arroz y de sangre acompañadas de orgiásticas danzas rituales dirigidas por los sumos sacerdotes; o bien el simple culto a las “piedras de héroe” en honor de quienes habían realizado grandes hazañas en la batalla.

Para los tamiles, éste fue un periodo de cambio de jefaturas tribales a reinos. El rey siguió siendo ante todo un jefe guerrero cuya función era proteger a su reino o tribu.6 Se mencionan los consejos de aldea y las asambleas locales, pero no se les define de manera adecuada. Éstos habrían de llegar a ser una poderosa fuerza en la cultura tamil posterior, como también el templo, que llegó a convertirse en el centro de la actividad en cada aldea.

Pero los tamiles no permanecieron durante mucho tiempo en la etapa pastoril-agrícola. Rápidamente adoptaron una estructura político-económica más compleja; esto se debió en parte a la influencia creciente de la cultura aria, que llevó consigo el conocido sistema de reyes hereditarios, sistemas de tributación, etc., pero lo más significativo fue el hecho de que el sur de la India quedó integrado al desarrollo comercial del subcontinente que tenía lugar en aquel tiempo. El surgimiento del poder satavahana, a horcajadas en el norte del Deccan, proveía líneas de comunicación entre el norte y el sur, aumentando el comercio interno del subcontinente. El comercio romano con las costas oriental y occidental y su concentración en el sur ayudó a eliminar el aislamiento de los reinos meridionales. La palabra que se usa en las crónicas tamiles para aludir a un ciudadano del imperio romano es yavana, la misma palabra que utilizan las primeras fuentes sánscritas para referirse a los griegos.

RUTAS COMERCIALES Y COMUNICACIONES

En esta época toda la India ya estaba cruzada por rutas comerciales, y algunas de ellas continuaban más allá, hasta el centro y occidente de Asia. Solían seguir los caminos principales y los valles fluviales. Los ríos no tenían puentes; pero era común el uso de transbordadores. Los viajes se hacían solamente en los veranos secos y el invierno; el periodo de descanso era durante la estación de lluvias. Las caravanas eran numerosas y frecuentemente se unían para mayor seguridad. Los animales utilizados en las caravanas eran bueyes, mulas y asnos, aunque en el desierto solamente se utilizaban camellos. La navegación costera era común, pues las rutas marítimas eran menos costosas que las terrestres. En el Arthashastra hay un interesante pasaje donde se comparan las ventajas de las rutas terrestres con las marítimas. Aunque el viaje por mar era más barato, el peligro de los piratas y el costo inherente a la consecuente pérdida de naves lo hacían más costoso. Una ruta costera evidentemente es más segura que otra en medio del océano, y también ofrece mayores oportunidades para el comercio. Kautalya aconseja tomar los caminos del sur que corren a través de las zonas mineras, pues éstos atraviesan regiones densamente pobladas y por lo tanto son más seguros. Esta recomendación sugiere que la minería, principalmente la de metales y piedras preciosas, estaba ya bastante extendida. Las fuentes budistas se refieren a las rutas más frecuentadas, la del norte al sudeste, de Shravasti a Pratishthana; la del norte al sudeste, que comunica a Shravasti con Rajagriha, y la del oriente al occidente, que seguía los valles fluviales del norte. Por lo regular, se evitaba cruzar el desierto de Rajastán. El puerto de Bharukachchha (el moderno Broach) continuaba siendo el principal puerto para el comercio marítimo occidental, como lo había sido en siglos anteriores cuando estaba en comunicación con Baveru (Babilonia).

El comercio terrestre con el occidente de Asia y el mundo helénico pasaba por las ciudades del noroeste, principalmente por Taxila. Los mauryas habían construido un camino real que comunicaba Taxila con Pataliputra, el cual fue reconstruido (siguiendo bastante de cerca al original) en el transcurso de los siglos, y en la actualidad se conserva y se le da el nombre de Gran Camino Troncal. Pataliputra estaba conectada por tierra con Tamluk, en el delta del Ganges, el principal puerto hacia Birmania, la costa oriental de la India y Ceilán. Las rutas terrestres hacia el sur se desarrollaron después del periodo maurya, al intensificarse las demandas del comercio. Continuaron a lo largo de los valles fluviales y la costa porque la naturaleza montañosa de la meseta del Deccan no facilitaba la comunicación entre este y oeste, a no ser que se utilizaran ríos como el Godavari y el Krishna. La meseta todavía estaba cubierto de espesos bosques y, por lo tanto, era insegura en comparación con las zonas desmontadas y los asentamientos a lo largo de los valles fluviales. Por supuesto, se utilizaban las brechas y los cañones en las montañas, como en el caso de la ruta que iba de la costa de Malabar en occidente, a través de Coimbatore, cruzando la planicie del Kaveri hasta la estación comercial de la costa oriental en Arikamedu, cerca de Pondicherry.

El camino principal hacia occidente utilizado con mayor frecuencia era el de Taxila a Kābul, del cual se desprendían caminos secundarios en varias direcciones. La ruta septentrional iba, vía Bactria, el Amu Darya, el Mar Caspio y el Cáucaso, hasta el Mar Negro. Otra ruta más meridional iba de Kandahār y Herāt a Ecbatana (posteriormente Hamadān) y de allí a los puertos del oriente del Mediterráneo. Otro camino importante conectaba a Kandahār con Persépolis y Susa. Todavía más al sur estaba la ruta que pasaba por el Golfo Pérsico y el Tigris hasta Seleucia. Los barcos que navegaban hacia los puertos occidentales seguían la costa hasta el Golfo Pérsico para llegar a Babilonia, o bien atravesaban el Mar de Arabia hasta Adén o Socotora, pues ambos tenían instalaciones portuarias, y de allí continuaban la ruta hasta el Mar Rojo. Los productos se desembarcaban en Suez o en algún punto cercano a la moderna población de ese nombre y se enviaban por tierra a Alejandría, que era el centro de acopio del mundo mediterráneo. Al parecer existía una ruta terrestre que se usaba con mayor frecuencia para llegar al Nilo desde Berenice y Myos Hormus (en el Mar Rojo), de donde eran llevados los productos, corriente abajo, hasta Alejandría.

La ruta costera de la India hacia el occidente de Asia era al mismo tiempo tediosa y costosa. Los árabes fueron los primeros en valerse de los monzones7 que soplan en dirección norte-oriente a través del Mar de Arabia en el verano. Estos vientos hacían que el viaje a través del océano fuera más rápido que por la ruta costera. A mediados del siglo I a.C., otros viajeros del mundo mediterráneo se dieron cuenta de la existencia de estos vientos y comprendieron su utilidad. La tradición clásica afirma que el uso de estos vientos para la navegación fue “descubierto” por Hippalus. Pero había poco por descubrir, ya que los árabes conocieron este fenómeno desde antes. Los barcos que salían de los puertos del Mar Rojo esperaban que se iniciara el monzón sudoccidental para darse a la vela. En el invierno, el monzón que soplaba en sentido contrario después de atravesar la India llevaba a los barcos de regreso.

Debido al comercio entre la India y el occidente de Asia había un estrecho contacto cultural con Afganistán en aquel tiempo. El oriente de Afganistán era considerado, tanto política como culturalmente, parte del norocidente de la India. Asia central también había estado abierta al comercio por rutas que atravesaban sus oasis y valles; una de estas rutas sería famosa posteriormente como la Antigua Ruta de la Seda. Los comerciantes indios establecieron estaciones comerciales y colonias de mercaderes en lugares como Kashgar, Yarkand, Khotan, Miran, Kuchi, Qara Shahr y Turfán, regiones remotas que pronto quedarían abiertas no sólo por obra de los comerciantes indios, sino también de los misioneros budistas. Como resultado de esta actividad en Asia central, mejoraron las comunicaciones con China. Los reyes kushanas constituían en cierto sentido un vínculo entre la India y China, y las actividades misioneras de los budistas lo estrecharon aún más. El comercio ya había sentado las bases de esta relación con la importación de seda china a la India. Los comerciantes que venían de territorios romanos ocasionalmente se aventuraban hasta el desierto de Gobi, pero los comerciantes indios no tardaron en apreciar la ventaja de servir de intermediarios en el comercio suntuario entre China y Roma. El comercio con Roma también contribuyó en parte a estimular el interés indio en el comercio con el sudeste de Asia. Se intentó utilizar las rutas terrestres vía Birmania y Assam, pero se encontró más conveniente la ruta marítima. Los riesgos eran grandes, como se desprende de los cuentos que encontraron un lugar en las antologías relativas a las aventuras de los comerciantes en las Islas Doradas (Java, Sumatra y Bali). Pero las grandes utilidades obtenidas de la venta de especias a los romanos compensaban los riesgos. Por lo tanto, no es de sorprender que las comunidades mercantiles de las costas occidental y meridional de la India fueran las primeras en aventurarse en dirección al oriente.

1 El gobierno de la India la usa actualmente, además del calendario gregoriano.

* Una de las ciudades más importantes de Paquistán. [T.]

2 Ceremonia en la cual una princesa escogía marido entre varios candidatos elegibles invitados a la corte de su padre.

3 Junagadh Rock Inscription of Rudradaman, Epigraphia Indica, VIII, pp. 36 ss.

4 En las fuentes indias se alude a los griegos y, por extensión, a todos los extranjeros procedentes del occidente de Asia, con las palabras yavana o yona. Esta palabra se deriva de Ionia. Los pahlavas eran los partos.

5 Es interesante que los satavahanas, que presumían de haber detenido la contaminación de los cuatro varnas, consintiesen en emparentar con una familia shaka. Esto parece mostrar una vez más la discrepancia entre la teoría y la práctica del sistema de castas.

** En 1997 se le cambió el nombre por Chenai, su denominación actual. [T.]

*** En Ceilán se encuentran asentados pueblos de diverso origen y procedencia, entre ellos los tamiles de lengua dravidiana y los cingaleses de origen indoeuropeo, que llegaron a la isla procedentes de la India. [T.]

6 Puede sugerirse que la referencia en el Ramayana a Rama preparando el ataque contra Ceilán con la ayuda de varios animales, entre ellos Hanuman, jefe de los monos, es en parte un recuerdo de los símbolos totémicos de las tribus de la península.

7 Monzón, en árabe mauzim (“estación”).

VI. EL SURGIMIENTO DE LA COMUNIDAD MERCANTIL
c. 200 a.C.-300 d.C.

LOS GREMIOS

Los acontecimientos políticos que se han descrito en el capítulo anterior eran desconcertantes; pero debajo de esa aparente confusión había un factor que dio continuidad y consistencia a este periodo: el comercio. A través de todas las vicisitudes políticas de los shungas, satavahanas, indogriegos, shakas, kushanas, cheras y cholas, el comerciante continuaba incrementando su poder. El imperio maurya había hecho accesible el subcontinente con la construcción de caminos y el intento de desarrollar un sistema administrativo uniforme. La ocupación del noroccidente de la India por pueblos no indios fue ventajosa para el comerciante, ya que esto le permitió operar en regiones que hasta entonces no habían sido exploradas. Los reyes indogriegos estimularon el contacto con el occidente de Asia y el mundo mediterráneo. Los shakas, partos y kushanas pusieron al Asia central en la órbita del comerciante indio, y esto a su vez condujo al comercio con China. La demanda romana de especias y de otros productos de lujo similares llevó a los comerciantes indios al sudeste de Asia y atrajo a los comerciantes romanos al sur y occidente de la India. La comunidad mercantil prosperó en toda la India, como es evidente en las inscripciones, en sus donaciones con fines caritativos y en la literatura de la época. No es de sorprender que las religiones sostenidas por los comerciantes, el budismo y el jainismo, tuvieran su apogeo durante estos siglos. Sin embargo, esto no sugiere que la actividad económica se limitara al comercio, o que la agricultura hubiese decaído: ésta continuaba produciendo rentas públicas. Pero el auge de la actividad mercantil llevó al primer plano a todos aquellos que estaban asociados con el comercio.

A este respecto, los gremios, que continuaban desde el periodo maurya, llegaron a ser un factor todavía más importante de la vida urbana, tanto en la organización de la producción como en la formación de la opinión pública. La gran mayoría de los artesanos se unieron a los gremios, ya que resultaba difícil competir individualmente contra éstos, además de que ofrecían posición social y un cierto grado de seguridad general. Al aumentar la demanda de determinados productos y consecuentemente la necesidad de lograr mayor producción, algunos gremios comenzaron a utilizar mano de obra asalariada y esclavos. Los gremios tenían que registrarse en la localidad donde funcionaban y debían obtener permiso de las autoridades locales para cambiar de ubicación. Los artesanos de cualquier oficio podían constituir un gremio, y la mayor parte de los oficios tenían sus gremios, ya que éstos ofrecían grandes ventajas. Los gremios más importantes eran los de alfareros, los de trabajadores en metales y los de carpinteros. Sus dimensiones pueden estimarse a partir del hecho de que, aun en un periodo temprano, un alfarero rico llamado Saddalaputta poseía 500 talleres de alfarería. Además, había organizado su propia distribución y tenía un gran número de barcos que transportaban la cerámica desde los talleres hasta los diversos puertos del Ganges. Al aumentar el comercio, los principales gremios crecieron todavía más.

Los gremios establecían reglamentos de trabajo y normas de calidad del producto terminado, así como su precio, a fin de salvaguardar tanto al artesano como al cliente. El gremio también controlaba los precios de los productos manufacturados, que dependían de la calidad del trabajo o se calculaban sobre la base de una escala fija. El comportamiento de los miembros de los gremios era controlado por un tribunal del gremio. Los usos y costumbres del gremio (shreni-dharma) tenían fuerza de ley. Es claro que el gremio también intervenía en la vida privada de sus miembros, como se desprende de la disposición que establecía que, si una mujer casada deseaba ingresar como monja a la orden budista, debía obtener permiso no sólo de su marido sino también del gremio al cual perteneciera éste.

El gremio se mantenía bien abastecido de miembros por su asociación con la casta: los niños de una casta o subcasta particular seguían el mismo oficio del padre, y como a menudo el oficio del padre era el único al que tenían acceso, el gremio siempre podía contar con un número estable de miembros a través de las generaciones. El riesgo para el gremio se presentaba en los periodos de transición, cuando la ocupación propia de una subcasta sufría algún cambio.

Además del gremio, había otras organizaciones de trabajadores, como las cooperativas. Éstas incluían generalmente artesanos y diversos oficios asociados con una empresa particular. Así, la arquitectura —construcción de edificios urbanos o de templos— era confiada a cooperativas que contaban entre sus miembros a trabajadores especializados, como arquitectos, ingenieros, albañiles y otros similares.

Las excavaciones han descubierto muchos sellos con los emblemas de gremios y corporaciones. Los emblemas e insignias de los gremios eran llevados en procesión en ocasiones festivas. Las insignias también constituían un medio de anunciar al gremio, como también lo fueron las espléndidas donaciones que muchos de los gremios hacían a instituciones religiosas y obras caritativas durante este periodo. Un gremio de mercaderes de grano donó una cueva bellamente esculpida a los budistas; el gremio de trabajadores del marfil de Vidisa realizó los altorrelieves en piedra del dintel y las jambas de las puertas y los barandales que rodean el stupa de Sanchi; los gremios de orfebres y plateros hicieron espléndidas donaciones. Una de las inscripciones de la cueva de Nasik, hecha por orden de un gobernante shaka, registra la donación a un templo de una gran suma de dinero que fue invertida en un gremio de tejedores y cuyo interés constituía la donación.

En el año 42, en el mes Vesakha, Ushavadatta, hijo de Dinika y yerno del rey Nahapana, sátrapa de Kshaharata, ha donado esta cueva al Sangha en general; también ha hecho una donación perpetua de 3 000 kahapanas, que servirán como dinero para paño y para la vida en el exterior para los miembros del Sangha de cualquier secta y de cualquier origen que habiten en este lugar; y esos kahapanas se han invertido en gremios ubicados en Govardhana, 2 000 en un gremio de tejedores, al interés de un pratika [mensual] por ciento, y 1 000 en otro gremio de tejedores, al interés de 34 de pratika [mensual] por ciento, y esos kahapanas no serán reintegrados, sólo se disfrutará su interés. De ellos, los 2 000 a un pratika por ciento son para paño de cada uno de los 20 monjes que guarden vassa [la estación de lluvias, cuando los monjes permanecían en el monasterio] en mi cueva, dinero para paño de 12 kahapanas. En cuanto a los 1 000 que se han invertido a un interés de 34 de pratika por ciento, de ellos el dinero para Kushana. Y en la aldea de Chinkalapandra en el distrito de Kapura se han dado 8 000 retoños de cocoteros, y todo ha sido proclamado y registrado en la casa del consejo, en la oficina de registros, de acuerdo con la costumbre […]1

Dos cuestiones interesantes se desprenden de la inscripción de la cueva de Nasik citada antes. La primera se refiere a la importancia política de los gremios. Aunque los jefes de los gremios eran figuras poderosas en la vida urbana, hay pocos indicios de que desearan obtener influencia política, ya que la política se consideraba prerrogativa real. Una posible explicación es que el rey parece haber tenido intereses financieros en los gremios. Las inversiones en una empresa comercial producían grandes dividendos, tal vez mayores que los ingresos derivados de una parcela de tierra de valor similar. La realeza invertía su dinero en actividades comerciales y, por lo tanto, estaba interesada en asegurar el bienestar del gremio. El apoyo real, otorgado en forma tangible, y la falta de oposición por parte del rey tal vez limaron el filo de la ambición política de los jefes de los gremios. Además, para que un gremio en particular pudiera capturar el poder político era necesario que antes se aliara con otros gremios a fin de obtener su lealtad, sin la cual no era probable que lograra sus ambiciones. Esa cooperación puede haber sido impedida eficazmente por las reglas de casta, como la prohibición de comensalidad con miembros de otra casta, lo que constituía una barrera efectiva entre los gremios de castas diferentes.

Otro hecho que se desprende de la inscripción es que el gremio podía actuar como banquero, financiero y depositario. Sin embargo, por lo general estas funciones eran desempeñadas por una categoría diferente de comerciantes, conocidos como sreshthins o financieros, cuyos descendientes actuales son los seths del norte de la India y los chettis o chettiyars de la India meridional. La banca no era una ocupación de tiempo completo, y con frecuencia los sreshthins también tenían otros intereses. Como profesión, la actividad bancaria se difundió más ampliamente con el establecimiento de una economía monetaria; el uso de conchas de ciprea o el sistema de trueque difícilmente hubieran podido estimular la inversión. Los siglos posteriores a los mauryas presenciaron un gran auge en la acuñación de moneda. Los reyes del noroeste imitaron los tipos de monedas griegas e iranias; otros emitieron monedas locales muy superiores a las monedas acuñadas por los mauryas. Las monedas extranjeras, como los denarios de los romanos, circulaban libremente. Se cree que las monedas de oro romanas encontradas en el sur de la India fueron usadas como adorno en el vestido. La usura era un aspecto aceptado de la función bancaria, y la tasa general de interés seguía siendo de 15%. El dinero prestado para el comercio marítimo con frecuencia tenía una tasa de interés más alta. Uno de los escritores más autorizados de la época sugería que la tasa de interés debía variar de acuerdo con la casta del acreedor; es decir, los miembros de las castas superiores pagaban una tasa menor que los de las castas inferiores. El razonamiento obvio que justificaba esta práctica era que resultaba más difícil para las clases bajas y económicamente más débiles liquidar sus deudas. El endeudamiento conducía a una falta de movilidad y a una actitud de sumisión.

Sin embargo, el incremento del uso del dinero no eliminó los sistemas de trueque, los cuales continuaron, sobre todo, en las zonas rurales. En el reino chola, por ejemplo, a pesar de la circulación de monedas romanas de oro y de otras de menos valor hechas de cobre, el arroz siguió siendo la unidad de intercambio durante muchos siglos. En otras partes del país se utilizaba en las ciudades una gran diversidad de monedas; las había de oro (nishka, suvarna y pala), plata (shatamana), cobre (kakini) y plomo. La moneda más común era la karshapana, que se hacía con los cuatro metales mencionados. Con la expansión de la empresa comercial, los pesos y las medidas se hicieron cada vez más detallados y complejos.

En general, la industria estaba organizada en las regiones en donde se podían encontrar fácilmente las materias primas, o bien donde existía la tradición de un oficio particular y se reunían los artesanos de los alrededores. Esto sucedía especialmente en el caso de los hilados y tejidos de algodón y seda. Con frecuencia se empleaban mujeres en la preparación de tejidos de algodón, donde el objetivo era producir un algodón “tan fino como la camisa que muda la serpiente y donde no pueda apreciarse el hilado”. En cada región se producían localmente textiles de varias clases que encontraban un buen mercado en todo el país. Magadha continuó suministrando grandes cantidades de hierro, aunque otros metales tenían una distribución más amplia. El cobre se extraía de las minas ubicadas en Rajastán, el Deccan y las estribaciones del Himalaya. Las laderas del Himalaya también suministraban los muy utilizados almizcle y azafrán. La Cordillera Salada del Panjab era la fuente principal de sal. El sur de la India proveía de especias, oro, piedras preciosas y madera de sándalo.

EL COMERCIO ROMANO CON EL SUR DE LA INDIA

Los reinos meridionales estaban familiarizados con el comercio marítimo en gran escala, y su literatura alude a puertos, muelles, faros, aduanas y a todos los edificios que suelen estar asociados a los puertos. En tanto que los indios preferían en general que los marinos de otros países transportaran sus productos, los cholas conservaron una gran participación en la industria del transporte del Océano Índico. Construían diversas naves, incluidos barcos ligeros de cabotaje, barcos grandes hechos de troncos atados y otros todavía mayores para viajar a grandes distancias, a Malaya y el sudeste de Asia. De acuerdo con Plinio, el mayor barco indio era de 75 toneladas; pero otras fuentes dan cifras más elevadas. Las naves representadas en la pintura y la escultura no sugieren grandes barcos; pero éstas pueden aludir solamente a barcos costeros. Las fuentes literarias mencionan frecuentemente barcos capaces de transportar 300, 500 y hasta 700 pasajeros. Los barcos que tocaban Broach eran recibidos por el bote del práctico que los conducía a su respectivo atracadero en los muelles.

El comercio ultramarino más lucrativo era el de Roma con el sur de la India. Los comerciantes yavanas (es decir, los procedentes del occidente de Asia y del Mediterráneo) contaban con establecimientos comerciales tanto en el reino satavahana como en los del extremo sur. Otro grupo de comerciantes prósperos era el de los descendientes de los indogriegos y de los shakas del norte y el occidente cuya presencia se conoce por las inscripciones de donaciones grabadas en diversos lugares de la costa occidental. La literatura tamil más antigua describe barcos yavanas que llegaban con sus cargamentos a la ciudad de Kaveripattinam, de la cual el sector yavana desbordaba prosperidad. Algunos de los reyes tamiles tenían guardias personales yavanas, lo cual sugeriría que éstos eran considerados tan extraños como especiales.

El Periplus Maris Erythreae, geografía marítima del comercio entre el Este y el Oeste, escrito aproximadamente en el siglo I d.C., proporciona detalles acerca de los productos transportados y las rutas que seguían los comerciantes y los barcos. El interior de Etiopía producía marfil y oro, y también era un mercado para la muselina india. La ciudad de Petra, tierra adentro en lo que ahora es Jordania, vinculaba las rutas del Mar Rojo a las rutas asiáticas occidentales, como lo hacían muchas de las ciudades costeras de Arabia. Dioscórides era la isla de Socotra, importante puerto de intercambio al que llegaban los barcos indios con arroz, trigo, textiles y esclavas, y embarcaban conchas de tortuga. Las ciudades de las costas meridionales del Golfo Pérsico recibían cobre, madera de sándalo, teca y ébano de la India y le enviaban perlas, tintura púrpura, textiles, vino, dátiles, oro y esclavos. Algunos de estos puertos quizá fueron utilizados desde mucho tiempo antes por los habitantes del valle del Indo en su comercio con Sumeria. Barbaricum, en el delta del Indo, era otro puerto muy frecuentado; importaba lino, topacios, coral, estoraque (resina utilizada como incienso), incienso, vidrio, plata, oro en láminas y vino; exportaba una gran diversidad de especias, turquesas, lapislázuli, muselina, hilo de seda e índigo. Barygaza (la moderna Broach), conocida en las fuentes indias como Bharukachchha, era el centro comercial más antiguo y más grande de la costa occidental de la India, y por ella pasaba la mayor parte del comercio con el occidente de Asia. Importaba cargamentos de diversos productos, que incluían vino (italiano, griego y árabe), cobre, estaño, plomo, coral, topacio, gasa, estoraque, trébol de olor, vidrio, rejalgar (especie de resina),* antimonio, monedas de oro y plata y diversos ungüentos medicinales. También se enviaban obsequios a los gobernantes locales, como dijes de oro y plata, niños cantores, doncellas, vinos y textiles de alta calidad. Las exportaciones de Barygaza consistían en las habituales variedades de especias, espicanardo, malabathrum (utilizado para preparar ungüentos), diamantes, zafiros y piedras preciosas y concha de tortuga. Algunos de estos puertos se han localizado mediante estudios arqueológicos. Después, la ruta del comercio daba vuelta al extremo de la península y seguía costa arriba, en donde, de todos los puertos mencionados, ahora contamos con conocimientos bastante detallados de uno, Arikamedu (conocido como Padouke en el Periplus). Las extensas excavaciones realizadas en 1945 en este puerto descubrieron una colonia romana de tamaño considerable, que era una factoría al lado de la cual existía un puerto.

Por lo tanto, Arikamedu era más que un puerto de arribada en la ruta a Malaya y China, porque no solamente se compraban y embarcaban productos de la India, sino que algunos productos, como la muselina, se fabricaban allí mismo, presumiblemente de acuerdo con el gusto y las especificaciones romanos y después eran transportados a Roma. A juzgar por el tipo de cerámica, cuentas, vidrio y figuras de terracota romanos encontrados en este lugar, diríase que los romanos utilizaron Arikamedu desde el siglo I a.C. hasta principios del siglo II d.C. Los romanos pagaban los productos principalmente con monedas de oro. La frecuencia con que se descubren tesoros de monedas romanas en el Deccan y en el sur de la India indica el volumen de este comercio. La mayor parte de las monedas son de Augusto y Tiberio, pues se consideró que no valía la pena atesorar las degradadas monedas de Nerón. Muchas de las monedas están marcadas con una barra, lo que quizá evitaba que fueran puestas en circulación e indicaba que se utilizaban como adorno en el vestido. No es de sorprender que Plinio se lamentara de la severa sangría que esto constituía para el ingreso nacional de Roma, ya que cada año 550 millones de sestercios iban a dar a la India. Se importaban de la India, sobre todo, artículos suntuarios —especias, joyas, textiles y animales para diversión (monos, loros y pavos reales)— para los romanos ricos y sus familias. En términos mercantilistas, difícilmente podría considerarse este intercambio como un comercio favorable para Roma.

La mayor parte de los centros urbanos del sur eran puertos que prosperaban con este comercio, como Kaverippattinam. Un antiguo poema tamil describe esta ciudad dividida en dos secciones por un parque y un mercado al aire libre que la atravesaban por en medio. El palacio y las residencias de los comerciantes prósperos, construidas de tabique, estaban en la parte interna de la ciudad. La mitad correspondiente a la costa estaba habitada por artesanos, así como por las personas menos acomodadas, y también albergaba los almacenes y las oficinas de los comerciantes. La comunidad extranjera ocupaba una zona separada dentro de la sección costera.

Los contactos romanos con el norte de la India eran de naturaleza menos directa. Taxila era el principal punto de acopio de los productos procedentes de varias partes: la turquesa y el lapislázuli, por ejemplo, provenían de Irán y Afganistán, y la seda llegaba por la Ruta de la Seda, desde China, vía Asia central. Debido al conflicto que existía entre romanos y partos en este periodo, los últimos impedían que las mercancías chinas llegaran a Occidente por la vía directa; por lo tanto, este comercio fue desviado vía Taxila y Broach, con lo cual aumentó la prosperidad del noroccidente de la India.

El subcontinente índico, 100-500 a.C.

El intercambio con los yavanas no era la única salida comercial abierta para los productos de la India. En este periodo se amplió el comercio con el sudeste de Asia debido, al principio, a la demanda romana de especias, que llevó a los comerciantes indios a aventurarse como intermediarios en Malaya, Java, Sumatra, Camboya y Borneo, que eran los proveedores de especias. Sin embargo, gradualmente se desarrolló un comercio más amplio impulsando a los indios a establecerse en la parte sudoriental de Asia; en este terreno tomaron la delantera los comerciantes procedentes del occidente y de la costa meridional de la India. Posteriormente, los comerciantes del sur de la India casi dominaron el comercio. Los mercaderes de Kalinga y Magadha también eran comerciantes prominentes; pero en la etapa inicial de esta actividad se concentraron en el comercio con Ceilán, Birmania y la costa oriental de la India.

INTERACCIÓN DE LAS IDEAS INDIAS Y HELÉNICAS EN EL NORTE DE LA INDIA

Aunque el impacto económico del comercio romano era más evidente en el sur de la India, la influencia de las ideas y los artefactos grecorromanos era más patente en el norte. Esto se debió sin duda a la asociación más prolongada del norte de la India con la cultura helenística. El intercambio de mercancías condujo inevitablemente a un intercambio de ideas. El préstamo de términos, en gran medida de carácter técnico, por ambas partes fue un resultado obvio de este intercambio. La influencia también puede apreciarse en la evolución del budismo y su manifestación en el arte. El budismo debió de tener amplia aceptación entre los griegos, ya que ofrecía un acceso más fácil a la sociedad india que la actitud brahmánica determinada por las castas. Los griegos continuaron hablando su propia lengua además de la local, ya que aparecen inscripciones en griego en las monedas del noroeste. En el pasado se sugirió que la tragedia griega había originado el surgimiento del teatro clásico en la India; pero esta teoría ha sido rechazada ahora, tanto por haberse descubierto antiguas piezas teatrales indias que proporcionan la clave del origen del teatro indio, como por el hecho de que las obras escritas en sánscrito transmiten una emoción totalmente diferente de las escritas en griego. Las fábulas y los cuentos populares indios llegaron hasta Occidente y aparecieron en la literatura europea bajo diversas formas. El chaturanga, juego de ajedrez llamado así por los cuatro cuerpos tradicionales del ejército indio y en el que participaban cuatro jugadores, comenzó a interesar a los persas hacia fines de este periodo.

Uno de los resultados perdurables de este contacto fue una referencia bastante detallada de la India en las diversas obras del mundo mediterráneo, como la Geografía de Estrabón, la Indika de Arriano, la Historia natural de Plinio el Viejo, el Periplus Maris Erythreae y la Geografía de Ptolomeo. La India había llegado a ocupar una posición importante en el mundo tal como lo conocían los grecorromanos. Sin embargo, la influencia más directa y visible tuvo lugar en el dominio del arte, con el surgimiento de un estilo híbrido indogriego en el arte de Gandhara, que durante estos siglos fue la principal expresión artística en Afganistán y el noroeste de la India. El arte de Gandhara tuvo su origen en el estilo grecorromano de Alejandría, desde donde la escultura en bronce y estuco viajó a lo largo de las rutas comerciales del occidente de Asia. La llegada del arte alejandrino al norte de la India coincidió con la introducción de múltiples santos y cielos en la teología budista, la cual se prestó de manera ideal a la escultura y la pintura.

La influencia de las ideas indias en el occidente de Asia también puede rastrearse en este periodo. En particular, el estudio de las doctrinas de los maniqueos, gnósticos y neoplatónicos resulta interesante desde este punto de vista. Algunos aspectos de la vida de Cristo (el nacimiento sobrenatural y la tentación por el demonio) se desarrollan en forma tan paralela con acontecimientos similares en las leyendas de la vida de Buda, que es difícil no pensar en algún préstamo indirecto. Las prácticas de los esenios (secta a la cual, según algunas teorías, perteneció Cristo) también indican un conocimiento de las creencias y las prácticas religiosas indias en el mundo mediterráneo. Por supuesto, la interacción era mutua, como puede verse claramente, por ejemplo, en la influencia del zoroastrismo en el budismo. Otros aspectos del pensamiento religioso indio también se pusieron de moda en Occidente, entre ellos el ascetismo (Pablo de Alejandría y San Antonio), el culto a las reliquias y el uso del rosario.

Varios reinos indios enviaron embajadas a Roma. Tal vez la más conocida sea la que zarpó de Broach aproximadamente en el año 25 a.C., e incluía una extraña variedad de hombres y animales —tigres, faisanes, serpientes, tortugas, un monje y un muchacho sin brazos que podía disparar flechas con los dedos de los pies— que se consideró apropiada para el emperador romano. La embajada necesitó cuatro años para poder llegar a Roma y los animales fueron obsequiados a Augusto aproximadamente en el año 21 antes de nuestra era.

CONTACTOS DE LA INDIA CON CHINA Y EL SUDESTE DE ASIA

La comunicación con Occidente no era en manera alguna la única vía que ofrecía atractivas posibilidades; durante estos siglos se incrementaron las relaciones sino-indias y se introdujo la cultura india en el sudeste asiático. Todo esto se inició con el comercio. Durante los siglos II y III a.C. se usaban en la India algunos artículos de origen chino, cuyos nombres claramente se derivan de la lengua de ese país; por ejemplo, la tela china se llamaba china patta, el bambú, kichaka, palabra que guarda relación con el término chino ki-chok. En el año 65 d.C. se inició un contacto más sostenido, al llegar a China los primeros misioneros budistas y establecerse en el famoso Monasterio del Caballo Blanco, en Loyang. Entre tanto, los habitantes de los oasis de Asia central, donde los misioneros hacían escala, fueron convertidos al budismo, y se crearon monasterios en lugares como Yarkand, Khotan, Kashgar, Tashkend, Turfan, Miran, Kuchi, Qara Shahr y Tun-Huang. También llevaron de la India manuscritos, pinturas y objetos rituales, y durante muchos siglos estos monasterios mantuvieron un interés constante y vivo en el desarrollo del budismo tanto en China como en la India. De hecho, buena parte del conocimiento más importante de la historia posterior del budismo se ha obtenido en las excavaciones realizadas en estos sitios. Cabe señalar que para el siglo III d.C. los budistas chinos viajaban al centro de Asia con el fin de estudiar budismo.

La navegación a los puertos del sudeste de Asia se hizo más regular al aumentar el contacto con China, ya que la ruta marítima a ese país tocaba dichos puertos. Las leyendas acerca del origen de los reinos del sudeste de Asia con frecuencia hacen remontar su historia a príncipes y mercaderes indios. Se dice que los habitantes de Kalinga colonizaron el delta del Irrawadd y, en Birmania, así como diversas partes de Java. Se recuerda que un brahmán indio, Kaundinya, que se desposó con una princesa de Camboya, introdujo la cultura india en este país. La literatura de la India está llena de aventuras sobrenaturales y fantásticas de viajeros de ese país que recorrieron estos lugares.

CAMBIOS EN LA SOCIEDAD

En ese entonces ya había un considerable número de extranjeros en las poblaciones portuarias y en los centros comerciales del subcontinente, aunque muchos de ellos se habían indianizado, tanto en costumbres como en conducta. La asimilación de estas personas por una sociedad de castas constituía un problema para los teóricos sociales. Las leyes sociales se volvían más rígidas y las teorías de Manú, el patriarca a quien tradicionalmente se atribuye la paternidad del Manava Dharmashastra o Código Legal, escrito en algún momento durante los dos primeros siglos después de Cristo, ahora se citaban como la autoridad en leyes sociales. Teóricamente, las cuatro castas se definían de una manera clara y precisa, y las disposiciones relativas a sus actividades y funciones legales dominaban toda la actividad social. Pero en la práctica existían grandes discrepancias.

La conversión al hinduismo era técnicamente difícil debido a la interconexión que tenía con las castas. Un grupo grande no hindú podía ser asimilado gradualmente mediante su transformación en una subcasta, pero la conversión de una sola persona podría crear el problema de incluirlo en la casta adecuada, y la casta dependía del nacimiento. Por lo tanto, resultaba más fácil para los griegos, kushanas y shakas convertirse al budismo, como muchos lo hicieron. Puesto que el budismo en aquel tiempo estaba en auge, su prestigio hizo que fuera mucho más fácil la adaptación de los conversos recientes. La ortodoxia brahmánica también tuvo que zanjar diferencias con personas que no eran de origen indoario, como los griegos y los shakas, quienes tenían el poder político y, por lo tanto, no podían ser tratados como parias. El status de “kshatriyas caídos” que se les confirió fue una maniobra sagaz. La presencia en la India de extranjeros que lograban posiciones de importancia política y económica creó considerables problemas sociales y debió de poner en peligro la estructura teórica de las castas. Indudablemente, los que pertenecían a una casta inferior no habían perdido la oportunidad de intentar, y a veces lograr, ascender en la escala social mediante su asociación con extranjeros. La expansión de la industria y del comercio también significaba un aumento de gremios y la ocupación de muchos más artesanos. Estos últimos eran extraídos por lo general de la casta de los shudras, y algunos de ellos al cambiar de ocupación y de ubicación probablemente mejoraron su status de casta.

Estos problemas eran más frecuentes en el norte, que todavía era el baluarte de la cultura aria. En otras partes el proceso de arianización —la imposición del sánscrito y el modelo cultural ario— tuvo que estimularse conscientemente, como sucedió en el caso de los reyes satavahanas, que siguieron una política de arianización mediante el uso del sánscrito y el prácrito en lugar del dialecto local (que fue descrito despectivamente como “lenguaje de gorgoritos”**), e instituyendo el ceremonial védico. Todavía más al sur, las misiones proselitistas de jainas y budistas llevaron consigo la arianización.

EDUCACIÓN Y LITERATURA

Aparte de su papel en la economía, los gremios también impartían educación, aunque no la educación “formal”, que siguió en manos de los brahmanes y los monjes. Al restringir la afiliación a los artesanos que ejercían una actividad particular, los gremios se convirtieron en centros de educación técnica. El conocimiento de la minería, la metalurgia, el tejido, el arte del teñido, la carpintería, etc., se mantuvo y mejoró por obra de los gremios dedicados a esas actividades. El sorprendente progreso logrado así puede verse en las monedas que se han conservado, en los pilares del periodo maurya y posteriores, cuando el labrado y el pulido de la piedra alcanzaron su perfección, y aun en algo tan sencillo como la cerámica negra pulida del norte, que desafía toda reproducción. Es evidente la destreza de la ingeniería en la construcción de presas y estanques para riego por los restos que han quedado y por las inscripciones relativas. La geometría comenzó por ser un auxiliar práctico en la construcción de altares y estructuras dedicadas al sacrificio, y poco a poco comenzó a aplicarse a la arquitectura de índole más compleja. El verdadero arco, aunque se conocía, generalmente no se utilizaba en la construcción, pues la mayor parte de quienes se dedicaban a estas actividades seguían los métodos utilizados en la construcción de edificios de madera. Tampoco los edificios religiosos de esta época se prestaban para hacer alardes de construcción, ya que los budistas se contentaban con túmulos rodeados de pórticos y barandales, y hasta con simples cuevas excavadas en las laderas de las montañas.

Dos de las ciencias que se beneficiaron directamente de la familiaridad con otras partes del mundo fueron la astronomía y la medicina. La navegación en alta mar requería un estudio confiable de las estrellas y sin duda se contó con el patrocinio financiero de los comerciantes, y las comunicaciones con el occidente de Asia propiciaron un fructífero intercambio de conocimientos en este campo. El sistema médico indio se basaba en la teoría de los tres humores —aire, bilis y flema—, cuyo correcto equilibrio daba por resultado un cuerpo sano. En esta época se redactaron enciclopedias médicas y farmacopeas, la más famosa de las cuales es la de Charaka, contemporáneo del rey Kanishka, y otra compuesta en fecha ligeramente posterior por Sushruta. Evidentemente el conocimiento de la herbolaria india llegó al mundo occidental, pues el botánico griego Teofrasto da detalles del uso medicinal de varias plantas y hierbas de la India en su Historia de las plantas. El análisis sistemático de la lengua había sido objeto de un estudio cuidadoso y prolongado, que culminó en la gran obra de Panini sobre el sánscrito. El gramático de este periodo fue Patanjali, cuyo comentario, Mahabhashya, no sólo es un impresionante estudio de la sintaxis y la evolución de las palabras, sino que también aporta incidentalmente material útil acerca de la historia de la época. Se han conservado obras sobre teatro y versificación que se escribieron durante estos siglos y se consultan aún en nuestro tiempo.

La educación formal reflejaba estos intereses al atribuir considerable importancia a la grámatica y al estudio de los textos védicos. La educación se consideraba prerrogativa de las castas superiores; los brahmanes tenían acceso a todo conocimiento, y se esperaba que los kshatriyas y los vaishyas se conformaran con adquirir un conocimiento limitado. Existía la posibilidad de que los shudras se educaran, pero las referencias a esta cuestión son extremadamente raras, como lo es también la referencia a la educación de las mujeres. Poco a poco el sistema educativo se dividió entre conocimiento teórico, limitado a los brahmanes (y a aquellos a quienes los brahamanes desearan enseñar), y conocimiento práctico y técnico, que siguió siendo dominio de los profesionales. Los monasterios budistas lograron tomar un camino intermedio; su definición de la educación formal comprendía tanto la gramática como la medicina y su enfoque era en general menos ortodoxo que el de los brahmanes.

Durante este periodo hubo una gran actividad en la redacción de los Libros de la Ley [Dharmashastras]. La importancia cada vez mayor de los vaishyas y la creación de nuevas subcastas, debido a la atmósfera más liberal de la vida urbana, indudablemente fueron causa de preocupaciones para los defensores de la ley y los usos sociales tradicionales, y llegó el momento de definir de manera precisa las relaciones sociales. No es de sorprender que los Libros de la Ley más importantes reiteraran a cada paso que el brahmán es superior en esencia y en todos sentidos a los demás miembros de la sociedad y que incluso los vaishyas ricos le deben manifestar un gran respeto.

La producción literaria no se limitaba a los Libros de la Ley y a las gramáticas; la poesía y el teatro eran sumamente populares. En tamil se ha conservado kavya (poesía) de la época; el poema más destacado es Shilappadigaram [La ajorca enjoyada]. La acción se desarrolla en la ciudad de Kaverippattinam. Kovalan, comerciante joven y rico, se enamora de una cortesana real y descuida a su esposa, quien está totalmente dedicada a él. El poema termina trágicamente con la muerte de los tres protagonistas; pero marido y mujer se reúnen en el cielo. Un segundo poema, Manimegalai, fue escrito algunos siglos después, como continuación del primero; la heroína, ferviente budista, es hija de Kovalan y de la cortesana. El teatro (nataka) se ha conservado en las obras en sánscrito de Ashvaghosha y de Bhasa. No existen otros dos dramaturgos tan diferentes. En un monasterio de Turfan (Asia central) se encontraron los manuscritos de dos obras de Ashvaghosha, escritas originalmente en el siglo I d.C. Ambas obras tratan de temas budistas; una de ellas es la versión dramatizada de la vida de Buda. Ashvaghosha siguió al pie de la letra las reglas de Bharata en su Natyashastra [Estudio de las artes dramáticas] (el Natyashastra ocupa en la literatura sánscrita una posición similar a la de la Poética de Aristóteles); pero Bhasa, que escribió un par de siglos después, hizo poco caso de estas reglas. Las obras de Bhasa están fundadas en incidentes de la poesía épica, como el Mahabharata y el Ramayana, o son romances históricos, la mayor parte de los cuales se refiere a las hazañas amorosas del rey Udayin de Avanti. Bhasa escribió para el limitado auditorio del círculo cortesano, en tanto que las obras de Ashvaghosha muy bien pudieron haber sido representadas en reuniones religiosas, ante un público más numeroso.

ARTE Y ARQUITECTURA BUDISTAS

Casi toda la expresión artística de esta época, se trate de arquitectura o de escultura, se centraba en el budismo, y en su mayor parte se debió al patrocinio de comerciantes acaudalados, gremios y donaciones reales. Los stupas y las cuevas-templos budistas son vestigios de la arquitectura religiosa. El stupa, cuyo origen se remonta a los montículos funerarios prebudistas, era un domo o montículo hemisférico construido en torno a una reliquia sagrada, fuese del mismo Buda, un monje santificado, algún santo o un texto religioso. Por lo general, se conservaba la reliquia en un cofrecito, dentro de una cámara muy pequeña, en el centro de la base del stupa. El stupa estaba rodeado de un andador cercado por un barandal o balaustrada. En los cuatro puntos cardinales se interrumpía la balaustrada porque había un pórtico que daba al escultor la oportunidad de mostrar su destreza. De las balaustradas de stupas que han sobrevivido, la más antigua es la de Bharhut (que fue desmantelada y llevada a un museo de Calcuta), cuya construcción se remonta al siglo II a.C. El stupa de Sanchi más conocido fue renovado y ampliado durante este periodo.

El stupa en sí no ofrecía mayores oportunidades para un arquitecto. Los pórticos se inspiraban en prototipos de madera utilizados en las aldeas y ciudades; los temas de la arquitectura en madera también se representaron en las cuevas-templos. Las cuevas se excavaban en las laderas de las montañas y los monjes las utilizaban como santuarios o templos. Cuando la excavación de una cueva era acompañada de la donación generosa de algún mecenas, se hacían ambiciosos intentos de simular en una serie de cuevas todo el complejo del stupa —sala del culto (chaitya)2 y monasterio (vihara)—, tal como estaba determinado para las edificaciones estructurales independientes. Así, las cuevas más elaboradas, como las del occidente del Deccan, especialmente en Karle, poseen una estructura bastante complicada, cortada en la roca. Se penetra en la cueva a través de una entrada rectangular que conduce a la sala del culto, también rectangular pero con un ábside en uno de los extremos, que contiene un stupa en miniatura. Hay una serie de celdas cortadas en las laderas, a ambos lados de la cueva, que fueron ocupadas por los monjes. El techo del chaitya de Karle tiene la forma de una bóveda de barril con artesonado de madera, cuya función es totalmente innecesaria y sólo muestra un esfuerzo inútil. En los famosos sitios de Ellora y Ajanta también se esculpieron cuevas-templo budistas más elaboradas en su estructura y más ricas en escultura que las más tempranas; en el primero de estos sitios la tradición se extendió en siglos posteriores también a los hindúes. Los jainas también tenían cuevas-templo pero no eran tan elaboradas como las budistas. Las cuevas-templo eran estructuras completas en sí mismas y no permitían gran evolución del estilo arquitectónico.

1. Plano de un monasterio budista

2. El stupa de Sanchi

La escultura durante este periodo fue, sobre todo, un complemento de la arquitectura, esencialmente ornamental en los pórticos, en las balaustradas de los stupas y en las entradas de los chaityas. Los primeros escultores no estaban familiarizados con el trabajo en piedra, y se sentían en casa con otros materiales más suaves, como la madera y el marfil. Pero para el siglo II d.C., las esculturas de Amaravati y las cuevas del Deccan muestran el dominio de la escultura en piedra. Los devotos del jainismo patrocinaron una escuela de escultura independiente con centro en Mathura, la cual utilizaba la hermosa piedra arenisca roja de la localidad. La escuela de Mathura, como vino a llamársele, también recibió el patrocinio de los reyes kushanas. Una serie de retratos de estos reyes se descubrió cerca de Mathura. A la escuela Mathura cabe la distinción de haber producido las primeras imágenes de Buda, quizá basadas en modelos jainas. En las primeras esculturas de los stupas no hay imágenes de Buda, solamente se indica su presencia por símbolos como un caballo, para representar la renuncia a la vida principesca; un árbol, la iluminación; una rueda, el primer sermón que predicó; el stupa, su muerte y nirvana. La escultura de Mathura y la de los stupas se distingue por una calidad terrenal absoluta y por una joie de vivre de gran vitalidad.

3. El chaitya de Karle: plano y elevación

En el noroeste, las formas híbridas del arte indogriego de Gandhara representaban, casi exclusivamente, temas budistas en los que la madre de Buda se parece a una matrona ateniense, en tanto que una diversidad de caras apolíneas sirve para componer una escena budista. La técnica del estuco era común en el arte de Gandhara, y los monasterios de Afganistán fueron decorados con abundantes imágenes en este material. También la terracota era un medio utilizado comúnmente, sobre todo por los que no podían darse el lujo de la escultura en piedra. Abundaban las imágenes de la diosa madre, ya que el culto de éstas seguía siendo esencialmente una expresión religiosa del pueblo. El budismo siguió asociándose con el culto a la fertilidad y con otros cultos religiosos populares, como es evidente por la importancia simbólica del stupa y por las ménsulas con figuras femeninas esculpidas en los pórticos de Sanchi, que de hecho son imágenes complejas de la diosa madre.3 Las figuras de terracota también se utilizaban como juguetes y como decoración en los hogares. Ellas ofrecen una visión fascinante de los atuendos y las modas de la época.

El budismo estaba presente en el trasfondo de la mayor parte de las actividades de este periodo, y contaba con el apoyo de los elementos ricos y poderosos. No es de sorprender, por lo tanto, que los monasterios recibiesen cuantiosas donaciones, que se construyeran enormes stupas y que la Orden Budista llegara a ser próspera y respetada. Algunos de los monasterios recibían dotaciones tan importantes que tenían que contratar trabajadores y utilizar esclavos, pues los monjes solos no podían realizar todo el trabajo. Habían pasado los días en que los monjes budistas vivían sólo de las limosnas que recogían en las horas de la mañana; ahora comían regularmente en los grandes refectorios monásticos. Los monasterios se construían en la vecindad de una población, o en alguna hermosa y apartada ladera de las montañas, alejados del bullicio de las ciudades. Los monasterios que se construían aislados estaban lo suficientemente bien dotados para que los monjes vivieran cómodamente. En esta forma, la Orden Budista empezó a apartarse de la gente del pueblo y a aislarse, lo que a su vez disminuyó buena parte de su fuerza religiosa, desarrollo que seguramente el Buda no habría encontrado aceptable. El mejoramiento de los medios de comunicación originó un aumento de las peregrinaciones, lo cual a su vez dio cauce a la diseminación de nuevas ideas. El budismo se había mostrado muy activo en el envío de misiones a diversas partes del subcontinente y fuera de él, y en el curso de su actividad proselitista también comenzó a recibir nuevas ideas. Esto condujo de manera inevitable a reinterpretaciones de la doctrina original, hasta que finalmente se presentaron grandes diferencias de opinión y la comunidad religiosa se dividió en dos sectas principales. Este cisma, así como la creciente tendencia del clero budista a vivir lejos de la sección próspera de la sociedad, llevaba la simiente de la decadencia del budismo.

BUDISMO MAHAYANA

Poco después de la muerte del fundador de la religión, como sucede con frecuencia, principiaron las discusiones acerca del sentido real de las enseñanzas originales del Buda. Se hicieron intentos por eliminar o al menos por modificar estas diferencias mediante una serie de concilios donde se analizaron las diversas opiniones, concilios similares a los que celebra la Iglesia católica por razones muy semejantes. La secta theravada, con sede en Kaushambi, que reunió las enseñanzas del Buda en el Canon Pali (como vino a llamársele, ya que fue escrito en esta lengua), era la más antigua y la más ortodoxa. La secta sarvastivada, que se originó en Mathura, se extendió por el norte y finalmente se estableció en el Asia central, compilando material en sánscrito. Todas estas sectas introdujeron diversos cambios que sin duda habría rechazado el fundador. Por ejemplo, Buda siempre se opuso a todo intento de sus fieles a deificarlo; sin embargo, para el siglo I d.C. su imagen fue labrada en piedra y adorada como la de un dios; el concepto del bodhisattva, también corriente en ese tiempo, se basaba en la idea de que el bodhisattva es aquel que trabaja para el bien de la humanidad en una forma totalmente altruista y que desea diferir el nirvana hasta el momento en que su obra esté terminada. Otro grupo de budistas interpretaba el bodhisattva como una encarnación anterior del Buda, recalcando así la creencia de que mediante los nacimientos sucesivos se acumulan méritos. Además, el mérito también podía transferirse de una persona a otra mediante un acto piadoso realizado en nombre de la persona a la cual se hacía la transferencia. Así, los comerciantes ricos podían adquirir méritos por la donación de cuevas a la Orden Budista. (Difícilmente puede pasarse por alto la analogía que existe entre la acumulación y la transferencia de capital.) La doctrina posterior del bodhisattva representaba una desviación importante de la doctrina original del budismo y agudizó el cisma entre los budistas. En el Cuarto Concilio Budista, llevado a cabo en Cachemira a principios del siglo II d.C., se reconoció el cisma. Los budistas más ortodoxos sostuvieron que su enseñanza era la original de Buda y se les denominó secta hinayana, o afiliados al pequeño vehículo. Los que aceptaron las ideas nuevas fueron llamados secta mahayana, o seguidores del gran vehículo. Finalmente, el budismo hinayana encontró su baluarte en Ceilán, Birmania y los países del sudeste de Asia, en tanto que el budismo mahayana llegó a ser la secta dominante en la India, Asia central, el Tíbet, China y Japón.

Se cree que la doctrina mahayana se originó aproximadamente en el siglo I a.C. en Andhra, y posteriormente fue explicada por un grupo de filósofos budistas. Entre ellos se destacaba Nagarjuna, un budista converso procedente de una familia brahmana del norte del Deccan. No sería inadecuado describirlo como el San Pablo del budismo. Enseñó la doctrina del vacío (shunyata), afirmando que todo lo que nos rodea carece de contenido y que nuestros ojos sólo contemplan una ilusión. De hecho, el vacío era el nirvana o fin del ciclo de renacimientos buscado por todo budista. Estas ideas fueron desarrolladas posteriormente en una diversidad de escuelas de filosofía y lógica idealistas. Los budistas intensificaron sus estudios en el campo de la especulación filosófica para combatir las teorías brahmánicas. El budismo mahayana se prestaba admirablemente a esta actividad, y durante muchos siglos continuaría el debate entre los seguidores del budismo mahayana y los filósofos brahmanes.

Había otros aspectos del budismo mahayana que al parecer tuvieron su origen fuera de la India. Entre ellos está la idea del advenimiento del Buda Maitreya para salvar al mundo, relacionado con el concepto del “salvador que sufre”, el bodhisattva que redime a la humanidad por medio de su propio sufrimiento; evidentemente, para entonces las nuevas creencias vigentes en Palestina eran conocidas por los budistas. El budismo mahayana también introdujo en sus conceptos un complicado sistema de cielos superpuestos uno sobre otro, donde habitaban innumerables bodhisattvas.

El jainismo no careció de apoyo en estos siglos. La enseñanza de Mahavira también padeció un cisma, pues los jainas se dividieron en los vestidos de firmamento (digambara, esto es, desnudos), la secta más ortodoxa, y los vestidos de blanco (shvetambara), la secta más liberal. Se desplazaron desde Magadha hacia el occidente, estableciéndose primero en Mathura y Ujjain y finalmente en Saurashtra, en la costa occidental, donde continuaron siendo miembros prósperos y eminentes de la sociedad. Otro grupo se fue en dirección al sur, a Kalinga, en donde disfrutó por poco tiempo el patrocinio real bajo el gobierno de Kharavela. En el sur de la India sus principales concentraciones estuvieron en Karnataka y en el país tamil. En general, el jainismo era apoyado por un sector de la sociedad similar al que apoyaba al budismo y, al igual que éste, sufrió varias crisis; sin embargo, permaneció más fiel a sus enseñanzas originales. El jainismo se mantuvo como una “religión de parroquia”, con una determinación mayor que el budismo; por lo tanto, el número de sus adeptos permaneció con pocas variaciones.

DESARROLLOS EN EL HINDUISMO

El brahmanismo no permaneció inalterable durante el transcurso de estos siglos, como tampoco era impenetrable a los efectos producidos por el budismo y el jainismo. Algunos de los dioses védicos habían pasado silenciosamente al olvido y otros experimentaron un renacimiento como dioses nuevos con atributos adicionales. Por este tiempo, la religión brahmánica asumió los rasgos que actualmente se reconocen como propios del hinduismo. Llamarlo hinduismo en esta etapa tal vez sea un anacronismo, ya que el término fue acuñado por los árabes en el siglo VIII d.C. para referirse a quienes seguían la religión prevaleciente en la India, el culto de Shiva y Visnú. Pero, por conveniencia, esta religión puede denominarse hinduismo a partir de entonces. El hinduismo no fue fundado por un personaje histórico como resultado de una revelación; no es una religión revelada, sino que creció y evolucionó a partir de una diversidad de cultos y creencias, de los cuales algunos tenían sus fundamentos en la religión védica y otros eran cultos populares que llegaron a quedar integrados en una religión más compleja, concesión que los sacerdotes hubieron de hacer al culto popular.

El ataque triunfante de las “sectas heréticas” contra los sacrificios y los dioses védicos reforzó la corriente de pensamiento monoteísta en las enseñanzas brahmánicas, corriente que se originó en la filosofía de los Upanishads con su concepto del Absoluto o el Alma Universal. Este concepto también dio por resultado en esa época la idea de la trinidad de dioses, en donde Brahma era el creador, Visnú el conservador y Shiva el dios que finalmente destruye el universo cuando el mal se apodera de él. Esta doctrina estaba asociada con la concepción cíclica de la naturaleza, en donde creación, conservación y destrucción eran consideradas el orden natural de las cosas. De los tres dioses, Visnú y Shiva obtuvieron gran ascendencia, y durante los siglos siguientes los vaishnavas y los shaivas siguieron siendo las dos sectas principales de las creencias hindúes, cada una de ellas afirmando que su dios representaba el Absoluto. Brahma pasó a segundo término.

Brahma creó el mundo, lo que despertó a Visnú, que había estado dormido en el océano primigenio sobre los anillos de la serpiente de mil cabezas. Visnú se fue a residir en el más alto de los cielos, desde donde observa el universo y en ocasiones, cuando prevalece el mal, adopta varias formas o encarnaciones y entra en el mundo de los hombres para salvarlos del mal. Se cree que se ha manifestado en nueve encarnaciones hasta ahora, de las cuales la más reciente es la de Buda, quien fue incluido cuando el budismo dejó de ser un rival formidable para el hinduismo. La décima encarnación, que será la última, todavía no tiene lugar; en esa ocasión vendrá en forma del dios Kalkin, montado en un caballo blanco, lo cual sugiere una conexión con la idea del Mesías y con el advenimiento del Buda Maitreya en el budismo mahayana.

Shiva es una evolución del dios védico Rudra y del dios tamil Murugan. El ritual de Shiva incorporó diversos cultos de la fertilidad, como el del emblema fálico (lingam), el toro (nandi), etc., y también estuvo asociado con varias diosas de la fertilidad. La forma más importante del culto shaiva, la adoración del lingam, llegó a ser común y corriente a principios de la era cristiana. La creencia popular en una diversidad de cultos continuó simultáneamente con la aparición de estos dioses. Animales, árboles, montañas y ríos eran considerados sagrados. La vaca fue generalmente objeto de culto. El toro y la serpiente fueron centro de ritos de la fertilidad, como lo fueron también diversos árboles comunes. Las montañas Vaikuntha y Kailasha fueron consagradas a Visnú y Shiva, respectivamente. Se creyó que las aguas del Ganges, por haber descendido del cielo, tenían un efecto purificador. Junto con estos cultos había miríadas de semidioses y de seres celestiales de diversas categorías.

Otra característica del hinduismo fue un cambio gradual de énfasis del ritual solo a la creencia en la posibilidad de una relación personal entre Dios y su devoto. El concepto monoteísta de Dios, en la manifestación de Visnú o de Shiva, ganaba fuerza. La relación era de tal naturaleza que Dios podía conceder su gracia (prasada) a su devoto, y el grado de devoción (bhakti) variaba de una persona a otra. Esta idea de devoción personal o bhakti, como se le denominaba comúnmente, habría de ser la fuerza dinámica del hinduismo posterior.

Los sacrificios védicos no fueron totalmente rechazados: aún aportaban el contenido ceremonial en ocasiones como la coronación de los reyes; pero la gente había perdido contacto con las tradiciones védicas, que se convirtieron en coto cerrado de los brahmanes. Éstos se apropiaron de los textos védicos y el pueblo aceptó en su lugar los textos épicos, los Dharmashastras y los Puranas, como su literatura religiosa. Los héroes épicos Rama, Krishna, etc., se convirtieron en encarnaciones del dios Visnú, y los poemas épicos, que habían sido esencialmente poesía de los bardos, ahora recibieron la santidad de la revelación divina. Los poemas épicos habían sido originalmente seculares y, por lo tanto, era necesario que los brahmanes los revisaran a fin de utilizarlos como literatura religiosa; así se hicieron muchas interpolaciones; la más famosa fue la adición del Bhagavad Gita al Mahabharata.

El cambio en la actitud teológica acaso tenga su mejor expresión en la filosofía del Gita. La doctrina del karma, la transmigración, era central en las creencias hindúes de ese tiempo. Los actos de la vida actual condicionan el siguiente nacimiento. Esto no es fatalismo, ya que se puede modificar el destino propio realizando conscientemente actos buenos. La moralidad de una acción depende de su conformidad con el dharma (la ley sagrada); los árbitros del dharma eran, por supuesto, los brahmanes. El Gita proclama que cada hombre debe cumplir con su deber y actuar de acuerdo con la ley sagrada sin cuestionar los resultados de su acción; el ejemplo aducido es la renuencia de Arjuna a matar a sus parientes en la guerra, ante lo cual Krishna explica que Arjuna está exento del pecado de matar, pues la exigencia de la guerra es matar y Arjuna lucha por una causa justa.4 Se hizo una concesión al factor personal en la creencia religiosa, pero el juicio final acerca de la moralidad de una acción todavía estaba en manos de los brahmanes. El Gita es, desde muchos puntos de vista, un documento notable. No sólo combina las sutilezas filosóficas con un estilo literario preciso y lúcido, sino que hasta en un plano puramente humano es una obra de calidad indudable. No es de sorprender que haya llegado a ser el libro sagrado par excellence de los hindúes.

EL ADVENIMIENTO DEL CRISTIANISMO

En el siglo I d.C. hizo su entrada en la India otra religión: el cristianismo, por medio de los barcos mercantes procedentes de Occidente. El advenimiento del cristianismo está asociado con la leyenda de Santo Tomás, quien, según la Iglesia católica de Edesa,*** fue a la India dos veces como misionero. La primera vez fue a dar al noroeste, a los dominios del rey parto Gondofernes, pero esta tradición suscita dudas. La historia de la segunda misión es más creíble. Se dice que Santo Tomás llegó a Malabar aproximadamente en el año 52 d.C. Después de establecer varias iglesias sirias a lo largo de la costa, se dirigió por tierra rumbo a la costa oriental hasta un lugar cercano a la ciudad de Madrás, posteriormente llamado Beth Thuma,5 donde comenzó a predicar. Pero aquí sus prédicas de una nueva religión despertaron una oposición tan fuerte que fue asesinado en 68 d.C., en Mylapore, cerca de Madrás. La Iglesia siria todavía es poderosa en la región de Malabar y muy bien pudo haber sido fundada en el siglo I d.C. Considerando las comunicaciones frecuentes entre el mundo mediterráneo y la India meridional en esta época, no es del todo creíble que un discípulo de Cristo haya venido a la India a predicar el cristianismo.

1 Inscripción núm. 10 en la cueva de Nasik, Epigraphia Indica, VIII, pp. 78 ss.

* Sulfuro de arsénico de color rojo que era utilizado como pigmento. [T.]

** En el original, goblin language, lenguaje de duende. Gobble, ruido característico que se produce con la garganta y que se asemeja al de un pavo. [T.]

2 El uso de la palabra chaitya acaso asocie estas construcciones con los recintos sagrados prebudistas, que formaban una parte indispensable del ritual del culto en las primeras repúblicas.

3 La importancia dada a la diosa Hariti es otro ejemplo.

4 Arjuna fue uno de los cinco hermanos pandavas, y los parientes de que se trata eran sus primos los kauravas, contra los cuales luchó en la batalla de Kurukshetra. Krishna actuó como el auriga, y se creía que era una encarnación de Visnú.

*** Capital de un principado cristiano fundado por Balduino de Bolonia después de la toma de Jerusalén. [T.]

5 Beth Thuma = Casa de Tomás, en hebreo.

VII. EVOLUCIÓN DEL MODELO “CLÁSICO”
c. 300-700 d.C.

EL GOBIERNO DE LOS GUPTAS

A pesar del florecimiento y la decadencia de muchos reinos en los siglos que siguieron al periodo maurya, la ambición imperial no había muerto y se registraron frecuentes intentos de emular a los mauryas, pero ninguno de ellos tuvo el mismo éxito. El gobierno de la dinastía Gupta en el norte de la India (del siglo IV al VI d.C.) se describe con frecuencia como un gobierno imperial; pero esa descripción no es del todo exacta. El control centralizado, rasgo esencial de una estructura imperial, no se realizó en forma plena en el gobierno gupta, ni en sus sucesores, como sí se había hecho en el gobierno de los mauryas. Si la extensión geográfica fuese el único criterio, algunos de esos gobiernos casi habrían constituido imperios.

También se llama al periodo gupta la edad clásica de la India antigua. La descripción es válida si hablamos solamente de las clases superiores, entre las cuales los niveles de vida llegaron a ser tan altos como nunca lo fueron antes, y esto ocurrió en gran parte del norte de la India. Para los historiadores que escribían a principios del siglo XX, la “edad de oro” tenía que ser una utopía de un pasado distante, y el periodo que escogieron los estudiosos de la historia antigua de la India fue aquel en que la cultura hindú quedó firmemente establecida. Sin embargo, el clasicismo del periodo gupta quedó restringido solamente al norte de la India, ya que en el Deccan y en el sur el periodo posterior al gupta fue el que presenció el desarrollo de una civilización elevada.

El origen de los guptas es un tanto oscuro. Es posible que la familia perteneciera al grupo de ricos terratenientes que gradualmente logró la hegemonía política en la región de Magadha. La dinastía se fundó con el acceso al poder de Chandra Gupta I, quien hizo de su reino algo más que un principado. Chandra Gupta se desposó con una princesa lichchhavi. Los lichchhavis eran una tribu antigua y el matrimonio de la familia real con uno de sus miembros sin duda hizo más aceptable a la dinastía Gupta. Esto, con toda certeza, constituyó una ventaja política para los guptas, ya que Chandra Gupta I hizo gala de la alianza en sus monedas, lo que hace aumentar la sospecha de que los guptas no eran de origen real. Chandra Gupta I gobernó en Magadha y tuvo bajo su dominio algunas partes del oriente de Uttar Pradesh (Saketa y Prayaga). Se hizo llamar maharajadhiraja (Gran Rey de Reyes), lo que no significaba mucho ya que este título había sido utilizado comúnmente por los kushanas. Se cree que la era gupta se inició con su ascenso al poder, aproximadamente en 319-320 después de nuestra era.

Chandra Gupta I designó a su hijo Samudra Gupta para que lo sucediera alrededor de 335 d.C. Por fortuna, un largo elogio a su persona fue inscrito en un pilar de Ashoka en Allahabad, que da información básica sobre su reinado. Al parecer hubo algunas dificultades en relación con el sucesor de Chandra Gupta I, y las monedas de un oscuro príncipe Kacha sugieren que Samudra Gupta tuvo un rival, al cual finalmente logró vencer. La ambición de Samudra Gupta era establecer un imperio gobernado desde la capital de los guptas en Pataliputra, que incluyera todo el subcontinente. La sombra de los mauryas volvía a aparecer en el escenario. El elogio contiene una impresionante lista de reyes y regiones que sucumbieron ante la marcha triunfal de Samudra Gupta a través del país. Cuatro reyes del norte fueron subyugados en la región ubicada alrededor de Delhi y en el occidente de Uttar Pradesh. Los reyes del sur y del oriente se vieron obligados a rendirle pleitesía. Por los sitios que se mencionan, parece que Samudra Gupta llevó sus campañas a lo largo de la costa oriental hasta lugares tan lejanos como Kanchipuram (cerca de la moderna Madrás*). Nueve reyes de Aryavarta (la mitad occidental de la llanura del Ganges) fueron “derrocados violentamente”. Los reyes del bosque (los jefes de tribus de la India central y del Deccan) fueron obligados a pagar tributo, como también los monarcas del oriente de la India (de Assam y Bengala), así como los pequeños reinos en Nepal y el Panjab. Nueve repúblicas de Rajastán, incluidas las antiguas repúblicas de los malavas y los yaudheyas, fueron obligadas a aceptar la soberanía gupta. Además, algunos reyes extranjeros, como el Daivaputra Shahanushahi (Descendiente del Hijo del Cielo, Rey de Reyes, evidentemente un título kushana), los shakas y el rey de Ceilán también pagaron tributo, así como los habitantes de todas las islas.

Esta información, al provenir de un elogio, debe tomarse con reservas; sin embargo, la lista de conquistas es impresionante. Los reyes del sur y del Deccan no estaban bajo la soberanía de Samudra Gupta, solamente le rendían pleitesía, igual que numerosos gobernantes septentrionales. Al final, sus conquistas dieron por resultado la anexión de territorios del norte de la India, como lo había pretendido originalmente, y también el cobro de tributos a los gobernantes derrotados cuyo territorio no pudo ser anexado. Probablemente encontró una oposición más fuerte de la que había esperado. Su dominio político directo quedó limitado al valle del Ganges, ya que los shakas de la parte occidental de la India no fueron conquistados; las tribus de Rajastán solamente pagaban tributo, y el Panjab también quedó fuera de los límites de su autoridad directa.

Su campaña ciertamente quebrantó el poder de las repúblicas tribales de esa región, lo cual habría de tener consecuencias desastrosas para los últimos guptas, cuando los hunos invadieron el noroeste de la India, y el Panjab y Rajastán ya no pudieron servir como amortiguadores para el valle del Ganges. La relación entre los guptas y las repúblicas tribales era curiosa. Los guptas estaban orgullosos de sus vínculos con los lichchhavis, pero atacaron a las repúblicas occidentales. Es interesante que la tradición republicana haya sobrevivido durante tantos siglos en el occidente, a pesar de las repetidas invasiones de esta región. La campaña de Samudra Gupta fue el golpe de gracia al decadente sistema tribal. El antiguo conflicto de casta contra tribu terminó en una victoria de la casta.

La validez de afirmaciones más amplias es cuestionable. La relación de Samudra Gupta con los kushanas sigue siendo incierta, aunque para entonces ya se habían debilitado considerablemente. En lo que toca a Ceilán, hay pruebas en un documento chino posterior de que un rey de Ceilán envió regalos al rey gupta y le pidió permiso para construir un monasterio budista en Gaya: tal solicitud difícilmente podría considerarse como un tributo, y es probable que sus relaciones con los otros reyes extranjeros tuvieran una base similar. Permanece en el misterio quiénes eran los “habitantes de las islas”; la frase puede referirse a las islas cercanas a la India, las Maldivas y las Andaman, o puede ser una referencia al sudeste de Asia, que por entonces alardeaba de tener grandes colonias indias y contactos cada vez más amplios con la India. El reinado de Samudra Gupta, que duró aproximadamente 40 años, debió de darle tiempo suficiente para planear y organizar estas campañas. Efectuó el sacrificio equino para proclamar sus conquistas, y ciertamente tenía motivos más fundados que muchos otros reyes para proceder en esa forma. Sin embargo, el carácter de Samudra Gupta no era el de un personaje sediento solamente de conquistas y batallas. Al parecer, tuvo un aspecto más pacífico y civilizado, pues en el elogio se le describe como amante de la poesía y la música. El hecho de que muchas de sus monedas lo representen tocando el vina (el laúd) indica que esa mención no es sólo resultado de un arrebato poético.

De todos los reyes guptas, Chandra Gupta II, quien lleva el nombre de su abuelo, padre de Samudra Gupta, tiene fama de haber poseído las cualidades más caballerescas y heroicas. Reinó aproximadamente durante 40 años, desde 375 hasta 415 d.C. Su reinado tuvo un principio un tanto misterioso, como el de su padre. Una obra teatral escrita unos 200 años después (Devi-chandra-guptam), que supuestamente se ocupa de los acontecimientos ocurridos a la muerte de Samudra Gupta, sugiere que Rama Gupta sucedió a Samudra Gupta. Según el argumento, el rey que ocupaba el trono era Rama Gupta y fue derrotado por los shakas, a los cuales acordó entregar a su esposa, Dhruvadevi. Su hermano más joven, Chandra, se disgustó por ello y disfrazado con las ropas de la reina logró llegar hasta las habitaciones del rey shaka y matarlo. Este acto le ganó el afecto de su pueblo, pero provocó la enemistad de su hermano Rama. Chandra finalmente mató a Rama y se desposó con Dhruvadevi. El descubrimiento de monedas de Rama Gupta y de algunas inscripciones que muestran que la esposa de Chandra Gupta se llamaba Dhruvadevi prestan cierto peso a esta historia. Además, la campaña principal de Chandra Gupta fue contra los shakas.

Esta campaña tuvo lugar entre 338 y 409 d.C., y después de ella los shakas fueron derrotados finalmente y los guptas se anexaron el occidente de la India, acontecimiento que Chandra Gupta II conmemoró haciendo acuñar unas monedas de plata especiales. Esta conquista fue importante no sólo porque la frontera occidental de la India dejaba de ser motivo de ansiedad, sino también debido a que con ella los guptas obtenían el dominio del norte de la India; además de esto, también lograron acceso a una parte del comercio indio con el Mediterráneo, ya que los puertos del occidente de la India quedaban ahora en sus manos. Durante el reinado de Chandra Gupta II se celebró una alianza para reforzar la posición de los guptas en el Deccan. Samudra Gupta había luchado en la parte oriental del Deccan, dejando la parte occidental relativamente tranquila. El occidente del Deccan, antiguo baluarte satavahana, estaba ahora en manos de la dinastía Vakataka, que comenzaba a surgir como poder dominante en el Deccan. Se celebró una alianza matrimonial entre los guptas y los vakatakas, pues una hija de Chandra Gupta se desposó con el rey vakataka, Rudrasena II. Otros miembros de las dinastías del Deccan también pasaron a formar parte, por alianza matrimonial, de la familia real gupta, asegurándose relaciones amistosas con la región ubicada al sur de sus dominios. En esta forma, Chandra Gupta II, aunque por medios distintos, alcanzó los mismos fines que su padre.

Los vakatakas ascendieron al poder en la segunda mitad del siglo III d.C., estableciéndose en lo que quedaba del reino satavahana. Pravarasena I, que gobernó a principios del siglo IV d.C., conquistó extensas regiones del occidente del Deccan y del centro de la India. El reino vakataka se dividió en cuatro partes bajo el reinado del sucesor de Pravarasena I. Esto debilitó al Estado, pero al mismo tiempo evitó que los vakatakas se vieran humillados por Samudra Gupta. Éste se conformó con las muestras de pleitesía de los feudatarios vakatakas de la India central y no molestó a la línea principal de los reyes vakatakas. Su supervivencia después de las campañas de los guptas les dio la oportunidad de reorganizar su territorio con ventajas para dominar el Deccan. En esas circunstancias, los guptas consideraron provechosa una alianza matrimonial. Tal como sucedieron las cosas, Rudrasena II murió cinco años después de ascender al trono, y como sus hijos eran menores de edad, su viuda (hija de Chandra Gupta II) actuó como regente de c. 390 a 410. Así, el reino vakataka se convirtió prácticamente en una parte del imperio gupta.

Chandra Gupta II tomó el título de Vikramaditya o Sol de Valentía; pero su reinado se recuerda por cosas distintas a la guerra: por su patrocinio de la literatura y las artes (Kalidasa, el poeta en sánscrito, era miembro de su corte) y por los altos niveles de la vida artística y cultural. Fa Hsien, peregrino budista chino que visitó la India durante los años 405-411 para recopilar manuscritos y textos budistas y estudiar en los monasterios indios, afirma que el país era dichoso en términos generales.

LAS INVASIONES DE LOS HUNOS

Durante el reinado del hijo y sucesor de Chandra Gupta II, Kumara Gupta (c. 415-454 d.C.), se presentaron los primeros indicios de una nueva invasión en el noroeste; pero sólo constituirían una amenaza lejana durante la primera mitad del siglo V. Una rama de los hunos, procedente del Asia central, había ocupado Bactria en el siglo anterior y amenazaba con cruzar las montañas del Hindu Kush, como lo hicieran tantos invasores antes de ellos para atacar a la India. En general, el reino de Kumara Gupta fue pacífico y el monarca logró mantener intacto su imperio. Sin embargo, la amenaza de los hunos contra la frontera india continuó durante los siguientes 100 años y los guptas batallaron mucho para hacerlos retroceder. Los guptas tuvieron éxito en esto hasta cierto punto porque, cuando los hunos finalmente irrumpieron en su territorio, la dinastía ya se había debilitado y la India no tuvo el mismo destino que el imperio romano. Se ha sugerido, y la sugerencia parece valiosa, que la resistencia ofrecida por los chinos y los indios a los nómadas del centro de Asia fue responsable en parte de la furia con que éstos cayeron sobre Europa.

Pero los sucesores de Kumara Gupta no pudieron defender su reino como aquél lo había hecho, y cada oleada de invasores hunos debilitaba más a los guptas. Skanda Gupta luchó valientemente, pero al mismo tiempo tuvo que resolver problemas internos, como el abandono de sus dominios por parte de los feudatarios, y hay indicios de una crisis económica que explicaría la depreciación de su moneda. Sin embargo, c. 460 había logrado reagrupar sus fuerzas; pero 467 es la última fecha conocida relacionada con Skanda Gupta. Después de su muerte, la autoridad central de los guptas decayó a un ritmo cada vez mayor. La sucesión de los diversos reyes que siguieron es incierta. Se han descubierto varios sellos administrativos con sus nombres, pero en órdenes variados de sucesión, lo cual parece indicar un final de la dinastía muy confuso. A fines del siglo V recibieron un terrible golpe cuando los hunos lograron penetrar en el norte de la India. El poder gupta fue socavado poco a poco durante los siguientes 50 años, después de los cuales el imperio quedó dividido en varios reinos pequeños.

