Historia de la Iglesia en España e Hispanoamérica

Desde sus inicios hasta el siglo xxi

José Sánchez Herrero

Nota introductoria

El lector tiene entre sus manos una Historia de la Iglesia de España o en España desde sus orígenes, tuvieran lugar éstos durante el siglo i d. de Cristo o a mediados del siglo iii, hasta el año 2000.

He querido estudiar la Iglesia católica en todos sus aspectos: jerarquía eclesiástica, obispos y clero secular; las órdenes religiones, desde el primer monacato hasta el paso de las congregaciones religiosas a los institutos seculares y los movimientos apostólicos de nuestros días; la vida sacramental; las devociones; las corrientes espirituales; las herejías o movimientos afines; la educación, la enseñanza, las publicaciones de libros, revistas y periódicos; los seminarios, las universidades pontificias. Pero como este mundo no se desarrolla en la estratosfera, sino aquí en este mundo nuestro, mezclado con el desarrollo de la vida política, económica, social y cultural de esta España nuestra, he creído necesario comenzar todos los capítulos por un apartado en que describo, de forma resumida, los hechos políticos, económicos y sociales de cada época, así como otro, no menos importante, sobre las relaciones entre Iglesia y Estado.

La obra se divide en diecisiete capítulos. Dieciséis hablan de España y uno sólo, el noveno, de la obra de conquista y evangelización en América, comprendiendo desde el siglo xvi hasta principios del xix, es decir hasta el comienzo de la independencia americana. He procurado dar mayor importancia y amplitud a los temas conforme nos acercamos al final, los siglos xix y xx ocupan seis capítulos, casi la mitad de la obra.

He trabajado indeciblemente para procurar un texto claro, completo y lo más resumido posible. Espero que resulte de fácil lectura y sea provechoso para cualquier interesado en estos temas.

Una vez más he de manifestar mi sincero agradecimiento a Candelaria Vázquez Mendoza por su colaboración en la redacción final de este trabajo y por el interés y cariño que en ello ha puesto. Gracias.

En la bibliografía he recogido solamente las obras que considero importantes. Aparecen divididas en dos secciones: en la primera, las obras generales sobre historia de la Iglesia española, y en la segunda, la bibliografía se distribuye por capítulos y cuando una obra corresponde a varios capítulos se incluye en el primero y no se repite en los siguientes.

Capítulo I Los comienzos del cristianismo hispano. España bajo dominación romana. Siglos i al iv

Hispania, diócesis del Imperio Romano

En el año 226 a.C. Roma firma un pacto con Cartago por el que ésta se comprometía a limitar sus campañas militares anexionistas hasta el río Ebro.
Como consecuencia de la Segunda Guerra Púnica (218-206 a.C.), hábilmente preparada por Anibal, Cneo y Publio Escipión penetraron en Hispania por el levante y tomaron Sagunto. Llegaron hasta Urso (Osuna) y Cástulo (Linares, Jaén) donde el ejército romano sufrió una gran derrota muriendo los dos hermanos escipiones (211 a.C.). Con la llegada de Publio Cornelio Escipión en el año 209 a.C., Cartagena fue tomada por sorpresa y se modificó la situación del ejército romano en Hispania. El Estado romano ganador en la contienda se convertía en el único dueño indiscutible de amplios territorios de Hispania: todo el sur de la Península al este del Guadalquivir hasta Cartagena, la franja costera que desde Cartagena llegaba a Sagunto y casi todas las tierras del valle bajo del Ebro. Salvo Gades –entregada voluntariamente mediante un pacto– Ampurias y Sagunto, antiguas aliadas de Roma, el resto no tenía otra consideración jurídica que la de territorio sometido por las armas. Para asentar a los romanos heridos en las últimas batallas, Escipión fundó un núcleo urbano, Itálica, que después adquiriría gran importancia.
El Estado romano nombró seis pretores para el año 197 a.C., de los cuales: Cayo Sempronio Tuditano y M. Helvio, debían encargarse de las dos nuevas provincias en que quedaba dividida Hispania: Citerior y Ulterior, respectivamente.
Cesarianos y pompeyanos guerrearon del 49 al 44 a.C. Entre el 29 y el 19 a.C. el emperador Augusto guerreó contra los cántabros y astures, y en el año 27 a.C. estableció una nueva división provincial hispana, separando en dos la Ulterior: la Baetica y la Lusitania; y en los años 17 y 12 a.C. agregó parte de la Baetica a la Citerior o Tarraconensis. La Lusitania comprendía el actual Portugal, pero con capital en Mérida y sin las regiones del Norte, que seguían perteneciendo a la Citerior, con capital en Tarragona. La Baetica, cuya capital era Córdoba, se extendía algo más hacia el norte que la actual Andalucía; pero no comprendía ya la región oriental de la actual provincia de Granada: Acci (Guadix), Cástulo (Cazlona, junto a Linares) Salaria (Úbeda), Basti (Baza), pertenecían a la Tarraconensis. Esta división territorial estaría en vigor durante la primera expansión del cristianismo en nuestras regiones hasta la gran división de Diocleciano a fines de siglo iii, que afecta sobre todo a la antigua Hispania Citerior, que quedó dividida en tres provincias: la Cartaginensis con capital en Cartagena; la Tarraconensis, con capital en Tarragona, y la Gallaecia, con capital en Braga. Las islas Baleares quedaron adscritas por Diocleciano a la provincia Cartaginensis. Las cinco provincias romanas de la Península constituían la diócesis de Hispania, en la que quedaba incluida también la provincia de Mauritania Tintigitana. La diócesis de Hispania estaba gobernada por un vicarius, cuya residencia se discute si fue Sevilla o Mérida.
A partir de Constantino, la diócesis de Hispania constituía, a su vez, con otras dos diócesis, la prefectura de las Galias, cuyo prefecto residió primero en Tréveris y después en Arlés.
Las provincias hispanas se dividieron en conventus (unidades administrativas con fines jurídicos) y cada unidad conventual englobaba varias civitates. Las capitales de los conventus de la Baetica fueron Gades (Cádiz), Astigi (Écija), Corduba (Córdoba) e Hispalis (Sevilla). Los conventus jurídicos de la Lusitania tenían por capitales a Pax Iulia (Beja), Scallabis (Santaren) y Emerita Augusta (Mérida).
La creación de civitates o unidades administrativas inferiores obtuvo el impulso definitivo en época de Augusto. A comienzos del Imperio, la Citerior estaba dividida en 293 unidades administrativas inferiores, 179 civitates y 114 populi; la Baetica en 175 civitates, y la Lusitania en 46 civitates. El termino pueblo se daba a las unidades administrativas recientemente conquistadas con escasa vida urbana y en las que las organizaciones indígenas mantenían toda su vigencia.

El cristianismo en España: Santiago, san Pablo y los siete varones apostólicos

Históricamente no sabemos nada sobre la venida del apóstol Santiago (desligamos venida del apóstol y aparición de su sepulcro). La tradición del apostolado de Santiago en España aparece ya desarrollada en un documento de finales del siglo xiii o principios del xiv. Según este documento, Santiago el Mayor, hermano de Juan, hijo de Zebedeo, recibió el mandato de Cristo de venir a España a predicar la palabra de Dios. Previamente recibió la bendición de María, quien le ordenó edificar una iglesia en su memoria en la ciudad de España, donde mayor número de hombres fueron convertidos a la fe. Partió Santiago para España, recorrió Asturias, convirtiendo sólo a uno en Oviedo. Pasó a Galicia, predicando en Padrón. Se dirigió después a Castilla (la España mayor) y por fin a Aragón (la España menor), donde predica muchos días, pero sólo convertirá a ocho hombres. Junto al Ebro tuvo lugar la visita de María, que se le apareció sobre una columna, entre millares de ángeles. María ordenó al Apóstol que edifique allí el altar y la capilla. Los ángeles devuelven la Virgen a Jerusalén, mientras que Santiago comienza la construcción de la iglesia, y tras ordenar de presbítero a uno de los ocho convertidos, se vuelve a Judea.

Este es el resumen de la leyenda, pero la noticia escueta de la predicación de Santiago en España es anterior. La noticia más antigua conocida hasta ahora parece ser la contenida en el Breviarium apostolorum que dice así: “Jacobo, que significa suplantador, hijo de Zebedeo, hermano de Juan; predica en España y regiones de Occidente; murió degollado por la espada bajo Herodes y fue sepultado en Achaia Marmárica el 25 de julio”.

Hacia el año 54, al final de su tercer viaje misional, Pablo, desde Corinto, escribe su tratado teológico en forma de carta, para ser enviado a varios lugares, no sólo a Roma. Pablo tiene el proyecto de viajar a Jerusalén para entregar la colecta de los pagano-cristianos y terminar su misión en Oriente. Después quiere ir a Roma y llevar desde allí la misión hasta España “y como hace muchos años que siento muchas ganas de haceros una visita, de paso para España… Concluido este asunto y entregado el producto de la colecta, saldré para España pasando por vuestra ciudad” (15,23.29). Por otra parte algunos documentos antiguos como la Carta primera a los de Corinto de san Clemente abonan su venida (V,7).

Los manuscritos del siglo x han conservado unas actas o vidas de los llamados posteriormente varones apostólicos. Los hechos que cuentan estas actas se resumen así: Torcuato, Tesifonte, Indalecio, Segundo, Eufrasio, Cecilio y Hesiquio son ordenados en Roma por los santos apóstoles y se dirigen a predicar la fe católica a España. Conducidos por Dios, llegan a Acci (Guadix). Descansan cerca de la ciudad mientras los paganos celebran en ella las fiestas de Júpiter, Mercurio y Juno. Reconocidos los discípulos cristianos enviados en busca de alimento, arremeten contra ellos, persiguiéndolos hasta el río, donde gran número de los perseguidores perecen al romperse milagrosamente el puente. El milagro sembró la consternación y una mujer nobilísima y virtuosa llamada Luparia los mandó llamar, interrogándolos sobre su procedencia. Confiesan los siete que habían sido enviados por los santos apóstoles para predicar el Reino de Dios y el Evangelio en España, le exponen brevemente el mensaje, y obtienen su conversión. Le mandan que antes de recibir el bautismo haga construir un baptisterio y una basílica. Así se hace, se consagra el altar de San Juan Bautista, se bautiza Luparia y se convierten los paganos. A continuación se dispersan los siete: Torcuato permanece en Acci, Tesifonte marcha a Bergi, Hesiquio a Carcere (¿?), Indalecio a Urci, Segundo a Abula, Eufrasio a Iliturgi y Cecilio a Iliberri.

Actualmente la tradición de los siete varones apostólicos está muy descalificada. La Vita parece ser del siglo viii e inspiraría después los textos litúrgicos. Incluso se sospecha fuese invención de un mozárabe andaluz del siglo viii frente a las noticias que podrían llegarle del entusiasmo santiaguista del norte cristiano. Quizá se trate de unos obispos del siglo iv ó v que tuvieran algún culto local, que se afirmaría más tarde; aunque son conjeturas.

Lo cierto es que el cristianismo penetró en España poco a poco e irregularmente. Las zonas más romanizadas, la Baetica, la Tarraconensis y la Lusitania, fueron las más sensibles a su influencia, mientras que las zonas astures, cántabras y vasconas tuvieron menos predominio. Las corrientes del cristianismo llegan a España por el Mediterráneo, pero quedan de esta época pocos documentos y menos monumentos arqueológicos.

Los testimonios históricos más antiguos del cristianismo hispano

El documento histórico más antiguo en el que se hace mención de la existencia de cristianos en Iberia es un texto de san Ireneo en su tratado Contra los herejes, escrito entre los años 182-188: “Aunque las lenguas son innumerables en el mundo, el poder de la tradición es uno y el mismo; ni las iglesias fundadas entre los germanos creen ni transmiten otra cosa, ni las de las Iberias, ni las de los celtas, ni las de Oriente, ni en Egipto, ni en Libia, …”

El historiador Eusebio de Cesarea (ca. 260-340) es quien recoge y transmite las principales noticias sobre san Ireneo y su comunidad. Según Eusebio los mártires provenientes de Lyón y de Vienne –ambas ciudades a orillas del Ródano–, dieron testimonio de su fe bajo Marco Aurelio y Cómodo, y de cuya carta a las iglesias de Asia y Frigia nos ha conservado párrafos. Por el mismo Eusebio sabemos que Ireneo fue discípulo de Policarpo de Esmirna, presbíterio y obispo de Lyón. Pero en 1964 J. Colin publicó una obra en que defendía una tesis totalmente nueva: Eusebio ha entendido mal las noticias de los manuscritos por él consultados. En vez de galos occidentales, se trataba de galos orientales, los de Galacia; en vez de las Iberias de la Península Ibérica, de la Iberia del Caucaso, de la Georgia; en vez de Lyón de Francia (colonia Claudia), la Neoclaudiópolis asiática; en vez de Vienne (colonia Julia Augusta), Sebastópolis (colonia o ciudad de Augusto) ¿Cuál es el valor real de esta opinión?

Tan genérico como el de Ireneo es el testimonio de Tertuliano (ca. 160-225). En los primeros años del siglo iii escribe Tertuliano su texto apologético contra los judíos. Trata de probar que el Cristo anunciado ya ha venido y uno de sus argumentos es que todos los pueblos creen ya en Él: “y los demás pueblos, como los varios pueblos de los góticos, amplios confines de los nuestros, todas las fronteras de las Hispanias, las diversas naciones de las Galias, las regiones de los británicos no alcanzadas por los romanos, pero sometidos a Cristo (…) En todos estos sitios es adorado el nombre de Cristo”.

La presencia del cristianismo en la Península Ibérica queda confirmada por una carta sinodal procedente de Cartago, firmada por san Cipriano (ca. 200-258) y otros 36 obispos y dirigida al presbítero Félix y fieles de León y Astorga y al diácono Elio y fieles de Mérida. El Concilio y la carta se datan del año 254 ó primera mitad del 255. Los obispos africanos, con san Cipriano a la cabeza, responden a una carta que les habían escrito las iglesias de León-Astorga y Mérida, llevada en mano por los obispos hispanos Félix y Sabino. Esta carta no se ha conservado, de modo que sólo podemos conocer la situación del cristianismo en Hispania por la respuesta de Cipriano.

Existían en Hispania comunidades plenamente organizadas, con diáconos, presbíteros y obispos: Zaragoza, León-Astorga y Mérida. De Zaragoza es Félix “un hombre de fe y defensor de la verdad”, que también había escrito a los obispos africanos. Los protagonistas principales son Basílides y Marcial, que habían sido obispos de León-Astorga y de Mérida, sedes a las que también pertenecían los obispos Félix y Sabino, que fueron sus sucesores y los portadores de la carta a la que responden san Cipriano y sus colegas. Además de las nombradas, había ya otras sedes en Hispania cuando se asegura que la ordenación de Sabino ha sido perfectamente lícita porque se hizo “con el voto de toda la comunidad y el juicio de los obispos presentes y de los que escribieron sobre él”, lo que puede ser una confirmación de los textos de Tertuliano y san Ireneo.

Basilides y Marcial son dos obispos apóstatas por la persecución de Decio en España, a fines del año 249 o principios del 250. Decio promulgó un edicto en el que se imponía a todos los habitantes del imperio, dentro de un plazo determinado, la obligación de hacer un acto de acatamiento a la religión oficial participando en los sacrificios y obteniendo un certificado (libelo) de haber cumplido el rito. Con esta disposición, nueva en la historia del imperio, todos los cristianos se encontraron de repente ante la disyuntiva de apostatar públicamente o de afrontar los castigos y la muerte.

En las comunidades de León-Astorga y de Mérida fueron los mismos obispos los que cedieron al temor. Estos dos obispos no solamente fueron débiles en la persecución, además Marcial aparece retratado en la carta como un obispo que no había renunciado a sus costumbres no cristianas, manteniendo el contacto con sus amigos y consocios de un colegio funerario, con los que celebraba alegres banquetes y en cuyo gremio mantenían las prácticas funerarias paganas, en una época en la que ya los cristianos contaban con cementerios propios e independientes.

El Concilio de Elvira (Granada) y la otra legislación

Las actas del Concilio de Elvira (celebrado entre el 295 y el 314) constituyen un documento de excepcional importancia para la hisoria de la Iglesia hispana. El crecido número de sus cánones (81), la ausencia de un orden sistemático, la diversidad de castigos que unas mismas o muy semejantes faltas merecen, los diferentes estilos presentes en sus cánones suscitaron la sospecha ya en el siglo xviii de Enrique Flórez de que el documento incluido en la colección Hispana, en vez de ser las actas de un solo concilio, sea de hecho una recopilación de disposiciones procedentes de diversos concilios o colecciones canónicas. En el mismo sentido se han ponunciado oros autores: M. Meigne (1975) y J, Suberbiola Martínez (1987).

Sobre tan discutido tema aceptamos las conclusiones a las que llegan Manuel Sotomayor Muro y Teresa Berdugo Villena en un estudio de 2005: “No puede descartarse la posibilidad de que exista alguno o algunos cánones que hayan sido interpolados en las actas, bien en su totalidad o poseriores como interpolaciones u otro tipo de manipulación. Mientras no podamos contar con nuevos documentos (…) o nuevos argumentos (…) creemos obligado mantenernos en las siguientes convicciones:

1 . Existió un concilio que se celebró en Iliberri (Elvira), es decir, en Granada, al que asistieron obispos de todas las provincias de Hispania.
2. Una numerosa serie de cánones atribuidos a ese concilio estaban recogidos en actas o colecciones que en los últimos decenios del siglo vi corrían ya en varias transmisiones, señal inequívoca de un origen muy anerior.
7. Ni el desorden de los temas, ni la variedad de penas, ni el número de disposiciones, ni la afinidad o diferencias lingüisticas exigen renunciar a la atribución de los cánones a un mismo concilio que hacen el Epítome y la Hispana. Existe mejor y más obvia explicación de todas las supuestas anomalías, que nos permite mantener la fe en la correcta tranasmisión substancial del contenido de los acuerdos alcanzados en Iliberri muy a principios del siglo iv”.
En conjunto los 81 cánones tratan: a) la comunidad aun no profundamente cristianizada, la necesidad de insistir en su iniciación cristiana y actitudes ante el paganismo y el judaísmo; b) normas de comportamiento moral de los fieles: aborto, adulterio, homicidio, fornicación, lenocinio, usura, defensa de la buena fama; c) regulación del ministerio sacerdotal: la virginidad, la eucaristía dominical y la fiesta de Pentecostés; d) régimen matrimonial; e) disciplina penitencial: el ayuno. Durante el siglo iv se celebraron otros concilios provinciales y sínodos diocesanos, de los que destacamos dos.
El de Zaragoza de 380 condena en su primer canon las reuniones de mujeres solas para aprender o enseñar o que asistan a las lecciones de hombres donde no estén sus maridos. Los cánones segundo y cuarto aluden a prácticas comunes: que no se ayune en domingo, que no se falte durante la semana a los cultos en las iglesias, que no se tengan reuniones ocultas o en los montes, en particular en los días que van del 17 de diciembre al 6 de enero. El tercero prohíbe llevarse la eucaristía a casa; ha de tomarse en la iglesia, al comulgar. El sexto rechaza al clérigo que por parecer más observante se hace monje. El séptimo, que nadie se llame “doctor” si no se le ha conferido ese título. Finalmente, el octavo manda que el velo de vírgenes no se dé hasta que aquellas cumplan cuarenta años.
Hacia el año 400 el Concilio I de Toledo se reúne expresamente para unificar la práxis jurídica. Para ello, los padres conciliares miran a lo decretado por el Concilio de Nicea (325). Pero aluden, a su vez, a una condenación hecha por los mismos padres contra los seguidores de Prisciliano y los folletos heréticos compuestos por éste. Muchos de los cánones se refieren a las ordenaciones de los diversos ministros, cuyas condiciones exigidas están en la línea de las del Concilio Iliberitano. Las obligaciones celibatarias se matizan y se extienden más. Se obliga a los clérigos a la asistencia diaria a Misa (c.5); las religiosas no pueden tener familiaridad con varones, ni asistir solas a banquetes, ni ir de visita a casa de los lectores (c.6); las religiosas y las viudas no cantarán en sus casas las antífonas con ningún confesor (monje) o siervo suyo a no ser en presencia del obispo o un presbítero, y que el lucernario (el canto de Vísperas) no se haga en casa, sino en la iglesia (c.9). Se vuelve a mandar que se consuma la eucaristía recibida. Termina con una célebre profesión de fe (el primer Símbolo de fe toledano): 18 anatematismos antipricilianistas. Aunque no parece que este símbolo sea de este momento sino posterior. Esta es la primera gran condenación del priscilianismo. Por estos documentos ya podemos conocer perfectamente sus errores. Los números 1 al 15 recogen los grandes errores doctrinales: dar autoridad y venerar otras escrituras que las que recibe la Iglesia católica (12); creer en la astrología y en las matemáticas (15); execrar el matrimonio (16); comer carne (17). Finalmente el 18 afirma: “Si alguno sigue o profesa en estos errores la secta de Prisciliano, de modo que al administrar el bautismo de salvación procede de otra manera distinta y en contra de la sede de San Pedro, sea anatema”.

Las herejías. El donatismo. El priscilianismo

El donatismo fue un movimiento cismático del norte de África, sobre el 308-311, que apenas si tuvo repercusión en las provincias hispano-romanas. Del arrianismo
–hablaremos en el capítulo siguiente– y de la importante intervención del obispo Osio de Córdoba, consejero de Constantino, quién junto con Alejandro, obispo de Alejandria, contribuyeron a la idea de congregar un gran concilio para acabar con la herejía de Arrio. Se da el nombre de luciferianos a los partidarios del obispo Lucifer de Cagliari (Cerdeña) en el siglo iv. No se ha reprochado a este obispo ningún error dogmático, sino que fue cismático por aversión al arrianismo.

El movimiento espiritual que aquí nos interesa es el priscilianismo, del que tanto y tan variado se ha escrito. Los descubrimientos de Schepss a finales del siglo xix pusieron en marcha una verdadera revolución historiográfica relativa a la dimensión, naturaleza y significado general del priscilianismo. R. Paret, en 1889 y E.C. Babut, en 1910 dieron al movimiento una orientación protestante. García Villada llegaba a las siguientes conclusiones: “De ningún modo se puede librar a Prisciliano y a sus secuaces de la nota de herejes; fue el mismo Prisciliano, quien a él apeló (al brazo secular); y su muerte se debió, no precisamente al crimen de herejía, sino al de maleficio, castigado por las leyes con pena capital”.

Para A. Barbero, el priscilianismo presentaría las notas propias de una herejía social: un movimiento social equiparable a otros de la época, que sabe utilizar con éxito el cristianismo como expresión ideológica formal.

Las opiniones han continuado multiplicándose, M.V. Escribano Paño hace la síntesis más moderna sobre el priscilianismo en una reciente Historia del cristianismo (2003). Para ella, el priscilianismo es la evidencia del enfrentamiento entre dos eclesiologías diferentes: “Unos se mostraban partidarios del modelo de Iglesia jerárquica, bajo el episcopado monárquico, que había sancionado el concilio de Nicea (325); otros, los denominados priscilianistas, eran más fieles al ejemplo apostólico de comunidad encabezado por un guía carismático”.

Más reciente es un estudio de F.J. Fernández Conde ( 2004) que seguimos. Los orígenes de Prisciliano, su familia, los primeros hitos como impulsor de un vigoroso movimiento, están rodeados de oscuridades. Prisciliano podría ser del norte de la Bética o seguramente de la Lusitania. En ambas provincias existían patrimonios fundiarios de familias aristocráticas, una realidad socio-económica acorde a los ascendentes del líder religioso. Los supuestos orígenes gallegos de Prisciliano no son más que una suposición posterior basada en el gran desarrollo que tuvo el movimiento en la Galaecia.

Según Salviano Severo, Prisciliano atrajo a su grupo a muchos seguidores de clase noble y popular especialmente numerosas mujeres ávidas de novedades y curiosidades; entre los que se encontraban Instancio y Salviano, los primeros obispos que le siguieron. Descubierta la herejía es denunciada por Higinio, obispo de Córdoba, a Hidacio de Mérida, quien atacando a Instancio y a sus compañeros aviva la lucha contra ellos. La acusación fundamental del nuevo movimiento era “la infame herejía de los gnósticos”, una forma singular de entender el cristianismo estrechamente vinculada con la amplia y poderosa corriente del maniqueísmo.

Los priscilianistas fueron condenados por primera vez en el Concilio de Zaragoza del 380, pero no se sometieron sino que mantuvieron un duro combate con la jerarquía católica personificada en los obispos Hidacio de Mérida e Itacio de Ossonova, ambos apoyados en la autoridad del emperador Graciano. Después de muchas vicisitudes, en el año 384, Prisciliano fue llamado a Burdeos para aclarar la situación en un concilio, pero Prisciliano se negó a asistir. Finalmente, reunidas en Tréveris –residencia de Máximo– las partes en conflicto, Prisciliano fue condenado a muerte y ejecutado junto a varios de sus discípulos. La acusación por la cual la autoridad civil lo condenó fue la de mago, contra la cual Prisciliano había protestado en su Liber Apologeticus (trat.I). San Martín de Tours se opuso a que un tribunal civil sentenciara causas religiosas aplicando penas canónicas. Hidacio e Itacio fueron separados de sus sedes respectivas.

Los partidarios de Prisciliano lo tuvieron por mártir y trajeron a España honrosamente sus restos para sepultarlos, no en el futuro Santiago de Compostela, sino en su sede de Ávila, como era costumbre universal y sagrada, lugar donde el clero y el pueblo le había aceptado por obispo, a propuesta y consagración de sus amigos Instancio y Salviano, y escrito a Roma en su favor en lo más álgido de las persecuciones de Hidacio contra su pastor. Dar una idea concreta y completa del pensamiento y de la obra de Prisciliano es una tarea ardua que sin embargo se puede simplificar afirmando que el priscilianismo fue un herejía, cuya doctrina se basaba en una mezcla de ideas maniqueas (la materia es mala y ha sido creada por el demonio) y docetistas (Cristo tenía sólo un cuerpo aparente). La teología trinitaria del priscilianismo era sabeliana o moralista y tendía al monarquismo (el Hijo es sólo un modo del Padre, no una persona distinta). Negaban por tanto la presencia de Cristo y no le reconocían una verdadera humanidad. Se oponía al matrimonio y seguían un complicado conjunto de normas de comportamiento, centrado especialmente en el ayuno cuando la Iglesia celebraba fiestas a las que ellos se oponían, por ejemplo en el ciclo de Navidad-Epifanía (Diccionario de eclesiologia, 2001). Ya Jiménez Duque (1977) afirmó: “Ni hereje maniqueo, ni dirigente social, como recientemente se ha querido presentarle, sino asceta exaltado, decidido, muy suyo. Nada más y nada menos”. F.J. Fernández Conde nos da una visión más objetiva, ortodoxa y benigna.

Herejía formal o movimiento ascético-religioso

Los fundamentos del movimiento de los primeros años no se consideran condenados en la conocida asamblea de Zaragoza del 380. Sin embargo en el I Concilio de Toledo del año 400, cuando los seguidores y devotos de Prisciliano habían mitificado y sacralizado las víctimas de las condenas de Tréveris, el panorama cambió sustancialmente.

La doctrina del primer Prisciliano

La predicada por Prisciliano, hasta el desastre de Tréveris, se encuentra en los primeros tratados, en el L. Apologeticus, en el L. ad Damasum, tal vez en el L. de fide et Apocryphis, y en los Cánones corregidos por el obispo Peregrino.

La Sagrada Escritura es el principio frontal de su espiritualidad. Valoran de forma positiva el Antiguo Testamento, que interpretan alegóricamente respecto al Nuevo. Parecen situarse en la tradición exegética de Orígenes. Incluso podrán encontrarse ecos de los tres sentidos de este tipo de exégesis: el histórico literal, el moral y el místico, que se corresponden a las tres partes del cuerpo humano: cuerpo, alma y espíritu, y a los tres grados de perfección. Para entender los misterios contenidos en la Sagrada Escritura era necesario el uso conveniente de los Apócrifos, un recuerdo siempre sospechoso para la ortodoxia. Su uso fue condenado en el anatema 12 del Concilio de Toledo, pero fueron muy utilizados por los maestros de la vida espiritual.