Los hunos “indios” o hunas, como los llaman los escritores de la India, no eran completamente independientes, gobernaban como virreyes en nombre de un jefe supremo. El dominio de los hunos se extendía desde Persia, en línea recta, hasta Khotan, y su capital principal era Bamiyan, en Afganistán. El primer rey huno de cierta importancia fue Toramana, quien gobernó el norte de la India hasta Erán, ubicada en el centro del país. Mihirakula (520 d.C.), hijo de Toramana, parece haber sido el típico huno tradicional. Un peregrino chino que viajó por el norte de la India en ese tiempo lo describe como rudo e iconoclasta, especialmente en su aversión al budismo.1 Las inscripciones encontradas en el centro de la India sugieren que los guptas todavía hacían tardíos intentos por resistir a los hunos tanto independientemente como en colaboración con otros gobernantes locales. Mihirakula finalmente fue expulsado de las llanuras hacia Cachemira, donde murió alrededor de 542, después de lo cual se colapsó la influencia política de los hunos. En todo caso, el poder gupta no hubiera podido persistir mucho tiempo más y los hunos sólo habían acelerado el proceso de decadencia.

Pero no fue éste el único efecto de la invasión de los hunos. Todo el potencial que pudiera haber existido para crear una estructura imperial se había acabado porque la energía política se dedicaba a mantener a raya a los hunos. No se pensó en la defensa en una escala que comprendiera a toda la India, sino que ésta se concibió de manera local, con combinaciones ocasionales de las huestes de reinos más pequeños, lo que en ocasiones condujo a una consolidación que favoreció la aparición de reinos más grandes bajo la férula de protectores capaces, cuyo poder militar, y no la preocupación por sus antecedentes reales, era el factor decisivo. Para aumentar la confusión y la atmósfera de inseguridad hubo un movimiento de población y nuevas combinaciones étnicas. Junto con los hunos llegaron otros pueblos y tribus de Asia central, algunos de los cuales se quedaron en el norte de la India y otros se desplazaron hacia el sur y hacia el occidente. Entre ellos se contaban los gurjaras, que unos siglos después serían famosos. Muchas de las tribus que existían en Rajastán huyeron de su lugar nativo al ser desplazadas por las nuevas tribus, que habrían de ser los antepasados de algunas de las familias Rajput y también les correspondería predominar en la historia del norte en siglos posteriores. El flujo de invasiones de los hunos se había detenido para fines del siglo VI, cuando los turcos y los persas los atacaron en Bactria; pero, como en otras partes, los hunos actuaron como catalizadores en los asuntos del norte de la India.

ALGUNAS DINASTÍAS POSTERIORES A LA GUPTA

Desde la decadencia de los guptas hasta la aparición de Harsha, a principios del siglo VII, el escenario político se oscurece y se cuenta con pocos testimonios que puedan iluminarlo. El desplazamiento en gran escala de pueblos continuó por algún tiempo. Durante este periodo los pequeños reinos rivalizaban entre sí para lograr las glorias pasadas de los guptas. El norte de la India fue dividido en cuatro reinos principales: el de los guptas de Magadha, el de los maukharis, el de los pushyabhutis y el de los maitrakas. El primero de éstos, el de los guptas de Magadha, que no debe confundirse con la dinastía gupta principal, era una línea menor del mismo nombre. Los maukharis ocuparon al principio la región occidental de Uttar Padresh, alrededor de Kanauj, y poco a poco expulsaron a los guptas magadhenses de su reino, después de lo cual éstos se trasladaron a Malwa. Los pushyabhutis gobernaban en Thanesar, al norte de Delhi. Éstos habían celebrado una alianza matrimonial con los maukharis, y a la muerte de su último rey los nobles pidieron a Harsha, rey pushyabhuti en turno, que uniera su reino al de los maukharis y que estableciera su capital en Kanauj. Se afirma que los maitrakas eran de origen iranio; gobernaban en Gujarat (ahora llamada Saurashtra) e hicieron de su capital, Valabhi, un importante centro de enseñanza. En la periferia de estos cuatro reinos había diversos principados pequeños que continuamente luchaban entre sí, arrebatándose territorios. Éste era particularmente el caso en Bengala y Assam. De los cuatro reinos principales, los maitrakas fueron los que lograron sobrevivir más tiempo, pues gobernaron hasta mediados del siglo VIII, cuando sucumbieron ante los ataques de los árabes.

El gobierno de los maukharis terminó a manos de los guptas de Magadha, y estos últimos a su vez fueron subyugados por el reino pushyabhuti, que estaba gobernado por Harsha. La familia pushyabhuti entró en escena después de la invasión de los hunos y ejerció influencia al ascender al poder Prabhakara-vardhana, a quien Bana, biógrafo de Harsha, describe como

un león para el ciervo huna, una fiebre ardiente para el rey de la tierra del Indo, un perturbador del sueño de Gujarat, una peste biliosa para el Señor de Gandhara, el de olor a elefante, un saqueador para los latas que vivían en la desobediencia y un hacha para el reptil de la gloria de Malwa.2

El ansia de conquista de Prabhakara-vardhana fue satisfecha finalmente por su hijo menor, Harsha- vardhana, generalmente conocido como Harsha.

EL REINADO DE HARSHA

Harsha inició su reinado en 606 d.C. Bana escribió una pintoresca biografía de su mecenas, el Harshacharita [Vida de Harsha]. También se cuenta con el testimonio de un visitante chino, el peregrino budista Hsuan Tsang, quien estuvo en la India durante el reinado de Harsha. En los 41 años de su gobierno, Harsha absorbió entre sus feudatarios a monarcas tan distantes como los de Jalandhar (en el Panjab), Cachemira, Nepal y Valabhi; pero no pudo extender su poder en el Deccan ni en el sur de la India. De hecho sufrió su mayor derrota a manos de un rey del Deccan, Pulakeshin II. Harsha era un gobernante enérgico, que emprendía frecuentemente viajes para mantenerse informado de los acontecimientos de sus dominios y ponerse al alcance de sus súbditos. En la segunda mitad de su reinado pasó la mayor parte de su tiempo fuera de palacio, viajando de un lugar a otro. Era hombre de considerable talento e intereses literarios y, a pesar de que tenía obligaciones administrativas, se dio maña para escribir tres obras de teatro, de las cuales dos son comedias de corte clásico y la tercera trata un tema religioso serio.

Los acontecimientos del final del reinado de Harsha están descritos en fuentes chinas. Su contemporáneo, Tai Tsung, el emperador T’ang, envió embajadas a su corte en 643 y en 647. En la segunda ocasión, el embajador chino encontró que Harsha había muerto recientemente y que el trono estaba en poder de un indigno usurpador. El embajador chino se trasladó a toda prisa a Nepal y Assam, donde reclutó un ejército con el cual los aliados de Harsha derrotaron al usurpador, quien fue llevado a China como prisionero. Su nombre aparece en el pedestal de la tumba de Tai Tsung. El reino de Harsha se desintegró pronto en pequeños Estados.

Harsha se había dado cuenta de la fragilidad inherente a un conglomerado de pequeños reinos y había decidido conquistar a sus vecinos para unirlos en una estructura imperial. Sin embargo, esto no fue posible debido a las condiciones políticas y económicas particulares de su tiempo. Como les sucediera a los guptas, Harsha finalmente se encontró al frente de un gran reino en el norte de la India, apenas enlazado por vínculos feudales, en lugar de un imperio firmemente integrado, como el maurya. El análisis de algunas de las instituciones vigentes en este periodo aclarará por qué sucedió así.

CAMBIO DE LAS RELACIONES AGRARIAS

Los reyes guptas adoptaron exaltados títulos imperiales: Gran Rey de Reyes, El Supremo Señor, etc.; pero en el caso de los reyes posteriores estos títulos resultaban exagerados, ya que quienes se los arrogaron difícilmente podían compararse con los emperadores de siglos pasados, pues su poder político era limitado. Bajo el dominio directo de los guptas, la jerarquía administrativa en el valle del Ganges era en apariencia similar a la de los mauryas. El rey era el centro de la administración, ayudado por el príncipe heredero. Los otros príncipes eran nombrados virreyes de las provincias. Auxiliaban al rey ministros y consejeros de varias clases. La provincia (desha o bhukti) se dividía en varios distritos (pradesha o vishaya); cada uno de los distritos tenía sus propias oficinas administrativas. Pero la administración local era, para todo fin práctico, independiente del centro. Las decisiones, fueran de índole política o relacionadas con situaciones individuales, se tomaban localmente, a menos que tuvieran que ver en forma específica con la política o con las órdenes de la autoridad central. Los funcionarios a cargo de los distritos (ayukta) y un funcionario provincial de mayor rango (con el título de kumaramatya) servían de vínculo entre la administración local y el centro. Ésta es la diferencia más significativa entre la administración de los maurya y la de los guptas: en tanto que Ashoka insistía en conocer las acciones incluso de los funcionarios de menor categoría de los distritos, los guptas se contentaban con dejarlo todo a cargo de los kumaramatyas y los ayuktas.

Las aldeas quedaron bajo el dominio de entidades políticas rurales formadas por el jefe y los ancianos de la aldea. Se tendía a introducir una administración que representara los intereses locales, en lugar de un sistema de inspiración oficial. De manera similar, en la administración urbana cada ciudad tenía un concejo formado por el presidente de la corporación de la ciudad, el representante principal del gremio de comerciantes, un representante de los artesanos y el escribano principal. Acaso este concejo se reprodujera en cada uno de los barrios de la ciudad. Una vez más, la diferencia entre el concejo y el comité descrito por Megástenes y Kautalya estriba en que el gobierno maurya nombraba los comités, en tanto que en el sistema gupta el concejo estaba formado por representantes locales, con predominio de los intereses comerciales, lo cual no carece de importancia.

Harsha se mantenía en contacto con la opinión pública tanto por medio de sus funcionarios como en forma directa, pues hacía viajes especiales con ese fin, lo cual le daba oportunidad de inspeccionar la administración. Para el siglo VII, un sistema centralizado idéntico al de los mauryas era inoperante en el contexto de las relaciones políticas y económicas en el norte de la India, y los extensos viajes de Harsha constituían un intento de zanjar el problema. Asumió, por así decirlo, los deberes de un inspector de la corona y vigiló el cobro de impuestos, escuchó quejas, inspeccionó el funcionamiento general de la administración y además hizo donaciones con fines caritativos.

Otro rasgo significativo de este periodo fue que, a veces, los salarios no se pagaban en efectivo sino por medio de concesiones de tierras, como se deduce tanto por la frecuencia con que se han encontrado inscripciones (en piedra y en metal) acerca de concesiones de tierra a partir de este periodo como por la referencia explícita que hace Hsuan Tsang a esta práctica en su relato sobre la India. Los salarios en efectivo solamente se pagaban a los reclutas por el servicio militar. Las concesiones de tierras eran de dos clases. Una era la concesión agrahara, restringida a los brahmanes y que estaba exenta de impuestos. Aunque la tierra con frecuencia era heredada por la familia del concesionario, el rey tenía facultades para confiscarla si le desagradaba su conducta. La otra clase de concesión era la que se otorgaba a funcionarios seculares en lugar de salario o como recompensa por servicios prestados. En los primeros tiempos, este tipo de concesión era menos frecuente que el agrahara, pero en siglos posteriores llegó a ser común. Cuando las concesiones eran muestra de un favor especial, la adjudicación agrahara subrayaba la posición privilegiada del brahmán. Las concesiones de tierras debilitaron la autoridad del rey, aunque durante este periodo no fueron tan comunes como llegarían a serlo posteriormente. Estas concesiones ponían a los propietarios fuera del alcance de la autoridad central; además, se daba el caso de que con frecuencia dichos propietarios fueran funcionarios gubernamentales. Aunque desde un punto de vista técnico el rey podía dar por terminada una concesión, era improbable que lo hiciera con mucha frecuencia, pues los brahmanes o los funcionarios ofendidos bien podían manifestar su resentimiento en la oposición política.

La tierra era de tres categorías: tierra sin cultivar o baldía, propiedad del Estado, que generalmente era donada como salario; tierra cultivada, propiedad del Estado y tratada como tierra de la corona, que podía ser objeto de donación, pero que probablemente raras veces lo era debido a que ya estaba bajo cultivo y producía un ingreso, y finalmente, tierra en propiedad privada. Cuando la tierra se concedía como salario, el beneficiario no adquiría derechos absolutos sobre ella. Por ejemplo, no podía echar a los arrendatarios, si los hubiera. El propietario tenía derecho a una tercera parte o la mitad del producto y el resto pertenecía al arrendatario. Los precios de la tierra variaban de acuerdo con la clase; la tierra cultivada se valuaba en 33% más que la baldía. Los cultivos que se producían en ese tiempo al parecer no cambiaron en el transcurso de muchos siglos. Hsuan Tsang afirma que la caña de azúcar y el trigo se cultivaban en la parte noroeste, y el arroz en Magadha y más al oriente. También menciona una gran diversidad de frutas y verduras. Las ruedas hidráulicas, que eran usadas para el riego, habían llegado a ser parte familiar del paisaje rural. La represa Sudarshana, construida por los mauryas y reparada por Rudradaman, fue restaurada una vez más y puesta en uso.

El ingreso predial se derivaba de una diversidad de impuestos: sobre la tierra y sobre varias categorías de cultivos en diversas etapas de producción. El mantenimiento de una imagen imperial era un gasto sin objeto en términos económicos y debió de causar cierta presión sobre la economía. No es de sorprender que las monedas guptas posteriores indiquen una crisis económica. La referencia acerca de la división del ingreso nacional en cuatro partes, introducida por Harsha, una dedicada a gastos gubernamentales, otra para pago de los funcionarios públicos, una tercera para premiar los logros intelectuales y la última a donaciones, aunque era idealista en su planteamiento, puede haber sido poco práctica desde el punto de vista económico.

EL COMERCIO

El ingreso provenía principalmente de la tierra, porque las actividades comerciales ya no producían un beneficio tan abundante como en épocas pasadas. El comercio romano, que había generado una cuantiosa fortuna al país, decayó después del siglo III d.C. y desapareció como resultado de la invasión del imperio romano por los hunos. Mientras tanto, los comerciantes indios habían comenzado a confiar más en el comercio con el sudeste asiático. El establecimiento de factorías indias en varias partes del sudeste de Asia significó una desviación de los ingresos hacia esta zona. La prosperidad comercial de la era gupta constituyó la fase final del ímpetu económico iniciado en el periodo anterior.

Los gremios continuaron siendo la institución principal en la manufactura de mercancías y en la empresa comercial. Seguían siendo casi autónomos en su organización interna, y el gobierno respetaba sus leyes. Estas leyes por lo regular eran redactadas por una instancia mayor, la corporación de gremios, de la que formaban parte cada uno de ellos. La corporación elegía determinado número de asesores y éstos eran sus principales funcionarios. Algunos de los gremios industriales, como el de tejedores de seda, tenían su propia corporación separada, la cual era responsable de los proyectos en gran escala, como las donaciones para construir un templo. La Iglesia budista o Sangha ahora era lo suficientemente rica como para participar en actividades comerciales. En ciertas áreas actuaba como banquero y prestaba dinero con intereses, además de rentar tierras en las zonas donde se habían hecho concesiones de tierras al Sangha y de las cuales tomaba la sexta parte del producto como su porción legítima. Esta cantidad era igual a la que cobraba el Estado a título de impuesto. Los brahmanes privilegiados también vivían de donaciones o de concesiones de tierras. Los reyes vakatakas fueron particularmente generosos en este aspecto. En general, los brahmanes formaban una comunidad que cada día tendía a ser menos arriesgada y más apegada a la tierra que el Sangha budista. Hay pocos datos acerca de brahmanes que invirtieran los ingresos derivados de la tierra en empresas comerciales. La estrecha asociación del budismo con la comunidad mercantil debió de haber alentado al Sangha a invertir en el comercio.

La tasa de interés de los préstamos variaba de acuerdo con la finalidad para la cual se requiriera el dinero. Las tasas desmesuradamente altas que se exigían durante el periodo maurya en préstamos para el comercio ultramarino eran obsoletas, lo cual indica una mayor confianza en este comercio. Ahora la tasa promedio era de 20% anual en lugar de 240% como en el periodo anterior. El interés podía exceder la tasa legal siempre que ambas partes convinieran en ello, pero raras veces podía permitirse que excediera a la suma principal. La reducción de la tasa de interés también indica una mayor disponibilidad de mercancías y la disminución consiguiente en las tasas de utilidad.

La manufactura de textiles de varias clases figuraba entre las industrias más importantes de esta época. Contaba con un gran mercado doméstico, ya que los textiles eran parte importante del comercio norte-sur dentro del territorio de la India, y en los mercados extranjeros había una demanda considerable de los textiles indios. Se producía en gran cantidad seda, muselina, calicó, lino, lana y algodón. El occidente de la India era uno de los centros de tejidos de seda. A finales del periodo gupta es probable que haya habido un descenso en la producción de seda, ya que muchos miembros de un importante gremio de tejedores de seda del occidente de la India abandonaron su actividad tradicional y se dedicaron a otras ocupaciones. Es posible que el uso cada vez mayor de la ruta del centro de Asia y de la ruta marítima a China haya facilitado la introducción de una cantidad tan grande de seda china que la producción en el mercado indio haya menguado; o bien la disminución de esta actividad acaso se haya limitado al occidente de la India y se haya debido a una reducción del comercio con Occidente. El trabajo del marfil siguió siendo una de las actividades más apreciadas, lo mismo que el corte y tallado de la piedra, ya que la escultura era muy apreciada en esa época. La metalurgia siguió siendo una de las industrias esenciales, particularmente en el caso del cobre, el hierro y el plomo. El uso del bronce también adquirió una mayor difusión. Por supuesto, siempre había demanda de oro y plata. Las pesquerías de perlas del occidente de la India prosperaron cuando las perlas comenzaron a obtener precios altos en los mercados extranjeros. El corte, el tallado y la preparación de diversas piedras preciosas como jaspe, ágata, cornalina, cuarzo, lapislázuli, etc., también estaban asociados con el comercio exterior. La alfarería siguió siendo una parte básica de la producción industrial, aunque las elegantes piezas de barro negro pulido ya no se usaban; en su lugar se producían grandes cantidades de piezas ordinarias de barro rojo con una banda café claro. A algunas de las piezas se les hacía aparecer lujosas añadiendo mica a la arcilla, lo que les daba un acabado metálico.

Las campañas de Samudra Gupta en el oriente y en el sur, así como las repetidas giras de Harsha, aseguraron el mantenimiento de comunicaciones eficientes, y las mercancías se enviaban fácilmente a todas partes de la India. En los caminos se utilizaban animales de carga o carretas tiradas por bueyes; en algunas regiones se usaban elefantes. Los tramos bajos de los grandes ríos como el Ganges, el Yamuna, el Narmada, el Godavari, el Krishna y el Kaveri eran las principales vías acuáticas. Los puertos de la costa oriental, como Tamaralipti, Ghantashala y Kadura, manejaban el comercio del norte de la India con el sudeste de Asia, y los de la costa occidental, como Broach, Chaul, Kalyan y Cambray, comerciaban con el Mediterráneo y el occidente de Asia, pero los puertos más meridionales estaban fuera del dominio de los guptas. La exportación de especias, pimienta, madera de sándalo, perlas, piedras preciosas, perfumes, índigo y hierbas medicinales continuaba como antes; pero las mercaderías que se importaban no eran las de otros tiempos. La seda china llegaba en mayores cantidades y asimismo el marfil de Etiopía. La importación de caballos de Arabia, Irán y Bactria aumentó durante este periodo, tanto por vía terrestre hasta los centros del noroeste como por vía marítima a la costa occidental. Es extraño que la India nunca haya criado suficientes caballos de calidad; los animales de mejor sangre siempre tuvieron que importarse;3 ello habría de tener consecuencias desastrosas para la caballería de los ejércitos indios, que acabó siendo poco efectiva, sobre todo, en comparación con los jinetes de Asia central.

Por este tiempo, los barcos indios surcaban regularmente el Mar de Arabia, el Océano Índico y los mares de China y atracaban en todos los puertos de aquellas zonas. Los barcos indios que iban al sudeste de Asia han sido descritos como “embarcaciones de dos mástiles, con aparejo de cruzamen, de proa y popa inclinadas, ambas agudas, sin bauprés ni timón y gobernadas por dos remos de cuarto de popa”. Se menciona “la isla de los yavanas negros” quizá en referencia a la población negroide de Madagascar o de Zanzíbar. Los contactos indios con la costa oriental de África datan de un periodo prehistórico, y para estas fechas dicho contacto se había desarrollado por el comercio. Los comerciantes chinos también competían en los puertos del oriente de África. Parece que en la India existía en ese tiempo un vivo interés en la navegación y en el comercio. Pero el que los legisladores declararan que para un hindú era un grave pecado viajar por mar, cruzar las aguas oscuras, acaso haya reducido la participación de la India en el comercio marítimo. La pureza ritual se estaba convirtiendo en una obsesión tanto entre los brahmanes como entre los miembros de las castas superiores. Objetaban los viajes a grandes distancias porque esto significaba contaminarse con los mlechchhas [impuros] y con gente que no tenía casta. También era difícil observar las reglas de casta cuando se estaba en el extranjero. La prohibición tenía además la ventaja indirecta para el brahmán de contener el poder económico de la comunidad mercantil.

EL MODELO DE VIDA

Con la apertura de nuevas rutas y el mejoramiento del status político de las provincias cobraron fama ciudades que anteriormente sólo tenían un interés local. En tiempos de Harsha, Pataliputra, que fue la capital de la mayor parte de las dinastías indias del norte, perdió su posición y en su lugar Kanauj (en el occidente de Uttar Pradesh) tomó un sitio de preeminencia en la planicie del Ganges. Mathura se convirtió en un centro tanto del comercio textil como de cultos religiosos, y lo mismo sucedió con Benares. Thanesar adquirió importancia estratégica dominando la llanura del alto Ganges. Hardwar se transformó en un centro de peregrinaje. El plano de la mayor parte de las ciudades era bastante simple, pues se trazaba en cuadros. Las casas tenían ventanas altas y balcones. Las calles principales, donde estaban ubicados el mercado y las tiendas, tenían casas más pequeñas, con un balcón a la calle. Los edificios de madera habían sido sustituidos casi en su totalidad por construcciones de ladrillo en las partes más ricas de la ciudad y de bambú tejido en las menos prósperas. Las casas estaban orientadas hacia los puntos cardinales, lo cual sugiere una cuidadosa planeación de las ciudades, lo que también parece indicar la frecuencia de desagües y pozos.

Las excavaciones realizadas muestran en niveles correspondientes a la época gupta el uso más frecuente de mejores técnicas y mayor calidad en los objetos encontrados, y también las descripciones de la literatura de la época hacen evidente que el nivel de vida era alto. Los habitantes prósperos de las ciudades vivían cómodamente, con una diversidad de artículos suntuarios como joyas y ropas. La abundancia de objetos de cobre y hierro, además de piezas de alfarería con pico, encontrados en las casas parecen indicar que en los centros urbanos existía cierto grado de comodidad no solamente limitado a las clases superiores. Empero, era una cultura que mostraba amplias variaciones en el nivel de vida. El habitante de la ciudad cómodamente instalado podía ver en los límites de la población las casas de los parias, probablemente similares a las de los arrabales de hoy en día. Sin embargo, las aldeas mostraban una menor disparidad en el nivel de vida y, a juzgar por las relaciones de los viajeros extranjeros, disfrutaban de una prosperidad razonable.

En el Kamasutra (libro sobre el arte de amar) se describe la vida cotidiana de un ciudadano acomodado como una existencia tranquila, dedicada a los refinamientos de la vida, si se tenían tanto el tiempo como los recursos para ello, en un ambiente de comodidad, no necesariamente lujoso, para armonizar con una disposición de ánimo propicia para la poesía y la pintura, ambas actividades artísticas en las que el joven diletante de la ciudad debía destacar. Frecuentemente se celebraban reuniones en donde se recitaban composiciones poéticas. Pinturas y esculturas siempre estaban a la vista en las casas de sus autores. La música era otro arte que debía practicarse, sobre todo la ejecución del laúd (vina). A los varones jóvenes también se les adiestraba en el arte de amar, y con esta finalidad se escribieron el Kamasutra y otras obras de la misma especie. El Kamasutra es una obra notable que analiza y expone todo lo relativo al arte de amar con una precisión y una lucidez sorprendentes, similares a las obras modernas sobre el tema. La cortesana era un personaje normal de la vida urbana; no era objeto de romanticismo ni de menosprecio. A juzgar por el adiestramiento que según el Kamasutra debía darse a una cortesana, ésta figuraba entre las profesiones más difíciles, porque con frecuencia se demandaba que fuese una compañera culta, como la geisha de Japón o la hetaira griega.

Las mujeres fueron idealizadas en la literatura y en el arte, pero en la realidad tenían una posición claramente subordinada. A las mujeres de clase superior se les permitía adquirir una educación limitada, pero ésta solamente tenía por objeto capacitarlas para conversar con inteligencia y no para participar en la vida pública. Hay referencias a mujeres que se dedicaron a la enseñanza y la filosofía, pero esto tendía a ser algo extraño. En este periodo empezaron a manifestarse algunos rasgos que llegarían a ser característicos de la posición de las mujeres en siglos posteriores. Se recomendaba celebrar los matrimonios en edad temprana, con frecuencia aun antes de la pubertad. También se sugería que una viuda no sólo debía vivir en un celibato estricto, sino, preferentemente, debía incinerarse en la pira funeraria de su marido; de hecho, se convertía en sati.4 La quema de viudas en gran escala fue practicada entre algunas tribus guerreras del norte cuando los soldados morían en la lucha; en esa forma evitaban que sus viudas sufrieran la humillación de entregarse a los vencedores. Pero la inmolación de las viudas en tales casos no se recomendaba como un acto piadoso o religioso. La primera evidencia de esta práctica data de 510 d.C., cuando se conmemoró en una inscripción en Erán. Se limitaba principalmente a las clases superiores, sobre todo, en la región central y luego la oriental de la India, y en Nepal. Las únicas categorías de mujeres que tenían amplia libertad eran las que seguían deliberadamente aquellas actividades que los textos legales consideraban “normales” de una mujer, y se hacían monjas budistas o artistas de teatro o bien eran cortesanas o prostitutas.

El teatro era popular tanto en los círculos cortesanos como fuera de ellos. En las casas de la gente rica o educada se celebraban danzas y conciertos musicales. Los juegos de azar continuaban siendo del gusto de los hombres, así como las peleas de animales, particularmente de carneros, gallos y codornices, muy comunes en las zonas rurales, aunque también eran del gusto de los habitantes de la ciudad. El atletismo y la gimnasia eran parte importante de los encuentros deportivos, pero los indios nunca hicieron un fetiche de esta actividad, como lo hicieron los griegos y romanos en ciertos periodos. Las diversiones de varias clases en las que participaba el público en general eran esenciales en los diversos festivales, fueran religiosos o seculares. El Festival de la Primavera se celebraba con mucho entusiasmo, con gran consumo de alimentos y bebidas, y buen humor en general. Contrario a la afirmación de Fa Hsien que asegura que el vegetarianismo era habitual en la India, hay evidencias de que la carne se consumía comúnmente. Se bebía diariamente vino, tanto producido localmente como importado del occidente, y era práctica común masticar pan u hojas de betel preparadas con especias.

La relación entre casta y ocupación se mantenía, aunque no siempre se ajustaba estrictamente a las reglas formuladas en los códigos sociales y legales. Los parias seguían siendo una categoría excluida. Sin embargo, la posición de los shudras había mejorado desde el tiempo de los mauryas. En la bibliografía jurídica se establecía una clara distinción entre los shudras y los esclavos. Los guptas no pudieron ejercer el mismo grado de dominio estatal que los mauryas, lo que aminoraba las presiones políticas ejercidas sobre los shudras.

El término dvija comenzaba a ser usado cada vez más para los brahmanes. Cuanto más se insistía en la pureza brahmánica, mayor era el énfasis en la impureza de los parias. Fa Hsien alude al temor de contaminación por cercanía; esto es, si un dvija veía a un paria cerca tenía que hacer una ablución ritual para purificarse. Esto estaba de acuerdo con las disposiciones establecidas en los códigos legales.

Las inscripciones de este periodo muestran que la movilidad entre las subcastas era menos rígida de lo que llegaría a ser posteriormente. El ejemplo más interesante acaso sea el del gremio de tejedores de seda del occidente de la India, que, cuando sus miembros ya no pudieron sostenerse con la producción de la seda, se mudó a otra parte del occidente de la India y algunos de los tejedores adoptaron otras profesiones, como arqueros, soldados, bardos y estudiosos, profesiones a las que correspondía una posición más alta que la que tenían originalmente. A pesar del cambio de profesión, parece ser que persistió la lealtad al gremio original, al menos durante una generación. Como rendían culto al sol, financiaron la construcción de un templo al sol y consignaron la historia del gremio en una larga inscripción localizada en su interior.

La mayor parte de los textos legales eran disquisiciones que tomaban como base el Dharmashastra de Manú. Varias obras de este tipo fueron escritas durante este periodo; las más conocidas son las de Yajnavalkya, Narada, Brihaspati y Katyayana. En esta época prevaleció el sistema de familia extensa, que llegaría a ser uno de los rasgos esenciales de la sociedad de castas hindú. Padre e hijos tenían derechos de propiedad iguales en lo referente a la propiedad ancestral, y los hijos gozaban de derechos iguales en relación con la propiedad del padre.

Katyayana describe extensamente el procedimiento judicial. El rey asistía al tribunal de justicia, que constituía la suprema corte de apelaciones. Era auxiliado por jueces, ministros, el sumo sacerdote, brahmanes y asesores, que variaban de acuerdo con las necesidades de cada caso. En ciertas ocasiones se invitaba a representantes de las instituciones comerciales para que ayudaran al rey. Eran cuerpos judiciales reconocidos el gremio, la asamblea popular o concejo, un sustituto designado por el rey en su lugar (generalmente un brahmán) y el propio rey. El juicio se basaba en los textos legales, en la costumbre o en el edicto del rey (que no podía contradecir mayormente a los dos primeros). La evidencia se basaba en tres fuentes o en cualquiera de ellas: documentos, testigos o posesión de objetos incriminatorios. No sólo se permitía la ordalía como prueba, sino que se utilizaba regularmente. Katyayana acepta la teoría de los castigos de casta, aunque es dudoso que en todos los casos se hayan aplicado.

EDUCACIÓN Y APRENDIZAJE

La educación formal se impartía tanto en las instituciones brahmánicas como en los monasterios budistas. Desde el punto de vista teórico, el periodo de estudio en las instituciones brahamánicas era de los primeros 30 a 37 años. Es poco probable que esto fuera así en la práctica y eran pocos, aun entre los brahmanes, los que pasaban tantos años como estudiantes. Los monasterios budistas aceptaban estudiantes sólo por 10 años, pero aquellos que deseaban ordenarse como monjes tenían que permanecer durante más tiempo. Nalanda, cerca de Patna, creció hasta convertirse en el principal monasterio budista y centro educativo del norte. Atrajo estudiantes de lugares tan lejanos como China y el sudeste de Asia. Las excavaciones llevadas a cabo en Nalanda han revelado una gran área de monasterios y templos bien construidos. Nalanda se sostenía con el ingreso procedente de diversas aldeas que el monasterio adquirió en el transcurso de los años por medio de donaciones. Estas aldeas y propiedades raíces cubrían los gastos de la universidad, que así podía ofrecer servicios educativos y residenciales gratuitos a la mayor parte de sus estudiantes.

La educación formal se concentraba en materias como gramática, retórica, composición en prosa y verso, lógica, metafísica y medicina. La inclusión de la medicina en esta categoría quizá fue desafortunada, pues la indujo a hacerse cada vez más teórica, evitando el verdadero avance del conocimiento médico. La obra sobre medicina más importante de este periodo es una compilación de textos anteriores, con pocos conocimientos nuevos de alguna importancia. Un interesante desarrollo paralelo fue la aparición, por vez primera, de obras minuciosas sobre la ciencia veterinaria, referidas principalmente a caballos y elefantes, ambos de importancia para el ejército. El conocimiento médico de la India viajó hacia el oeste y suscitó el interés de los médicos en el occidente de Asia. Entre otros, un médico persa visitó la India en el siglo VI para estudiar la medicina india.

El conocimiento de los metales había mejorando enormemente y es una desgracia que no se hayan conservado más objetos de este periodo. La pieza más célebre es el famoso pilar de hierro de Delhi, de más de siete metros de altura y que apenas se ha oxidado. También hay una imagen de Buda, de pie, de tamaño natural, fundida en dos partes y hecha de cobre (ahora está en el Museo de Birmingham). La habilidad en el trabajo en metal tiene sus mejores exponentes en las monedas y sellos de la época. Las monedas fueron finamente troqueladas y los dados grabados con gran esmero. Los sellos en las placas de cobre también son de excelente factura.

El conocimiento más técnico y especializado permaneció en manos de los gremios, donde los hijos de los artesanos eran adiestrados en la actividad hereditaria. Estos centros tenían poco contacto directo con las instituciones brahmánicas y los monasterios budistas. El estudio de las matemáticas fue una excepción y estableció un puente entre los dos tipos de educación; no es de sorprender que este periodo haya sido muy activo en el campo de las matemáticas. Los números habían sido ya utilizados durante algún tiempo. Posteriormente fueron introducidos en el mundo europeo por los árabes, razón por la cual se les llamó números arábigos, aunque aquéllos los habían tomado de la India, y acabaron por sustituir a los números romanos. El sistema decimal era utilizado regularmente por los astrónomos indios en el siglo V.

Las primeras expresiones importantes de la astronomía india en los últimos siglos antes de Cristo quedaron registradas en dos obras, Jyotisha-vedanga y Surya-prajñapti. El contacto con el mundo griego introdujo una diversidad de sistemas nuevos, de los cuales algunos fueron aceptados y otros rechazados. Aryabhata fue el primer astrónomo que planteó los problemas fundamentales en esta disciplina en 499 d.C. En gran medida, gracias a sus esfuerzos, la astronomía fue reconocida como una disciplina separada de las matemáticas. Calculó π en 3.1416, y la duración del año solar en 365.3586805 días, cálculos ambos que se acercan notablemente a los más recientes. Creía que la Tierra era una esfera que giraba sobre su eje y que la sombra de ésta, al caer sobre la Luna, originaba los eclipses. Sus teorías más revolucionarias fueron objetadas por astrónomos posteriores, que tendían a ceder ante las exigencias de la tradición y la religión. Aryabhata fue el astrónomo indio más apegado a la ciencia, y las objeciones posteriores a sus ideas pudieron ser motivadas por el deseo de no desagradar a los partidarios de ideas ortodoxas. Es significativo que en la obra de Varahamihira, contemporáneo muy cercano de Aryabhata, el estudio de la astronomía se divida en tres ramas de igual importancia: astronomía y matemáticas, horoscopía y astrología. Esta división Aryabhata la habría rechazado, pues Varahamihira atribuía mayor importancia a la astrología que a la astronomía, lo que habría de destruir el estudio científico de los astros. La obra más interesante de Varahamihira es el Panchasiddhantika [Las cinco escuelas de la astronomía], concisa exposición de las cinco escuelas vigentes en su tiempo, dos de las cuales reflejan un conocimiento profundo de la astronomía griega.

La poesía y la prosa en sánscrito fueron alentadas pródigamente a través del patrocinio real. Era la literatura de la élite, la corte, la aristocracia y los asociados a estos círculos. El nombre que inmediatamente se presenta a la memoria es el de Kalidasa, considerado el escritor más destacado en sánscrito clásico. Su obra de teatro más famosa es Shakuntala, conocida en Europa posteriormente gracias al impacto que le causó a Goethe. Meghaduta [La nube mensajera], su largo poema lírico, evidentemente fue muy popular en aquel tiempo, tanto que en las inscripciones de la época a veces se escuchan sus ecos. Las obras de teatro seguían siendo, sobre todo, comedias románticas; se evitaban los temas trágicos, ya que la finalidad del teatro era divertir. Una excepción significativa es Mrichchha Katika [El carrito de barro], escrita por Shudraka. Entre los escritores en prosa se destaca Bana, cuya biografía de Harsha se considera un excelente ejemplo de la mejor prosa sánscrita. Bana también escribió obras de ficción en prosa, muy citadas en varias teorías sobre la literatura. Las fábulas del Panchatantra fueron elaboradas en diversas versiones, y las historias de esta colección pasaron a ser núcleo de muchas antologías posteriores. La literatura era juzgada de acuerdo con la forma en que describía emociones (rasa), y la prueba de la buena literatura era que lograra provocar una respuesta emocional.

Además de los textos en sánscrito, la literatura en prácrito (lengua relacionada más de cerca con el lenguaje coloquial de la época que el sánscrito clásico) también tuvo sus mecenas fuera del círculo de la corte. La literatura en prácrito escrita por los jainas tendía a ser de un estilo más didáctico, con un contenido religioso considerable. Una característica notable de las obras de teatro sánscritas de este periodo es que los personajes de alta posición social se expresan en sánscrito, en tanto que los que ocupan una posición social baja, igual que todas las mujeres, hablan en prácrito, lo cual muestra la situación de una y otra lengua en el contexto social.

ARTE Y ARQUITECTURA HINDÚES

Según la definición convencional, época clásica es aquella en que la literatura, la arquitectura y las bellas artes alcanzan tan alto nivel de excelencia que constituyen normas para la posteridad. Por desgracia, no se han conservado muchos de los logros arquitectónicos de los guptas. A menudo se dice que los iconoclastas musulmanes destruyeron cinco siglos después los templos del norte de la India, lo que explicaría la falta de vestigios del periodo gupta. Pero también se podría decir que los templos guptas eran santuarios insignificantes que, o bien fueron absorbidos en la arquitectura doméstica, o bien se utilizaron como base de otras construcciones en siglos posteriores. Los budistas siguieron construyendo monasterios y capillas que han sobrevivido. El templo hindú en el norte de la India no llegó a su plenitud hasta el siglo VIII de nuestra era.

El templo hindú se inició a partir del garbha-griha, literalmente la casa del embrión, seno materno, donde se colocaba la imagen del dios. Se llegaba a ella por un vestíbulo, al cual a su vez se entraba por un pórtico. Toda la estructura estaba rodeada por un patio cerrado, que posteriormente llegó a albergar todo un complejo de santuarios. A partir del periodo gupta, los templos se construyeron principalmente de piedra, en lugar del ladrillo o la madera acostumbrados. El uso de la piedra introdujo la idea del estilo monumental, al que se dio una importancia cada vez mayor en la arquitectura hindú. El templo como una construcción independiente se hizo necesario al aumentar el culto a las imágenes, que debían ser albergadas adecuadamente, y una cueva no llenaba los requisitos para este propósito. Gradualmente la imagen se fue rodeando de una multitud de deidades y figuras, lo cual condujo con el tiempo a la rica ornamentación escultórica asociada con estilos posteriores. Se redactaron manuales para la construcción de templos de piedra, que proporcionaban los detalles más minuciosos de la construcción, los cuales se seguían al pie de la letra.

4. El templo de Visnú

Los logros supremos de la escultura clásica pueden verse en las imágenes de Buda encontradas en Sarnath. Éstas reflejan una serenidad y una placidez tales que han sido asociadas con la atmósfera religiosa de la época. La imagen de Buda en forma humana indujo a representar a los dioses y diosas hindúes más importantes en la misma forma. Sin embargo, los hindúes trataban a la imagen como símbolo y no como representación; así, aun cuando el dios tomaba forma humana, muy bien podía tener cuatro u ocho brazos, cada uno de los cuales llevaba el símbolo de un atributo característico de ese dios en particular. Buena parte de la escultura gupta surgió de las normas establecidas por la escuela de Mathura. Los dioses hindúes representados durante este periodo en el norte de la India eran principalmente encarnaciones de Visnú. El culto de Shiva estaba limitado, sobre todo, a la adoración fálica, y éste no ofrecía mucho campo para la expresión escultórica.

No todos los templos hindúes de esta época eran templos erigidos al aire libre en toda forma. Los budistas del Deccan continuaron cavando sus santuarios en las laderas de las montañas como cuevas-templos, y los hindúes, como los jainas en siglos posteriores, los imitaron, cavando sus templos en ocasiones junto a los que habían hecho los budistas. En muchas de estas cuevas las paredes estaban cubiertas de pinturas, como en Ajanta. Las referencias literarias a las pinturas son tan frecuentes que este arte debió de ser sumamente apreciado. Las figuras de terracota son mucho más típicas del norte de la India que de cualquier otra región, y se han encontrado en gran abundancia en la llanura del Ganges y en el oriente de la India. Muchas de ellas fueron hechas en moldes y, por lo tanto, producidas en gran escala. Algunas de las figuras se utilizaban en el ritual religioso, pero en su mayor parte eran de naturaleza secular y se usaban como juguetes o como piezas decorativas.

DESARROLLO EN EL BUDISMO

El budismo y el hinduismo recibieron fuerte apoyo durante este periodo. El hinduismo adquirió características que ha conservado, en tanto que el budismo adoptó formas que habrían de conducirlo a su decadencia. Teóricamente, el budismo era un rival formidable para el hinduismo, pero en el ritual del culto y en la práctica cedió en algunos aspectos ante la religión brahmánica, hasta el punto que casi llegó a considerársele como una de sus sectas. El jainismo permaneció inalterado y siguió contando con el apoyo de las comunidades de comerciantes del occidente de la India. En algunas zonas del Deccan y en el sur, la realeza local patrocinó al jainismo, pero buena parte de dicho apoyo cesó después del siglo VII d.C. En la primera mitad del siglo VI se celebró el Segundo Concilio Jaina en Valabhi, y el canon jaina quedó definido sustancialmente como se le conoce hoy día. El uso del sánscrito aumentó en todas las religiones, acaso porque esta lengua gozaba de gran prestigio, pero ejerció el mismo efecto en todas las religiones: el de aislar a los maestros religiosos de sus seguidores. Los jainas ya habían creado para entonces una serie de iconos. Las figuras de pie, un tanto rígidas, de Mahavira y de otros santos o las figuras sedentes con las piernas cruzadas se convirtieron en el modelo escultórico jaina para representar a sus santos. El cristianismo siguió confinado a la región de Malabar. Los autores mediterráneos hablan de una Iglesia siria en la tierra de Male, en donde crece la pimienta (esto es, Malabar), y del puerto de Calliana (Kalyana, cerca de Bombay) se dice que tenía un obispo nombrado desde Persia.

Para entonces el budismo se había extendido bastante más allá de las fronteras de la India, hasta llegar al Asia central, China y el sudeste de Asia. En la India, la rama mahayana prácticamente había expulsado a la rama hinayana, salvo en unas cuantas zonas restringidas. El siglo V presenció el advenimiento de un culto nuevo y curioso que comenzó con la adoración de deidades femeninas vinculadas al culto de la fertilidad; éstas llegaron a ser el núcleo de diversos ritos mágicos, que en una forma posterior habrían de quedar agrupados bajo el nombre de tantrismo. El budismo fue influido por los ritos tántricos, y en el siglo VII d.C. surgió una nueva rama del budismo, con su centro en el oriente de la India, llamada budismo vajrayana (vehículo del rayo). Los budistas de la secta vajrayana atribuyeron compañeras femeninas a las figuras masculinas del panteón budista, y estas contrapartes recibieron el nombre de taras (o salvadoras). El culto de las taras se conserva en Nepal y el Tíbet.

CAMBIOS EN EL HINDUISMO

En ese punto cristalizaron tres aspectos importantes del hinduismo. La imagen surgió como el centro del culto y la adoración remplazó al sacrificio, si bien la ofrenda del sacrificio a la imagen continuó siendo el centro del ritual. Esto, a su vez, alentó al culto bhakti (devocional), donde el sacerdote no era una figura tan dominante como en el sacrificio. La adoración de un dios se convirtió en un asunto individual; pero el ordenamiento de la conducta social del individuo siguió siendo preocupación del brahmán. La ley social basada en una tradición humana se había transformado en la ley sagrada, y la ortodoxia intentaba mantener su poder mediante rígidas reglas de exclusión para quienes no se adecuaran a sus preceptos. Por fortuna, también hubo muchos que percibieron la dificultad de tratar de aplicar reglas que eran fundamentalmente teóricas. Se expresaron definiendo los cuatro fines del hombre: la religión y la ley social (dharma), el bienestar económico (artha), el placer (kama) y la salvación del alma (moksha); el equilibrio perfecto de los tres primeros conducía al cuarto. La descripción del equilibrio se dejó a aquellos que estructuraron el código social; pero las exigencias de la vida terrenal fueron resueltas adecuadamente en la práctica.

Los hindúes practicantes se dividieron en dos sectas principales: los vaishnavas y los shaivas, y cada una proclamaba a Visnú o a Shiva como la deidad suprema. Los primeros, adoradores de Visnú, predominaban sobre todo en el norte de la India, en tanto que los que rendían culto a Shiva se encontraban en gran número en el sur, situación que prevalece todavía. Las creencias tántricas también ejercieron influencia en el culto hindú; en el hinduismo se desarrollaron los cultos a shakti, centrados en la creencia básica de que lo masculino sólo puede activarse cuando se une con lo femenino. Por lo tanto, los dioses adquirieron esposas y se les rindió culto a éstas por derecho propio; por ejemplo, a Lakshmi, la esposa de Visnú, y a Parvati, Kali y Durga, las diversas manifestaciones de la esposa de Shiva. Parece que este culto se basaba, sobre todo, en la adoración persistente de la diosa madre, lo que ha seguido siendo un aspecto constante de la religión en la India. Como esto no podía suprimirse, se le dio la bendición sacerdotal y se incorporó en el ritual aceptado en la forma de culto a shakti.

Los pensadores hindúes elaboraron una teoría cíclica del tiempo. El ciclo se denominaba kalpa y equivalía a 4320 millones de años terrenales. El kalpa se divide en 14 periodos y al final de cada uno vuelve a crearse el universo. Manú (el hombre primigenio) da origen a la raza humana. Ahora nos encontramos en el séptimo de estos 14 periodos del presente kalpa. Cada uno de ellos se divide en 71 grandes intervalos y éstos se subdividen en cuatro yugas o espacios de tiempo. Los yugas contienen respectivamente 4 800, 3 600, 2 400 y 1 200 años de Dios (un año de Dios equivale a 360 años humanos), durante los cuales se produce una decadencia progresiva en la calidad de la civilización. Ahora estamos en el cuarto de esos yugas, el kaliyuga, cuando el mundo está lleno de maldad y perversidad; por tanto, ¡el fin del mundo, en comparación, es inminente, aunque todavía quedan varios milenios antes de que esto ocurra! El kaliyuga también está asociado con el advenimiento de Kalkin, décima encarnación de Visnú. Hay una curiosa similitud entre estas ideas y la del milenarismo, común en Europa y en otras partes.

ESCUELAS FILOSÓFICAS

Los vivos debates filosóficos, sobre todo entre budistas y brahmanes, habían sido un aspecto notable de la vida intelectual. Gradualmente, los debates se centraron en seis escuelas de pensamiento diferentes que llegaron a denominarse los seis sistemas de la filosofía hindú. Aunque estos sistemas se originaron en el pensamiento filosófico de un periodo muy anterior al gupta y continuaron hasta un periodo muy posterior, algunos de sus principios cardinales fueron enunciados en ese periodo. Los seis sistemas eran:

Nyaya (análisis), que se basaba en la lógica y se utilizaba, sobre todo, en las discusiones con los maestros budistas, que se enorgullecían de su avanzado conocimiento y uso de esta disciplina.

Vaisheshika (características particulares), que era una especie de filosofía atomista. El universo fue creado a partir de cierto número de átomos, pero éstos eran distintos del alma; por lo tanto, existían universos separados de materia y alma.

Sankhya (enumeración), que era esencialmente ateo y afirmaba la existencia de 25 principios que dieron origen a la creación. Se reconocía el dualismo entre materia y alma. Los filósofos afiliados a esta escuela sostenían la teoría de que las tres cualidades: virtud, pasión y pesadez, correctamente equilibradas, constituían la normalidad. Aquí acaso se refleje la influencia de la teoría de los humores, popular en el conocimiento médico de la época.

Yoga (aplicación), que se basaba en el dominio del cuerpo físico e implicaba que un control perfecto del cuerpo y los sentidos conducía al conocimiento de la realidad última. Para el avance del yoga era necesario un conocimiento anatómico detallado del cuerpo humano; por ello los que practicaban este sistema tenían que mantenerse al tanto de los conocimientos médicos.

Mimamsa (investigación), que se derivó de la creencia en que la fuente de la fuerza brahmánica, los Vedas, estaba siendo descuidada; sus partidarios subrayaban la ley última de los Vedas y refutaban el resto del pensamiento posvédico. Su apoyo principal provenía de los brahmanes ortodoxos.

Vedanta (fin de los Vedas), que surgió finalmente como el sistema dominante y ganó amplia aceptación en tiempos posteriores. El vedanta fue decisivo para refutar las teorías de las escuelas no brahmánicas, particularmente en siglos posteriores. El vedanta también afirmó tener su origen en los Vedas y postuló la existencia del Alma Absoluta en todas las cosas; el propósito final de la existencia era la unión del individuo con el Alma Absoluta después de la muerte física.

Es interesante que, en esta etapa, sólo las dos últimas escuelas tuviesen un carácter puramente metafísico. Las cuatro primeras mantenían un fuerte vínculo con el análisis empírico; con todo, en los siglos posteriores sería la escuela vedanta la que sobresaldría, en detrimento de los demás sistemas filosóficos. El periodo de los Vedas era lo suficientemente remoto para ser citado como la autoridad indiscutible de origen divino y como árbitro del conocimiento y sanción sacerdotales. Los Vedas eran la fuente de todo conocimiento. El vedanta habría de permanecer como tema imperecedero de la filosofía india, despertando el interés de todos los recién llegados al país. Aun cuando fue enriquecido por la influencia de otras ideas —islámicas, cristianas y europeas—, el núcleo esencial continuó siendo lo que era desde este periodo. Aun en la actualidad, la mayor parte de los filósofos indios afirman ser seguidores del vedanta o estar profundamente influidos por este sistema.

Los Puranas, tal como los conocemos en la actualidad, fueron compuestos en este periodo. Los Puranas son la tradición histórica según ha sido registrada por los brahmanes; comienzan con la creación del universo e incluyen genealogías detalladas de cada una de las dinastías. Fueron compuestos originalmente por bardos, pero después, al llegar a manos sacerdotales, se volvieron a redactar en sánscrito clásico y se les agregó información sobre sectas, ritos y costumbres hindúes, a fin de convertirlos en documentos sacrosantos hindúes. Es muy curioso que la sucesión de dinastías haya sido registrada en forma de profecía, y no es de sorprender que en los siglos posteriores se les haya atribuido un origen divino. Así, lo que comenzó como recuerdos populares del pasado fue revisado y escrito en una forma profética, para convertirse en la interpretación brahmánica del pasado.

La religión habría de encontrar en el comercio un aliado para llevar el sistema de vida indio fuera del país. En este aspecto, el budismo tomó la iniciativa e introdujo la cultura india en diversas partes de Asia. El budismo encontró apoyo en Asia central, con monasterios ricamente dotados por los gobernantes y mercaderes locales de cada oasis y de cada centro comercial. El sistema de escritura indio ya había sido adoptado, y las normas ortodoxas budistas se observaban estrictamente. Muchos indios se habían establecido en Asia central, entre ellos Kumarajiva, el filósofo budista, que vivía en Kuchi, donde su padre se había desposado con una princesa kuchi (en el siglo IV d.C.). Afganistán siguió siendo aliado de la India desde el punto de vista cultural, como lo confirman los hallazgos de Bamiyan.

CONTACTOS DE LA INDIA CON CHINA Y EL SUDESTE DE ASIA

Los budistas indios fueron a predicar a China en gran número. En 379 d.C. el budismo fue declarado religión oficial en China y esto hizo aumentar las filas de sus prosélitos. Sin embargo, sufrió tribulaciones, pues siglos posteriores fueron testigos de una severa persecución de los budistas. Los budistas chinos tenían interés en obtener las escrituras budistas originales en sánscrito y en pali, por lo que varios de ellos, como Fa Hsien, Sung Yun, Hsuan Tsang e I Tsing recorrieron la India y trabajaron en su territorio entre 400 y 700 d.C. Como resultado, se introdujeron en la cultura china diversos elementos de la cultura india. Acaso los más evidentes fueron las técnicas indias de pintura y escultura. Las cuevas-templos, muy utilizadas en Asia central, también llegarían a ser una tradición china, y al principio se invitó a algunos artistas indios a decorar las paredes con pinturas al fresco y a esculpir imágenes budistas. Gradualmente se hicieron cargo de estas actividades los artistas chinos, pero la huella india persistió durante tiempo considerable. Los tratados chinos de música, astronomía y medicina se enriquecieron por el contacto con la India. La expansión del comercio marítimo del sur de la India con China ayudó a fortalecer los nexos entre ambos países. Durante el periodo T’ang (618-907 d.C.), comerciantes indios residieron en Cantón, y se han encontrado monedas correspondientes al periodo T’ang en el sur de la India. El hecho de que el embajador chino haya podido intervenir tan activamente en la situación política de la India después de la muerte de Harsha acaso indique que las relaciones entre ambos países eran muy estrechas. El budismo llegó a Japón a través del territorio continental de China a partir del siglo VII. En el siglo VIII un monje indio visitó Japón y quedó agradablemente sorprendido por el número de budistas que encontró y por el conocimiento que mostraron del alfabeto indio.

Las exigencias del comercio con Roma habían alentado las empresas de la India en el sudeste de Asia, ya que allí se producían muchos artículos codiciados por los romanos: oro, especias, resinas aromáticas y maderas. El oro siberiano dejó de llegar a la India cuando los romanos lograron dominar Partia, y así la India tuvo que buscar el oro en otras partes. Una vez descubiertas las potencialidades del sudeste de Asia, los comerciantes indios desarrollaron este comercio en gran escala, aun después de la decadencia del comercio con Roma. El comercio produjo asentamientos, que lentamente se desarrollaron hasta formar colonias. La influencia india penetró en el sistema de vida local, sobre todo en las regiones conocidas hoy como Tailandia, Camboya y Java; sin embargo, la India no envió ejércitos: el proceso fue de penetración pacífica.

Los anales chinos de este periodo, al referirse a las actividades indias en el sudeste de Asia, mencionan a Funán (el delta del Mekong) como la primera esfera de actividad. También se establecieron pequeños asentamientos en la península malaya, ya que estaba conectada con casi todos los centros marítimos de la costa oriental de la India. Los barcos salían de Tamralipti y Amaravati rumbo a Birmania, Martaban e Indonesia. Los puertos meridionales de la India enviaban barcos a Tenasserim, Trang, los estrechos de Malaca y Java. Los puertos de la costa occidental también participaban en el comercio asiático sudoriental.

La naturaleza de la influencia india variaba de acuerdo con la región de donde provenía. Al principio, tanto los budistas como los hindúes visitaron y colonizaron estas regiones. Gradualmente se fortaleció la tradición del hinduismo, cuando los ritos y las ceremonias brahmánicas, así como el uso del sánscrito, fueron adoptados en los círculos cortesanos. Algunas de las mejores inscripciones en sánscrito provienen de estas áreas. Se adoptaron nombres geográficos de lugares asociados con las nuevas religiones; por ejemplo, Ayuthia, antigua capital de Tailandia, fue nombrada así por Ayodhya, capital del reino de Rama, el héroe del Ramayana. La iconografía india se repetía en las imágenes hechas en estos países; sin embargo, a pesar de todo, también mantuvieron su propia cultura indígena.

La influencia india es comprensible como la de una civilización más adelantada al encontrarse con una menos evolucionada, donde la élite de la última se moldeaba de acuerdo con el modelo de la primera; pero referirse al sudeste de Asia durante este periodo como la “Gran India” ciertamente es un error. La cultura local podía verse en todos los aspectos de la vida de estos países, ya fuera en la versión javanesa del Ramayana, donde sólo se ha conservado el esqueleto de la historia india y el resto es la incorporación de leyendas javanesas tradicionales, o en la concepción de un rey-dios entre los gobernantes khmer de Camboya, donde esta idea tenía un origen preindio al mismo tiempo que recibió la influencia del pensamiento indio sobre el tema.

En siglos posteriores decayó el hinduismo, y el budismo persistió.5 El budismo llegó a predominar en el sudeste de Asia en los siglos VII y VIII d.C., al mismo tiempo que esta religión entraba al Tíbet. Las modificaciones locales en ambos casos han sido tan considerables que el budista de Camboya difícilmente reconocería la versión tibetana como la misma religión. En los círculos cortesanos, la imitación de las cosas de la India o de China (en las partes del país cercanas a la frontera china) era considerable, pero el resto de la sociedad mantuvo su propia identidad en estos países, a pesar de la asimilación de ciertas costumbres importadas.

El periodo gupta presenció la aceptación del modelo ario en el norte de la India; un aspecto importante fue la consolidación del status de los brahmanes. El hecho de que diversos textos volvieran a ser escritos subrayando el punto de vista de los brahmanes indica que su status era efectivo y poderoso. La concesión de tierra a los brahmanes, que aumentó después del periodo gupta, subrayó la preeminencia del brahmán en la sociedad. Los brahmanes conservaron esta posición, no sólo considerándose como los herederos esenciales de la tradición aria, sino también monopolizando el conocimiento por medio de su sistema educativo y haciendo de este monopolio otra fuente de poder.

La sociedad patriarcal aria llegó a constituir el modelo, y esto, como puede verse en el descenso que sufrió la posición social de las mujeres, indica la decadencia de la cultura indígena prearia. Sin embargo, debido en parte al conflicto continuo entre las culturas aria y no aria, el modelo ario no dominó íntegramente la vida india. Si bien predominaba en determinados niveles, como los de la élite social y política, había otros en donde tuvo que hacer concesiones. Si bien era evidente la huella patriarcal de la sociedad aria en la baja posición social de las mujeres, también se manifestó la fuerza opuesta a esa tendencia en el culto cada vez mayor a la diosa madre y en los cultos a la fertilidad. El desarrollo del culto hindú, particularmente en los siglos posteriores al periodo gupta, cuando con frecuencia se hicieron concesiones a los cultos populares, indica que la imposición de los modelos arios en niveles de la sociedad distintos de las castas superiores fue incierta e incompleta; esto se confirma por el hecho de que el shaivismo (que prevalecía en el sur de la India y en los estados montañosos del norte), en su modalidad del culto al lingam, fuese desde su origen extraño a los arios. Aunque el modelo ario estaba bien asentado en las llanuras del norte, las regiones ubicadas más al sur iban a hacer su propia contribución a la cultura india en una forma que no sería idéntica a la del norte.

* Desde 1998 se denomina Chenai. [T.]

1 Hay tradiciones locales que se han conservado en Cachemira, donde varios lugares están asociados con actos de crueldad y tiranía atribuidos a Mihirakula.

2 Bana, Harshacharita, trad. de Cowell, p. 101.

3 La única explicación probable es que ni las condiciones climáticas ni el tipo particular de pasto necesario para la cría caballar existían en la India.

4 Este término con frecuencia se usa mal en la frase “cometer sati”. El sentido literal de esta palabra es “mujer virtuosa”; por lo tanto, no puede cometerse sati. Una mujer solamente puede llegar a ser sati, esto es, mujer virtuosa, en determinadas ocasiones mediante la autoinmolación en la pira funeraria de su esposo.

5 Al mismo tiempo, la distinción entre hindú y budista llegó a ser confusa en los países del sudeste de Asia. La corte tailandesa de Bangkok, aún en nuestros días, emplea brahmanes de la India para todas las ceremonias de la corte y éstos son alojados cómodamente en Bangkok. Sin embargo, la religión oficial de Tailandia es el budismo.

VIII. CONFLICTO EN LOS REINOS MERIDIONALES
c. 500-900 d.C.

CONFLICTOS ENTRE LOS CHALUKYAS, PALLAVAS Y PANDYAS

Con la desaparición del poder y la influencia de los guptas y de sus sucesores inmediatos en el norte de la India, el centro de interés se desplazó una vez más al occidente del Deccan y aun más al sur, hacia Tamil-nad. Los acontecimientos más importantes del periodo tuvieron lugar al sur de los Vindhyas y en esferas distintas de las puramente políticas. Se dio una síntesis de las corrientes culturales dominantes en esta época: la asimilación del modelo ario con la cultura dravidiana. Las instituciones del sur de la India estaban establecidas más firmemente en esta época y habían de mantener una continuidad notable. El periodo pallava en el sur de la India presenció la culminación de lo que había sido un proceso gradual de asimilación de las instituciones arias; una mayor asimilación de las ideas arias se limitó a los estratos superiores de la sociedad. En los otros estratos hubo una reacción, en la cual la cultura indígena trató de afirmarse a sí misma. Por lo tanto, el periodo pallava también fue testigo de la aparición de lo que podría describirse en términos generales como personalidad tamil, que iba a contribuir de manera sustancial al desarrollo de la civilización india. El proceso de asimilación y de reacción puede apreciarse en distintas esferas; por ejemplo, las primeras inscripciones están en prácrito y sánscrito; pero pronto se introduce el tamil hasta que, finalmente, el corpus principal de las inscripciones está en esta lengua y en sánscrito. Los reinos del occidente del Deccan conservaron su papel histórico al actuar como puente entre el norte y el sur y facilitar la transmisión de ideas de una región a la otra. Pero éste no era un papel pasivo, como se desprende de la historia de la arquitectura de este periodo, donde el estilo del Deccan aportó nuevas formas tanto al estilo septentrional como al dravidiano.

La historia política del Deccan y de las regiones ubicadas más al sur creó un modelo basado en las influencias geopolíticas de la región, modelo que permaneció sin fracturas hasta épocas recientes. Éste fue el resultado del conflicto entre dos regiones geográficas, el occidente del Deccan y Tamil-nad, las amplias zonas del altiplano circundadas por las montañas que corren a lo largo de las costas, por una parte, y la fértil planicie ubicada al sur de Madrás, por la otra. Los ríos nacen en el occidente y desembocan en la Bahía de Bengala. La división de la península en reinos del altiplano en el occidente y reinos de la costa en el oriente aumentó el deseo de cada uno de dominar todo el cauce, particularmente en el caso de los ríos Godavari y Krishna. La región de Vengi (en el moderno Andhra Pradesh), ubicada entre los deltas del Godavari y del Krishna, con frecuencia fue la manzana de la discordia. Por lo tanto, el conflicto no era dinástico sino geográfico y, en consecuencia, continuó en el transcurso de los siglos a pesar del surgimiento y la desaparición de dinastías específicas.

Hsuan Tsang se impresionó al ver que la zona de tierra cultivada disminuía cuanto más avanzaba hacia el sur. Al no existir extensas superficies apropiadas para la agricultura, no podían formarse grandes reinos basados en el cultivo de la tierra, y la tendencia a formar pequeños reinos apoyados en la organización local fue característica temprana y consistente en el sur de la India. No es de sorprender que los reinos de la península estuviesen orientados a asegurar la lealtad regional mucho más pronto que los reinos septentrionales.

A partir de mediados del siglo VI y durante 300 años, los tres reinos principales se vieron envueltos en constantes conflictos. Éstos eran los chalukyas de Badami, los pallavas de Kanchipuram y los pandyas de Madurai. Los chalukyas construyeron su reino sobre las ruinas de los vakatakas, quienes a su vez habían integrado el suyo sobre los restos del de los satavahanas. Los vakatakas, aliados de los guptas, decayeron cuando declinó el poder de estos últimos. Los chalukyas empezaron con una base en Vatapi, en el norte de Karnataka o en Badami y la vecina Aihole, desde donde se desplazaron hacia el norte y se anexaron el antiguo reino de los vakatakas, que se centraba alrededor de Nasik y del alto Godavari. La parte oriental del reino satavahana, los deltas de los ríos Krishna y Godavari, había sido conquistada por la dinastía Ikshvaku en el siglo III d.C. El gobierno ikshvaku en esta región terminó con la conquista de los pallavas. Estos últimos también fueron responsables de la caída de los gobernantes Kadamba y la anexión de su reino, ubicado al sur del reino de los chalukyas.

El origen de los pallavas en el sur de la India es motivo de debate. Algunos autores han sugerido que pallava es una variante de pahlava (parto) y que los pallavas fueron originalmente partos que se desplazaron del occidente de la India a la costa oriental de la península durante las guerras entre los shakas y los satavahanas en el siglo II d.C. Otros han sugerido que eran una tribu procedente de Vengi. Otra tradición más teje toda una historia alrededor del nombre. Se nos dice que un joven príncipe se enamoró de una princesa naga del mundo inferior; cuando finalmente tuvo que dejarla le dijo que si ataba a su hijo con un retoño tierno de una enredadera o una paja alrededor del cuerpo él podría reconocer al niño en cuanto lo encontrara y que le daría parte de su reino. Así lo hizo la princesa y el niño fue debidamente reconocido e instalado como fundador de la dinastía Pallava (esta palabra significa literalmente joven retoño). Esta leyenda indica un origen extranjero de los pallavas y sugiere asimismo que ascendieron gracias a un ventajoso matrimonio, pues los jefes naga eran el símbolo del poder local. Esta leyenda no es exclusiva de los pallavas, pues se cuenta otra similar a propósito de los reyes khmer de Camboya, aunque probablemente éstos la tomaron de la leyenda pallava. La falta de información detallada acerca del origen de la dinastía probablemente facilitó el reconocimiento de una posición de casta superior para los reyes por medio de una genealogía fabricada.

Los registros más antiguos de los pallavas son inscripciones en prácrito a las que siguen inscripciones en sánscrito primero, y después en sánscrito y tamil. Las inscripciones en prácrito fueron hechas cuando los pallavas eran todavía una dinastía local que gobernaba en Kanchipuram. Las inscripciones posteriores fueron realizadas por aquellos que los historiadores llaman pallavas “imperiales”, cuando la dinastía llegó a dominar Tamil-nad y se convirtió en la primera dinastía Tamil de verdadera importancia. De acuerdo con una de las inscripciones más tempranas, el rey pallava realizó varios sacrificios védicos, incluso el ashvamedha. Es difícil determinar si estas ceremonias tenían un sentido real en aquella época en el sur de la India, o si tenían algún significado para la población local, aparte de simbolizar la aceptación de ciertos aspectos de la cultura aria. Se recuerda a otro rey por haber donado grandes cantidades de oro a sus súbditos y por haberles distribuido mil arados para bueyes. Esto sugiere claramente que los primeros pallavas favorecieron el desmonte y la colonización de tierras nuevas, pues sin duda percibieron las ventajas inherentes a la agricultura, tanto como fuente de impuestos como de productos, en comparación con una economía principalmente de pastoreo.

Entre los gobernantes pallavas posteriores se distingue Mahendra-varman I (600-630), quien fue el responsable del incremento de la fuerza política de los pallavas e hizo de la dinastía un árbitro y modelo de la cultura tamil temprana. Fue contemporáneo de Harsha de Thanesar, y es muy curioso que también haya sido dramaturgo y poeta de cierta importancia; escribió una comedia, Mattavilasa-prahasana [El deleite de los borrachos]. Durante su reinado se tallaron en roca algunos de los mejores templos pallavas, entre ellos los célebres templos de Mahabalipuram. Mahendra-varman empezó su vida como jaina, pero se convirtió al shaivismo bajo la influencia del santo Appar, conversión que habría de tener implicaciones desastrosas para el futuro del jainismo en Tamil-nad. Pero durante su reinado no solamente fomentó la poesía, la música y la construcción de templos, sino que se vio envuelto en guerras. Al norte, su contemporáneo Harsha estaba demasiado lejos para que surgiera algún conflicto con él; pero más cerca de sus dominios estaba el recientemente establecido poder chalukya, y el contemporáneo de Mahendra-varman era Pulakeshin II, quien estaba decidido a limitar la ambición de los pallavas e impedir que dominaran Vengi. Estas circunstancias iniciarían una larga serie de guerras entre los chalukyas y los pallavas, que sólo se interrumpieron brevemente con el fin de ambas dinastías, para volver a iniciarse al ascender al poder sus sucesores.

Pulakeshin sometió a prueba el poderío de su ejército atacando por el sur a los kadambas y gangas. Su éxito en estas campañas lo indujo a lanzar un ataque igualmente triunfal contra el territorio de Andhra y por último se enfrentó al ejército de Harsha en las riberas del Narmada; lo derrotó y siguió avanzando para recibir la sumisión de Lata, Malwa y Gujarat. Al volver a Badami efectuó todavía otra campaña triunfante, en esta ocasión contra Mahendra-varman, el pallava, lo que dio por resultado la adquisición, por parte de los chalukyas, de algunas de las provincias septentrionales pallavas.

La derrota de los pallavas no quedaría sin vindicación. Mahendra-varman había muerto, pero su sucesor, Narasimha-varman I, estaba decidido a recuperar las provincias perdidas, y lo consiguió con la ayuda del rey de Ceilán en 642. Narasimha-varman se apoderó de la capital de Badami, y la ocupación de la ciudad justificó su pretensión al título de Vatapikonda, el “Conquistador de Vatapi”. El siguiente movimiento correspondió a los chalukyas. Mientras tanto los pallavas se vieron envueltos en una guerra naval en apoyo de su aliado el rey de Ceilán, que trataba de recuperar el trono recientemente perdido.

Un interregno de 12 años en la dinastía Chalukya propició una tregua. Los pallavas también estaban sumamente ocupados en Ceilán. Los chalukyas trataban de reunificar su reino dividido y de controlar a sus feudatarios. En 655, uno de los hijos de Pulakeshin logró establecer cierta apariencia de unidad, y el poder de los chalukyas se restableció gradualmente con la lenta recuperación del territorio que habían perdido en la guerra contra los pallavas. Las provincias chalukyas al norte del río Narmada eran gobernadas por un príncipe de la familia principal, a cuyos descendientes se aplicó posteriormente el nombre de lata chalukyas, nombre de la región donde gobernaban. El rey chalukya ya estaba en condiciones de concentrar su atención en los pallavas, que habían estado preparándose para reanudar la guerra. Después de una prolongada campaña, los pallavas lograron abrirse paso hasta Badami. Las pérdidas fueron cuantiosas para ambas partes, como puede verse claramente en la descripción gráfica de la batalla contenida en un texto pallava encontrado en las cercanías de Kanchi. Indudablemente algo similar ocurrió en todas las campañas, en las que los ejércitos de los pallavas y los chalukyas tenían fuerzas más o menos equilibradas y la victoria se alcanzaba por un estrecho margen. La incapacidad de cada uno de ellos para conservar todos los territorios sustraídos al enemigo parece indicar un equilibrio de fuerzas militares.

El reinado de 40 años de Narasimha-varman II fue pacífico en comparación con el de otros reyes pallavas. Pero este periodo de tranquilidad terminó en 731, al unirse chalukyas y gangas para atacar a los pallavas. El rey que ocupaba el trono murió en la batalla, y al no haber un heredero directo el consejo de ministros, en consulta con el colegio de sacerdotes, designó a un miembro de la rama colateral de la familia, quien ascendió al trono con el nombre de Nandi-varman II. Los chalukyas vengaron su derrota anterior en la forma usual, con la ocupación de Kanchi. El movimiento siguiente tocaba a los pallavas, pero en este punto ocurrió un cambio en la situación: los vecinos meridionales de los pallavas intervinieron en el conflicto. Éstos eran los pandyas de Madurai, que no simpatizaban con la causa de los pallavas, aunque su enemistad con ellos no era tan grande como la que los distanciaba de los chalukyas. Los pandyas habían ocupado el territorio al sur de Tamil-nad hacia el siglo VI y mantuvieron el dominio de esta región durante muchos siglos. La efectividad de su dominio de la zona variaba de acuerdo con la efectividad de sus relaciones con el poder de Tamil-nad. A pesar del hostigamiento de los pandyas contra las dinastías tamiles, aquéllos nunca pudieron eliminar a los segundos.

La única excepción en este cuadro de conflictos entre los poderes meridionales fue la relación entre los pallavas y los cheras; estos últimos eran el pueblo que ocupaba la costa de Malabar (la moderna Kerala). Los cheras estaban gobernados por la dinastía Perumal. Existen evidencias de un estrecho contacto entre cheras y pallavas. La comedia Mattavilasa, de Mahendra-varman, era muy conocida y frecuentemente representada por actores de Malabar. Las obras sánscritas del periodo escritas por los pallavas muestran un considerable conocimiento de Kerala. La costa de Malabar en ese tiempo (a partir del siglo VIII) recibió otro contingente de mercaderes procedente del oeste: los árabes. A diferencia de los romanos, los árabes se establecieron en forma permanente en las regiones costeras del sur de la India, donde fueron bien recibidos como comerciantes y se les dieron tierras para establecer sus factorías. Tenían libertad para practicar su religión, como los cristianos en siglos anteriores. Los actuales mappillas o musulmanes de Malabar son descendientes de aquellos colonizadores; los musulmanes de Malabar, fundamentalmente comerciantes, no se preocupaban mucho por hacer conversiones al islam en gran escala y, por lo tanto, su integración a la sociedad local fue más fácil.

En el siglo anterior, los ejércitos árabes habían conquistado Persia y convertido por la fuerza a un gran número de zoroastrianos. Pero muchos huyeron de Persia hacia el occidente de la India por mar y por la ruta costera a principios del siglo VIII, y allí se asentaron gracias al asilo que les brindaron los chalukyas; se dedicaron al comercio y fueron los fundadores de una comunidad conocida posteriormente como los parsis, así nombrada por su tierra de origen, Persia.

Mientras tanto, las posesiones occidentales de los chalukyas estaban siendo amenazadas por el pueblo mismo del que habían huido los parsis. Los árabes habían ocupado el Sind en el siglo VIII y avanzaban hacia el territorio chalukya. Los lata chalukyas lograron hacerlos retroceder, con lo cual dieron tiempo de armarse a sus vecinos del sur. El peligro inmediato que constituían los árabes pasó; pero, como resultado de ello, los chalukyas se vieron frente a una amenaza todavía más formidable. Uno de sus feudatarios, Dantidurga, se proclamó independiente, y en sucesivas etapas su familia derrocó a los chalukyas y estableció una nueva dinastía, la de los rashtrakutas. Los pallavas sobrevivieron a los chalukyas aproximadamente por un siglo, pero su autoridad durante el siglo IX no fue ya la de un poder principal. El último de los pallavas fue asesinado por el hijo de uno de sus feudatarios, y ello puso fin al linaje de los pallavas “imperiales”.

El reino rashtrakuta se alimentaba de la debilidad de los demás reinos. Los pallavas iban en decadencia y sus sucesores, los cholas, todavía no participaban en la contienda. En el norte de la India no existía un poder lo suficientemente fuerte para intervenir en los asuntos del norte del Deccan. La posición geográfica de los rashtrakutas los llevó a participar en guerras y alianzas con los reinos septentrionales y aún con más frecuencia con los meridionales. Los rashtrakutas participaron de manera efectiva en la política de Kanauj; esta intervención les costó muchas campañas, aunque a principios del siglo X estuvieron en posesión de Kanauj durante un breve periodo.

Amoghavarsha es probablemente el más recordado de los monarcas rashtrakutas. Su largo reinado (814-880) no fue brillante desde el punto de vista militar, pero sí se distinguió por el real patrocinio de la religión jaina y la literatura regional. El principal problema de Amoghavarsha lo constituyeron los feudatarios rebeldes, y éste siguió siendo un conflicto constante. Los chalukyas, reducidos a la condición de feudatarios, una vez más recobraron el poder y pronto derrocarían a los rashtrakutas y se instalarían como gobernantes, con lo cual la rueda daría una vuelta completa. Mientras tanto, el poder cada vez mayor de los cholas de Tamil-nad constituía otra amenaza a la independencia del reino rashtrakuta. La primera mitad del siglo X aún fue testigo del ascenso de los rashtrakutas, y uno de sus reyes reclamó el título de Conquistador de Kanchi; pero estas pretensiones duraron poco; para fines del siglo X, los nuevos gobernantes de Kanchi, y entre ellos los chalukyas, habían llevado a su fin a la dinastía rashtrakuta; el segundo linaje de chalukyas gobernaba este reino.

ORGANIZACIÓN Y ADMINISTRACIÓN POLÍTICA

Este vaivén de dinastías se debió, en parte, al hecho de que todas ellas estaban más o menos equilibradas en fuerza política y militar. Faltaba un sistema de gobierno altamente centralizado, y esto daba por resultado una autonomía local en los niveles de la administración de las aldeas y de los distritos, sin excesiva intervención de la capital. En Tamil-nad, donde la tradición se mantuvo viva durante muchos siglos, esta autonomía se conservó en grado mucho mayor que en el occidente de la India. En este contexto, el término feudatario se aplica casi exclusivamente al vasallaje político, pues el contrato económico de tenencia y obligaciones feudales no era idéntico en todos los casos. El sistema feudal con feudatarios en el sentido usual del término apareció más tarde.

Entre los pallavas se afirmaba que la monarquía era de origen divino y hereditaria, y aseguraban descender del dios Brahma. Sin embargo, en una ocasión en que no hubo un heredero directo, se eligió a un rey; empero, esto no se consideró como algo inusitado. Los reyes adoptaron títulos altisonantes, algunos de los cuales, como el de maharajadhiraja, se tomaron de las costumbres vigentes en el norte. Otros se inventaron localmente, como el de dharma-maharajadhiraja (gran rey de reyes que gobierna de acuerdo con el dharma) y el más raro de aggitoma-vajapey-assamedha-yaji (el que ha realizado los sacrificios agnishtoma, vajapeya y ashvamedha), lo cual suena como una declaración consciente de conformidad con las ideas védicas. El rey era auxiliado por un grupo de ministros, y en el periodo pallava posterior este concejo ministerial desempeñó un importante papel en la política del Estado. Algunos de los ministros tenían títulos semirreales y muy bien pudieron haber sido designados entre los feudatarios.

Existía la habitual jerarquía de funcionarios encargados de la administración provincial de Tamil-nad. El gobernador de la provincia era auxiliado y asesorado por los funcionarios encargados de los distritos, que trabajaban en estrecha colaboración con las instituciones autónomas locales, principalmente en su carácter de asesores. Al parecer, estas instituciones fueron más comunes en el sur que en el norte de la India durante este periodo. Se habían constituido con base en las relaciones locales de casta, profesión y creencia religiosa. Para su funcionamiento era esencial que se celebraran asambleas o reuniones frecuentes. Las asambleas eran de diversas clases y operaban en varios niveles, entre ellas las de los gremios de comerciantes, oficiales y artesanos (como tejedores, productores de aceite, etc.), estudiantes, ascetas y sacerdotes. Había asambleas de aldeanos y de representantes de distritos. La asamblea general se celebraba anualmente; otras asambleas más frecuentes, de grupos menores, eran las encargadas de ejecutar las políticas. Los grupos más pequeños eran escogidos por sorteo entre las personas elegibles y trabajaban en una forma similar a los comités modernos; cada grupo tenía una función específica.

En la aldea, la asamblea básica era la sabha, encargada de todas las cuestiones relativas a la comunidad, incluidas dotaciones, riego, tierra cultivada, castigo de delitos, levantamiento de censos y otros registros necesarios. Los tribunales aldeanos se ocupaban de los casos criminales simples. En un nivel superior, en las ciudades y los distritos, los tribunales eran presididos por funcionarios del gobierno, y el rey era el árbitro supremo en la impartición de justicia. La sabha era una institución en toda forma; pero trabajaba en estrecha colaboración con la urar, reunión informal de toda la aldea. Por encima de ésta existía un concejo de distrito, que trabajaba con el nadu o administración del distrito. Las aldeas pobladas total o principalmente por brahmanes han conservado registros del funcionamiento de las asambleas y los concejos. Con frecuencia se dice que estos cuerpos autónomos estaban restringidos sólo a tales aldeas y que no existían en las aldeas con una población predominantemente no brahmánica, de las cuales no se ha conservado registro alguno. Pero esto no tiene que haber ocurrido forzosamente, porque es improbable que las asambleas aldeanas que resultaron útiles en un determinado grupo de aldeas se hubieran convertido en la norma aplicable a toda la región. El vínculo entre la asamblea aldeana y la administración oficial era el jefe de la aldea, quien actuaba al mismo tiempo como líder local y como intermediario ante el gobierno.

Más al norte en el Deccan había menos autonomía en las instituciones administrativas. En los dominios chalukyas, los funcionarios del gobierno intervenían más en la rutina de la administración, aun en el nivel de la aldea, que en el sistema vigente más al sur. Las asambleas de la aldea actuaban bajo la mirada paternal del funcionario. El papel del jefe como líder aldeano también era de naturaleza más formal. Desde el siglo VIII en adelante algunos de los gobernantes del Deccan adoptaron el sistema decimal en la división administrativa, donde con grupos de 10 aldeas o múltiplos de 10 se constituyeron en distritos. Las agrupaciones en múltiplos de 12 también se conocían, pero aún no se usaban con frecuencia.

EL SISTEMA AGRARIO

El rey era el propietario de la tierra; éste podía hacer concesiones de los ingresos que generara a sus funcionarios, hacer concesiones de tierras a los brahmanes o mantener el cultivo de la tierra en manos de labradores y terratenientes en pequeña escala. Esta última era la práctica dominante. Las tierras de la corona eran arrendadas a discreción. Los terratenientes privados compraban la tierra, y esto les daba derechos de venta y donación. Las concesiones a los funcionarios se hacían sobre todo en lugar de salario, y no estipulaban el reclutamiento de soldados o la porción de los ingresos que era para el Estado, como ocurría en una estructura feudal normal.

El status de la aldea variaba de acuerdo con los sistemas de tenencia prevalecientes, que podía ser cualquiera de estos tres: el más frecuente era la aldea con población de varias castas que pagaba al rey impuestos sobre la tierra; menos frecuentes eran las aldeas brahmadeya, donde toda la aldea o las tierras que la formaban eran donadas a un solo brahmán o a un grupo de brahmanes. Estas aldeas solían ser más prósperas que las demás porque los brahmanes no pagaban impuestos. Asociada con la donación brahmadeya estaba la concesión llamada agrahara, donde todo un asentamiento aldeano de puros brahmanes recibía la tierra a título de donación. Las aldeas agrahara también estaban exentas de impuestos, pero los brahmanes podían, si lo deseaban, ofrecer educación gratuita a la población local. Finalmente, estaban las aldeas devadana (donadas al dios), que funcionaban poco más o menos en la misma forma que la primera categoría de aldeas; pero el ingreso derivado de éstas era donado a un templo y, en consecuencia, era recibido por las autoridades de éste y no por el Estado. Las autoridades del templo ayudaban a la aldea empleando a los aldeanos en el servicio del templo en la medida de lo posible. Esta última categoría de aldeas cobró mayor importancia cuando, en siglos posteriores, los templos se convirtieron en centros de la vida rural. Durante el periodo pallava predominaron los dos primeros tipos de aldea.

El término aldea, como unidad rural, incluía las casas de los aldeanos, huertas, obras de riego (principalmente estanques o pozos), corrales para ganado, tierras no cultivadas, tierras comunales de la aldea, bosques que la rodearan, arroyos que cruzaran las tierras de la aldea, el templo y sus tierras, superficies destinadas a la incineración, así como las tierras “húmedas” (de riego) y las “secas” que estuvieran bajo cultivo. La tierra comunal utilizada para fines específicos, como cribar arroz, también se incluía. El arroz era el cultivo general, y se usaba al mismo tiempo como unidad de trueque y como cultivo comercial cuando se cosechaban excedentes. Había extensas plantaciones de cocoteros y al producto de esta planta se le daban variados usos. Se cultivaban tanto la palma de la India como la areca, esta última sobre todo para exportación. Los huertos de mango y de plátano eran característica habitual del paisaje. También el aceite extraído de las semillas del algodón y de sésamo tenía una gran demanda.

Sólo en el sur de la India se conocía una categoría especial de tierras, las eripatti o tierras de los estanques. Esta tierra era donada por particulares y su producto era apartado para dedicarlo al mantenimiento del estanque de la aldea, lo cual indica que la población dependía del estanque para el riego. El agua de lluvia se almacenaba en el depósito, de modo que la tierra pudiera regarse durante la larga temporada anual de sequía. El estanque, revestido de ladrillo o de piedra, se construía con los esfuerzos de toda la aldea y sus aguas eran compartidas por todos los labradores. El mantenimiento de estos depósitos era esencial para la aldea. Prácticamente todas las inscripciones del periodo pallava relativas a cuestiones rurales aluden al mantenimiento de un estanque. Le seguían en importancia los pozos. El agua salía del estanque o del pozo por canales dotados de esclusas para regular el nivel del agua y para evitar que se derramara en la fuente. La distribución de agua para riego era estrictamente supervisada por una comisión especial de estanques designada por la aldea. El agua tomada en exceso de la cantidad permitida a un labrador particular era gravada.

Gracias a las concesiones, que se han conservado, sobre todo en forma de placas de cobre, tenemos información acerca de la tenencia de la tierra y de los sistemas de tributación. En la aldea incidían dos categorías de impuestos: el impuesto sobre la tierra que el labrador pagaba al Estado variaba desde un sexto hasta un décimo de su producto, y lo recaudaba la aldea y lo entregaba al recaudador del Estado; la segunda categoría eran los impuestos locales, que también se pagaban en la aldea, pero se utilizaban para servicios de la aldea misma y sus alrededores; en ella se incluían recursos para reparar obras de irrigación, decoración del templo, etc. El impuesto predial pagado al Estado era bajo, por lo que el ingreso fiscal se complementaba con impuestos adicionales sobre animales de tiro, extractores de toddy (licor embriagante), casamientos, alfareros, orfebres, lavanderos, fabricantes de textiles, tejedores, intermediarios, carteros, fabricantes de ghi (mantequilla clarificada). Por desgracia, no siempre se indica el porcentaje del impuesto, e indudablemente variaba según el objeto gravado. El ingreso del Estado provenía casi exclusivamente del campo, pues las instituciones mercantiles y urbanas todavía no eran gravadas.

Ejemplo de una típica concesión de tierras, grabada en una placa de cobre que se ha conservado, es el caso que citaremos. Fue encontrada en los alrededores de una aldea cercana a Pondicherry en 1879. Está formada por 11 placas ensartadas en un aro de cobre cuyos dos extremos están soldados y estampados con un sello real que representa un toro y un lingam (símbolo de los pallavas). Es el registro de la concesión de una aldea hecha en el año vigésimo segundo del rey Nandi-varman (753 d.C.), que comienza con un elogio del rey en sánscrito y le siguen los detalles de la concesión en tamil y un verso en sánscrito al final. La cita es de la sección en tamil; es significativo el hecho de que las partes más importantes de estas concesiones estuvieran en tamil, y no en sánscrito.

El autor del elogio fue Trivikrama. Lo que antecede es una orden del rey, fechada el año vigésimo segundo de su reinado. Que lo vean los habitantes de Urrukkattukottam. Habiendo visto la orden expedida después de que el rey tuvo a bien dar la aldea Kodukalli de nuestro país —habiendo expropiado a los anteriores propietarios a solicitud de Brahmayuvaraja, habiendo designado a Ghorasharman como ejecutor de la concesión, habiendo excluido las anteriores concesiones a los templos y las concesiones a los brahmanes, habiendo excluido las casas de los labradores hasta la extensión total de dos patti [medida de superficie de tierra]— como brahmadeya [concesión] a Shettiranga-Somayajin [Shettiranga, el que realiza el sacrificio del soma], que pertenece al gotra Bharadvaja [clan exógamo brahmánico], sigue el Chhandogyasutra y reside en Puni, nosotros, los habitantes, fuimos a las fronteras que el jefe del nadu [distrito] señaló, caminamos circundando la aldea de derecha a izquierda y plantamos arbustos lechosos y colocamos piedras en su derredor. Las fronteras de esta aldea son: la oriental, al occidente de la frontera de Palaiyur; la meridional, al norte de la frontera de Palaiyur; la occidental, al oriente de la frontera de Manarpakkam y de la frontera de Kollipakkam, y la septentrional, al sur de la frontera de Velimanallur.

El donatario disfrutará de la tierra húmeda y de la tierra seca incluida dentro de estos cuatro linderos, por donde corre el lagarto y se arrastra la tortuga, y se le permitirá cavar canales fluviales y de inundación para conducir el agua del Seyarau, el Vetla y el embalse de Tiraiyan […] Los que tomen y usen el agua de estos canales sacándola con canastas, cortando canales secundarios o empleando palancas pequeñas pagarán una multa que cobrará el rey. Él [el donatario] y sus descendientes disfrutarán las casas, los huertos domésticos, etc., y tendrán el derecho de construir casas y salones de losas de barro. La tierra incluida dentro de estos linderos la donamos con todas las exenciones. Él mismo disfrutará de las exenciones que se tienen en esta aldea sin pagar las almazaras y los telares, la contratación de poceros, la porción de los brahmanes del rey, la porción de shengodi [una planta], la porción del kallal [una especie de higuera], la porción de kannittu, la porción de las espigas de cereal, la porción del jefe, la porción del alfarero, la cernidura del arroz, el precio del ghi, el precio de la tela, la porción de tela, los cazadores, mensajeros, bailarinas, el pasto, la mejor vaca y el mejor toro, la porción del distrito, hilos de algodón, sirvientes, melaza de palmera de la India, los pagos al contador y al ministro, el impuesto por plantar lotos, la porción de lotos, la cuarta parte de los troncos de árboles viejos de varias clases, incluyendo palmeras de areca y cocoteros […]

La concesión fue hecha en presencia de las autoridades locales, de los ministros y de los secretarios.1

Como no había grandes extensiones bajo cultivo en una escala tan vasta como en la llanura del Ganges, los pallavas y los chalukyas obtenían un ingreso limitado de la tierra. La actividad mercantil no se había desarrollado lo suficiente para contribuir sustancialmente a la economía. Buena parte del ingreso se dedicaba a mantener al ejército. Se conocía el sistema feudal de levas, pero no se dependía mucho de él; el rey prefería tener un ejército profesional que estuviese constantemente bajo su control directo. El ejército estaba integrado principalmente por la infantería y la caballería con un pequeño cuerpo de elefantes. Los carros de guerra habían pasado de moda, y en todo caso resultaban poco efectivos en un terreno montañoso, donde tuvieron lugar buena parte de los combates. La caballería, el arma más efectiva en estas circunstancias, era también la más costosa, ya que la disponibilidad de caballos era limitada y su importación del occidente de Asia era onerosa. Los oficiales del ejército podían, si la ocasión lo exigía, ser empleados en la administración civil; pero, por lo general, había una clara distinción entre las funciones civiles y las militares. Los pallavas desarrollaron una fuerza naval y construyeron astilleros en Mahabalipuram y en Negapattinam. Sin embargo, la marina pallava carecía de importancia en comparación con el poderío naval que iba a adquirir el sur de la India bajo los cholas.

Para los pallavas, sus fuerzas navales tenían otros objetivos además de combatir. Cooperaban en el comercio marítimo con el sudeste de Asia, donde existían ahora tres reinos principales: Kambuja (Camboya), Champa (Annam) y Shrivijaya (el sur de la península malaya y Sumatra), que estaban en estrecho contacto con la India, en particular con los mercaderes procedentes del sur de la India que viajaban en busca de comercio. En la costa occidental, la iniciativa del comercio con el Occidente estaba pasando gradualmente a manos de los comerciantes extranjeros asentados a lo largo de la costa, principalmente los árabes. Los comerciantes indios se dedicaban más bien al abastecimiento de productos que a su transporte hacia otros países; las comunicaciones con el Occidente se tornaron indirectas, a través de los árabes, y se limitaron sólo al comercio. Sin embargo, con el sudeste de Asia continuaron aumentando los contactos culturales; los estilos arquitectónicos pallavas, igual que la escritura tamil, fueron practicados ampliamente por la realeza local. Tamil-nad contribuiría en forma significativa a la evolución de las ideas y formas de esta región al exportar su modelo cultural al sudeste de Asia.

EL “STATUS” DEL BRAHMÁN

Acaso la señal más evidente de la influencia de la cultura aria en el sur fue la posición prominente concedida a los brahmanes tanto en status como en concesiones de tierra. También la evolución de las instituciones educativas del reino pallava hace patente la arianización. En la primera parte de este periodo, la educación estaba dominada por jainas y budistas, pero gradualmente los superaron los brahmanes. Los jainas habían llevado consigo su literatura religiosa en sánscrito y prácrito, pero también habían comenzado a usar el tamil. El jainismo había sido muy popular, pero la competencia del hinduismo en los siglos siguientes redujo el número de sus adeptos. Además, Mahendra-varman I perdió interés en el jainismo y abrazó la causa del shaivismo, lo que privó a los jainas del valioso patrocinio real. Los jainas habían construido unos cuantos centros educativos cerca de Madurai y de Kanchi, y centros religiosos como el de Shravana Belgola; pero la mayor parte de los monjes jainas solía dispersarse y aislarse en pequeñas cuevas apartadas en las colinas y en los bosques (la más hermosa entre ellas se encuentra en Sittannavasal, en Pudukkottai, donde aún hay restos de elegantes murales).

Los monasterios siguieron siendo el núcleo del sistema educativo budista; estaban ubicados en la región de Kanchi, los valles de los ríos Krishna y Godavari y en el distrito de Nellore. Los centros budistas se preocupaban por el estudio del budismo per se, sobre todo porque, en este periodo de acaloradas controversias entre las sectas budistas e hindúes, se dedicaba mucho tiempo a analizar los aspectos más minuciosos de la teología. El budismo se enfrascaba en una batalla perdida. El patrocinio real, del que carecían los budistas, otorgaba a los protagonistas del hinduismo una posición ventajosa.

Los colegios hindúes (ghatikas) por lo regular estaban vinculados a los templos. El ingreso a estos colegios al principio estuvo abierto a cualquier hindú “nacido dos veces”. Sin embargo, poco a poco se transformaron en instituciones exclusivas para los brahmanes y, en consecuencia, se limitaron a los estudios avanzados, aunque en algunos casos se beneficiaban de donaciones de comerciantes. El amplio patrocinio real los llevó además a ser políticamente activos; eran centros de lealtad a la monarquía o de oposición política cuando eran sostenidos por miembros descontentos de la familia real. Además de la universidad de Kanchi, que llegó a ser tan famosa como la de Nalanda, había muchos otros colegios sánscritos.2 En el siglo VIII, el matha adquirió gran popularidad. Éste era una combinación de posada, refectorio y centro educativo, que indirectamente hacía publicidad a la secta a la que estaba asociado. Naturalmente, los mathas tenían una finalidad más útil en los lugares donde se reunían los peregrinos y donde las discusiones religiosas podían resultar más efectivas.

EL DESARROLLO DE LA LITERATURA TAMIL

El sánscrito era el idioma reconocido en estos colegios y era también la lengua oficial en la corte, lo que originó que fuera adoptado en los círculos literarios. Dos importantes obras escritas en sánscrito establecieron la norma para la literatura sánscrita en el sur: el Kiratarjuniya, de Bharavi, y el Dashakumaracharita [El relato de los diez príncipes], de Dandin. Sin embargo, existía una tendencia consciente hacia la elaboración literaria, que fue llevada hasta el extremo en otra obra de Dandin, un poema escrito con tal maestría que puede leerse lo mismo hacia adelante que hacia atrás; en un caso narra la historia del Ramayana y en el otro la historia del Mahabharata. Aquellos que se solazaron y aclamaron este grado de artificialidad en la literatura no se percataron de las nuevas lenguas que llegarían a ser vehículos de una literatura nueva: el tamil en el remoto sur y el kannada en el Deccan. Se han hecho referencias a la existencia de un considerable cuerpo literario en kannada en esa época, pero es poco lo que ha sobrevivido. Una inscripción del siglo VII de un rey chalukya encontrada en Badami menciona al kannada como el prácrito local o lengua natural y al sánscrito como la lengua de la cultura, lo cual resume claramente la relación que existía entre las dos lenguas. Ahora el tamil podía presumir de su poesía, tanto lírica como épica. Se conocían y recitaban poemas didácticos, a menudo de inspiración jaina, como el Kural y el Naladiyar. En época algo tardía se redactaron los dos poemas épicos tamiles, el Shilappadigaram y el Manimegalai; ambos muestran cierta familiaridad con el estilo literario sánscrito, pero evitan la tendencia hacia la ornamentación excesiva que habían comenzado a manifestar las obras menores escritas en dicha lengua. El desarrollo del tamil fue favorecido por un movimiento religioso popular propagado por grupos de estudiosos de los himnos y predicadores populares que con frecuencia se mencionan en los estudios modernos de este periodo como los “santos” tamiles. El tamil se utilizó ampliamente en las composiciones de estos santos y, en consecuencia, su evolución se aceleró en comparación con otras lenguas meridionales.

La península, 500-1200 d.C.

La penetración de la cultura septentrional en el sur dio por resultado que algunas normas, ideas e instituciones del norte fueran asimiladas, en tanto que otras fueron rechazadas o modificadas. Algunas actuaron como catalizadores y produjeron nuevas formas, tanto en la vida india del sur como en la del norte. El culto devocional tamil fue uno de los resultados de esta interacción de norte y sur. El desplazamiento de la gente del norte hacia el sur como resultado del comercio, y en alguna medida para asentarse, generó cierta aceptación de las nuevas ideas.

Los brahmanes llegaron como guardianes de la tradición védica, a la que consideraban la contribución más sacrosanta y valiosa del norte de la India. En todo caso, la tradición védica de la cultura aria debía de ser protegida de la excesiva contaminación de los mlechchhas: los shakas, los kushanas y finalmente los hunos. Como guardianes de esta tradición, fueron venerados en el sur y encontraron apoyo en los reyes de la península, quienes, como la mayor parte de la realeza de cualquier lugar, buscaron alcanzar la máxima respetabilidad disponible acatando la tradición; en este caso la tradición, como la interpretaban los brahmanes, consistía en la celebración de sacrificios védicos o en las donaciones liberales para quienes estaban familiarizados con los Vedas. Sin duda, los reyes juzgaron que adecuarse al modelo védico les conferiría una posición más alta. Los brahmanes aseguraban que estaban en comunicación con los dioses, y su supuesta capacidad para manipular los poderes invisibles era más convincente para los reyes tamiles que las pretensiones de los sacerdotes indígenas. Un incentivo adicional para aceptar el modelo védico fue la promesa de recompensas celestiales.

LA FILOSOFÍA DE SHANKARA

La tradición védica fue reforzada por otros acontecimientos. Se inició un movimiento que buscaba depurar la filosofía védica de sus confusiones y contradicciones para hacerla más comprensible y, al mismo tiempo, más aceptable para la gente en general. Este movimiento surgió del intento de un brahmán de gran perspicacia y visión, Shankaracharya, que intuyó el desafío cada vez más abierto que presentaban las sectas heterodoxas y el culto devocional popular al brahmanismo organizado. Este brahmán, procedente de Kerala, se hizo famoso como nuevo intérprete de la escuela vedanta y como exponente de la filosofía advaita (monismo).

Shankara afirmaba que el mundo que vemos a nuestro alrededor es una ilusión (maya), porque la realidad está más allá y no puede ser percibida por medio de los sentidos humanos. Sólo el ascetismo permite que el hombre domine sus sentidos y los dirija de tal modo que pueda vislumbrar la realidad. Shankara sustentaba sus enseñanzas en el pensamiento de los Upanishads; para él, los Vedas eran sagrados e indiscutibles. Se oponía a todo ritual innecesario y deseaba desembarazar el culto hindú de muchos ritos sin sentido, para lo cual estableció sus propios mathas, donde se practicaba un culto simplificado. Los mathas estaban en Badrinath, en los Himalaya; en Puri, Orissa; en Dvarka, en la costa occidental, y en Shringeri, en el sur; todos estos lugares atraían gran número de peregrinos. Estas instituciones recibían donaciones cuantiosas y pronto tuvieron organizaciones subsidiarias en otras partes, convirtiéndose en centros de la enseñanza de Shankara. Además, alentó a los misioneros de su orden ascética a propagar sus enseñanzas. La filosofía y la organización adoptadas por Shankara se parecían mucho a las de los budistas, quienes se indignaron, como puede comprenderse, ante un movimiento que intentaba destruirlos con sus propios métodos.

Shankara viajó extensamente en el subcontinente, mostrando la brillantez de su inteligencia en discusiones y debates, y convirtiendo a otros a la causa del vedanta y del advaita. Su propio entusiasmo al discutir con los opositores del vedanta generó nuevo pensamiento especulativo en los centros de filosofía, donde anteriormente se había tendido al estancamiento. Pero la filosofía de Shankara también contenía en sí misma la posibilidad de una reacción negativa: si el mundo que nos rodea es una ilusión, entonces no existe incentivo alguno para comprender su funcionamiento o para obtener un conocimiento empírico de él. Este corolario lógico puede haber sido en parte la causa de un intelectualismo un tanto pedante que llegó a ser característico de estos centros en siglos posteriores.

La cultura védica no fue el único tipo de cultura que incursionó hacia el sur. En la esfera de la religión, otros grupos antivédicos o no védicos también estuvieron presentes. Aparte del jainismo y el budismo, llegaron los cultos bhagavata y pashupata, dedicados a Visnú y Shiva, respectivamente —teísmo que atribuía especial importancia al culto personal antes que al ritual del sacrificio—, que habrían de arraigar entre el pueblo, en tanto que la realeza se involucraba activamente en el ritual védico. A la larga, el culto devocional resultaría más fuerte que cualquier otra fuerza religiosa en el sur, y esto fue reconocido incluso por los patrocinadores reales.

EL CULTO DEVOCIONAL TAMIL

El jainismo y el budismo habían cedido gradualmente ante una nueva forma de religiosidad: los cultos devocionales a los santos tamiles, que figuraron entre las primeras expresiones de lo que llegó a denominarse más tarde movimiento bhakti. Este aspecto devocional quedó expresado en una relación entre Dios y el hombre basada en el amor, fórmula que no había sido manifestada tan claramente en el pensamiento hindú temprano. El creyente, reconociendo un sentimiento de insuficiencia, declararía su amor a Dios, quien —según se creía— permitiría una relación recíproca, descrita en forma por demás conmovedora en uno de los himnos tamiles.

Cuando veas su rostro elógialo con alegría,

adóralo con las palmas de las manos unidas

inclinándote ante él,

de modo que sus pies toquen tu cabeza.

Santa y poderosa será su forma

elevándose hacia el cielo, pero su rostro más severo

se ocultará y te mostrará

la forma de un joven, fragante y hermoso

y sus palabras serán amorosas y afables:

No temas; sabía que vendrías.3

El devocionalismo tamil alcanzó una gran popularidad en los siglos VI y VII d.C. y continuó en los himnos y en los sermones de los nayanars (los santos shaivitas) y de los alvars (los santos vaishnavitas). Los himnos dedicados a Shiva y a Visnú se han conservado en dos colecciones separadas, Tirumurai y Nalayiraprabandham. Entre los santos shaivitas más populares se destacan Appar (de quien se dice que convirtió al rey Mahendra-varman), Sambandar, Manikkavasagar y Sundarar. Los dioses védicos fueron negados u olvidados; el énfasis no se situaba en el objeto del culto, sino en la relación implícita en el culto: la relación entre el hombre y Dios.

Manikkavasagar lo explica así en sus himnos:

Indra, Visnú o Brahma

su bendición divina no he anhelado,

busco el amor de tus santos

aunque mi casa perezca por ello.

Iré al peor de los infiernos

pero así tu favor estará conmigo.

El mejor de todos, ¿cómo pudo mi corazón

pensar en otro Dios además de ti?...

No tuve virtud, ni penitencia, ni conocimiento,

ni dominio de mí,

una muñeca que gira,

al arbitrio de otros dancé, silbé, caí. Pero a mí

me llenó en cada miembro

con la locura anhelante del amor y así podría escalar

allá de donde no hay retorno.

Él me mostró su belleza, me hizo suyo. ¡Ah!

¿Cuándo iré hacia él?4

Un sentimiento similar encuentra expresión en un himno dirigido a Visnú por Nammalvar:

Todavía no has sido lo suficientemente bondadoso para extender tu / simpatía hacia tu consorte [el cantor]. Antes / que ella entregue su espíritu desesperada debido a tu / indiferencia, muestra por lo menos tanta de tu clemencia / como para que hagas saber a tu consorte, a través de tu mensajero y vehículo Garuda, fuente de bondad, que no / pierda el ánimo, sino que tenga un poco de valor, hasta / que tú, Señor y Maestro, retornes como se espera, lo que / seguramente sucederá pronto. 5, 6

Si bien entre los autores de himnos había algunos brahmanes, la mayoría perteneció a las castas inferiores de artesanos o labradores. Provenían de diversas partes del país tamil y viajaban extensamente. Tal vez lo más revolucionario fue que también había santas, como Andal, cuyos himnos suscitaron gran veneración. Andal se consideraba a sí misma como la amada del dios Visnú y cantaba versos acerca de su amor hacia él que anunciaban los versos de Mirabai, princesa de Rajastán, quien muchos siglos después se convertiría en una cantante bhakti igualmente famosa.

Aunque la cultura tamil rechazó finalmente el budismo y no fue muy fiel al jainismo, el impacto de estas dos religiones es evidente en el culto devocional tamil; éste, desde el punto de vista social, se inclinaba hacia el rechazo del orden social establecido tal como estaba estratificado en el sistema de castas, por lo que recibió apoyo de las castas más bajas. El teísmo del culto bhagavata se derivaba de ideas contenidas en los Upanishads y de las doctrinas heterodoxas. El teísmo del culto tamil tenía orígenes similares. El concepto de un dios compasivo se debió a la influencia de ideas budistas, más específicamente a la noción del bodhisattva compasivo, aunque en este aspecto los cristianos de Malabar también pudieron haber hecho alguna aportación. El sentimiento de insuficiencia y el pecado humanos, que llegaron a ser un aspecto importante de la religiosidad tamil, debe más a sus antepasados budistas que a los védicos. La decadencia de las sectas heterodoxas coincide con el ascenso del culto tamil, y es probable que este último haya privado a los primeros de buena parte de sus seguidores potenciales.

El culto devocional tamil fue en parte una resistencia a la arianización de la región, aunque nunca fue reconocido así por los brahmanes. Éstos gozaban del patrocinio real, pero el culto devocional tenía el gran apoyo de la gente común, aunque en siglos posteriores, cuando el orden establecido logró avenirse con él, el culto también recibió con frecuencia el patrocinio real. Los brahmanes propagaron el hinduismo por medio de doctrinas esotéricas y el uso del sánscrito; el culto devocional se expresaba en formas fácilmente comprensibles y utilizaba solamente la lengua popular, el tamil. Los brahmanes estaban obsesionados por los principios de casta y excluyeron con rigidez a los no brahmanes de participar en el conocimiento religioso; los santos tamiles no sólo pasaban por alto la casta, sino que no excluían a nadie sólo por consideraciones de casta.

La religión organizada bajo la égida de los brahmanes estaba bien protegida gracias al financiamiento y patrocinio provenientes de la realeza o los comerciantes ricos. El templo local era el núcleo de la vida religiosa y allí convergían sus dos niveles: el brahmánico y el devocional. El templo se sostenía gracias a concesiones que consistían en aldeas o en tierras agrícolas, si los donantes eran de la familia real, o bien provenían de inversiones de capital si los donantes eran mercaderes o gremios. Los accesorios más pequeños del templo, como imágenes subsidiarias, lámparas, aceite, etc., se obtenían generalmente gracias a donaciones individuales de los miembros de la comunidad. Los servidores del templo eran de varias categorías. Solamente los brahmanes podían celebrar el servicio en el sanctasanctórum. Los miembros de las demás castas se ocupaban de la limpieza del templo, tocaban la música en ocasión de las ceremonias religiosas, encendían las lámparas y preparaban las flores y guirnaldas necesarias para la adoración de las imágenes. Los shudras impuros —como alfareros y curtidores— y los parias no tenían permitido el acceso a los recintos del templo, porque su presencia los hubiese contaminado. Cada vez que las donaciones y los servidores del templo aumentaban de manera considerable, como lo iban haciendo gradualmente, se designaba una comisión formal con el fin de supervisar la administración de las donaciones y a los empleados del templo.

La música y los himnos religiosos fueron popularizados por los santos tamiles, y el canto de estos himnos se convirtió en una característica del ritual del templo. Probablemente el vina fue el instrumento utilizado con mayor frecuencia; su origen se remonta al arpa de arco, popular tanto en el subcontinente indio como en el antiguo Medio Oriente. Alrededor del siglo V d.C. fue sustituida en la India por un laúd con cuerpo en forma de pera, y unos dos siglos después tomó la forma que se le conoce actualmente: un cuerpo pequeño en forma de calabaza, con un largo mástil o brazo. También se incluía la danza en el ritual del templo. Originada en los bailes populares, la coreografía de la danza de los templos llegó a ser la representación sumamente complicada y compleja de los temas religiosos, como puede apreciarse en su forma final, Bharata natyam (la danza según las reglas coreográficas de Bharata tal como se explican en su texto, el Natya-shastra). A partir del periodo pallava, los templos más prósperos mantuvieron grupos bien adiestrados de bailarines.

PINTURA MURAL EN EL DECCAN

Los templos pallavas por lo regular eran edificios con estabilidad propia, pero la moda de las cuevas-templos introducida por los budistas aún continuaba vigente. Brahmanes y budistas competían entre sí en la labor de tallar templos y santuarios en las montañas del Deccan, en los que para entonces el culto devocional tal vez estuviese abierto a todos, ya que la rivalidad entre las dos religiones no era percibida del todo por el hombre común. Las cuevas-templos más impresionantes son los santuarios budistas de Ajanta, y los templos budistas e hindúes de Ellora. Incluso los jainas se unieron y excavaron algunos templos en el último de los lugares citados.

Las paredes de las cuevas-templos budistas fueron cubiertas con murales que ilustraban narraciones del Buda. Si bien tenían como tema un asunto religioso, mostraban un rico corte transversal de la vida social contemporánea. Cubrir las paredes de cuevas bastante profundas con murales era en realidad una hazaña considerable si se toman en cuenta la ausencia de iluminación adecuada y las condiciones de trabajo en estas grandes cuevas. La tradición muralista en las cuevas-templos se inició en los primeros siglos de la era cristiana, pero los mejores ejemplos de Ajanta corresponden a la época en que vakatakas y chalukyas patrocinaban a estas religiones en los siglos V y VI d.C. La técnica empleada era la del fresco seco; la pintura concreta se aplicaba sobre una superficie seca. Como fondo se untaba sobre la pared una pasta de polvo de roca, arcilla o estiércol de vaca mezclado con paja y melaza. Después se pulía cuidadosamente y cuando todavía estaba fresca se le cubría con una fina capa de encalado. Se aplicaba el color cuando la superficie se había secado y se le daba el pulido final. Los colores, que todavía conservan algo de su brillo original, se hacían con minerales y vegetales.

Los murales no sólo eran comunes en las cuevas-templos, sino también en los templos del sur. En el primer caso, algunos murales quizá hayan sido pintados por los monjes, aunque en la mayor parte de los casos debieron de emplearse artistas consumados a fin de alcanzar la excelencia profesional de ejemplos como los aún visibles en Ajanta, Sittannavasal, Bagh y Kanchipuram. Los murales no se limitaban a los monumentos religiosos; a juzgar por las descripciones literarias, la arquitectura doméstica también se embelleció con pinturas; pero, por desgracia, éstas no han sobrevivido.

Fue Asia central la región más distante donde se adoptó esta tradición de la pintura india. Comenzando en Bamiyan, en Afganistán, y atravesando todo el centro de Asia y el Desierto de Gobi había una serie de monasterios budistas con santuarios tallados en las montañas cuyas paredes estaban cubiertas de murales. En lugares como Miran y Tun-Huang se hallan algunos de los mejores murales de esta tradición, por fortuna muy bien conservados durante siglos en la arena del desierto.7

ARQUITECTURA DE TEMPLOS

En el periodo pallava eran comunes los templos tallados en la roca similares a las cuevas-santuarios budistas. Los templos monolíticos de Mahabalipuram, por ejemplo, todavía muestran huellas de bóvedas en forma de barril y arcadas generalmente asociadas con las cuevas-santuarios budistas del Deccan. Los templos más antiguos con estructura de piedra fueron construidos en Mahabalipuram (el famoso Templo de la Playa) y en Kanchi; pero este arte sólo alcanzó su forma prístina hasta el periodo chola. Los templos chalukyas se desarrollaron a partir de los santuarios guptas, pero en su periodo de madurez influyeron en el estilo arquitectónico tanto del norte de la India como en el dravidiano (meridional). Los templos tallados en roca de la Isla de Elefanta, cerca de Bombay, son ejemplos de una etapa madura de este estilo. Aihole y Badami, aunque están en ruinas, todavía ofrecen ejemplos del estilo del Deccan evolucionado; pero tal vez el ejemplo más espectacular sea el templo de Kailashanatha, en Ellora, que representa la transición entre la cueva-templo y la construcción independiente en gran escala. Fue construido, o más bien tallado, durante el reinado de uno de los reyes Rashtrakutas en el siglo VIII. Una vez terminado, parece una construcción abierta hacia el cielo, totalmente tallada en la roca de la pared de la colina, a la cual no se añadió ningún otro material. Se siguió rigurosamente el plano arquitectónico del templo, y éste es, desde el punto de vista estilístico, muy cercano al templo dravidiano. El templo de Kailashanatha ocupa una superficie aproximada a la del Partenón de Atenas y tiene una altura una vez y media mayor que la estructura griega. El número de canteros y trabajadores empleados en la construcción y el costo de labrar el templo debió de ser enorme, equivalente tal vez al costo de una gran guerra. Sin embargo, se ha sugerido que resultaba más barato labrar el templo en roca que construir una estructura con estabilidad propia de las mismas dimensiones. Esta suposición acaso explique en parte la prolongada popularidad del santuario y el templo tallados en roca.

5. Templo de Virupaksha, en Pattadakal. Plano medio y sección

Los templos de Aihole y Badami en el Deccan, así como los de Kanchipuram y Mahabalipuram en el país tamil, ofrecen un medio mejor para la escultura que los templos tallados en roca. El estilo escultórico del Deccan muestra una afinidad cercana al estilo gupta. La escultura pallava debió más a la tradición budista y siguió siendo en general más monumental y de forma más claramente lineal, evitando la tendencia a la ornamentación que se manifestó muy temprano en la escultura del Deccan. Pero la escultura y la arquitectura del Deccan y Tamil-nad no fueron una mera derivación de la tradición septentrional. Se pueden reconocer claramente como distintas y poseen una personalidad propia; la forma básica se tomó de la tradición más antigua, pero el resultado final refleja de manera inequívoca el genio local.

Estos desarrollos fueron típicos de la cultura de la península y particularmente del sur de la India en esta época. Con el surgimiento de la personalidad meridional —una amalgama de los modelos dravidiano y ario—, la cultura india, que ya había recibido aportaciones enriquecedoras, sufrió un nuevo cambio por la influencia proveniente esta vez del sur del país. En esta etapa es posible pensar en términos de todo el subcontinente, ya que ahora existía un contacto mucho más real entre las diversas regiones. La rápida difusión de las ideas de Shankara apunta en esta dirección. La eclosión del culto bhakti en varias partes de la India, aunque no era una expresión contemporánea y había sido iniciada por el culto devocional tamil, sugiere que comenzaba a surgir un mínimo de características comunes en las diversas regiones del subcontinente.

1 Placa Kasakudi de Nandi-varman, South Indian Inscriptions, II, 3, p. 360.

2 Un colegio residencial para estudiantes brahmanes cerca de Pondi se sostenía gracias a la concesión de tres aldeas donadas por un funcionario del rey Nripatunga y se especializaba en una formación extremadamente ortodoxa. El colegio del templo de Enniyiram ofrecía educación gratuita a 340 estudiantes y tenía 10 departamentos de enseñanza.

3 Pattuppattu Tirumunganarrupadai, 285-290; The Wonder That Was India, trad. de A. L. Basham, p. 330.

4 Kingsbury and Phillips, Hymns of the Tamil Saints, pp. 89, 127.

5 El autor en este caso es hombre, pero siente una relación femenina hacia su dios.

6 Ibid., p. 54.

7 Algunos de los mejores murales de estos y otros lugares fueron rescatados y llevados a los museos europeos en el siglo XX; probablemente la mejor colección estaba albergada en Berlín, pero fue severamente dañada durante la segunda Guerra Mundial.

IX. ASCENSO DEL SUR
c. 900-1300 d.C.

EL ASCENSO DE LOS CHOLAS

La pauta de los conflictos entre Estados guerreros persistió durante varios siglos. Aun cuando los cholas detentaban el poder durante los siglos XI y XII, continuaban las tensiones a las que los sujetaban otros reinos. Los pallavas sucumbieron ante un ataque combinado de sus vecinos meridionales, los pandyas y sus feudatarios, los cholas, en el siglo IX. Durante 300 años los jefes pallavas se mantuvieron como feudatarios menores de los cholas hasta que desaparecieron finalmente. Durante estos 300 años los cholas lucharon para hacer valer sus derechos y, al final, emergieron como el poder dominante en el sur. Su primer conflicto fue con los menguados rashtrakutas, cuyo lugar fue ocupado entonces por una rama restaurada de los chalukyas, conocidos como chalukyas posteriores, que ascendieron al poder en el occidente del Deccan. En este periodo, el Deccan estaba dividido en varios reinos menores de un carácter similar, y con alguno de los cuales los cholas siempre se encontraban en guerra. Las alianzas políticas comprendían en general a los chalukyas posteriores, a los yadavas de Devagiri (en el norte del Deccan, en la región de Aurangabad), a los kakatiyas de Warangal (Andhra) y a los hoysalas de Dorasamudra (Karnataka). En sus últimos años en el poder, los cholas se vieron debilitados por las continuas incursiones de los hoysalas y los pandyas.

El predominio del sur se debió no sólo al poder de los cholas, sino también al hecho de que en este periodo se realizó la cristalización de la cultura tamil. En cualquier esfera, ya sean las instituciones sociales, la religión o las bellas artes, las normas establecidas durante este periodo fueron consideradas como clásicas y llegaron a dominar el sistema de vida en el sur y a influir y modificar, en determinados niveles, las normas de otras partes de la península (aunque en el occidente del Deccan, por ejemplo, esta influencia no sobrevivió a los cholas). Éste fue también el periodo que presenció la difusión de la cultura chola en algunas regiones del sudeste de Asia y la intervención activa del sur de la India, tanto política como económica, en un grado mucho más alto que nunca, en el comercio de esa región.

Los cholas habían gobernado como jefes en Tamil- nad desde el siglo I d.C. A mediados del siglo IX, uno de ellos conquistó la región de Tanjore (el corazón de Tamil-nad), se declaró señor de un Estado independiente e intentó ratificar su posición pretendiendo descender de la raza solar. En 907 d.C., el primer gobernante notable de la dinastía Chola, Parantaka I, ascendió al trono y gobernó durante casi medio siglo. Resguardó la frontera meridional del reino haciendo la guerra contra los pandyas y apoderándose de su capital, Madurai. Esto lo llevó a ponerse en contacto con Ceilán, con el que los pandyas mantenían estrechas relaciones, y comenzaron las hostilidades entre Ceilán y Tamil-nad, que habrían de durar varias décadas. La parte final del reinado de Parantaka presenció la derrota de los cholas a manos de los rashtrakutas, con la ocupación por éstos de muchos de los territorios septentrionales del reino chola recientemente adquiridos. A esto siguió un periodo de 30 años en el cual una sucesión de reyes débiles condujo a la decadencia temporal del poder de los cholas. Pronto, el péndulo oscilaría en el sentido opuesto, porque los rashtrakutas eran acosados por sus antiguos feudatarios y futuros señores, los chalukyas. En la confusión, el territorio chola ganado por los rashtrakutas fue recuperado gradualmente y el poder chola quedó restablecido con solidez con el ascenso al poder de Rajaraja I (985-1014) y de su hijo y sucesor Rajendra; a estos sucesos siguió un periodo de 50 años durante los cuales el reino chola pudo ser consolidado y estabilizado.

Los reinados tanto del padre como del hijo estuvieron dedicados a realizar extensas campañas casi en todas las direcciones. Rajaraja comenzó por atacar la alianza formada por Kerala, Ceilán y los pandyas para tratar de romper el monopolio del comercio occidental ejercido por estos reinos. Para entonces, los árabes estaban bien establecidos como comerciantes en la costa occidental de la India y contaban con el apoyo de los gobernantes de Kerala. Los cholas eran conscientes de la competencia árabe en el comercio del sudeste asiático y trataron de atacarla en sus raíces poniendo a Malabar bajo su dominio. En fecha posterior, Rajaraja dirigió un ataque naval contra las Islas Maldivas, que habían adquirido importancia en el comercio árabe. Los cholas, aunque no podían atacar directamente el comercio árabe, causaron estragos en Ceilán con una devastadora campaña en la cual la capital existente, Anuradhapura, fue destruida y los cholas la cambiaron a Pollonnaruva. Las campañas contra los gobernantes de los Estados del Deccan continuaron con rapidez. El fantasma del antiguo conflicto entre pallavas y chalukyas por la rica provincia de Vengi reapareció en las guerras entre cholas y chalukyas posteriores por la posesión de la misma zona.

Rajendra I gobernó junto con su padre durante dos años y le sucedió en 1014. La política de expansión continuó con la anexión de las provincias meridionales de los chalukyas (la región de la moderna Hyderabad). También se renovaron las campañas contra Ceilán y Kerala. Pero las ambiciones de Rajendra se habían tornado hacia el norte, hasta el valle del Ganges. Envió una expedición que, atravesando Orissa, llegó a las riberas del Ganges, desde donde, según se dice, el agua del río sagrado fue llevada hasta la capital chola. Rajendra no conservó en su poder las regiones septentrionales durante mucho tiempo, ocurriendo lo mismo que pasó con la campaña de Samudra Gupta en el sur casi 700 años antes.

Más ambiciosa aún fue la campaña ultramarina de Rajendra, en la cual participaron tanto su ejército como su armada contra el reino de Shrivijaya, en el sudeste de Asia. Se ha sugerido que este ambicioso empeño surgió del deseo de crear un imperio ultramarino. Si esto hubiera sido así, a la campaña habría seguido una colonización india de las zonas anexadas y se hubiera intentado conquistar más regiones tierra adentro. Como esto no sucedió, la causa de la guerra debe buscarse en el deseo de proteger los intereses comerciales indios de interferencias. Para el siglo X ya existía un comercio bien desarrollado entre China y el sur de la India. Los barcos surcaban los mares controlados por el reino de Shrivijaya (la parte meridional de la península malaya y Sumatra); este último se dio cuenta de que sería más lucrativo para los comerciantes locales que el comercio entre China y la India terminara en Shrivijaya e intermediarios locales se encargasen de llevar las mercaderías a sus destinos finales. Los comerciantes indios establecidos en el territorio de Shrivijaya fueron amenazados y esto suscitó el enojo del monarca chola, que acaso tuviese sus propias inversiones en este comercio, y el resultado fue un ataque contra Shrivijaya. Desde el punto de vista de sus propios intereses mercantiles, Shrivijaya tenía razón al desear intervenir en el comercio entre China e India; pero, en este caso, el poder militar decidió el diferendo. La campaña fue un éxito porque las fuerzas cholas se apoderaron de diversos lugares estratégicos a lo largo de los estrechos de las Molucas y, al menos por cierto tiempo, los barcos y el comercio indios estuvieron seguros al pasar por el territorio de Shrivijaya.

Los sucesores de Rajendra I volvieron su atención a los conflictos que había dentro de la península y se reinició la lucha contra los chalukyas por la provincia de Vengi. El antiguo modelo se repitió: rápidas incursiones de uno y otro en el territorio del contrario. Una incursión de los cholas al corazón del territorio chalukya terminó con el saqueo de la capital en Kalyani. En 1050 el rey chalukya se encargó de vengar este ultraje. La rivalidad disminuyó un tanto durante el reinado del rey chola Kulottunga I (1070-1118), acaso porque tenía sangre chalukya en sus venas por el lado de su madre, y esto introdujo un nuevo elemento en la relación. Los antiguos enemigos del remoto sur —los pandyas, Kerala y Ceilán— siguieron en guerra. Shrivijaya, aún dolida por la derrota infligida por Rajendra, permaneció en paz, lo que permitió un constante mejoramiento en el comercio del sur de la India y mejores comunicaciones con los chinos, ante los cuales Kulottunga envió una embajada de 72 comerciantes en 1077.

Para el tercer cuarto del siglo XII la supremacía chola comenzaba a declinar. Las provincias limítrofes del reino eran hostilizadas por sus vecinos. El poder de los feudatarios en el Deccan había aumentado al tiempo que el control central se debilitaba. Las frecuentes campañas habían agotado los recursos de los cholas, y aunque finalmente habían logrado establecer su supremacía, ello fue a expensas de su propia estabilidad. Además, el derrumbe final del poder de los chalukyas a manos de los cholas había de resultar caro a estos últimos, ya que eliminaron la autoridad que controlaba a los feudatarios chalukyas, quienes establecieron sus propios reinos y tomaron providencias para atacar el reino de los cholas.

Entre esos feudatarios, los más poderosos eran los yadavas, hoysalas y kakatiyas. Los yadavas se mantuvieron principalmente en el norte del Deccan, y su contribución a la desintegración final de los cholas fue insignificante. Los hoysalas y los kakatiyas se mantuvieron activos desde el siglo XII en adelante. Estos últimos, una vez emancipados de los chalukyas, se retiraron a disfrutar de su independencia, con excepción de los periodos en que estuvieron en guerra contra los cholas. El principal ataque contra los cholas por el occidente provino de los hoysalas, y los cholas pudieron resistirlo. Pero su antiguo enemigo, el reino pandya de Madurai, consideró que ésta era la oportunidad ideal para volver a iniciar las hostilidades, y las fuerzas de los cholas tuvieron que repartirse en dos frentes, occidental y meridional.

El ascenso de los hoysalas es típico de la historia de varias dinastías del Deccan durante este periodo y en siglos posteriores. La familia empezó a actuar como jefe de partidas de montañeses, cuya principal fuente de ingresos era el bandolerismo, fuente inagotable en los distritos montañosos de los Ghats y en las regiones más elevadas de la altiplanicie. Debido a la confusión política derivada de los cambios de dinastías, los habitantes de las colinas estaban cada vez más ansiosos de contar con la protección de un líder poderoso. Su apoyo dio fuerza suficiente a los primeros hoysalas para descender a la llanura, donde podían contar con una fuente de ingresos todavía más segura: los impuestos. Los habitantes de las llanuras se libraron de los ataques de los bandoleros montañeses aceptando pagar un tributo. También el pago de impuestos condujo algunas veces a la lealtad política, y gradualmente los antiguos jefes de las bandas se encontraron con que prácticamente poseían pequeños reinos que les servían para establecer una dinastía. No todas esas dinastías sobrevivieron, pues algunas fueron devoradas por los reinos existentes; las que lograron sobrevivir se convirtieron en reinos por derecho propio.

Vishnuvardhana fue el que estableció el reino de la dinastía Hoysala. Gobernó durante la primera mitad del siglo XII, cuando los hoysalas teóricamente eran todavía feudatarios de los chalukyas. El centro del reino estaba en Dorasamudra, cerca de la moderna Karnataka, y Vishnuvardhana preparó el camino de su independencia política consolidando sus fuerzas alrededor de la capital. Vishnuvardhana también es recordado por su interés en las enseñanzas del filósofo vaishnava Ramanuja, quien persuadió al rey para que abandonara el jainismo y se convirtiera al vaishnavismo. La consolidación del reino de los hoysalas continuó bajo Ballala II, nieto de Vishnuvardhana, quien sometió el sur del Deccan y lo puso bajo el dominio de los hoysalas.

Sin embargo, al norte, los hoysalas se encontraron con la oposición de los yadavas de Devagiri, que también habían ampliado su reino a costa del territorio chalukya, y para el siglo XIII se habían apoderado de Gujarat, que, desgraciadamente para ellos, no pudieron conservar durante mucho tiempo. Yadavas y hoysalas predominaron hasta el siglo XIV, cuando una fuerza totalmente nueva en la política del norte de la India, los sultanes turcos de Delhi, intervinieron en los asuntos del Deccan, intervención que habría de conducir al derrocamiento de las dinastías vigentes y al establecimiento de nuevos reinos y alianzas políticas.

Para el siglo XIII los pandyas habían sucedido a los cholas como poder dominante en el país tamil, y hubieran podido conservar esta posición en el siglo siguiente de no haber sido por los ataques de los gobernantes turcos y la amenaza de intervención desde el norte del Deccan, que prácticamente estaba en manos del sultanato de Delhi. Los pandyas conservaron su carácter de jefes locales y de feudatarios de los distintos gobernantes de la región. Marco Polo visitó el reino de los pandyas en 1288 y 1293 y nos ha legado una vívida descripción de la riqueza de la tierra y la prosperidad de su comercio.

Los acontecimientos políticos de la otra costa, la de Kerala, fueron de naturaleza más tranquila. El reino chera había estado en estrecho contacto con los cholas, como vecino pacífico o como enemigo belicoso; pero abrigaba pocas ambiciones políticas, posiblemente salvo a finales del siglo XIII, durante el reinando de Ravivarman Kulashekhara, quien trató infructuosamente de formar un reino para sí mismo con las ruinas de los reinos meridionales de la época. Tampoco hubo presión económica alguna que estimulara la conquista territorial; la costa de Malabar era naturalmente rica en productos y obtenía un ingreso adecuado del comercio occidental. En el siglo X, otro grupo de gente de origen semítico hizo su aparición en la India. Una cédula del rey de los cheras que otorga tierras a Joseph Rabban es el testimonio más antiguo del asentamiento de una comunidad judía en la India, aunque la tradición menciona un asentamiento anterior en Cochin, en el siglo I d.C. Los judíos de Travancore, como se denominó a los descendientes de Joseph Rabban, se dividieron en dos grupos: uno de ellos conservó su identidad judía con gran rigidez, y el segundo se mezcló con la población local, aunque siguió considerándose judío.

LA ADMINISTRACIÓN CHOLA

Por el número y la distribución de las dinastías, parecería que no era viable el funcionamiento de un sistema centralizado en el Deccan. Cualesquiera que puedan haber sido las ambiciones de chalukyas, rashtrakutas, yadavas y hoysalas, estaban necesariamente restringidas por las ambiciones de sus feudatarios. Sólo los cholas pudieron pasar por alto a sus feudatarios en grado considerable. El sistema político de los cholas era el único que aún se mantenía en contacto con el cultivador en gran medida y conservaba las características de una administración centralmente organizada. La posición política de Rajaraja I ciertamente era distinta de la de Amoghavarsha, gobernante rashtrakuta, o de Vishnuvardhana, el rey hoysala. Los discretos títulos utilizados por los primeros reyes cholas fueron sustituidos por títulos altisonantes, como chakravartigal (emperador, equivalente al chakravartin septentrional). El culto al rey-dios fue difundido mediante la adoración de imágenes de los monarcas fallecidos y la construcción de templos que también eran monumentos a los reyes muertos. La casa real se administraba en forma muy elaborada y el patrocinio real era espléndido. El papel político del purohita (sacerdote), tal como se conoce en la política india septentrional, sufrió una modificación en el sistema chola. El raja-guru (sacerdote de la familia real) de los cholas pasó a ser un confidente y un confesor, además de ser el asesor en todas las cuestiones temporales y sagradas. Para más asesoramiento había una asamblea de funcionarios a los que el rey podía consultar, pero no hay registros de la existencia de un concejo ministerial formal.

La administración estaba a cargo de un cuerpo bien integrado de funcionarios. El sistema de reclutamiento no está descrito, pero se puede presumir que no era muy distinto del sistema vigente en el norte de la India, donde la selección se basaba en una juiciosa ponderación de nacimiento, casta, relaciones y cualidades. Las órdenes las emitía el rey, primero oralmente, y después se registraban por escrito; en el caso de un contrato, eran certificadas por una serie de funcionarios. El reino chola estaba dividido en provincias (mandalam); generalmente había ocho o nueve. Cada mandalam se dividía en valanadus o distritos. A su vez, éstos se subdividían en grupos de aldeas, llamadas kurram, nadu o kottam. En ocasiones, una aldea de grandes dimensiones era administrada como una sola unidad, y en este caso se denominaba taniyur.

La unidad administrativa era la aldea, y a este respecto existían pocas diferencias de consideración entre la administración de los cholas y la de los guptas. Sin embargo, la naturaleza de la administración aldeana realmente era de un orden muy distinto. El grado de autonomía de la aldea era en realidad notable para la época. Los funcionarios cholas participaban en los asuntos de la aldea más como asesores y observadores que como administradores. Esto permitió cierta continuidad en el crecimiento y desenvolvimiento locales sin perturbación excesiva por los cambios políticos ocurridos en un nivel más alto, y esto tal vez explique la continuidad cultural general, una de las características más destacadas de la región tamil, en comparación con otras partes del subcontinente.

El supuesto básico del tipo de autonomía aldeana surgida durante este periodo era que cada aldea debía ser administrada por los mismos aldeanos. Con esta finalidad se creó una asamblea aldeana y se le otorgó autoridad. En las aldeas de mayor tamaño, donde la organización rural era más compleja, existían varias asambleas y un aldeano podía ser miembro de dos o más de ellas, de acuerdo con los requisitos de membresía exigidos. Una aldea podía ser dividida en barrios y cada barrio podía convocar a una asamblea de sus miembros, algunos de los cuales también podían ser representantes de grupos profesionales, como carpinteros, herreros, etc., o bien parte de un grupo encargado de supervisar otras funciones de la aldea, como el mantenimiento del templo de la localidad. Las relaciones entre los diversos grupos eran básicas para la vida social de la aldea. Además de estos agrupamientos más pequeños, podía existir una asamblea general.

Las asambleas generales incluían a la mayor parte de los residentes locales y eran de tres categorías: el ur estaba formado por los residentes de una aldea común que pagaban impuestos; la sabha estaba limitada a los brahmanes de la aldea o se encontraba exclusivamente en las aldeas donadas a los brahmanes, y por último, el nagaram, que se encontraba con más frecuencia en los centros comerciales ya que velaba casi de manera exclusiva por los intereses mercantiles. En algunas aldeas el ur y la sabha se hallaban juntos. Las aldeas muy grandes tenían dos urs si resultaba más conveniente para su funcionamiento.

El funcionamiento de estas asambleas variaba de acuerdo con las condiciones locales. El ur estaba abierto a todos los varones adultos de la aldea, pero en realidad los miembros más ancianos tenían un papel más destacado; algunos de ellos formaban un pequeño grupo ejecutivo para asuntos de rutina. La sabha tenía el mismo sistema y además tenía la facultad de constituir comités menores, con cualquier número de sus miembros, para realizar trabajos especializados. La elección a la sabha parece haber sido por sorteo entre aquellos que eran elegibles, aunque se hacían enmiendas al funcionamiento de la sabha cada vez que se consideraba necesario. Una inscripción en un muro del templo de Uttaramerur (aldea de brahmanes) da detalles del funcionamiento de la sabha local. Ésta se remonta al siglo X y dice así:

Habrá 30 barrios.

En estos 30 barrios, los que viven en cada barrio se reunirán y elegirán a cada persona que posea las siguientes cualidades para ser incluida en una selección por sorteo:

Debe ser propietario de más de la cuarta parte de la tierra sujeta al pago de impuestos.

Debe vivir en una casa construida en su propio terreno.

Su edad debe ser inferior a 70 años y superior a 35.

Debe conocer los mantras y los brahamanas.

Aun cuando posea solamente un octavo de la tierra, su nombre se incluirá siempre que haya aprendido un Veda y una de las cuatro Bhashyas.

Entre los que posean estos requisitos, sólo aquellos versados en los negocios y que sean virtuosos serán escogidos, y también se escogerá a aquel que tenga ganancias honradas y cuya mente sea pura y que no haya formado parte de ninguno de los comités durante los últimos tres años. No se podrán incluir los nombres en las boletas de aquellos que hayan estado en uno de los comités pero que no haya presentado sus cuentas, así como sus familiares abajo especificados:

Los hijos de las hermanas menor y mayor de su madre.

Los hijos de su tía paterna y de su tío materno.

El hermano uterino de su madre.

El hermano uterino de su padre.

Su hermano uterino.

Su suegro.

El hermano uterino de su esposa.

El esposo de su hermana uterina.

Los hijos de su hermana uterina.

Su yerno.

Su padre.

Su hijo.

Aquel de quien se haya sabido que cometió incesto o los primeros cuatro de los cinco grandes pecados. [Los cinco grandes pecados son: dar muerte a un brahmán, beber alcohol, robar, cometer adulterio y asociarse con criminales.] Todos sus parientes antes especificados no serán elegibles para el sorteo. El nombre de aquel que haya sido proscrito por haberse asociado con gente baja no puede hacer que su nombre sea escogido hasta después de haber realizado las ceremonias expiatorias.

El temerario…

El que haya robado la propiedad de otros…

El que haya tomado comidas prohibidas…

El que haya cometido pecados y haya tenido que realizar ceremonias expiatorias de purificación…

Excluyendo a todos estos, los nombres serán inscritos en boletas para 30 barrios y cada uno de los barrios en estas 12 calles preparará una boleta explicativa separada para 30 barrios, y las atará por separado. Estos paquetes serán depositados en una vasija. Cuando las boletas hayan de ser extraídas se convocará a una reunión en pleno de la asamblea, incluyendo a los miembros jóvenes y ancianos. Todos los sacerdotes del templo que estén en la aldea ese día, sin excepción alguna, tomarán asiento en la sala interior donde se reúna la gran asamblea. En medio de los sacerdotes del templo, uno de ellos, que sea el de mayor edad, se pondrá de pie y levantará la vasija, mirando hacia arriba a fin de que toda la gente pueda verlo. Un barrio será sacado por cualquier niño que se encuentre cerca y no sepa lo que hay dentro, quien lo depositará en otra vasija vacía y lo agitará hasta que se desaten las boletas. De esta vasija se extraerá una boleta y será entregada al árbitro. Al hacerse cargo de la boleta que así le sea entregada, el árbitro la recibirá en la palma de su mano con los cinco dedos abiertos. Leerá la boleta recibida. La boleta será leída por todos los sacerdotes presentes en la sala interior. El nombre leído en esta forma será registrado y aceptado. De manera similar, se escogerá a un hombre para cada uno de los 30 barrios.

De los 30 hombres así escogidos, aquellos que anteriormente hayan estado en el Comité de Jardines y el Comité del Estanque, los que hayan progresado en el conocimiento y los que sean de edad avanzada serán escogidos para integrar el Comité Anual. Del resto, se tomarán 12 para el Comité de Jardines y los seis restantes integrarán el Comité del Estanque. Los grandes hombres de estas tres comisiones permanecerán en su puesto durante 360 días completos y después se retirarán. Cualquiera que forme parte de estas comisiones y sea encontrado culpable de un delito será destituido de inmediato. Para designar a los comités después de que los aludidos se hayan retirado, los miembros de la “Comisión para la Supervisión de la de Justicia” en las 12 calles convocarán a una asamblea con la ayuda del árbitro. Los comités se designarán por sorteo de las boletas de la vasija…

Para el Comité Quíntuple y el Comité del Oro, se inscribirán los nombres en boletas de los 30 barrios [y se seguirá el mismo procedimiento]. El que haya cabalgado en un asno [es decir, el que haya sido castigado] o haya cometido un fraude no será incluido.

Cualquier árbitro que posea ganancias honradas escribirá las cuentas de la aldea. No se designará contador alguno en esa oficina antes de que él presente sus cuentas a los grandes hombres del Comité Principal y su gestión se haya declarado honesta. Él mismo presentará las cuentas que haya estado escribiendo y no se escogerá a ningún otro contador para que cierre sus cuentas. Así, a partir de este año y mientras duren la luna y el sol, los comités serán designados por sorteo […] Nosotros, la asamblea de Uttaramerur-chaturvedimangalam, hicimos esta declaración para la prosperidad de nuestra aldea a fin de que los malvados perezcan y el resto prospere. Por orden de los grandes hombres que toman asiento en la asamblea, yo, el árbitro Kadadipottan Shivakkuri Rajamallamangalapriyan, escribí así esta declaración.1

Otras inscripciones se refieren a un procedimiento similar, aunque existen variantes en cuanto a las cualidades y requisitos, así como en la sanción del gasto. La gran asamblea era convocada batiendo un tambor y por lo general se reunía en el recinto del templo. No eran desconocidos el intercambio y la cooperación entre las asambleas aldeanas.

LA ALDEA EN LA ECONOMÍA CHOLA

La asamblea de la aldea era responsable de cobrar la contribución para el gobierno. En muchos casos se cobraba como una contribución conjunta de toda la aldea. Además, la asamblea podía establecer un impuesto para alguna finalidad particular; por ejemplo, la construcción de un depósito de agua. Estos impuestos se conservaban separados de las contribuciones para el Estado. Las responsabilidades de la asamblea incluían llevar registros, particularmente de las obras de caridad y de los impuestos, así como de la solución de disputas agrarias, como conflictos sobre tenencias y derechos de riego. Las asambleas más grandes tenían algunos funcionarios a sueldo, pero la mayor parte del trabajo se hacía voluntariamente en las aldeas pequeñas.

La existencia de la asamblea no eliminó la necesidad de un intermediario entre la aldea y el rey, distinto del funcionario del monarca. Los reyes cholas tenían sus feudatarios, como los jefes pallavas y otros gobernantes de menor importancia, pero la relación entre el feudatario y el señor no era de la incumbencia de la asamblea aldeana. El grado de autonomía en el ámbito de la aldea era de tal naturaleza que las relaciones cambiantes en los niveles superiores de la administración, así como en la estructura política, no repercutía en la vida rutinaria de la aldea. Esto fue posible gracias al considerable grado de autonomía política y autosuficiencia económica de la aldea, y al hecho de que tanto las instituciones sociales como la actividad económica estaban organizadas dentro de esta estructura. El intermediario o feudatario estaba interesado principalmente en cobrar el impuesto y transferir la parte correspondiente al rey. El cobro en sí era responsabilidad de la asamblea. Este sistema era típico del país de los cholas. En otras partes, tanto en el Deccan como en el norte de la India, la posición del feudatario había cambiado para entonces de la mera subordinación política a una activa participación política y económica; el feudatario no se limitaba a transferir la porción del ingreso que correspondía al rey, sino que tenía una relación determinada con el gobernante, convenida a partir de una relativa posición de poder por parte del feudatario (como se describirá en un capítulo posterior).

La tenencia de la tierra era, en términos generales, de dos clases. La tierra podía ser o propiedad comunal, donde toda la aldea pagaba la cantidad convenida de impuestos, o podía ser tenencia privada de propietarios labradores. Éstos pagaban sus impuestos al funcionario del rey, al cesionario o al templo. Se fijaba el monto y cualquier cantidad por encima de éste podía conservarla para sí el beneficiario de la tenencia. Se conocía el sistema de tenencias de servicio, en el cual se pagaban impuestos, parcialmente o en su totalidad, en lugar de prestar algún servicio; pero éstos por lo general eran en muy pequeña escala, como el pago de un impuesto para el templo en lugar del acarreo del agua para bañar a la deidad. En siglos posteriores este sistema llegó a utilizarse ampliamente en lugar del servicio militar. Los beneficiarios de concesiones brahmadeya y devadeya fueron tratados como terratenientes seculares para todo lo relativo a la tenencia de la tierra.

El modelo de las donaciones brahmadeya permaneció sin modificación alguna desde la época de los pallavas, como es evidente en las concesiones de los cholas, como la concesión Anbil de Sundara Chola que registra las donaciones de tierra al brahmán Anirudha Brahmadhiraja.

[…] señalamos los linderos de la tierra así definidos mediante la erección de montículos de tierra y la plantación de cactos. Los diversos objetos incluidos en esta tierra, como los árboles frutales en producción, el agua, las tierras, los jardines, así como todos los árboles que crecen hacia arriba y los pozos que descienden, los espacios abiertos, la tierra baldía donde pastan los becerros, la tierra de la aldea, los hormigueros, las plataformas construidas alrededor de los árboles, los canales, las oquedades; los ríos y sus depósitos aluviales, los depósitos de agua, los graneros, los estanques para peces, las hendiduras con panales de abejas, incluidos los estanques profundos; y todo aquello sobre lo cual se escurre el lagarto y se arrastra la tortuga; y los impuestos como el ingreso procedente de los lugares donde se imparte justicia, los impuestos sobre las hojas de betel, las telas de los telares […], todo lo que el rey pueda tomar y disfrutar, todo esto será entregado a este hombre. Él tendrá la libertad de construir salas y pisos superiores con ladrillos cocidos; de cavar pozos, grandes y pequeños; de plantar abrótanos y cactos; de ahondar canales de acuerdo con las necesidades de agua: no de desperdiciar el agua excedente sino de almacenarla para regar; nadie empleará canastas para elevar tal agua [de su tierra]. De esta manera sabia fue cambiado el viejo orden y el antiguo nombre y los impuestos anteriores fueron removidos y se constituyó un ekabhoga brahmadeya [tierra concedida a un solo brahmán], bajo el nombre de Karunakaramangalam.2

Existía una clara división entre los que pagaban el impuesto sobre la tierra —los arrendatarios— y los que no lo pagaban —los peones agrícolas que laboraban por un jornal—. La distinción principal consistía en que el peón no era incluido en la asamblea de la aldea ni podía desempeñar un puesto de responsabilidad en la administración local. La condición de los jornaleros sin tierra se asemejaba a la de los siervos, con pocas esperanzas de mejorar. Muchos eran empleados en las tierras propiedad del templo; pero, debido a su pertenencia a una casta baja, no se les permitía entrar en él.

La incorporación al cultivo de las tierras baldías y el desmonte de bosques constituían parte normal del trabajo del labrador y del peón. Estas actividades eran fomentadas por el gobierno, ya que el aumento de la superficie de tierra bajo cultivo significaba un aumento de sus ingresos fiscales. La cría de ganado para entonces había llegado a ser una ocupación subsidiaria, excepto en las tierras altas. Se consideraban normales dos y hasta tres cosechas de arroz al año, aunque el rendimiento de las tierras variaba, así como su valor, y ambos dependían de un riego adecuado. El impuesto sobre la tierra, en efectivo o en especie, era la fuente mayor de ingreso fiscal en el Estado de los cholas, aunque también había otros gravámenes, como el de minas, bosques, sal, los impuestos a las profesiones, cuotas y derechos aduanales, y multas judiciales o su equivalente en trabajo forzado (vetti). El impuesto sobre la tierra generalmente se calculaba con base en la tercera parte de su producto, lo cual es alto bajo todos conceptos, aunque en algunas circunstancias excepcionales el rey dispensaba el pago o lo conmutaba.

Se conocía, pero no era habitual, la tasación permanente de la tierra con fines tributarios. La tasación requería hacer estudios topográficos a intervalos frecuentes. El impuesto sobre la tierra, además de las cuotas locales determinadas por la asamblea o por el templo, debió de constituir un gravamen oneroso para el labrador, que tenía pocas alternativas para no pagar los impuestos. Podía, o bien apelar al rey para que le dispensara de cubrir su importe o lo redujera, o bien desplazarse a otra parte completamente diferente. Esta última medida era un paso extremo, pues la movilidad entre los labradores estaba restringida. En el caso de una aldea que se gravara como unidad para efectos fiscales, la restitución correspondiente a la tierra no gravable se deducía del importe total de los ingresos fiscales producidos por la aldea. La tierra no gravable comprendía la zona habitacional, los templos, los depósitos de agua, los canales de riego, las zonas donde vivían los artesanos y los parias, así como el campo de incineración.

La tendencia a atesorar riquezas no fue característica de este periodo. Para la mayor parte de los miembros de una comunidad aldeana existían pocas riquezas que acumular. La tenencia promedio producía lo suficiente para alimentar y vestir a una familia, pero dejaba pocos excedentes. La comida era sencilla, a base de arroz y verduras en general; la carne era cara y lo habitual era un régimen vegetariano. La vivienda era barata, ya que el clima cálido no requería estructuras elaboradas. Los miembros más ricos de la sociedad rural mantenían activo su dinero. Resultaba productivo financiar obras de desmonte de tierras o de mejoramiento de sistemas de riego. También existía una gran cantidad de mérito religioso que adquirir a través de donaciones para la construcción de un templo, o concesiones del usufructo de una propiedad a un matha.

EL COMERCIO

Durante la primera parte de este periodo la aldea fue económicamente autosuficiente. Producía los alimentos y las vestimentas necesarios para el consumo de sus habitantes y contaba con suficientes artesanos que se ocuparan de sus necesidades. No se producía ningún excedente en gran escala y, por lo tanto, no existió ningún intercambio en cantidad apreciable con otras regiones. Todo esto cambió con el rápido desarrollo de las ciudades a partir del siglo XI, a consecuencia de la acelerada expansión del comercio durante el periodo chola. La existencia de ciudades exigía una producción excedente de alimentos e introdujo el sistema monetario en la economía rural. No es de sorprender que se registre un marcado incremento en el número de monedas cholas en comparación con las pertenecientes a dinastías anteriores en esta región.

El comercio exterior era la fuerza de los mercaderes cholas. Mahabalipuram, Kaveripattinam, Shaliyur y Korkai, en la costa oriental, y Quilon, en la costa de Malabar, contaban con complejas instituciones para controlar el comercio del sur de la India tanto occidental como oriental. Persia y Arabia eran los puntos de destino de los que comerciaban con el Occidente, con una factoría en Siraf, en el Golfo Pérsico. El comercio con China alcanzó un volumen sin precedente durante estos siglos, lo cual originó que llegara a ser monopolio del Estado en China, porque el gobierno de este país no deseaba perder los ingresos de dicha actividad. Se cree que existió un asentamiento indio en el continente, frente a Formosa. Cuando los mongoles dominaban Asia central, la mercancía, sobre todo la que procedía del sur de China —destinada al occidente de Asia y Europa—, era transportada casi exclusivamente por mar. El sur de la India exportaba textiles, especias, medicamentos, joyas, marfil, cuerno, ébano y alcanfor a China. Los mismos productos se exportaban también a Occidente y, además, Siraf recibía cargamentos de palo de áloe, perfumes, madera de sándalo y condimentos.

Marco Polo, como la mayoría de quienes visitaron esta parte de la India por aquel tiempo, comenta el amplio comercio de caballos, que producía fortunas a los árabes así como a los comerciantes de la India meridional, quienes habían organizado entre ellos un monopolio de la importación de estos animales. Por alguna razón extraña, la India nunca se dedicó a la cría de ganado caballar, de modo que esta mercadería sumamente cara siempre fue importada. Marco Polo escribió:

Ahora déjenme decirles que este país no cría caballos. De aquí que todo el ingreso fiscal anual, o la mayor parte de él, se dedique a la compra de corceles; y yo os diré cómo. Pueden ustedes dar como un hecho que los comerciantes de Hormuz y de Kais, de Dhofar y de Shihr y de Adén, provincias todas ellas que producen grandes cantidades de caballos de batalla y otros tipos, compran los mejores caballos y los cargan en sus barcos para exportarlos a este rey y a sus cuatro hermanos reyes. Algunos de ellos se venden hasta en 500 saggi de oro, que valen más de 100 marcos de plata. Y puedo asegurarles que este rey compra 2 000 caballos o más cada año, y sus hermanos otro tanto. Y al final del año, no sobreviven más de cien, todos mueren debido al mal uso, porque no tienen veterinarios y no saben cómo tratarlos. Pueden ustedes creerme que los comerciantes que los exportan no envían veterinario alguno ni permiten que vayan allá, porque a ellos les alegra que mueran tantos caballos bajo la custodia real.3

Aun considerando la tendencia habitual en Marco Polo a exagerar, hay sin embargo mucho de verdad en estas observaciones.

El comercio exterior constituía otro incentivo para el mercado local, ya en desarrollo. La producción generalmente estaba destinada al consumo local, porque la manufactura de productos destinados a la exportación estaba organizada en forma independiente. Las mercancías destinadas al comercio en gran escala eran elefantes, caballos, especias, perfumes, piedras preciosas y textiles de alta calidad; tenían menor importancia los artículos de metal, joyería, cerámica y sal (producida en forma de pilones a partir del agua de mar). El comercio estaba controlado por los gremios de comerciantes, de los cuales los más conocidos eran el manigramam y el valanjiyar, y éstos eran un poderoso factor en la vida económica del periodo. Los gremios eran asociaciones formadas por comerciantes con el objetivo de proteger su negocio. Su poder se hacía patente en el hecho de tener acceso a cualquier región del subcontinente o a los centros comerciales del extranjero; las fronteras políticas aparentemente no constituían un obstáculo para ellos.

Los gremios de comerciantes locales, a los que se alude con la denominación general de nagaram, existían en la mayor parte de las ciudades y estaban afiliados a los gremios mayores, a los que se daba denominaciones más específicas. Los gremios de comerciantes compraban mercancías en los lugares de manufactura y las distribuían por medio de una elaborada red. El apoyo del Estado no era condición para arriesgarse en el comercio exterior. Sin embargo, si era necesario y donde el Estado consideraba que podía intervenir con efectividad, como en el caso de Shrivijaya, acudía en su ayuda. Pero aun en este caso, el propósito de la intervención no fue adquirir centros de materias primas o mercados, sino eliminar los obstáculos al comercio colocados por otro país. Indudablemente, el rey y los altos funcionarios del Estado invertían en este comercio; o bien, los gremios les obsequiaban extraordinarios regalos a fin de asegurar su apoyo donde se necesitara.

Un gremio de comerciantes podía ser lo suficientemente rico como para comprar toda una aldea y donarla al templo. Las ramificaciones comerciales del gremio Nanadeshi eran lo suficientemente extensas para abarcar el comercio con el sur de la India y con Sumatra. Por lo tanto, es curioso que estos gremios de comerciantes no pretendieran obtener mayor poder político. Posiblemente la interrelación de gremios y monarca tuviera mucho que ver en ello. Muchos gremios tenían intereses ultramarinos; en consecuencia, dependían en última instancia de la fuerza militar y naval de los cholas. El elemento brahmán en estos gremios, que no era insignificante, probablemente se mostrase renuente a desafiar la autoridad política del rey, ya que obtenían su capital de financiamiento de las tierras concedidas por el rey. Como en el caso de los gremios muchos siglos antes, la diferenciación de casta muy bien pudo haber evitado la amalgama de los gremios que hubiese podido darles importancia política. También es posible que para entonces el concepto de monarquía como forma legítima de poder político estuviera muy arraigado. Quienes otorgaban la legitimidad política —los ministros y el colegio de sacerdotes— ciertamente debieron hacer todos los esfuerzos posibles para coartar el poder político de los gremios. Sin embargo, en los pequeños reinos marítimos estos gremios de comerciantes eran más poderosos, ya que los reinos dependían en gran medida del éxito financiero de los mercaderes.

Por desgracia, no se han conservado registros detallados de las transacciones comerciales. Una de las ventajas de los gremios de mercaderes con residentes en diversas partes del país era el uso regular del sistema de pagarés. No obstante, también el uso de monedas era extenso. La circulación de monedas de oro no estaba sujeta a restricciones, aunque, al parecer, su contenido de metal precioso se redujo a partir del siglo XI. Sin embargo, esto es discutible, ya que el contenido de oro de las monedas variaba de una a otra región. Las diferencias en peso y normas obligaron al Comité del Oro de las aldeas a evaluar el oro y la moneda de este metal. La circulación local de monedas de cobre se hizo más frecuente al final del periodo chola. En las zonas rurales, los artículos de comercio habitual se adquirían por medio de trueque, y la unidad de intercambio era una medida de arroz. En estas regiones, el dinero se reservaba para el comercio a grandes distancias y para artículos de muy alto valor, donde el trueque hubiese resultado engorroso.

LA FUNCIÓN DEL TEMPLO EN LA SOCIEDAD CHOLA

Por esa época, el centro de la vida social y económica, en particular en las zonas rurales, era el templo. Éste era donado por el rey, en cuyo caso por lo general estaba ubicado en la capital e íntimamente asociado con la corte, como en el caso del templo de Rajarajeshvaram, en Tanjore; o había sido construido y se mantenía con las donaciones de gremios y comerciantes en una ciudad y, por lo tanto, estaba asociado con una sección dominante de la población urbana; o bien la aldea se encargaba de construir un templo pequeño. En las aldeas, el templo era naturalmente el centro de actividad e interés, ya que allí se celebraban las asambleas y se impartía la enseñanza escolar, puesto que los aldeanos lo sostenían. Incluso el proceso de construir un templo grande, que con frecuencia duraba muchos años, daba empleo a los artesanos y alteraba las relaciones económicas dentro de las zonas que proporcionaban los materiales de construcción.