Teología trinitaria y cristología. Afirman claramente a Dios creador. La Teología trinitaria es correcta, destacando una fuerte devoción a Cristo. La fórmula DeusChristus, utilizada por los teólogos o autores espirituales del movimiento, era un modo de enfatizar en la divinidad de Cristo Jesús frente a los arrianos. Pero una manifestación exagerada de este tipo de explicación cristológica puede dar lugar a interpretaciones del adopcionismo (Paulo de Samosata), del monarquismo (Noetus y Praxeas) o del sabelianismo.

La creación. Definen a Dios como el creador de todo lo mundano, pero al mismo tiempo establecen la existencia de una fuerte oposición entre el ámbito de lo divino y el mundo material; aunque sin llegar nunca al radicalismo del gnosticismo y del maniqueísmo. La concepción priscilianista del hombre puede considerarse paulina. El ser humano está formado por cuerpo, alma y espíritu. Lo material, lo carnal, el cuerpo en definitiva, es la sede de la concupiscencia, donde habita el mal. Y por eso, el maligno tiene capacidad para conquistarlo. Los perfectos, los santos, vivirán según el espíritu, en pobreza y abstinencia, incluida la sexual. “Vivir en Cristo y con Cristo” conlleva la austeridad, pero nunca llegarán en su dualismo a los extremismos gnósticos maniqueos.

La eclesiología. El modelo de Iglesia que proponen es ortodoxo. Es cierto que insisten en la preeminencia de los perfectos en ella y en el valor excelente de sus funciones; pero valoran notablemente la capacidad de los obispos y del clero, defendiendo para ellos el privilegio del fuero; si bien, dentro de la comunidad eclesial establecen todavía una fuerte jerarquización de clara inspiración neotestamentaria, según la cual, los que predican y enseñan, obispos o no –para ellos en definitiva los perfectos– ocuparán una verdadera preeminencia entre sus seguidores y discípulos.

Teología de la salvación o soteriología. En los escritos de Prisciliano late una intensa preocupación escatológica-apocalíptica. Proclama la fe en la resurrección universal, porque Cristo es la primicia de la humanidad, pero insiste en la venida del Anticristo antes del juicio final. Y se complace en describir las postrimerías terroríficas, tomadas de la literatura canónica neotestamentaria. En este plan de salvación también tienen lugar todos los judíos de buena voluntad.

Ascetismo riguroso e iluminismo profético de santos y perfectos. En las primeras obras priscilianistas no se condenan la carne y el vino como si fueran elementos intrínsecamente malos, sólo las consecuencias negativas que pudieran derivarse del mal uso o abuso. La abstinencia de carne y de vino parece ser únicamente una propuesta virtuosa para los perfectos o espirituales que deben ejercitarse en la penitencia. Defienden el pacifismo.

No condenan el matrimonio como cualquier movimiento encratita, se limitan a considerarlo un remedio adecuado contra la concupiscencia para los simples fieles que no optaron por la virginidad propia de los perfectos, siguiendo a san Pablo. La recomendación del matrimonio para los fieles, para la gente sencilla del movimiento, supone una consideración relativamente positiva de la dimensión corporal de lo humano, muy lejos de cualquier dualismo propio de los seguidores de Manes.

En realidad, la salvación del pueblo fiel, partidario de las enseñanzas priscilianistas, se llevaba a cabo por la fe en Cristo, las buenas obras y el uso razonable de los sacramentos de la Iglesia, de ningún modo confeccionados con elementos materiales. La eucaristía es definida como el gran sacramento de la piedad que debe recibirse siempre dignamente.

En ningún escrito el priscilianismo proclama la existencia de posiciones políticosociales de carácter revolucionario o subversivo.
El priscilianismo de primera época, al igual que tantos otros movimientos antiguos y medievales propensos siempre hacia planteamientos teóricos y posicionamientos prácticos de inspiración dualista, propone un doble status para sus miembros: el de los fieles o creyentes y el de los santos o perfectos. Los perfectos o santos recibían una iluminación especial que les descubre el Misterio de Cristo. Sólo ellos conocen y comprenden el espíritu de Dios que les permite juzgar y no ser juzgados por nadie. Son objeto de la predestinación divina. Deben abrazar la virginidad, crucificando su carne con sus vicios y concupiscencias. Tienen que dedicarse al estudio de la Sagrada Escritura, especialmente los evangelios, para explicarla “día y noche”. En todo momento deben ser semejantes a Pablo “arrebatado hasta el tercer cielo, donde fue instruído en el Evangelio” para convertirse en modelo de verdaderos predicadores.

El ocaso del movimiento

La expansión del movimiento hacia el noroeste, testimoniado por Hidacio de Chaves después del desastre de Tréveris, resulta bastante natural y lógica, pues en esta amplia región se daban las condiciones propicias de índole social y cultural para que el movimiento se extendiera fácilmente y con vigor, debido a la falta de ciudades consolidadas y con obispados asentados sobre ellas.

Según los textos de varios concilios peninsulares de mediados del siglo v hasta bien avanzado el siguiente, el priscilianismo habría perdido fuerza progresivamente hasta dejar de constituir un peligro alarmante para la iglesia hispana. En el Concilio II de Toledo (531) Montano se dirige al titular de la iglesia de Palencia y a sus fieles para que erradiquen de la misma los últimos rescoldos, todavía vivos, de la “perniciosa secta de los priscilianistas”, la “sucia herejía”, descubierta y denunciada por “los libros del beatísimo y religiosísimo varón Toribio, obispo, enviados al santo padre León, de la ciudad de Roma”. El Concilio I de Braga (561) pone de relieve que la secta de Prisciliano seguía aún viva en Galicia, lejana y apartada del mundo. El Concilio II de Braga (572), presidido por el obispo san Martín de Dumio (Braga), el restaurador y reorganizador de la iglesia sueva, considera que el movimiento creado e impulsado por Prisciliano es ya historia.

Algunas manifestaciones de la religiosidad cristiana

El martirio

Afortunadamente poseemos un documento del siglo iii digno de la mayor estima, tanto desde el punto de vista histórico como de la literatura hagiográfica: las actas de los mártires el obispo Fructuoso, y los diáconos Augurio y Eulogio, arrestados el 16 de enero del 259 y muertos el 21 del mismo mes, es decir, durante la persecución de Valeriano y Galieno. El documento en sí es precioso y nos revela la fe extraordinaria de los mártires y del pueblo cristiano, la fiel observancia de las prácticas ascéticas (el ayuno del miércoles y del viernes), su constante oración, el sublime espectáculo de su muerte en llamas orando y con los brazos en cruz, y la frase del gran obispo al soldado cristiano Félix, que le pedía se acordara de él: “yo tengo que acordarme de la Iglesia católica extendida de Oriente a Occidente”.

Por desgracia no conocemos más actas auténticas de mártires hispanos de este período. Si acaso la del centurión Marcelo, perteneciente a la Legión Séptima Gémina, acampada en León, el cual sufre martirio en Tánger en el año 298. Pero podemos asegurar la existencia de otros muchos documentos por el Peristephanom de Prudencio (410), los calendarios y martirologios visigodos y mozárabes, las inscripciones y monumentos, el Oracional de Tarragona (visigodo, del siglo vii) y las pasiones ciertamente más o menos tardías, la mayoría de los siglos vii y viii, pero que sin duda conservan un fondo de verdad: la existencia de los mártires. He aquí los nombres de los más seguros, algunos cantados por Prudencio (letra P):

Emeterio y Celedonio, de Calahorra (P) parecen ser de finales del siglo iii y pertenecientes también a la Legio VII Gémina; Justa y Rufina de Sevilla, su passio contiene datos auténticos.

De la gran persecución de Diocleciano (principios del siglo iv) parecen ser casi todos los demás: Félix de Gerona (P); Cucufate de Barcelona (P); Engracia y los 18 compañeros de Zaragoza (P); Cayo y Crescencio de Zaragoza (P); Eulalia de Mérida, cuyo culto traspasó los límites de Hispania (P); Vicente, Sabina y Cristeta de Ávila; Fausto, Genaro y Marcial, Acisclo y Zoilo de Córdoba (P); Félix de Sevilla; Crispín de Écija; Servando y Germano de Cádiz; Leocadia de Toledo; Justo y Pastor de Alcalá de Henares (P); Vicente de Zaragoza y Valencia (P), el mártir más célebre de España cuyo culto pasó a ser universal; Facundo y Primitivo de Sahagún; Verísimo, Máximo y Julia de Lisboa; Victor de Braga; Geroncio de Itálica y Secundino de Córdoba, ambos de época no conocida.

Se podrían añadir otros bastante inseguros. Algunos fueron inventados hacia el 1600. En Barcelona se venera también a una santa Eulalia, que algunos quieren distinta de la de Mérida, pero parece evidente que se trata de un desdoblamiento.

El monacato

Dada la expansión del cristianismo en España a lo largo del siglo iv, es normal que el monacato, esa manifestación universal en toda la Iglesia, de vida cristiana límite de los ascetas y de las vírgenes, estuviese también extendida en todas sus formas. Así la comprueban los documentos. El ideal ascético y monástico llegó a España del lejano Oriente, a través de África y de Roma; aunque el ideal ascético y virginal surgió como algo natural en toda la Iglesia.