El mantenimiento del templo puede compararse con el de cualquier institución grande de los tiempos modernos. El templo de Tanjore, posiblemente el más rico de todo este periodo, tenía un ingreso de 500 libras troy* de oro, 250 libras troy de piedras preciosas y 600 libras troy de plata, que se obtenían de donaciones y contribuciones, además de los impuestos de centenares de aldeas. Mantenía cómodamente, como personal del templo, a 400 mujeres encargadas de la hospitalidad y las celebraciones (las devadasis), a 212 sirvientes, a 57 músicos y lectores de textos, aparte, desde luego, de los muchos centenares de sacerdotes que también vivían del templo. Llegó a ser imperativo para las autoridades del templo mantener una corriente de ingresos, y esto se hizo en parte a través del financiamiento, a cargo del templo, de diversas empresas comerciales y actuando como banquero y prestamista en beneficio de las asambleas aldeanas y otros cuerpos similares, prestando dinero al tipo de interés usurero aceptado en esa época, que era de 12% anual. En este aspecto los templos estaban siguiendo la tradición de los monasterios más ricos.

En tiempos de los cholas, en la mayor parte de los templos se encontraban comúnmente las devadasis (esclavas de los dioses). Originalmente eran grupos especiales y venerados de mujeres que servían al templo, algunas de las cuales, como las vírgenes vestales de Roma, estaban consagradas al culto desde que nacían o a temprana edad. Las más talentosas eran escogidas para recibir un adiestramiento especialmente difícil para llegar a ser bailarinas de bharata natyam (algunas de las mejores bailarinas hasta nuestros días han descendido de familias de devadasis). Pero el sistema degeneró y finalmente en muchos templos las devadasis se convirtieron en prostitutas vergonzosamente explotadas; sus ingresos eran cobrados por las autoridades del templo. En contraste, a las cortesanas de la ciudad, que con frecuencia eran mujeres de educación refinada, se les trataba con deferencia. Las cortesanas y las mujeres de la clase superior tenían una cierta libertad de movimiento, ya que podían desafiar las convenciones sociales en mayor grado que la mayoría de las otras mujeres. La mayor parte de las mujeres tenía el deber de trabajar, ya fuera en el hogar o en el campo.

La conciencia de casta había llegado a ser un rasgo característico de las relaciones sociales. Los brahmanes se distanciaban del resto de la sociedad confiados en su posición privilegiada. Para el brahmán del sur de la India, el prestigio como dirigente religioso y el poder económico vinieron casi simultáneamente. Con frecuencia se les eximía de pagar impuestos; muchos de ellos poseían tierras y contaban además con el apoyo real. Eran los símbolos de una cultura que originalmente había sido extranjera; pero su mera confianza en sí mismos y su rango les ganaban mayor respeto. A diferencia de los brahmanes terratenientes del norte de la India, los brahmanes del sur eran más emprendedores e invirtieron sus ingresos excedentes en el comercio. En algunas zonas, estas actividades comerciales eran de tal naturaleza que los brahmanes llegaron a ser asociados con las castas de comerciantes. Algunos llegaron incluso a viajar al sudeste de Asia, en donde se establecieron a pesar de la prohibición de cruzar el océano.

La principal tensión en el orden de las castas parece haber sido la división de la sociedad en brahmanes y no brahmanes. Entre los no brahmanes se menciona poco a los kshatriyas o vaishyas, a diferencia del norte de la India; pero en cambio los shudras fueron prominentes. Estos últimos se dividían en shudras limpios —cuyo contacto no contaminaba— y shudras sucios, a los que se prohibía entrar al templo. La imagen resultante sugiere que los brahmanes dominaban las posiciones de poder en tanto que los no brahmanes trabajaban, en mayor o en menor grado, para ellos. Naturalmente, los brahmanes hacían énfasis en las lealtades de casta y las asambleas de casta, ya que esto evitaba que se desarrollara entre los no brahmanes una base más amplia de unidad.

La esclavitud era frecuente, ya que hombres y mujeres se vendían a sí mismos o eran vendidos por un tercero. Muchas de estas personas se vendían al templo, particularmente en casos de pobreza extrema o durante una hambruna. Pero el número de esclavos era limitado, ya que se trataba, sobre todo, de esclavos domésticos vinculados a los templos. No se conocía el uso de mano de obra esclava para la producción en gran escala.

Entre las castas intermedias (distintas de los brahmanes y de los shudras) las distinciones quizá no fueron tan rígidas. El rango de la casta con frecuencia era modificado por la posición económica. Por ejemplo, a quienes trabajaban para la corte en ocasiones se les concedían privilegios especiales estipulados para otros grupos de castas. Los que grabaron en láminas de cobre los títulos del rey Rajendra, o los tejedores de Kanchipuram que tejieron las telas destinadas a la familia real, o los albañiles que trabajaron en la construcción del templo o el palacio del rey fueron exentados del pago de determinados impuestos, y aunque algunos de ellos, como los tejedores, pertenecían a una casta baja, fueron vistos con mayor respeto que otros miembros de su casta. Ocasionalmente se hace referencia sin resentimiento a las castas mixtas. Esto tal vez sugiera que la rigidez de las reglas de casta era subrayada por los brahmanes, pero que en la práctica ocurrían y se excusaban algunas transgresiones.

El templo también era el centro de la educación formal en sánscrito, sistema que había continuado desde el periodo más temprano. Los alumnos eran instruidos por los sacerdotes de los templos en las aldeas pequeñas, o bien asistían a colegios anejos a los grandes templos. Los brahmanes que recibían esta educación ingresaban al templo como sacerdotes o se consagraban a la administración de la región. También se impartía educación en los monasterios jainas y budistas; pero, como éstos eran pocos, su influencia fue muy tenue. Los cursos en los colegios estaban organizados en una forma sistemática, y exigían asistencia e instrucción regulares. Los más conocidos de estos colegios eran los de Ennayiram, Tribhuvani, Tiruvaduturai y Tiruvorriyur. Como el medio de instrucción era el sánscrito, con exclusión casi total de la lengua vernácula —el tamil—, la educación formal y la vida de la mayor parte de los estudiantes que asistían a los colegios llegaron a quedar separadas de la vida cotidiana normal. La educación profesional siguió manteniéndose mediante el adiestramiento dado a los aprendices en los gremios y entre grupos de artesanos. En un nivel más popular se impartía instrucción oral mucho más simple que la enseñanza en sánscrito de los colegios; se utilizaban para ello los himnos shaivitas o vaishnavitas compuestos por los santos tamiles, y los cuales se cantaban, enseñaban y explicaban a los auditorios de analfabetos.

EL DESARROLLO DE LAS LENGUAS DE LA PENÍNSULA

Siguieron escribiéndose obras literarias en sánscrito dentro del marco de gramáticas, diccionarios, manuales —o retórica—, comentarios sobre los textos antiguos, obras de ficción y poesía. Estas últimas obras seguían al pie de la letra las reglas clásicas sobre composición, raramente experimentaban formas nuevas, y tendían, con pocas excepciones, a volverse cada vez más artificiales. Algunas de estas obras tuvieron su equivalente en tamil, cuyos modelos de composición literaria fueron tomados en gran medida de la literatura sánscrita. Pero la literatura tamil de este periodo muestra gran vivacidad y vigor, como en la versión del Ramayana de Kamban, o en las obras de Kuttan, Pugalendi, Jayangondur y Kalladanar. Muchas de las inscripciones contienen extensos pasajes en tamil, lo cual indica que se trataba de una lengua bien desarrollada que había enriquecido su vocabulario al asociarse con el sánscrito. Si el tamil hubiera recibido mayor estímulo en los centros de educación superior, habría contribuido a que se produjera una tradición intelectual mucho más vigorosa de la que existió en dichos centros.

La separación de las lenguas regionales del sánscrito tuvo lugar en toda la península. Las lenguas nuevas no estaban totalmente divorciadas de éste, ya que algunas de ellas, como el marathi, evolucionaron a partir del prácrito local, en tanto que otras surgieron de una raíz dravidiana, como el tamil, el telugu y el kannada, con un vocabulario que debía mucho al sánscrito. Pero el recuerdo de esta derivación se hizo cada vez más vago a medida que las nuevas lenguas evolucionaron y llegaron a ser de uso corriente. El telugu tomó genio y figura en la región de Andhra durante el siglo IX. Diversas obras en sánscrito fueron adaptadas al telugu durante los dos siglos siguientes, como las de Kalidasa y el Mahabharata y el Ramayana. Éstas fueron escritas principalmente para auditorios populares. La falta de patrocinio real coartó el uso literario del telugu.

A este respecto el kannada, la lengua de la región en torno a Karnataka, comenzó con una ventaja, pues además de contar con el patrocinio real y recibir apoyo de los jainas, que entonces eran un sector influyente en la región, a la larga se convirtió en la lengua del movimiento virashaiva o lingayata (que con el tiempo llegaría a ser, y todavía es, una fuerza religiosa importante en Karnataka). En la primera parte de este periodo, el kannada fue un serio rival para el telugu, pero poco a poco el telugu logró dominar en Andhra. Los primeros escritos en kannada también fueron, en gran medida, adaptaciones de obras en sánscrito.

Lo mismo puede decirse de los primeros escritos en marathi, la lengua común en el occidente del Deccan, que fue fomentada especialmente por el patrocinio de los gobernantes yadavas. Aún más importante fue la adopción del marathi por los adeptos locales del culto devocional, que para entonces se había extendido desde el país tamil y estaba bien arraigado en las regiones septentrional y occidental del Deccan. Éste no sólo comprendía la composición de himnos populares en marathi, sino también la exposición de antiguos textos religiosos como el Gita, lo que ayudó a establecer al marathi como lengua de comunicación intelectual.

CULTOS Y SECTAS POPULARES

El hecho de que el sánscrito y las lenguas regionales tomaran su propio camino también se refleja en la religión. El sánscrito siguió siendo la lengua de la teología hindú y de los brahmanes. Es curioso que en estos tiempos fuera utilizado más ampliamente por los budistas y los jainas, cuyo número iba en disminución. El budismo casi desapareció a finales de este periodo, y el Buda llegó a ser aceptado más comúnmente como una encarnación de Visnú, pero el jainismo logró sobrevivir en Karnataka. La desaparición de estas dos religiones está vinculada en parte al aumento de la popularidad del culto devocional —que ya no estaba restringido a la zona tamil— y a algunas otras sectas tanto de filiación shaiva como vaishnava. Los himnos de los antiguos santos fueron compilados en esta época. El teísmo de estos himnos, que constituye su mayor atractivo, recibió ulterior expresión en la literatura regional y en tratados más filosóficos que atribuían el origen del teísmo en los Upanishads, y que en cierto sentido ayudaron a celebrar un compromiso entre el brahmanismo védico y el culto devocional que había comenzado a aparecer en el país tamil. Los acharyas vaishnavas que se hicieron cargo, por decirlo así, de los santos —los alvars— contribuyeron a este aspecto del desarrollo religioso. El shaivismo era más popular en el sur, y sus adeptos no sólo continuaron la tradición de los santos, sino que mantuvieron a las nuevas sectas.

Cuando se le compara con algunas de las sectas más extremistas, el culto devocional aparece como conformista. Las primeras eran una variedad de grupos esotéricos y místicos como los cultos tántricos y shaktas y aquellos de los kapalikas, kalamukhas y pashupatas, que para este tiempo ya habían logrado adeptos en varias partes del subcontinente. Algunas de estas sectas practicaban ritos extraños que comprendían sacrificios con derramamiento de sangre y orgías sexuales, que evidentemente estaban diseñados para quienes el no conformismo era casi una obsesión; por tanto, la transgresión, así fuera de una mínima parte de las obligaciones sociales, llegó a ser una necesidad en determinadas ocasiones rituales. Pero, como se ha sugerido, la mayor parte de los seguidores de estas sectas hacía una vida normal, cumplía con los ritos del culto sólo en determinados periodos, y para ellos estos ritos probablemente fueran una especie de catarsis. Algunos miembros de estas sectas pertenecían a grupos disidentes que incurrían deliberadamente en actos antisociales como una forma de protesta, y su no conformismo extremo les daba la publicidad que deseaban; pero sus actos se disfrazaban como ascetismo o algún ritual religioso que, se afirmaba, poseía cualidades mágicas. Los adeptos de la secta kalamukha comían los alimentos en un cráneo humano, se untaban el cuerpo con cenizas humanas (cenizas que también se comían en determinadas ocasiones), generalmente se les veía portando una olla de vino y un garrote, y se cree que realizaban sacrificios humanos, aunque no existe prueba de ello. En algunos casos, estos ritos pueden haber sido prácticas de periodos anteriores que fueron restablecidas. Para algunos, el no conformismo constituía también una auténtica protesta contra las limitaciones que la ortodoxia imponía al pensamiento y al conocimiento. El interés en la magia, por ejemplo, no era mero sensacionalismo, sino que podía ser también resultado de la curiosidad de experimentar con objetos e investigar más de lo permitido por quienes custodiaban el conocimiento.

No todas las protestas se expresaban como aberraciones sociales. El shaivismo mismo dio lugar a otras sectas por este tiempo que tuvieron consecuencias mucho más positivas para la evolución de las instituciones sociales. Entre ellas se cuenta la secta lingayata o virashaiva, que surgió en el siglo XII con las características de un movimiento reformista, probablemente bajo la influencia tanto del pensamiento budista como del jaina y el islámico, además del culto devocional tamil. Su fundador, Basavaraja, un apóstata jaina, poseía cierta vena cínica que daba agudeza a lo que quería manifestar.

El cordero llevado al matadero se come la guirnalda de hojas con la que está decorado […] la rana atrapada en el hocico de la serpiente quiere tragarse a la mosca que vuela cerca de su boca. Así es nuestra vida. El hombre condenado a muerte bebe leche y ghi […] Cuando ven una serpiente esculpida en la piedra la bañan de leche: si aparece una serpiente verdadera, dicen: mata, mata. Al siervo de Dios que comería si le sirvieran le dicen: vete, vete; pero a la imagen de Dios que no puede comer le ofrecen platos de comida.4

Los afiliados a la secta lingayata diferían de los que observaban el culto devocional en que no se contentaban con predicar la devoción a un dios, sino que atacaron activamente la hipocresía religiosa. La autoridad de los Vedas fue cuestionada, así como la teoría del renacimiento. Se adoraba a Shiva en la forma del lingam o emblema fálico. Los lingayatas tenían una fuerte conciencia social y fomentaron algunas prácticas sociales reprobadas por los brahmanes, como los matrimonios celebrados después de la pubertad y el casamiento de las viudas. No es de sorprender que los lingayatas mismos llegaran a ser atacados por los brahmanes. Sus actitudes sociales más liberales les atrajeron el apoyo de las castas inferiores.

Aquellos que eran excluidos del culto en el templo tenían que encontrar sus propias formas de culto. Llegado el caso, éstas fueron incorporadas en el ritual de las diversas sectas y los cultos devocionales. En ocasiones esto dio por resultado el culto a deidades antropomórficas locales. Uno de éstos fue el culto a Panduranga o Shri Vitthala en Pandharapur, en el occidente de la India, que cobró importancia en el siglo XIII y estaba vinculado a un culto a la diosa madre. El dios fue identificado con Visnú en una etapa temprana. Se convirtió en uno de los centros del movimiento devocional en el Deccan, y atrajo predicadores y autores de himnos tales como Namadeva, Janabai, Sena y Narahari (de profesión sastre, sirviente, peluquero y orfebre), quienes compusieron sus himnos en marathi y lograron reunir en torno suyo a la gente de la localidad. Estos centros de culto también llegaron a ser focos de comercio local.

LA FILOSOFÍA DE RAMANUJA Y MADHVA

Ocuparse de las cuestiones filosóficas del pensamiento hindú era casi exclusivamente prerrogativa de los brahmanes. En los diversos mathas y colegios de todo el subcontinente se celebraban debates gracias al vínculo que existía entre ellos y su lengua común, el sánscrito. Pero su esfera de influencia intelectual era restringida. Las ideas de Shankaracharya continuaron desarrollándose y mejorándose; también se discutían las teorías de otros maestros, algunos de los cuales se oponían a las ideas de Shankara. Entre los últimos se destacó Ramanuja, filósofo vaishnava (cuyas fechas tradicionales son 1017-1137). Era un brahmán tamil nacido en Tirupati, quien pasó una parte considerable de su vida dedicado a la enseñanza en el famoso templo de Shrirangam.

Ramanuja no estaba de acuerdo con la teoría de Shankara, según la cual el conocimiento era el principal medio de salvación. Según Ramanuja, sólo era uno de los medios y no era tan efectivo ni seguro como la devoción pura, la entrega total de sí mismo a Dios. Como en el culto devocional, el dios de Ramanuja era un ser lleno de amor y de misericordia, y aunque la relación era expuesta en términos filosóficos, era esencialmente una relación personal basada en el amor. El énfasis en el individuo en esta relación tenía casi un sabor protestante. Ramanuja fue un puente efectivo entre el culto devocional y la teología hindú al tratar de entretejer lo que parecían ser dos corrientes divergentes.

Las ideas de Ramanuja fueron llevadas a los diversos centros de teología y enseñanza hindúes en el subcontinente. Su insistencia en la misericordia de Dios originó una dicotomía en sus enseñanzas; un grupo conocido como grupo del norte afirmaba que el hombre debe esforzarse por alcanzar el perdón de su dios y con ello la salvación final; pero el otro grupo, el del sur, sostenía la teoría de que Dios mismo selecciona arbitrariamente a aquellos que han de ser salvados, una idea curiosamente cercana a la calvinista.

Madhva, teólogo del siglo XIII que enseñó en lengua kannada, hizo otros intentos de síntesis entre las ideas del culto devocional y la teología hindú. Madhva también era vaishnava, y su concepto de Visnú como Dios único y verdadero recibió la influencia de la escuela meridional de los adeptos de Ramanuja, ya que afirmaba que Dios concedía su gracia sólo para salvar las almas de los puros, lo cual implica una selección, aunque esta selección no era tan arbitraria como creía la escuela del sur. Algunas de las ideas de Madhva parecen indicar que estaba familiarizado con la Iglesia cristiana de Malabar, cuya influencia posiblemente recibió. Visnú otorga su gracia a sus devotos por medio de su hijo Vayu, el dios del viento. Ésta es una idea bastante alejada de la teología hindú ortodoxa, pero se parece al concepto del Espíritu Santo en el cristianismo.

Ramanuja, si bien aceptaba privilegios especiales para las castas superiores, se oponía a excluir a los shudras del culto en el templo. Abogó, aunque sin mucho éxito, porque se les abrieran las puertas del templo. La fuerza cada vez mayor del culto devocional y los intentos de síntesis conceptual realizados por teólogos como Ramanuja y Madhva obligaron a la ortodoxia a reconocer la necesidad de un compromiso. Aunque el templo no fue abierto a los shudras, deidades y rituales de un gran número de cultos subsidiarios entraron furtivamente en el templo. Este proceso era inevitable si se quería que el templo mantuviera su vitalidad como centro de la vida social y religiosa, por lo menos para las castas superiores de la sociedad. Esto a su vez produjo algunos cambios físicos en el templo. Fue necesario encontrar acomodo para santuarios subsidiarios, construir pabellones para la recitación de los textos de la literatura sagrada ante auditorios numerosos y albergar en los recintos del templo imágenes de los santos, además de las de los dioses. La superficie del templo se amplió considerablemente. La prosperidad económica del templo durante el periodo chola permitió un embellecimiento mayor con estructuras más grandes y mejor ornamentadas. Las dinastías menores del Deccan, como la de los hoysalas, pretendieron impresionar a sus súbditos construyendo monumentos religiosos colosales.

ARQUITECTURA Y ESCULTURA

Los arquitectos cholas abandonaron el templo tallado en roca y se concentraron en la construcción de estructuras de piedra. Por desgracia, no sobreviven ejemplos de la arquitectura secular de este periodo, sólo quedan templos. Los templos cholas hicieron hincapié en la cámara central del santuario, a la cual se accedía después de pasar por una o más salas, según el área del templo, y la que estaba coronada en el exterior por un alto shikhara o torre con repisas o salientes de forma más o menos piramidal en proporción al tamaño del templo. El templo estaba rodeado de un patio resguardado por un muro; éste tenía a menudo un peristilo de pilares en el interior, como en Tanjore y en Gangai-konda-chola-puram. Los accesos contaban con elaboradas entradas que reflejaban el estilo del shikhara, y se les otorgó paulatinamente más y más énfasis hasta que rivalizaron con el shikhara, como en el templo de Minakshi, en Madurai, y en el de Shrirangam, cerca de Trichinópoli.

La escultura en piedra era principalmente un aditamento de la arquitectura y tenía las mismas cualidades monumentales de los edificios. Era utilizada frecuentemente como elemento decorativo en frisos y en la ornamentación de pilares y balaustradas. Sin embargo, los artesanos cholas sobresalieron en la escultura en bronce, creando imágenes que pueden competir con las mejores obras de cualquier parte del mundo. En su gran mayoría eran imágenes de deidades, donadores y santos, elaboradas mediante la técnica de cire perdu, que se conservaban en el sanctasanctórum del templo. Estas imágenes, más que cualquier otra cosa, muestran el genio escultórico de los artesanos meridionales.

Los templos del Deccan mantuvieron la antigua tradición del estilo chalukya, aunque gradualmente llegaron a ser más ornamentados, tendencia que se acentuó debido al extenso uso de la esteatita, piedra más suave que la arenisca utilizada anteriormente. Los templos construidos por los chalukyas posteriores y los hoysalas se apartaron de la tradición arquitectónica representada por los estilos del norte y el dravidiano tanto en la planta como en la elevación. Los ejemplos más notables de este género son los templos hoysala en Halebid —el antiguo Dorasamudra—, Belur y Somnathapur. La planta ya no era rectangular, sino que adquirió la forma de una estrella o de un polígono, dentro de la cual se acomodaba todo el templo, formado por la sala del sanctasanctórum, la antecámara, las salas con alas laterales y el vestíbulo; todo el conjunto estaba construido sobre una plataforma elevada. Esta elevación le daba un efecto achatado, porque los templos más grandes carecían de torres. Este efecto era aumentado por la decoración exterior, que consistía en una serie de paneles estrechos distribuidos en sentido horizontal alrededor de los muros del templo, con frisos decorados con motivos animales y florales, con músicos, bailarines, escenas bélicas y la representación de acontecimientos muy conocidos de la literatura religiosa. La planta en forma de estrella ofrecía más espacio mural para la escultura y el bajorrelieve que una planta rectangular. Acaso uno de los rasgos más curiosos de estos templos hoysalas sean los pilares anchos y rechonchos que dan la impresión de haber sido trabajados al torno; es evidente que se requirió una gran destreza manual para hacerlos.

Los templos tenían su simbolismo secular, ya que eran monumentos a la grandeza real. Los templos cholas en verdad podían pretender ser tales símbolos. La ascendencia política de los cholas, aun mal vista por las demás potencias del occidente y el norte del Deccan, sirvió para hacer evidente que el centro del poder del subcontinente no estaba confinado a una región y que podía cambiar, y de hecho cambiaba, de una región a otra. Durante estos siglos, la iniciativa del progreso partió de la región meridional del subcontinente. El norte de la India se había tornado tímido y conservador; fue en la península donde nacieron ideas y experimentos nuevos, ya fuese en forma de evolución de la responsabilidad civil local o en las filosofías de Shankaracharya y Ramanuja, o en el experimento sociorreligioso del culto devocional conducido por artesanos marathis o tamiles, o incluso en un nivel más básico, en la buena acogida dispensada a los comerciantes árabes, por una parte, y por otra en el riesgo asumido en el comercio con el sudeste de Asia y China. Mientras el norte permanecía imperturbable, la península avanzaba.

1 Inscripción Uttaramerur, Archaeological Survey of India Report (1904-1905), pp. 138 ss.

2 K. A. Nilakantha Sastri, The Colas, p. 577.

3 Marco Polo, Travels, p. 237 (ed. Pelican).

* Una libra troy equivale a 12 onzas troy, o sea, 5 760 granos. [T.]

4 Sources of Indian Tradition, trad. de Basavaraja (ed. Th. de Bary), p. 357.

X. INICIO DE LOS ESTADOS REGIONALES EN EL NORTE DE LA INDIA
c. 700-1200 d.C.

LUCHA POLÍTICA ENTRE LOS RASHTRAKUTAS, PRATIHARAS Y PALAS

Los reinos que surgieron en el occidente y el norte del Deccan fueron reinos “puente” entre el norte y el sur del subcontinente, lo que, en cierta forma, resultó una desventaja, ya que los hizo participar en la política de ambas regiones. Los satavahanas aparecieron cuando los contactos entre el norte y el sur aún eran limitados, y el reino satavahana se convirtió en el transmisor inicial de bienes e ideas entre ambas regiones. Pero los vakatakas tuvieron que escoger y optaron por aliarse con el norte, que en aquel momento era el más poderoso. Los chalukyas maniobraron bastante bien para conservar su independencia. Si los rashtrakutas hubieran limitado sus ambiciones con el mismo fin, habrían construido un reino poderoso en el Deccan. Pero trataron de aprovechar su posición como puente para dominar ambos bandos, el del norte y el del sur. En la época en que los rashtrakutas ascendieron al poder, la comunicación entre norte y sur estaba bien establecida y, por lo tanto, la atracción política que ejercían ambas regiones sobre los rashtrakutas era igualmente fuerte. Esto impidió en gran parte que se establecieran como poder dominante, lo que bien pudieron haber hecho.

La participación de los rashtrakutas en la política de la península ya se ha descrito. En el norte, el objetivo de la ambición política de esta época era conquistar y retener la ciudad de Kanauj, que había llegado a ser el símbolo del poder imperial, tal vez debido a su vinculación con Harsha y con Yashovaraman, que aseguraron esa posición a la ciudad. Kanauj se convirtió en la manzana de la discordia entre tres poderes, los rashtrakutas, los pratiharas y los palas, y buena parte de la actividad militar de estos poderes tuvo como meta conquistarla. Esto a fin de cuentas acabaría por agotar a los tres, dejando el campo abierto a sus feudatarios, lo cual dio por resultado la fundación de pequeños reinos regionales en todo el territorio septentrional de la India.

LA LLEGADA DE LOS ÁRABES AL SIND

Entre esos reinos estaba el de los pratiharas, que —según se dice— descendían de la población gurjara de Rajastán, en el occidente de India. Su origen social es incierto, y los rashtrakutas afirmaban que aquéllos eran porteros (pratiharas), a fin de sugerir un origen insultantemente bajo para sus enemigos. Los pratiharas acaso fueran funcionarios de palacio que se encumbraron al poder, lo que iba a ser cada vez más frecuente en este periodo. Se dice que el primer rey pratihara de importancia fue un poderoso enemigo de los mlechchhas o bárbaros, aunque no se indica quiénes eran estos mlechchhas. Tal vez se alude a los árabes del Sind. Esta región, conquistada en 712 d.C., era el extremo oriental de la expansión árabe general a través de Asia y África. Los árabes no encontraron una resistencia considerable, ya que la región estaba por entonces desierta en su mayor parte. Pero los intentos de realizar conquistas ulteriores sí encontraron resistencia, tanto de los pratiharas como de los rashtrakutas, aunque esta resistencia no fue organizada como un esfuerzo para excluir a los árabes del subcontinente. En esa etapa no se comprendía la importancia de los árabes como poder en ascenso, y el peso del poderío árabe era remoto. Habiendo logrado resistir a los árabes, los pratiharas volvieron sus ojos hacia el oriente, y para fines del siglo VIII no sólo gobernaban una gran parte de Rajastán y Ujjain, sino que se habían apoderado de Kanauj.

La tercera potencia que participó en el conflicto trilateral por Kanauj fue la dinastía Pala, que habría de dominar la mayor parte de Bengala y Bihar. Esta región era rica por sí misma; pero además los Palas obtenían un ingreso de sus importantes intereses comerciales en el sudeste de Asia. Poco se sabe de los primeros palas hasta el reinado de Gopala en el siglo VIII. Gopala alcanzó renombre por el hecho de no ser un rey por herencia, sino electo. Los detalles de esta elección, por desgracia, no se conocen; sólo se dice que Gopala fue elegido rey para evitar un estado de anarquía en el país. El monje budista Taranatha, quien escribió una historia del Tíbet en el siglo XVI, hace referencia a este acontecimiento. Afirma que Bengala carecía de rey y que debido a ello tenía problemas. Los dirigentes locales se reunieron y eligieron rey varias veces; pero en cada ocasión un demonio femenino daba muerte al elegido la noche siguiente a la de su elección. Finalmente, Gopala fue elegido, y la diosa Chandi (uno de los nombres de la consorte de Shiva) le dio un mazo para protegerse, y con esta arma el rey elegido mató al demonio. La historia sugiere que Gopala fue elegido por su capacidad como dirigente y protector, y con toda probabilidad estaba afiliado a un culto a Chandi.

Gopala estableció la dinastía Pala, pero fue su hijo Dharmapala quien hizo de ella una potencia en la política del norte de la India. A pesar de haber iniciado su régimen con un gran paso atrás —una derrota sufrida a manos de los rashtrakutas—, a fines de su reinado el poder de los palas era el dominante en el oriente de la India. A fines del siglo VIII, Dharmapala realizó una campaña triunfante contra Kanauj, lo cual dio por resultado el derrocamiento del monarca reinante protegido de los pratiharas, al que sustituyó Dharmapala. Esto hizo que se enfrentaran rashtrakutas y pratiharas, pero Dharmapala logró sostenerse. Su amistad con el Tíbet le aseguraba la inviolabilidad de sus fronteras septentrionales. Las relaciones entre los palas y los países del sudeste de Asia eran estrechas. Existen pruebas de que un rey de Sumatra pidió permiso al rey pala para hacer una donación a un monasterio en Nalanda. Los vínculos entre los budistas del oriente de la India y el sudeste de Asia se reforzaron en esta época, lo que habría de tener considerables consecuencias en siglos posteriores cuando los budistas, acosados por los turcos y por los afganos, huyeron y buscaron refugio en los monasterios del sudeste de Asia.

Mientras tanto, los pratiharas habían consolidado su posición y les correspondía la iniciativa. El primer paso era obvio. Kanauj, que había pasado del poder de los palas al de los rashtrakutas, fue tomada por los pratiharas, y las otras dos potencias se vieron obligadas a retroceder más allá de sus propias fronteras. La amenaza árabe por el occidente había sido contenida con firmeza por el rey Bhoja, probablemente el más famoso de los pratiharas. Pero sus esfuerzos por contener a los árabes por el occidente y a los palas por el oriente le impidieron invadir el Deccan, como era su intención.

Los rashtrakutas esperaron su oportunidad, y en 916 descargaron su último golpe; su ataque contra Kanauj fue efectivo y con ello terminó toda cohesión en el norte. La rivalidad entre los pratiharas y los rashtrakutas resultó autodestructiva. El viajero árabe Al Masudi, quien visitó Kanauj a principios del siglo X, escribió que el rey de Kanauj era enemigo natural del rey del Deccan, que tenía un numeroso ejército y estaba rodeado por reyes de menor categoría siempre dispuestos a ir a la guerra. Cien años después, los pratiharas ya no constituían poder alguno en el norte de la India. Un ejército turco saqueó Kanauj en 1018 y esto prácticamente acabó con el gobierno pratihara. En el occidente del Deccan, los rashtrakutas habían sido sustituidos por los chalukyas posteriores.

La decadencia de los pratiharas en el siglo X dio a los palas la oportunidad de participar más plenamente en los asuntos del norte de la India. Las incursiones turcas en el noroeste de la India a principios del siglo XI mantuvieron ocupados a los reyes locales y pronto llegaron los palas hasta Benares. Pero esta expansión fue frenada por el avance de Rajandra, el rey chola, cuya triunfal campaña en el norte constituyó una amenaza para la independencia de Bengala. Por tanto, la campaña occidental de los palas fue abandonada, y el rey Mahipala regresó apresuradamente a defender Bengala de los ejércitos cholas. La dinastía Pala decayó poco después de la muerte de Mahipala y su lugar fue ocupado por la línea Sena.

La decadencia casi simultánea de los tres poderes rivales —pratiharas, palas y rashtrakutas— no es de sorprender. Sus respectivas fuerzas estaban bastante equilibradas y dependían de grandes ejércitos bien organizados. Las fuentes de ingreso fiscal necesarias para sostener dichos ejércitos eran similares y la presión excesiva ejercida sobre ellas tenía que producir el mismo resultado. El conflicto continuo por la posesión de Kanauj apartó su atención de sus feudatarios, quienes lograron hacerse independientes. La insubordinación de los feudatarios y las invasiones procedentes del noroeste y del sur destruyeron lo poco que quedaba de unidad política en el norte de la India.

SURGIMIENTO DE NUEVOS REINOS

En la periferia de los que habían sido los tres reinos principales surgieron entonces diversos Estados pequeños. Algunos de estos reinos eran los de Nepal, Kamarupa (Assam), Cachemira, Utkala (Orissa), los reinos de los chalukyas orientales y los gangas a lo largo de la costa oriental, y el de los chaulukyas (también conocidos como solankis) de Gujarat, en el occidente de la India. La aparición de estos reinos coincidió con una tendencia general de los gobernantes de los pequeños reinos locales a declarar su independencia y establecer monarquías de pleno derecho. Esta tendencia también se refleja en la vida cultural del periodo, cuando se puso más atención a la cultura local; se escribieron historias de las dinastías locales y de la región, se estimularon los cultos y la literatura locales, y las cortes compitieron entre sí atrayendo a los mejores escritores y poetas y empleando a los artesanos del lugar para construir templos monumentales.

Las estribaciones de los montes Himalaya se prestaban admirablemente a la existencia de estos pequeños reinos a causa de la naturaleza del país. El siglo IX presenció el surgimiento de diversos Estados de las colinas, algunos de los cuales lograron mantener su identidad, si no es que su independencia, hasta años recientes, a pesar de las guerras entre sí y las frecuentes incursiones de los hombres de las llanuras. Estados como los de Champaka (Chamba), Durgara (Jammu), Trigarta (Jalandhar), Kuluta (Kulu), Kumaon y Garhwal lograron permanecer fuera de las principales zonas de conflicto en las llanuras septentrionales.

Cachemira había obtenido cierta prominencia en el siglo VII, y mediante expansión y conquistas graduales llegó a dominar una gran parte del norte del Panjab. Mientras tanto, los árabes avanzaban por el valle del Indo, y en el siglo VIII un rey de Cachemira pidió ayuda a los chinos para repeler los ataques de los árabes contra el Panjab. El reino de Lalitaditya en el mismo siglo llevó los ejércitos de Cachemira al valle del Ganges, y en el Panjab hicieron retroceder a los árabes. En los siglos siguientes los reyes de Cachemira consolidaron su posición en las zonas montañosas y en el valle del alto Jehlum, dejando que el Panjab se defendiera por sí mismo. Se hicieron muchas obras de riego, se levantaron diques y se construyeron presas en los ríos principales —tarea de ingeniería bastante difícil, pues los ríos de Cachemira son rápidos y caudalosos afluentes de los ríos del Panjab— y esto abrió al cultivo una gran extensión del valle, lo que fue un factor estabilizador de la política de Cachemira, ya que la necesidad de desplazarse a las regiones fértiles de las llanuras se hizo menos urgente.

El siglo X presenció la regencia de dos célebres reinas, quienes, pese a una fuerte oposición, estaban decididas a dirigir los asuntos del Estado. Tuvieron para ello que enfrentarse a un nuevo fenómeno que iba a dominar la política del reino de Cachemira durante 100 años: la existencia de contingentes de tropas con lealtades políticas fijas e inalterables. Había dos grupos rivales, los tantrines y los ekangas, quienes por turnos se encargaron de elevar al trono reyes y derrocarlos. La reina Sugandha utilizó a los ekangas contra los tantrines con gran eficacia, pero no pudo contenerlos y en el año 914 fue depuesta. Su derrota significó un poder casi ilimitado para los tantrines, y ninguno de los monarcas que la sucedieron pudo afirmar su posición. Finalmente, fue necesario recurrir a los damaras o señores feudales para combatir el poder de los tantrines, lo que hicieron con tal éxito que los gobernantes de Cachemira se encontraron con nuevos problemas para poner coto al poder de los terratenientes, como hacen evidente los acontecimientos políticos que tuvieron lugar durante el gobierno de la reina Didda. El siglo XII en Chachemira está asociado con la redacción de la famosa historia del reino, la Rajatarangini, escrita por Kalhana, generalmente considerado uno de los mejores historiadores indios. La obra tiene una calidad sumamente rara, ya que muestra una notable claridad y madurez en el análisis histórico.

Otro Estado de la región montañosa que pasó al primer plano durante este periodo fue Nepal; este reino se rebeló contra la hegemonía del Tíbet en el año 878, a partir del cual comenzó una nueva era para conmemorar la independencia de Nepal. Ésta no sólo significó libertad política, sino también un sustancial progreso económico. Nepal, por estar situado en la ruta que comunica a la India con el Tíbet, era paso obligado tanto del comercio chino como del tibetano con la India. El reinado de Gunakamadeva, en el siglo XI, fue testigo de la construcción de ciudades nuevas como Katmandú, Patan y Shanku, principalmente con el ingreso producto del comercio. Pero los reyes de Nepal también habrían de padecer por la presencia de terratenientes poderosos, los ranas. El poder de los terratenientes de Cachemira fue destruido cuando los turcos conquistaron la región y se estableció una nueva dinastía. Pero Nepal no fue conquistado por ningún poder extranjero, lo cual podría haber reducido la fuerza de los ranas. El precario equilibrio entre la posición del rey y la de los ranas fue una característica constante de la política nepalesa.

Kamarupa (Assam) fue otra región montañosa que evolucionó hasta llegar a ser un reino independiente basado en el comercio; era el vínculo entre el oriente de la India y el oriente del Tíbet y China. Buena parte de Kamarupa fue conquistada en 1253 por los ahoms, pueblo shan procedente de las montañas situadas al sudeste de Assam. Fueron ellos los que finalmente dieron su nombre al lugar; Assam se deriva de ahom.

En el siglo IX, una familia turca —los shahiyas— gobernó el valle de Kābul y Gandhara. El rey tenía un ministro brahmán que usurpó el trono y fundó la que se ha llamado la dinastía Shahiya Hindú. Este rey fue obligado a trasladarse hacia el oriente por la presión de otros principados afganos, y finalmente estableció su poder en la región de Attock, convirtiéndola en un Estado amortiguador entre el norte de la India y Afganistán. Uno de sus descendientes, Jayapala, consolidó el reino y se transformó en el amo de toda la llanura del Panjab. Fue Jayapala quien tuvo que enfrentarse a los ejércitos del gobernante de Ghazni cuando éstos invadieron el norte de la India en el siglo XI.

DESARROLLO DEL PODER RAJPUTE

Durante este periodo entraron en el escenario de la historia india los hoy bien conocidos rajputes. Queda en la sombra dónde y cómo se originaron los rajputes. Que eran de origen extranjero lo sugieren los esfuerzos de los brahmanes por darles un linaje real y atribuirles la posición de kshatriyas, que los rajputes siempre habían demandado con una vehemencia casi indebida. Se les atribuyeron genealogías que los relacionaban con las razas solar o lunar, lo cual les confería la máxima respetabilidad real, de acuerdo con la tradición de los Puranas. Los rajputes obtuvieron importancia política en los siglos IX y X d.C. al dividirse en varios clanes, de los cuales cuatro exigieron una posición especial. Estos cuatro —los pratiharas o pariharas (que no deben confundirse con los pratiharas principales, sin conexión alguna con este clan), los chahamanas, más comúnmente denominados chauhanes, los chaulukyas (distintos de los chalukyas del Deccan) o solankis y los paramaras o pawaras— pretendían ser descendientes de una figura mítica surgida de un gran hueco para el fuego del sacrificio situado cerca del monte Abu en Rajastán. En consecuencia, esos cuatro clanes fueron descritos como los agnikula o Familia del Fuego. Probablemente ésta fue la primera ocasión en que unos gobernantes insistieron deliberada y conscientemente en su posición kshatriya. Las dinastías anteriores habían gobernado independientemente de su posición de casta, y por el hecho de ser gobernantes habían sido aceptadas como miembros de las castas superiores.

La mayor parte de los investigadores acepta la opinión de que los clanes rajputes descendían o bien de los hunos establecidos en las regiones septentrionales y occidentales de la India, o de las tribus y los pueblos que entraron a la India junto con los invasores hunos. A juzgar por las inscripciones de los guptas, la tradición de las repúblicas pequeñas parece haber subsistido en la región de Rajastán hasta la llegada de los hunos. Debió de ser más fácil asimilar las tribus en los estados republicanos, probablemente menos atados a la tradición que los reinos. La inestabilidad de la India debió de ayudar a esta asimilación.

Los cuatro clanes que pretendían ser de origen agnikula pronto dominaron las antiguas actividades de los rajputes. Los reinos fundados por ellos surgieron de las ruinas del antiguo reino pratihara. Los pariharas se establecieron en el sur de Rajastán. Los chauhanes gobernaban una zona en el oriente de Rajastán, al sudeste de Delhi. Estos dos comenzaron como feudatarios de los reyes pratiharas principales, y les ayudaron a detener el avance de los árabes. Posteriormente declararon su independencia y adoptaron títulos imperiales, como el de maharajadhiraja, que por entonces era el símbolo de un feudatario que había llegado a ser independiente. Como en el caso de todos los clanes rajputes, algunas ramas de la familia principal gobernaron en zonas vecinas, y éstas siguieron siendo feudatarias de los pratiharas.

El poder solanki se concentraba en la región de Kathiawar, con ramas de la familia real diseminadas por Malwa, Chedi, Patan y Broach. Hacia la segunda mitad del siglo X, los solankis estaban en guerra prácticamente con todos sus vecinos. Los pawaras establecieron su dominio en Malwa, con capital en Dhar, cerca de Indore. Al principio fueron feudatarios de los rashtrakutas; pero se rebelaron contra sus señores a fines del siglo X. Aunque una tradición temprana relaciona a los pawaras con los rashtrakutas, una tradición posterior refiere una interesante historia acerca de la forma en que adquirieron su nombre, y recuerda la versión chauhana del sacrificio del fuego. El sabio Vasishtha tenía una kamadhenu (vaca que concede todos los deseos de su dueño) que fue robada por otro sabio, Vishvamitra. Por lo tanto, Vasishtha hizo una ofrenda en el fuego del sacrificio en el monte Abu, a consecuencia de la cual surgió un héroe del fuego, que recuperó la vaca y la devolvió a Vasishtha, el cual dio al héroe el nombre de Paramara (el que mata al enemigo), del que se afirmaba que descendía el clan paramara. Evidentemente, esta historia constituye un intento por adaptar el origen del clan a la historia del agnikula, que fue una elaboración posterior. Tradicionalmente el rito del fuego era símbolo de purificación, y la insistencia en esta historia es importante por el origen incierto de los rajputes.

Otros clanes rajputes que afirmaban descender de las razas solar y lunar establecieron dinastías locales en varias partes del occidente y centro de la India. Entre ellos figuraban los chandellas, que se destacaron en el siglo X en la región de Khajuraho. Los guhilas de Mewar, establecidos al sur de los chauhanes, participaron en las campañas contra los árabes. La amenaza árabe había puesto de relieve la debilidad de rashtrakutas y pratiharas como poderes soberanos, y animó a sus vasallos del occidente de la India a romper con sus señores y afirmar su independencia. Los vecinos de los chauhanes, al nordeste, eran los tomaras, también feudatarios de los pratiharas; los tomaras dominaban la región de Hariyana, que rodea a Delhi, e incluso Thanesar, hogar de Harsha. La ciudad de Dhillika (Delhi) fue fundada por los tomaras en 736. Éstos fueron derrocados por los chauhanes en el siglo XII. Otra familia más que comenzó como feudataria de los pratiharas, pero que pronto lograría su independencia, era la de los kalachuris de Tripuri (cerca de Jabalpur).

El norte de la India había gozado de un prolongado periodo libre de agresiones extranjeras. El choque de los hunos había sido olvidado y las incursiones de los árabes eran combatidas fácilmente. Durante más de cuatro siglos, campañas y luchas fueron de carácter interno. Las pendencias de poca monta fueron exageradas y llegarían a ser causa de interminables campañas que devoraron los recursos y la energía de todas las dinastías. Para librarse de un poder hegemónico se requería mantener la independencia por medio de campañas militares en todas direcciones. El contacto con el mundo exterior se hizo cada vez más limitado a medida que aumentaba la obsesión en los asuntos locales. Aminoró el comercio con el Occidente y, por lo mismo, disminuyó la necesidad de la India de interesarse en esa parte del mundo. En el subcontinente había un sentimiento de autocomplacencia. La imagen de la política se creó y fue cincelada por los acontecimientos locales. Esta imagen recibió un primer golpe demoledor en el siglo XI. Rajendra Chola hizo la guerra con éxito a lo largo de la costa oriental y en la región de Orissa, y sus ejércitos avanzaron tan lejos por el norte que llegaron al Ganges. Al noroeste del subcontinente comenzaron las incursiones de Mahmud de Ghazni.

El subcontinente índico, 750-1200 a.C.

CAMPAÑAS DE MAHMUD DE GHAZNI

Ghazni, principado de Afganistán, cobró celebridad en 977 cuando un noble turco se anexó las regiones vecinas del Asia central y las transíndicas del reino shahiya. Veintiún años más tarde su hijo Mahmud decidió hacer de Ghazni un poder formidable en la política de Asia central. El interés de Mahmud en la India se basaba en la riqueza proverbial del país y en la fertilidad de las llanuras del Panjab, que parecían todavía más ricas de lo que en realidad eran y más apetecibles en comparación con las montañas desnudas del Hindu Kush. La política de Afganistán por ese tiempo seguía más de cerca a la del Asia central que a la de la India, y las incursiones en territorio indio, desde el punto de vista de Mahmud, eran incidentales y de escasa importancia permanente. Debido al comercio continuo entre China y el Mediterráneo, era mucho más lucrativo sostener el poder político en Khvarazm y en Turquestán, como lo hicieran los ghaznavides durante algunos años, que en el norte de la India. Las campañas en la India eran en gran medida incursiones destinadas ante todo a reabastecer el tesoro de Ghazni. Es notable la celeridad con que Mahmud se trasladaba de las campañas en la India a otras en el Asia central.

Estas campañas casi fueron un evento anual para Mahmud. En el año 1000 d.C. derrotó a Jayapala, el rey shahiya. Al año siguiente luchó en Seistan. Los años de 1004 a 1006 presenciaron ataques repetidos contra Multan, ciudad de importancia estratégica ya que aseguraba el dominio del bajo Indo. En 1008, Mahmud atacó el Panjab una vez más y volvió a su país cargado de riquezas. Al año siguiente se encontró en conflicto con el gobernante de Ghur (la región ubicada entre Ghazni y Herāt, en Afganistán). Es indudable que el ejército de Mahmud era al mismo tiempo ágil y efectivo; de no haber sido así, estas ofensivas anuales en regiones tan apartadas entre sí no habrían sido coronadas por el éxito. La planeación cuidadosa de las campañas hizo que la llegada de los ejércitos afganos a la India fuese durante la temporada de cosecha. Esto eliminó buena parte de los problemas de abastecimiento y favoreció la movilidad del ejército.

Los templos eran depositarios de grandes riquezas en efectivo, imágenes de oro y joyería —donaciones de los creyentes—, y por ello eran objetivos naturales de los no hindúes que buscaban riquezas en el norte de la India. La ambición de oro de Mahmud era insaciable. De 1010 a 1026 las invasiones de Mahmud se concentraron en las ciudades que tenían templos: Mathura, Thanesar, Kanauj y finalmente Somnath. Era renombrada la concentración de riquezas en Somnath y, en consecuencia, era inevitable el ataque de Mahmud. Además del deseo de riqueza intervenían motivos religiosos, pues los partidarios más ortodoxos de la fe islámica, entre otras actividades meritorias, debían ser iconoclastas. La destrucción de Somnath fue frenética; sus efectos habrían de perdurar durante muchos siglos en el espíritu hindú y determinarían su estimación del carácter de Mahmud y, llegado el momento, de los gobernantes musulmanes en general. Una relación del siglo XIII de procedencia árabe hace referencia a este hecho:

Somnat, célebre ciudad de la India ubicada a la orilla del mar y bañada por sus olas. Entre las maravillas de este lugar figuraba el templo en el cual estaba colocado el ídolo llamado Somnat. Este ídolo estaba en medio del templo sin nada que lo sostuviera por debajo ni lo suspendiera desde arriba. Entre los hindúes se le tenía en máxima estima y nadie que lo viera flotar en el aire podía dejar de sorprenderse, aunque fuera musulmán o infiel. Los hindúes acostumbraban ir en peregrinación a este templo cada vez que tenía lugar un eclipse de Luna, y se reunían en él hasta alcanzar la cifra de más de 100 000 personas. Creían que las almas de los muertos iban a reunirse allí después de separarse del cuerpo y que el ídolo las incorporaba a otros cuerpos a voluntad, de acuerdo con su doctrina de la transmigración. El ascenso y el descenso de la marea se consideraba como el culto que el mar rendía al ídolo. Todo lo más precioso se llevaba allí como ofrenda, y el templo tenía una dotación de más de 10 000 aldeas. Existe un río (el Ganges), del que se afirma es sagrado, entre el cual y Somnat la distancia es de 200 parasangas. Acostumbraban llevar el agua de este río a Somnat todos los días y lavar con ella el templo. Mil brahmanes se dedicaban a adorar el ídolo y a atender a los visitantes, en tanto que 500 damiselas cantaban y danzaban en la puerta; a todo este personal se le mantenía con las dotaciones del templo. El edificio estaba construido sobre 56 pilares de teca cubierta de plomo. El santuario del ídolo era oscuro, pero estaba alumbrado por candelabros enjoyados de gran valor. Cerca estaba una cadena de oro que pesaba 200 mans. Cuando una parte [guardia] de la noche terminaba, se sacudía esta cadena como campana para que se presentara un nuevo grupo de brahmanes a rendir culto. Cuando el sultán emprendió la guerra religiosa en contra de la India, hizo grandes esfuerzos por apoderarse de Somnat y destruirla, con la esperanza de que los hindúes se convirtieran al mahometismo. Llegó allá a mediados de […] diciembre de 1025 d.C. Los indios presentaron una resistencia desesperada. Acudían al templo llorando y gritando en demanda de ayuda, y después volvían al campo de batalla y luchaban, hasta que todos perecieron. El número de muertos pasó de 50 000. El rey contempló con admiración al ídolo y dio órdenes de que se apoderaran del botín y se distribuyeran los tesoros. Había muchos ídolos de oro y plata y vasos con joyas, que habían sido enviados allí por los más grandes personajes de la India. El valor de las cosas encontradas en el templo y las pertenecientes a los ídolos pasó de 20 000 dinares. Cuando el rey preguntó a sus acompañantes qué era lo que tenían que decir acerca de la maravilla que era el ídolo y del hecho de permanecer suspendido en el aire sin apoyo ni sostén de ninguna especie, varios afirmaron que indudablemente lo sostenía algún soporte oculto. El rey ordenó a una persona que se adelantara y examinara encima y debajo del ídolo con una lanza, lo cual hizo el que recibió las órdenes sin encontrar ningún obstáculo. Uno de los asistentes expresó entonces la opinión de que la bóveda estaba hecha de piedra imán y el ídolo de hierro, y que el ingenioso constructor había arreglado las cosas de tal manera que el imán no ejerciera una fuerza más poderosa de ninguno de los lados, por lo que el ídolo quedaba suspendido en la parte media. Algunos otros coincidieron con esta opinión, en tanto que otros disintieron. Se obtuvo permiso del sultán para quitar algunas piedras de la parte superior del palio y así ver quién tenía la razón. Cuando se quitaron dos piedras se inclinó hacia un lado el ídolo, y cuando se quitaron otras se inclinó más aún, hasta que finalmente cayó a tierra.1

Mahmud murió en 1030, para alivio de los pueblos del norte de la India, que habían acabado por asociar su nombre con incursiones anuales y destrucción de ídolos. Sin embargo, utilizó el botín que le produjo la India para dar expresión al otro aspecto de su carácter: el de aristócrata cultivado. Se fundaron una biblioteca y un museo, y en Ghazni se construyó una mezquita que incluyó lo mejor de su tiempo en arquitectura islámica. De su campaña en Khvarazm, Mahmud llevó consigo a un erudito de nombre Alberuni, tal vez el mejor intelecto del Asia central, quien pasó 10 años en la India al servicio de Mahmud. La obra de Alberuni acerca de la India, Tahqiq-i-Hind, contiene observaciones notablemente incisivas y agudas sobre la civilización india.

Las incursiones de Mahmud no hicieron que la India adquiriera conciencia del mundo que estaba al noroeste de ella ni de los acontecimientos que allí tenían lugar. Se habían formado confederaciones, pero no con vistas a organizar la defensa a escala nacional, utilizando recursos procedentes de diversas partes de la India o al menos del norte de la India. La defensa estaba vinculada al propósito inmediato de ayudar a los reyes a mantener sus reinos. El significado de las incursiones de Mahmud al allanar el camino en el norte de la India para ulteriores ataques no fue comprendido claramente. Mahmud era apenas otro mlechchha como lo fueran los shakas y los hunos. Éstos habían sido absorbidos y olvidados, como probablemente lo serían Mahmud y sus ejércitos. En todo caso, la muerte de Mahmud acabó con la necesidad de vigilar el noroeste, sobre todo al tomar en cuenta que sus sucesores estaban menos interesados en las llanuras septentrionales de la India. Los gobernantes indios volvieron a sus pendencias internas. Al presentarse el segundo ataque por el noroeste, bajo la jefatura de Muhammad Ghuri, a finales del siglo XII, la India, para todas las finalidades prácticas, estaba tan falta de preparación como se había encontrado para hacer frente a las invasiones de Mahmud de Ghazni.

MUHAMMAD GHURI

La planicie oriental del Ganges no sufrió el desgarramiento del Panjab, a pesar del ataque de Mahmud contra Kanauj. La ciudad pronto fue restaurada y volvió a ser el premio a ganar, razón por la cual sufrió continuos ataques de diversos Estados: los chalukyas y posteriormente los gahadavalas, quienes pretendían la posición social de los rajputes. Bihar cayó bajo el dominio de la dinastía Karnataka, cuyo nombre parece indicar un origen meridional. Varios funcionarios procedentes de diversas partes de la península habían encontrado empleo en el oriente de la India, como es evidente en las inscripciones de la época, y algunos de ellos adquirieron reinos. Los kalachuris continuaron gobernando sin mayores incidentes en Tripuri, cerca de Jabalpur. Bengala experimentó un breve florecimiento bajo los senas, pero finalmente cayó víctima del general turco Muhammad Khalji, quien la atacó a principios del siglo XIII y produjo prácticamente el derrumbe de la dinastía Sena.

Los clanes rajputes lucharon entre sí incesantemente durante los siglos XI y XII. La posesión de los reinos era precaria; la competencia por la obtención de territorio, actividad perpetua. La guerra se convirtió en parte del código general caballeresco. Los paramaras concentraron sus fuerzas en Malwa. Los solankis permanecieron en Gujarat, concentrados alrededor de Kathiawar. Los chandellas, ocupados en luchar contra los paramaras y los kalachuris, fueron atacados por los chauhanes en el siglo XII. Los guhilas dominaban en Mewar y en la región situada alrededor de la moderna Udaipur. Los kachchhapaghatas, que formaban otro clan, gobernaban Gwalior y los distritos circunvecinos.

El poder de los chauhanes, quienes habían ocupado los reinos tomara en la región de Delhi, permaneció constante a pesar de severos reveses sufridos ocasionalmente. El último de los reyes chauhanes, Prithviraja III, se ha convertido en un héroe romántico debido a la forma en que cortejó y conquistó a la hija del rey de Kanauj. Un largo poema épico, Prithvirajaraso, compuesto por el bardo Chand Bardai, narra los incidentes de esta historia de Lochinvar. La hija del rey de Kanauj iba a casarse y, como era habitual entre las princesas, se celebró un svayamvara, en el cual se reunieron los candidatos elegibles en la corte de su padre y se esperaba que la princesa escogiera a su futuro esposo entre ellos. Pero ella había entregado su corazón al galante Prithviraja, quien, por desgracia, era enemigo de su padre. El rey de Kanauj, a fin de ofender a Prithviraja, no sólo no lo invitó al svayamvara, sino que hizo poner una estatua de Prithviraja en el puesto del portero en su corte. Para desconcierto de los presentes, la princesa de Kanauj rechazó a los príncipes reunidos y en cambio colocó una guirnalda, símbolo de su elección, alrededor del cuello de la estatua. Antes de que los cortesanos se dieran cuenta de lo sucedido, Prithviraja, que había estado oculto en las cercanías, se alejó de Kanauj a caballo con la princesa para llevarla a su reino, donde se desposaron. Pero no vivieron mucho tiempo para disfrutar de su matrimonio. Su felicidad fue interrumpida por la segunda invasión procedente del noroeste —la de Muhammad Ghuri—, pues Prithviraja fue derrotado en batalla y muerto.

Muhammad, el príncipe ghuri reinante, planeó y realizó una campaña en la India. Entró en la llanura del Indo por el Paso de Gomal y no por el más comúnmente usado de Khyber, situado más al norte, y para 1182 los gobernantes del Sind reconocían su soberanía. Pero Muhammad pensaba en establecer un reino, y no solamente en incursiones de saqueo. Se dio cuenta de que las regiones más ricas estaban en el valle del alto Indo y en el Panjab, las que, en consecuencia, pensó conquistar.

Esta campaña fue conducida por la ruta septentrional, y en el año 1185 Muhammad era ya el conquistador de Lahore. Esto lo llevó a imaginar otras conquistas en la India, e inició un ataque contra los reinos rajputes que dominaban la llanura del Ganges. Los rajputes se unieron lo mejor que pudieron, sin olvidar las rivalidades y los celos internos. Prithviraja los encabezó en la primera batalla contra Muhammad Ghuri en Tarain en 1191, en la cual resultaron triunfantes los rajputes. Muhammad mandó refuerzos y unos cuantos meses después, en 1192, tuvo lugar una segunda batalla en el mismo lugar. Prithviraja fue derrotado y el reino de Delhi cayó en manos de Muhammad, quien siguió adelante y conquistó tanto Delhi como Ajmer. Pero en 1206 Muhammad fue asesinado. A diferencia de la ocasión anterior, esto no significó la retirada temporal de los intereses turco-afganos en la India. Muhammad había decidido conservar sus posesiones en la India y esta misma política siguieron sus sucesores.

EL EJÉRCITO AFGANO

Queda por resolver la cuestión de por qué los ejércitos afganos2 tuvieron tanto éxito en sus campañas en la India. Las cautelosas primeras incursiones de los afganos tendían a hostilizar, no a revelar la amenaza política de lo que había más allá de la frontera. La conquista del remoto norte por los afganos procedió por etapas lentas, y sus consecuencias parecieron vagas durante algún tiempo. Los ejércitos afganos estaban en contacto permanente con refuerzos de tropas y de caballos más allá de la frontera; pero la fuerza de los ejércitos indios siguió estática en gran parte. Los soldados afganos estaban ansiosos de pelear, pues la atracción del botín los impulsaba siempre hacia adelante, en tanto que los soldados indios para entonces estaban cansados de luchar y agotados por las muchas campañas internas.

Los refuerzos de buenos caballos procedentes del Asia central dieron a la caballería afgana resultados excelentes en las batallas en campo raso. El ejército indio siempre había padecido la falta de buenos caballos y, en consecuencia, se mostraba cauteloso en la utilización de la caballería. Los comandantes indios confiaban más en los elefantes que, enfrentados a los veloces caballos del Asia central, se hallaban en condiciones de inferioridad. Los afganos utilizaban tácticas militares propias del Asia central, basadas en velocidad y equipo ligero, que permitían una mayor capacidad de maniobra. El ejército indio solía pelear en sólidas falanges que confiaban en la fuerza para avanzar, y se hallaron en desventaja al tratar de igualar las tácticas de choque de los afganos. Éstos concentraban sus esfuerzos cada vez más en tomar los fuertes que tenían una ventaja estratégica; por lo tanto, el ejército indio se vio obligado a tomar posiciones defensivas en las montañas, lo cual no significaba mayor comodidad. La guerra de guerrillas podría haber sido un medio de hostigar a los ejércitos afganos, particularmente cuando éstos iban en camino, pero parece que el sistema no se utilizó con eficacia.

El enfoque psicológico de la guerra también era bastante diferente. Los afganos consideraban la guerra como una cuestión de vida o muerte; en cambio, para los príncipes indios en particular era casi una forma de deporte con sus propias reglas de juego. La aplicación del código caballeresco en campañas de menor importancia acaso aliviara el tedio de la guerra; pero las batallas contra los afganos fueron de una naturaleza completamente distinta, y este hecho quizá no fuese plenamente advertido al principio. La organización de los ejércitos indios aumentaba su debilidad. Cada ejército tenía como núcleo permanente a los cuerpos de soldados de línea, pero la mayoría de los soldados eran reclutas aportados por los feudos, que no siempre habían luchado con anterioridad como un solo ejército consolidado.

El enigma más grande es por qué los distintos gobernantes indios no hicieron un esfuerzo conjunto en el transcurso de los siglos para defender los pasos noroccidentales. Una y otra vez los diversos invasores habían penetrado por estos pasos, pero no se intentó evitarlo, quedando la defensa de la región arbitrariamente en manos de los gobernantes locales. Aun cuando la erección de una gran muralla no era viable, la construcción de fortificaciones a lo largo de los pasos sí era posible. Quizá existiese una falla básica en la conciencia de la necesidad de defenderse.

El reino ghuri en Afganistán no sobrevivió mucho tiempo a Muhammad, pero la parte india del reino pasó a ser núcleo de una nueva entidad política en la India: el sultanato de Delhi, o sea, el gobierno de los sultanes turcos y afganos. Muhammad había dejado sus posesiones de la India al cuidado de un general, Qutb-ud-din Aibak, quien, a la muerte de su señor, gobernó las provincias indias y fundó lo que llegaría a denominarse la dinastía Esclava, pues el fundador había sido un esclavo. Qutb-ud-din se estableció en Delhi, arrebatando la región al dominio de los chauhanes y consolidando su posición en Gwalior y en el doab septentrional (la región fértil ubicada entre los ríos Yamuna y Ganges). Frecuentemente intentó dominar Rajastán, cuya importancia le resultaba evidente, pero no pudo lograrlo debido a la gran movilidad de los clanes rajputes.

En los inciertos años comprendidos entre 1193 y 1206, cuando tanto Muhammad Ghuri como Qutb-ud-din se sentían inseguros en sus posesiones de la India, habría sido fácil organizar la resistencia contra ellos y desalojarlos del norte de la India. Es sorprendente que esta oportunidad se haya dejado pasar. Si se hubiesen comprendido cabalmente las consecuencias de las invasiones procedentes de Afganistán, tanto desde el punto de vista de la política nacional como de la del exterior, podría haberse suscitado la resistencia. Esta comprensión en cierto sentido fue imposibilitada por el hecho de que la región del Panjab, es decir, la región ubicada al norte del Río Sutlej, en el transcurso de los siglos se había visto envuelta en la política de Afganistán y de Asia central. Esta vinculación evitó que existiera una perspectiva adecuada acerca del Asia central por parte de los reinos del Panjab. Los turcos fueron vistos bajo la misma luz con que se había contemplado a los shakas, kushanas y hunos, es decir, como habitantes de Asia central que buscaban extender su dominio hasta el Panjab. No se reconocía cabalmente, ni siquiera en los reinos septentrionales, situados al sur del Sutlej, que podían llevar su poder hasta el corazón mismo de la India.

Otro obstáculo fue la actitud y la organización generales de la vida en otras regiones septentrionales de la India, aparte del Panjab en aquel tiempo, que impedía estimar correctamente el nuevo factor que venía a participar en la vida del subcontinente.

Tal vez el mejor resumen de esta actitud se halla en el capítulo inicial de la obra de Alberuni, donde escribe:

Los indios creen que no hay más país que el suyo, que no existe ninguna nación como la suya, ningún rey como el de ellos, ni religión como la suya, ni ciencia como la ciencia india […] Son por naturaleza mezquinos para comunicar lo que saben y tienen el mayor cuidado posible en ocultarlo a los hombres de otra casta de su propio pueblo y, aún más, por supuesto, a cualquier extranjero.3

Al hablar del ordenamiento del conocimiento entre los indios, escribe:

Se encuentran en un estado de extrema confusión, carentes de todo orden lógico y, en última instancia, siempre revueltos con nociones tontas de la multitud. Sólo puedo comparar sus conocimientos matemáticos y astronómicos con una mezcla de perlas y de dátiles amargos, o de perlas y estiércol, o de costosos cristales y guijarros comunes. Ambos tipos de cosas son iguales ante sus ojos, ya que no pueden elevarse a sí mismos a los métodos de una deducción estrictamente científica…

Realmente es una desgracia que Alberuni haya visitado la India en una época en que el conocimiento estaba en bajamar. Si hubiese visitado este país cuatro siglos antes, un espíritu como el suyo habría participado ansiosamente en las vigorosas discusiones de aquel tiempo. La estrechez de miras en cualquier nivel era la característica del norte de la India en el siglo XI, y el precio de esta estrechez fue la conmoción que sufrió el país por la llegada de los turcos y los afganos. Por fortuna, esto no dio por resultado una perturbación total. Introdujo una energía nueva en el sistema de vida.

1 Al Kazwini, The History of India as Told by its Own Historians, trad. de Eliot y Dowson, vol. I, p. 97.

2 Los primeros gobernantes de lo que vino a denominarse sultanato de Delhi y una gran parte de los que les siguieron, tanto aristócratas como de otro origen, eran turcos —principalmente del Asia central— que habían colonizado Afganistán; también había algunos nobles afganos. Los ejércitos con que invadieron la India estaban formados por mercenarios turcos, persas y afganos, pero por conveniencia aquí nos referimos a ellos como ejércitos afganos, en la creencia de que la mayoría de los soldados debió de ser de esa nacionalidad.

3 Alberuni, Tahqiq-i-Hind, trad. de E. C. Sachau, Alberuni’s India.

XI. EL FEUDALISMO EN LOS ESTADOS REGIONALES
c. 800-1200 d.C.

INICIOS DE LA LEALTAD REGIONAL

La fragmentación política del norte de la India y el Deccan, que adoptó en este periodo la forma de reinos regionales, se debió a varios cambios que condujeron a la cristalización de un sentimiento de lealtad regional basado en cultura e historia comunes. Al desaparecer los antiguos Estados, de mayores dimensiones y altamente centralizados, ya no existió el apremio de una autoridad central, ni la atracción económica de una metrópoli que redujera la fuerza de los sentimientos locales, que ahora podían concentrarse en los intereses y recursos locales más inmediatos. Toda esta región se preocupó más de cuestiones locales que de asuntos nacionales.

Uno de los resultados de esta nueva perspectiva fue el aumento de obras históricas. Aparecieron muchas historias de regiones relativamente pequeñas, como Cachemira, así como historias familiares de dinastías todavía menos importantes, como la de Nepal. Un rey no necesitaba tener el status de Samudra Gupta para ser tema de un panegírico; reyes menores son descritos con el mismo entusiasmo que grandes monarcas. El proceso de proveer genealogías impresionantes dio lugar a que se asociaran dinastías bastante insignificantes con personalidades históricas de otros tiempos o incluso con los dioses mismos. El orgullo local encontró una salida en baladas y poemas épicos acerca de los gobernantes locales, como el Prithviraja-raso, probablemente el más popular de su tipo (aunque en la actualidad la versión corriente es una composición posterior).

SURGIMIENTO DE UN MODELO DE RELACIONES AGRARIAS

Este importante cambio desde el punto de vista del centralismo se debió en gran medida a la aparición de una nueva estructura político-económica, que predominó en el norte de la India —y después en el sur—, y que en términos generales puede denominarse feudalismo. El uso de este término ha sido impugnado, ya que el tipo de feudalismo que privó en la India durante estos siglos no fue idéntico al sistema feudal en otras partes del mundo. En consecuencia, algunos historiadores han preferido calificar esa descripción usando términos como cuasifeudalismo, feudalístico, etc. Esto puede ser innecesariamente cauteloso, ya que se ha probado que el feudalismo indio, aunque similar en general, difiere en algunos aspectos de otros tipos de feudalismo. Por ejemplo, el feudalismo indio no concedió el mismo grado de importancia al contrato económico como algunos tipos de feudalismo europeo; pero la diferencia no es tan significativa como para evitar el uso del término feudalismo para referirse a las condiciones reinantes en la India durante este periodo.

Los requisitos básicos de un sistema feudal estaban presentes en la India. El rey cedía el ingreso proveniente de diversas porciones de tierra a sus funcionarios o a algunos poseedores selectos, equivalentes a los vasallos de otras partes. La costumbre, a partir del siglo VII, de otorgar tierra en lugar de salarios en efectivo intensificó el proceso feudal. El trabajo agrícola era realizado por labradores, generalmente shudras, quienes, en efecto, estaban casi atados a la tierra y entregaban una parte fija del producto al propietario. Los feudatarios podían arrendar la tierra que se les había asignado a labradores, a los que cobraban la renta convenida previamente. Parte del ingreso derivado de la tierra era enviado al rey. Se esperaba que el vasallo con el ingreso conservado mantuviera a las levas feudales que, como sustento del juramento de lealtad a su rey, tenía la obligación de aportar para servicio real. La falta de cumplimiento de este juramento se consideraba como un crimen atroz. También podía pedírsele que diera a su hija en matrimonio al rey; utilizaba la moneda de su señor feudal, cuyo nombre mencionaba debidamente en los monumentos, inscripciones y textos similares que ordenara hacer.

La relación del vasallo con el rey era estrecha pero subordinada, y sus términos precisos dependían en gran medida de la forma en que se originara la relación. Los feudatarios vencidos en la guerra tenían poca libertad de acción. Por el contrario, a algunos de los feudatarios más poderosos se les permitía conceder tierras a su vez sin obtener previamente permiso del rey. Estos feudatarios con frecuencia tenían sus propios subfeudatarios, estableciéndose así una jerarquía. Una inscripción de la última parte del periodo gupta se refiere a ello, y es una de las primeras evidencias del inicio de una jerarquía feudal: el monarca gupta tenía como feudatario a Surashmichandra, quien a su vez tenía a Matrivishnu como subfeudatario. Esta jerarquía aparece descrita a menudo en las inscripciones de los chalukyas posteriores.

Además de pagar regularmente una parte de sus cuotas y de mantener un número específico de soldados para el servicio del rey, el feudatario también tenía otras obligaciones. La asistencia a la corte en determinadas ocasiones, como en el cumpleaños del rey, era obligatoria. Las ocasiones en que debía asistir variaban de una corte a otra. Los feudatarios de menor categoría tenían que obtener permiso del rey para hacer cualquier modificación en la administración de su propiedad; a cambio, se les permitía utilizar un título y diversos símbolos de dignidad feudal, como el trono, el espantamoscas, un palanquín especialmente diseñado, cabalgar en un elefante en las procesiones del Estado y ser anunciado por el sonido de cinco instrumentos musicales especiales. Los títulos variaban de acuerdo con el rango de los feudatarios. Los más importantes se denominaban a sí mismos mahasamanta, mahamandaleshvara, etc. Los feudatarios de menor categoría adoptaban los títulos de raja, samanta, ranaka, thakura, bhogta, etc. Algunas de estas costumbres se remontan al periodo gupta, aunque su justificación se hizo más precisa en siglos posteriores.

El aspecto militar de la relación feudal —la obligación del feudatario de proporcionar hombres de armas cuando lo requiriera el rey— se hizo cada vez más importante a medida que fueron más frecuentes las guerras entre los diversos Estados. En algunos casos se aceptó que se pagara un tributo anual al rey en lugar de enviarle soldados; pero esta práctica no era común. Al hacer el rey una declaración de guerra, se esperaba que el feudatario enviara espontáneamente soldados y equipo. En tiempo de paz, el rey hacía visitas periódicas a fin de inspeccionar las levas feudales y reafirmar indirectamente su señorío. Se mantenían fuertes y ciudades dotadas de guarniciones bien pertrechadas, de modo que los centros de defensa estuvieran siempre disponibles.

Estas obligaciones tendían a reforzar el aspecto marcial del sistema, que se prestó admirablemente al surgimiento de los clanes rajputes. Las obligaciones militares llegaron a ser más significativas después del año 1000 d.C., cuando las más pequeñas concesiones de tierra en favor de funcionarios se hicieron más frecuentes que en siglos anteriores. En el periodo antecedente, la mayor parte de los terratenientes feudales parece haber estado asociada con la religión, ya fueran instituciones brahmanes o budistas, pues éstas estaban exentas tanto de pagar impuestos como de cumplir con obligaciones de tipo militar.

Teóricamente, sólo se concedían al feudatario los ingresos derivados de la tierra, y no la tierra misma, y si no cumplía con los términos de la concesión su tierra podía ser confiscada por el rey. La concesión sólo era válida durante la vida del concesionario y a su muerte la tierra era asignada a otro. Sin embargo, en la práctica, la tierra ocupada por un feudatario solía convertirse en hereditaria, sobre todo en los periodos en que el dominio del rey se debilitaba. Hay pruebas de que una familia brahmánica de ministros conservó este beneficio durante cinco generaciones; el jefe de la familia desempeñó siempre el mismo puesto que el beneficiario original. De considerar un beneficio como hereditario a arrogarse el derecho a disponer tanto de los ingresos derivados de la tierra como de la tierra misma no había más que un paso, aunque esto no fuese legalmente lícito.

Para estimar el ingreso de una zona particular, las aldeas se agrupaban en unidades de 10 en los reinos del Deccan, de 12, 16 o múltiplos de esas cantidades en zonas más al norte, particularmente en algunos de los reinos rajputes. Las concesiones pala se refieren a cesionarios que recibían los impuestos de 10 aldeas (dashagramika). El gobierno pratihara dividió las aldeas en grupos de 84; posteriormente ésta llegó a ser la dimensión normal del territorio de un jefe de clan en Rajastán, lo cual hace posible rastrear el origen de algunos reinos de clan posteriores hasta estas unidades administrativas del siglo X. Los grupos de 12 aldeas eran comunes en otras regiones, y éstas podían transformarse fácilmente en la unidad mayor de 84 unidades.

Las aldeas se basaban en una economía autosuficiente, cuya producción se aproximaba a las necesidades locales, con pocos intentos de producir excedentes para el comercio o el intercambio. La producción excedente difícilmente podría haber beneficiado al labrador, pues ello habría ocasionado la demanda de una porción mayor por parte del terrateniente. El sistema vigente condujo a aceptar una norma de producción mínima, ya que faltaba un incentivo para mejorar la producción. A medida que aumentaba la presión sobre los labradores, la producción al nivel de subsistencia llegó a ser útil. La falta de incentivo en este caso nada tenía que ver con las creencias fatalistas del labrador indio, como han afirmado algunos autores; surgió de la economía práctica de la situación. La producción limitada y la falta de comercio produjo una disminución en el uso de la moneda; el comercio, además, se vio estorbado por la aparición de una gran diversidad de pesas y medidas locales, con lo cual se hizo más difícil el comercio a grandes distancias. La riqueza excedente de los feudatarios y del rey no se invirtió en la producción artesanal ni en el comercio, sino que se utilizó para el consumo suntuario. Las casas palaciegas de los feudatarios estaban ricamente adornadas, y buena parte del ingreso se gastaba en construir templos magníficos, ricamente dotados y en ocasiones tan presuntuosos como los títulos exaltados que adoptaban sus donadores. No es de sorprender que estos templos atrajeran a los invasores cuyo deseo de alcanzar mérito religioso mediante la destrucción de ídolos era menor que su codicia del botín.

Las posibilidades de multiplicar subfeudatarios en diversos niveles de la estructura feudal originaron una dispersión más amplia del ingreso proveniente de la tierra. Esto debilitó la posición de los que estaban situados en ambos extremos de la escala —el labrador y el rey—, quienes resultaron afectados por la desviación del ingreso a manos de intermediarios. La pérdida de impuestos colocó al rey en una posición vulnerable frente a sus feudatarios desde el punto de vista político, ya que dependía en todo caso de que aquéllos cumplieran con sus obligaciones. También produjo la depresión económica de los labradores. Al aumentar el número de intermediarios, el labrador se vio obligado a pagar impuestos adicionales al impuesto predial básico. En tanto que en siglos anteriores el impuesto pagado a la autoridad central se utilizaba en parte para el mantenimiento de obras públicas como caminos, obras de riego, etc., bajo el sistema feudal los señores impusieron tributos nuevos, distintos del predial, para tales finalidades. Las autoridades del templo también establecieron nuevos impuestos. Las concesiones de tierra hechas a los brahmanes estaban exentas de impuestos, de modo que la pérdida del impuesto proveniente de esas tierras tenía que compensarse a partir de otras fuentes. Los artículos producidos por los artesanos también se gravaban y se sujetaban a una serie de impuestos. Las inscripciones relativas a la historia chauhana mencionan una gran diversidad de impuestos, situación que era similar en la mayor parte de los reinos feudales. El impuesto predial en todo caso era alto; algunos campesinos llegaban a pagar hasta la tercera parte del producto de la tierra al terrateniente, aunque el gravamen más común era la sexta parte del producto. Estos impuestos, la obligación de proporcionar trabajo gratuito y el hecho de que cuando aumentó el poder de los intermediarios feudales éstos comenzaron a apropiarse incluso de las tierras comunales de la aldea, como pastizales, condujeron a los labradores a una situación desesperada.

ESTRUCTURA SOCIAL

Desde el punto de vista administrativo, el sistema feudal tenía la ventaja de eludir la necesidad de contar con una burocracia administrada desde el centro. Los impuestos eran recaudados por vasallos que también podían desempeñar funciones judiciales, ya que eran lo suficientemente poderosos para imponer su autoridad en casos de conflicto. Por lo tanto, los feudatarios desempeñaban tanto funciones políticas como administrativas, mientras que podía confiarse a los brahmanes, a los que se otorgaba tierra en las zonas de asentamiento reciente, el difundir la cultura sánscrita.