Numerosos monumentos acreditan la existencia de ascetas y vírgenes en España, así como una tendencia fuertemente ascética en toda la vida eclesial en este período.
El primero son los cánones del Concilio de Elvira: el canon 13 se refiere a las vírgenes consagradas. Confirma su existencia y las defecciones que se daban entre ellas. También es célebre el canon 33, acerca del celibato que se impone a los obispos, presbíteros y diáconos. Parece ser el primer documento en este sentido que se encuentra en la legislación de la Iglesia: “Decidimos prohibir totalmente a los obispos, presbíteros y diáconos y a todos los clérigos que ejercen el ministerio sagrado, el uso del matrimonio con sus esposas y la procreación de hijos. Aquel que lo hiciere, será excluido del honor del clericalato”. Son también interesantes el canon 21, sobre los que falten a la iglesia tres domingos seguidos; el 23 y 26, acerca de los ayunos que se debían observar, y el 36, prohibiendo las pinturas en las iglesias.
Los concilios posteriores de Zaragoza del 380 y I de Toledo del 400 insisten en estos temas relativos a la continencia clerical, a las vírgenes consagradas, a la observancia cultual y de prácticas ascéticas; precisando, exigiendo y condenando abusos. A través de esos cánones conciliares se desprende un ideal de perfección, un exagerado cultivo del mismo y las graves deficiencias que lo rodeaban.
Según el Menologio griego, Osio de Córdoba (357) habría llevado vida de asceta. San Isidoro afirma que Osio había escrito un libro sobre la virginidad para una hermana suya, hasta ahora perdido.También tenemos noticias de dos cartas: una de una mujer casada a una monja y otra de una virgen a una mujer del mundo. En las obras de el presbítero Eutropio a comienzos del siglo v, De contemnenda haereditate, la exhortación a dos religiosas a aceptar haber sido desheredadas por ello por su padre, y en el De similitudine carnis peccati, se alaba la virginidad consagrada.
Por último, recordamos a Egeria, la monja gallega, nacida en Coca (Segovia) entonces provincia romana de Gallaecia, autora del famoso Itinerarium de su viaje a Palestina. Asidua lectora de la Biblia, salió de Galicia en el 379 en dirección a Constantinopla. En el año 381 se encontraba en Jerusalén y durante los años 383-384 visitó algunas ciudades de Egipto y el Sinai y regresó a Jerusalén para la semana mayor y de Pascua del 384. El 25 de marzo partió de regreso a Constantinopla. El documento es interesantísimo, pues nos describe el clima de devoción popular hacia Jesucristo, los personajes y lugares santos, la lectura piadosa de la Biblia, incluso los sentimientos íntimos de un alma cristiana. Se puede dudar de su condición de religiosa de una manera estricta aunque se la admita, resulta difícil aceptar que viviera en un monasterio aunque escribe su relato a sus “venerables hermanas y dueñas de su alma”, lo que puede significar otras vírgenes o simplemente amigas de una comunidad cristiana.
También, hubo oposición al movimiento ascético, como fue el ataque de Vigilancio de Calagorris (en la Aquitania), presbítero en Barcelona a finales del siglo iv, que arremetió contra la ascesis en todas las formas (celibato, ayunos y abstinencias, vida monástica), no conocemos sus escritos, pero sí la dura respuesta de san Jerónimo, Contra Vigilantii liber, donde criticaba los abusos en muchos de los que se decían ascetas.

La vida cristiana

La mayoría de los datos los obtenemos del Concilio de Elvira. Solamente los flámines o sacerdotes paganos en ejercicio (c.2), aurigas y comerciantes que no querían renunciar a su trabajo (c.62) y los cómicos son excluidos de la recepción del bautismo. Hay, en cambio, algunos casos especiales que se pueden admitir, a las prostitutas que, habiendo dejado la prostitución, hubiesen tomado marido (c.44); a la mujer que se casa con otro después de ser abandonada por un catecúmeno (c.10); al catecúmeno o catecúmena cuyo cónyuge, del que se ha separado, se casa con otro u otra; sólo en peligro de muerte a los energúmenos; también los paganos enfermos que lo soliciten. Admitir a alguien al bautismo supone inscribirlo en el número de los catecúmenos. Se retrasa el bautismo hasta última hora a la catecúmena que conciba adúlteramente y aborte (c.68). Se prolonga el catecumenado por cinco años a los delatores (c.73) y por tres a los flámines, supuesta la renuncia al ejercicio de su ministerio religioso (c.4).

El bautismo debía ser administrado gratuitamente, de manera que se prohíbe al bautizado echar alguna moneda en la pila bautismal (c.48). Igualmente el mismo canon prohíbe a los obispos y los clérigos lavar los pies a los bautizados. El bautismo, en caso de necesidad, puede ser administrado por un simple fiel (c.77).

La penitencia es el sacramento de la reconciliación. Determinados pecados llevaban consigo la exclusión de la comunión eucarística, y por ello, en mayor o menor grado, la separación del pecador de su comunidad cristiana. La reconciliación oficial debe ser otorgada por el obispo, pero, en su defecto, la puede realizar el presbítero e incluso un diácono (c.32), a no ser que el penitente tuviese algún defecto o enfermedad grave.

Las penas eran largas, desde expresiones como “sean arrojados de la Iglesia”, “téngase por ajeno a la Iglesia”, “sean arrojados totalmente fuera de la Iglesia” hasta penitencia de por vida, diez años y hasta un año o excomunión sin prescribir tiempo para muchos de los pecados penados: la idolatría (cc.1, 2, 6); la apostasía (cc.22, 46, 59, 64, 70 y 72); los que actúan contra el matrimonio (cc.8, 10, 17, 47, 63, 64, 66, 70 y 72); la fornicación (c.7); los que ejercen el lenocinio (c.12); vírgenes consagradas que quebrantan el voto (c.13); obispos, presbíteros y diáconos que forniquen o similares (cc.18,71,73,75); la cristiana que flagele a su esclava hasta su muerte (c.5)

La costumbre de pasar en retiro las tres semanas que van desde las vísperas de Navidad a la Epifanía es española, tradición no muy bien aceptada por la jerarquía.
La eucaristía era el alma de la vida comunitaria.
Las iglesias (templos) cristianas hispanas, en la época en que se celebra el concilio de Elvira, llegaron a tener sus propias liturgias y un grado avanzado de evolución. Por los cánones 28 y 29 sabemos que los participantes en la celebración eucarística aportaban sus ofrendas al que presidía y sus nombres se recitaban ante el altar. El día especialmente señalado para al eucaristía era el domingo. El canon 21 urge la asistencia a la celebración del domingo. El canon 43 prescribe la celebración de la fiesta de Pentecostés. Es muy curioso el canon 60: “si alguno destruyera los ídolos y fuere asesinado en el mismo lugar, porque en el evangelio no está escrito, ni hallamos que así se hiciere durante los tiempos apostólicos, tenemos por bien que los tales no sean contados entre los mártires”. Se trata de un texto que confirma el culto a los mártires, pero regulado por los obispos quienes prohíben expresamente un gesto de clara provocación como es el de romper públicamente las imágenes de los dioses.

Escritores

De Osio además de su intervención en los concilios de Nicea (se le atribuye la redacción de aquel Símbolo celebérrimo) y Sárdica y de su desaparecido escrito sobre la virginidad, nos quedan una carta al papa Julio y otra al emperador Constancio, en la que defiende la independencia de la Iglesia frente al poder civil y su fe ortodoxa.

También de Potamio de Lisboa (m.h. 360) nos quedan pequeños escritos de corte dogmático ortodoxo antiarriano.
San Gregorio de Elvira (m.d. 392) tiene un gran relieve. Se afilió al partido rigorista luciferiano (de Lucífero de Cagliari), lo que es una nota de la extremosidad hispana. Son sus obras de gran importancia: Tractatus de libris SS. Scripturarum, antes atribuida a Orígenes; Epithalamium, cinco homilías sobre el Cantar de los Cantares; Tractatus de fide; De archa Noe, y algunos fragmentos de sermones. Su doctrina espiritual radica principalmente en su visión de la Iglesia. El pueblo creyente de todas las naciones se une a Ella por la fe, la esperanza y la caridad, puesto que es “la carne de Cristo”, su cuerpo. Por el bautismo y la penitencia llegamos a ser hijos de Dios, y entramos así en el cuerpo de la Iglesia. Los miembros de la Iglesia recibimos algunos dones del Espíritu, la plenitud del mismo descendió sólo sobre Cristo. Aunque su comentario al Cantar de los Cantares es una alegoría del mismo desposorio de Cristo y de la Iglesia, tiene el mérito de ser el primer escritor latino que la utiliza ya que más tarde será abundantemente repetida por los autores místicos.
Poseemos las obras de san Paciano de Barcelona (siglo iv) Epistolae ad Sympronianum, Paraenesis ad poenitentiam, De bautismo, muy interesantes sobre la historia dogmática del bautismo, de la penitencia y de la Iglesia, y para el conocimiento de la liturgia sacramental de la Barcelona de entonces. Tiene frases felices sobre nuestro nacer en Cristo, ser engendrados por el Espíritu Santo, ser hechos hombres nuevos en Cristo, base de nuestra vida espiritual, el poder de la Iglesia para perdonar los pecados. San Paciano, es misericordioso con el pecado.
Hemos de citar también a Juvenco por su Evangeliorum libri IV, largo poema que viene a ser una especie de historia evangélica en verso.
Sobre todo hay que recordar con admiración al calagurritano Aurelio Prudencio Clemente (m.h. 405), el más grande poeta de la antigüedad cristiana, de cuya producción escrita podemos destacar tres poemas: Cathemerinon liber, cantos para santificar las horas del día y algunas circunstancias de la vida; Psychomachia, magnífica alegoría de virtudes y vicios, toda una ascética cristiana en verso que ejercerá una influencia secular en la literatura y en el arte, y el Peristephanon, el libro de los mártires. Este poema nos permite conocer el culto de muchos mártires hispanos, las manifestaciones cultuales y devotas en torno a ellos, el fervor que animaba sin duda a muchos de los fieles de entonces.
Orosio escribe en África su famosa Historia en los tiempos en que Valia (415-419) gobierna el pueblo visigodo en Hispania. Los años conocidos de la vida de Orosio transcurren fuera de Hispania y lejos de las zonas invadidas por los pueblos germánicos. Nació Orosio entre los años 380-390, puesto que san Agustín en el año 415 lo consideraba como presbítero joven. Consta que era hispano, procedente de Gallaecia, y que el año 414 o poco antes partió para África. San Agustín respondió a sus dudas sobre el priscilianismo y el origenismo, pero sobre el origen del alma le aconsejó que fuese a Palestina a oir la respuesta de san Jerónimo. En el 415 asiste en Jerusalén al sínodo convocado por el obispo Juan contra Pelagio. Al serle imposible volver a Hispania, ya en poder de los germanos, Orosio optó por regresar a Hipona. El aspecto más conocido y más interesante de Orosio es su concepción históricopolítica, reflejada ampliamente en su obra Historiarum adversus paganos libri VII.
Ante el hecho consumado de Roma saqueada por los godos, san Agustín se decidió a escribir La Ciudad de Dios “contra sus blasfemias y errores”, en cuya redacción tardó quince años (412-426/427). Por lo que se refiere a las acusaciones de los paganos, san Agustín sabía que en la historia existían innumerables casos de catástrofes de todo género imputables a cualquiera menos al cristianismo que todavía no había hecho aparición. No podía detenerse a recoger pacientemente todos esos testimonios, que podrían constituir un buen complemento a la primera parte de su obra, ya concluida, y encomendó ese trabajo a Orosio.
Orosio se aplicó con interés y eficacia a la realización de ese programa. La impresión que deja al lector es que para él “cualquier tiempo pasado fue peor”. La estructura de su historia no sigue los criterios de san Agustín. Su propia reflexión sobre los hechos estudiados y los vividos le llevan a una concepción propia del Imperio y de su significado en la historia de la salvación. Lejos de san Agustín, Orosio hace unos planteamientos excesivamente optimistas, basados en el providencialismo.
Se siente Orosio orgulloso de ser romano; en el imperio romano-cristiano ha encontrado la satisfacción de todas sus aspiraciones. Pero todo lo humano es caduco para quien, como él, espera la vida eterna. Además, el hecho consumado de las invasiones lleva a Orosio más allá. El establecimiento de los germanos en Hispania es irreversible. A Orosio no le basta ya la constatación de san Jerónimo: tempus lacrimarum, hay nuevas realidades que se imponen y la vida continúa. Algunos comienzan a entrever la posibilidad de que se acabase el Imperio y, sin embargo, continuase existiendo el mundo. Orosio acepta la posibilidad de que la paz conseguida por los visigodos renueva la marcha cristiana de la historia.
Otro hispano-romano natural de Gallaecia que se interesó por la historia, era Hidacio de Chaves, obispo de dicho lugar, quién viajó a Oriente e intervino en diferentes concilios. En sus escritos se muestra optimista respecto al pasado y pesimista respecto al futuro.

Época romano-cristiana, siglos iii y iv

Capítulo II El cristianismo en España durante las invasiones germanas y el Reino visigodo. Siglos v-viii

Suevos, vándalos y alanos en Hispania

El Imperio Romano de occidente desapareció en el año 476. Las causas esenciales de esa hecatombe fueron sus graves problemas internos, tanto políticos y militares como sociales y económicos; pero también la presión ejercida desde el exterior de sus fronteras por los denominados pueblos “bárbaros”, que en su mayor parte pertenecían al grupo germánico.

Suevos, vándalos asdingos y silingos y alanos cruzaron los Pirineos en el 409. Los invasores se repartieron Hispania. La Gallaecia correspondió a los vándalos asdingos, dirigidos por el rey Gunderico, de religión arriana, y a los suevos, cuyo rey era Hermerico. Los alanos se establecieron en la Lusitania y en la parte occidental de la Cartaginense. Los vándalos silingos, mandados por Fredbal, se asentaron en la Bética. La Tarraconense y la porción oriental de la provincia Cartaginense, la mayor parte de la costa mediterránea hispana, siguieron en manos romanas.

En el año 419 los suevos y los vándalos asdingos comenzaron a luchar entre sí. Los suevos fueron salvados por una intervención romana. Los vándalos, mandados por el rey Gunderico, abandonaron la provincia y se trasladaron a la Bética, donde había residido hasta su extinción el otro grupo del pueblo vándalo, los silingos.

Los vándalos vencieron a los romanos en el 422. La Bética y buena parte de la Cartaginense quedaron a merced de los vándalos: Cartagena y Sevilla fueron devastadas. Genserico, hermano y sucesor de Gunderico, organizó una gran escuadra naval con la que, en 429, cruzó con su pueblo vándalo el Estrecho y se instalaron en el norte de África.

Durante el cuarto de siglo que siguió a la salida de los vándalos de Hispania se produjo la expansión del reino de los suevos, que bajo Hermerico (430-441) se establecieron sobre todo en zonas rurales, fuera de las principales civitates. Rékhila (441-448), su hijo, comenzó la gran expansión suévica por las diversas regiones de la Península, invadió la Bética y a orillas del río Genil venció a Andrevoto dux romanae militiae. Tras esta victoria, Mérida, capital de la Lusitania, fue tomada en el 440. Al año siguiente Sevilla cayó en poder de los suevos. Rékhila murió pagano en Mérida en el 448, y su reino se extendía por toda Hispania, menos la provincia Tarraconense que permanecía vinculada al Imperio.

En los últimos años del reinado de Rékhila, se descubrieron en Astorga ciertas actividades calificadas de “maniqueas”, que revelaban un renovado auge del pelagianismo. Idacio de Chaves y el propio obispo de Astorga, Toribio, dieron cuenta de estos hechos al metropolitano de Mérida, Antonino. Toribio envió a Roma al diácono Pervinco, para informar al papa León I, quien le respondió en un escrito acerca del priscilianismo, llevado por Pervinco.

En el año 453, la autoridad imperial resolvió intervenir en Hispania. Los límites del reino suevo quedaron reducidos a las antiguas provincias de Gallaecia y Lusitania. Este mismo año, el rey visigodo Teodorico II accedía al trono y entraba en la Península al frente de un gran Ejército. Cerca de Astorga, a orillas del río Órbigo, se enfrentó con las huestes de Rekhiario (448-457). La victoria visigoda fue total. Teodorico entró en Braga y ocupó Mérida. El rey suevo Remismundo (457) procuró la amistad con el visigodo Teodorico (453-466) recibiendo como esposa una princesa visigoda.

La influencia visigoda se dejó también sentir en el terreno religioso. Como resultado del acuerdo concertado entre Teodorico II y Remismundo, Ajax llegó a Galicia (465) con la misión de arrianizar al pueblo suevo. Se conoce muy poco acerca de la situación religiosa de los suevos en este momento. No obstante, se sabe que Rékhila murió pagano y que su hijo Rekhiario era católico. Es probable que el pueblo fuese en parte pagano y en parte católico. La arrianización de los suevos, que ahora se produjo, hizo que esta herejía pasara a ser la confesión oficial y predominante durante todo un siglo, y así podrá hablarse de san Martín de Braga como el apóstol de los suevos que convirtió a este pueblo a la fe católica.

Los visigodos

El cristianismo franqueaba las fronteras del Imperio conforme su ejército avanzaba. Las tribus germanas instaladas en Escandinavia y al norte del Rin y del Danubio comenzaron sus migraciones hacia el sur a partir del siglo v antes de Cristo. Los godos se dividieron en dos pueblos: ostrogodos y visigodos. Hacia el 375, los hunos vencieron al reino ostrogodo y empujaron a los visigodos hacia el sur. Los visigodos fueron aceptados en el imperio de Oriente.

Arrio, nacido hacia el año 256, era un sacerdote cristiano que regía una de las iglesias de Alejandría. En torno al 318 sus ideas acerca de la Trinidad comenzaron a ser conocidas, suscitando interrogantes y críticas. El arrianismo se difundía en Oriente desde finales del siglo iii. Es más una filosofía que una teología. Para Arrio las personas divinas, en el seno de la Trinidad, no pueden ser ni iguales ni confundidas. La divinidad es no solamente increada, sino inengendrada, sólo a la persona del Padre le corresponde tal definición. El Hijo de Dios no puede ser plenamente Dios, puesto que ha sido engendrado por el Padre. Dios segundo, ocupa una plaza intermedia entre el Dios más transcendente y la creación. Por tanto, Arrio cae en un monoteísmo estricto. Pero su Dios único, desconocido, inconocible, infinito, inmutable, sin comienzo ni origen no puede comunicarse con el cosmos más que por mediación del Hijo. Los teólogos orientales distinguen entre el Logos divino y el Hijo de Dios. Arrio coloca la generación del Hijo al comienzo del tiempo. Por ella, Dios transfiere a su Hijo todas las funciones de ordenador del cosmos habitualmente atribuidas al Logos, potencia de Dios. Arrio establece claramente la subordinación del Hijo al Padre, inferior y posterior a Dios. El arrianismo es un subordinacionismo, heredado de la teología de Pablo de Samosata que había sido condenado en el siglo iii.