No se concedía la totalidad del reino a los señores feudales. El rey conservaba una parte considerable a título de tierras de la corona, las cuales administraba directamente. Para fines administrativos, el reino se dividía en provincias y éstas a su vez se subdividían en unidades formadas por un número determinado de aldeas. Una provincia podía tener tanto tierras de la corona como tierras feudales. Los poderes y las obligaciones de los funcionarios administrativos del rey frente a los feudatarios estaban claramente definidos y eran fielmente acatados. La autonomía aldeana en cuestiones administrativas se veía menoscabada, naturalmente, por los privilegios y las facultades del terrateniente. La relación entre el terrateniente y las autoridades de la aldea variaba. Existe una referencia al thakura de una aldea chauhana, quien logró un permiso de la asamblea aldeana para cobrar cuotas nuevas destinadas al templo local. Pero esto no es necesariamente válido en el caso de otros derechos u otras aldeas.

Las asambleas de aldea continuaron funcionando en algunas zonas, pero habían perdido buena parte de sus poderes; en las aldeas en poder de los feudatarios se extinguieron gradualmente o perdieron su efectividad como instituciones políticas representativas. En las aldeas administradas en forma directa ayudaban a la administración. En un caso específico la asamblea aldeana constaba de miembros electos en cada barrio de la aldea; pero los candidatos para participar en las elecciones tenían que ser aprobados por el gobernante, de modo que en esencia sólo eran instrumentos de la administración. Un grupo más pequeño de entre los miembros de la asamblea, conocido como el comité panchakula, se encargaba de recaudar los impuestos del Estado, registrar las concesiones religiosas y seculares, supervisar la venta de mercaderías y el comercio, y actuar como árbitro en los conflictos. Este comité muy bien pudo haber sido el prototipo del panchayat, una institución similar de siglos posteriores.

La aristocracia estaba formada por los feudatarios, incluyendo a los brahmanes. Las concesiones hechas a los brahmanes se basaban evidentemente en el deseo de adquirir mérito religioso, y formaban una categoría aparte. Los brahmanes celebraban sacrificios en favor del rey, quien, de acuerdo con una teoría aceptada, adquiría la sexta parte del merecimiento derivado de tales actividades religiosas; por lo tanto, el rey tenía buen cuidado de favorecer a los brahmanes, quienes a su vez, para demostrar su gratitud, elaboraban genealogías ficticias para el rey.

Los feudatarios seglares generalmente provenían de familias que habían ascendido en la escala social gracias a su fuerza militar. La obsesión de los rajputes con el status de kshatriya se debía en gran medida al deseo de adquirir una posición militar de pleno derecho y demostrar su pertenencia a una casta de guerreros. Las campañas frecuentes eran esenciales para perpetuar esta imagen y adquirir una reputación de valentía militar. Si el simple deseo de obtener botín no constituía una excusa suficiente para hacer la guerra, se elaborada un complicado código de etiqueta según el cual un noble estaba justificado al declarar la guerra ante el más mínimo desdén. La aplicación literal de determinadas teorías políticas puede explicar parcialmente la disposición a la guerra; por ejemplo, la política interestatal se basaba en el sistema mandala, que supone que el Estado vecino es un enemigo natural. La guerra llegó a considerarse como un gran espectáculo y la muerte en el campo de batalla como el máximo honor posible. En el reino chandella se donaban aldeas para mantener a las familias de los soldados que habían muerto en la guerra. Éste también era un medio de fomentar el flujo continuo de soldados que requería el sistema. Se inculcaban las virtudes heroicas en el niño desde el nacimiento, y el hombre que eludía la batalla era objeto de menosprecio. Asimismo se enseñaba a las mujeres a admirar a los hombres que peleaban bien. Una mujer tenía que estar dispuesta a perecer si su marido moría en batalla, y se hizo costumbre convertir a la viuda en sati, fuera espontáneamente o por la fuerza.

La posesión de tierra era esencial para la legitimidad del liderazgo que reclamaba la nobleza, ya que la tierra y la casta la diferenciaban del resto de la sociedad. Las disputas relacionadas con las tierras con frecuencia originaban querellas entre familias que se prolongaban durante generaciones. La existencia de clanes entre los rajputs junto con las relaciones de casta pusieron de relieve la idea del parentesco sanguíneo, y este sentimiento prevalecía más entre los rajputs que entre los otros jefes feudales.

La nobleza gustaba de utilizar títulos exagerados. El menos importante de los gobernantes consideraba apropiado usar el título que una vez perteneciera a la jerarquía imperial, el de maharajadhiraja, y ésto generalmente se daba en un contexto de fraseología elogiosa y ampulosa. Los reyes más importantes se superaban en la invención de títulos. Prithviraja III, quien aspiraba a gobernar todo el norte de la India, se denominaba a sí mismo bharateshvara, El Señor de Bharat, esto es, de la India. Un gobernante de Kanauj en el siglo XII se describía a sí mismo como “el más eminente; el gran rey de reyes; el señor supremo; el rey de los caballos, elefantes y hombres; el soberano de los tres mundos…” Esto era incongruente, tomando en cuenta la posición política real de los gobernantes, que evidentemente vivían en un mundo de fingimiento. Las hazañas de poca monta eran exageradas hasta convertirlas en actos heroicos, y la adulación aun del tipo más abyecto llegó a considerarse como normal en el comportamiento cortesano, si bien es cierto que los gobernantes más inteligentes preferían elogios más sutiles.

La aristocracia vivía del producto de la tierra, sin participar ella misma en la agricultura. Muchos terratenientes brahmanes empleaban peones, ya que las leyes de casta les prohibían cultivar la tierra. Los monasterios budistas también daban sus tierras en arrendamiento. El cultivo real en su totalidad lo hacía el labrador, que, en general, pertenecía a la casta de los shudras. Así, los labradores estaban subordinados a los jefes feudales, y la consiguiente concentración de poder político y económico en manos de unos pocos constituyó una característica nueva. Anteriormente la distribución de poder había sido más amplia, ya que lo compartían tanto la burocracia como los líderes de los grupos comerciales y urbanos, como los gremios de comerciantes y artesanos. El poder en manos de minorías se acentuó debido al aumento de la autosuficiencia aldeana, que desalentaba la comunicación y la asociación con otras comunidades. También propició una supervisión estricta de la división del trabajo y redujo la movilidad de la población campesina, contribuyendo ambos factores a aumentar el control del señor feudal sobre los labradores.

El equilibrio de poder entre el rey y los feudatarios podía fluctuar, ya que estaba basado en el control del rey sobre los feudatarios, a pesar de su dependencia en cuanto a ingresos y aportación de soldados. Por fortuna para el rey, la balanza por lo regular se inclinaba en su favor, ya que contaba con el apoyo de los ideólogos políticos, generalmente brahmanes, cuyo interés en la institución que salvaguardaba su bienestar los obligaba a apoyar su autoridad. Para mayor fortuna del rey, los textos más antiguos apoyaban su pretensión en términos muy amplios. Así, el principio de la monarquía hereditaria se reafirmó poderosamente. La sucesión automática de los reyes fue un medio efectivo de evitar la interferencia de los vasallos, porque sin ella los feudatarios podían intervenir en la selección del siguiente rey y atribuirse ellos mismos un mayor poder. Por lo tanto, era natural que la elección de un rey, como en el caso de Gopala, el rey pala, produjera agitación. El origen divino de la monarquía recibió gran énfasis durante este periodo, así como el compromiso real de proteger a la casta de kshatriyas, compromiso que asigna a los feudatarios una posición subordinada. Como el rey ya no tenía comunicación directa con sus súbditos, éstos tendían a transferir su lealtad a su protector inmediato, el señor feudal, con lo cual aumentaba el poder de este último. Con el fin de poner coto a esta tendencia, se reiteraba continuamente la añeja obligación del rey de proteger a sus súbditos.

Buena parte de la teoría política de esta época consistía en subrayar, en forma de comentario, pasajes de los textos antiguos aplicables a los asuntos de la época. Una excepción notable fueron las obras de Hemachandra (1089-1173), un jaina que vivió y trabajó en el occidente de la India. La corriente puritana del pensamiento jaina es discernible en todas sus ideas políticas, que permanecieron en gran medida ajenas a la tendencia general a transigir ante el orden establecido. Una de sus tesis constituye un desafío directo a la posición ortodoxa al sostener que la sociedad podía mejorar gracias a una legislación adecuada, cuyo corolario lógico negaba el carácter sagrado del orden vigente.

Los textos jurídicos solían buscar en las fuentes más antiguas la autorización de los usos de la época. Esto dio por resultado comentarios detallados sobre las obras anteriores de reconocida autoridad, como el Dharmashastra de Manú. El comentario de Medhatithi en el siglo X y el de Kulluka en el XIII fueron los más utilizados. Remitirse a la autoridad de un texto antiguo significaba reeditar el texto en algunos casos, acentuando aquellos aspectos relacionados con los problemas contemporáneos. El análisis de las instituciones jurídicas es probablemente la contribución más valiosa del periodo a la literatura técnica.

Recibieron una atención especial los problemas relativos a la división de la tierra y a la herencia (dado que ahora la tierra era el principal activo económico de las familias más ricas). Los dos sistemas de derecho familiar, el Dayabhaga y el Mitakshara,1 se convirtieron en la base del derecho civil y siguieron siéndolo hasta años muy recientes. Tratan de los derechos de propiedad en el sistema hindú de familia extensa; el segundo sistema fue aceptado por la mayor parte de las familias terratenientes.

La propiedad de la tierra no excluía otras formas de actividad económica, si bien el ingreso derivado de la tierra era tenido en alta estima porque era a la vez seguro y uniforme. La autosuficiencia económica de las aldeas condujo a una decadencia del comercio, lo cual a su vez afectó el desarrollo urbano. Las ciudades que ya habían alcanzado un cierto impulso económico siguieron creciendo, pero la fundación de poblaciones nuevas fue menos frecuente que antes. Los geógrafos árabes que escribieron acerca de este periodo han comentado la escasez de ciudades en la India en comparación con China. Las guerras continuas también perjudicaron el comercio. En las regiones costeras, el comercio marítimo todavía sostenía prósperos puertos, particularmente en regiones como Gujarat, Malabar y la costa tamil, que aún tenían un amplio comercio ultramarino.

La prosperidad de las ciudades costeras se debió, en parte, a los asentamientos de comerciantes extranjeros, quienes controlaban la mayor parte del comercio entre la India y el occidente de Asia y participaban también en el comercio oriental. Los comerciantes árabes se esforzaron por eliminar a los intermediarios indios en el comercio entre la India y China, viajando directamente a China y al sudeste de Asia. Los puertos ubicados a lo largo de la costa occidental de la India a que se refieren las geografías árabes —Debal (en el delta del Indo), Cambay, Thana, Sopara y Kaulam (Quilon)—, eran frecuentados, sobre todo, por barcos árabes, que llevaban a Occidente productos indios o traídos por comerciantes indios desde diversos lugares de Oriente. El comercio del norte de la India con China por vía terrestre, vía Asia central, decayó gradualmente con la apertura de Asia central a los comerciantes persas y del occidente de Asia. Este comercio desapareció prácticamente en el siglo XIII, cuando las invasiones de los mongoles aislaron a la India del Asia central.

El comercio interno habría desaparecido totalmente de no haberse mantenido un mínimo irreductible. Los artesanos trabajaban tanto en las aldeas como en las ciudades, habiendo una concentración mayor en estas últimas, donde eran reconocidas las asociaciones profesionales. Pero los gremios y asociaciones habían perdido su posición dominante anterior en los centros urbanos. El poder se había desplazado ahora a la comunidad terrateniente, que tendía a alimentar una cierta suspicacia en relación con las asociaciones urbanas de artesanos porque estas entidades eran más independientes que sus correlatos aldeanos. Ahora los gremios realmente poderosos quedaron confinados al sur de la India.

En el oriente de la India dos factores evitaron que decayera la prosperidad de las ciudades: el comercio con el sureste de Asia durante los siglos XII y XIII generó una actividad comercial suficiente para mantener ocupadas a las ciudades, y este comercio también ayudó a mantener en circulación el dinero y gradualmente se introdujo, bajo el gobierno de los senas, una tributación en efectivo sobre la tierra. La reintroducción de una economía monetaria junto con mayores posibilidades de excedentes de producción (aunque de carácter limitado) permitió que las ciudades volvieran a funcionar como centros de comercio y distribución. Pero éste no fue un retorno consistente y estable de una economía mercantil, como lo muestra a menudo la acuñación de monedas en ese periodo en metal de menor calidad en comparación con las del periodo gupta. Esto es, sobre todo, evidente en el caso de las monedas de oro y de plata, donde, como en las primeras, la depreciación en ocasiones llegó a ser hasta de 50 por ciento.

La única categoría de comerciantes profesionales cuya prosperidad aumentó fue la de los prestamistas. El interés sobre el dinero prestado era normalmente de 15%; pero hay datos de fuentes chauhanas de tasas tan altas como 30% y 25% en las de los rashtrakutas. La elevación de las tasas se debió tal vez a la decadencia del comercio y a la escasez de dinero. Las consideraciones de casta en cuanto al préstamo de dinero parecen haberse normalizado entonces; al brahmán se le cargaba 2% y al shudra 5% o más sobre el mismo capital. Éste fue un factor adicional que limitaba la movilidad del labrador, incapaz de liberarse de las deudas.

La especialización del trabajo en las actividades de la economía rural condujo a la proliferación de subcastas en las aldeas. Por tanto, fue difícil para la aldea desarrollarse como un todo orgánico y que hubiera tendencia en las diversas castas y subcastas a buscar organizaciones separadas. Así, la asociación de casta diluyó todavía más las lealtades políticas. En los siglos posteriores la exclusividad de la casta llegaría a ser absoluta y lograría su máxima expresión en los panchayats de casta, tribunales separados para cada una de las castas de la aldea, considerados como la autoridad suprema para la casta en cuestión.

Las fuentes brahmánicas se refieren a la modificación de la estructura de las castas y, en el proceso de buscar apoyo en los textos más antiguos, los brahmanes se aislaron aún más y la estructura de las castas teóricamente se volvió más hermética. En la competencia por la primacía entre las comunidades brahmánicas y mercantiles, los brahmanes, habiendo adquirido el poder político al convertirse en terratenientes, salían victoriosos. La decadencia de la comunidad mercantil produjo un descenso en la posición que ocupaba el budismo, ya que los budistas dependían de esta comunidad para su apoyo financiero. La única región en donde el budismo mantuvo sus posiciones fue en el oriente de la India, donde contaba con el patrocinio real. Así, los principales competidores religiosos de los brahmanes llegaron a carecer de importancia. El deseo de exclusividad por parte de los brahmanes los condujo a buscar aislarse obsesivamente, en particular de las castas inferiores. El contacto de los chandalas (parias) no sólo contaminaba, sino que aún su sombra al cruzar el camino de un brahmán requería una ablución purificadora. Estas prácticas sociales redujeron todavía más la posición de los shudras y los parias. Gradualmente la intocabilidad se extendió aun a las sectas heréticas de casta alta contrarias a los brahmanes.

Sin embargo, hay indicios de que las castas intermedias —kshatriyas y vaishyas— no eran tan estrictas en su adhesión a las reglas de casta como los brahmanes habrían deseado. Existen referencias a la aparición de diversas subcastas a las que posteriormente se atribuyó un origen mixto. Entre ellas figuraban los kayasthas, escribas de la administración, encargados de redactar documentos y llevar los registros. Cuando se llegó a considerar como una subcasta, aproximadamente en el siglo XI, hubo alguna confusión en cuanto a la casta original. Algunos los describían como kshatriyas, otros atribuían su origen a una combinación brahmán-shudra. El origen mixto de casta que se les atribuía muy bien pudo haber sido una invención posterior de aquellos que tenían que acomodarlos en la jerarquía de castas. El contacto con la realeza les dio una posición social; en algunos casos también recibieron concesiones de tierras y llegaron a ser prósperos terratenientes.

Varias de las nuevas subcastas estaban asociadas con las profesiones técnicas como, por ejemplo, las que requerían conocimientos quirúrgicos, médicos o matemáticos. Los escritos brahmánicos de este periodo impugnan las profesiones donde el conocimiento técnico es esencial. Medhatithi considera que las artesanías son ocupaciones inferiores. De acuerdo con comentarios de Manú de la época, el trabajo mecánico constituía un pecado menor, y esta categoría de actividades incluía la construcción de puentes y diques para controlar las corrientes de agua. Tal vez las autoridades se daban cuenta del poder inherente al conocimiento técnico.

Algunas subcastas pretendían descender de antepasados muy respetables, quienes, debido a penuria económica, tuvieron que cambiar de profesión. Los khatris, importante subcasta en el norte de la India hasta nuestros días, afirmaban que eran de origen kshatriya, pero se dedicaron al comercio, lo cual les acarreó el desprecio de sus compañeros de casta; así, tuvieron que aceptar la posición de vaishyas. Los gurjaras, jats y ahirs afirmaban ser de origen kshatriya, pero que habían perdido su posición de casta. La aparición de nuevas subcastas había sido característica del sistema desde sus inicios, pero en las comunidades agrarias primitivas el desarrollo de las subcastas había sido más lento. El periodo de actividad mercantil y el desplazamiento de la población aceleró dicho proceso. Las cuatro castas principales todavía constituían una sombrilla bajo la cual las subcastas seguían apareciendo y encontrando sus propias relaciones de intercasta; estas relaciones, que aun en términos generales se mantenían de acuerdo con la estructura teórica, eran modificadas por las necesidades y la conveniencia locales.2

La estructura de castas estaba estrechamente vinculada al sistema educativo de la sociedad. La educación formal del tipo de la impartida en los centros brahmánicos y descrita en las obras sánscritas adquiría un espíritu cada vez más teológico. Teóricamente, esas escuelas y esos centros, que recibían ahora un amplio patrocinio real, estaban abiertos a las tres castas superiores; pero, de hecho, los utilizaban casi de manera exclusiva los brahmanes, quienes las habían convertido en seminarios de teología.

La mayor parte de las aldeas grandes tenían escuelas adjuntas al templo local. Los colegios dedicados a la enseñanza superior recibían donaciones especiales, así como los mathas asociados a las sectas hindúes shaiva y vaishnava, ubicados en casi todos los lugares de peregrinación del norte de la India. Al reforzarse la tradición brahmánica y el énfasis en los textos antiguos, la educación formal tendió a volverse una repetición de afirmaciones más que un cuestionamiento de hechos con la intención de lograr su mejor comprensión. Las excepciones a esta pauta por desgracia fueron demasiado débiles para cambiar de manera significativa el modelo de actividad intelectual. El desprecio por el conocimiento técnico fue un resultado casi inevitable de esa actitud.

El antiguo sistema basado en el adiestramiento proporcionado por los gremios o adquirido como aprendices de los artesanos continuó para los que no eran brahmanes, pero en ese caso la educación se limitaba al adiestramiento profesional. Los monasterios budistas habían incluido educación no teológica, y la presencia de muchos sabios extranjeros había estimulado una perspectiva más católica; pero aun esos monasterios estaban siendo transformados en centros de enseñanza budista exclusivamente. Los monasterios de ese tipo sobrevivieron sobre todo en la parte oriental de la India, y entre ellos el más conocido fue el de Nalanda. La destrucción de Nalanda por los turcos puso prácticamente fin a la educación budista en la India. Los centros jainas de educación estaban más cerca de los budistas en espíritu que de los brahmanes, y se concentraban en el occidente de la India, en Saurashtra, Gujarat, Rajastán y en Shravana Belgola, en Karnataka, donde el jainismo todavía contaba con una afiliación considerable, en particular entre la clase mercantil.

El contenido teológico de la educación brahmánica, aunque se adaptaba admirablemente a las finalidades de los brahmanes, ejercía un efecto restrictivo en la tradición intelectual, reforzado por el hecho de que el medio de instrucción era el sánscrito, que para fines de este periodo era una lengua hablada y escrita únicamente por los brahmanes y los pocos privilegiados que habían recibido una educación formal. El resultado fue una cultura intelectual cerrada, que aisló y debilitó a la tradición brahmánica. Las nuevas lenguas regionales habrían de llegar a ser los medios de expresión popular. El desprecio del conocimiento técnico es un ejemplo de la escisión de la tradición educativa de ese periodo, que habría de empobrecer tanto la educación formal como la técnica. Las obras científicas del periodo consistieron, sobre todo, en comentarios de obras anteriores, como los textos médicos de Charaka y Sushruta, o bien análisis técnicos con raros intentos de referencia al conocimiento empírico. Cuando se realizaron experimentos se obtuvieron resultados prácticos, como sucedió con la introducción del uso del hierro y el mercurio en la práctica médica. La astronomía llegó a considerarse casi como un aspecto de la astrología. El álgebra siguió siendo la única contribución importante a la matemática durante ese periodo.

LITERATURA EN SÁNSCRITO Y EN LAS NUEVAS LENGUAS EN DESARROLLO

La literatura de diversas clases continuó escribiéndose en sánscrito. La mayor parte de ella era pedante e imitaba obras antiguas, caracterizándose por su ornamentación verbal y su virtuosismo lingüístico. La poesía lírica y los romances en prosa —las formas más comunes— por lo regular tenían como tema historias conocidas de los poemas épicos y de los Puranas, de modo que la narración podía subordinarse sin temor al juego lingüístico. La prosodia y los tecnicismos de la composición poética fueron objeto de un estudio detallado. Autores en sánscrito, tanto poetas como prosistas, eran bienvenidos en las cortes de los diversos reyes, quienes pensaban que podrían revivir la gloria de cortes anteriores, aunque en menor escala.

Las narraciones en prosa tendían a ser menos rígidas y artificiales. Los temas eran relatos conocidos y procedentes de fuentes tradicionales, que se recreaban en el estilo profundamente romántico propio de la época. La antología de Somadeva, Kathasaritsagara [El océano de la corriente de historias], es una excepción que, aunque redactada en verso en el siglo XI, es popular aún en nuestro tiempo.

Las narraciones históricas, que adquirieron una nueva importancia, tienen relación con los romances en prosa y son el resultado de un sentimiento cada vez más fuerte de lealtad regional. Esas composiciones se escribían en prosa o en verso, aunque la prosa era más común. La mayor parte eran biografías históricas, como la vida de un rey de Malwa, escrita por Padmagupta, o la biografía del rey chalukya Vikramaditya VI —la Vikramanka-deva-charita—, escrita por Bilhana. Otras eran narraciones de la historia de una región, como el Rajatarangini, de Kalhana, o bien eran obras de índole más general que se referían a personajes e instituciones históricos, como la Parishishtaparvan de Hemachandra.

La creación dramática, a pesar de continuar siendo parte de la vida cortesana, pudo conservar algo del carácter de las obras antiguas. La Mudrarakshasa [La sortija con sello de Rakshasa], escrita por Vishakhadatta, que tiene como tema una intriga política del periodo maurya, se aleja desde una época temprana de la comedia romántica. Las obras que siguieron, las de Bhavabhuti, tienen una delicadeza y una calidad dramática impresionantes con un mínimo de efectos cómicos. Los autores teatrales posteriores —Murari, Hastimalla, Rajashekhara y Kshemeshvara— escribieron obras que parecen haber alcanzado mayor éxito al ser leídas que cuando eran puestas en escena

También se escribió una poesía lírica de calidad diferente, menos complicada y más personal que las obras mencionadas. Tal vez lo más espontáneo fue el gran alud de poesía erótica, característica de este periodo, como los poemas de una sola estrofa de Bhartrihari. Algunas de las poesías eróticas probablemente evolucionaron a partir del simbolismo de ciertas secciones del culto devocional, donde la descripción del amor de Radha y Krishna ofrecía la excusa. El Gita Govinda [El canto de Krishna], de Jayadeva, escrito en el siglo XII, describe con sensual abandono el amor de Krishna, encarnación de Visnú, por Radha. La calidad lírica del verso es insuperable. Otros, como Govardhana, o Bilhana en la Chaurapanchashika, introdujeron descripciones eróticas en sus versos en una forma tan directa y con un candor tales que no necesitaron el disfraz de un tema religioso.

El culto de lo erótico llegó a destacar por sí mismo, no sólo en la poesía sino también en la escultura para el templo y en el ritual tántrico. Mucho se ha dicho y escrito acerca de la degeneración de los gustos, la tolerancia de lo sensual y la degradación de la moralidad en la India durante ese periodo. Sin embargo, existe mucha sensibilidad y belleza aun dentro de los temas eróticos; por ejemplo, en el Gita Govinda o en la escultura de Khajuraho. Se afirma que en el periodo de decadencia de todas las culturas éstas muestran un interés malsano en el comportamiento sexual; pero el análisis objetivo de cualquier cultura revela que la descripción y representación de tal comportamiento son evidentes en muchos niveles y periodos, aun cuando la forma y el simbolismo puedan variar. Ésta fue una época de abandono; la desaparición de la huella puritana del budismo, que asociaba la culpa con el placer, condujo a una referencia más libre de inhibiciones al comportamiento sexual tanto en la literatura como en las artes. La reclusión de las mujeres introducida por la hidalguía feudal en la sociedad de las clases superiores proporcionó un aura romántica alrededor de la más simple de las relaciones entre hombres y mujeres. En algunas otras culturas los deseos evocados por estos hechos se sublimaron, pero en la India se les permitió una expresión sin inhibiciones, lo que constituía una forma de expresar una protesta contra un convencionalismo social antinatural. Las interpretaciones “espirituales” que algunos autores buscan asociar con los símbolos eróticos en la cultura india poco tienen que ver con la poesía y el arte de este periodo.

A pesar de las limitaciones del sánscrito, fue en esa lengua en la que floreció todavía la literatura cortesana, ya que ninguna de las nuevas lenguas vernáculas del norte se había desarrollado lo suficiente para servir de vehículo literario adecuado para el pensamiento complejo. El pali tenía poco que mostrar salvo unas cuantas crónicas, comentarios y gramáticas locales, así como textos legales que tenían pocos lectores, en general budistas. El destino del prácrito fue similar, pues quedó atrapado entre el sánscrito y las nuevas lenguas emergentes. Aun los jainas, que redactaron una buena parte de sus escritos canónicos en prácrito, volvieron al sánscrito, y el rebuscado estilo de esta lengua había comenzado a influir en la literatura prácrita. El Gaudavadha, de Vakpati, una biografía de Yashovarman de Kanauj, fue la última obra importante de la tradición más temprana de la literatura prácrita.

Sin embargo, a diferencia del pali y el sánscrito, el prácrito tiene interés lingüístico como ejemplo de la evolución lingüística del prácrito al apabhramsha y por último a una nueva lengua regional. El apabhramsha (literalmente “decadente”), una forma corrupta del dialecto prácrito, se cree que se originó en el noroeste y viajó de esa región con las migraciones que se dispersaron y colonizaron el centro y el occidente de la India después de las invasiones de los hunos. El prácrito de los jainas estaba muy influido por el apabhramsha, y es aquí donde resulta evidente el vínculo entre las viejas y las nuevas lenguas, y más aún en el maharashtri y en el gujarati de los jainas.

El marathi se desarrolló rápidamente después de haber sido adoptado por los santos del culto devocional de Maharashtri. El gujarati, hablado en el moderno Estado de Saurashtra, fue estimulado tanto por los monjes jainas como por los poemas populares compuestos para acompañar la famosa danza Rasalila —que representa al joven Krishna y las lecheras—, poemas que se convirtieron en el núcleo literario del gujarati temprano. El bengalí, el asaamés, el oriya (hablado en Orissa) y los dialectos de Bihar (bhojpuri, maithili y magadhi) se desarrollaron a partir del antiguo prácrito hablado en Magadha. Las nuevas sectas religiosas impulsaron el desarrollo de las lenguas vernáculas, ya que deseaban comunicarse con la gente común en la lengua popular.

TEMPLOS Y ESCULTURA

El interés y las diferencias regionales comenzaban a expresarse en muchas formas, incluyendo las de la arquitectura y la escultura, cuyo alejamiento de los modelos clásicos es evidente en los templos de ese periodo. Existen tres regiones en el norte donde han sobrevivido templos grandes, pero elegantes: Rajastán y Gujarat en el occidente de la India, Bundelkhand en el centro y Orissa en la región oriental. El estilo arquitectónico general es similar, ajustándose al estilo nagara o del norte de la India, pero no excluye las variaciones locales. El templo nagara tenía una planta cuadrada, pero daba la impresión de ser cruciforme debido a proyecciones graduadas en la parte media de cada uno de los cuatro lados. La torre central era alta, inclinándose gradualmente hacia adentro en una curva convexa. Los templos jainas en el monte Abu, construidos de mármol blanco, son representativos del grupo indio occidental. Están ricamente ornamentados con escultura que, aunque profusa, es subsidiaria de la arquitectura.

Los templos de Khajuraho son los mejores ejemplos del grupo de Bundelkhand, y también están ricamente ornamentados con escultura. Los templos muestran un equilibrio de tamaño y forma que hace de cada uno de ellos una estructura impresionante. La escultura erótica de Khajuraho (como en Konarak) ha hecho que esos templos sean considerados como exhibiciones de arte pornográfico, y la ansiedad de los visitantes por contemplar lo erótico con frecuencia distrae la atención de las cualidades estéticas tanto de la arquitectura como de la escultura. Los templos de Orissa en Bhubaneshwar, Puri y Konarak tienen un carácter más monumental: las torres son más elevadas y la curva de su cúpula es más pronunciada y elegante.

La superficie comprendida dentro del recinto de los templos septentrionales era menor a la de los dravidianos. Los templos en el norte de la India no eran centros de la vida cívica y corporativa en el mismo grado que sus correlatos meridionales. Templos como los de Khajuraho eran frecuentados principalmente por las clases superiores. El culto de imágenes populares se mantenía separado del templo principal, aunque en ocasiones tenía lugar en sus recintos. La arquitectura de los templos en el norte de la India prácticamente dejó de evolucionar con posterioridad a estos templos, ya que los nuevos eran, en gran medida, imitaciones de los más antiguos.

El oriente de la India produjo una escuela escultórica característica en piedra y metal. La piedra, de color gris oscuro o negro, al ser pulimentada adquiere un acabado metálico. Los iconos budistas en Nalanda establecieron la norma, y el patrocinio de los palas se extendió asimismo a las imágenes hindúes. Por lo poco que ha sobrevivido de la pintura de ese periodo parecería que su calidad en ninguna parte fue tan alta como la alcanzada por la escultura. En el campo de las bellas artes la contribución india fue sobre todo en la escultura. Si hubiera conservado una forma independiente podría haber continuado evolucionando su propio estilo en siglos posteriores, pero su aplicación sólo como una parte de la arquitectura hizo que decayera desde el punto de vista estético junto con los templos de los siglos posteriores.

CAMBIOS EN EL HINDUISMO, EL CULTO DEVOCIONAL Y LAS SECTAS TÁNTRICAS

Las clases superiores del norte se mostraron renuentes a aceptar las deidades populares dentro de su sistema religioso. La distinción entre la religión de la élite y la religión de las masas se vuelve más evidente durante ese periodo. Pero no se podían excluir totalmente las deidades populares. En los niveles superiores de la sociedad dominaban las formas más refinadas del hinduismo. El uso del término hinduismo para comprender tanto a los vaishnavas como a los shaivas se volvió habitual después de la llegada de los árabes y los turcos, quienes utilizaron la palabra hindú principalmente para aludir a los habitantes del subcontinente indio3 y, por extensión, para distinguirlos por su religión no islámica, de ellos mismos, los partidarios del islam. El término persistió y ahora está asociado solamente con la religión brahmánica del subcontinente. Los árabes y los turcos establecían una diferenciación entre hindúes, budistas, jainas, etc., pero la distinción era vaga y con la decadencia gradual de los últimos el término se aplicó solamente a los vaishnavas y shaivas, las dos sectas principales de la religión brahmánica.

A fines del periodo esas dos sectas predominaban en el norte de la India. El jainismo estaba limitado al occidente, que tiene las comunidades jainas más numerosas en los tiempos modernos. El budismo, que había quedado casi confinado en el oriente de la India, perdía rápidamente adeptos. Buda había sido incorporado al panteón hindú como encarnación de Visnú; pero el espíritu popular nunca lo aceptó totalmente: el culto de Buda por los no budistas siguió siendo una relación formal y cortés con el dios. Los valores militaristas del sistema feudal indudablemente encontraban inaceptable el acento que ponían en el concepto de ahimsa (no violencia) tanto los budistas como los jainas. Los dioses hindúes no predicaban la no violencia, ni Shiva ni las dos principales encarnaciones de Visnú —Krishna y Rama—. La idea de la no violencia subsistió entre los dirigentes de los cultos devocionales que se oponían a la violencia por las mismas razones que el Buda.

Muchos de los cambios introducidos en el hinduismo en aquella época fueron resultado de un compromiso entre la creencia ortodoxa y la exigencia popular de una religión más personal. El culto a las imágenes aumentó sustancialmente y se introdujo una multitud de nuevas formas que requería la construcción de santuarios y templos para alojarlas. Las encarnaciones de Visnú alcanzaron mayor popularidad y el interés en los Puranas y la literatura épica, particularmente por medio de las versiones en lenguas regionales, aportó la tradición a la cual se incorporaron las leyendas de las encarnaciones.

Tal vez la más popular de las encarnaciones fue Krishna. La tradición antigua había tratado a Krishna como el dios-héroe, el filósofo del Bhagavad-Gita. Ahora atraía a sus adoradores el aspecto bucólico y erótico. Krishna, que significa “oscuro”, ha hecho que se le asocie con el dios tamil Mayon, “el oscuro”, el que toca la flauta, el pastor que pasaba muchas horas en compañía de las lecheras, que es con lo que se asocia al vaquero de Mathura en la tradición septentrional. Se cree que los abhiras, tribu pastoril de la península, llevaron consigo a este dios cuando se desplazaron hacia el norte y se establecieron en el centro y occidente de la India. El culto se hizo popular en la región de Mathura, desde donde se extendió rápidamente a otras partes del norte de la India. En el nivel popular, Krishna y su favorita, la pastora Radha, fueron adorados como parte de un culto a la fertilidad. Cuando este amor de Radha por Krishna se interpretó como el anhelo y la devoción del alma humana por el Alma Universal se le atribuyó un simbolismo más refinado.

La discusión filosófica se había desplazado hacia el norte de la península, aunque tal vez la controversia más viva era la que tenía lugar en los centros meridionales. Las seis escuelas de filosofía continuaron sus discusiones de épocas anteriores, pero existía una tendencia perceptible hacia las interpretaciones teístas. Las escuelas brahmánicas ortodoxas se unieron en su oposición a la filosofía budista, como, por ejemplo, en las obras posteriores de Vachaspatimishra y Udayana. De las seis escuelas, comenzó a destacar gradualmente la vedanta. Una parte de la discusión filosófica se expresó en la rivalidad entre los vaishnavas y los shaivas, que tomaron como punto de partida las enseñanzas de Shankara y de Ramanuja.

El culto devocional se desplazó al norte de su lugar de origen en el sur de la India y el Deccan. En algunas partes los partidarios de las antiguas sectas heterodoxas ahora orientaron su lealtad hacia el culto devocional, que en todo caso simpatizaba con las actitudes sociales de las sectas antiguas. Al obtener apoyo tanto de los vaishnavas como de los shaivas, actuó como un puente no sólo entre las dos sectas principales del hinduismo, sino también entre los niveles esotérico y popular de la religión. El culto devocional representaba la protesta más puritana de las clases profesionales. Los cultos y las sectas populares en ocasiones demostraron su protesta en una forma más sorprendente, como los ritos de los kalamukhas y los kapalikas. Sin embargo, algunos de sus ritos estaban arraigados en el ritual primitivo y no interrumpido de las secciones de parias que apenas habían conocido el hinduismo tal como lo formulaban los brahmanes y, por lo tanto, no protestaban sino que simplemente practicaban el culto religioso de acuerdo con sus propias creencias. La ortodoxia brahmánica tenía que ajustarse a esta formidable variedad de expresiones religiosas a fin de mantener su posición. Lo logró en la forma más satisfactoria posible y dicho ajuste resultaría ser su salvación. Cuando un culto o una secta llegaba a ser popular ganaba gradualmente respeto al ser incluido en algún nivel de la jerarquía ortodoxa. Solamente surgían complicaciones cuando el nuevo movimiento entraba en oposición política o económica con el brahamanismo.

Los shaivas, en particular, se inclinaban por una diversidad de cultos, que iban desde las austeras prácticas de los partidarios de Shankara hasta los ritos mágicos tántricos. Tal vez el culto tántrico, denominado así por sus escrituras, los Tantras, fue el más curioso de todos e influyó tanto en las prácticas shaivas como en las budistas.

El tantrismo se había originado en el siglo VI pero adquirió popularidad a partir del siglo VIII. Era más poderoso en el noreste de la India y tenía estrechos vínculos con el Tíbet, pues una parte de su ritual indudablemente provenía de las prácticas tibetanas. Afirmaba ser una simplificación de los cultos védicos y estaba abierto a todas las castas, así como a las mujeres, quienes lo identificaban con los movimientos antiortodoxos. Las prácticas tántricas tenían su centro en la oración, en fórmulas místicas, en diagramas y símbolos mágicos y en el culto a una deidad particular. La imagen de la madre recibía gran veneración, ya que la vida se originó en el vientre de la madre. En este sentido, también estaba vinculado al culto shakta-shakti, que consideraba la energía creadora femenina —shakti— como esencial para cualquier acción.4

Quienes deseaban ser miembros de una secta tántrica tenían que ser inciados por un gurú. El ritual tántrico culminaba en la participación de las cinco M: madya (vino), matsya (pescado), mamsa (carne), mudra (grano) y maithuna (coito). En el estado final de purificación todas las personas y todas las cosas eran iguales. Por ser el ritual lo que era, resultaba necesario reunirse en secreto, y la secta fue denunciada por otras acusándola de depravación. Aunque el culto tántrico ha sido condenado frecuentemente por esa razón, se originó en una oposición consciente y deliberada al ritual ortodoxo hindú y al orden brahmánico de la sociedad, que se expresaba en la incorporación de cultos no ortodoxos, como la adoración a la shakti, y en la protesta contra lo que se consideraban normas establecidas de comportamiento social. Incidentalmente, el interés de los tántricos por la magia produjo algunos descubrimientos de naturaleza semicientífica debido a experimentos con productos químicos y con metales en particular. Los seguidores del tantrismo afirmaban que tomar mercurio en combinación con algunos productos químicos prolongaba la vida. Sin duda también tomaron parte en experimentos de alquimia que, a juzgar por las obras del siglo XIII sobre el tema, eran muy populares en aquella época.

La influencia de las ideas tántricas en el budismo es evidente en la secta vajrayana (el vehículo del rayo). Las taras o salvadoras, esposas de los bodhisattvas masculinos, eran objeto de una veneración similar a la de shakti. Entre las fórmulas mágicas que el budismo vajrayana ha popularizado está la tan a menudo repetida plegaria tibetana om mani padme hum [vean, la joya está en el loto], que es la representación simbólica del coito divino.

Las sectas y los cultos menores no fueron rechazados del todo por la ortodoxia brahmánica. Algunos fueron tolerados y otros recibieron estímulo por parte de los sacerdotes que participaban en el ritual como medio de ganarse la vida. El sacerdote local tiende siempre a mostrarse más comprensivo hacia la religión popular que el teólogo distante. El culto del dios sol volvió a alcanzar popularidad en aquella época, tal vez bajo la influencia del zoroastrismo que los parsis habían traído consigo al occidente de la India. Las deidades que ya existían adquirieron una significación nueva y surgieron dioses nuevos. Ganesha o Ganapati, el dios con cabeza de elefante, que era adorado en los santuarios de las aldeas como hoy en día, alcanzó gran popularidad. Originalmente era un dios que podía asumir la forma de un animal (tal vez se trata de un dios-tótem), y se le atribuía una ascendencia respetable por obra de los brahmanes, quienes afirmaban entonces que era hijo de Shiva y Parvati. La adoración de la diosa madre, asociada con el culto de la fertilidad, permaneció inalterada.

De las antiguas sectas heterodoxas, el jainismo fue proscrito en Karnataka cuando los lingayatas obtuvieron el apoyo de los que en otras condiciones habrían sido jainas. En el occidente de la India sus afiliados provenían principalmente de la comunidad de comerciantes. Los jainas siguieron siendo en general una comunidad pequeña pero próspera. Como se les prohibía practicar la agricultura como profesión, las utilidades que obtenían en las actividades comerciales las reinvertían en el comercio. Otro factor estabilizador fue el hecho de que los jainas con frecuencia disfrutaban del favor de la corte real en Gujarat. En 1230, 200 años después de la destrucción del templo de Somnath, se construyó un magnífico templo jaina en el monte Abu. Para entonces, el jainismo se había convertido en una religión de poca importancia y se le consideraba casi como una secta hindú.

DECADENCIA DEL BUDISMO

Sin embargo, el budismo no habría de conservar siquiera la posición de una religión de menor importancia. Su decadencia fue gradual pero constante, y hacia el siglo XIII declinó rápidamente. La asociación del budismo con los cultos mágicos fue un acontecimiento que produjo muchas confusiones, ya que buena parte de su enseñanza ética original se confundía más con el rito. El apoyo de los reyes palas lo sostuvo en la parte oriental de la India y el patrocinio real lo conservó vivo en Orissa, Cachemira y en algunas regiones del noroeste de la India, pero esa subsistencia se basaba firmemente en el apoyo de los legos. El advenimiento del islam fue el golpe final. El budismo y el islamismo, por ser religiones institucionalizadas y proselitistas, atraían a la misma afiliación potencial. Esto produjo un fuerte antagonismo entre ambos, y los ataques contra los monasterios dieron por resultado un éxodo de budistas desde el oriente de la India hacia el sudeste de Asia. El islamismo encontró mayor número de adeptos en las regiones de la India que anteriormente habían sido budistas: el noroeste y el oriente. A partir del siglo XIV el movimiento bhakti llegó a ser una fuerza dinámica dentro de la sociedad india del norte, y hasta cierto punto llenó el vacío creado por los budistas en retirada, pues logró atraer a las castas profesionales.

LA LLEGADA DE LOS SUFÍES

El advenimiento de árabes, turcos y afganos trajo a la India una religión totalmente nueva: el islamismo. Aparte de los teólogos musulmanes, el impacto inicial del islamismo en la esfera religiosa fue la llegada de místicos musulmanes provenientes de Persia. Los sufíes, como se les llamaba, se establecieron primeramente en el Sind y el Panjab, y desde ahí sus enseñanzas se filtraron gradualmente en Gujarat, el Deccan y Bengala. Al principio, los sufíes en la India constituyeron una prolongación de las escuelas persas de misticismo, pero posteriormente la combinación de las ideas indias e islámicas creó una escuela india. Los sufíes llevaban una vida de aislamiento, consagrándose a los medios de percibir a Dios. En general, recibieron la desaprobación de los teólogos musulmanes, que con frecuencia consideraron los métodos y las creencias de los sufíes muy poco ortodoxos. Pero sus ideas atrajeron la simpatía y el interés en la India, particularmente entre aquellos que en todo caso se mostraban inclinados hacia el misticismo y el ascetismo. En los siglos inmediatamente posteriores, la influencia de los sufíes en el culto devocional fue considerable.

El periodo comprendido entre el siglo VIII y el XIII algunas veces recibe la denominación de “edad oscura”, debido a que en él la cultura clásica hindú decayó y la desintegración política facilitó la conquista del subcontinente por una fuerza totalmente extraña al país. Pero, lejos de constituir un periodo de oscuridad, es un periodo de formación que merece un estudio detallado, ya que muchas instituciones de la India actual comenzaron a asumir una forma duradera.

El feudalismo en cuanto base de la estructura socioeconómica subsistió en general hasta tiempos recientes y, en consecuencia, influyó en el desarrollo de la sociedad. Muchas subcastas que se formaron durante este periodo continuaron funcionando dentro de la jerarquía social. Las lenguas habladas en los diversos estados de la India actual se derivan de las lenguas regionales que se hablaban en la India del siglo XIII. Los cultos religiosos, distintos de la religión establecida, que dominan la vida de la población rural actual (la mayoría del pueblo indio), también aparecieron en aquella época. Además, la abundancia de datos históricos de este periodo nos permite hacer una reconstrucción más completa de la época.

1 Ambos sistemas se refieren, entre otras cosas, a los bienes poseídos conjuntamente por los miembros masculinos de una familia. De acuerdo con la escuela Dayabhaga, solamente a la muerte del padre pueden los hijos reclamar sus derechos a la propiedad, en tanto que en la escuela Mitakshara los hijos pueden reclamar sus derechos aun en vida del padre. En cualquier caso, el padre no tiene derechos absolutos sobre la propiedad.

2 Es curioso que los relatos extranjeros, al mencionar a las castas de la sociedad india, se refieran a menudo a siete en lugar de las cuatro habituales. Generalmente se integran las siete castas con las cuatro teóricas más tres subcastas. El autor árabe Al Idrisi, quien escribió en el siglo XII, enumera siete castas: la nobleza, los brahmanes, los soldados, los labradores, los artesanos, los cantantes y los artistas, clasificación todavía más confusa que la de Megástenes.

3 El nombre que los árabes daban al subcontinente, al-Hind, se deriva de la palabra griega Indus y de la persa Sindhu.

4 El acento en shakti y en la diosa madre sugeriría que el tantrismo tiene sus raíces en la cultura prearia, lo cual no es improbable si se considera que se originó esencialmente en regiones no arias.

XII. EL REALINEAMIENTO DE LOS REINOS REGIONALES
c. 1200-1526 d.C.

MATERIAL ORIGINAL SOBRE EL SULTANATO DE DELHI

Las campañas triunfantes de Mahmud de Ghazni y de Muhammad Ghuri introdujeron en el subcontinente indio un nuevo factor político: el inicio del gobierno de los turcos y los afganos. Se sabía que había llegado al escenario de la India una fuerza completamente nueva, pero esto apenas suscitó alguna curiosidad. Se reconocía el hecho de que los conquistadores sustituirían a los gobernantes indígenas en la esfera política; pero las implicaciones más amplias, como la probabilidad de que los recién llegados pudiesen alterar y modificar el modelo de la cultura india, no fueron advertidas claramente desde el principio.

Los turcos y los afganos se dedicaron a la tarea de establecerse en la región de Delhi, desde donde gobernaban. Delhi tenía una posición estratégica que controlaba el acceso tanto al valle del Ganges como al centro y occidente de la India. La resistencia de los chauhanes ante los turcos provenía de esta región, y para ellos Delhi estaba asociada con el núcleo de la resistencia. Además, dicho lugar constituía un punto conveniente en la ruta que venía de Afganistán. Se conoce como sultanato de Delhi al gobierno de los turcos ejercido desde esa ciudad, y esta denominación se aplica con frecuencia a la historia del norte de la India en general desde el siglo XIII hasta el XVI. Este nombre es conveniente, aunque no estrictamente aplicable, ya que produce la impresión de un reino unificado que se extendiera a través del norte de la India, que no era el caso, aunque el sultanato era sin duda el factor político dominante en esa época.

El impacto inicial del gobierno turco y afgano se produjo en otras partes del norte de la India —Gujarat, Malwa, Jaunpur, Bengala y el norte del Deccan—, donde la influencia de la cultura islámica en la cultura india de entonces encontró un campo más libre. La corte de Delhi en sus etapas iniciales se mantuvo apartada de la vida indígena en un intento por mantener su propia dignidad, y se conservó viva mediante transfusiones, no de sangre indígena, sino de inmigrantes procedentes de diversas partes del centro y occidente de Asia —mongoles, afganos, turcos, persas, árabes y hasta abisinios—, aventureros y buscadores de fortuna que, o bien se forjaron una posición en los niveles superiores de la administración del sultanato y ocasionalmente usurparon el trono, o bien regresaban a su país después de hacer fortuna. En la parte final de este periodo el sultanato quedó reducido casi a la posición de un reino provincial.

En sus primeras etapas, los sultanes de Delhi pretendieron establecer en realidad un imperio que abarcara a toda la India. Constantemente se organizaban expediciones y se iniciaban campañas en todas direcciones. El Deccan resultó ser el obstáculo más grande, y el fracaso experimentado por el sultanato para conservar el Deccan fue lo que le hizo dejar de mala gana la idea de instaurar un imperio. Sólo cuando ese proyecto fue totalmente abandonado pudieron las monarquías provinciales afirmar su independencia política. Pero la idea nunca fue olvidada por los sultanes de Delhi y revivió con la llegada de los mogoles en el siglo XVI, cuando el imperio se convirtió en realidad.

El sultanato emergió como un factor decisivo en la rivalidad general por el poder tratando de evitar el surgimiento de poderes regionales. Con su posición de preeminencia, la corte de Delhi atrajo a muchos pensadores, políticos y escritores. En consecuencia, existe suficiente bibliografía acerca del funcionamiento del sultanato que nos proporciona información útil acerca de las instituciones y las prácticas políticas; éstas, tal como evolucionaron bajo el sultanato, no fueron extraídas simplemente de las tradiciones clásicas musulmanas en los textos árabes y persas; muchas de ellas se basaban en la conveniencia práctica y representaban una respuesta a las condiciones que privaban en la India. Por lo tanto, los modelos políticos y administrativos que se desarrollaron durante el sultanato se parecen mucho a los que existían en las monaquías regionales gobernadas por turcos y afganos.

Las obras de cronistas y poetas pertenecientes a la corte de Delhi constituyen la fuente principal de información acerca de la historia del sultanato; pero su preocupación se centraba, sobre todo, en la corte y, especiamente, en el sultán, de modo que poco se dice acerca de la vida fuera de ese estrecho círculo. Muchos autores dependían del patrocinio del gobernante y no pueden ser vistos como comentaristas desinteresados de la política del sultanato. Tenían como modelo los escritos históricos de los eruditos del mundo islámico, y, aunque consideraban que los acontecimientos históricos estaban subordinados a la religión, no todos ellos explicaban dichos acontecimientos puramente en términos de la voluntad de Alá, que, a juzgar por las obras del cronista Barani, parece haber sido la interpretación más usual. Sin embargo, Barani pertenecía a una época en que se pensaba que Dios había desamparado al sultanato debido a las excentricidades de algunos sultanes. Otros historiadores, como Amir Khusrav, Isami y Afif, eran menos severos en sus juicios.

Por fortuna, los cronistas de la época no son la única fuente de información. Algunas referencias fortuitas a ese periodo en otras obras literarias, incluyendo las del periodo posterior al sultanato, como las obras de Firishta y Badauni, así como la literatura sufí, complementan sus crónicas. Los relatos de los viajeros que visitaron la India durante esos siglos son más objetivos; entre ellos el mejor conocido es Ibn Batutah, árabe del norte de África que estuvo en la India de 1333 a 1346. Durante un tiempo trabajó como juez para el sultán, después de lo cual fue enviado en una misión a China. Volvió al norte de África en 1348 y comenzó a explorar el Río Níger, actividad que también lo condujo a Timbuctú. Llevó un registro detallado de todo lo que hizo, incluyendo sus años en la India, el cual constituye una lectura fascinante, ya que era un aventurero tanto en cuestiones públicas como personales. La vida le ofreció excitantes episodios que involucraban bandidos, naufragios, altos puestos e innumerables esposas.

Algunos geógrafos y comerciantes árabes compilaron información relativa a los países que les interesaban y con los cuales comerciaban, sin visitarlos en realidad, y la India fue uno de ellos. Posteriormente, varios viajeros europeos, por ejemplo Marco Polo y Athanasius Nikitin, también visitaron la India en busca de oro y aventuras, pero tendieron a limitarse a las regiones costeras de los reinos peninsulares y registraron poco que tenga alguna significación acerca de los Estados septentrionales, como también fue el caso de los escritos de Abdur Razzaq, embajador de Samarcanda ante la corte de Bahmani.

Al morir Muhammad Ghuri en 1206, su general, Qutb-ud-din-Aibak, se proclamó sultán de las posesiones indias de Muhammad. El significado de este hecho es que el sultanato llegó a ser considerado como un Estado indio y no como la prolongación de un reino afgano. Pero los turcos se sentían inseguros en la India, porque temían que se formara una confederación de rajputes en su contra, lo cual, extrañamente, nunca se materializó. Tampoco inspiraba seguridad alguna su propia lealtad dividida. El gobernante de Ghazni no disimulaba sus deseos de anexarse el Panjab, hecho que Qutb-ud-din trató de evitar cambiando su capital a Lahore, más cerca de Afganistán que Delhi. Pero los nobles turcos de Delhi —la facción de Delhi— resultaron más fuertes que cualquier otro grupo, y a la muerte de Qutb-ud-din escogieron como sultán a su yerno, Iltutmish, y el gobierno se trasladó a Delhi.

Iltutmish se dio cuenta de que si algo se pudiera salvar de las posesiones turcas en la India tendría que reforzar el sultanato e impedir que los nobles turcos se escindieran y fundaran principados independientes. Para 1220 ya había establecido la frontera septentrional del sultanato a lo largo del Río Indo e impuesto su autoridad sobre los nobles. Pero para entonces los rajputes ya se habían movilizado y habían recuperado el famoso fuerte de Ranthambhor, que anteriormente habían perdido a manos de los turcos. Iltutmish inició una campaña contra los rajputes, la primera de muchas campañas inconclusas que emprenderían turcos y rajputes.

La frontera septentrional tal vez estaba segura contra los ghaznavides, pero no era respetada por los mongoles, quienes a la sazón se habían desplazado campo adentro alejándose de su patria en Asia central. A través de una serie de incursiones, que tuvieron lugar entre 1229 y 1241, obtuvieron el dominio del occidente del Panjab, e Iltutmish carecía de poder para contenerlas. A la muerte del sultán aumentó la intriga entre los turcos, aunque hubo un interludio estable pero breve mientras su hija Raziyya ocupó el trono. Siraj, un historiador contemporáneo, escribió:

La sultana Raziyya fue una gran monarca. Era prudente, justa y generosa, benefactora de su reino, dispensadora de justicia, protectora de sus súbditos y jefa de sus ejércitos. Estaba provista de todas las cualidades propias de un rey, pero no había nacido del sexo correcto, y así, ante los ojos de los hombres, todas estas virtudes carecían de valor.1

Suscitó resentimientos tanto por ser mujer como por reservarse el control del reino, y finalmente fue asesinada. Las intrigas cortesanas continuaron en su apogeo hasta la aparición de Balbán, quien ascendió de ministro hasta convertirse en sultán en 1265.

Las necesidades del momento requerían de un rey con voluntad de hierro para que el sultanato pudiera subsistir como entidad política. Los nobles estaban ansiosos por independizarse, sobre todo los que estaban en zonas remotas del sultanato. Los jefes rajputes de menor categoría y los jefes locales habían descubierto la efectividad de la guerra de guerrillas para hostigar a los ejércitos del sultán. Esto requería expediciones punitivas que eran costosas y que, con frecuencia, terminaban en desastres cuando se requería que los ejércitos operaran en territorio desconocido. La presencia de los mongoles, que permanecieron en el Panjab hasta aproximadamente 1270, significaba que el acceso a Afganistán estaba cerrado. Ahora resultaba imperativo que el poder turco en la India se consolidara; ésta sería la tarea de Balbán, quien sofocó las rebeliones con decisión y severidad, y en las regiones de disturbios potenciales creó colonias de soldados-labradores que fungían al mismo tiempo como informantes y supervisores de la administración local. Los procedimientos administrativos se volvieron uniformes y sistemáticos. La preeminencia de los turcos, tanto racial como política, se impuso hasta el punto de excluir a los indios musulmanes de los puestos que entrañaban autoridad política. Se hizo énfasis en la solidaridad turca con la intención de eliminar la intriga y encauzar la lealtad hacia el símbolo del poder turco: la función del sultán.

LA DINASTÍA ESCLAVA Y LA DINASTÍA KHALJI

El sultanato de Delhi sobrevivió, aunque Balbán no fundó una dinastía. Otro grupo de turcos —los khaljis— ascendió al poder en 1290. Los khaljis se valieron de su origen afgano para ganarse la lealtad de los nobles afganos descontentos, quienes se habían considerado menospreciados por los sultanes anteriores. Los khaljis también favorecieron la concesión de altos puestos a los musulmanes indios, y en este sentido revirtieron la política de Balbán. La nueva dinastía tuvo sus vicisitudes en forma de rebeliones y campañas contra los rajputes y los mongoles; pero los cimientos del sultanato habían sido construidos sólidamente por Balbán, y los khaljis sólo tuvieron que reforzarlos atrincherándose con más firmeza.

El anciano sultán khalji tenía un sobrino ambicioso, Ala-ud-din, que había luchado con éxito en el oriente de la India y el Deccan. En 1296 atacó la ciudad de Devagiri, que aún estaba en manos de los yadavas. El rey yadava capituló y pagó una gran cantidad de oro a Ala-ud-din como parte del tratado. Ala-ud-din regresó al norte, hizo asesinar al sultán y fue proclamado en su lugar después de haber comprado la lealtad de los nobles con el oro de los yadavas. El reinado de Ala-ud-din constituye la cima del poderío político del sultanato, tanto por la extensión de su territorio como por el poder del sultán; respecto a este último, su política mostró una independencia de opinión que fue casi única entre los gobernantes del sultanato.

Iltutmish había recibido su ropaje talar de parte del califa en Bagdad. Esto no era simplemente un gesto; si bien el califa tenía poco o nada que ver con el sultanato, era sin embargo el jefe temporal del islam y todos los otros reyes eran sus vasallos. Por lo tanto, el sultán de Delhi era un virrey del califa desde el punto de vista técnico. En la práctica, la soberanía del sultán era absoluta. Era la autoridad judicial suprema, sujeta solamente a los principios de la Sharia, la ley sagrada del islam. La Sharia, redactada para un país diferente y para una época distinta, no siempre resultaba ser la ley más adecuada para las condiciones de la India, debido a lo cual los teólogos permitían modificaciones menores, siempre que éstas fuesen sancionadas por ellos. Por lo tanto, si el sultán gozaba del apoyo de los teólogos, no había teóricamente quien desafiara su posición; pero, de hecho, el reto provenía de otra parte, de sus nobles y vasallos.

Con el establecimiento del sultanato se hizo necesario examinar la cuestión de los ingresos fiscales derivados de la tierra, porque éstos eran la base de los ingresos del Estado. Se reconocía que tanto los ingresos derivados de la tierra como la disponibilidad de tropas estaban interrelacionados y eran indispensables para el sultanato. La tenencia de la tierra en esta época no difería significativamente de la que existía antes, aunque era una combinación de las ideas vigentes en el sistema islámico y las instituciones concretas tal como funcionaban en la India.

La Sharia permite que los gobernantes obtengan un ingreso procedente de cuatro fuentes diferentes: el impuesto sobre la producción agrícola, el impuesto a los no musulmanes, la quinta parte del botín capturado en batallas contra los infieles y, por último, un impuesto adicional pagado por los musulmanes para ser utilizado en beneficio de la comunidad musulmana, particularmente para caridad religiosa. El impuesto sobre el producto agrícola constituía el ingreso normal del sultanato; por lo general era la quinta parte del producto, pero a veces podía ser hasta de la mitad. Ésta era, con mucho, la fuente más importante de ingresos.

El cobro del jaziyah, el impuesto a los no musulmanes, variaba de acuerdo con el capricho del sultán y no se consideraba una fuente importante de ingresos. Teóricamente, muchas categorías de personas estaban exentas de este pago, aunque las exenciones eran variables. Con frecuencia el impuesto se utilizaba como un medio legítimo de aumentar los ingresos del Estado, y no tenía necesariamente la intención de perseguir a la población no musulmana. Un ciudadano que pagaba el jaziyah podía dejar de cubrir el impuesto convirtiéndose al islamismo; por consiguiente, el aumento en el número de conversiones podía conducir a una pérdida de ingresos. Por lo tanto, los sultanes quizá no fueron demasiado entusiastas como para estimular las conversiones en gran escala. Teóricamente, se gravaba con jaziyah a las profesiones urbanas y sobre todo a los artesanos, pues obtener la misma cantidad aumentando el impuesto sobre la tierra habría significado un abatimiento mayor del campesinado.

El impuesto especial de los musulmanes dependía asimismo de la voluntad del sultán. La parte que en el botín de guerra le correspondía por lo regular era excedida, y no era raro que el sultán se quedara hasta con cuatro quintas partes. Otra fuente de ingresos era el cobro de derechos de aduana y de importación sobre los artículos de comercio, que variaban desde 2.5% hasta 10% del valor de los artículos.

ORGANIZACIÓN POLÍTICA

El sultanato estaba dividido en provincias, cada una de ellas a cargo de un gobernador, denominado por lo regular muqti, quien era responsable de la administración de la provincia y de cobrar los impuestos a aquellos campesinos que pagaban directamente sus gravámenes al Estado. El cargo del muqti no era permanente, y se le podía trasladar a cualquier parte del reino si el sultán así lo deseaba. Su salario era una porción fija de los ingresos fiscales y el resto se remitía al sultán. Se exigía al muqti que, de la parte del impuesto recibido, mantuviera una cuota de soldados de caballería y de infantería a disposición del sultán. El muqti era auxiliado por funcionarios encargados especialmente de determinar el monto de los impuestos y su recaudación. Además de los impuestos recaudados por los muqtis, el sultán tenía derecho al ingreso derivado de las khalsah o tierras de la corona. Éstas estaban reservadas para las necesidades del sultán y eran administradas directamente por el departamento de ingresos.

La mayor parte de la tierra estaba a disposición del sultán para que la donara o la asignara a sus funcionarios como recompensa por servicios prestados o en lugar de salarios en efectivo. Esto se conocía como iqta o sistema de concesión de tierras, y era en muchos aspectos similar al sistema agrario dominante en el norte de la India en el periodo anterior al sultanato. La extensión de los iqtas podía variar desde una aldea hasta una provincia y existían muchas categorías; las más comunes eran las de tierras entregadas en lugar de salario. Como en el sistema anterior, la tierra misma no era donada, sino sólo el ingreso derivado de ella. La continuidad de la asignación dependía de la voluntad del sultán, ya que ninguno de los iqtas podía ser considerado como propiedad hereditaria. También se daba en arrendamiento algo de tierra; de acuerdo con este sistema, un funcionario que administraba cierta área se comprometía a pagar al sultanato una suma fija anual independientemente de la cantidad que él cobrara por concepto de impuestos. Este sistema se prestaba a cometer abusos si el funcionario era poco escrupuloso. No se interfería, en general, en las concesiones de tierra hechas por los gobernantes del sultanato, a menos que el concesionario ofendiera al sultán, por ejemplo, incitando a la rebelión, caso que no era poco frecuente. El sistema del iqta era lo suficientemente elástico como para permitir la incorporación de los caudillos y los terratenientes de menor categoría en la nueva administración.

Los muqtis y los beneficiarios del iqta debían aportar soldados para el servicio del sultán; es decir, tenían que reclutarlos entre los labradores. El ejército del sultanato estaba compuesto por diversas clases de tropas. El ejército regular del sultán estaba formado por su guardia personal, integrada con frecuencia por soldados seleccionados entre sus esclavos personales, y algunos otros regimientos, unos en la capital y otros destacados en fuertes y guarniciones a lo largo de la frontera. A los soldados del ejército regular se les pagaba su sueldo en efectivo o bien se les concedían pequeños iqtas. Los soldados de leva mantenidos por los muqtis y por los concesionarios de iqtas eran más numerosos que los que integraban el ejército regular. Éstos eran leales al sultán teóricamente, pero eran proclives a la independencia y en muchas ocasiones su lealtad se orientaba hacia el muqti.

Tal era la estructura del Estado que heredó Ala-ud-din. Es claro que confiaba en su autoridad, como puede verse en los cambios que introdujo en el sistema agrario, concebidos para fortalecer la posición del sultán a expensas de los concesionarios de iqtas. Tomó la atrevida decisión de revocar todas las concesiones hechas por sultanes anteriores, ya fuera en forma de regalos, derechos de propiedad, pensiones o donaciones religiosas. Se hizo un nuevo avalúo de la tierra (lo que era necesario hacer de cualquier manera periódicamente a fin de determinar si la producción había aumentado o disminuido) y se otorgaron nuevas concesiones. La revocación de las concesiones anteriores subrayó el hecho de que un iqta no era un derecho permanente. La porción del impuesto que correspondía al Estado se aumentó a la mitad del producto y no se hicieron excepciones. Además, se gravó el pastoreo en las áreas en donde la aldea complementaba sus ingresos con la crianza de animales. El avalúo se calculó con base en el rendimiento promedio en una región particular, lo cual era razonable en años en que la cosecha anual era buena; pero una mala cosecha entrañaba grandes privaciones para el labrador.

El propósito de Ala-ud-din era asegurar que el ingreso excedente fuera a dar a la tesorería y no a los concesionarios de iqtas, a los que no se permitió exigir ningún amillaramiento adicional como fuente de ingresos. En un esfuerzo por disminuir la posibilidad de que los nobles se convirtieran en fuerzas activas de oposición, prohibió el consumo de bebidas embriagantes, ya que las reuniones entre amigos podían convertirse en focos de rebelión. Se requería el permiso del sultán para que un matrimonio entre los miembros de la nobleza pudiese ser concertado, presumiblemente con el fin de evitar que se celebraran alianzas matrimoniales de índole política. Como es natural, un espionaje eficiente era esencial para que esta política fuera efectiva.

El aumento de los ingresos era necesario para acrecentar el poderío militar. A fin de hacer frente a la amenaza de invasión de los mongoles y de los rajputes, así como al esfuerzo que exigían las campañas en el Deccan, se requería un numeroso ejército regular, el cual sólo podía ser sostenido si se contaba con suficientes ingresos excedentes. Ante el temor de que su política impositiva agraria creara problemas, Ala-ud-din trató de introducir controles de precios que abarcaban casi todo el mercado. Se racionaron los cereales y se fijó su precio. Se restringió la venta y la compra de telas de alta calidad. Pero el control sólo fue efectivo dentro y alrededor de Delhi, donde el transporte, el suministro y el precio de los bienes podía ser vigilado y los infractores castigados.

Los mongoles amenazaron el norte de la India y hostigaron al sultanato continuamente hasta 1306, cuando los problemas internos en Transoxiana los obligaron a regresar al centro de Asia. Mientras tanto, Ala-ud-din había atacado Gujarat y Malwa, capturado dos importantes fuertes rajputes —Ranthambhor y Chitor— y organizado una expedición hacia el sur, aunque ésta terminó en fracaso. Sin embargo, todavía soñaba con incorporar la península al sultanato. Envió otra expedición al mando de uno de sus oficiales, Malik Kafur, un converso hindú muy bien parecido, originario de Gujarat, y ésta tuvo un gran éxito. La península se dio cuenta por fin de que existía un nuevo poder en el norte de la India. Malik Kafur atacó en todas direcciones y concluyó su expedición con una serie de tratados de paz. Había atacado incluso la ciudad de Madurai, sede de los pandyas; esto era más de lo que podía vanagloriarse cualquier otro gobernante del norte. Aparentemente Ala-ud-din estaba en camino de constituir un imperio estable, cuando sus planes se vieron frustrados por las intrigas en los reinos del norte. El sueño de constituir un imperio comenzó a desvanecerse cuando Gujarat, Chitor y Devagiri se separaron del sultanato. Ala-ud-din murió decepcionado en 1316.

LA DINASTÍA TUGHLUQ

En los siguientes cuatro años se registró una rápida sucesión de reyes, el último de los cuales fue un hindú converso de casta inferior que ascendió hasta llegar a convertirse en favorito del sultán, al cual asesinó finalmente para usurpar su trono. Los cronistas insisten mucho en su origen en una casta inferior, que teóricamente no debería de tener gran trascendencia en una supuesta sociedad islámica igualitaria. Tanto su origen indio como su cuna humilde fueron explotados por una familia turca que logró organizar una rebelión exitosa en su contra. Ghiyas-ud-din Tughluq, el custodio de las provincias fronterizas septentrionales, encabezó la rebelión, y en 1320 se proclamó sultán de Delhi y fundó la dinastía Tughluq.

El nuevo sultán tenía ambiciones políticas similares a las de Ala-ud-din; sus campañas en Warangal, Orissa y Bengala revivieron el sueño del imperio, pero su política económica no era congruente con sus ambiciones políticas. Las medidas tomadas por Ala-ud-din fueron anuladas o dejaron de aplicarse estrictamente. Se suprimieron los controles de precios, se rebajó el impuesto sobre la tierra y se permitió que los concesionarios de iqtas recuperaran sus antiguos privilegios en la forma de una diversidad de impuestos. La única supervisión de los concesionarios de iqtas era dudosa: la de los gobernadores provinciales, quienes bien pudieron coludirse con ellos. Gradualmente el poder fue a parar de nuevo en manos de los nobles.

El sucesor de Ghiyas-ud-din fue Muhammad bin Tughluq, una figura controvertida; algunos historiadores lo consideran demente debido a la naturaleza poco convencional de sus acciones. Pero, aunque en ocasiones su política lindaba con lo fantástico, tenía algún sustento lógico.

Muhammad, tal vez inspirado por las ideas de Ala-ud-din, también pensó en términos de un imperio que abarcara toda la India. Además de esto, tenía el deseo de encabezar una expedición a Khurasan, en Asia central. Por lo tanto, su política económica se basaba en esas ambiciones. Su primer paso consistió en aumentar los impuestos que ya gravaban al doab (la región fértil ubicada entre los ríos Yamuna y Ganges). Pero en esta ocasión los campesinos se negaron a asentir, como lo habían hecho cuando Ala-ud-din elevó los impuestos; mostraron su descontento por medio de una extensa rebelión que fue necesario reprimir y se revisó la política tributaria. Por desgracia para Muhammad, ello coincidió con una hambruna en el doab.

El siguiente paso de Muhammad, que parecía bastante razonable, ya que el norte del Deccan estaba sometido al sultanato, fue establecer una nueva capital más al sur, cerca de las provincias y los reinos meridionales que el sultanato se deseaba anexar. En consecuencia, se ordenó a la corte que se trasladara a Daulatabad, la antigua Devagiri de los yadavas, lo que hizo de 1327 a 1330. Si el traslado hubiera involucrado solamente a la corte habría sido viable, pero se dice que Muhammad trató de movilizar a toda la población de Delhi. Por fortuna, no tuvo éxito, pues Daulatabad resultó inadecuada y a fin de cuentas la corte regresó a Delhi.

Mientras tanto, se acumulaban otros problemas. El fuerte de Chitor fue recuperado por los rajputes, el gobernador de Bengala se rebeló, los mongoles saquearon el Sind y fue necesario librarse de ellos mediante dinero. Después de afrontar estos problemas, Muhammad volvió a considerar la posibilidad de emprender una expedición al centro de Asia. Para esto era necesario aún más dinero. Fue entonces cuando el sultán tuvo la idea de acuñar monedas en bronce y cobre con valores simbólicos; posiblemente había escuchado algo acerca de los sistemas vigentes en Persia y China, donde se usaban monedas simbólicas. Esta nueva idea hubiera podido resolver algunos de sus problemas financieros; pero, desgraciadamente, no logró mantener el control de la producción de monedas. El resultado fue un caos financiero, con los comerciantes acuñando monedas falsas en abundancia. Desafortunadamente, fue necesario abandonar la expedición a Khurasan. Muhammad se contentó con realizar una campaña de pequeñas dimensiones en las montañas de Kangra, en la región del Himalaya. La expedición no carecía de objetivos, debido a que los jefes de las regiones montañosas con frecuencia albergaban a rebeldes de las llanuras, y la expedición a Kangra les sirvió de advertencia.

El regreso de la capital de Daulatabad a Delhi fue en cierto sentido simbólico. Ala-ud-din se había dado cuenta de que el sultanato nunca podría conquistar toda la península y que, por lo tanto, el mejor arreglo posible era que los reinos meridionales, aunque ubicados fuera de las fronteras del sultanato, pagaran tributo, con lo cual se convertían en un activo económico en lugar de ser un riesgo político. Pero tal arreglo sólo podía ser, en el mejor de los casos, temporal. Muhammad advirtió esto y decidió ejercer un control más efectivo en la península, en parte cambiando la capital al Deccan, con lo cual establecía una base del sultanato dentro de la península misma. Muhammad volvió a Delhi, pero la base establecida en el Deccan no careció totalmente de consecuencias, ya que proporcionó un sustento a la dinastía Bhamani, que surgió poco después en el norte del Deccan. En 1334, el reino de los pandyas (Madurai) rechazó la autoridad del sultanato y luego se sucedieron movimientos similares más al norte, en Warangal. Las regiones costeras del sur eran independientes. En 1336 se fundó el reino de Vijayanagar, que se convirtió en el poder dominante en el sur durante los dos siglos siguientes. El sueño del imperio había llegado a su fin.

Las grietas del sultanato, tan cuidadosamente reparadas por Ala-ud-din, aparecieron de nueva cuenta. Se registraron rebeliones en las capitales provinciales, y una hambruna en Delhi y sus alrededores suscitó el levantamiento de los labradores y terratenientes jats y rajputes. Los teólogos de la corte —los guardianes de la autoridad religiosa y política— comenzaron a censurar las políticas de Muhammad. El sultán murió de fiebre en el año de 1357, cuando perseguía a los rebeldes en el Sind; sus ambiciones siempre estuvieron más allá de los medios a su alcance.

Los nobles y los teólogos de la corte escogieron al sobrino de Muhammad, Firuz Shah, como el siguiente sultán. La preocupación inmediata del nuevo gobernante consistió en sofocar las rebeliones; pero muchas de sus campañas terminaron prácticamente con la concesión de independencia a las provincias, como sucedió en el caso de Bengala. Como había ascendido a sultán con el apoyo de los nobles y los teólogos, tuvo que asegurar que estuviesen satisfechos devolviéndoles una porción considerable del poder político, basado en una práctica bastante laxa en cuestiones agrarias. Las donaciones religiosas, que habían sido recuperadas por el Estado en gobiernos anteriores, fueron reintegradas a sus antiguos beneficiarios o a sus descendientes —una concesión indirecta al principio hereditario—. Firuz se mostró generoso al concesionar tierra a los funcionarios civiles y militares y al dar tierras en arrendamiento. Esto hizo necesario un nuevo avalúo de la tierra para confirmar las contribuciones más recientes. Fueron necesarios seis años para terminar esa labor y el cálculo total arrojó la suma aproximada de seis crore de tankas.2

Algunos de los sultanes de Delhi ganaron notoriedad como destructores de templos e ídolos. Estas actividades han sido ampliamente descritas por los cronistas, tal vez para demostrar la fidelidad al islam de sus patronos. De hecho, en esta actividad puede haber intervenido algo más que la simple devoción religiosa. También se ha acusado ocasionalmente a Firuz de inconoclasta; una campaña en Orissa concluyó con la destrucción del templo de Jagannatha, en Puri.

Los cronistas también tenían que demostrar que el sultán les hacía la vida difícil a los infieles a fin de obtener el respeto del sector ortodoxo de la comunidad. La iconoclasia puramente religiosa puede ser comprensible en las incursiones de Mahmud, aunque aún en este caso probablemente lo atraían más los tesoros que la motivación religiosa. Sin embargo, parecería absurdo en extremo que un rey en funciones decretara la destrucción de los templos a fin de obtener mérito religioso.

Un documento referente a los árabes en el Sind señala un motivo obvio de iconoclasia. Muhammad bin Qasim, el conquistador árabe del Sind, escribió a su superior y recibió la siguiente respuesta:

Ha sido recibida la carta de mi querido sobrino Muhammad bin Qasin y se han comprendido los hechos. Parece que los principales habitantes de Brahmanabad habían solicitado que se les permitiera reparar el templo de Budh y practicar su religión. Como ellos se han sometido y han aceptado pagar tributo al califa, razonablemente no puede pedírseles nada más. Ellos han sido tomados bajo nuestra protección, y de ninguna manera podemos poner nuestras manos sobre sus vidas ni sobre sus propiedades. Se les da permiso para adorar a sus dioses. A nadie debe prohibirse ni evitar que practique su propia religión. Pueden vivir en sus casas en la forma que gusten […]3

Aun reconociendo que los árabes eran más civilizados y humanos que los turcos, de todos modos la iconoclasia era útil para inculcar en la población indígena4 la superioridad de los gobernantes extranjeros.

RELACIONES ENTRE LOS GOBERNANTES Y LOS GOBERNADOS

La población musulmana era todavía sólo una fracción del total, y la élite musulmana no podía sentirse totalmente segura. Los conversos al islam de los primeros tiempos eran usualmente hindúes de casta baja que prefirieron abandonar el medio social hindú por el del islamismo, en la creencia de que éste les brindaría mejores oportunidades que el seguir siendo hindúes de casta baja. Tales conversos podían ofrecer muy poco apoyo a la élite musulmana gobernante. Los conversos de estratos hindúes de categoría más alta muy pocas veces cambiaban de religión por simpatizar con el islamismo; en estos casos la conversión se debía a motivos oportunistas, dándose cuenta de que ésta era un paso necesario antes de aspirar a un avance económico y social o al poder político. Evidentemente lograron mucho con ello, pero en realidad, y como era natural, eran vistos con suspicacia por los nobles turcos y afganos.

Los hindúes y los musulmanes ortodoxos se opusieron por igual a cualquier influencia del otro en la esfera de la religión. Aunque los musulmanes gobernaban a los infieles, éstos los llamaban bárbaros. Para los musulmanes el templo hindú era no sólo el símbolo de una religión pagana y de sus dioses falsos, sino un recordatorio constante de que a pesar de su poder político había esferas de la vida en el país que gobernaban a las cuales se les negaba estrictamente acceso. Y éstos no eran sólo los rituales religiosos, porque el templo era desde mucho tiempo atrás el centro de la vida social hindú de la aldea. El templo era un lugar donde se congregaban los hindúes, y las congregaciones son temidas por los que ostentan el poder ya que pueden convertirse en centros de rebelión. (Por la misma razón, el sultanato sospechaba de tiempo en tiempo de los centros de enseñanza sufíes.) El templo era el banco, el terrateniente, el que daba ocupación a innumerables artesanos y sirvientes, la escuela, el centro de discusión, el centro administrativo de la aldea y el lugar donde se realizaban las principales actividades recreativas en forma de festivales. La élite gobernante (musulmana) estaba excluida de todo eso, y la vista de un templo servía para recordarles esa privación. Dicha exclusión, a su vez, era la única arma que el hinduismo ortodoxo podía utilizar para evitar la asimilación, pues había perdido toda su ascendencia política.

La iconoclasia de Firuz resulta un tanto incongruente si tomamos en cuenta su gran interés por el pasado histórico y cultural de la India. Una visita a una biblioteca de Kangra lo indujo a ordenar que se tradujeran —del sánscrito al persa y al árabe— varios manuscritos sobre el tema del hinduismo. Contempló los pilares de Ashoka en Meerut y en Topra y quedó de tal manera fascinado que ordenó fueran transportados a Delhi, aun cuando era muy difícil, y uno de ellos fue colocado en una posición prominente en la azotea de su ciudadela. Firuz tenía curiosidad por saber qué decía la inscripción pero nadie pudo leerla porque la escritura había cambiado desde los tiempos de Ashoka. Se le dijo que era un encantamiento mágico asociado con el ritual religioso. Si los objetos del culto infiel hubiesen sido tan repulsivos para Firuz, habría mandado destruir los pilares; en cambio, los hizo colocar en lugares prominentes.

LAS DINASTÍAS SAYYIDA Y LODI

La peor de las incursiones de los mongoles tuvo lugar en 1398 bajo el liderazgo del famoso Tamerlán (Timur), un turco del centro de Asia, quien afirmaba que los tughluqs no eran buenos musulmanes y que por lo tanto era necesario castigarlos. Las provincias de Gujarat, Malwa y Jaunpur aprovecharon la oportunidad para proclamar su independencia. Tamerlán, después de saquear Delhi, regresó al Asia central, dejando el gobierno del Panjab en manos de un encargado. La dinastía de los tughluq terminó poco después, no así el sultanato, que continuó vigente, aunque sólo era una sombra de lo que había sido. Un jefe nombrado por Tamerlán se apoderó de Delhi y fue proclamado sultán, el primero de la dinastía Sayyida, que habría de gobernar durante la primera mitad del siglo XV. El sultanato había logrado sobrevivir, pero sólo eso.

Los sayyidas mantuvieron la maquinaria andando hasta que una dinastía mejor capacitada pudiese hacerse cargo. El gobernante de una provincia septentrional, Buhlul Lodi, vio la oportunidad de derrocar a los sayyidas y ser sultán de Delhi en 1451, convirtiéndose así en otro heredero del sultanato. Los lodis eran de origen afgano puro, lo que significó el eclipse de la nobleza turca.

Los nobles afganos, en comparación con los turcos, eran menos sumisos a la autoridad y defendieron celosamente su independencia tribal. Sin embargo, fueron el apoyo principal de los reyes lodi. Se intentó pacificarlos dándoles extensos iqtas. Los primeros dos reyes lodi modificaron la autocracia del sultanato y, así, hicieron un llamado a la lealtad afgana; pero el último lodi, Ibrahim, afirmó el poder absoluto del sultán sin mostrar consideración alguna hacia los sentimientos tribales. Esto le granjeó no pocos enemigos. Algunos se quejaron en privado, en tanto que otros protestaron abiertamente. Las rivalidades tribales y de clan se olvidaron conforme crecía la oposición a Ibrahim, lo cual culminó en una solicitud de ayuda extranjera para derrocarlo por parte de los nobles, con la esperanza de restablecer su igualdad e independencia dentro del sultanato. Los gobernadores del Panjab y del Sind pidieron ayuda a Babur, descendiente de Tamerlán y de Genghis Khan, quien buscaba fortuna en Afganistán. Babur ansiaba conducir a sus ejércitos al norte de la India, ya que deseaba anexarse el Panjab. Los afganos no eran los únicos que apoyaban a Babur. Uno de los reyes rajputes también había soñado con gobernar desde Delhi y había concertado una alianza con Babur. En 1526 Babur enfrentó a Ibrahim en la llanura de Panipat y la victoria fue suya. Ibrahim murió y con él el gobierno de los lodi, porque Babur fundó su propia dinastía en la India. Sus descendientes, los mogoles, realizaron el sueño de los sultanes de Delhi, gobernar un imperio indio.

La caída del sultanato condujo inevitablemente a que los Estados provinciales intentaran obtener su independencia. Algunos de ellos aprovecharon el desorden que prevalecía antes del establecimiento del poder mogol. Otros descubrieron que su destino había estado demasiado ligado al del sultanato y sucumbieron ante los mogoles. En la periferia del sultanato había surgido un buen número de reinos, grandes y pequeños, con ambiciones tan grandes como las de los sultanes mismos. Algunos de ellos, —por ejemplo Gujarat, Malwa, Mewar, Marwar, Jaunpur y Bengala— habían conservado su independencia casi durante toda la última parte del sultanato, a pesar de los intentos de los sultanes de Delhi por evitarlo. Esos intentos no condujeron a la creación de un sentimiento de oposición unificada entre dichos reinos que, por otra parte, si no estaban en guerra contra el sultanato, luchaban entre sí. Tampoco las alianzas y las guerras se basaban en diferencias de religión. Un gobernante hindú no veía nada inusitado en aliarse con uno musulmán u obtener su ayuda para luchar en contra de otro gobernante hindú, y lo mismo puede decirse de las dinastías musulmanas. La religión no contaba a menos que pudiera ser útil para un propósito político definido. Sin embargo, cuando ése era el caso, se aprovechaba a plenitud.

El subcontinente índico, 1200-1526 a.C.

Los reinos pequeños surgían y caían con mayor rapidez; muchos de ellos habían sido originalmente concesiones de tierras. Éste fue un periodo de total oportunismo, y la concertación o disolución de alianzas estaba al orden del día. Pero, desde el punto de vista cultural, fue en estas regiones en donde tuvo lugar la asimilación de las instituciones islámicas en la cultura india. En estas regiones la necesidad de preservar la segregación de la nobleza turca o afgana no era tan grande como en Delhi; en realidad resultaba más prudente para los que estaban en el poder mezclarse con sus gobernados, ya que ello favorecía una lealtad mayor.

LOS REINOS DE GUJARAT, MEWAR, MARWAR Y BENGALA

El reino de Gujarat se originó con la rebelión del gobernador en contra del sultanato, y llegó a ser poderoso bajo el gobierno de Ahmad Shah. Malwa había sido fundada en 1401 por un miembro del clan Ghuri y prosperó durante el reinado de Hushang Shah (1405-1435), quien cambió su capital a Mandu, una fortaleza situada en una estribación de los montes Vindhya. La rivalidad entre Gujarat y Malwa persistió incólume durante el siglo XV. Malwa, a pesar de sus alianzas con los rajputes, acabó por sucumbir ante Gujarat.

Mientras tanto, Gujarat tuvo que hacer frente a otra amenaza, esta vez proveniente del occidente y del mar: los portugueses. Su primera aparición en la costa occidental de la India fue en 1498 con el exitoso viaje de Vasco de Gama; era claro que buscaban estaciones comerciales y lugar donde establecer pequeñas colonias. También era claro que estaban dispuestos a luchar por ello, a diferencia de los comerciantes árabes anteriores que sólo querían establecerse en los centros comerciales. La costa de Gujarat, con los ricos puertos de Cambay y Broach, era un objetivo obvio para los portugueses. El último de los reyes de Gujarat fue asesinado por los portugueses mientras se celebraban negociaciones, y en 1537 los mogoles se anexaron Gujarat. Antes de esto, Gujarat había buscado la ayuda de la flota egipcia para mantener a los portugueses a raya, pero el país mismo estaba demasiado atareado tierra adentro para poder defender su costa.

Los gobernantes rajputes de este periodo fueron por lo regular jefes de principados, algunos de los cuales habían sido anexados por el sultanato, si bien estos gobernantes habían conservado el status de vasallos. Entre estos últimos se encontraban dos Estados que no sólo se las arreglaron para conservar su independencia, sino que tuvieron grandes ambiciones, aspirando incluso a apoderarse del reino de Delhi. Se trataba de los gobernantes de Mewar y Marwar, cuyos descendientes son más conocidos en los tiempos modernos como los gobernantes de Udaipur y Jodhpur, en Rajastán.

Cuando el sultán de Delhi, Ala-ud-din, sitió el fuerte de Chitor, un rajput de la familia guhila escapó del fuerte y comenzó una guerra de guerrillas contra los ejércitos del sultanato en los montes Aravalli. Éste fue Hamir, fundador del Estado de Mewar, y quien recuperó Chitor en lo que se proclamó como una destacada victoria contra el sultanato. La debilidad del sultanato después de la incursión de Tamerlán favoreció el establecimiento y la expansión de los Estados rajputes. Marwar había surgido gracias a los esfuerzos de Rawal, del clan Rathor, quien pretendía descender de los gobernantes Gahadavala de Kanauj. Marwar está ubicado al occidente de Mewar, en la región donde Jodha, el biznieto de Rawal, construyó la ciudad de Jodhpur. El descubrimiento de minas de plata y de plomo en Mewar trajo consigo nueva prosperidad al Estado, dando la impresión de que los rajputes iban a afirmarse una vez más como un poder importante en el norte de la India. En un esfuerzo por reforzar los vínculos entre los dos Estados, se celebró una alianza matrimonial entre las dos familias reales, pero esto pronto resultaría en una enconada contienda respecto de un problema complicado de sucesión.

Mewar sobrevivió al conflicto en parte porque en ese tiempo estaba gobernado por el poderoso Rana Kumbha, una figura casi legendaria: fue dramaturgo, crítico literario (escribió uno de los comentarios más admirables sobre el Gita Govinda de Jayadeva) y un amante de la música, siendo al mismo tiempo un estudioso muy interesado del arte de la fortificación. Su vida terminó en tragedia: se volvió loco y fue muerto por su hijo. Pero ello no trajo consigo el fin de Mewar, que habría de gozar nuevamente de un breve periodo de gloria cuando se reavivaron las esperanzas de dominación rajput en el norte.

En 1509, Rana Sanga subió al trono de Mewar y comenzó a desafiar el poder de Delhi. Los reyes lodi estaban demasiado involucrados en sus propios problemas domésticos para preocuparse mucho por Mewar, y Sanga se propuso lanzar un ataque contra Delhi. Se alió con Babur en contra de Ibrahim Lodi, y convino en atacar a Delhi por el sur y el occidente en tanto que Babur atacaba por el norte. Creía que esto le permitiría apoderarse de la capital, y una vez logrado esto se podría deshacer de Badur y heredar el sultanato. Sin embargo, los disturbios en Gujarat impidieron que Sanga cumpliera su parte del convenio, y la batalla de Panipat terminó en una victoria para Babur. Lo peor para Sanga fue darse cuenta de que Babur intentaba quedarse en la India y gobernar desde Delhi. Ante esto, la alianza se desintegró, y en 1527 Sanga se enfrentó a Babur; aquél fue derrotado y después de su muerte Mewar decayó gradualmente hasta convertirse en un Estado menor.

Marwar había comenzado a desintegrarse unos años antes. Muchos de los príncipes de la corte emigraron a zonas aledañas donde fundaron pequeños reinos como Satalmer, Bikaner, etc., algunos de los cuales lograron sobrevivir hasta el siglo XX. El sentimiento de clan era extremadamente fuerte en los Estados rajputes, y mientras un solo clan constituyera la casa gobernante la lealtad era inamovible. Sin embargo, la introducción de personalidades de un clan diferente producía disensiones de manera invariable. Las rivalidades entre clanes eran incontrolables, y probablemente constituían los medios más expeditos para crear discordias. Pero los rajputes en este periodo sufrían sólo un eclipse temporal; en siglos posteriores surgirían nuevamente.

A fines del siglo XIV se creó el reino de Jaunpur bajo el gobierno del primero de los reyes sharqi, un antiguo funcionario del sultanato. Jaunpur estaba en la desafortunada posición de tener el sultanato al occidente y Bengala al oriente, y sus relaciones eran inciertas con ambos Estados. Los sharqis frecuentemente hacían planes para apoderarse de Delhi cuando el poder del sultanato se veía menguado, pero sus planes nunca cristalizaron. Los lodis eran provocados en forma constante por los sharqis; pero, finalmente, el gobernante de Jaunpur fue derrotado y huyó a Bengala, donde murió en el anonimato.

Bengala debía su independencia al hecho de estar muy alejada de Delhi y a que la comunicación entre ambos era a través de regiones que no siempre eran hospitalarias para los funcionarios del sultanato. Desde el siglo XIII Bengala se convirtió en un Estado independiente, cuando uno de los gobernantes locales se rebeló. El sultanato trató repetidamente de reafirmar su dominio sobre Bengala o al menos de evitar que ésta ampliara sus fronteras, pero raras veces tuvo éxito. Se produjo una ruptura en la dinastía de los sultanes de Bengala cuando un terrateniente del norte de Bengala, Raja Ganesha, se convirtió en un poderoso ministro de la corte y manipuló de tal manera las cosas que su hijo, musulmán converso, ascendió a sultán en 1419 y gobernó durante 16 años. El hecho de que se le haya permitido gobernar durante tantos años sugiere que gozaba de la confianza de la nobleza musulmana. Es interesante el hecho de que designara entre sus ministros a brahmanes y que llegara incluso a tener en su corte a un purohita. Evidentemente, los brahmanes no estaban resentidos por el hecho de que fuera musulmán, ya que no hubieran aceptado honores, y menos aún si éstos provenían de un apóstata hindú.

La prosperidad de Bengala durante ese periodo es descrita en los anales de los emperadores Ming de China, quienes enviaron comerciantes y misiones a diversas partes del subcontinente indio. Los anales se refieren a las visitas de Cheng-ho a Bengala en 1421 y en 1431. En la segunda mitad del siglo XV Bengala fue testigo de una extraña serie de gobernantes. Los guardias abisinios del palacio se rebelaron y su comandante usurpó el trono. Posteriormente, los abisinios tuvieron que ceder el lugar a un aventurero de ascendencia árabe, quien se anexó algunas partes de Assam y Orissa. La derrota que sufrieron en Panipat los afganos que apoyaban a Ibrahim Lodi los obligó a huir en dirección al oriente, y en 1538, Sher Khan Sur, un noble afgano, derrocó al sultán que reinaba entonces y se convirtió en gobernante de Bengala.

El reino de Cachemira mantuvo su independencia durante el sultanato y tuvo pocos contactos con Delhi hasta que fue anexado por los mogoles. El Sind conservó cierto grado de independencia porque el desierto de Thar era una barrera bastante efectiva para las comunicaciones frecuentes con Rajastán y Delhi. Los árabes que conquistaron el Sind en el siglo VIII, después de los reveses sufridos, al parecer perdieron todo interés en ampliar sus posesiones indias. Durante el periodo del sultanato, el Sind fue gobernado por tribus oscuras, hasta que quedó bajo el dominio de los mogoles en el siglo XVI.

Para entonces la mayor parte del subcontinente estaba gobernada por dinastías de ascendencia turca y afgana. La relativa facilidad con que depusieron a las dinastías que gobernaban parece, a primera vista, sorprendente, pero lo que sucedió fue poco más que una transferencia del poder de un grupo de gobernantes a otro. Transcurrieron 200 años entre las incursiones de Mahmud de Ghazni y el establecimiento del sultanato, y éste fue un tiempo suficiente para que el norte de la India se familiarizara con las tribus turcas y con los afganos, de tal manera que, cuando finalmente se establecieron en la India, no eran del todo extraños.

El aislamiento de los reinos del norte era tal que incluso el sultanato no podía pretender ser un imperio. Las ambiciones de los nobles siempre los inducían a la adquisición de reinos independientes con visiones de majestad y poder para sí mismos. En el centro no existía una política consistente que los mantuviera bajo control, y los frecuentes cambios de dinastía destruían toda continuidad política.

El impacto de tales cambios dinásticos se hizo sentir con toda su fuerza en los círculos superiores, donde el resentimiento era a menudo muy pronunciado. Por el contrario, el resto de la sociedad aceptó a los nuevos gobernantes. Tuvieron lugar pocos cambios importantes en cuestiones políticas y administrativas. En muchos casos los gobernantes y jefes locales continuaron como antes, aunque posiblemente disfrutaban de menores ingresos. El sistema de tenencia de la tierra también permaneció básicamente inmutable; los campesinos siguieron cultivando la tierra y pagando sus impuestos a los funcionarios del rey o al terrateniente local. Poco les preocupaba el cambio de sultán. Tampoco se registró desplazamiento alguno de población comparable al que siguió a la invasión de los hunos. Debido al pequeño número de turcos y afganos, los funcionarios administrativos de menor categoría no fueron desplazados. Sin embargo, fue en los niveles inferiores donde la nueva cultura del islam habría de introducirse en el modelo de la civilización india y ejercer su mayor influencia.

1 Eliot y Dowson, The History of India as Told by its Own Historians, vol. I, p. 332.

2 Un crore es igual a 10 millones. Un tanka de plata se valuaba en 172 granos de plata, y en términos generales equivalía a una rupia (1s. 4d.); pero el tanka tenía un valor adquisitivo mucho más alto, ya que con uno se podían comprar aproximadamente 75 kilogramos de trigo. También se acuñaron tankas de oro pero sólo para fines de obsequio. El tanka se subdividía en 48 jitales.

3 Ibid., p. 185.

4 O para subrayar la autoridad de un Estado sobre otro, como en el caso de un sultán posterior, Sikandar Lodi, que deseaba destruir las mezquitas del gobernante de Jaunpur a fin de demostrar su poder. En este caso no estaba en juego el problema del antagonismo religioso, ya que ambos gobernantes eran musulmanes.

XIII. LA PRUEBA DE LA ASIMILACIÓN
c. 1200-1526 d. C

TENDENCIAS EN LA INFLUENCIA DEL ISLAM EN LA INDIA

Como hemos visto, el norte de la India no estuvo a salvo de las invasiones extranjeras. Griegos, escitas, partos y hunos detentaron el poder durante largos periodos. Llegaron como extranjeros y se quedaron a gobernar; sin embargo, fueron asimilados. Y mientras los mlechchhas pudieron ser asimilados por las instituciones vigentes, pudo pasarse por alto el hecho de que fueran mlechchhas. Es verdad que los primeros invasores se establecieron en zonas que no eran los baluartes de la ortodoxia hindú. Entrar en los diversos niveles de las instituciones sociales era más fácil, y en consecuencia la tendencia por parte de la jerarquía religiosa india a excluir y a rechazar a los recién llegados era menos acentuada. Los budistas se apresuraron a hacer conversos y lo lograron.

También es cierto que griegos, escitas y hunos no llevaron consigo a sus teólogos, ni su llegada motivó la confrontación de dos religiones firmemente establecidas, como el islam y el hinduismo. El islam trajo consigo un nuevo sistema de vida. Las modificaciones en el hinduismo y el budismo que resultaron del contacto con los primeros invasores fueron aceptables para la ortodoxia de ambas religiones, o al menos estaban dispuestas a llegar a un acuerdo. No sucedió lo mismo con el islam. Sin embargo, la asimilación tuvo lugar no sólo en formas superficiales, como el hecho de que los turcos adoptaran las costumbres locales en la alimentación y el vestido, sino en aspectos fundamentales, como la introducción de nuevas ideas sociales, que llegaron a ser parte integral de la vida india.

En forma indirecta, los mongoles contribuyeron a esa asimilación cortando de raíz la posibilidad de una inmigración en gran escala de Afganistán y el occidente de Asia. Cada año el mar traía un puñado de comerciantes que se establecían en los puertos de la costa occidental. Por lo tanto, el islam tenía que depender cada vez más de conversos procedentes del hinduismo. La población india de la época se convirtió lentamente a la nueva religión. El hecho de que los musulmanes siempre han sido una comunidad minoritaria en la India podría sugerir, como se ha señalado en otras partes, que la gran mayoría de los hindúes no se sentía en una situación tan desesperada como para buscar convertirse. Tal vez en los niveles inferiores de la sociedad las ventajas que se obtendrían con la conversión no eran espectaculares. La comunidad musulmana estaba formada en gran medida por hindúes conversos, y evidentemente su forma de vida no difería de manera radical de la observada por la comunidad más amplia en la cual vivían.

Ello hizo que la asimilación fuera más fácil. Dos grupos de artesanos, habiendo trabajado juntos durante generaciones como parte de la misma subcasta o gremio, continuarían manteniendo ciertos vínculos después de la conversión de uno de ellos. Sin embargo, la fusión cultural de las dos ideologías era menos predecible entre las clases rectoras, y los teólogos de ambas religiones insistían en su separación y ocasionalmente hacían lo mismo sectores de la aristocracia que tenían ambiciones políticas. El llamado a la lealtad musulmana o hindú siempre podía utilizarse para fines no religiosos, y dicho sentimiento podía explotarse cuando resultara conveniente.

Los teóricos hindúes prestaron poca atención a la falta de una asimilación consciente en la esfera del funcionamiento político; esto se debía en parte a la insistencia en mantener el orden social, al que se le daba preferencia sobre las actividades políticas, y en parte porque la naturaleza de las instituciones políticas que se desarrollaron durante el sultanato se parecía a la de un periodo anterior. Dichas instituciones no siempre se conformaban a las descritas por los teóricos políticos del islam. Por ejemplo, no aparece en el Corán (Quran) la asociación entre divinidad y dignidad real. Los turcos estaban familiarizados con la idea, pues la habían conocido por medio de los reyes sasánidas de Persia. Al llegar a la India descubrieron que ésta era ya una noción aceptada en la función de la monarquía. Sólo requería la sanción de los teólogos para ser incorporada a la estructura política del sultanato.

EQUILIBRIO DE PODER ENTRE EL REY Y EL TEÓLOGO

Los ulemas —teólogos musulmanes— estaban de acuerdo en proporcionar e interpretar aquellos pasajes del Corán que autorizarían estas innovaciones a condición de que el sultán permitiera a los ulemas desempeñarse como árbitros religiosos y jurídicos en las cuestiones del Estado. Este pacto entre la Iglesia y el Estado quedó concluido y los ulemas se convirtieron en una voz política que no podía ser pasada por alto. Llegó a pensarse que el sultán era necesario para la existencia y seguridad del mismo Estado, porque sin él privaría la anarquía; esta creencia era semejante a las ideas hindúes anteriores acerca de la relación entre el rey y el Estado. El sultán ahora tenía que mostrar respeto, al menos en apariencia, hacia las instituciones islámicas y, sobre todo, hacia los ulemas. Esto suponía la concesión de donaciones a las causas religiosas y oficios a los ulemas, la construcción de mezquitas y la manifestación ocasional de actividades contrarias a los infieles, como la destrucción de ídolos.

No todos los sultanes estaban dispuestos a hacer estas concesiones y en tales casos los ulemas tenían que actuar con mucho tacto, ya que habría carecido de sentido político en un país de incrédulos exhibir en público las disensiones internas. Por lo general, los sultanes no se preocupaban de las sutilezas del pensamiento político y religioso. Ante todo eran militares aventureros que se proponían prolongar lo más posible su gobierno y disfrutar de todos los lujos posibles. Los pensadores y escritores políticos eran bienvenidos en la corte siempre que no tomaran sus deberes demasiado en serio. Barani se quejaba de que los sultanes no le prestaban la atención debida a su cargo, que era muy elevado, ya que de hecho era el ejercicio del poder de Dios. Barani fue desterrado. Es significativo que los ulemas, de quienes podrían haberse esperado quejas similares, permanecieran tranquilos.

La corte del sultán ostentaba gran riqueza, y cada día había una procesión de complicado ceremonial, buena parte del cual era deliberadamente exagerado con el fin de recalcar la distancia entre el gobernante y los gobernados. El ingreso del Estado que derivaba de las tierras de la corona se utilizaba para el mantenimiento de palacios, harenes, esclavos y un gran séquito de funcionarios de la corte. La administración del palacio del sultán requería un personal numeroso, entre el cual eran mayoría quienes formaban su guardia personal, cuyo apoyo era fundamental para cualquier grupo que esperara derrocar al sultán. El funcionario que estaba encargado de los “talleres” reales (karkhanah) era también una persona de cierta importancia. Los artículos que necesitaba la casa del sultán, tanto para su uso personal como para regalos, se fabricaban en estos talleres y su producción era abundante; por ejemplo, las túnicas de honor que el sultán obsequiaba a sus funcionarios como una señal especial de aprecio eran manufacturadas hasta por varios cientos de miles cada año.

El sultanato obedecía la ley básica del islam, la Sharia, tal como la interpretaban los ulemas. El sultán, asesorado por el qazi principal (juez), era el árbitro supremo, y todos los casos de pena capital tenían que ser presentados ante el sultán. Para comenzar, la nueva ley sólo se ponía en vigor en la corte y en las ciudades en donde había una población musulmana considerable. En las aldeas continuaba vigente la ley antigua. Los no musulmanes estaban en libertad de mantener sus propias instituciones jurídicas, lo cual naturalmente condujo a muchas complicaciones. Por último, se aceptó que un código no musulmán podía aplicarse a los que no eran musulmanes, siempre que con ello no se pusiera en peligro al Estado. La interpretación del código se hizo en términos muy amplios, y con ello se podían tomar decisiones con base en lo que conviniera en cada circunstancia más que ajustándose a la letra de la ley. Hubo algunas discusiones, por ejemplo, acerca del problema de las mujeres que se convertían en satis. De acuerdo con la Sharia el suicidio es ilegal, y convertirse en sati era un suicidio, pero se permitió practicarlo a las mujeres hindúes.

Legalmente el sultán era un representante del califa, aunque de hecho era prácticamente independiente. Sin embargo, la autoridad absoluta del sultán estaba sujeta a ciertos controles; el más evidente era que en última instancia tenía que buscar apoyo haciendo un llamado al islam. Por ello, tenía que acatar públicamente la Sharia y la tradición islámica. El hecho de que Akbar en el siglo XVI haya podido hacer caso omiso de ello al proclamar su propia ideología —la Din-i-Illahi— sugiere que para entonces la relación entre las directrices políticas y la religión había cambiado considerablemente. Era necesario tener satisfechos a los ulemas, a los nobles y a los soldados del ejército regular. Las rápidas sustituciones de sultanes en ciertos periodos subrayan el hecho de que los sultanes no eran supremos y absolutos.

Las nacionalidades estaban mezcladas en el ejército, donde turcos, afganos, mongoles, persas e indios luchaban bajo la misma bandera. El hecho de que cada uno de los beneficiarios de iqtas tuviera que aportar tropas sugiere que el porcentaje de indios debió de haber sido bastante alto, ya que los reclutas de provincia tendrían que ser, sobre todo, indios. No existía prohibición alguna para el reclutamiento de soldados hindúes para el ejército o en las levas. Las unidades de combate estaban organizadas en grupos de 50, 100, 500 y 1000 soldados, un sistema utilizado por los mongoles.

ESTRUCTURA ADMINISTRATIVA DEL SULTANATO

La administración civil estaba encabezada por el wasir* —ministro en jefe—, quien supervisaba la recaudación de impuestos, la comprobación de las cuentas y la reglamentación de los egresos. Su importancia como asesor del sultán en cuestiones distintas a las del ingreso dependía de la relación personal de ambos. El wasir y otros tres ministros eran considerados como los cuatro pilares del Estado. Los otros tres eran el jefe del departamento militar, que llevaba un registro de los soldados y el equipo del ejército del sultán y de las levas feudales; el ministro encargado de las relaciones entre Estados, y finalmente el canciller, quien se ocupaba de la correspondencia del Estado y de las relaciones entre la corte y los funcionarios provinciales. Este último tenía a sus agentes en diversas partes del reino, los cuales lo mantenían informado acerca de todas las cuestiones de interés para el Estado.

El poder de los gobernadores provinciales estaba limitado por dos factores: la proximidad a la capital y la presencia de los agentes de la corte. Pero había con frecuencia limitaciones teóricas, ya que el poder dependía de las relaciones personales. La administración provincial contaba con homólogos de los diversos departamentos administrativos de la corte. Una unidad administrativa de menor tamaño era el parganah, que era tal vez la más importante, ya que a ese nivel los funcionarios entraban en contacto directo con los labradores. Cada parganah tenía su propio grupo de funcionarios: un funcionario ejecutivo, a cargo de todo en general, otro encargado del registro de las contribuciones y la producción, el tesorero y dos escribanos, de los cuales uno mantenía un registro en persa y otro en hindi. Un funcionario especialmente designado era el munsif, que era el recolector de rentas en jefe y el funcionario encargado de determinar las contribuciones o impuestos y tenía facultades para resolver las disputas relacionadas con la tierra; es notable el parecido con el rajuka de los mauryas. La aldea era la unidad administrativa más pequeña; ésta contaba con tres funcionarios principales: el jefe, el contador (patwani) y el responsable de los registros (chaudhuri). Las ciudades estaban divididas en sectores; la administración de cada uno de ellos era responsabilidad de dos funcionarios que dependían del administrador en jefe de la ciudad.

Entonces, la administración civil del sultanato era una continuación de formas preexistentes, con pocos intentos de cambio fundamental. Las designaciones ciertamente cambiaron, llegando a ser de uso común los nombres persas más familiares para los nuevos gobernantes. Sin duda, en el ámbito de la aldea y en gran medida del parganah, muchos de los funcionarios seguían siendo hindúes pertenecientes a familias asociadas con la administración. Algunos rasgos del modelo administrativo del sultanato persistieron hasta tiempos recientes, y los títulos y los cargos son familiares aún en la actualidad.

La eficiencia de la administración dependía en parte de las comunicaciones. Ibn Batutah hace un elogio entusiasta del sistema de transporte y del servicio postal de los tughluqs, y si alguien tenía la experiencia de utilizar frecuentemente los caminos era él. Éstos estaban empedrados y el vehículo más común para transitarlos era la carreta tirada por bueyes. La nobleza se servía de carros tirados por caballos. Los que viajaban a un ritmo más lento eran transportados en palanquines. Las etapas regulares a lo largo de la ruta contaban con serais (posadas), tiendas y relevos de mozos de cordel y caballos. El viaje de Delhi a Doulatabad requería 40 días. El servicio postal más rápido era el caballo de posta, aunque la posta de mensajeros a pie era utilizada con mayor frecuencia. Casi en cada aldea había postas de uno y otro tipo. El servicio postal era usado por el Estado, así como por todo aquel que podía pagarlo. Los corredores que transportaban el correo a pie llevaban consigo un bastón con campanas, cuyo sonido servía para espantar los animales de los senderos forestales y para anunciar la llegada del corredor a la aldea. El corredor postal era una figura familiar en la India rural del siglo pasado.

LA ECONOMÍA

Los inmigrantes turcos y afganos se establecían en las ciudades y ello dio origen a una vigorosa cultura urbana. Las aldeas y las zonas rurales conservaron buena parte de su autonomía local; pero, a pesar de ello, se les exigía el pago de impuestos. La aldea seguía siendo la unidad económica básica y la producción estaba destinada en gran medida al consumo local. Cada aldea contaba con sus propios artesanos que hilaban y tejían telas; hacían arados, yugos, carretas de madera con grandes ruedas del mismo material, odres de cuero para transportar agua, vasijas para uso doméstico, cuerdas, esteras, canastas, utensilios de metal, herraduras, cuchillos, dagas, espadas y todos los variados artículos que se usaban en la aldea. Las técnicas utilizadas por los artesanos eran primitivas pero adecuadas para su limitada producción. Los artesanos estaban organizados en castas, y la distinción entre las castas continuó aun entre los conversos al islam. Para empezar, los hindúes de casta superior probablemente consideraban a los musulmanes como una nueva subcasta, aunque con una posición bastante baja en la escala. Pero a medida que se hizo evidente la preeminencia de los musulmanes en la administración, los hindúes comenzaron a tratarlos con mayor tolerancia. El trabajo de los artesanos, debido a su asociación con la casta, propendía a ser hereditario tanto entre los artesanos hindúes como entre los musulmanes.

Sin embargo, gradualmente se operó un cambio y las ciudades comenzaron a florecer una vez más, a medida que aumentaba la demanda de productos. Las incursiones de turcos y afganos habían abierto el norte de la India al comercio. Los mongoles pusieron al Asia central en un contacto más estrecho. Los comerciantes y los viajeros restablecieron los vínculos con los soldados que los sultanes habían dejado perder. Dentro del país, el modelo de vida aristocrática estimulaba el intercambio de bienes. La producción rural llegó a estar vinculada en algunas regiones a las ciudades cercanas. Las zonas marítimas producían en todo caso para la exportación. El aumento de la producción destinada al intercambio no fue de ninguna manera súbito ni agudo, pero sí se podía apreciar que era mayor que en el periodo anterior.

Las necesidades propias de quienes vivían en los poblados eran satisfechas por los artesanos que trabajaban ahí. Algunas zonas se especializaban en la producción para la exportación, y ahí la técnica era más avanzada. Las ciudades de Gujarat y Bengala producían una diversidad de textiles, algodón blanco, seda, terciopelo, satín, colchas, etc. Los algodones de Cambay eran famosos en el mercado de textiles por su calidad, abundancia y bajo precio. Las ciudades llegaron a ser centros de comercio tanto interior como exterior. El consumo interno de artículos de lujo aumentó debido a la demanda creciente de la corte, que fue emulada por la aristocracia en las capitales de provincia y en los reinos fronterizos.

Cada ciudad tenía un mercado donde se congregaban los mercaderes y los negociantes y se celebraban ferias con regularidad. Algunas comunidades llegaron a ser asociadas con el comercio; por ejemplo, los baniyas de Gujarat, quienes se encontraban aun en poblados tan meridionales como Malabar, los multanis de Multan y los marwaris de Rajastán, quienes comenzaban a obtener una reputación de mercaderes. Los banjaras eran mercaderes trashumantes con grandes caravanas, que a menudo eran utilizadas por otros comerciantes para transportar sus mercancías. En los años de escasez se les acusaba de ladrones y llegaron a tener la misma reputación que los gitanos en Europa. Los buhoneros con sus bestias de carga vendían sus mercaderías de casa en casa; o, si se desplazaban más allá de su propia localidad, utilizaban la posada del poblado como tienda temporal. El ir y venir de los mercaderes hizo de la posada un lugar casi tan importante para el comercio como el mercado.

Las capitales provinciales, como centros de la administración local, atrajeron grandes mercados. El de Delhi, según se dice, era particularmente próspero, y recibía productos tanto del interior como del extranjero. Ibn Batutah describe a Delhi como la ciudad más destacada del mundo musulmán, magnificencia que no se debía solamente a la presencia del sultán y su corte, sino también a la rica comunidad mercantil. Muchos de los obrajes del Estado también estaban ubicados en Delhi; éstos contribuían sustancialmente a la producción interna, en la que, por ejemplo, un solo obraje de tejidos de seda empleaba hasta 4 000 tejedores.

Pero el interés mayor estaba en el comercio exterior, y éste se centraba en las regiones costeras, donde las colonias de comerciantes extranjeros otorgaban a las ciudades un aire cosmopolita. Muchos encontraron tan lucrativo este comercio que se casaron con mujeres de la localidad y se establecieron permanentemente en esas poblaciones. Las ciudades costeras tenían grandes empresas con sucursales en ultramar. Los banqueros ricos hacían préstamos y aceptaban pagarés, y eran muchos los que vivían dedicados únicamente a prestar dinero a los mercaderes. Como la situación había sido un tanto inestable, cabría esperar que el engaño y el fraude hubieran sido comunes; sin embargo, tanto los mercaderes como los viajeros aseveraban que en la India privaba un alto nivel de integridad.

El comercio ultramarino puso a la India en contacto con Europa y Asia. Ésta fue también la época en que China se disputaba el comercio tanto con la India como con África oriental, y Europa buscaba aperturas para comerciar directamente con Asia a fin de evitar la intermediación de los árabes. La India perdía lentamente su monopolio del comercio tanto oriental como occidental. El proceso fue gradual pero, al parecer, inevitable. Los comerciantes indios traían las especias del sudeste de Asia; anteriormente los barcos indios las llevaban a los puertos del occidente de Asia; pero el monopolio del transporte de productos comerciales entre el occidente de la India y el occidente de Asia pasaba a manos de los árabes, con la consecuente pérdida para el comercio indio. No obstante, esta pérdida fue compensada hasta cierto punto por un aumento en la exportación de productos manufacturados en la India. Los comerciantes indios se vieron confinados de manera gradual a las empresas domésticas, controladas en gran parte por comerciantes hindúes, ya que los turcos y los afganos estaban demasiado ocupados en los asuntos militares y del gobierno para emprender actividades comerciales. Sin embargo, había por lo menos un interés común en el comercio exterior entre aquellos que detentaban el poder político y los grandes comerciantes. El hecho de que algunos mercaderes árabes decidieran asentarse en la India significó que por lo menos una parte de las utilidades obtenidas del comercio ultramarino permanecía en el país.

Las rutas comerciales marítimas cambiaron poco. Aún se siguieron los antiguos derroteros de la costa occidental de la India, a través del Golfo Pérsico e Irak al Mediterráneo, o a través del Mar Rojo y Egipto al Mediterráneo. La única ruta adicional se debió a la apertura de puertos a lo largo de la costa oriental de África en lugares como Malinde, Mombasa y Kilwa. Los barcos procedentes de puertos indios descargaban en Ormuz, Adén y Jiddah, a la sazón los emporios más importantes del occidente de Asia, aunque algunos viajaban más lejos al oriente de África, donde las telas de Cambay eran cambiadas por oro.

Los caballos seguían siendo el artículo de importación más costoso en la India. El Turquestán criaba todavía los caballos más finos, de calidad semejante a la de los árabes pura sangre, y algunos de éstos salían subrepticiamente a través de las rutas terrestres noroccidentales durante los intervalos de las incursiones mongolas. Pero el mar constituía el canal de importación de caballos más frecuente. Además de caballos, los barcos procedentes de Adén transportaban perfumes, coral, mercurio, cinabrio, plomo, oro, plata, alumbre, tintura de rubia y azafrán. Las exportaciones indias de Gujarat eran principalmente arroz, telas, piedras preciosas y añil.

Bengala continuó su comercio con el sudeste de Asia. Malaca había llegado a ser para entonces el puerto más grande y el centro comercial más importante del sudeste asiático, con asentamientos de mercaderes de todas partes de Asia. Los barcos indios atracaban frecuentemente en su puerto descargando pimienta, incienso, productos textiles, azafrán y mercurio. Luego, algunos de esos productos eran enviados a Java, Sumatra, Timor, Borneo y las Molucas. De retorno, los barcos traían a la India oro, clavo, madera de sándalo blanco, nuez moscada, macís, alcanfor y áloes. Buena parte de esta mercancía era embarcada con destino a la costa occidental de la India, pero parte de ella salía hacia Bengala.

Los chinos continuaron sus intentos de comerciar con la India. Esto era más factible y regular gracias al aumento del comercio chino con el oriente de África, pues la India estaba en su ruta. Los barcos chinos visitaban los puertos tanto de Bengala como de Malabar, aunque llegaban con mayor frecuencia a este último. Cheng-ho condujo siete expediciones al sur de Asia y al oriente de África, y en dos de ellas se detuvo en Bengala durante un breve periodo. Los barcos chinos transportaban a la India seda, tafetán, satín, clavo, porcelana azul y blanca, oro y plata, todo lo cual buscaban afanosamente los comerciantes indios.

El comercio había estimulado el uso del dinero, que circulaba en las ciudades de todo el norte de la India. Las monedas acuñadas en la región de Delhi fueron adaptadas de las emisiones anteriores de los chauhanes y gahadavalas, forma muy sensata de crear confianza en la nueva moneda entre la población. Se conservó hasta el toro, asociado tradicionalmente con el shaivismo, junto con el nombre del sultán en escritura devanagari. Las monedas más mencionadas son el jital y el tanka. La primera era una moneda de cobre y la segunda, emitida por Iltutmish, de plata (172.8 granos). El tanka llegaría a ser la unidad monetaria normal de los sultanes y es el antecesor de la rupia india moderna.

Las monedas de oro denominadas mohurs se utilizaban principalmente para fines comerciales o en ocasiones especiales. El sultanato tenía varias casas de moneda en distintas partes del reino. Los reinos provinciales emitían su propia moneda con un nombre distinto o bien un peso diferente al de las monedas del sultanato. Los pesos, tal como estaban estandarizados en Delhi (man, seer, chattaka), dieron su nombre a las medidas de peso vigentes en el norte de la India antes de la reciente introducción del sistema métrico decimal. La circulación de dinero fue estimulada por el enorme gasto que entrañaba la vida aristocrática y el crecimiento de los centros urbanos. Los turcos y afganos habían encontrado riquezas en la India y estaban decididos a obtener el máximo de ellas. Fue una época de notable consumo, tanto de la corte como de las aristrocracias provinciales.

EL MARCO SOCIAL

La sociedad musulmana tal como evolucionó en la India se dividía en tres amplios grupos: la nobleza tanto secular como religiosa, los artesanos y los labradores. La nobleza estaba formada por diversos linajes de turcos, afganos, persas y árabes, con predominio de los dos primeros, ya que detentaban el poder político. Al principio, las afiliaciones de clan los mantuvieron divididos; pero, cuando se vieron obligados a aceptar a la India como su hogar permanente, comenzaron a fusionarse en un grupo bastante homogéneo. Este proceso fue auxiliado por el hecho de ser una minoría en el país.

El acceso a la nobleza estaba abierto para todos; muchos de los nobles de más alta alcurnia habían comenzado su carrera como simples asistentes del sultán. Los títulos y cargos no eran hereditarios, sino que dependían de la buena voluntad del sultán. En años posteriores, cuando fueron considerados hereditarios, la nobleza adquirió complicadas genealogías para demostrar su origen aristocrático, y los conversos indios comenzaron a afirmar que tenían una ascendencia extranjera. Esto se consideraba esencial porque la superioridad radicaba en tener sangre turca o afgana, y la calificación racial era importante. Sin embargo, al aumentar los matrimonios con musulmanes indios se redujo gradualmente esta característica de la nobleza.

Los nobles obtenían sus ingresos del producto de sus iqtas, y los que formaban parte de la corte, del cargo que desempeñaran. A pesar de la obligación de sostener tropas, el producto de los iqtas era suficiente para sostener una vida sibarítica. El sultán podía sospechar que la nobleza acumulaba un ingreso excesivo, pero era poco lo que podía hacer para evitarlo. Los inspectores del Estado no eran confiables ya que podían ser sobornados. Ala-ud-din había hecho un intento serio por reducir los ingresos de los nobles, pero esta política no lo sobrevivió. La relación entre el sultán y sus nobles dependía de la fuerza relativa de éstos. Esto ocurría con los jefes rajputes y otros gobernantes locales, que fueron aceptados paso a paso como parte de la nobleza cuando el sultanato se dio cuenta de que tenía que llegar a un acuerdo con ellos.

Desde el punto de vista funcional, la nobleza estaba dividida en dos categorías, denominadas “hombres de espada” (ahl-i-saif) y “hombres de pluma” (ahl-i-qalam). Los primeros eran los comandantes militares o aquellos cuyo poder se basaba en la fuerza militar. Los últimos eran los dirigentes religiosos y los administradores; entre éstos, los primeros eran ciertamente los más poderosos. Se trataba, principalmente, de los ulemas o teólogos, algunos de los cuales ocupaban el cargo de asesores del sultán y otros oficinas judiciales. Observaban la doctrina más rígida del islam, la Sunni, y se oponían a la secta Shia, que era el grupo de espíritu más liberal generalmente.

En teoría, la categoría religiosa incluía a los místicos o santos, quienes podían desempeñar un papel político importante a pesar de haber abandonado los vínculos temporales. Nizam-ud-din Aulia, por ejemplo, quien vivía en las cercanías de Delhi, era un crítico poderoso y el sultán no podía pasar por alto su opinión, a pesar de su manifiesto desprecio y de rehusarse a relacionarse con él. Sidi Maula inició un hospicio cerca de Delhi, que llegó a convertirse en el centro de una rebelión turca contra los khaljis; aunque, en este caso, existe alguna duda acerca de si Sidi Maula era un auténtico santo o un charlatán que explotaba la facilidad con la que el pueblo tenía fe en un jefe carismático. Pero incluso si hubiese sido un charlatán, es significativo el hecho de que pudiese disfrazarse de místico con fines políticos.

La tradición preislámica en la India de los gurús y sannyasis (maestros religiosos y ascetas) preparó el camino para aceptar a sus equivalentes musulmanes, los pirs y los shaikhs. Vivían en un aislamiento comparable y se creía que estaban dotados de poderes religiosos extraordinarios, lo cual les aseguraba un liderazgo entre el pueblo cada vez que deseaban usarlo, lo que nunca olvidaba el Estado. La deferencia hacia el “santo” por parte del sultán muy bien pudo haber llevado consigo la solicitud tácita de orientar la lealtad popular hacia el sultán. Los “santos” en algunos casos recibieron donaciones que hicieron que su vida y la de sus descendientes fuera segura y confortable.

La población musulmana urbana estaba formada principalmente por artesanos, con una porción flotante más reducida de comerciantes. Estos últimos eran en general de origen árabe o persa, y eran mercaderes independientes. Además de los artesanos, los esclavos reales que trabajaban en la corte o en los obrajes reales eran lo suficientemente numerosos como para integrar una parte considerable de la población musulmana urbana, tanto en la capital del sultanato como en otras ciudades capitales. El elemento musulmán en la población campesina aumentó en número hacia la parte final de este periodo. El modelo de vida de los labradores, ya fuesen hindúes o musulmanes, era casi idéntico en los aspectos esenciales.

La fusión de la cultura islámica con la cultura india existente logró su expresión más positiva en las actividades de los artesanos de las ciudades y de los labradores, como se manifiesta en las ideas sociorreligiosas del momento, y también en las actividades artesanales, como la construcción de monumentos. La fusión también es patente en la arquitectura del periodo. Los patrones de vida de estas dos clases se interrelacionaron en un grado mucho mayor que entre la nobleza. Se mezclaron ceremonias y rituales domésticos, como los relacionados con el nacimiento, el matrimonio y la muerte. Los musulmanes conversos también eran herederos de los ritos ancestrales practicados por los hindúes. Las nuevas ceremonias que llegaron con el islamismo, las cuales eran consideradas de buen agüero, se deslizaron en el ritual hindú.

Aunque teóricamente la casta no era aceptada por la sociedad islámica, de ninguna manera era ignorada en la vida social musulmana. El desarrollo de castas musulmanas se inició con una distinción étnica. Las familias de origen extranjero, como las descendientes de árabes, turcos, afganos y persas, constituyeron la casta superior y posteriormente se les dio el calificativo de ashraf (ashraf en árabe significa “honorable”). Después venía, en orden de status, el grupo de los conversos hindúes de casta alta, como los rajputes musulmanes. Las castas ocupacionales formaban las dos últimas castas, y éstas se dividían en “limpias” e “impuras”. Las primeras incluían a los artesanos y otros profesionales, en tanto que las últimas estaban formadas por los recolectores de basura y los asociados con trabajos sucios.1 Como en el caso de las subcastas hindúes, la posición de la persona solamente podía mejorar si toda la zat (jati/subcasta) ascendía en la escala social. Las restricciones de comensalidad eran menos severas, aun cuando éstas se referían sólo a las castas limpias. Sin embargo, en la celebración de matrimonios, la casta era de importancia fundamental. La unión indisoluble de la casta con la profesión ahora había llegado a ser tan firme y tan fuerte que ninguna comunidad minoritaria podía soñar con destruirla; se situaba en la raíz misma de las relaciones sociales. No obstante, la observancia de las castas era más rígida y automática entre los hindúes que entre los musulmanes, jainas, cristianos sirios y sectas heterodoxas; estas últimas declaraban formalmente no ser observantes de la casta.

Debido al origen extranjero de la mayoría de la nobleza, su fusión fue más superficial, y los turcos y afganos trataron deliberadamente de mantener una identidad separada. La adopción de hábitos autóctonos al parecer inocuos, como el vestido y la alimentación, ocasionaron gradualmente que esta identidad se diluyera. La necesidad de contraer matrimonio con familias locales aceleró el proceso. Se hicieron numerosas concesiones y se mostró indulgencia ante la introducción de diversos elementos que no iban de acuerdo con el islamismo ortodoxo. Muchas de las formas características de la música clásica del norte de la India remontan su origen a las innovaciones hechas por la nobleza musulmana de este periodo. El polo, las carreras de caballos, los juegos de azar y la caza, pasatiempos favoritos de los nobles, en ocasiones eran contrarios a los preceptos fundamentales del islam; pero, en estos casos, los ulemas encontraban la forma de zanjar las dificultades mediante sutiles interpretaciones de la ley sagrada.

Entre todas las clases, ya se tratara de hindúes o de musulmanes, la inclinación por el hijo varón subrayaba la posición inferior de las mujeres. Las mujeres pertenecientes a la clase superior, como Mirabai y Raziyya, tenían mayor libertad para hacer uso de su talento; pero la primera sólo pudo hacerlo convirtiéndose en una mendicante religiosa y la otra sólo gracias a la imitación de los gobernantes del sexo masculino. Se escribieron romances acerca del amor de Deval Rani, una princesa hindú, por un príncipe del sultanato, Khizr Khan, o de Rupamati por Baz Bahadar; tanto el romanticismo como las mujeres fueron exaltados en poemas y baladas. Pero estos sentimientos fueron confinados a la literatura. En realidad, se mantuvo a las mujeres recluidas en pardah (literalmente, cortina), en una sección separada de la casa conocida como zenana o apartamientos para mujeres, fuera de los cuales no se les permitía aparecer a menos que llevasen un velo.

Lo que originalmente era un intento de parte de la aristrocracia hindú y musulmana de proteger a las mujeres de los aspectos desagradables y con frecuencia primitivos de la vida, dio por resultado una reclusión extrema y el consiguiente vacío en el cual la intriga amorosa, y en ocasiones política, llegó a ser una diversión frecuente aunque banal. Las mujeres del campo y las pertenecientes a la clase de los artesanos aún seguían gozando de una libertad relativa dentro de la sociedad, y ello se debía sin duda a las necesidades económicas. El matrimonio era considerado casi en su totalidad como una obligación social basada en las reglas de casta, en la unión propicia de dos horóscopos o, cada vez más, en cuestiones de bienes. Los matrimonios entre primos hermanos eran fomentados con frecuencia entre los musulmanes con el fin de conservar los bienes dentro de la familia.

Había un sector de la nobleza musulmana que se mantuvo estrictamente al margen de todo intento de fusión, el de los ulemas; esta actitud sólo fue comparable a la de los brahmanes. Además de su impacto en la religión, el gobierno musulmán redujo la preeminencia política y económica de los brahmanes. Se limitaron las concesiones de tierra a los brahmanes, ya que los gobernantes musulmanes tenían que atender a las necesidades de sus propios teólogos. Se obligó a los brahmanes a pagar impuestos, de los cuales habían estado exentos en general. Tampoco disfrutaban del mismo poder político en la corte que anteriormente. Los ulemas por su parte se daban cuenta de que sólo manteniendo una identidad definida podían conservar el poder político y garantizar su seguridad económica. Las prácticas religiosas en mezquitas y templos se mantuvieron bastante diferenciadas, sin la más ligera mezcla en el ritual. Esa separación fue mantenida con rigor por los sacerdotes de ambas comunidades.

El sistema educativo sufrió el mayor daño a causa de esa exclusividad. La educación formal era impartida en escuelas adjuntas a los templos y mezquitas, lo cual hacía énfasis en el entrenamiento religioso. Los centros de educación superior se concentraban en la teología y la lingüística con una exclusión casi total de otros temas. La mayoría de las escuelas musulmanas, o madrasahs, eran financiadas por el Estado. Es claro que los sultanes fueron generosos al otorgar su patrocinio a la educación, porque se ha estimado que durante el periodo tuhgluq existían hasta mil instituciones educativas solamente en Delhi. Es de lamentar que ese patrocinio apoyara en realidad sólo la educación teológica.

Sin embargo, había interés tanto en la erudición india como en la árabe en los ámbitos no religiosos, lo que hizo inevitable cierto intercambio intelectual. En la medicina el intercambio fue particularmente fructífero. Los sistemas médicos indios adquirieron popularidad en el occidente de Asia y, a la inversa, las prácticas médicas derivadas de estas regiones, denominadas medicina yunani, se utilizaron ampliamente en la India, junto con el antiguo sistema ayurvédico, tal como lo son hasta nuestros días. El conocimiento técnico era de cualquier manera una cosa aparte y no estaba incluido en el programa de la educación formal. El adiestramiento vocacional permaneció en manos de los artesanos o en los talleres del Estado. El intercambio intelectual estaba confinado a sectores limitados de la sociedad y no influía en el meollo de la tradición educativa. En cierto sentido, el saqueo de Delhi por parte de Tamerlán dio por resultado una diseminación del conocimiento, ya que muchos eruditos huyeron de la capital y se fueron a las provincias.2

Para el siglo XVI se había desarrollado un sistema de vida en el que había tenido lugar un grado apreciable de asimilación. Sin embargo, entre las clases superiores subsistían algunos resentimientos. Por libres que pudieran haber sido los hindúes en su vida diaria, en teoría no eran ciudadanos iguales a los musulmanes. Pero lo más irritante era que socialmente los musulmanes indios de un origen social inferior ahora ocupaban una posición superior. Si los musulmanes hubiesen seguido siendo una comunidad extranjera, su ideología habría sido aceptada más fácilmente por los hindúes de casta superior.3

EXPRESIÓN RELIGIOSA EN EL MOVIMIENTO BHAKTI Y LOS SUFÍES

En el proceso de mantener su exclusividad, los brahmanes se concentraron en sus recursos internos y en la literatura tradicional. Ello originó un renacimiento del estudio de los textos más antiguos, junto con comentarios detallados y compendios. Cuando los nuevos gobernantes pidieron que se les mostraran las bases legales y las interpretaciones del hinduismo, los brahmanes proporcionaron el material sustentado en los textos tempranos, que se ocupaban de un Estado teórico ideal que no consideraba divisiones rivales dentro de la sociedad. Se hizo poco o ningún intento de reconocer a un grupo poderoso que no encajaba en la jerarquía de castas, menos aún de llegar a un acuerdo.

Las dos sectas dominantes del hinduismo, los vaishnavas y los shaivas, fueron los sostenes principales de la ortodoxia hindú, aunque dentro de esas sectas había grupos más pequeños con sus propias variaciones de creencias. El vaishnavismo siguió siendo más popular en el norte, aunque muchos de sus dirigentes, como Ramanuja y Vallabha, fueron maestros procedentes del sur de la India. Su influencia fue considerable en los reformistas del movimiento vaishnava del norte. Algunos de estos reformistas han sido asociados con el movimiento bhakti. Pero también puede hacerse una distinción entre aquellos cuya enseñanza fue influida por ideas islámicas. Las orientaciones de estos dos amplios grupos fueron significativamente diferentes, aun cuando el sentimiento general de su expresión religiosa puede haber sido similar. Algunos se limitaban a introducir un elemento más personal en la actividad religiosa hindú, particularmente los vaishnavas. Ramananda es quien mejor lo expresa.

Sentía cierta inclinación a perfumarme con sándalo y otras esencias para ofrecer mi veneración a Brahman [el dios]. Pero el gurú me reveló que Brahman estaba en mi propio corazón. Dondequiera que voy sólo veo que se veneran el agua y las piedras; pero eres Tú quien los ha llenado a todos con tu presencia. Todos ellos te buscan en vano entre los Vedas. Mi propio y verdadero gurú, Tú has puesto fin a todas mis frustraciones e ilusiones. Bendito seas. Ramananda está perdido en su Señor, Brahman, es la palabra del gurú la que destruye todo el millón de ataduras de la acción.4

Un maestro de escuela de origen bengalí, Chaitanya (1486-1533), se convirtió en un devoto de Krishna después de experimentar un extraño trance histérico. Celebraba reuniones devocionales en donde se entonaban himnos y se exponía el significado de las creencias vaishnavas. Viajó por todo el país inspirando a la gente con estas enseñanzas mediante el culto a Radha y Krishna. La preocupación casi única de Chaitanya era llevar la enseñanza vaishnava a tanta gente como fuera posible, y lo impulsaban sólo sentimientos religiosos.

Otro grupo buscó un retiro en su devoción, y todo lo que le importaba era el repudio de sí mismo en un intento por descubrir a Dios. Todo debía quedar subordinado a este fin exclusivo. Tal era el mensaje de los cantos de Mirabai, la princesa rajput del siglo XVI que se convirtió en una mendicante errante que componía versos acerca de su amor a Krishna; o de Surdas, el poeta ciego de Agra; o en los versos místicos de Lalla, quien vivía en Cachemira y dedicaba sus cantos al dios Shiva.

Los líderes del movimiento bhakti, quienes habrían de causar un impacto más profundo en las ideas sociales que en las puramente religiosas, fueron aquellos que estaban influidos por el islam y, sobre todo, por las enseñanzas de los sufíes.

El frente unido que el islamismo había intentado ofrecer en un país predominantemente no musulmán no pudo mantenerse por mucho tiempo. Mientras el sultanato se encontraba en el proceso de consolidar su poder, surgieron algunos conflictos sectarios, uno de los cuales amenazó seriamente al sultanato mismo. Esto tuvo lugar durante el gobierno de la reina Raziyya. Las dos sectas dominantes en el islam eran los sunnis y los shias,5 y los sultanes, siendo sunnis apoyados por los teólogos sunnitas, censuraban a los shias. Estos últimos habían entrado a la India con la conquista árabe del Sind y eran por lo tanto poderosos en el Sind y en Multan. Mahmud de Ghazni había intentado destruir el poder de los shias en Multan, pero fracasó. La ascendencia del poder turco había disminuido las posibilidades de influencia shia en la India. Los shias, junto con otros movimientos cismáticos, se rebelaron infructuosamente contra el sultanato durante el reinado de Raziyya, después del cual los shias dejaron de ser un desafío para la dominación sunnita durante el sultanato.

Sin embargo, surgió otro desafío contra los sunnis por parte de un grupo de musulmanes cuya influencia, aunque indirecta, era una fuerza con la que había que competir. Éstos eran los sufíes, los santos y místicos que habían venido también a la India antes del establecimiento del poder turco. Se aislaron de la sociedad y dicha separación tenía una explicación histórica que es parcialmente pertinente para la situación en la India. Los sufíes se hicieron famosos aproximadamente en el siglo X en Persia, con sus doctrinas místicas de unión con Dios por medio del amor.

Esas doctrinas fueron atacadas por el islam ortodoxo y los sufíes llegaron a ser considerados herejes. Ésta fue la causa de que se volvieran reservados, distantes, y que vivieran en soledad. Su lenguaje llegó a ser altamente simbólico y esotérico. En ocasiones formaban una orden encabezada por un pir o un shaikh, el equivalente del gurú hindú, y a sus miembros se les denominaba faqirs (mendicantes) o derviches. Algunas órdenes desarrollaron un ritual especial, con frecuencia de carácter hipnótico, como danzar hasta experimentar un estado de trance. La India, con su experiencia previa en el ascetismo, la filosofía de los Upanishads y los cultos devocionales, ofrecía una atmósfera afín a los sufíes. Existían en la India tres órdenes principales de sufíes: la de los chishti, que tenía al historiador Barani y al poeta Amir Khusrav entre sus seguidores y era popular en Delhi y sus alrededores, así como en el doab; la de Suhrawardi, cuyos adeptos estaban principalmente en el Sind, y la de Firdausi, cuya orden era popular en Bihar.

Los sufíes de la India se apartaron de los centros establecidos de la ortodoxia a menudo como protesta contra lo que consideraban una interpretación errónea del Corán por parte de los ulemas. Creían que estos últimos, al combinar la religión con la política del Estado y cooperar con el sultanato, se desviaban de los principios democráticos e igualitarios originales del Corán. Los ulemas denunciaron a los sufíes por sus ideas liberales, y éstos acusaron a aquéllos de haber sucumbido ante las tentaciones temporales. Los sufíes que todavía se mantenían en contacto con la sociedad a menudo eran motivo de sospechas de deslealtad, pero los sufíes nunca se comprometieron cabalmente con la idea de rebelión, ya que tanto en la teoría como en la práctica se mantenían aislados de las situaciones que objetaban. En aquel entonces también se inició la creencia sufí de que el milenio se aproximaba y el mahdi (el redentor) vendría a la tierra a restaurar la fe prístina del islam. La existencia de eremitas viviendo separados de sus semejantes era común en la India, y los sufíes eran parte de una tradición establecida. Por lo tanto, no es de sorprender que los pirs sufíes fueran tan reverenciados por los hindúes como los mismos gurús y ascetas hindúes; todos eran considerados por los hindúes, en general, como pertenecientes a la misma matriz.6

El énfasis islámico en la igualdad era más respetado por los sufíes que por los ulemas, y ello puso en contacto a las órdenes místicas con los artesanos y labradores. Por consiguiente, los sufíes llegaron a ser dirigentes religiosos más efectivos para los labradores que los distantes ulemas. Los sufíes reflejaban con frecuencia los elementos no conformistas de la sociedad y ocasionalmente hasta las fuerzas racionalistas, ya que su misticismo no era en todo caso un escapismo religioso. Algunos optaron por aislarse de la sociedad a fin de perseguir el conocimiento basado en la observación empírica, cuando creían que la tradición mejor fundada del pensamiento racional se había mezclado con las rígidas doctrinas de los ortodoxos. Nizam-ud-din Aulia, por ejemplo, hizo una investigación sobre las leyes del movimiento que pone de manifiesto un grado notable de pensamiento empírico. En el espíritu popular, era frecuente que la mística se asociara con la magia. Sidi Maula no tenía una fuente visible de ingresos; sin embargo, era espléndido en sus donaciones a los pobres, lo que hizo surgir la sospecha de que fuese alquimista; en realidad sus recursos bien pudieran haber provenido de los nobles descontentos que utilizaban su hospicio como base para organizar la oposición al sultanato. En todo esto los sufíes habían tenido precursores en la sociedad india de los siglos anteriores.

Es un hecho poco afortunado que los sufíes, quienes en sus primeros años decisivos fueron los pensadores más originales tanto en las esferas de la política como de la religión, se hayan apartado de la estructura social. Si hubieran contribuido desde dentro de la sociedad, su influencia podría haber sido más directa y hubieran podido movilizar apoyo no sólo de naturaleza religiosa. Esto, a su vez, habría constituido una ayuda considerable para los dirigentes del nuevo desarrollo sociorreligioso dentro del movimiento bhakti. Aunque éste era una continuación del culto devocional anterior, las ideas sufíes influyeron en sus doctrinas, así como lo hicieron también ciertos conceptos típicamente musulmanes, sobre todo los relacionados con la justicia social.

El pensamiento y la práctica sufí y bhakti coinciden en diversos puntos. La creencia esencial en la necesidad de unirse a Dios era común en ambos, así como la importancia que se concedía al amor como base de la relación con Dios. Ambos creían también que era necesaria la aceptación de un gurú o de un pir, por lo menos en las etapas iniciales. Pero el misticismo de los sufíes no recibió estímulo de los santos7 bhakti, ya que la finalidad de estos últimos no era la de permanecer aislados y apartados del pueblo, sino más bien la de hacer comprensibles sus enseñanzas aun para los espíritus más sencillos.

Los santos bhakti, así como los de los cultos devocionales, provenían de una diversidad de medios sociales. Muchos eran artesanos de origen o pertenecían a la clase de los labradores menos prósperos. Ocasionalmente algún brahmán también se unió al movimiento bhakti, pero en su gran mayoría los afiliados procedían de las castas inferiores. Se atacaba a la religión institucionalizada y a los objetos del culto, no se tomaba en cuenta la casta, se alentaba a las mujeres para que acudieran a las reuniones, y la enseñanza se llevaba a cabo totalmente en la lengua vernácula local.

Desde el punto de vista histórico, la contribución más significativa del movimiento bhakti durante este periodo provino de Kabir y de Nanak, quienes expresaban los sentimientos de la clase urbana y de los artesanos en las aldeas que estaban en contacto con las ciudades. Las ideas de Kabir y de Nanak fueron extraídas tanto de la tradición hindú como de la islámica; la inclusión de esta última los convierte en algo muy distinto de los demás dirigentes del movimiento bhakti. Si se compara este periodo con el anterior, resulta evidente que este aspecto del movimiento tenía sus cimientos esencialmente en las ciudades; en efecto, en otros tiempos el culto devocional permaneció en gran medida en un segundo plano, ya que carecía del apoyo de una clase urbana numerosa. Las sectas místicas no tenían esencialmente un origen urbano.

Kabir (1440-1518), según se afirma, era hijo ilegítimo de una viuda brahmana. Su padre adoptivo era un tejedor y, en consecuencia, Kabir recibió el adiestramiento inherente a la misma profesión, que era de casta inferior. Su experiencia como tejedor le hizo posible recurrir a muchos símiles extraídos del oficio cuando se dedicó a componer versos. Se convirtió en discípulo de Ramananda, el reformador vaishnava; pero finalmente lo abandonó y comenzó a predicar sus propias ideas. Kabir estaba interesado en algo mucho más profundo que la mera reforma religiosa. Deseaba cambiar a la sociedad. Expresó sus ideas en simples dísticos que eran fáciles de memorizar y contenían imágenes de comprensión común. Sus versos, reunidos a su muerte en dos colecciones, contienen sus ideas.

Nanak (1469-1530) provenía de un medio rural; era hijo de un tenedor de libros aldeano. Fue educado gracias a la generosidad de un amigo musulmán. Posteriormente fue empleado como guardalmacén en la administración afgana. A pesar de que tenía esposa y tres hijos, los abandonó para unirse a los sufíes. Pero después de algún tiempo abandonó también a los sufíes y viajó extensamente por todo el subcontinente. También se cree que visitó la Meca. Por último, se reunió nuevamente con su familia y se estableció en una aldea en el Panjab, en donde predicó, reunió a sus discípulos y murió. Sus enseñanzas están contenidas en el Adi Granth.

El movimiento bhakti asumió un nuevo sesgo con Kabir y Nanak. Sus doctrinas no fueron un intento de reforma del hinduismo institucionalizado atacando el sistema de culto, ni un medio de escape sumergiendo la conciencia en la devoción. La nueva actitud quizá pueda comprenderse mejor analizando la idea de Dios tal como la describieron Kabir y Nanak.

Kabir negaba las ideas hindú y musulmana de Dios, o las equiparaba al afirmar que eran idénticas:

Oh, sirviente mío, dónde me buscas:

Mira, estoy a tu lado.

No estoy en el templo ni en la mezquita: no estoy en la Kaaba8 ni en el Kailash:9

Tampoco estoy en los ritos ni en las ceremonias, ni en el yoga ni en la renunciación.

Si tú buscas en verdad, en seguida me verás: en un momento me encontrarás.

Dice Kabir: “Oh Sadhu,** Dios es el aliento vital de todo aliento vital”.

Si Dios tuviera que estar dentro de la mezquita, entonces, ¿a quién pertenece el mundo?

Si Ram10 tuviera que estar dentro del ídolo que encuentras en tu peregrinaje, entonces, ¿quién está ahí para saber lo que sucede fuera?

Hari está en el oriente; Alá está en el occidente. Mira dentro de tu corazón, porque ahí encontrarás tanto a Karim11 como a Ram;

Todos los hombres y mujeres del mundo son sus formas vivientes.

Kabir es el hijo de Alá y de Ram: Él es mi Gurú, Él es mi Pir.12

Nanak fue todavía más lejos y describió a Dios sin referencia a las concepciones hindú o musulmana.

En el principio era el Uno Verdadero; el Uno Verdadero fue en la época prístina,

Ahora también es el Uno Verdadero, oh Nanak; el Uno Verdadero también será.

Por Su mandato se producen los cuerpos. Su mandato no puede ser descrito.

Por Su mandato las almas les son infundidas; por Su mandato se obtiene la grandeza.

Por Su mandato los hombres son de alta o baja posición; por Su mandato experimentan el dolor o el placer preordenados.

Por Su mandato algunos obtienen su recompensa; por Su mandato otros deben errar para siempre en la transmigración.

Todos dependen de Su mandato; ninguno está exento de él.

El que entiende el mandato de Dios, oh, Nanak, nunca es culpable de egoísmo.13***

Kabir y Nanak no trataban de salvar la brecha entre hindúes y musulmanes por medio de una ideología ecléctica que combinara deliberadamente algunos aspectos de ambas creencias. Esta idea estaba aún por venir en el Din-i-Illahi del emperador Akbar. Kabir y Nanak encabezaban un nuevo grupo religioso donde Dios no era sólo una versión reconstruida del concepto de Rama o de Alá, sino un concepto nuevo. Este concepto se derivó de las dos fuerzas religiosas existentes; pero ninguno de los dos trataba conscientemente de combinarlas o reconciliarlas. Esto explicaría el pronunciado antagonismo de brahmanes y ulemas en contra de ambos dirigentes bhakti en particular, ya que los veían como propagadores de religiones nuevas.

Los seguidores de Kabir y de Nanak fundaron comunidades religiosas independientes: los kabirpanthis y los sikhs. Ambas lograron un gran número de adeptos entre los artesanos y labradores, para quienes el énfasis concedido a la vida sencilla y la ausencia de un ritual incomprensible ejercieron un atractivo poderoso. También existía en los escritos de ambos autores una gran dosis de sentido común y pragmatismo; los modelos de vida extremos fueron rechazados en beneficio de una vida normal equilibrada como parte de la sociedad en la que se ha nacido. Por ejemplo, Kabir ridiculiza al yogi que disfruta demostrando su excesivo desprendimiento de la vida.

La popularidad de estas órdenes nuevas no se debió sólo a razones religiosas. Kabir y Nanak se preocupaban por las condiciones en que vivía la sociedad india, donde tanto la casta como las discriminaciones entre hindúes y musulmanes, manifiestas en la religión organizada, mantenían divididos a los hombres. Hacían hincapié en el reordenamiento de la sociedad sobre bases igualitarias, y no en la mera coexistencia de ideologías diferentes. El llamado a la igualdad social era un atractivo poderoso, y se expresaba en el ataque firme contra la casta por parte de Kabir y Nanak. Uno de los métodos para eludir a la casta era unirse a un grupo ajeno a ella en el cual quedaría eliminada la propia casta, como había sucedido en el pasado con algunas sectas y cultos. Lo que Kabir y Nanak decían acerca de las castas debió de haber suscitado una respuesta instantánea de los artesanos, que eran víctimas del desprecio tanto de los hindúes de casta superior como de los musulmanes de alta clase social.

El hecho de que los sikhs sobrevivieran como comunidad religiosa independiente con mayor éxito que los kabirpanthis fue resultado sobre todo de las diferencias de sus enseñanzas. Kabir pudo haber sido indiferente hacia el dios de los hindúes y de los musulmanes; sin embargo, las constantes referencias a Dios utilizando nombres familiares a estas dos religiones tendía a asociarlo con los miembros menos ortodoxos de ambas. Con el transcurso del tiempo, los kabirpanthis llegaron a ser considerados como una secta hindú, aunque el nombre mismo de Kabir aún hoy sigue siendo un nombre musulmán común. Convertirse en seguidor de Nanak exigía un rechazo más firme de las manifestaciones exteriores del hinduismo o del islamismo. Ello tendía a crear un sentimiento de comunidad más fuerte entre los sikhs. Nanak insistía en que la nueva comunidad debía participar activamente en la sociedad y no convertirse en otra secta aislada más. Después de la muerte de Nanak los sikhs aparecieron como una religión separada. La adopción posterior de símbolos distintivos visibles por parte de los sikhs acentuó todavía más su separación.14

LENGUAS Y LITERATURAS NUEVAS

Un rasgo común a todos los santos bhakti fue que componían sus versos en la lengua que mejor comprendiese el pueblo al que enseñaban. Esto suscitó interés no sólo en la literatura bhakti, sino también en la traducción de algunos textos sagrados antiguos en sánscrito y, por lo tanto, inaccesibles para la mayoría de la gente. Entre éstos, los textos más reverenciados debido, sobre todo, a su carácter narrativo fueron los poemas épicos y los Puranas. También se escribieron comentarios sobre la literatura sagrada, como el Bhagavad Gita, en un intento por explicar los matices filosóficos en términos sencillos. La literatura en lenguas regionales era muy diferente de la literatura sánscrita en un aspecto principal: era tan espontánea y estaba tan imbuida de sentimiento verdadero como la última había llegado a ser artificial y forzada. Los temas de la nueva literatura con frecuencia eran de interés común para más de una región, y las innovaciones literarias se difundían rápida y extensamente en el norte de la India.

Entre el grupo de lenguas del este, el bengalí fue utilizado por Chaitanya y por el poeta Chandidasa, quienes escribieron extensamente acerca del tema del amor de Radha y Krishna. También eran populares las baladas sobre acontecimientos contemporáneos de interés, compuestas por los bardos errantes. Los gobernantes turcos de Bengala, que estaban más distantes de su tierra nativa que los sultanes de Delhi, pronto se identificaron con la vida de la región; tenían un interés genuino en la literatura bengalí, lo que estimuló de manera considerable a los escritores en dicha lengua, ya que ello les aseguraba cierto grado de apoyo real.

Fue también un dirigente bhakti, Shankaradeva, quien popularizó el uso del asamés en el valle del Brahmaputra en el siglo XV. Se valió de un medio enteramente nuevo para difundir sus ideas: escribió numerosas comedias cortas en un acto, una especie de obras con moraleja, incorporando temas de los Puranas. El templo de Jagannatha en Puri, Orissa, posee una colección de manuscritos que datan del siglo XII, cuya lengua contiene elementos de lo que posteriormente se convertiría en el oriya, la lengua de la región. Chaitanya pasó sus últimos años en Puri, e indudablemente alentó a sus adeptos para que utilizaran el oriya con preferencia al sánscrito. La formación de la lengua maithili, hablada en la región del moderno estado de Bihar, también estuvo asociada con las literaturas vaishnava y bhakti.

En el occidente de la India, los maestros jainas utilizaron el gujarati y se dedicaron a compilar asiduamente toda la literatura jaina escrita en gujarati antiguo. Existía una estrecha relación entre el gujarati y el rajasthani. La lengua de Marwar, denominaba dingal, se hablaba comúnmente en la mayor parte de Rajastán y fue un antecesor casi inmediato del gujarati moderno. Mirabai escribió sus cantos en rajasthani, pero recibió la influencia de otros poetas bhakti que escribieron en hindi.

El hindi era la lengua hablada en la región situada en los alrededores de Delhi y en el moderno Uttar Pradesh; existía una leve diferencia entre el hindi oriental y el occidental. Se desarrolló primero en la épica histórica compuesta por los bardos locales en las cortes de los reyes rajputes, en poemas como Prithviraja-raso, Vishaladeva-raso, etc. Cuando los sufíes se establecieron en esta región utilizaron el hindawi, como denominaban al antiguo hindi, cuando querían dirigirse a un auditorio más amplio, lo que aumentó su popularidad. Posteriormente fue utilizado por el movimiento bhakti, en particular Kabir, Nanak, Surdas y Mirabai, lo que mejoró su status. Antes había sido utilizado por escritores como Amir Khusrav, un poeta del sultanato que normalmente escribía en persa. Pero lo que le dio mayor importancia fue el hecho de ser el coprogenitor del urdu. El urdu, literalmente la lengua del campamento, se estaba convirtiendo en la lingua franca del sultanato, ya que había evolucionado a partir de una combinación de la sintaxis del hindi y de un vocabulario persa-arábigo. Inevitablemente los hablantes del urdu también estaban familiarizados con el hindi.

El gobierno de una élite de habla persa otorgó a esta lengua en la India un doble carácter como lengua oficial y como nueva influencia literaria. La sustitución del sánscrito por el persa como lengua oficial en muchos reinos del norte de la India estimuló el uso de las lenguas regionales, ya que el persa no era una lengua familiar. El árabe se utilizaba con menor frecuencia. La literatura persa más antigua escrita en la India tendió a ser en general una derivación de ésta, ya que utilizaba formas e imágenes que eran más familiares a Persia. Gradualmente el elemento indio logró afirmarse gracias a un mayor conocimiento de la literatura india, ya fuese en la lengua original o en traducciones. En este aspecto, las obras de Amir Khusrav son importantes, ya que representan los inicios de la literatura persa e islámica originada en la India.

Amir Khusrav era de origen turco, aunque nacido en la India. Estudió con Nizam-ud-din Aulia, el santón sufí que vivió cerca de Delhi, y finalmente se estableció en esa ciudad que era entonces un sitio atractivo para un joven de su talento. Se abrió camino en la corte, y sus poemas en conmemoración de personalidades y acontecimientos le valieron tanto reconocimiento como status. Su sensibilidad no se embotó con los placeres de la vida cortesana, y la influencia de las enseñanzas de Nizam-ud-din Aulia se mantuvo presente toda su vida. La mayor parte de su poesía, que incluía una gran diversidad de formas —lírica, oda, épica y elegía—, y sus textos históricos fueron escritos en persa. En cuanto a técnica, su poesía siguió los modelos persas, pero desde el punto de vista del sentimiento era india. Las imágenes de Amir Khusrav se basaban en lo que veía en su alrededor, y no buscó el prestigio asociado a menudo con aquellos que adoptaban modelos extranjeros. Sin embargo, el reconocimiento que merecieron sus obras en los círculos literarios más altos de Persia alentaron notablemente a los que escribían en persa en la India.

El uso de las lenguas regionales para todas las finalidades no dio por resultado la suspensión de la producción literaria en sánscrito. Todavía había muchos reyes que preferían patrocinar a poetas que escribían en esa lengua, considerándolos más distinguidos que los que utilizaban las lenguas nuevas. Ello ocurría particularmente entre los que deseaban que sus historias familiares se escribieran en la forma clásica de un panegírico en sánscrito. En una época de rápido ascenso y decadencia de dinastías, estos panegíricos podían ser escritos de acuerdo con lo que era casi una fórmula establecida. No obstante, esta tendencia dio por resultado la producción de innumerables historias, algunas acerca de personalidades locales y otras de regiones. Un erudito jaina, Nayachandra Suri, escribió una composición en verso sobre la vida de Hamira, el último rey de los chauhanes. Los poemas históricos en sánscrito no se limitaron sólo a los reyes hindúes. El orgullo que despertaban la historia regional y las personalidades locales era legítimo, y ciertamente se refería a un ámbito más manejable y comprensible que la historia de una región más extensa. Udayaraja fue el poeta cortesano del sultán Mahmud Begarha, de Gujarat, y su poema Rajavinoda es una biografía del sultán.15 Guardan relación con la literatura histórica los textos semihistóricos denominados prabandhas, que se escribieron en gran cantidad en este tiempo. Su calidad es variable; algunos rebosan de leyendas e invenciones fantasiosas, pero otros, como el Prabandha chintamani de Merutunga y el Prabandhakosha de Rajashekhara, contienen material histórico útil.