El arrianismo desapareció de Oriente con Teodosio I en el 383, pero conoció una gran difusión entre las dos ramas del pueblo godo y entre los germanos vecinos, gracias a la predicación del obispo Ulfila (311-383). Godo de nacimiento, Ulfila siguió las enseñanzas de un adepto de Arrio, Eusebio de Nicomedia, que lo consagró obispo en Constantinopla en el 341. Ulfila enseña el arrianismo con su monoteísmo rígido y traduce la Biblia y los textos litúrgicos al gótico. A su muerte (383) los godos se habían hecho arrianos en su mayoría.

En el 378, los visigodos se sublevan contra el Imperio en cuya derrota en Adrianapolis muere el emperador Valente. Teodosio I el Grande se constituye emperador de Oriente en 379 y único –Oriente y Occidente– en 394. A su muerte en el año 395, dividió definitivamente el Imperio en dos partes entre sus dos hijos: al mayor, Arcadio, le concedió Oriente con Constantinopla como capital; el más joven Honorio, recibió Occidente e hizo de Rávena la capital.

Los visigodos comienzan su marcha hacia Occidente. En agosto del 410 asaltan Roma, dirigidos por Alarico, que murió poco después. En el año 412 el pueblo visigodo llega al valle del Ródano, mandado por Ataulfo.

Con Valia ( 415-419) y, especialmente, con Eurico (466-484) se creó el gran reino visigodo de Toulouse. A Eurico le sucedió su hijo Alarico II quien representa un giro transcendental para la historia visigoda. Se enfrentó a los francos. En la primavera del año 507 se libró la batalla de Vouillé, cerca de Poitiers. Los visigodos fueron derrotados y el propio Alarico pereció en el combate. Los visigodos se replegaron a Hispania y conservaron la Septimania. Los francos incorporaron a sus dominios la mayor parte de los antiguos territorios visigodos de las Galias.

El Reino visigodo hispano

El Reino visigodo arriano. Leovigildo (571/572-586)

El futuro de los visigodos en Hispania no estuvo tan amenazado por los peligros exteriores como por las disensiones internas. Contra el rey Agila (549), se reveló e impuso Atanagildo (551/554-561), quien tuvo que aceptar que los bizantinos, que en el 552 habían desembarcado en el sur de Hispania, ocuparan parte de la Bética y de la Cartaginense y las organizaran como provincia imperial. El fundador del nuevo reino visigodo hispano de Toledo fue el sucesor de Atanagildo, Leovigildo.

Leovigildo eliminó a sus oponentes, sometió a la obediencia a todas las regiones insumisas, anexionó el reino suevo y rechazó a los bizantinos a una franja costera meridional. El matrimonio de Leovigildo con una arriana hostil al cristianismo, Goswintha, viuda de Atanagildo, le aseguró la fidelidad de los partidarios de su antecesor, pero la reina le inspira una política agresiva hacia los católicos. Leovigildo imitó en todo al emperador de Bizancio, en sus formas exteriores de poder: trono, manto real y diadema y emisión de monedas con su propia efigie.

En cuanto a la religión, intenta imponer a todos sus súbditos la unidad religiosa bajo el arrianismo de los visigodos. Esta política se agrava cuando su hijo primogénito, Hermenegildo, que había sido designado corregente (conforme al modelo imperial de consors regni) en la Bética, se convierte al catolicismo y se revela contra su padre, esperando el apoyo de los bizantinos. Leovigildo convoca entonces un concilio de obispos arrianos en Toledo y le encarga elaborar un arrianismo mitigado al que los hispano-romanos católicos se pudiesen fácilmente convertir. Pero estas concesiones no obtuvienen los resultados deseados: Vicente de Zaragoza fue el único obispo que se pasó al arrianismo. Los obispos arrianos eran muy pocos como para convertir a los hispano-romanos católicos que constituían la mayor parte de la población. Ciertamente, se producen algunos hechos contra el catolicismo: se toman algunas medidas de exilio y de confiscación de ciertos prelados católicos. Hermenegildo fue vencido, encarcelado en Valencia y llevado más tarde a Tarragona donde fue asesinado por su carcelero Sisberto en el año 585, al negarse a recibir la comunión de manos de un obispo arriano. Goswintha intentó convertir por la fuerza a la católica Ingunda, viuda de Hermenegildo. Pero la política religiosa de Leovigildo no consiguió su efecto. Por el contrario, el rey promovió la unificación del reino en el orden político, jurídico y social, eliminó el edicto de Valentiniano que prohibía los matrimonios mixtos entre germanos y romanos, revisó el Codex de Eurico, y reforzó la romanización del reino.

El Reino hispano-visigodo católico. Recaredo (586-601). El Tercer Concilio de Toledo del 589.

La desaparición de Leovigildo en el 586 permitió a Leandro, arzobispo de Sevilla, proveniente de una familia “desplazada” de Cartagena, alcanzar con Recaredo, segundo hijo y sucesor del rey arriano, lo que no había podido realizar con Hermenegildo. Recaredo se convirtió al catolicismo en el año 586 y en el 589 reunió el Concilio III de Toledo. Al concilio asistieron 63 obispos y seis vicarios episcopales de toda España y la Galia (visigoda), a excepción de los de la España bizantina: Cartagena y Málaga.

En el Concilio III de Toledo, Recaredo, junto con su esposa la reina Bado, hizo pública profesión de fe católica, para la que se tomaron como norma de la fe ortodoxa los símbolos de los cuatro primeros concilios ecuménicos y a continuación, secundando el exemplum regis, abjuraron el arrianismo los representantes cualificados del pueblo godo.

Los veintitrés cánones del concilio, después de recomendar la observación de los cánones y las decisiones de los papas (c.1), reforman los abusos, restauran la disciplina moral clerical, definen la actitud ante tres clases de disidentes: arrianos, judíos y paganos. Unos cánones se refieren a las costumbres: se reitera la libertad de elección de vida para las viudas y las vírgenes, la condenación del infanticidio (cc.10 y 17), se invita a los obispos a reemplazar la frivolidad de sus propias mesas por una lectura de la Escritura (c.7). Dos cánones litúrgicos imponen la recitación del Credo del concilio de Constantinopla por todos los fieles antes de la oración dominical y después de la consagración (c.2), y la observación de los ritos de la penitencia (cc.11-12). Los cánones más numerosos tienen por objeto restaurar y limitar los poderes de los obispos, y reglamentar la colaboración local de la Iglesia y el Estado, entre los obispos y los altos funcionarios reales de la justicia y del fisco (cc.2, 3, 6, 8, 13, 15, 16 y 17).

La liquidación del arrianismo fue el objeto de dos cánones particulares ( 5 y 9). Uno impone a los clérigos arrianos casados renunciar a cohabitar con sus mujeres después de su conversión; el otro prescribe la transformación de las iglesias arrianas para el uso católico.

En relación con los otros dos grupos de disidentes religiosos, a los judíos se les prohíbe poseer concubinas o esposas cristianas, aceptar esclavos cristianos, educar a los niños en el judaísmo y tener cargos públicos (c.14). Son condenadas antiguas prácticas paganas: en las exequias nada de cantos fúnebres en honor de los difuntos, ni fuertes golpes dados sobre el pecho, sino enterrarlos en la tierra cantando salmos (c.22), en las fiestas patronales nada de vigilias empleadas para bailar, ni canciones indecentes (c.23).

El final del Reino visigodo hispano

Las últimas décadas del siglo vii y la primera del siglo viii fueron testigos de una profunda crisis en la España visigoda. Además de otras crisis demográficas, económicas y sociales y de la legislación antijudía, la unidad del reino visigodo estuvo a punto de resquebrajarse cuando en las últimas décadas del siglo vii, el dux Paulo, que gobernaba la región de Septimania, no sólo se sublevó sino que llegó a proclamarse rey. Pero la crisis fue visible especialmente en la terrible pugna que mantuvieron dos grandes familias de la alta nobleza visigoda por ocupar el trono. Los sucesos ocurridos en los últimos reinados son muy oscuros; faltan fuentes; sin duda por eso existen dos tradiciones acerca del rey Witiza, una favorable a su memoria y otra que lo describe como un tirano, justificando así la elección de Rodrigo contra las aspiraciones de los witizanos. La traición de la batalla del Guadalete y la legendaria pérdida de España fue el acto final del drama de aquel reino.

La Iglesia nacional de la Hispania visigoda en el siglo vii

El clero

La estructura interna de la Iglesia goda en Hispania se apoyó en la base cristiana antigua evolucionada. Se mantuvo la inmunidad eclesiástica, el derecho de asilo, la jurisdicción eclesiástica y la sumisión del clero a los tribunales eclesiásticos. Permaneció la independencia económica de las iglesias parroquiales y de los monasterios; se propagó el derecho de iglesias propias y se extendió a los monasterios.

El ideal de vida que se propone el clero no es otro que el que ofrece la Regula pastoralis de san Gregorio I Magno, que envió a su amigo Leandro de Sevilla por medio del presbítero Provino. San Isidoro escribió verdaderos “manuales” para la formación del clero. En el De ecclesiasticis officiis y en las Sentencias, habla de las virtudes, de la ciencia y de la actividad pastoral que desea brillen en los clérigos. Era, sin duda, el ideal que él encarnaba en su misma vida de obispo santo, culto, pastor celoso.