Se creó un centro de enseñanza en sánscrito en Mithila (en el norte de Bihar), que no fue afectado por las invasiones turcas durante un periodo más largo que la mayor parte de otros centros y, por ello, atrajo un número más grande de brahmanes que preservaron la tradición de la literatura sánscrita en sus escritos. Los brahmanes eruditos de Bengala y los sabios jainas de Gujarat también mantuvieron su interés en el sánscrito, aunque, como lengua de validez intelectual activa, se restringía particularmente a algunos lugares del sur de la India. El sánscrito fue conservado por los brahmanes donde pudieron encontrar patronos (y aún podían hallarse algunos) que los financiaran. Pero, en general, las corrientes intelectuales importantes de la época pasaron por alto el sánscrito.

PINTURA EN MINIATURA

Los jainas de Gujarat ilustraban sus manuscritos en hojas de palmera con miniaturas. Estas pinturas son muy estilizadas, con predominio de las figuras humanas, pasando a un segundo término el fondo y la acción. Las caras, dibujadas de perfil, son de un tipo semejante que se repite en todas las pinturas. Las líneas son angulares y se dibujan en negro contra un fondo de colores vivos. La protuberancia del ojo que está más abierto es otra característica, que también imprime un carácter folclórico a las pinturas.

Las miniaturas que ilustran los manuscritos jainitas parecen tener su antecesor en los murales de los templos del Deccan y del sur de la India, pintados a partir del siglo IX. Por desgracia, la secuencia temporal que ofrecen los murales que subsisten no es lo suficientemente amplia como para establecer con claridad su ascendencia; pero existen pocas dudas respecto de su interrelación. Posiblemente la disminución de la influencia jaina en el sur motivó la llegada de monjes afectos a la pintura a los centros jainas del occidente de la India. En lugar de murales, se puso de moda la ilustración de manuscritos. Desde el siglo IX hasta el XII, también se ilustraron con miniaturas los manuscritos budistas; sin embargo, en Bengala y en Bihar tenían un estilo diferente, más afín a los murales del Deccan que a los del sur de la India. La biblioteca de Nalanda fue destruida durante el ataque de los turcos, de manera que los pocos manuscritos que sobrevivieron se conservaron en Nepal. Desde el punto de vista estilístico, tienen poco en común con las miniaturas jainas del occidente de la India. La introducción de ilustraciones en los manuscritos también puede atribuirse a la disminución de la severidad de los hábitos puritanos generalmente asociados con el jainismo, medida que estaba a tono con el estado de ánimo de la época.

La necesidad de conservar las escrituras jainas dio lugar a un vasto trabajo de transcripción de antiguos textos y a la redacción de otros nuevos basados en los anteriores. La hoja de palmera era larga y estrecha; en consecuencia las pinturas fueron acomodadas en un cuadro pequeño, lo que acentuaba el aspecto bajo y regordete de las figuras. Para el siglo XV habían ocurrido dos cambios fundamentales en las miniaturas jainas. Los comerciantes árabes habían introducido el uso del papel en el occidente de la India, y los manuscritos jainas ahora se escribían en este nuevo material. La forma de la página cambió de larga y estrecha a un rectángulo amplio, lo cual permitía un formato más alto para la pintura. Las figuras ya no tenían que ser de baja estatura y el fondo podía representarse con mayor amplitud. Los copistas no eran los ilustradores, y las pinturas probablemente eran obra de artesanos adiestrados.

La segunda innovación llegó a través de los turcos, quienes en el proceso de introducir la cultura persa en el norte de la India trajeron consigo libros ilustrados con miniaturas exquisitas de artistas persas, quienes, entre otras cosas, descollaban en la yuxtaposición de los colores. Esto fue advertido por los ilustradores indios. Los grandes espacios planos de color rojo ladrillo o azul, tan comunes en las miniaturas jainas tempranas, ahora cedieron su lugar a una variedad mayor de colores más sutiles que recuerdan los de los murales más antiguos de Ajanta. Este nuevo tipo de miniatura jaina iba a influir a su vez en las pinturas en miniatura de Rajastán del siglo XVI en adelante.

ARQUITECTURA ISLÁMICA

El cambio más visible en el paisaje indio llevado a cabo por los turcos fue la introducción de un nuevo estilo arquitectónico, del cual son típicos la mezquita y el mausoleo. El diseño de la mezquita respondía a requerimientos del ritual de la oración en el islam; al principio fue un recinto cerrado en donde los musulmanes podían congregarse para rezar. Podía ser cuadrado o rectangular, sin techumbre, con claustros en tres de sus lados, interrumpidos solamente por los accesos. La pared occidental, hacia la cual se orientaban los creyentes, estaba ornamentada y contenía los nichos de oración, desde los cuales el imam dirigía la oración; éstos con frecuencia estaban cubiertos por una serie de pequeños domos. Un solo minarete, o en las mezquitas posteriores uno en cada esquina, era utilizado por el almuédano (muezzin) para llamar a los creyentes a la oración cinco veces al día. Las únicas partes de la mezquita que no guardaban relación directa con el rito eran los domos. Éstos daban elegancia al edificio, de los cuales los mejores ejemplos indudablemente se encuentran en Persia. El mausoleo en esta época era igualmente sencillo; la tumba estaba encerrada en una sala octagonal o cuadrada coronada por un domo.

Los turcos trajeron consigo las tradiciones de la arquitectura árabe y persa, particularmente la última. Las características persas incluían el arco ojival, la bóveda transversa,**** el domo y la forma octagonal de la construcción bajo el domo. Todo esto era nuevo para la arquitectura india, en donde el arco estaba rematado por un dintel, o era redondeado, y las torres de los templos tenían modillones y cornisas. La combinación del arco y el domo dio a los edificios islámicos un carácter distintivo totalmente diferente de la arquitectura hindú y budista. El creciente uso del concreto también permitió cubrir espacios más amplios que antes. Esos dos estilos totalmente distintos se fusionaron poco a poco, aunque de ninguna manera completamente, y esta fusión se debió a la utilización de artesanos indios. Estos últimos fueron adiestrados en el uso de las formas persas, que modificaron gradualmente, y la ornamentación de los edificios dependería de las técnicas existentes en la India. Los motivos indios, como el loto en sus diversas formas, encontraron su lugar en los nuevos edificios. Estos motivos fueron introducidos junto con los motivos decorativos clásicos del islam: patrones geométricos, arabescos y formas caligráficas.

El ejemplo más antiguo y más interesante de la arquitectura islámica en la India fue el injerto literal de una mezquita en un templo en el lugar que ocupa la mezquita de Quwwat-ul-Islam, en Delhi. En ese lugar había un templo de los chauhanes del siglo X. Se eliminó el santuario central del templo y se dejaron los claustros a lo largo de sus cuatro lados. El nicho para la oración fue construido en el ala occidental del templo, que quedó listo para ser utilizado como mezquita, como iba a ser el caso de otros muchos templos. Sin embargo, el tratamiento esencialmente hindú de la escultura en las columnas de los claustros resultó inaceptable para los turcos que acudían a rezar a la mezquita. A fin de ocultar ese detalle, se construyó una pantalla de cinco arcos a través de la fachada del ala occidental. El origen indio de estos arcos es evidente por el uso de modillones y cornisas en lugar de dovelas en forma de rayos y por los motivos decorativos que son una mezcla de las volutas del loto y diseños caligráficos árabes. Esta mezquita fue constantemente ampliada durante el periodo temprano del sultanato, e inició el estilo pathan en la arquitectura, como se denomina a este estilo indo-islámico.

La arquitectura del sultanato sufrió un cambio durante el reinado de los tughluqs. La sencillez de las líneas, la reducción de la ornamentación al mínimo y el uso de grandes bloques de piedra se combinaron para producir un efecto de fuerza y austeridad. La tumba de Ghiyas-ud-din muestra características curiosas resultantes de la fusión de los estilos indio e islámico. Los arcos son ojivales y verdaderos pero hay un dintel, innecesario desde el punto de vista funcional, transversal en relación con la base del arco, presumiblemente un vestigio del arco hindú.

Los lodis retornaron a un estilo más elegante. En realidad sus arquitectos se preocupaban tanto de la estética de la proporción que se utilizó el doble domo. Las paredes de sus edificios eran gruesas en extremo y, por ello, era difícil decidir dónde debería radicar el equilibrio del domo, en proporción con la elevación y el tamaño exteriores o con los del interior. El doble domo resolvió este problema, ya que el domo exterior se conformaba a las proporciones exteriores. Se introdujo un nuevo tipo de decoración, también tomado de Persia: las tejas esmaltadas, que resultaron notablemente efectivas sobre el color gris de los monumentos de piedra arenisca.

La arquitectura provincial se desarrolló siguiendo derroteros similares a la de Delhi, con modificaciones locales condicionadas a menudo por la disponibilidad del material de construcción. Así ocurrió especialmente en Bengala; como allí no podía disponerse con facilidad de piedra, se utilizaba con mayor frecuencia el ladrillo, aunque ello originó la construcción de edificios más bajos. La decoración en terracota, que se había utilizado con gran efectividad en las construcciones budistas, siguió usándose en mezquitas y palacios. La arquitectura en Gujarat y en Malwa alcanzó altos niveles estéticos, ya que la tradición indígena estaba más viva allí que en otras zonas y los patrocinadores estaban mejor dispuestos a experimentar con las formas arquitectónicas. La influencia de la nueva arquitectura también se dejó sentir en Rajastán, donde la construcción doméstica muestra menos confusión escultórica en el exterior y algunos rasgos ornamentales como el uso de tejas esmaltadas, lo que indicaría una adaptación del nuevo estilo pathan.

La combinación de técnicas musulmanes y nativas en la arquitectura, especialmente en mezquitas y mausoleos, constituyó una notable desviación de la ortodoxia en ambos casos. La inclusión de lo que podría considerarse como motivos esencialmente hindúes, como el loto, pasó inadvertida. Esta amalgama simboliza en muchos aspectos la naturaleza de la fusión hindo-musulmana. A pesar de las manifestaciones de los ulemas, de los brahmanes y de los cronistas cortesanos, quienes deseaban conservar separada la identidad de cada una de los dos culturas, se efectuó el injerto y éste se desarrolló en una forma tranquila y desprovista de ostentación.

En los últimos 50 años se han hecho muchos intentos por demostrar que las culturas hindú e islámica en ningún momento se aproximaron a lo que pudiera parecer una fusión, y que en el transcurso de los muchos siglos en que vivieron unos junto a otros, hindúes y musulmanes existieron como dos comunidades separadas. Éste es un claro ejemplo de “retrospectiva histórica”, donde se busca la sanción del pasado para justificar actitudes contemporáneas. La idea de la existencia de una comunidad o “nacionalidad” separada de hindúes y musulmanes no se manifestó durante ese periodo. Si los turcos y los afganos hubiesen conservado su propia identidad extranjera y si hubiesen constituido, como extranjeros, la mayoría de los musulmanes, habría sido posible la persistencia de tal nacionalidad separada; pero en realidad la gran mayoría de los musulmanes eran hindúes conversos.

El argumento en favor de una nacionalidad separada se ha sacado de los escritos de teólogos y cronistas cortesanos, quienes conscientemente hicieron hincapié en las distinciones entre hindúes y musulmanes porque era de su interés hacerlo así. Fuentes como éstas no pueden aceptarse sin crítica, ya que sus mismos prejuicios están fuertemente confirmados por sus propias actitudes. En todo caso, la fusión de culturas no puede ser juzgada por los escritos de una minoría parcial decidida a permanecer apartada; sólo puede juzgarse a partir del modelo cultural de la sociedad en su conjunto. A juzgar por el sistema social en el periodo del sultanato, es evidente que tuvo lugar una síntesis de ambas culturas, aunque esta síntesis no ocurrió en todos los niveles ni con la misma intensidad. Más aún, el modelo que surgió habría de madurar en el periodo subsiguiente al del sultanato.

El advenimiento del islam no introdujo cambios fundamentales en las instituciones políticas; pero, como se desprende del desarrollo del movimiento bhakti, se intensificó el desafío al sistema social. Como la lealtad de casta era más fuerte que la lealtad política, la influencia realmente significativa del islam se manifestó en la estructura social y podía verse en la creación de nuevas subcastas y de nuevas sectas dentro de las castas más influidas por las ideas islámicas. En esta medida se repitió el modelo anterior de asimilación de extranjeros. A pesar de su filosofía igualitaria, la influencia del islamismo no condujo a la desaparición de las castas. El hecho de que en la India el islamismo sucumbiera ante la sociedad de castas y la aceptara redujo su dinamismo social. En donde los shaikhs***** y los sayyidas (miembros de la alta casta ashraf) gozaban de una posición de casta análoga a la de los dvijas, la amenaza al sistema de castas era leve. La autoridad y el prestigio social siguieron en las manos de las castas tradicionalmente asociadas al poder. La falta de movilidad vertical en la sociedad de castas aisló a las castas y de manera similar aisló también al pensamiento dentro de éstas. Ello hizo que el movimiento bhakti resultara políticamente ineficaz durante este periodo. Sin embargo, en los siglos posteriores los adeptos de Nanak, por ejemplo, se transformaron en una comunidad políticamente efectiva. Pero el modelo tradicional de oposición a la ortodoxia habría de continuar hasta fines del siglo XIX, cuando, con la aparición de una clase media india como resultado de diversos factores, comenzó a desarrollarse un modelo social y político nuevo.

* Título turco correspondiente al de primer ministro. En español, visir. [T.]

1 Ésta era, en términos generales, la estructura de castas musulmanas en Uttar Pradesh hasta hace poco. Las raíces de ese sistema se remontan indudablemente al periodo del sultanato.

2 Sería interesante especular sobre las posibilidades del desarrollo intelectual de la India si los árabes hubiesen adquirido el poder político en lugar de los turcos. El intercambio intelectual podría haber sido de una naturaleza mucho más positiva y hubiera conducido a un auténtico progreso del conocimiento. El sentido árabe contemporáneo de investigación y el afán de conocimiento empírico hubieran podido inspirar a los centros de educación convencional en la India, salvándolos de un estado que se acercaba al estancamiento.

3 Después de todo, los jesuitas fueron sabios al tratar de convertir a los emperadores de Asia en lugar de adoctrinar a la décima parte deprimida, lo cual les habría acarreado el desdén de los asiáticos de clase superior, como sucedió en realidad con las misiones cristianas posteriores en Asia.

4 Cultural Heritage of India, vol. II, p. 249.

5 El principal cisma en el islam ocurrió en sus primeros días y se debió a interpretaciones acerca de la norma de sucesión al califato. Los shias deseaban que fuera hereditario, a través de Alí, y los sunnis querían que fuese electivo. A partir de entonces surgieron varias diferencias. De los shias derivaron las sectas más divergentes, como la de los sufíes y la de los derviches. Los sunnis son considerados más ortodoxos.

6 Aún ahora se celebra una feria anual en la tumba de un pir relativamente oscuro en uno de los lugares más sagrados del hinduismo, Kurukshetra, donde miles de aldeanos hindúes se reúnen para rendir culto ante la tumba. Los mismos aldeanos señalaron otro lugar, a una distancia de media milla escasa, donde en una isla, ubicada en medio del estanque sagrado, están los restos visibles de un templo hindú que se cree fue destruido por un encolerizado gobernante musulmán.

7 Los dirigentes del movimiento bhakti eran denominados santas —los dignos y virtuosos—, pero el inglés moderno ha acabado por llamarlos “santos”, como sucedió también en el caso de los dirigentes asociados con el culto devocional tamil más temprano.

8 La Kaaba es el santuario de la Meca que contiene la sagrada Piedra Negra de los musulmanes.

9 El monte Kailash es la cumbre del Himalaya venerada como la morada de Shiva.

** Santón. [T.]

10 Ram, el héroe del Ramayana, era adorado como una encarnación de Visnú.

11 Karim es uno de los títulos que Alá recibe en el islamismo.

12 Songs of Kabir, trad. de R. Tagore, pp. 45, 112.

13 M. A. Macauliffe, The Sikh Religion, I, pp. 195-196.

*** M. A. Macauliffe aclara que egoísmo se refiere a ser culpable de decir haun main, que equivale a decir yo existo por mí mismo independientemente de Dios. Es el pecado de orgullo espiritual. [T.]

14 Estos símbolos consistían en llevar las cinco K: Kesha (la prohibición de cortarse el pelo), Kanga (un peine pequeño), Kara (una pulsera de hierro), Kirpan (una pequeña daga) y Kachha (ropa interior).

15 La tradición de escribir las biografías de los reyes que estaban en el poder continuó hasta tiempos recientes, como en el caso de la obra sobre la reina Victoria, llamada con toda propiedad Viktoriya-charita [La vida de Victoria].

**** Bóveda formada por los arcos que se cruzan en un solo punto y se apoyan en las cuatro esquinas de una construcción cuadrada, típica de la arquitectura gótica. [T.]

***** Jeques, jefes que gobiernan un territorio. [T.]

XIV. EL AJUSTE EN EL SUR
c. 1300-1526 d.C.

SURGIMIENTO DE LOS REINOS VIJAYANAGAR Y BAHMANI EN EL DECCAN

El sultanato de Delhi no pudo establecer un imperio que comprendiera toda la India, pero sus esfuerzos para conquistar el sur tuvieron repercusiones en toda la península india. Los reinos que surgieron en el Deccan y en el sur del país en el siglo XIV fueron resultado tanto del intento como del fracaso del sultanato por dominar las regiones meridionales. Ahora, lo que sucedía en el norte tenía repercusiones en los acontecimientos del sur de la India, y viceversa, en un grado mayor que antes, y esto no se limitaba a los acontecimientos políticos. El desarrollo de instituciones paralelas en muchas esferas haría que las similitudes entre el norte y el sur fueran más marcadas.

Las ambiciones de dominio del sur de la India por parte del sultanato durante el siglo XIII, que en ocasiones provocaron campañas militares, crearon una atmósfera de incertidumbre, y los innumerables pequeños reinos de la península se preguntaban constantemente si su destino no sería el de ser conquistados por los turcos. Pero esta atmósfera cambió en el siglo XIV, cuando el sultanato mostró sus debilidades. El gobernador turco del Deccan se rebeló y estableció la dinastía de los bahmanis, que gobernaría la parte septentrional del Deccan durante dos siglos. Una década antes, se había establecido más al sur el reino independiente de Vijayanagar, donde en un tiempo habían gobernado los reyes hoysalas. La fundación del reino de Vijayanagar también estuvo relacionada, si bien indirectamente, con el fracaso del sultanato para dominar la península.

La línea divisoria entre el reino bahmani y Vijayanagar era el Río Krishna. El conflicto entre los reinos del Deccan y los de sur, que para entonces había llegado a ser casi tradicional, se reanudó en el siglo XIV por la posesión del doab* del Raichur, la zona fértil ubicada entre el Río Krishna y su tributario el Tungabhadra, que también era rico en recursos minerales. A esto se agregaba el afán de poseer las minas de diamantes de Golconda que todos codiciaban. La historia política del sur de la India durante los siglos XIV, XV y principios del XVI estuvo dominada por este conflicto y por la cambiante lealtad de los reinos fronterizos de la península.

Fue durante estos siglos cuando se introdujo un nuevo elemento en la India: los europeos que llegaban en busca de comercio. Los árabes habían logrado dominar no sólo el comercio que pasaba por los enclaves que ellos habían establecido en el occidente de Asia, sino también el que manejaban más al oriente, y este monopolio era una fuente de inquietud para los comerciantes europeos. Los aventureros y los comerciantes que ocasionalmente viajaban a Asia (entre ellos hombres como Marco Polo, Nicolo Conti, Atanasio Nikitin y Duarte Barbosa) contaban historias muy tentadoras para los comerciantes europeos, quienes comprendieron que si lograban tener acceso directo a Asia, sin valerse de los intermediarios árabes, obtendrían utilidades mucho mayores. Así, una corriente de comerciantes en aumento constante fue cautivada y con ella llegaron los misioneros, la mayoría católicos romanos. Entre los pioneros se encontraba particularmente un país sobre todos los demás: Portugal, que mostró gran celo tanto en comerciar como en reclutar adeptos para su religión tan pronto como los marineros portugueses descubrieron una nueva ruta a Asia vía el Cabo de Buena Esperanza. Fue en los últimos años del siglo XV cuando los portugueses llegaron a la costa de Malabar y establecieron colonias a las que se aferraron con gran tenacidad hasta el final. Unos cuantos años después de su llegada, ya eran serios rivales de los árabes en el comercio de Asia.

Al iniciarse este periodo, el sur de la India estaba ya muy familiarizado con el islamismo. Los comerciantes árabes, establecidos en la costa occidental desde el siglo VIII, se habían desplazado tierra adentro en busca de comercio. Sin embargo, la concentración era aún mayor a lo largo de la costa, donde habían sido bien recibidos, eran respetados y vivían en comunidades como la de los mappillas o musulmanes de Malabar. El monopolio de la importación de caballos los hizo prosperar rápidamente. Un solo caballo se vendía en 220 dinares, y la importación, con un promedio de 10000 animales anuales, los hizo ricos. Ibn Batutah, quien visitó Malabar en el siglo XIV, menciona la existencia de innumerables mezquitas a lo largo de la costa; cada una de ellas era el centro de una comunidad musulmana floreciente. La asimilación del islamismo en el sur de la India fue un proceso más terso que en el norte, ya que los árabes eran comerciantes y no competían por la obtención del poder político y, en consecuencia, no les interesaba mantener una identidad separada.

En 1311, las campañas de los gobernantes turcos bajo las órdenes de Malik Kafur llevaron a los ejércitos del sultanato a lugares tan lejanos como Madurai y esto causó una gran confusión en el sur de la India. Cuando el ejército del sultanato evacuó Madurai, el gobernante de Quilon (Malabar) condujo a sus ejércitos hasta la costa oriental y se anexó el territorio hasta Kanchipuram, habilitando al sur para organizarse contra ataques ulteriores del sultanato. Estas alianzas no estaban dirigidas en primera instancia contra los musulmanes, como ha sido sugerido en otros tiempos. El gobernante de Quilon dependía demasiado del comercio árabe para considerar siquiera tal posibilidad. Más bien era un movimiento contra los turcos, ya que éstos eran extranjeros en el sur de la India y se les consideraba una amenaza para el comercio costero establecido, sin el cual los reinos marítimos del sur habrían estado en gran desventaja. Al norte de Kanchi, los ejércitos en retirada del sultanato dejaron el campo abierto para el surgimiento de nuevos reinos, una oportunidad que aprovecharían tanto los fundadores de la dinastía Bahmani como los de la dinastía Vijayanagar.

La fundación de la dinastía Bahmani siguió el modelo ya familiar de un gobernador que se rebela y declara su independencia del sultanato. Zafar Khan, designado por el sultanato en Daulatabad para gobernar el Deccan, se proclamó rey del norte del Deccan, con el título de Bahman Shah. Pero los designios de expansión de Bahman Shah hacia el sur, hasta Madurai, fueron frustrados por el surgimiento de dos nuevos reinos: Warangal, en Andhra, y Vijayanagar, al sur del Tungabhadra.

Una expedición contra Warangal hizo que este último conviniera en pagar un tributo anual, que en años posteriores habría de ser causa de conflictos constantes que obligaban a los bahmanis a enviar expediciones en su contra a fin de exigir el tributo cada vez que se negaba a pagarlo. Los intentos de subyugar a Vijayanagar también dieron por resultado una serie de guerras entre los bahmanis y Vijayanagar, que también implicaban a los reinos vecinos, los cuales modificaban alianzas con uno u otro de los contendientes según su conveniencia. El reino bahmani estaba más involucrado en los asuntos de la península que en los del sultanato.

En el curso de sus campañas en Warangal, el ejército del sultanato apresó a dos príncipes locales, Harihara y Bukka, y los llevó a Delhi, donde fueron convertidos al islam y posteriormente enviados de retorno al sur para restaurar la autoridad del sultanato. Los dos príncipes lograron su cometido; pero la tentación de fundar su propio reino fue irresistible. En 1336, Harihara fue coronado rey de Hastinavati (el moderno Hampi), núcleo de lo que habría de convertirse en el reino de Vijayanagar. Además, los dos hermanos dieron el paso inusitado de reconvertirse al hinduismo. Esto tal vez haya sido aún más difícil que adquirir un reino, porque su conversión al islam los había transformado en parias y, según las leyes de casta vigentes, su readmisión en el sistema de castas era imposible. Pero Vidyaranya, un dirigente religioso muy respetado localmente, no sólo volvió a admitir a los hermanos en su antigua casta, sino que eliminó todos los tabúes explicando que Harihara era en realidad el vicerregente de la deidad local, Virupaksha, y —advirtió— aquello que cuenta con la sanción divina difícilmente puede cuestionarse. En efecto, Harihara fue un gobernante hindú como cualquier otro, y su posición no fue objetada debido a su poder político.

Los reyes de Vijayanagar se daban cuenta de la desventaja inicial que marcaba el comienzo de la dinastía, y buena parte del patrocinio a las instituciones religiosas puede haberse debido al deseo de apaciguar a la autoridad religiosa por el temor de que la apostasía del fundador pudiera ser utilizada en contra de la dinastía. Con frecuencia se ha afirmado que el surgimiento de Vijayanagar representa un renacimiento hindú en el sur, pero hay pocas pruebas de ello. El patrocinio real fue el responsable en gran medida del embellecimiento de antiguos templos y de la construcción de otros nuevos; pero no se involucró en la provocación de sentimientos antimusulmanes, como podría haberse esperado de un renacimiento hindú en esa época. Los reinos hindúes no formaron una alianza contra los musulmanes, y los reyes de Vijayanagar no vacilaban en atacar a los reyes hindúes cuando consideraban que éstos constituían un obstáculo, como sucedió frecuentemente con los reinos meridionales más pequeños, como en la guerra contra Hoysala en 1346, cuando el triunfo otorgó a Vijayanagar la preeminencia en el sur.

Harihara planeó y construyó cerca de Hampi la ciudad de Vijayanagar (la Ciudad de la Victoria), que en 1343 se convirtió en la capital y dio su nombre al reino. Pero el reino de Harihara estaba rodeado de enemigos: los reyes de Andhra, los reinos de la costa y posteriormente los bahmanis, quienes se convertirían en los enemigos acérrimos al norte de Vijayanagar. Un enemigo permanente hace necesarios preparativos cuidadosos para la defensa, y éstos a su vez requieren una gran reserva de riqueza. Los ingresos debían aumentar; a fin de lograrlo, se desmontaron bosques y se colonizaron tierras nuevas, en tanto que el sistema de tributación predial y la recaudación de impuestos se hicieron más eficientes. Se construyeron grandes estanques para riego y presas en los ríos, que suponen un conocimiento avanzado de ingeniería hidráulica. Así se aumentaron los ingresos para hacer frente a gastos adicionales para ejércitos más grandes. La caballería se mejoró mediante la importación de un gran número de caballos y alentando a los mercenarios turcos para que se incorporaran a las fuerzas de Vijayanagar. El ejército regular aumentó sus efectivos y se ejerció una vigilancia más estricta sobre las levas feudales.

El conflicto entre Vijayanagar y los bahmanis era inevitable y las hostilidades empezaron en 1358, cuando ambos reinos reclamaron la posesión del doab de Raichur. La frontera cambiaba de acuerdo con el resultado de cada campaña. Vijayanagar aseguró sus fronteras meridionales con la conquista de Madurai en 1370; pero los reinos de la costa oriental, Orissa y Warangal, resultaron más difíciles de subyugar. La captura de Goa era importante para Vijayanagar desde el punto de vista estratégico, amén de los ingresos que aportaría procedentes del comercio. Si la costa oriental hubiese caído ante Vijayanagar, habría sido posible mantener un control de costa a costa, y sólo hubiese sido necesario defender las fronteras septentrionales. Esto también habría evitado cualquier interferencia activa por parte de los bahmanis en las cuestiones del sur.

En la segunda mitad del siglo XV, los bahmanis pusieron en práctica una política más positiva tanto en los asuntos domésticos como en las relaciones interestatales. Esto se debió en gran medida a los esfuerzos del ministro Mahmud Gavan. La amenaza de ataques por parte de Malwa se redujo con la expulsión de sus ejércitos de las fronteras septentrionales del reino con la ayuda de Gujarat. Poco después, Gavan recapturó Goa de las manos de Vijayanagar y el comercio fue orientado otra vez hacia su reino. Vijayanagar también sufrió contratiempos a lo largo de la costa oriental con el reino de Orissa, que durante un breve periodo extendió su poder hacia el sur, a regiones tan lejanas como el delta del Kaveri. Las complicaciones dinásticas aumentaron la confusión, hasta que en 1485 un cambio de dinastía llevó a la familia Saluva al trono.

La administración del reino bahmani fue destruida por una crisis interna que Gavan había tratado de evitar, pero de la cual, finalmente, fue víctima. Los nobles musulmanes del reino bahmani se dividieron en dos facciones: los deccanis, inmigrantes domiciliados en el reino y conversos locales, y los pardesis (literalmente los extranjeros), quienes eran extranjeros en servicio temporal o recién llegados. Estos últimos, más emprendedores y prósperos, eran vistos con resentimiento por los primeros, y tuvo lugar una matanza injustificada de pardesis a manos de los deccanis. Como Gavan era considerado un pardesi y dado que el asesinato era la única forma de eliminarlo del poder, los deccanis lo asesinaron en 1481 y asumieron el control total, que llegó a ser más efectivo con la muerte del rey al año siguiente y la ascensión al trono de un menor de edad.

La rivalidad entre deccanis y pardesis fue algo más que una simple lucha política local entre facciones, ya que precipitó una seria crisis interna que provocó el debilitamiento del poder del reino bahmani. Los gobernadores de las provincias aumentaron su fuerza hasta que la soberanía de los bahmanis fue sólo nominal. El poder de estos últimos fue minado aún más por los repetidos ataques de los ejércitos de Vijayanagar. En 1538, el antiguo reino bahmani desapareció dando lugar a cinco nuevos reinos: Bijapur, Golconda, Ahmednagar, Bidar y Berar.

El reino bahmani era similar en muchos sentidos al sultanato. Sus ingresos provenían casi en su totalidad de la tierra, y la administración giraba en torno a la determinación de los impuestos y su recaudación. El reino fue dividido en cuatro provincias, cada una administrada por un gobernador encargado de cobrar los impuestos, de reclutar determinado número de soldados para el servicio del rey y, además, tenía el poder de nombrar a funcionarios civiles y militares, lo que con frecuencia ocasionó que los gobernadores consideraran la provincia como un dominio propio. Las guerras continuas requerían un incesante abastecimiento de tropas e impedían que el rey interviniera con demasiada frecuencia en la administración de las provincias. Se tenía que prescindir en tiempos de guerra de los sistemas de control normales, como la transferencia de personal y las inspecciones. La final fragmentación del reino bahmani se hizo prácticamente inevitable.

La muerte de Gavan aceleró la decadencia del reino bahmani; pero, para Vijayanagar, éste fue el periodo de mayor poder en el sur de la India, particularmente durante el reinado de Krishna Deva Raya (1509-1530). Los bahmanis intentaron apoderarse del doab de Raichur por última vez en 1509, pero Krishna Deva Raya los hizo retroceder y avanzó hasta el corazón mismo de su reino. Esto pudo haber terminado con el gobierno bahmani; pero Krishna Deva reinstaló al sultán al darse cuenta de que la preservación de un rey bahmani en el trono evitaría que los gobernadores provinciales se declararan autónomos y era mejor para Vijayanagar un rey bahmani débil que cuatro reinos pequeños pero fuertes. El gobernante bahmani, por su parte, sabiendo que su principal apoyo era el rey de Vijayanagar, no atacaría el reino de este último. De modo que, durante el reinado de Krishna Deva, se mantuvo el statu quo. Esta política habría de tener repercusiones funestas posteriormente, ya que dio origen a la alianza de los cinco reinos que sucedieron a los bahmanis en contra de Vijayanagar.

Krishna Deva conquistó la costa oriental en una brillante campaña contra Orissa. En la costa occidental mantuvo relaciones amistosas con los portugueses basadas en un principio de ayuda mutua. Krishna Deva dependía de los comerciantes portugueses para su abastecimiento de caballos —ya que este comercio había quedado en sus manos—, y el comercio de los portugueses con el sur de la India dependía, en general, de la prosperidad de Vijayanagar. Los portugueses trataron repetidas veces de inducir a Krishna Deva a concertar una alianza política contra Gujarat y los bahmanis, pero él rehusó comprometerse. Para él los portugueses eran, ante todo, abastecedores de caballos, y no deseaba verse involucrado políticamente con ellos.

Los cinco reinos del norte del Deccan esperaban con impaciencia la oportunidad de atacar Vijayanagar. Esta oportunidad se presentó en 1564, cuando cuatro de ellos se unieron y destruyeron el Estado meridional. Pero, sin pensarlo, allanaron el camino de su propia destrucción. El sur se encontraba exhausto y en el norte de la India había surgido un nuevo poder, el de los mogoles, quienes, a su vez, se preparaban para ulteriores conquistas.

Los reinos de la periferia continuaron su existencia incierta. La costa de Malabar estaba salpicada de pequeños principados, gobernados tanto por hindúes como por musulmanes, que lograban subsistir gracias al comercio occidental. Entre los gobernantes más poderosos se hallaba el zamorín de Calicut, quien pretendía descender de los antiguos gobernantes perumales de Kerala; su fuerza se cimentaba principalmente en el hecho de que Calicut atraía al comercio tanto del occidente como del oriente de Asia —de Yemen, Persia, las islas Maldivas, Ceilán, Java y China—. Empero, la llegada de los portugueses alteró las relaciones entre estos principados. El reino pandya en la costa opuesta era sumamente inestable y fue conquistado repetidas veces, sólo para volver a recuperarse. Una parte del antiguo reino pandya —la zona de Madurai— fue declarada reino independiente de Ma’bar en 1334 por un gobernante musulmán local; pero, para 1364, ya había sido incorporada al reino de Vijayanagar.

CAMBIOS EN LA ESTRUCTURA SOCIOECONÓMICA

Mientras que los reinos marítimos dependían principalmente del comercio, los reinos más grandes ubicados dentro del continente obtenían la mayor parte de sus ingresos de la tierra. La economía del reino de Vijayanagar continuó el modelo chola, obteniendo sus ingresos de la agricultura y del comercio. La estructura administrativa se había vuelto más estratificada y estaba más estrechamente vinculada al modelo económico, tendencia que comenzó a aparecer en el periodo chola. Ahora, el sistema era, en términos generales, similar al del norte de la India, aunque el mayor volumen del comercio del sur mantuvo proporcionalmente a un mayor número de poblaciones concentradas, sobre todo, en las regiones costeras.

Fernão Nuniz, al referirse a la estructura económica de Vijayanagar, escribe:

Este rey Chitrao cuenta con soldados de infantería pagados por sus nobles, y éstos están obligados a mantener seis lakhs de soldados, es decir, 600 000 hombres y 24 000 caballos que los mismos nobles están obligados a tener. Estos nobles son como arrendatarios que poseen toda la tierra por encargo del rey y, además de cuidar a toda esa gente, deben pagar su costo; deben pagarle cada año 60 lakhs a título de renta, como derechos reales. Ellos dicen que las tierras producen 120 lakhs, de los cuales tienen que pagar 60 al rey y el resto lo conservan para pagar a los soldados y los gastos de los elefantes que tienen obligación de sostener […] Durante sus festejos y cuando dan limosnas a sus templos, todos estos capitanes, quienes son como arrendatarios, deben asistir siempre a la corte, y de esos, aquellos que el rey tiene siempre a su alrededor y por quien es acompañado en su corte, hay más de 200. Están obligados a estar siempre presentes con el rey y también deben mantener el número completo de soldados acorde con su compromiso, porque si el rey encuentra que tienen un número menor, se les castiga severamente y se les confiscan sus tierras. A estos nobles nunca se les permite establecerse en ciudades o poblaciones, porque en ellas estarían fuera de su alcance. Ellos solamente van en algunas ocasiones. Pero a los reyes que son sus vasallos se les hace una concesión, a saber, que no van a la corte a menos que se les convoque y desde sus propias ciudades le envían sus rentas y tributos […] Cuando él desea agradar a sus capitanes o a aquellas personas de las cuales ha recibido o espera recibir buenos servicios, les da chalinas de honor para su uso personal, lo cual constituye un gran honor y esto lo hace el rey cada año para los capitanes en la época en que le pagan sus rentas derivadas de la tierra. Esto ocurre en el mes de septiembre cuando, durante nueve días, hacen grandes festejos […] En estos nueve días se pagan todas las rentas que el rey recibe de su reino; porque, como ya se ha dicho, toda la tierra pertenece al rey y los capitanes la reciben de su mano. Ellos la entregan a los labradores, quienes pagan los nueve décimos a su señor, y carecen de tierra propia porque el reino pertenece totalmente al rey; sólo los capitanes son puestos a cargo en atención a las tropas cuya responsabilidad les ha conferido el rey, mismas que tienen la obligación de poner a su disposición como un servicio […]1

También se conocía el sistema de recaudación de rentas al mejor postor. Éste no se limitaba a la tierra de cultivo, sino que se aplicaba también a los lugares de valor comercial como, por ejemplo, la cercanía a la puerta de la ciudad en Vijayanagar, donde se congregaban los comerciantes. Acerca de esto escribe Nuniz:

Porque por esta puerta deben pasar todas las cosas que vienen a las dos ciudades, ya que para entrar a la ciudad de Bisnagar no hay más camino que éste, todos los demás se unen allí. Esta puerta es arrendada en 12 000 pardaos anuales, y nadie puede entrar por ella sin pagar justo lo que los arrendatarios pidan, ya se trate de la gente del lugar o de extranjeros. En estas dos ciudades no existen provisiones o mercancías, pues todo viene del exterior a lomo de buey, dado que en este país siempre utilizan bestias de carga; y todos los días pasan por estas puertas 2 000 bueyes y cada uno paga tres vintees, salvo ciertos bueyes registrados sin cuernos que nunca pagan nada en ninguna parte del reino […]2

Existía una gran diversidad de impuestos que eran parte de la composición del ingreso nacional; a pesar del ingreso derivado del comercio, el impuesto predial seguía siendo la fuente de mayor importancia. Durante el reinado de Krishna Deva se llevó a cabo un levantamiento topográfico y un amillaramiento detallados y se fijó la tasa impositiva entre un tercio y un sexto del producto, según la calidad de la tierra. Los impuestos comerciales estaban conformados por cuotas, derechos y gravámenes sobre los artículos comerciales manufacturados, y esto sumaba una cantidad considerable, como también lo era el impuesto sobre la propiedad. Aquellos que desempeñaban labores no agrícolas tenían que pagar un impuesto profesional. Los dueños de talleres privados pagaban un impuesto industrial. Bajo un programa de tributación social figuraban los derechos especiales sobre matrimonios, así como otros que se cobraban para cubrir las necesidades de los templos. Las contribuciones militares periódicas se utilizaban para el mantenimiento de fuertes y guarniciones. Las multas judiciales eran otra fuente de ingresos para el Estado. Finalmente, podía imponerse la obligación de trabajar gratuitamente en determinados proyectos, como la construcción de un estanque para riego. Las aldeas seguían estando, en general, aisladas y eran autosuficientes; el confinamiento se intensificó debido a la práctica de procesar los productos locales en el lugar. Por ejemplo, la caña de azúcar cultivada en cierta aldea sólo podía ser molida en un trapiche de la misma aldea, o de otras aldeas determinadas que se ubicaban en las cercanías. Llevarla a otra parte no sólo era ilegal, sino casi un tabú. Sin embargo, había una institución rural que solía romper el aislamiento de la aldea: la feria local. Se celebraban ferias frecuentemente, ocasiones que no sólo servían para disponer del producto excedente, sino que eran una forma de poner en contacto a los aldeanos con los habitantes de las ciudades.

La tradición de los concejos de aldea, comunes en el país tamil, se conservaba aún en las aldeas brahmadeya. En las demás, los concejos se fueron desintegrando lentamente debido al cambio de sistema, donde el poder efectivo iba recayendo en manos de los concesionarios de la tierra. Igual que en el norte de la India, se manifestó una tendencia a que cobrara mayor significado la lealtad de casta en detrimento de la lealtad política en una región dada. Esto se debía a la pérdida de poder de la clase de los labradores y la creciente importancia del terrateniente. De hecho, el templo, el matha y los concesionarios seculares eran los propietarios de la tierra, y ésta era trabajada por jornaleros y por labradores arrendatarios. A los primeros se les pagaba un salario por temporada y en principio podían mudarse de una aldea a otra, aunque en la práctica esto apenas resultaba viable debido a lo apretado del tejido estructural de cada aldea. Los labradores arrendatarios pagaban al terrateniente una tasa fija de la mitad a las tres cuartas partes del valor de la cosecha. Su movilidad también estaba restringida.

El crédito rural estaba todavía en gran medida en manos de las autoridades del templo, quienes concedían préstamos a los individuos o a las aldeas. El interés generado por los préstamos variaba entre 12% y 30%. Cuando un deudor no podía reembolsar el préstamo, el templo tomaba posesión de la tierra. El templo continuaba desempeñando un papel importante en la vida rural. Era el que empleaba al mayor número de personas en la aldea y ofrecía trabajo a una gran variedad de individuos. Con frecuencia era el terrateniente individual más grande y, al mismo tiempo, el consumidor más importante de una región. Alentaba el desarrollo rural mediante proyectos, como la compra de tierras ociosas y el asentamiento de comunidades de tejedores, o la supervisión de obras de riego. Todo esto acrecentaba la riqueza del templo. El que pudiera disponer tanto de dinero como de poder, lo condujo naturalmente a que se convirtiera en el centro de influencia de la región, y esto fortaleció todavía más los vínculos entre el monarca y la autoridad religiosa.

La posición del artesano, ya fuera en las ciudades o en las aldeas, permaneció en general sin cambios desde la época de los cholas. Los herreros y los carpinteros ocupaban una posición alta en la escala social, mientras que los tejedores y los alfareros —a pesar de ser igualmente esenciales para la vida de la comunidad— ocupaban una posición más baja, como también los almazareros (extractores de aceite), los extractores de toddy (el agua fermentada del coco) y los curtidores de pieles. Los artesanos estaban organizados en gremios; pero éstos trabajaban para los poderosos gremios de comerciantes, quienes ejercían un control efectivo sobre las mercancías producidas para el intercambio y, por ello, eran considerados prácticamente como patrones por los gremios de artesanos. Los gremios de comerciantes siguieron teniendo una esfera de operaciones más amplia que los de artesanos, como la habían tenido en el periodo de los cholas. También eran los que financiaban y distribuían los artículos comerciales. Todos estos factores limitaban la independencia de los gremios de artesanos. El comercio doméstico tendía a mantener un carácter local, aunque su área se ampliaba gradualmente. Los árabes, en el comercio ultramarino, servían por igual a las distintas partes del subcontinente, y la creciente movilidad de los comerciantes indios se comenzó a hacer sentir hacia el fin de este periodo, aunque todavía estaba confinada principalmente a las zonas costeras.

EL COMERCIO

El poder económico dio a los gremios de comerciantes una posición de importancia política en el país, que se manifestaba en su influencia en la corte. Las innovaciones en la política tributaria y en otras cuestiones afines, por ejemplo, eran analizadas con los jefes de los gremios, quienes gradualmente llegaron a representar a la opinión pública. El poder de los gremios de comerciantes contrarrestaba al de los terratenientes y funcionarios en la corte. Los chettis figuraban entre los comerciantes e intermediarios más conocidos que operaban en Karnataka, Andhra y en la región de Madrás, y mantuvieron las tradiciones establecidas por sus antepasados durante el periodo chola, como lo hacen aún sus descendientes en la actualidad. Algunos emigraron al sudeste de Asia y continuaron los negocios familiares en el extranjero.

El Estado se daba cuenta cabal de la riqueza potencial que se podía obtener del comercio ultramarino. Krishna Deva se refiere a ello en un poema en telugu llamado Amuktamalyada.

Un rey debe mejorar los puertos de su país para así alentar el comercio, para que se importen libremente a su país caballos, elefantes, gemas preciosas, madera de sándalo, perlas y otros artículos. Debe disponer que los marinos extranjeros que desembarquen en su país debido a tormentas, enfermedades y agotamiento sean atendidos de una manera acorde con su nacionalidad […] Procurar que los mercaderes de lejanos países extranjeros que importan elefantes y buenos caballos queden congraciados con él concediéndoles audiencia diaria y regalos, y permitiéndoles percibir utilidades adecuadas. Así, esos artículos nunca llegarán a tus enemigos […]3

El temor de que el comercio fuese desviado para ir a dar a manos del enemigo era una consideración importante en Vijayanagar. Se mantuvieron relaciones amistosas con los portugueses precisamente por esta razón. A los comerciantes extranjeros se les otorgaba asistencia y concesiones; pocas eran las mercancías que pagaban impuestos y éstos no eran onerosos. Los derechos aduanales variaban de 2.5% a 5% del precio de venta de las mercaderías. Los impuestos sobre telas y aceites importados eran más onerosos (10% y 15%), a fin de desalentar su introducción, ya que ambos se producían localmente. Los principados marítimos ubicados a la largo de la costa de Malabar redujeron el ingreso que normalmente hubiese llegado a Vijayanagar, ya que aquéllos eran los primeros en recibir las consignaciones y en cobrar impuestos. En periodos de prosperidad probablemente esto sólo constituía una pérdida marginal para Vijayanagar; pero en periodos de depresión podía ser una severa carga.

Las importaciones de Vijayanagar incluían oro y plata en barras, elefantes de Ceilán y Pegu (los bahmanis suprimieron el acceso del norte de la India al comercio de elefantes), y caballos, que originalmente habían sido surtidos por los árabes, pero cuyo abastecimiento era controlado por los portugueses en el siglo XVI, cuando capturaron los puertos árabes desde los cuales embarcaban los caballos. Las especias provenían del sudeste de Asia; los textiles gruesos, como terciopelos, damascos y satines eran importados de Jiddah, Adén y China. Las mercancías de exportación iban principalmente a Persia, África, China y Ceilán, e incluían arroz, azúcar, cocos, mijo, tintes (cinabrio, hena, añil y mirobalano), madera de sándalo y teca, pimienta, clavo, jengibre y canela, tela de algodón y textiles estampados.

Aunque el transporte de carga en barcos indios había declinado, los astilleros de las islas Maldivas todavía construyeron algunos barcos de gran tamaño para largos viajes por mar. Los barcos indios, de acuerdo con Conti, eran más grandes que los italianos, pero de menor tamaño que los chinos. Los barcos chinos eran los mejores de cuantos visitaban los puertos indios, ya que eran construidos especialmente para largos viajes por mares procelosos. Viajar en barco era tedioso, ya que el avance diario en promedio era de unas 40 millas y se hacían frecuentes escalas en puertos ubicados a lo largo de la costa. El viaje por mar de Calicut a Ceilán duraba 15 días. Eli, Calicut y Quilon eran los puertos visitados con mayor frecuencia por los barcos provenientes de los centros comerciales tanto de Oriente como de Occidente.

El comercio exterior exigía hacer un uso más amplio de la moneda, con preferencia al trueque. Existían muchas casas de moneda en el reino de Vijayanagar, pues cada capital provincial tenía la propia. Las monedas se diseñaban con elegancia y eran acuñadas en una matriz con leyendas en escritura kannada y nagari. Además de las monedas locales también circulaban monedas extranjeras, como el cruzado portugués, el dinar persa, y el florín y el ducado italianos en las zonas costeras.

La prosperidad material de las clases superiores no dio por resultado innovaciones y experimentos de forma e idea en la esfera de la cultura; por el contrario, conservadoramente mantuvieron los modelos existentes. Esto condujo a un estancamiento en la conceptuación y a una concentración en detalles poco importantes, tal como puede apreciarse en la arquitectura de la época. En Vijayanagar se construyó toda una ciudad, con templos costosos; pero lo que queda de ellos muestra que los caracterizaba una ornamentación suntuosa y rica. Las construcciones de piedra cedieron ante las de ladrillo y mortero, que se prestaban más fácilmente a una ornamentación elaborada. Los pilares se convirtieron en bloques escultóricos. El culto en el templo entrañaba una diversidad de rituales que exigían un grupo de santuarios. Las entradas o gopurams se convirtieron en la característica dominante del templo. Los templos principales adquirieron un pabellón abierto —el kalyana-mandapam— donde se celebraba ostentosamente la boda del dios y la diosa. Al mismo tiempo, más al norte, se construyó el gran domo del Gol Gumbaz en Golconda, que fue aclamado como una gran obra de ingeniería, pero no ejerció mayor influencia en la arquitectura de Vijayanagar.

LA RELIGIÓN

Se decía que los reyes de Vijayanagar gobernaban en nombre de una deidad shaivita llamada Virupaksha, y por ello el patrocinio real fortaleció la popularidad del shaivismo en la península. En esta época el culto devocional ya se había convertido en una forma de religiosidad aceptada por el hinduismo. Su centro de actividades se había desplazado del país tamil a Karnataka y más al norte y al occidente hasta Maharashtra. Jñandeva figura entre los primeros santos de esa región que recitaban el Gita en marathi. En el siglo XIV lo siguió Namadeva, quien se opuso francamente al culto de las imágenes y cuya grey era más representativa del pueblo que la que habían obtenido los anteriores predicadores de esa región. Sus enseñanzas eran más radicales y se acercaban en espíritu más a las de Kabir y Nanak. Krishna Deva hizo una concesión significativa a la creciente fuerza del culto bhakti cuando amplió su veneración a Vithoba, una deidad popular asociada con los antiguos maestros bhakti de Maharashtra.

Las lenguas regionales —tamil, telugu, kannada y marathi— fueron plenamente aceptadas y maduraron. Aunque la mayor parte de la literatura escrita en dichas lenguas, excluyendo el tamil, consistía en adaptaciones de originales sánscritos, particularmente de los poemas épicos y de los Puranas, se estaban convirtiendo en los medios de transmisión cultural, de lo que fue principalmente responsable el movimiento bhakti. En el norte del Deccan, los bahmanis habían introducido el persa y el árabe, lo que acercó más a esta región al sultanato desde el punto de vista lingüístico. En Malabar, otra lengua había adquirido una posición independiente, el malayalam, hablado actualmente en el estado de Kerala. Éste se originó como dialecto de la lengua tamil; pero el aislamiento político de Malabar en relación con Tamilnad y la fusión de formas lingüísticas llevadas por los extranjeros condujeron a un desarrollo independiente del tamil.

Como en el norte de la India, el sánscrito siguió siendo la lengua de la erudición en algunos sectores de la sociedad del sur. Los círculos cortesanos favorecieron la producción de narraciones históricas y biografías acerca de los reyes hoysalas y de Vijayanagar. Comentarios como los de Sayana sobre los Vedas atrajeron la atención de los estudiosos. Hemadri pasó la mayor parte de su vida dedicado a escribir comentarios sobre los Dharmashastras, interpretándolos en forma muy semejante a como lo hacían sus contemporáneos septentrionales. A pesar de todo, fue pequeña la contribución de tales escritos al progreso de las instituciones sociales.

Desde los puntos de vista cultural e intelectual, la época de Vijayanagar es un periodo de estancamiento en el sur de la India. Fluía la riqueza procedente del comercio y de la tierra, y la vida de la clase superior era cómoda, si no lujosa. La asimilación del islam ocurrió en forma tranquila, y el llamado “renacimiento” hindú no produjo ningún conflicto intelectual dramático ni de otra índole. Es sumamente discutible que haya existido un renacimiento hindú consciente. Sería más válido atribuir el patrocinio de las instituciones hindúes bajo los reyes de Vijayanagar al hecho de que éste era el único reino de importancia gobernado por monarcas de esa religión que eran lo suficientemente ricos como para financiar las instituciones hindúes. Algo similar, pero en menor escala, ocurrió en los reinos rajputes de Mewar y Marwar. Pero si se hubiera registrado un verdadero renacimiento hindú, ciertamente habrían existido señales indiscutibles de ello por lo menos en la esfera de la religión; empero, tales señales están conspicuamente ausentes en la cultura de Vijayanagar.

La importancia de Vijayanagar en la historia de la península reside en el hecho de haber alentado la evolución de un modelo que, aunque de origen independiente, en términos generales estaba de acuerdo con el del norte de la India. Esto no se produjo debido a un intento deliberado, ni tampoco fue puramente accidental. Tal desarrollo ocurrió debido al surgimiento de un sistema feudal similar tanto en el norte como en el sur.

La aparición de culturas regionales dentro de un marco común de instituciones similares dio por resultado el crecimiento de lealtades y desacuerdos locales; sin embargo, existía un vínculo común unificador en la similitud general de las diversas culturas. Los que hablaban bengalí no podían entender a los hablantes de kannada, pero las circunstancias subyacentes que habían producido estas lenguas vernáculas en todas partes eran muy similares. Más aún, en el terreno religioso el culto bhakti había liberado el mismo tipo de fuerzas tanto en el norte como en el sur, aun cuando, como protesta social, el movimiento bhakti se agotó primero en el sur. Las enseñanzas de reformistas como Shankara y Ramanuja en cierto sentido unificaron a toda la India mediante la difusión general de creencias comunes. Para el devoto hindú, los siete lugares sagrados de peregrinación incluían a Badrinath en el Himalaya y a Rameshvaran en el remoto sur. El comercio costero alentó la movilidad de los comerciantes, de modo que a los mercaderes de Gujarat no se les impidiera competir con los de Malabar. A pesar de la diversidad local, existía ahora cierto sentido de semejanza en todo el subcontinente; la atmósfera era propicia para el establecimiento de un Estado que abarcara todo el territorio.

El siglo XVI aportó dos factores nuevos a la historia de la India: los mogoles, quienes llegaron por tierra y comenzaron por establecerse en el norte, y los portugueses, quienes arribaron por mar para instalarse tanto en el sur como en el occidente. Estos dos nuevos factores se encargarían de modelar el curso futuro de la historia de la India: los portugueses, mediante el esfuerzo que desarrollaron para obtener el monopolio del comercio ultramarino de la India, y los mogoles al fundar un imperio. Si bien los portugueses fracasaron en su intento, los mogoles tuvieron éxito, y entre ambos condujeron a la India a una nueva época.

* Palabra persa que significa “tierra entre dos ríos”. [T.]

1 Fernão Nuniz, A Forgotten Empire, trad. de Sewell, pp. 373-374.

2 Ibid.

3 Amuktamalyada, IV, V, 245-258.

TABLA CRONOLÓGICA

Uno de los problemas para determinar la cronología de los acontecimientos de la antigua India es la incertidumbre derivada de la imposibilidad de fechar correctamente las diversas eras que estuvieron en uso. La mayor parte de las dinastías importantes del periodo temprano utilizaron su propio sistema cronológico, lo que dio por resultado un número alto de eras desconectadas entre sí. Entre ellas, quizá las más familiares sean la era Vikrama (58-57 a.C.), la era Shaka (78 d.C.) y la era Gupta (319-320 d.C.). El conocimiento acerca de estas eras está basado en evidencias epigráficas y literarias. Las fuentes budistas parten generalmente del año de la muerte de Buda; pero, por desgracia, existen tres fechas probables de este suceso —544 a.C., 486 a.C. y 483 a.C.—. Aun cuando es más frecuente el uso de alguna de las dos últimas fechas, existe una discrepancia de tres años. Los relatos de los viajeros extranjeros algunas veces son de utilidad para calcular las eras, ya que proveen los medios para realizar la determinación temporal. La confusión de eras se hizo todavía más problemática a partir del siglo X, cuando varios reinos regionales adoptaron sus propias eras. Sin embargo, los turcos y sus sucesores desde el siglo XIII hacia delante utilizaron de manera uniforme el sistema islámico de determinación temporal en la era de la héjira, es decir, 622 después de la nuestra.

a.C.

c. 2500

La cultura de Harappa

c. 1500

La migración de los “arios” a la India

c. 800

El uso del hierro. La difusión de la cultura aria

c. 600

El surgimiento de Magadha

c. 519

Ciro, emperador aqueménida de Persia, conquista parte del noroeste de la India

493

Ascenso de Ajatashatru al trono de Ma gadha

486

Muerte de Buda

c. 468

Muerte de Mahavira, fundador del jainismo

413

Dinastía Shishunaga

362-321

Dinastía Nanda

327-325

Alejandro de Macedonia en la India

321

Ascenso de Chandragupta, fundador de la dinastía Maurya

c. 315

Megástenes visita la India

268-231

Reinado de Ashoka

c. 250

Celebración del Tercer Concilio Budista en Pataliputra

185

Decadencia de los mauryas. Ascenso de un rey de la dinastía Shunga en Magadha

180-165

Demetrio II, rey indo-griego del noroeste

155-130

Menandro, rey indo-griego del noroeste

128-110

Surgimiento del poder satavahana bajo Satakarni

c. 80

Maues, primer rey shaka en el occidente de la India

c. 50

Kharavela, rey de Kalinga

d.C.

c.50 a.C.- 100 d.C.

Los romanos comercian con la región meridional de la India

c. 50

¿Misión de Santo Tomás a la India?

c. 78

Ascenso de Kanishka, rey kushana en el noroeste

150

Rudradaman, rey shaka que gobierna en el occidente de la India

86-114

Gautamiputra gobierna en el reino satavahana

114-121

Vasishthiputra gobierna en el reino satavahana

319-320

Ascenso de Chandra Gupta I y establecimiento de la dinastía Gupta

335

Ascenso de Samudra Gupta

375-415

Chandra Gupta II

405-411

Visita de Fa-Hsien

476

Nacimiento de Aryabhata, el astrónomo

505

Nacimiento de Varahamihira, el astrónomo

c. 500

Dominio de los hunos en el noroeste de la India

606-647

Harsha-vardhana, rey de Kanauj

630-644

Hsuan Tsang en la India

600-630

Creación del poder pallava por Mahendra-varman I

608-642

Creación del poder chalukya por Pulakeshin II

c. 620

Pulakeshin II derrota a Harsha

642

Narasimha-varman, rey pallava, derrota a Pulakeshin II

712

Los árabes conquistan el Sind

736

Fundación de Dhillika (la primera ciudad de Delhi)

740

Los chalukyas derrotan a los pallavas

c. 750

Gopala funda la dinastía Pala en el oriente de la India

c. 757

Los Rashtrakutas derrotan a los chalukyas

c. 800

Shankaracharya, el filósofo

814-880

Reinado de Amoghavarsha, rey rashtrakuta

c. 840

Surgimiento de los pratiharas bajo el reinado de Bhoja

c. 907

Parantaka I establece el poder chola en el sur de la India

985-1014

Rajaraja I amplía el poder chola

997-1030

Incursiones de Mahmud de Ghazni en el noroeste de la India

1023

Rajendra, rey chola, lleva a cabo una campaña en el norte

1030

Alberuni en la India

c. 1050

Ramanuja, el filósofo

1077

Embajada de mercaderes del reino chola a China

1110

Surgimiento de Vishnu-vardhana y del poder hoysala

1192

Muhammad Ghuri derrota a Prithviraja Chauhan en la batalla de Tarain

1206

Qutb-ud-din Aibak funda la dinastía de los Esclavos

1211-1227

Reinado de Iltutmish

1265

Reinado de Balban

1288, 1293

Marco Polo visita el sur de la India

1296-1316

Reinado de Ala-ud-din Khalji

1302-1311

Campañas de Malik Kafur en el sur de la India

1325-1351

Reinado de Muhammad bin Tughluq Ibn Batutah en la India

1336

Fundación del reino de Vijayanagar

1345

Fundación del reino Bahmani

1357

Firuz Shah Tughluq en el poder

1414-1450

Gobierno de los sayyidas en Delhi

1411-1441

Ahmad Shah gobierna en Gujarat

1421, 1431

Visitas de Cheng-ho a Bengala

1451

Ascenso de Buhlul Lodi al trono de Delhi

1440-1518

Kabir, un líder del movimiento bhakti

1469-1530

Nanak, un líder del movimiento bhakti

1485-1533

Chaitanya, un líder del movimiento bhakti

1481

Asesinato de Mahmud Gavan

1498

Llegada de los portugueses a la India

1509

Rana Sanga de Mewar en el poder

1509-1530

Krishna Deva Raya, rey de Vijayanagar

1526

Primera batalla de Panipat

GLOSARIO

Ortografía. En este libro no se han utilizado las marcas diacríticas para la transliteración de las palabras indias, porque para quienes no están familiarizados con ellas es difícil acostumbrarse a su uso. Además, estas palabras se derivan de raíces del sánscrito, tamil, árabe o persa, y cada una de estas lenguas tiene su propio sistema de transliteración; por tanto, referirse a cada uno de estos sistemas podría crear complicaciones innecesarias al lector. En consecuencia, se ha adoptado la forma estándar de transliteración.

Pronunciación. La pronunciación de las palabras que aparecen en la lista siguiente es bastante sencilla si cada palabra es dividida en sílabas.

acharya: maestro

advaita (“sin segundo”): un sistema filosófico monista

agrahara: donación real de tierras o aldeas a los brahmanes

Agnikula: la familia de Agni (fuego), de la cual ciertos clanes rajputes pretenden descender

ahimsa: no violencia

ajivika: una secta heterodoxa del tiempo de Buda

Alvar: bardo vaishnava del culto devocional tamil

amatya: designación oficial del gobernador civil, usada frecuentemente en el periodo gupta

Aranyakas: textos védicos compuestos según la tradición por eremitas que habitaban en los bosques

artha: prosperidad y bienestar, uno de los cuatro objetivos del sistema de vida hindú

Arthashastra: teoría de economía política; también, el título de la obra de Kautalya sobre este tema

ashrama: refugio; también, las cuatro etapas de la vida

ashvamedha: sacrificio del caballo

ayukta: designación oficial, usada con frecuencia durante el periodo maurya

banjaras: tribu de comerciantes que se desplazaban en caravanas

banya: término genérico aplicado a los miembros de las comunidades de comerciantes

bhagavata: culto devocional a Visnú

bhakti: devoción

bharata natyam: una forma de danza clásica que lleva el nombre de Bharata, autor de un tratado de danza llamado Natya-shastra

Bharateshvara: el señor de Bharat

bhogta: el que disfruta; por ello, ha sido utilizado para designar a aquellos que disfrutan de derechos sobre la recaudación de los impuestos de ciertas tierras

bhukti: unidad administrativa de un reino

bodhisattva: aquel que trabaja por el bienestar del mundo y pospone voluntariamente su liberación del ciclo del renacimiento; también se le considera como una encarnación de Buda, previa a su nacimiento en este mundo

brahmán: primera jerarquía entre las cuatro castas de la sociedad hindú

brahmacharin: estudiante célibe; el primero de los cuatro estadios de la vida de un hindú

brahmadeya: recaudación proveniente de un aldeano o la tierra donada a un brahmán

Brahmanas: textos védicos que tratan del ritual y el sacrificio

brahmi: la escritura descifrada más antigua que se conoce en la India

chaitya: recinto sagrado. El término se usó posteriormente para designar los lugares budistas de culto

chakravartigal o chakravartin: emperador o monarca universal

chandala: designación de un grupo del sector social de los descastados

chandravamshi: perteneciente a la estirpe lunar de la realeza

charvaka: secta heterodoxa de los tiempos de Buda que proponía una filosofía materialista

chattaka: unidad de peso

chaudhuri: funcionario de aldea

chetti o chettiyar: mercaderes

Daivaputra: hijo del Cielo o de los dioses

danda: la fuerza del castigo

dasa: esclavo

desha: territorio o unidad administrativa

devadana: recaudación de impuestos donada a un templo

devadasi: joven esclava de los dioses; término usado en referencia a las mujeres dedicadas a un templo

devanagari: “ciudad de los dioses”; escritura que utiliza el sánscrito moderno y algunas otras lenguas indias

digambara (vestido de cielo): nombre de una secta jaina

dharma: piedad, moralidad, o el orden religioso y social

Dharmashastras: textos jurídicos relativos a las prescripciones sociales y religiosas de los hindúes

doab: área entre dos ríos

dvija: el dos veces nacido, donde el primer nacimiento es el físico y el segundo la iniciación en el status de casta en referencia a las tres castas superiores de la sociedad hindú: brahman, kshatriya y vaishya.

eripatti: tierra especial, cuya renta está dedicada, en el sur de la India, al mantenimiento de los estanques para el riego

faqir: religioso mendicante

garbha-griha: “matriz casa”, el sanctasanctórum del templo hindú

gayatri: el más sagrado de los versos del Rig-Veda

ghatika: colegio de altos estudios, generalmente en sánscrito

ghi: mantequilla clarificada

grama: aldea

guru: maestro o guía espiritual

hinayana: una de las dos sectas budistas más importantes

imam: persona que dirige la oración en la mezquita

iqta: la concesión de la renta de una porción de tierra o la recaudación de una aldea

jana: gente, súbditos

jati: subcasta

jaziyah: impuesto pagado por los súbditos no musulmanes de un gobernante musulmán

jital: unidad de medida

kahapana (karshapana): moneda de oro, plata o cobre. Circulaba comúnmente una moneda de plata de 57.8 granos

kakini: moneda de cobre de 2.25 granos

kalpa: un día de Brahma, equivalente a 4 320 millones de años de la Tierra

kaliyuga: la cuarta y última edad del eón

kalamukha: secta shaivita

kama: deseo

kapalika: secta shaivita

karkhanah: taller

karma: acción o hecho; también la teoría de la determinación de los renacimientos futuros por las acciones de la vida presente o de las vidas anteriores

kayastha: subcasta de origen medieval

khalsah (“puro”): cuando es aplicado a las rentas, se refiere a las tierras de la corona

kharoshthi: escritura usada en el noroeste de la India, que deriva del arameo

khatri: subcasta de origen medieval

kottom: unidad administrativa

kula: familia

kumaramatya: designación de un funcionario

kurram: unidad administrativa

kshatriya: la segunda en el orden jerárquico de las cuatro castas de la sociedad hindú

lingam: el símbolo fálico adorado en general por los shaivitas

madhu: “dulce”; también, el nombre de un tipo de aguamiel

madrasah: escuela adjunta a una mezquita

Mahabharata: uno de los dos grandes poemas épicos de la India antigua

mahakshatrapa (Gran Gobernador): título adoptado por los gobernantes del noroeste en los primeros siglos después de Cristo

maharajadhiraja: Gran Rey de Reyes, título imperial

mahasammata (El Gran Elegido): se refiere a la persona elegida como gobernante de acuerdo con la teoría budista del contrato social como el origen del gobierno

mahasamanta: el gran vasallo

mahasenapati: comandante supremo

mahayana: una de las dos sectas mayores del budismo

man: unidad de peso

mandala: teoría de las alianzas interestatales donde un vecino es un enemigo natural y el otro un amigo natural

mandalam: unidad administrativa

manigramam: gremio de mercaderes

mantra: encantamiento, hechizo o un verso con connotaciones religiosas

matha: centro de educación y hospicio vinculado a un templo

matsyanyaya: teoría política donde, en un estado de anarquía, el fuerte devora al débil

maya: ilusión

mimamsa: una de las seis escuelas filosóficas principales de la India antigua

mlechchha: “impuro” o manchado

mohurs: monedas corrientes en tiempos del sultanato

moksha: salvación, uno de los cuatro propósitos de la vida hindú

muezzin: la persona que llama a los musulmanes a la oración cinco veces al día desde la mezquita

munsif: designación oficial del sultanato

muqti: el beneficiario de una concesión de rentas o un gobernador provincial

nadu: unidad administrativa

nataka: danza o drama

nagara: estilo arquitectónico desarrollado en el centro y en el norte de la India

nagaram: concejo local en las áreas urbanas

nanadeshi: un gremio poderoso de mercaderes

nayanars: bardos shaivitas del culto devocional tamil

nirvana: liberación del renacimiento

nishka: unidad de valor en la época temprana; después el término fue empleado para designar una moneda

nyaya: una de las seis escuelas filosóficas principales de la India antigua

pali: lengua de origen sánscrito en la cual fueron redactadas las escrituras budistas compiladas en Ceilán

pan: hoja de betel

pana: moneda a veces identificada con la karshapana

panchayat: concejo de cinco personas

panchkula: representante de cinco familias

pardah (“cortina”): por extensión, significa la reclusión de las mujeres

parganah: unidad administrativa

pashupata: secta shaivita

patwari: funcionario de aldea

pipal (Ficus religiosa): higuera bajo la cual recibió Buda la iluminación

pir: persona dotada de poderes religiosos de cierto tipo, asociada con una corriente de pensamiento similar a la de los sufíes

pradesha: unidad administrativa

Puranas: textos sagrados del hinduismo del primer milenio después de Cristo que contienen un material tradicional que se refiere a un periodo más temprano

purohita: sacerdote principal

qazi: musulmán experto en leyes

Quran (Corán): el libro sagrado de los musulmanes

raja-gura: sacerdote real

rajasuya: sacrifıcio especial para la consagración de un rey

rajuka: designación oficial usada en el periodo maurya

Ramayana: uno de los dos poemas épicos principales de la India antigua

ranaka: señor feudal

rasa: emoción

rashtra: país, o unidad administrativa

ratnin: “joya”, una de las 12 personas a las cuales se les otorga un lugar especial en una ceremonia real específica

sabha: asamblea

samanta: vasallo

samiti: asamblea

sangha: la orden budista

sankhya: una de las seis escuelas principales de filosofía en la India antigua

sanyasi: asceta

sati: mujer virtuosa; aquella que se ha inmolado en la pira funeraria de su marido

seer: unidad de peso y cantidad

senapati: comandante de las fuerzas armadas

serai: hostería

seth: mercader o comerciante

shaikh (jeque): musulmán de alto estrato social o guía religioso

shakti: poder

skangam: la literatura de los primeros tamiles

Sharia: el código jurídico del islam

shatamana: serie de monedas, cuya emisión en plata pesaba 180 granos

shikhara: torre que corona el templo

shreni: gremio

shudra: la última de las cuatro castas de la sociedad hindú

shunyata: no realidad; vacío

shvetambara (“vestido de blanco”): secta jaina

soma: planta con la cual se preparaba el jugo embriagante soma para ser usado en el ritual védico

stupa: estructura en forma de túmulo que contiene reliquias de Buda u otros seres reverenciados por los budistas

suryavamshi: reyes pertenecientes a la estirpe solar de la realeza

suvarna (“de un excelente color”): oro

svayamavara (“elección por sí mismo”): ceremonia en la cual una princesa puede escoger a su marido de entre un grupo de pretendientes

taniyur: unidad administrativa

tanka: moneda usada en el periodo del sultanato

tantric: culto religioso

thakura: señor feudal

theravada: secta budista

ulema: teólogo musulmán

Upanishads: textos filosóficos y místicos incluidos en la literatura védica

ur: asamblea de aldea

vaishya: la tercera de las cuatro castas de la sociedad hindú

valanadu: unidad administrativa

varna (“color”): usado más comúnmente para casta

vedanta: una de las seis escuelas filosóficas principales de la India antigua

vihara: monasterio budista

vina: instrumento de cuerda

wazir (visir): ministro de un soberano musulmán

yavana: término usado en las fuentes indias para designar a la gente del occidente de Asia

yoga: una de las seis escuelas filosóficas principales de la India antigua

yuga: era cósmica

zenana: sección de la casa reservada a las mujeres

NOTA BIBLIOGRÁFICA SOBRE LAS FUENTES

Las fuentes mencionadas en esta sección se refieren a obras importantes relativas a las ideas analizadas en los diversos capítulos de este libro. Cuando es posible, se hace referencia a las traducciones al inglés. Una lista de las revistas y publicaciones seriadas más importantes se proporciona al final de esta sección.

I. ANTECEDENTES

El libro de James Mill, The History of British India (Londres, 1826), refleja la actitud de aquellos europeos que juzgaban a la India con base en sus propias normas y encontraban que no se adecuaba a ellas. Max Müller (Collected Works, 1903) representa el otro punto de vista, el del entusiasta que aprueba y apoya las ideas indias. V. Smith representa la historia de administrador en sus dos obras, The Oxford History of India (1ª. ed., 1919) y Early History of India (1924). K. P. Jayaswal, en su Hindu Polity (Calcuta, 1924), proporciona una interpretación conscientemente nacionalista del pasado. La periodización de la historia de la India en hindú, islámica y británica es frecuente en la mayor parte de los libros de texto, como los de Smith mencionados antes o en la obra más frecuentemente utilizada de R. C. Majumdar, H. C. Raychaudhuri y K. K. Datta, An Advanced History of India (Londres, 1961).

Un ejemplo de la aplicación de los principios del análisis sociológico a las fuentes indias puede verse en Max Weber, The Religion of India (Glencoe, 1958) [La religión de la India, 1980]. No todos los análisis de Weber resultan aceptables, pero al menos hace un intento por relacionar religión y sociedad con aquellos pueblos practicantes. Ello en sí mismo plantea numerosas cuestiones fundamentales y valiosas.

Una obra útil sobre el descubrimiento del pasado de la India a través de una variedad de fuentes es la edición de J. Cumming, Revealing India’s Past (Londres, 1939). Gran parte de ésta se ocupa del trabajo arqueológico más antiguo. En años recientes se han escrito diversos títulos acerca de la prehistoria y la protohistoria del subcontinente indio. Entre ellos pueden mencionarse los de B. Subbarao, The Personality of India (Baroda, 1958); R. E. M. Wheeler, Early India and Pakistan (Londres, 1958) [trad. al español, 1980]; S. Piggott, Prehistoric India (Harmondsworth, 1962) [trad. al español FCE, México, 1970], y H. D. Sankalia, The Prehistory and Protohistory of India and Pakistan (Bombay, 1963). La información más actualizada sobre excavaciones está disponible en dos revistas publicadas por el Archaelogical Survey of India: Ancient India e Indian Archaeology, a Review, y también en monografías publicadas por los departamentos de historia y arqueología de varias universidades y por el Deccan College de Poona. Acerca de la cultura de Harappa, véase la obra de sir John Marshall sobre las excavaciones tempranas, Mohenjo-daro and de Indus Civilisation (Londres, 1931), que ofrece información detallada; pero un informe más reciente es el de R. E. M. Wheeler, The Indus Civilisation (Cambridge, 1953). Una obra autorizada sobre este tema es de B. S. Guha, An Outline of the Racial Ethnology of India (Calcuta, 1937).

II. EL IMPACTO DE LA CULTURA ARIA

Entre los primeros investigadores de filología comparada se encuentra sir William Jones, quien trabajó en el último cuarto del siglo XVIII. Su obra y la de otros estudiosos se encuentra en la revista Asiatic Researches de la Sociedad Asiática de Bengala que Jones fundó en 1784.

Evidencias acerca de la cultura aria aparecen en una gran variedad de fuentes incluidas bajo el título general de literatura védica. De ellas, las más directamente aplicables como material histórico son The Hymns of the Rig-Veda, traducido por R. T. H. Griffiths (Benares, 1896-1897); Aitareya Brahmana, traducido por A. B. Keith (HOS, xxv, Cambridge, Mass., 1920); Shatapatha Brahmana, traducido por J. Eggeling (Oxford, 1882-1900); Taittiriya Brahmana, de R. Mitra (ed.) (Calcuta, 1855-1870); Thirteen Principal Upanishads, traducido por F. Max Müller (Oxford, 1921); The Griha-sutras, traducido por H. Oldenberg (Oxford), y The Dharma-sutras, traducido por G. Buehler (Oxford).

Gordon Childe ha trabajado sobre el material arqueológico relativo a la tierra de origen de los indoeuropeos y la difusión de las tribus asociadas con la cultura aria en The Aryans (Londres, 1926) y en New Light on de Most Ancient East (Londres, 1952). Los capítulos relativos a este periodo en Cambridge History of India, vol. I (1922), ofrecen descripciones útiles de la cultura aria. Se han hecho intentos por reconstruir la historia política de este periodo en The Political History of Ancient India (Calcuta, 1953) de H. C. Raychaudhury y en History and Culture of the Indian People, vol. I: The Vedic Age (Bombay, 1951). Las obras de A. A. Macdonnell, Vedic Mythology (Estrasburgo, 1897), y A. B. Keith, Religion and Philosophy of the Vedas and Upanishads (Cambrigde, Mass., 1925), son estudios detallados de la mitología y la religión arias. C. Drekmeier tiene interesantes capítulos sobre el papel político y social del sacrificio en Kingship and Community in Early India (Stanford, 1962). Los aspectos religiosos son analizados con mayor detalle en la obra de M. Mauss y H. Hubert, Mélange d’histoire des religions (París, 1929). La obra de J. H. Hutton, Caste in India (Cambridge, 1946), sigue siendo un estudio útil acerca de la evolución de las castas. I. Karve incorpora la investigación sociológica más reciente sobre el tema de la casta en Hindu Society, an Interpretation (Poona, 1961).

III. REPÚBLICAS Y REINOS

Las fuentes relacionadas con los acontecimientos que tuvieron lugar durante este periodo abarcan una amplia gama de puntos de vista. Los textos budistas y jainas se añaden a las fuentes brahmánicas, y existe evidencia adicional procedente de los relatos griegos y de las excavaciones llevadas a cabo en varios sitios urbanos.

Entre las fuentes budistas se encuentran Anguttara Nikaya (Londres, 1932-1936); Dhammapada, trad. por Max Müller (Oxford, 1898);* Digha Nikaya, trad. por T. W. Rhys Davids (Londres, 1899); Jataka, ed. de E. B. Cowell (Cambridge, 1893-1913) y Vinaya Pitaka, trad. por H. Oldenberg y T. W. Rhys Davids (Oxford, 1881-1885). Los textos jainas incluyen Parishishtaparavan, Uvasagadasao, Kalpasutra y Acharanga, algunas de cuyas secciones más importantes han sido traducidas por H. Jacobi en Jaina Sutras (Oxford, 1884-1895).

Algunos de los Puranas, aunque escritos posteriormente, hacen alusión a dicho periodo. De éstos, el Vishnu Purana, traducido por H. H. Wilson (Londres, 1864-1870), y el Bhagavata Purana, traducido por E. Bournouf (París, 1840-1898), son útiles. La obra gramatical de Panini, Ashtadhyayi, contiene referencias incidentales. Los relatos griegos tanto de visitantes como de otras personas han sido compilados y traducidos por J. W. McCrindle en una serie de libros: Ancient India as Described by Ktesias the Knidian (Calcuta, 1882); Ancient India as Described in Classical Literature (Westminster, 1901), y The Invasion of India by Alexander the Great (Westminster, 1896). Además, la Historia de Heródoto (Oxford, 1913) contiene referencias al noroeste de la India.

Los informes de excavaciones incluyen Taxila (Cambridge, 1951), de J. Marshall, Rajagriha, de A. Ghosh; y Kaushambi (Allahabad, 1960), de G. R. Sharma. La Geography of Early Buddhism (Londres, 1932), de B. C. Law, resulta útil en este sentido.

Some Kshatriya Tribes in Ancient India (Calcuta, 1924), de B. C. Law, se refiere a los estados republicanos. Political History of Ancient India (Calcuta, 1953), de H. C. Raychaudhuri, estudia la historia política del periodo. An Early History of Vaishali (Delhi, 1962), de Y. Mishra, es una obra más detallada sobre una de las regiones. Buddhist India (Londres, 1903), de T. W. Rhys Davids, y Social Organisation of North-eastern India in the Buddha’s Time (Calcuta, 1920), de R. Fick, contienen datos sobre la sociedad y la economía de esta época. Slavery in Ancient India (Delhi, 1960), de D. Chanana, y Shudras in Ancient India (Delhi, 1958), de R. S. Sharma, son contribuciones recientes a la historia social de la India antigua y se refieren asimismo a este periodo. Buddhism, its Essence and Development, de E. Conze, es una buena introducción al budismo, y Early Buddhist Scriptures (Londres, 1935), de E. J. Thomas, proporciona una selección de textos budistas traducidos. The Heart of Jainism (Oxford, 1915), de S. Stevenson, es uno de los mejores resúmenes de las enseñanzas jainas.

La campaña de Alejandro se narra ampliamente en Early History of India (Oxford, 1924), de V. Smith. Una biografía de autoridad reconocida es Alexander the Great (Cambridge, 1950), de W. W. Tarn.

IV. EL SURGIMIENTO DEL IMPERIO

Al estudiar el periodo histórico es posible comparar las fuentes tradicionales con aquellas que nos han proporcionado las inscripciones. Las primeras son confrontadas en Dynasties of the Kali Age… (Londres, 1913), de F. E. Pargiter. La principal prueba epigráfica es el corpus de inscripciones de Ashoka, que ha sido editado y traducido por E. Hultzsch en Corpus Inscriptionum Indicarum, vol. I (Londres, 1925). Las inscripciones descubiertas tanto en brahmi como en griego han sido dadas a conocer en varias publicaciones periódicas especializadas.

El Arthashastra de Kautalya fue editado por T. Ganapati Sastri y traducido por R. Shamasastri (Mysore, 1958). La obra de teatro llamada Mudrarakshasa, escrita por Vishakhadatta, fue publicada por K. H. Dhruva (Poona, 1923).

Las fuentes budistas relacionadas con el periodo maurya se hallan en Dipavamsa, editado por Oldenberg (Londres, 1879); Mahavamsa, editado por Geiger (Londres, 1908); Divyavada, editado por Cowell y Neil (Cambridge, 1886), y La légende de l’Empereur Açoka (París, 1923), de J. Przyluski, que es una compilación de los relatos acerca de Ashoka de la tradición budista del norte y de los registrados en las fuentes chinas.

La Indica de Megástenes fue traducida por J. W. McCrindle en Ancient India as Described by Megasthenes and Arrian (Calcuta, 1877).

Las excavaciones de centros urbanos en niveles de la época maurya fueron descritas en los informes sobre estos sitios en Ancient India; por ejemplo, los informes referentes a Hastinapur y Shishupalgarh, etc. Acerca de las monografías sobre los mauryas, véase Asoka (Oxford, 1903), de V. Smith; The Age of the Nandas and Mauryas (Benares, 1952), de K. A. Nilakantha Sastri; Asoka and de Decline of the Mauryas (Oxford, 1961), de R. Thapar, y History and Culture of the Indian People, vol. II, The Age of Imperial Unity (Bombay, 1951).

V. LA DESINTEGRACIÓN DEL IMPERIO

En las listas dinásticas de los Puranas, compiladas en la obra de Pargiter, Dynasties of the Kali Age, se encuentra información acerca de los shungas, así como en la obra de Kalidasa, Malvikagnimitram. Un resumen de esta información se encuentra disponible en Political History of the Ancient India, de Raychaudhuri (Calcuta, 1953). La inscripción de Kharavela encontrada en Hathigumpha ha sido publicada en la obra de R. Mitra, Antiquities of Orissa, vol. II (1880).

La historia de los indo-griegos se basa principalmente en datos aportados por la numismática y la epigrafía. En cuanto a los primeros, véase Coins of Alexander’s Successors in the East…, de A. Cunningham; Catalogue of Coins in the Punjab Museum, Lahore, vol. I (Oxford, 1914), de R. B. Whitehead (Oxford, 1906); Catalogue of Coins in the Indian Museum of Calcutta, part I, de V. Smith; Catalogue of Coins in the British Museum. Ancient India, de J. Allan (Londres, 1936); Catalogue of Coins in the British Museum. Greek and Scythic Kings, de P. Gardner (Londres, 1886). El estudio más actualizado de estos datos es el de A. K. Narain, The Indo-Greeks (Londres, 1957), aunque existe un estudio anterior de W. W. Tarn, The Greeks in Bactria and India (Cambridge, 1951). El Corpus Inscriptionum Indicarum, vol. II (Oxford, 1929), publicado por S. Konow, contiene las inscripciones de este periodo. El Milindapanho fue traducido como The Questions of King Milinda (Oxford, 1890-1894). Las fuentes relativas a los escitas se analizan en The “Scythian” Period… de J. E. Van Lohuizen de Leeuw (Leiden, 1949). La obra de R. Ghirshman, Bégram (El Cairo, 1946), es útil en lo referente a los kushanas.

Las inscripciones más importantes del periodo satavahana fueron publicadas en Epigraphia Indica, particularmente en los vols. VII y VIII. En Epigraphia Indica, vol. X, aparece un índice de éstas y otras inscripciones. E. J. Rapson ha reunido los datos que aporta la numismática en Catalogue of Coins in the British Museum. Andhras and Western Kshatraps (Londres, 1908). El capítulo sobre los satavahanas en The Early History of the Deccan, editado por G. Yazdani, así como la obra de D. Barrat, Sculpture from Amaravati in the British Museum (Londres, 1954), contienen material reciente sobre la historia y la cronología de esta dinastía.

La versión inglesa más aceptada de la literatura shangam en tamil es de J. V. Chelliah, Ten Tamil Idylls (Colombo, 1947). Entre los estudios sobre el sur de la India durante este periodo se encuentran los de P. T. S. Aiyangar, History of the Tamils to 600 A. D. (Madrás, 1929), y K. N. Shivaraja Pillai, Chronology of the Early Tamils (Madrás, 1932).

Pueden encontrarse referencias a las rutas de comercio en diversas fuentes como los Jatakas, la Historia natural de Plinio y la Geografía de Ptolomeo; estos datos son estudiados por W. W. Tarn en Hellenistic Civilisation (Londres, 1930). Los contactos indios con Asia central y con China fueron analizados por P. C. Bagchi en India and China (Calcuta, 1944); N. P. Chakravarti en India and Central Asia (Calcuta, 1927), y también por Aurel Stein en Ancient Khotan (Oxford, 1907) y Serindia (Oxford, 1921).

VI. EL SURGIMIENTO DE LA COMUNIDAD MERCANTIL

La información sobre los gremios durante este periodo debe ser comparada con diversas fuentes. Entre ellas están las budistas y jainas ya mencionadas, que contienen referencias y descripciones circunstanciales, inscripciones referentes a los gremios como inscripciones de los satavahanas en Nasik, y referencias a los gremios y a su funcionamiento en los Dharmashastras o Libros de la Ley. De estos últimos, los que mejor se conocen son los Manusmriti, traducidos por G. Buehler; The Laws of Manu (Oxford, 1886), y el de Visnú, traducido por J. Jolly como The Institutes of Vishnu (Oxford, 1880).

El informe sobre las excavaciones de Arikamedu, escrito por Wheeler, Krishna Deva y Ghosh, fue publicado en Ancient India, 2, 1946. También se han efectuado excavaciones en Kaveripattinam, pero el informe no se publica aún. El comercio romano ha sido estudiado por R. E. M. Wheeler en Rome Beyond the Imperial Frontier, y por E. H. Warmington en Commerce between the Roman Empire and India (Cambridge, 1928). J. W. McCrindle tradujo partes de la obra de Ptolomeo referentes a la India en Ancient India as Described by Ptolemy (Calcuta, 1927), y W. H. Schoff hizo una tradución del Periplus of the Erythreaen Sea (Londres, 1912). History of Indian Shipping, de R. K. Mookerjee (Londres, 1912), es la única monografía sobre el tema, pero carece de precisión técnica.

J. Marshall, en Gandhara Art, proporciona un panorama adecuado de esta escuela de arte. El desarrollo de los estilos arquitectónicos budistas es analizado por P. Brown en Indian Architecture (budista e hindú) (Bombay, 1949). Se pueden consultar selecciones y traducciones de los textos budistas mahayanas en Buddhist Mahayana Sutras (Oxford, 1894). Además del libro de Conze sobre el budismo, es útil la obra de T. W. Rhys Davids, Buddhism, its History and Literature (Londres, 1923). La historia de la secta jaina es descrita en el capítulo sobre jainismo de la Cambridge History of India, vol. I. Early History of the Vaishnava Sect, de H. C. Raychaudhuri (Calcuta, 1926), y la traducción del Bhagavad Gita, de S. Radhakrishnan (Londres), muestran los cambios ocurridos en el vaishnavismo. La leyenda de la misión de Santo Tomás en la India es analizada por A. E. Medlycott en India and the Apostle Thomas (Londres, 1905).

VII. EVOLUCIÓN DEL MUNDO CLÁSICO

Las inscripciones correspondientes al periodo gupta fueron editadas y traducidas por J. Fleet en Corpus Inscriptionum Indicarum, vol. III (Calcuta, 1888). La información numismática puede estudiarse en el Catalogue of the Coins of the Gupta Dynasty in the British Museum, de J. Allan (Londres, 1914), y en el Catalogue of the Gupta Gold Coins in the Bayana Hoard, de A. S. Altekar (Bombay, 1954). El relato que hace Fa Hsien de sus viajes a la India ha sido traducido por H. A. Giles, The Travels of Fa-Hsien (Cambridge, 1923). Las obras literarias incluyen el Devichandraguptam, de Vishakhadatta; Abhijnyan Shakuntalam, de Kalidasa, traducida por W. Jones (Londres, 1790); Kumarasambhava, trad. por R. T. H. Griffiths (Londres, 1789); Meghadutam, traducida por C. King (Londres, 1930), y otras que han sido analizadas en History of Sanskrit Literature, de A. B. Keith (Oxford, 1920). El Kamasutra, de Vatsyayana, traducido por B. N. Basu (Calcuta, 1944), es una fuente adicional. Entre otros textos literarios cabe señalar el Kamandaka Nitisara, editado por T. Ganapati Shastri (Trivandrum, 1912); Vishnu Purana, traducido por H. H. Wilson (Londres, 1864-1870), y una serie de Dharmashastras o Libros de la Ley, disponibles principalmente en dos traducciones: Sacred Laws of the Aryas, de G. Buehler (Oxford, 1879-1882), y The Minor Law Books, de J. Jollly (Oxford, 1889).

El reino de Harsha está documentado en el Harshacharita, de Bana (Londres, 1897); la descripción de Hsuan Tsang sobre su visita a la India, On Yuan Chwang’s Travels in India, editada por Watters (Londres, 1904-1905); en Life of Hiuen Tsiang by the Shaman Hwui Li, de S. Beal (Londres, 1911), y en la obra del mismo autor, Si Yu Ki, Budhist Records of the Western World (Londres, 1883). La obra de R. K Mookerji, Harsha (Londres, 1926), aunque un tanto anticuada, es hasta ahora la única monografía sobre el tema.

La historia política de las dinastías posteriores a la gupta puede reconstruirse gracias a fuentes epigráficas y numismáticas (además de la información proporcionada por la literatura arriba mencionada) que, sin embargo, no han sido recogidas en una sola monografía. Una lista de estas fuentes pueden consultarse en History and Culture of the Indian People, vol. III, The Classical Age (Bombay, 1954), pp. 678-684. Dos monografías sobre este periodo son la de R. C. Majumdar, The Gupta-Vakataka Age (Lahore, 1946), y la de B. P. Sinha, The Decline of the Kingdom of Magadha (Patna, 1954). F. A. von Schiefer tradujo una historia del budismo en la India escrita por el monje tibetano Taranatha, Geschichte des Buddhismus in Indien (San Petersburgo, 1869), que arroja luz sobre algunos acontecimientos de la historia india. Los informes de las excavaciones de niveles gupta en diversos sitios están disponibles en Ancient India.

Puede obtenerse información sobre la administración y el sistema agrario en las inscripciones y en los textos legales. En The Agrarian System in Ancient India (Calcuta, 1930), U. N. Ghoshal intenta sistematizar esta información. Un resumen útil del pensamiento político indio temprano puede encontrarse en Political Theory of Ancient India, de J. Spellman (Oxford, 1964). B. Brown estudia la evolución de la arquitectura del templo en Indian Architecture-Hindu and Buddhist (Bombay, 1944). Entre las obras importantes para el estudio de los cambios en el pensamiento religioso de esa época se encuentran Vaishnavism, Shaivism and the Minor Religious Sects, de R. G. Bhandarkar (Estrasburgo, 1913); Shakti and Shakta, de A. Avalon (Madrás, 1929); Hinduism and Buddhism, de H. M. Eliot (Londres, 1922); y la traducción de T. D. Suzuki al Lankavatara-sutra (Londres, 1932). Indian Philosophy, de S. Radakrishnan (Londres, 1923-1927), y History of Indian Philosophy, de S. N. Das Gupta (Cambridge, 1923-1949), son dos obras reconocidas sobre la filosofía india. Las obras de R. le May, The Culture of South-east Asia (Londres, 1954); de C. Coedes, L’État Hindouisé d’Indochine et d’Indonesie (París, 1948); Hindu Colonies in the Far East, de R. C. Majumdar (Dacca, 1927), y The Making of Greater India, de H. G. Quaritch Wales (Londres, 1951), se ocupan de la diseminación de la cultura india en el sudeste de Asia. Indische Astronomie und Mathematik, de G. Thibaut (Estrasburgo, 1899), es una buena introducción a los avances científicos de ese periodo.

VIII. CONFLICTO EN LOS REINOS MERIDIONALES

En lo relativo a la historia política y administrativa existe una gran cantidad de información epigráfica. Las inscripciones más importantes se editaron en una serie titulada South Indian Inscriptions, y también se alude a ellas en el Annual Report of Indian Epigraphy. Las ediciones más importantes de las obras mencionadas son las de K. V. S. Aiyer (Madrás, 1928, 1933); E. Hultzsch (Madrás, 1890-1929); H. K. Shastri (Madrás, 1924-1926), y V. V. Ayyar (Madrás, 1943). Además, R. Sewell y S. K. Aiyangar editaron la compilación titulada Historical Inscriptions of South India (Madrás, 1932).

La obra publicada por G. Yazdani, The Early History of the Deccan (Londres, 1960), y la de D. C. Sircar, Successors of the Satavahanas (Calcuta, 1939), cubren el periodo posterior al satavahana en el Deccan. La obra de G. M. Moraes, The Kadamba Kula (Bombay, 1931), es la historia de una dinastía sureña de importancia menor.

Entre los estudios detallados de la historia de los pallavas se encuentran History of the Pallavas of Kanchi, de R. Gopalam (Madrás, 1928); The Pallavas (Pondichery, 1917) y Pallava Antiquities, de A. Jouveau-Dubreuil (Londres, 1916), y Administrative and Social Life under the Pallavas, de C. Minakshi (Madrás, 1938).

Los himnos de los santos tamiles fueron traducidos por F. Kingsbury y G. E. Phillips en Hymns of the Tamil Shaivite Saints (Calcuta, 1921), y por J. S. M. Hooper en Himns of the Alvars (Calcuta, 1929). La literatura del periodo posterior al de las antologías shangam, pero anterior a la literatura clásica tamil, fue traducida por G. U. Pope en Naladiyar (Oxford, 1893) y en The Sacred Kural (Londres, 1888).

Están disponibles los clásicos Manimegalai, traducido por K. A. Aiyangar (Londres, 1928), y Shilappadigaram por V. R. R. Dikshitar, éste último con el título The Lay of the Anklet (Oxford, 1939), así como el Dashakumaracharita, de Dandin, traducido por A. W. Ryder (Chicago, 1927).

La obra de G. Yazdani, Ajanta (Londres, 1930, 1933, 1946), es un estudio ilustrado de los murales de Ajanta. La de A. H. Longhurst, Pallava Architecture (Memorias del Archaeological Survey of India, núms. 17 y 33, correspondientes a 1924 y 1928), contiene datos útiles acerca de la arquitectura pallava; existen también dos obras minuciosas sobre arquitectura: Indian Architecture, de P. Brown, y History of Indian and Eastern Architecture, de J. Fergussen (Londres, 1910).

IX. ASCENSO DEL SUR

Las inscripciones correspondientes a este periodo también se encuentran diseminadas en diversas publicaciones. Una selección representativa de las inscripciones de la época chola aparece en History and Culture of the Indian People, vol. IV, The Age of Imperial Kanauj, pp. 486 y ss.; y en el vol. V, The Struggle for Empire, pp. 819 y ss. (Bombay, 1955, 1957). También podemos referirnos a las publicaciones South Indian Inscriptions, Epigraphia Carnatica y Epigraphia Indica. Se encuentran otras compilaciones de material pertinente en Kartanaka Inscriptions, de R. S. Panchmukhi (Dharwar, 1941, 1951); en Mysore and Coorg from the Inscriptions, de L. Rice (Londres, 1909); y en Inscriptions of the Madras Presidency, de V. Rangacharaya (Madrás, 1919). Las inscripciones relacionadas con los rashtrakutas están registradas en History and Culture of the Indian People, vol. IV, The Age of Imperial Kanauj, p. 470.

W. Elliott, en Coins of Southern India (Estrasburgo, 1897), se refiere a las monedas más importantes del sur.

Entre los estudios secundarios sobre este periodo cabe señalar The Rashtrakutas and their Times, de A. S. Altekar (Poona, 1934); The Hoysalas, de D. Derrett (Oxford,1957); South Indian Polity, de T. V. Mahalingam (Madrás, 1955); y los amplios trabajos sobre el periodo chola de K. A. Nilakantha Shastri, The Cholas (Madrás, 1955); The Pandyan Kingdom (Londres, 1928), y A History of South India (Londres, 1958), del mismo autor. Sobre el desarrollo de la literatura tamil en el contexto de otras lenguas del sur de la India, véase Tamil Literature, de M. S. Purnalingam Pillai (Tinevelly, 1929); y Studies in Tamil Literature and History, de V. R. R. Dikshitar (Londres, 1930).

Acerca de los movimientos religiosos hay obras como la de S. K. Aiyangar, Some Contributions of South India to Indian Culture (Calcuta, 1942); C. V. N. Ayyar, Origin and early History of Shaivism in South India (Madrás, 1936), y K. R. Subramaniam, Origin of Shaivism and its History in the Tamil Land (Madrás, 1941). The Travels of Marco Polo, cuya traducción y edición están a cargo de R. E. Latham (Harmondsworth, 1958), se refiere a este periodo.

X. INICIO DE LOS ESTADOS REGIONALES EN EL NORTE DE LA INDIA y XI. EL FEUDALISMO EN LOS ESTADOS REGIONALES

Una vez más, la información proporcionada por las inscripciones tiene que ser compilada de varias publicaciones. Las inscripciones relativas a la historia pala aparecen en Inscriptions of Bengal, vols. I-III, de N. G. Majumdar, y en History and Culture of the Indian People, vol, IV, p. 473; las referentes a Orissa se hallan en la p. 476 del mismo volumen; las inscripciones de los pratiharas se encuentran en la p. 472 de la misma obra. La fuente básica para Cachemira es la historia de Kalhana, Rajatarangini, traducida por M. Stein (Londres, 1900). La biografía del rey Yashovarman de Kanauj, Guadavadha, escrita por Vakpati, fue editada por S. P. Pandit (Bombay, 1887). Otras fuentes literarias de este periodo comprenden la obra de Somadeva, Kathasaritasagara, traducida por C. H. Tawney (Calcuta, 1880-1887); la de Somadeva Suri, Nitivyakamritam, editada por R. Soni (Bombay, 1929); la de Medhatithi, Manubhashya, traducida por G. Jha (Calcuta, 1922-1929); la de Bilhana, Vikramankadevacharita, editada por G. Buehler (Bombay, 1875); la de Rajashekhara, Karpuramanjari, traducida por C. R. Lanman (Cambridge, Mass., 1901); la de Merutunga, Prabandhachintamani, traducida por C. H. Tawney (Calcuta, 1901); y la de Chandbardai, Prithvirajaraso, editada por S. S. Das (Benares, 1904). El libro de J. Tod, Annals and Antiquities of Rajasthan, contiene referencias ocasionales a las antiguas tradiciones de la historia rajput (Londres, 1960). A. Cunnigham editó un volumen sobre The Coins of Medieval India (Londres, 1894).

Durante este periodo se comienzan a escribir obras en árabe y persa sobre la India; también pueden obtenerse referencias a la India en los textos de escritores en las lenguas citadas. De estas fuentes, la más notable es el Tahqiq-i-hind, de Alberuni, traducida al inglés por E. C. Sachau como Alberuni’s India (Londres, 1914). Otras fuentes relativas a la conquista árabe del Sind y las invasiones procedentes del noroeste fueron recopiladas por H. M. Eliot y J. Dowson en The History of India as Told by its Own Historians, vol. I. Dicho volumen contiene también referencias incidentales a la India, procedentes de varias obras persas y árabes. Entre los estudios monográficos sobre Mahmud de Ghazni pueden mencionarse el de M. Habib, Sultan Mahmud of Ghazni (Bombay, 1927), y el de M. Mazim, Life and Times of Sultan Mahmud of Ghazni. La obra de G. F. Hourani, Arab Seafaring in the Indian Ocean in Ancient and early Medieval Times (Princeton University Press, 1951), coloca las actividades marítimas de los árabes en la India en el contexto de un panorama más amplio del mundo árabe de la época.

Entre las obras secundarias acerca de este periodo cabe mencionar History and Culture of the Indian people, vol. IV, The Age of Imperial Kanauj; y vol. V, The Struggle for Empire (Bombay, 1954, 1955). Entre las monografías de índole más detallada destacan History of Kanauj, de S. R. Tripathi (Benares, 1937); Dynastic History of Northern India, de H. C. Ray (Calculta, 1931); History of Bengal, de R. C. Majumdar (Dacca, 1943); The Maukharis, de E. Pires (Madrás, 1934); History of Medieval Hindu India, de C. V. Vaidya (Poona, 1921-1926); History of Orissa, de R. D. Banerji (Calcuta, 1931); Rajput Studies, de A. C. Banerji (Calcuta, 1944); Early Chauhan Dynasties, de D. Sharma (Delhi, 1959); History of the Paramara Dynasty, de D. C. Ganguli (Dacca, 1943); The Chalukyas of Gujarat, de A. K. Majumdar (Bombay, 1956); The Early Rulers of Khajuraho, de S. K. Mitra (Calcuta, 1958); y Socio-Economic History of Northern India, de B. P. Mazumdar (Calcuta, 1960). R. S. Sharma propone una nueva interpretación del sistema de tenencia de la tierra de este periodo, el cual analiza en Indian Feudalism c. 300-1200 A. D. (Calcuta, 1965). Otro título relativamente reciente es de L. Gopal, The Economic Life of Northern India (Varanasi, 1965).

XII. EL REALINEAMIENTO DE LOS ESTADOS REGIONALES y XIII. LA PRUEBA DE LA ASIMILACIÓN

H. M. Eliot y J. Dowson han seleccionado, traducido y publicado fuentes importantes para el estudio de este periodo en The History of India as Told by its own Historians, vols. II, III y IV (Cambridge, 1931). Estos títulos contienen selecciones de los principales cronistas de la época y de algunos escritores posteriores que se han ocupado de dicho periodo. (Las obras completas de estos autores se han editado por separado). Las referencias a la India en las obras de algunos geógrafos árabes también se incluyen en estos volúmenes. M. Hussain tradujo las secciones pertinentes de Rehla de Ibn Batutah (GOS, cxxii, 1953). La obra de Firuz Shah sobre este reinado, Futuhat-i-Firuz Shahi, está publicada en Islamic Culture, vol. XV. La historia de Ferishta fue traducida por J. Briggs (Calcuta, 1908), y la de Minhaj-u-Siraj, Tabaqat-i-Nasiri, por H. G. Raverty (1881). An Arab Account of India in the Fourteenth Century, de O. Spies (Stuttgart, 1936), es la traducción de un texto escrito por Al Qalqashandi. Una obra anónima sobre geografía, terminada en 982 d. C. y titulada Hudud-ud-Alam, fue traducida por V. Minorsky (Londres, 1937). A. S. Beveridge tradujo las memorias del emperador mogol Babur, el Babar-nama (Londres, 1922). Las tradiciones registradas por J. Tod en Annals and Antiquities of Rajasthan (Londres, 1960) son de interés para el estudio de la aparición de los estados rajputes en esta época. Otras fuentes literarias de interés pertenecientes a ese periodo son el Prabandhachintamani, de Merutunga, traducido por C. H. Tawney (Calcuta, 1901), y el Prabandhakosha, de Rajashekhara, editado por J. Muni (Shantiniketan, 1935). Más información detallada sobre fuentes literarias dispersas referentes a los reinos indios septentrionales contemporáneos del sultanato puede encontrarse en History and Culture of the Indian People, vol. VI, The Delhi Sultanate, pp. 763-776. La obra de C. J. Rodgers, Catalogue of Coins in the Indian Museum, part I (Calcuta, 1894), y la de S. Lane-Poole, The Coins of the Sultans of Delhi (Londres, 1884), se refieren al material numismático de la época; la de H. N. Wright, The Sultans of Delhi, their Coinage and Metrology (Delhi, 1936), es un interesante estudio complementario.

Algunas traducciones de las fuentes chinas referentes a la India, de W. W. Rockhill, han sido publicadas en Toung Pao, XVI, 1915; en Vishvabharati Annals, I, 117-127, traducido por P. C. Bagchi; y en el estudio de J. J. L. Duyvendak, Ma-Huan Re-examined (Amsterdam, 1933).

J. Arberry publicó una traducción de los textos sufíes, Doctrine of the Sufis (Cambridge, 1935). Los versos de Kabir se encuentran en tres antologías tituladas Bijaka, Banis y Sakhi. Algunos de estos versos fueron traducidos al inglés por R. Tagore, en One Hundred Poems of Kabir (Londres, 1914). Las enseñanzas de Nanak fueron recopiladas por Guru Arjun en el Adigranth.

La obra reconocida acerca de la arquitectura de este periodo es Indian Architecture-Islamic, de P. Brown. Existe un buen resumen de J. H. Marshall publicado como capítulo en la Cambridge History of India, vol. III, cuyo titulo es “Monuments of Muslim India”.

Algunos estudios secundarios sobre este periodo son Foundation of Muslim Rule in India (Lahore, 1945), de A. B. Habibullah; Some Aspects of Muslim Rule of India (Allahabad, 1956), de A. S. Tripathi; History of the Khaljis (Allahabad, 1950), de K. S. Lal, y del mismo autor, The Twilight of the Sultanate (1963); Life and Times of Muhammad bin Tughluq, de M. Hussain (Londres, 1938); Agrarian System of Muslim India, de T. Moreland (Cambridge, 1929); The Administration of the Sultanate of Delhi, de I. H. Qureshi (Lahore, 1945); Life and Condition of the People of Hindustan, de K. M. Ashraf (Delhi); Kashmir under the Sultanate, de M. Hussain (Calcuta, 1959); Some espects of Religion and Politics in India during the Thirteenth Century, de K. A. Nizami (Aligarh, 1961); Hazrat Amir Khusrau of Delhi, de M. Habib (Bombay, 1927); Influence of Islam on Indian Culture, de Tarachand (1954); Glimpses of Medieval Indian Culture, de Y. Hussain (Bombay, 1957); Medieval Mysticism in India, de K. M. Sen (Londres, 1936); Theism in Medieval India, de J. E. Charpentier (1919); Kabir and the Kabirpanth, de G. H. Westcott (Calcuta, 1953); y The Sikh Religion, de M. A. Macauliffe (Oxford, 1909).

XIV. EL AJUSTE EN EL SUR

Las principales fuentes para la historia de los reinos bahmani y vijayanagar son las inscripciones y los relatos de viajeros extranjeros. Las inscripciones referentes a la historia de Vijayanagar se encuentran en Epigraphia Carnatica, vols. III-XII, y en South Indian Insciptions, vols. IV-VI, XII, parte ii. R. Sewell, en A Forgotten Empire (Londres, 1900), ha incluido los escritos de Domingo Páez y Ferñao Nuniz sobre Vijayanagar, así como extractos del relato de Nicolo Conti. H. Yule y H. Cordier incluyen diversos relatos en Cathay and the Way Thither (Londres, 1915-1916). India in the Fifteenth Century, de R. H. Major, contiene la traducción de las impresiones del visitante ruso Atanasio Nikitin. M. L. Dames tradujo el relato de Duarte Barbosa en The Book of Duarte Barbosa (Londres, 1918, 1921). La obra Travels, de Marco Polo, traducida por R. E. Latham (Penguin Books, 1958), completa la lista. La obra de S. Krishnaswami Aiyyangar, Sources of Vijayanagara History (Madrás, 1946), ofrece un panorama útil de las fuentes de este periodo. Por desgracia, no existe una buena traducción de la Amuktamalyada, de Krishna Deva Raya. T. V. Mahalingam se apoya definitivamente en estas fuentes para sus estudios Administrative and Social Life under Vijayanagara y Economic Life in the Vijayanagara Empire (Madrás, 1951). Social and Political Life in the Vijayanagara Empire, de B. A. Saletore (Madrás, 1934), también merece ser mencionado. Algunos estudios referentes a las zonas marítimas han sido hechos por K. V. Krishna Ayyar, The Zamorins of Calicut (Calcuta, 1938), y por K. M. Pannikar, Malabar and the Portuguese (Bombay, 1929).

En los escritos de Ferishta, Nizam-ud-din y Rafi-ud-din Shirazi se hace referencia a acontecimientos relativos a la historia bahmani. El relato del embajador Abdur Razzaq se encuentra en History of India as Told by its Own Historians, vol. IV, de H. M. Eliot y J. Dowson. También aparecen referencias circunstanciales en las crónicas de los viajeros europeos antes mencionados. H. K. Sherwani publicó algunos estudios sobre el reino bahmani, entre los cuales figuran The Great Bahmani Wazir Mahmud Gavan (Bombay, 1942) y The Bahmani Kingdom (Bombay, 1947). S. K. Aiyangar relaciona la invasion del sur con la política del sultanato en South India and her Muhammadan Invaders (Madrás, 1921).

* Esta obra ha sido traducida directamente del pali al español por Carmen Dragonetti, Lima, Perú, 1965. [T.]

BIBLIOGRAFÍA GENERAL

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K. M. Pannikar, Geographical Factors in India, History, Bombay, 1959.

PUBLICACIONES PERIÓDICAS

Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute

Acta Orientalia

Ancient India

Indian Archaeology, a Review

Bulletin of the School of Oriental and African Studies

Ceylon Historical Quarterly

East and West

Indian Antiquary

Indian Culture

Indian Economic and Social History Review

Indian Historical Quarterly

Islamic Culture

Journal Asiatique

Journal of the Asiatic Society of Bengal

Journal of Asian Studies

Journal of the American Oriental Society

Journal of the Economic and Social History of the Orient

Journal of the Numismatic Society of India

Journal of the Royal Asiatic Society

Journal of the Bombay Branch of the Royal Asiatic Society

Journal of the Bihar Research Society

Man in India

ÍNDICE ANALÍTICO

Abdur Razzaq: 390

abhiras, tribu: 378

abisinios: 387, 417

Abu, monte: 331-332, 375, 383

Adén: 151, 301, 432-433, 487

Adi Granth: 451

advaita: 267-268

Afganistán: 84, 98, 133, 152, 165, 169, 182, 201, 235, 276, 330, 336-337, 346-347, 386, 390, 392, 409, 421

afganos: 324, 337, 344-346, 348, 384, 386-388, 392, 406, 408, 412, 417-419, 425, 428-429, 432, 434-435, 438-439, 467

Agni: 58

agnikula: 331-332

Agra: 445

agrahara: 208-209, 255

Afif: 389

ahl-iqalam: 436

ahl-i-saif: 436

Ahmednagar: 477

Aihole: 243, 278

ahimsa: 90, 377

ahirs, tribu: 367

Ahmad Shah: 413

ahoms, tribu: 329

Ajanta: 18, 181, 228, 274-275, 462

Ajatashatru: 76-78

Ajita Keshakambalin: 88

ajivikas: 88

Ajmer: 344

Akbar: 16, 425, 453

Al Masudi: 325

Alá: 389, 452-453

Ala-ud-din: 393, 397-403, 414, 436

Alberuni: 340, 347-348

Alejandría: 151

Alejandro de Macedonia: 32, 79, 81-84, 131

Allahabad: 86, 194

alpina, raza: 31

alvars: 270, 312

Amaravati: 181, 237

amatya: 144

Amir Khusrav: 389, 447, 457-459

Amitrócates: 99

Amoghavarsha: 250, 289

Amu Darya: 132, 150

Amuktamalyada: 486

Anbil: 297

Andal: 271

Andaman: 197

Andhra: 186, 246, 280, 310-311, 473-474, 485

Andhra, dinastía: 141

Andhra Pradesh: 145, 242

Anga: 75-77

animismo: 58

Anirudha Brahmadhiraja: 297

Annam: 260

Antiálkidas: 134

Antíoco I: 99, 132

Antonio, san: 170

Anuradhapura: 283

apabhramsha, lengua: 374

Appar: 245, 270

aqueménidas: 131-132, 136

árabes: 151, 188, 204, 223, 249, 260, 282, 301, 320, 322-323, 325, 327, 331, 333, 338, 363, 377, 384, 387, 389, 405, 413, 417, 431-433, 435, 437-438, 462-463, 470, 472, 487; lengua: 407, 458

Arabia: 214, 300; Mar de: 99, 151, 162, 214

Aracosia: 133

Aral, Mar de: 135

arameo: 81

Aranyakas: 63

Aravalli: 414

Ardashir: 138

Arikamedu (Padouke): 150, 163-164

arios: 22, 28, 30, 32, 36, 38, 41, 43-46, 49-51, 53-60, 64, 66, 68, 76, 82, 108, 148, 173, 239-241, 245, 261, 266, 272, 279; lengua: 33, 35

Aristóteles: 177

Arjuna: 191

Arriano: 169

artha: 231

Arthashastra: 106-108, 116, 118, 149

Aryabhata: 223-224

Aryavarta: 195

asaamés, lengua: 374, 456

ascetas, ascetismo: 63, 88, 91, 99, 170, 267, 313, 384, 447-448

Ashoka: 16, 56, 81, 100-101, 104-105, 108, 114-115, 117-121, 124-125, 130-131, 141, 145, 194, 207, 407

ashraf: 438, 468

ashramas: 63

Ashvaghosha: 177

ashvamedha: 73, 245

Assam: 104, 152, 195, 204-205, 326, 329, 417

Atenas: 278

Athanasius Nikitin: 390

Atharva-Veda: 38

Attock: 330

Augusto: 164, 170

Aurangabad: 280

aústrico, grupo lingüístico: 32

Avanti: 78, 177

Ayodhya: 70, 238

ayukta: 297

ayurvédico, sistema: 442

Ayuthia: 238

Azes: 136

Babilonia: 38, 82, 150-151

Babur: 409, 415

Bactria: 36, 125, 131-132, 134-135, 150, 200, 203, 214

Badami: 243, 246-247, 263, 278

Badauni: 389

Badrinath: 268, 492

Bagdad: 393

Bagh: 275

Bahman Shah: 472

Bahmani: 390

Bahmani, dinastía: 469, 472

bahmanis, tribu: 470, 473-478, 487, 490

Baithana (Paithán): 143

Balban: 391-392

Bali: 153

Ballala II: 287

Baluchistán: 27

Bamiyan: 201, 235, 276

Bana: 204-205, 225

baniyas: 430

banjaras: 430

Barani: 389, 423, 447

Barbaricum: 162

Barbosa, Duarte: 470

Barygaza: 163

Basavaraja: 314

Basham, A. L.: 11

Baveru: 150

Baz Bahadar: 440

Belur: 319

Benares (Varanasi): 72, 92, 137, 215, 325

Bengala: 99, 104, 195, 204, 242, 323, 325, 341, 384, 387, 400, 402-403, 412, 416-417, 430, 433-434, 456, 460-461, 466

bengalí, lengua: 374, 456, 491

Berar: 477

Berenice: 151

Beth Thuma: 192

Besnagar: 134

Bhagavad Gita: 190-191, 311, 378, 456, 489

bhagavata: 269, 272

bhakti: 190, 271, 279; movimiento: 95, 230, 269, 384, 444-445, 449-451, 453, 455-457, 468, 489, 491

Bhamani: 403

Bharadvaja: 258

bharat: 42

Bharata: 177, 274

Bharata natyam: 274, 306

Bharavi: 263

Bharhut: 178

Bhartrihari: 372

Bharukachchha: 70, 149, 163

Bhasa: 177

Bhavabhuti: 371

bhogta: 352

Bhoja: 325

bhojpuri, lengua: 374

Bhubaneshwar: 375

bhukti: 206

Bidar: 477

Bihar: 73, 323, 341, 374, 447, 457, 460-461

Bijapur: 477

Bikaner: 415

Bilhana: 371-372

Bimbisara: 74-77

Bindusara: 99-100, 105

Birmania: 86, 104, 150, 152, 168, 171, 186, 237

Birmingham: 222

Bloch, Marc: 26

bodhisattva: 272

Bombay: 229, 278

Borneo: 165, 433

Brahma: 34, 188-189, 251, 270

brahmacharin: 56

brahmadeya: 255, 297, 483

brahmanes: 50-51, 59, 63, 68, 70-71, 78, 80, 87, 89, 93, 96, 111, 114, 125, 130, 174-176, 186, 190-191, 208-209, 211, 215, 219-221, 232-234, 239, 253-255, 258-259, 261-262, 266-267, 271-274, 291, 307-309, 312, 314-316, 330, 353, 356, 358, 360-361, 365-366, 369, 380, 417, 441, 443, 450, 453, 460, 466

brahmanismo: 94, 96, 121, 127, 130, 142, 168, 187-188, 221, 229, 237, 267, 368; védico: 312, 377, 379-380

Brahmanús: 35, 42

Brahmaputra: 456

Brahmayuvaraja: 258

brahmi: 100, 105, 133

braquicéfala, raza: 31

Brihaspati: 220

Broach: 70, 86, 149, 161, 163, 165, 170, 213, 332, 413

Buda: 71, 87, 91-92, 94-95, 105, 133, 169, 177, 178, 182, 184-185, 189, 222, 227, 275, 312, 378, 493

Buda Maitreya: 186, 189

budismo: 20, 72, 89, 91-96, 100-101, 114, 119-120, 125, 127, 130, 133, 137-138, 152, 155, 168, 170-172, 173, 177-178, 183-185, 187, 201-202, 211, 221, 226, 228, 232, 235-236, 238, 261-262, 268-269, 272, 274, 276, 309, 312, 314, 324, 353, 366, 369, 373, 377-381, 383-384, 420, 466; hinayana: 186, 229; mahayana: 81, 186, 189, 229; vajrayana: 230, 382

Buhlul Lodi: 408

Bukka: 473

Bundelkhand: 375

Cabo de Buena Esperanza: 471

Cachemira: 137, 185, 202, 205, 326-329, 349, 383, 417, 445

Calcuta: 178

Calicut: 479, 487

Calliana (Kalyana): 229

Cambay: 213, 363, 413, 430, 432

Camboya: 165, 171, 237-238, 244, 260

Canon Pali: 184

Cantón: 236

Caspio, Mar: 35, 150

castas: 19-21, 49-52, 56-57, 61-65, 69-70, 92, 94, 108, 110-111, 114, 127, 156, 159, 168, 172-173, 175-176, 215, 219-221, 240, 254, 271-273, 289, 304, 307-308, 317, 331, 359-360, 365-368, 380, 385, 406, 429, 438-439, 441, 443, 450-451, 454, 468, 473, 483

Cáucaso: 150

Ceilán: 20, 41, 94, 100, 105, 119, 146, 150, 168, 186, 195-197, 246-247, 281-283, 285, 479, 487

Ciro: 80

Ciudad de los Dioses: 40

Cochin: 288

Coimbatore: 150

Conti, Nicolo: 470, 487

Corán: 422, 447

cristianos, cristianismo: 191-192, 229, 234, 248, 272, 317, 369, 439

Cristo: 91, 169-170, 192

Cutch: 133, 138

Chaitanya: 444-457

chaityas: 69, 178, 179, 181

chakravartigal: 289

chakravartin: 289

Chalukya, dinastía: 247

chalukyas, tribu: 243, 246, 248-251, 254, 259, 263, 275-276, 280, 282-288, 319, 325-326, 330, 341, 352, 371

Chamba: 327

Champa: 70, 260

Champaka: 327

Chand Bardai: 342

Chandidasa: 456

chandalas; véase parias

chandellas, tribu: 333, 342, 359

Chandi: 323-324

Chandra Gupta I: 194

Chandra Gupta II: 16, 197-200

Chandragupta Maurya: 79, 84, 97-99, 109

Chandravamsha, dinastía: 35

Charaka: 175, 370

charvakas: 88

chaturanga: 169

chaudhuri: 427

chauhanes (chahamanas): 330-333, 342, 346, 356-357, 365, 386, 434, 459, 464

Chaul: 213

chaulukyas: 330

Chaurapanshashika: 372

Chedi: 332

Cheng-ho: 417, 433

cheras (keralas), tribu: 145-147, 154, 248, 287-288

chettis (chettiyars): 159, 485

Chhandogyasutra: 258

China: 104, 129, 134-135, 138, 152, 154, 164-165, 171, 186, 206, 212, 214, 221, 229, 235-236, 239, 284, 301, 320, 329, 336, 363, 389, 402, 417, 431, 479, 487

Chinkalapandra: 158

chinos: 135, 144, 200, 214, 236, 327, 433

chishti: 447

Chitor: 399, 402, 414

Chola, dinastía: 281

cholas, tribu: 104, 145-147, 154, 160-161, 250, 260, 276, 280-290, 295-298, 300, 303, 306, 318-320, 325, 479-480, 484-485

Daivaputra: 144

Daivaputra Shahanushahi: 195

damaras: 328

danda: 127

Dandin: 263

Dantidurga: 249

Darío: 81

dasas: 43, 49-50

dashagramika: 354

Dashakumaracharita: 263

Daulatabad: 401-402, 428, 472

Dayabhaga: 362

Debal: 363

Deccan: 30, 85, 99, 130-131, 141-143, 145, 148, 150, 161, 164, 179, 181, 186, 194-196, 198, 205, 228-229, 241-242, 250, 253-254, 263, 274, 276, 278-281, 283, 285-286-288, 296, 311, 315, 318-321, 325, 330, 349, 354, 379, 384, 387, 393, 399, 401, 403, 461, 469-470, 472, 478, 489

deccanis: 476

Dehli: 39, 42, 133, 135, 195, 203, 222, 287, 331, 333, 342-343, 346, 386-388, 390, 392-393, 400-404, 407-409, 412, 414-417, 428, 430-431, 434, 436-437, 442, 447, 457-458, 464-465, 469, 471, 473

Demetrio: 132, 134

Demetrio II: 133

desha: 206

determinismo: 88

devadana: 255

devadasis: 306

devadeya: 297

Devagiri: 280, 287, 393, 399, 401

Deval Rani: 440

devanagari, escritura: 434

Devanamapiya Piyadassi: 100

Devi-chandra-guptam: 197

dhamma: 119-121, 124

Dhar: 332

dharma: 62, 128, 139, 191, 231

Dharmapala: 324

Dharmashastras: 176, 190, 220, 362, 490

Dhofar: 301

Dhillika: 333

Dhritrashtra: 39

Dhruvadevi: 198

Didda: 328

digambara, secta: 187

Din-i-Illahi: 425, 453

Dinika: 157

Diodoto: 132

Dioscórides: 162

doab: 346, 401, 470, 475, 477

Dorasamudra: 280, 286, 319

dravidiana, cultura: 32, 145, 241-242, 310

Durga: 231

Durgara: 327

Dutthagamini: 146-147

Dvarka: 268

dvija: 50, 114, 468

Dyaus: 58

Ecbatana: 151

Edesa: 192

egipcios: 413

Egipto: 432

ekangas, tribu: 328

Elefanta, Isla de: 278

Eli: 487

Ellora: 181, 275, 278

Ennayiram: 309

Erán: 201, 218

eremitas: 448

eripatti: 256

escitas: 420

Esclava, dinastía: 346

esclavos, esclavitud: 107-108, 219, 308

esenios: 170

Estrabón: 169

Estrato: 134

Etiopía: 162, 214

Eucrátides: 134

Eutidemo: 132

Fa Hsien: 200, 219, 236

faqirs: 447

Firdausi: 447

Firishta: 389

Firuz Shah: 403-404, 407

Formosa: 301

Funán: 237

gahadavalas, tribu: 341, 414, 434

Gama, Vasco de: 413

Gandhara: 80, 132, 134-136, 169, 182, 329

Ganesha (Ganapati): 382

Gangai-konda-cholapuram: 318

gangas, tribu: 246, 248, 326

Ganges, Río: 29-30, 32, 38, 41, 45, 63, 65, 67, 70, 72-73, 75-78, 83, 85-86, 89, 98, 104, 124, 126, 130, 133, 150, 156, 190, 195-196, 206, 213, 215, 228, 259, 283, 327, 336, 338, 341, 343, 346, 386, 401

garbha-griha: 226

Garhwal: 327

Garuda: 271

Gaudavadha: 373

Gautama Buda: 91

Gautamiputra: 142-143

Gavan: 476-477

Gaya: 197

gayatri: 21

Gedrosia: 133

Genghis Khan: 409

Geografía: 169

Ghantashala: 213

Ghats: 286

ghaznavides, tribu: 336, 391

Ghazni: 330, 336-337, 340, 390

Ghiyas-ud-din Tughluq: 400-401, 465

Ghorasharman: 258

Ghosh, A.: 11

Ghur: 337

ghuris, tribu: 343, 346, 413

Girnar: 109

Gita Govinda: 372, 414

gitanos: 430

gnósticos: 169

Goa: 475-476

Gobi: 152, 276

Godavari, Río: 141-142, 150, 213, 242-243, 261-262

Goethe, Johann Wolfgang von: 224

Gol Gumbaz: 488

Golconda: 470, 477, 488

Golfo Pérsico: 28-29, 46, 82, 151, 162, 301, 432

Gondofernes: 136, 192

Gopala: 323-324, 361

Govardhana: 157, 372

Gran Camino Troncal: 150

Gran Muralla: 134-135

Grecia: 17-18, 35, 84, 108, 131-132

griego, idioma: 35

griegos: 13, 17, 32, 53, 72, 79-82, 84, 98-99, 108, 125, 130-134, 136, 142-143, 148, 168, 172-173, 217, 219, 420

guhilas, tribu: 333, 342, 414

Gujarat (Saurashtra): 204, 246, 287, 326, 342, 363, 369, 375, 383-384, 387, 399, 408-409, 412-413, 415, 430, 433, 460, 466, 476, 478, 492

gujarati, lengua: 374

Gunakamadeva: 329

Gupta, dinastía: 193, 199

guptas, tribu: 194, 196-198, 200-204, 206-207, 211, 214, 216, 219, 225-226, 228, 232, 239-241, 243, 276, 278, 290, 331, 351-352, 365, 493

gurjaras, tribu: 202, 322, 367

gujarati, lengua: 457

gurús: 381, 437, 444, 447-449, 452

Gwalior: 342, 346

Halebid: 319

Hamadān: 151

Hamir: 414

Hamira: 459

Hampi: 473-474

Han, dinastía: 135

Hanuman: 41

Harappa: 27-28, 30-31, 36, 43, 46, 56-57

Hardwar: 215

Harihara: 473-474

Hariyana: 333

Harsha: 203-204, 206-208, 210, 213, 215, 225, 236, 245-246, 322, 333

Harshacharita: 205

Harsha-vardhana: 204-205

Hastimalla: 371

Hastinapur: 42

Hastinavati: 473

Hathigumpha: 130

Hazara: 133

Heliodoro: 134

Hemachandra: 361, 371

Hemadri: 490

Herāt: 151, 337

Hércules: 145

Hermaeus: 137

Heródoto: 80

Himalaya: 40, 42, 67, 147, 161, 268, 327, 402, 492

hinayana, secta: 185

hindawi, lengua: 457

hindi, lengua: 457-458

Hindu Kush: 29, 36, 80, 132, 134, 200, 336

hinduismo: 57-58, 134, 172, 188-190, 228-231, 237-238, 261-262, 272, 377-380, 407, 420-421, 443-444, 451, 455, 473, 489

Hipóstrato: 136

Hippalus: 151

Historia de las plantas: 175

Historia natural: 169

hiung-un, tribu: 134

Hormuz: 301

Hoysala, dinastía: 286

hoysalas, tribu: 280-281, 285-289, 318-320, 470, 474, 490

Hushang Shah: 413

Hsuan Tsang: 205, 208-209, 236, 243

hunos: 72, 196, 200-203, 210, 266, 331, 333, 340, 347, 420, 419

hydaspes, tribu: 82

Hyderabad: 283

I Tsing: 236

Ibn Batutah: 389, 427, 431, 471

Ibrahim Lodi: 409, 415, 417

Ikshvaku, dinastía: 243

Ila (o Ilā): 34-35

Iltutmish: 390-391, 393, 434

Indika: 110, 169

Indo, Río: 22, 27-29, 36-38, 82, 98, 133, 135, 162-163, 327, 337, 343, 363, 390

indoarios: 11, 29, 53, 173

indogriegos: 131, 133, 144, 154, 162, 169, 182

Indonesia: 237

Indore: 332

Indra: 58, 270

Indraprastha: 39

Inglaterra: 16

ingleses: 22

iqtas: 396-398, 400, 408, 425, 435-436

Irak: 432

Irán: 29, 35, 84, 131, 136, 165, 214

Irrawadd: 171

Isami: 389

islam: 234, 249, 314, 337, 377, 383-384, 388, 393, 395, 404, 406, 419, 420-422, 424-425, 429, 436, 438, 440, 444-446, 448, 450, 455, 464, 466-468, 471, 489; véase también árabes, musulmanes, turcos

Jabalpur: 333, 341

Jagannatha: 404, 456

jainas, jainismo: 71, 89-91, 94-96, 99, 127, 130, 155, 173, 181, 187, 225, 228-229, 245, 250, 261, 263, 269, 272, 275, 287, 309, 312, 314, 361, 369, 373-375, 377-378, 382-383, 439, 457, 459-462

Jalandhar: 205, 327

Jammu: 327

Janabai: 315

Janakpur: 73

Japón: 186, 217, 236

jati: 439

jats, tribu: 367

Jaunpur: 387, 408, 412, 416

Java: 153, 165, 171, 237, 433, 479

Jayadeva: 372, 414

Jayangondur: 310

Jayapala: 330, 337

jaziyah: 394-395

Jhelum: 82, 327

Jiddah: 432, 487

jital: 434

Jñandeva: 489

jñatrika, tribu: 71

Jodha: 414

Jodhpur: 414

Jones, William: 16

Jordania: 162

judíos: 288

Junagarh: 138

Jyotisha-vedanga: 223

Kabir: 450-455, 457, 489

kabirpanthis: 453-455

Kābul: 133-134, 137, 150, 329

Kacha: 194

kachchhapaghatas, tribu: 342

Kadamba: 243

kadambas, tribu: 246

Kadura: 213

Kailasha: 189

Kailashanatha: 278

Kais: 301

kakatiyas, tribu: 280, 285

kakini: 160

kalachuris, tribu: 333, 341-342

kalamukhas: 312-313, 379

Kalhana: 328, 371

Kali: 231

Kalidasa: 200, 224, 310

Kalinga: 100-101, 107, 119, 130-131, 141, 145, 165, 171, 187

kalingas, tribu: 101

kaliyuga: 232

Kalkin: 189, 232

Kalladanar: 310

kalpa: 231-232

Kalyan: 213

kalyana-mandapam: 488

Kalyani: 284

kama: 231

Kamarupa: 326, 329

Kamasutra: 216-217

Kamban: 310

Kamboja: 72, 80, 260

Kanauj: 203-204, 215, 250, 322-326, 337, 341-343, 359, 373, 414

Kanchi: 247-248, 251, 261-262, 276, 472

Kanchipuram: 195, 243-244, 275, 278, 308, 472

Kandahār: 150-151

Kangra: 402, 407

Kanishka: 137-138, 175

kannada, lengua: 263, 310-311, 316, 488-489, 491

kanvas: 130

kapalikas: 312, 379

Kapura: 158

Karikala: 147

karkhanah: 424

Karle: 179

karma: 61-62, 92, 191

Karnataka: 31, 89, 99, 104, 145, 187, 243, 280, 286, 311-312, 341, 369, 382, 485, 489

karshapana: 160

Kashgar: 152, 171

Kashi: 70, 72-74, 77

Katmandú: 329

Kathasaritsagara: 371

Kathiawar: 27, 138, 144, 332, 342

Katyayana: 220-221

Kaulam: 363

Kaundinya: 171

kauravas: 39-40

Kaushambi: 70, 86, 184

Kautalya: 97, 106, 149, 207

Kaveri, Río: 150, 213, 476

Kaveripattinam: 162, 164, 176, 300

kayasthas: 366

Kerala: 145, 248, 267, 282-283, 285, 287, 479, 490

keralaputras, tribu: 104, 145

Khajuraho: 333, 372, 375-376

khaljis: 392-393, 437

khalsah: 396

Kharavela: 130-131, 141, 145, 187

kharoshthi: 81

khatris: 367

Khizr Khan: 440

khmer: 238, 244

Khotan: 152, 171, 201

Khurasan: 401-402

Khvarazm: 336, 340

Khyber: 343

Kilwa: 432

Kiratarjuniya: 263

Kodukalli: 258

koliyas, tribu: 68

Kollipakkam: 258

Konarak: 375

Korkai: 300

Kosala: 40-41, 73-74, 76-77

kottam: 289

Kovalan: 176-177

Krishna: 190-191, 372, 374, 378-379, 445, 456

Krishna, Río: 141, 144, 213, 242-243, 261, 470

Krishna Deva Raya: 477-478, 482, 486, 489

Kshaharata: 157

kshatriyas: 51, 68, 70-71, 73, 78, 91, 94-96, 111, 114, 143, 173, 176, 307, 330-331, 358, 361, 366-367

Kshemeshvara: 371

Ktesias: 80

Kuchi: 152, 171, 235

Kujula Khadphises: 136-137

Kulli: 27

Kulluka: 362

Kulottunga I: 284-285

Kulu: 327

Kuluta: 327

Kumaon: 327

Kumara Gupta: 200-201

Kumarajiva: 235

kumaramatya: 207

Kural: 263

kurram: 289

Kuru: 39

Kurukshetra: 39-40, 146

Kushana: 158

Kushana, dinastía: 137-138

kushanas, tribu: 72, 137, 144, 152, 154, 172, 181, 194, 196, 266, 347

Kuttan: 310

Lahore: 343, 390

Lakshmanú: 41

Lakshmi: 231

Lalitaditya: 327

Lalla: 445

Lanka: 41

Lata: 246

latín: 35

lichchhavis, tribu: 194, 196

lingam: 189, 240, 257

lingayata, secta: 311, 314-315, 382

Lochinvar: 342

lodis: 408-409, 415-416, 465

Loyang: 171

Macaulay, lord: 14-15

Madagascar: 214

Madhva: 316-317

Madrás: 30-31, 144-145, 192, 195, 242, 485

madrasahs: 442

Madurai: 146, 243, 248, 261, 281, 285, 318, 399, 403, 472, 475, 479

madya: 381

Magadha: 73-78, 82, 97, 130-131, 160, 165, 187, 194, 203-204, 209, 374

magadhi, lengua: 87, 95, 374

Mahabalipuram: 245, 260, 276, 278, 300

Mahabharata: 35, 38-40, 146, 177, 190, 263, 310

Mahabhashya: 175

mahakshatrapa: 136, 139

mahamandaleshvara: 352

Mahapadma Nanda: 78

maharajadhiraja: 194, 252, 331, 359

Maharajatiraja: 144

Maharashtra: 489

Maharashtri, dios: 374

maharashtri, lengua: 374

mahasamanta: 72, 352

mahasenapati: 144

Mahavira: 71, 89-91, 187, 229

mahayana, secta: 185

mahdi: 447

Mahdi, S.: 11

Mahendra-varman I: 245-246, 248, 261, 270

Mahinda: 105

Mahipala: 325-326

mahometismo: 339

Mahmud Begarha: 459

Mahmud Gavan: 476

Mahmud de Ghazni: 336-338, 340-341, 386, 404, 418, 446

maithili, lengua: 374, 457

maithuna: 381

maitrakas, tribu: 203-204

Makran: 27, 133

Malabar: 150, 192, 229, 248-249, 272, 282, 300, 317, 363, 430, 433, 471-472, 479, 486, 490, 492

Malaca: 237, 433

malavas, tribu: 195

Malaya: 161, 164-165

malayalam, lengua: 490

Maldivas, Islas: 197, 282, 479, 487

Male: 229

Malik Kafur: 399, 472

Malinde: 432

mallas, tribu: 68

malloi, tribu: 82

Malwa: 138, 141, 203-204, 246, 332, 342, 371, 387, 399, 408-409, 413, 466, 476

mamsa: 381

Manarpakkam: 258

Manava Dharmashastra: 172

mandala: 358

mandalam: 289-290

Mandu: 413

manigramam: 302

Manikkavasagar: 270

Manimegalai: 177, 263

maniqueísmo: 81, 169

Manú: 172, 220, 232, 362, 367

Manú Svayambhu: 34-35

mappillas: 249, 471; véase también musulmanes

marathi, lengua: 310-311, 315, 489; tribu: 320

Marco Polo: 287, 301-302, 389, 470

Martaban: 237

Marwar: 409, 414-415, 457, 491

marwaris, tribu: 430

materialismo: 88-89

mathas: 262, 268, 300, 315, 368, 483

Mathura: 133, 135, 137, 181-182, 185, 187, 215, 228, 337, 378

Matrivishnu: 351

matsya: 381

matsyanyaya: 62, 127

Mattavilasa-prahasana: 245, 248

Maues (Moga): 136

maukharis, tribu: 203-204

Maurya, dinastía: 100

maurya, imperio: 84, 101; tribu: 97-100, 104-105, 107, 110-111, 114, 118, 120-121, 124-127, 129, 131, 141, 150, 154-155, 159, 174, 193, 195, 206-208, 210, 219, 371, 427

Mayon: 378

Meca, la: 451

Medhatithi: 362, 367

mediterránea, raza: 31-32

Mediterráneo: 31, 84, 132, 151, 162, 214, 336, 432

Meerut: 407

megalítica: 30-31

Megástenes: 99, 107, 110-111, 118, 145, 207

Mekong: 237

Menandro (Milinda): 133-134

Merutunga: 460

Mesopotamia: 28

Mewar: 333, 342, 409, 414-415, 491

Mihirakula: 201-202

Milinda-panho: 133

Mimansa: 233

Minakshi: 318

Ming, dinastía: 417

Mirabai: 271, 440, 445, 457

Miran: 152, 171, 276

misticismo: 384, 448-449

Mitakshara: 362

Mithila: 460

Mitríades: 134

Mitríades II: 135

mlechchhas: 82, 215, 266, 322, 340, 420

mogoles: 388, 409, 413, 417-418, 479, 492

Mohenjo-Daro: 27, 36

mohurs: 434

moksha: 231

Molucas, Islas: 284, 433

Mombasa: 432

mongoles: 11, 301, 364, 387, 391-393, 398-399, 402, 408, 421, 425, 429

mongoloide, raza: 31-32

monoteísmo: 188, 190

moriyas, tribu: 97

Mrichchha Katika: 224-225

mudra: 381

Mudrarakshasa: 371

Muhammad bin Qasim: 405

Muhammad bin Tughluq: 401-403

Muhammad Ghuri: 341, 343-344, 346, 386, 390

Muhammad Khalji: 341

Müller, F. Max: 16

Multan: 337, 430, 446

multanis, tribu: 430

munda, lengua: 32

munsif: 427

muqti: 395-397

Murari: 371

Murugan: 147, 189

musulmanes: 22, 225, 249, 338, 384, 392-395, 406-408, 412, 416-417, 421-422, 424, 429, 435, 437-441, 443, 446, 454, 463, 467, 471-472, 474, 476, 479; véase también árabes, islam, turcos

Muzaffarpur: 73

Mylapore: 192

Myos Hormus: 151

nadu: 253, 258, 289

nagaram: 291, 303

nagari, lengua: 488

Nagarjuna: 186

nagas, tribu: 44, 244

Nagasena: 133

Nahapana: 142, 157

Nal: 27

Naladiyar: 263

Nalanda: 221-222, 262, 324, 369, 376, 461

Nalangilli: 147

Nalayiraprabandham: 270

Namadeva: 315, 489

Nammalvar: 271

Nanadeshi: 303

Nanak: 450-455, 457, 468, 489

nandas, tribu: 78-79, 97, 111, 131

nandi: 189

Nandi-varman II: 248, 257

Narada: 220

Narahari: 315

Narasimha-varman I: 246

Narasimha-varman II: 247

Narmada, Río: 98, 139, 141-142, 213, 246-247

Nasik: 141-142, 157-158, 243

Natyashastra: 177, 274

Nayachandra Suri: 459

nayanars: 270

Nearco: 83

Nedun Jeral Adan: 147

Negapattinam: 260

negrito, raza: 31

Negro, Mar: 132, 150

Nellore: 262

neoplatónicos: 169

Nepal: 73, 104, 195, 205, 218, 230, 326, 329, 349, 461

Nerón: 164

Níger, Río: 389

Nikitin, Atanasio: 470

Nilo, Río: 151

nishka: 160

Nizam-ud-din-Aulia: 436, 448, 458

nórdica, raza: 31-32

nudismo: 62

Nuniz, Fernão: 480-481

nyaya: 232

orientalistas: 24

Orissa: 100, 130, 268, 283, 326, 336, 374-375, 383, 400, 404, 417, 456, 475-476, 478

oriya, lengua: 374, 457

Ormuz: 432

Pablo, san: 186

Pablo de Alejandría: 170

Padmagupta: 371

pahlavas, tribu: 143

Paithán: 141

pala: 160

Pala, dinastía: 323-324, 326

Palaiyur: 258

palas, tribu: 322, 324-326, 354, 361, 376, 383

Palestina: 186

pali, lengua: 87, 236, 373-374

pallavas: 241, 243-244, 247-248, 250-252, 257, 259-261, 280, 283, 295, 297

Pallava, dinastía: 244-246, 255-256, 274, 276, 278

Pan Ch’ao: 138

panchakula: 357

Panchasiddhantika: 224

Panchatantra: 225

panchayat: 358, 365

Pandharapur: 315

pandavas: 39-40

Pandu: 39

Panduranga: 315

pandyas, tribu: 104, 131, 145-147, 243, 248, 280-282, 285, 287, 399, 403, 479

Panini: 175

Panipat: 409, 415, 417

panis: 43

Panjab: 27, 37, 42, 67-68, 79, 82, 84, 86, 133, 161, 195-196, 205, 327-328, 330, 336-337, 341, 343, 347, 384, 390-392, 408-409, 451

paramaras (parawaras): 330, 332, 342

Parantaka I: 281-282

pardah: 440

pardesis: 476

parias: 50, 107, 111, 114, 173, 216, 219, 273, 299, 366, 380, 473

parganah: 426-427

Parishishtaparvan: 371

parsis, tribu: 249, 382

Partia: 131, 134-135, 237

partos, tribu: 138, 154, 165, 244, 420

Parvati: 231, 382

pashupata: 269, 312

Paso de Gomal: 343

Paso del Bolan: 135

Pataligrama: 76

Pataliputra: 76, 98-99, 101, 118, 133, 150, 195, 215

Patan: 329, 332

Patanjali: 175

Patna: 221

patwani: 427

pawaras, tribu: 332

Pegu: 487

Periplus Maris Erythreae: 162-163, 169

Persépolis: 151

persas: 80, 132, 144, 169, 203, 387, 425, 435, 437-438, 462-463; lengua: 407, 427, 458-459, 490

Persia: 18, 80-81, 132, 138, 201, 229, 249, 300, 384, 402, 422, 446, 458, 463, 465, 479, 487

Peshawar: 137-138

Petra: 162

pirs: 437, 447-449, 452

Plinio: 111, 161, 164

Plinio el Viejo: 169

Poética: 177

Pollonnaruva: 283

Pondicherry: 150, 257

Poros (Puru): 82

Portugal: 471

portugueses: 413, 471, 478, 487, 492

Prabandha chintamani: 460

Prabandhakosha: 460

prabandhas: 460

Prabhakara-vardhana: 204

prácrito, lengua: 173, 225, 242, 244, 261, 263, 310, 373-374

pradesha: 206

prasada: 190

pratiharas: 322-326, 330-333, 354

Pratishthana: 149

Pravarasena I: 199

Prayaga: 194

Prinsep, James: 100

Prithu: 34, 37

Prithvi: 34

Prithviraja III: 342-343, 359

Prithvirajaraso: 342, 350, 457

protoaustraloide, raza: 31-32

Ptolomeo: 143, 169

Pudukkottai: 261

Pugalendi: 310

Pulakeshin II: 205, 246, 247

Puni: 258

Puranas: 35-38, 100, 141, 190, 234, 330, 370, 378, 456, 489

Puri: 268, 375, 404, 456-457

purohita: 115-116, 289, 417

Purushapura: 137

pushyabhutis, tribu: 203-204

Pushyamitra: 129-130

Qara Shahr: 152, 171

qazi: 424

Quetta: 135

Quilon: 300, 363, 472, 487

Qutb-ud-din-Aibak: 346, 390

Quwwat-ul-Islma: 464

Rabban, Joseph: 288

Radha: 372, 378-379, 445, 456

Raichur: 470, 477, 475

rajá: 69-70, 352

Raja Ganesha: 416

raja-guru: 289

Rajagriha: 70, 76, 86, 131, 149

Rajandra: 325

Rajaraja I: 282, 289

Rajarajeshvaram: 304

Rajashekhara: 371, 460

Rajastán: 27, 139, 149, 160-161, 195-196, 202-203, 271, 322-323, 331, 346, 354, 369, 375, 414, 417, 430, 445, 457, 462, 466

rajasthani, lengua: 457

rajasuya: 73

Rajatarangini: 328, 371

Rajavinoda: 460

Rajendra I: 282-285, 308

Rajendra Chola: 336

Rajput, dinastía: 78, 203

rajputes: 330-332, 341-343, 353-354, 358-359, 390-391, 393, 398-399, 402-403, 409, 413-416, 438, 457, 491

rajukas: 117, 427

Rakshasa: 371

Rama: 40-41, 190, 238, 378, 453

Rama Gupta: 198

Ramananda: 444, 451

Ramanuja: 287, 316-317, 320, 379, 444, 491

Ramayana: 35, 38, 40-41, 177, 238, 263, 310

Rameshvaran: 492

Rana Kumbha: 414

Rana Sanga: 415

ranaka: 352

ranas, tribu: 329

Ranthambhor: 390, 399

Rasalila: 374

rashtrakutas: 250-251, 278, 280, 282, 288-289, 321-326, 332-333, 365

Rathor: 414

Ravana: 41

Ravi, Río: 133

Ravivarman Kulashekhara: 288

Rawal: 414

Raziyya: 391, 440, 445-446

Rig-Veda: 37-38, 41-42, 46, 52, 56, 58

Rojo, Mar: 29, 151, 162, 432

Roma: 152, 161, 164, 170, 236-237, 306

romanos: 137, 147-148, 152-154, 159, 164-165, 168, 200, 210, 219, 237, 249, 471

Rudra: 189

Rudradaman: 138-139, 143-144, 210

Rudrasena II: 199

Rupamati: 440

Rusia: 35

Ruta de la Seda: 152, 165

sabha: 47-48, 253, 291

Saddalaputta: 155

Saketa: 194

Saluva, familia: 476

Sama-Veda: 38, 55

samanta: 352

Samarcanda: 390

Sambandar: 270

samiti: 47-48

Samudra Gupta: 194-197, 199, 213, 283, 349

Sanchi: 137, 142, 157, 178, 183

sánscrito: 64, 87, 95, 138, 148, 168, 173, 175, 177, 185, 200, 224-225, 229, 234, 236-237, 242, 244, 248, 257-258, 261-263, 266, 272, 309-311, 315, 356, 368-370, 373-374, 407, 455-460, 409

Sandrocottos: 98

Sangha: 101, 120, 157, 211

sannyasis: 437

Sarnath: 92, 227

sarvastivada, secta: 185

sasánidas, tribu: 138, 422

Satakarni: 141-142

Satalmer: 415

Satanás: 14

satavahana, rey: 139

satavahanas, tribu: 141-144, 148, 154, 162, 173, 198-199, 243-244, 321

satis: 359, 425

satiyaputras, tribu: 104, 145

sátrapas: 136, 142

Saurashtra: 187, 204, 369, 374; véase también Gujarat

Savitri: 58

Sayana: 490

Sayyida, dinastía: 408, 468

Seistan: 337

Seleucia: 151

seléucidas: 98-99, 107, 131-132, 136

Seleuco Nicátor: 98-99

Sena, dinastía: 315, 326, 341

senas, tribu: 341

serais: 428

seths: 159

Seyarau: 258

Shahiya Hindú, dinastía: 329

shahiyas: 329, 336-337

shaikhs: 437, 447, 468

shaivas, secta: 188-189, 231, 240, 245, 261, 312-313, 368, 377, 379, 380, 434, 444, 489

shakas (escitas), tribu: 72, 135-136, 138-139, 142-144, 154, 162, 172-173, 195-196, 198, 244, 266, 340, 347, 493

shakta, culto: 312, 381

shakti: 231, 381-382

Shakuntala: 224

shakyas, tribu: 68, 71, 91

Shaliyur: 300

shangam, literatura: 146

Shankara: 268, 279, 316, 379-380, 491

Shankaracharya: 267, 315, 320

Shankaradeva: 456

Shanku: 329

Sharia: 393-394, 424-425

Sharqi: 416

shatamana: 160

shauraseni, lengua: 87

Sher Khan Sur: 417

Shettiranga-Soma-yajin: 258

Shia: 436, 445-446

Shi Huang Ti: 134-135

Shihr: 301

shikhara: 318

Shilappadigaram: 176, 263

Shishunaga: 78

Shiva: 188-190, 228, 231, 269-270, 314, 324, 378, 382, 445

Shravana Belgola: 261, 369

Shravasti: 70, 149

shreni: 86

shreni-dharma: 156

Shrirangam: 318

Shringeri: 268

Shrirangam: 316, 318

Shrivijaya: 260, 283-285, 303

Shri Vitthala: 315

Shudraka: 225

shudras: 50-51, 68, 75-76, 78, 94, 107, 111, 114, 173, 176, 219, 273, 307, 308, 317, 351, 360, 365-366

shungas, tribu: 129-130, 133-134, 141, 154

shvetambara, secta: 187

Sidi Maula: 437, 448

sikhs: 454-455

Sind: 27, 249, 322, 343, 384, 402-403, 405, 409, 417, 446-447

sino-tibetano, grupo lingüístico: 32

Siraf: 301

Siraj: 391

sirios: 439

Siro Polemaios: 143

Sita: 40-41

Sittannavasal: 261, 275

Skanda Gupta: 201

Smith, Vincent: 17

Socotra: 151, 162

sofistas: 88

solankis, tribu: 326, 330, 332, 342

Soma: 58

Somadeva: 371

Somnath: 337-339, 383

Somnathapur: 319

Sopara: 363

Sophites: 132

sreshthins: 159

Ssu-ma-chien: 129, 136

stupas: 157, 178-179, 181-183

Subhagasena: 132

Sudarshana: 210

Sudas: 42-43

Suez: 151

Sugandha: 328

sufíes: 384, 407, 445-449, 451, 457-458

Suhrawardi: 447

Sumatra: 153, 165, 260, 284, 303, 324, 433

Sumeria: 162

Sundara Chola: 297

Sundarar: 270

Sung Yun: 236

Sunni: 436, 445-446

Surashmichandra: 351

Surdas: 445, 457

Surya: 58

Surya-prajñapti: 223

Suryavamsha, dinastía: 35

Susa: 151

Sushruta: 175, 370

Sutlej, Río: 347

suvarna: 160

svayamvara: 139, 342

Swat: 133

T’ang, periodo: 205, 236

Tahquiq-i-Hind: 340

Tai Tsung, emperador T’ang: 205-206

Tailandia: 237-238

Tamaralipti: 213

Tamerlán: 408-409, 414, 442

Tamil-nad: 145-146, 241-242, 245, 248, 250-252, 261, 279, 281, 490

tamil, lengua: 162, 176, 242, 244, 257-258, 260-261, 263, 266, 272, 309-310, 489-490

tamiles, tribu: 99, 104, 145-148, 241, 245, 248, 267, 269-274, 278, 287, 311, 314, 316, 320, 363, 378, 483, 489

Tamluk: 150

Tamralipti: 104, 237

taniyur: 290

Tanjore: 281, 305, 318

tankas: 404, 434

Tantras: 380

tantrines, tribu: 328

tantrismo: 230-231, 312, 372, 380-381

Tarain: 343

Taranatha: 323

taras: 230, 382

Tashkend: 171

Taxila (Takshashila): 70-71, 80, 86, 134, 138, 150, 165

teísmo: 269, 272, 312

telugu, lengua: 310-311, 486, 489

Tenasserim: 237

Teofrasto: 175

thakura: 352, 357

Thana: 363

Thanesar: 203, 215, 245, 333, 337

Thar: 417

theravada, secta: 94, 184

Tiberio: 164

Tíbet: 135, 186, 230, 238, 323-324, 329, 380

Tígris, Río: 151

Timbuctú: 389

Timor: 433

Timur: 408

Tiraiyan: 258

Tirumurai: 270

Tirupati: 316

Tiruvaduturai: 309

Tiruvorriyur: 309

Tissa: 105

Tolkappiyam: 146

tomaras, tribu: 333, 342

Tomás, santo: 136, 192

Topra: 407

Toramana: 201

Trang: 237

Transoxiana: 399

Travancore: 288

Tribhuvani: 309

Trichinópoli: 318

Trigarta: 327

Tripuri: 333, 341

Trivikrama: 258

Tughluq, dinastía: 400, 408, 442, 465

tughluqs, tribu: 427

Tun-Huang: 171, 276

Tungabhadra: 470, 473

turcos: 22, 203, 287, 324, 325, 329, 336, 344, 346-348, 369, 377, 384, 386-388, 390-392, 405-406, 408, 412, 418-419, 421-422, 425, 428-429, 432, 434-435, 437-439, 446, 456, 460-464, 467, 469, 472, 475, 493

Turfán: 152, 171, 177

Turquestán: 336, 433, 433

Udaipur: 342, 414

Udayana: 379

Udayaraja: 459

Udayin: 177

Ujjain: 70, 86, 129, 187, 323

ulemas: 422-425, 436, 440-441, 447-448, 453, 466

Upanishads: 42, 63-65, 90, 188, 268, 272, 312, 447

urar: 253

urdu, lengua: 457-458

Urrukkattukottam: 258

ur: 291

Ushavadatta: 157

Utkala: 326

Uttar Pradesh: 40, 194-195, 203, 215, 457

Uttaramerur: 291

Vachaspatimishra: 379

Vaikuntha: 189

Vaishali: 70-71, 74

vaisheshika: 233

vaishnavas, secta: 188, 231, 287, 312, 317, 368, 377, 379, 444-445, 451, 457

vajrayana: 381

vaishyas: 50-51, 94, 97, 114, 176, 307, 366-367

Vakataka, dinastía: 198, 211

vakatakas, tribu: 199, 243, 275, 321

Vakpati: 373

Valabhi: 204-205, 229

valanadus: 289

valanjiyar: 302

Vallabha: 444

Valmiki: 40

Vanga: 104

Varahamihira: 224

varna: 53, 143

Varuna: 58, 61

Vasishtha: 43, 332

Vasishthiputra (Shri Pulumavi): 142-143

Vasudeva: 134

Vatapi: 243

Vayu: 317

vedanta: 233-234, 268, 379

Vedas: 36, 56-57, 63, 94, 233-234, 267-268, 314, 444, 490

Velimanallur: 258

Vengi: 242, 244, 246, 283-284

Venni: 147

Vetla: 258

vetti: 298

Videha: 40

Vidisa: 157

vihara: 178

Vijayanagar: 403, 470, 473-481, 486-491; dinastía: 472

Vikrama: 493

Vikramaditya: 199

Vikramaditya VI: 371

Vikramanka-deva-charita: 371

Vima Khadphises: 137-138

vina: 217, 274

Vindhya: 41-42, 241, 413

virashaiva: 311, 314

Virupaksha: 474, 489

Vishakhadatta: 371

Vishaladeva-raso: 457

vishaya: 206

Vishnuvardhana: 286-287, 289

Vishvamitra: 42-43, 332

Visnú: 34, 134, 188-190, 228, 231-232, 269-271, 312, 315, 317, 372, 377-378

Vithoba: 489

vrijis, tribu: 68-69, 73-74, 77

Vyasa: 40

Warangal: 280, 400, 403, 473, 475

wasir: 426

Wilkins, Charles: 16

wu-sun, tribu: 134

yadavas, tribu: 68, 280, 285, 287-288, 311, 393, 401

Yajnavalkya: 220

Yajur-Veda: 38

Yama: 54, 58

Yami: 54

Yamuna, Río: 38, 133, 213, 346, 401

Yarkand: 152, 171

Yashovaraman: 322, 373

yaudheyas, tribu: 139, 195

yavana: 148

yavanas, tribu: 143, 161-162, 165, 214

Yemen: 479

yoga: 233

yogi: 454

yueh-chi, tribu: 134-137

yugas: 232

yunani: 442

Zafar Khan: 472

Zanzíbar: 214

zenana: 440

zoroastrismo: 81, 170, 249, 382