En su aspecto exterior se exigió a los clérigos no vestir púrpura, sino utilizar el hábito talar romano, la tonsura y llevar barba. Una característica importante de la vida y espiritualidad clerical de la época fue la de la vivencia e insistencia en la ley y práctica del celibato. Ya conocemos lo dispuesto en el Concilio de Elvira (cc.33, 18, 30 y 76). Después, los concilios tuvieron que repetir y precisar normas para unos y otros grados del clero. Téngase en cuenta que el celibato se exigió a los presbíteros y diáconos desde comienzos del siglo iv, pero a los subdiáconos no se les exigió hasta los Concilios toledanos VIII y IX de los años 653 (c.6) y 655 (c.10). No obstante, la práctica del celibato sacerdotal sufrió muchos quebrantos y fue empeorando en este aspecto. Véanse los Concilios VIII de Toledo (cc.4, 5, 6 y 7); IX de Toledo (c.19); X de Toledo del año 656, donde se trató el caso del obispo Potasio de Braga quien espontáneamente se declaró culpable de fornicación y pidió penitencia.

Y no eran éstos solamente los males: el dinero, la avaricia, graves faltas de caridad y la simonía ensombrecían la vida clerical, véase el Concilio VIII de Toledo (c. 3). Tomaban las armas en tumultos, destruían los sepulcros, Concilio IV de Toledo del año 633 (cc.45 y 46).

Para vivir los clérigos podían ejercer –con limitaciones– el comercio, no así el préstamo. Vivían del mismo y de las funciones eclesiales, de los diezmos y de las limosnas, en general, pobremente. San Isidoro se lamenta también de los clérigos “vagos” que sin sujeción a nadie, pululaban abundantemente.

La preocupación de la iglesia visigoda por la formación del clero fue notoria. En el Concilio II de Toledo (527), (c.1), se esboza una especie de “seminario”, precisado por el Concilio IV de Toledo, (c.24). Florecieron algunas escuelas episcopales de donde salieron grandes maestros, como las de Mérida, Sevilla (Leandro, Isidoro, Bracario), Toledo (Eugenio, Ildefonso, Julián), Zaragoza (Braulio, Tajón), Palencia (Conancio). Sin embargo, la ignorancia de los clérigos fue muy grande. El Concilio XII toledano del año 681, (c.5), anatematiza a los que celebran muchas misas y comulgan sólo en la última; y el XII toledano del 649, (c.5), condena a los que se atreven a ofrecer la Misa de difuntos por alguien que deseara que muriera, etc. Ciertamente, que todos estos documentos se refieren al último periodo del reino visigodo, en el cual todo iba degenerándose y hundiéndose en la confusión.

A las cinco provincias romanas: Tarraconense (capital Tarragona), Cartaginense (Cartagena), Bética (Sevilla), Lusitana (Mérida) y Galicia (Braga), durante la dominación visigoda se añadió la Narbonense (Narbona). El obispo de la capital era el jefe de toda la provincia. Así el obispo de Toledo fue durante muchos años un sufragáneo de la Cartagena. El rey Gundemaro (610-612) apoyó al obispo de Toledo frente a Cartagena. Desde entonces el poder del metropolitano de Toledo aumentó paulatinamente, como lo confirma el Concilio VII de Toledo del 646 (c.6).

Los obispos metropolitanos continuaron teniendo gran importancia dentro de la iglesia española. En un principio, se daba la categoría de metropolitano al obispo más antiguo de la provincia eclesiástica. Pero, poco a poco, las sedes de Tarragona, Sevilla, Mérida, Braga y Cartagena adquirieron la categoría de metropolitanos. El metropolitano consagraba a todos los obispos de su provincia eclesiástica; señalaba a sus obispos el día de la celebración de la Pascua; vigilaba su forma de celebrar los oficios litúrgicos y si eran competentes para predicar, según el Concilio XI de Toledo del 675 (c. 2). Eran los presidentes del tribunal provincial. El obispo era el jefe del clero en su diócesis y el sujeto fundamental de la cura pastoral. El obispo era el ministro ordinario de todos los sacramentos y sólo él tenía el poder de conferir las órdenes sagradas, consagrar el crisma de la confirmación, consagrar las iglesias y los altares. Antes de la conversión de Recaredo los obispos eran elegidos por el pueblo y el clero de la provincia. El Concilio II de Barcelona del año 599 enumera tres formas de elección: por nombramiento del rey, por aclamación del clero o del pueblo o por la elección o consentimiento de los obispos. El Concilio IV de Toledo intentó devolver al clero y a los fieles de la provincia sus antiguos derechos en la elección de su obispo. Pero no se logró nada. El rey nombró los obispos y los impuso a pesar de la oposición de algunos de ellos.

El obispo era ordenado para una iglesia particular a la que quedaba ligado durante toda su vida. Se prohíbe a los obispos pasar de una diócesis a otra ni por propia iniciativa ni invitado ni obligado por otro. Pero debía visitar su diócesis todos los años.

A partir de la conversión de Recaredo y de todo el pueblo visigodo, el obispo era un hombre poderoso, no sólo en el ámbito eclesiástico, sino también en la sociedad civil. De la estrecha unión entre la Iglesia y el Estado surgió que los obispos desempeñaran cargos civiles importantes. El obispo actuó como juez en cuestiones eclesiásticas y en cuestiones mixtas y fue miembro, con toda seguridad, del Aula Regis.

El Concilio de Elvira (c. 1) constata la existencia de sacerdotes en los pueblos, a los que ordena asistir al sínodo. El oficio del sacerdote era enseñar, celebrar y distribuir los santos misterios. Su principal obligación era atender las necesidades espirituales de los feligreses, por lo que tienen la obligación de celebrar misa por el pueblo. El clero no era abundante por lo que el Concilio XV de Toledo (c.5) se vio obligado a que el obispo pusiera al mismo sacerdote al frente de varias iglesias, debiendo celebrar misa en todas las iglesias a él encomendadas.

Los concilios nacionales y provinciales

El Concilio de Nicea ( 325) institucionalizó los concilios provinciales como órganos de gobierno eclesiástico. Estos concilios, en los que se reunían los obispos de una misma provincia eclesiástica, debían celebrarse dos veces al año. Esta disciplina general fue recordada a los obispos españoles por el papa Hormisdas en una decretal de comienzos del siglo vi (5-iv-517). Cuando en el año 589 se celebra el Concilio III de Toledo, la actividad conciliar en España llevaba muchos años paralizada. Durante el reinado de Recaredo se asignó a los obispos, reunidos en concilio provincial, el control de las funciones civiles y de las cuestiones tributarias y se decretó que habrían de congregarse anualmente en una fecha fija, el 1 de noviembre. Más adelante, en el IV Concilio de Toledo (633) se modificó la fecha y se pasó del otoño a la primavera, aunque nunca se logró la regularidad.
Los concilios provinciales se celebraban de ordinario en la capital, bajo la presidencia del obispo metropolitano. La competencia de estos concilios fue estrictamente eclesiástica: la vida moral y religiosa del clero y del pueblo, la vida monástica. También era el órgano adecuado para la solución de conflictos y litigios surgidos entre obispos coprovinciales, las disputas sobre límites diocesanos fueron las más frecuentes. Finalmente, tuvieron una importante actuación como tribunales eclesiásticos en asuntos penales concernientes a obispos y clérigos.

Una de las tareas más importantes llevada a cabo por el Concilio IV de Toledo fue dar vida al concilio nacional o general, como institución de la Iglesia hispana. En adelante, las cuestiones de fe o de interés común, serán tratadas en un concilio general, al que sería convocado todo el obispado del reino, decisión que dio lugar a la celebración de hasta diecisiete concilios toledanos a lo largo del siglo vii.

El canon 4 del Concilio IV de Toledo incluye un ordo de celebrando concilio, o un ceremonial para su celebración, progresivamente enriquecido. El concilio nacional era convocado por el rey, quien, de ordinario, lo inauguraba en la primera sesión, pronunciando unas palabras y entregando al concilio el “tomo regio”, pliego en donde se contenían las principales cuestiones que deseaba proponer a la deliberación conciliar.

Las primeras jornadas se dedican exclusivamente a los asuntos relacionados con la fe y la disciplina eclesiástica. En ellas se elaboraron los símbolos de la fe de los concilios toledanos, que tienen extraordinaria importancia para la historia de la Teología. Compusieron símbolos de la fe los concilios IV, VI, XI y XVI. Otros cuatro se abrieron con una profesión de fe según la doctrina de los cuatro primeros concilios ecuménicos. Su temática fue muy amplia en materia eclesiástica y civil. Las resoluciones adoptadas tomaban la forma de preceptos imperativos que, articulados en cánones, se incluían en las actas. Al final del Concilio III de Toledo, Recaredo promulgó una ley en la que confería a los cánones del concilio rango de ley civil. Esta fue la primera lex in confirmatione concilii de la historia visigoda.

Los miembros natos de los concilios toledanos eran los obispos hispanos, que podían ser representados por un vicario. En el Concilio VIII de Toledo (653) figura la incorporación de una delegación de varones ilustres del Aula Regia que asisten a la asamblea y suscriben actas. Es entonces cuado los concilios generales toledanos adquieren la condición de asambleas mixtas eclesiástico-políticas.

El monacato

San Isidoro distingue varias clases de monjes existentes entonces en Hispania: eremitas (o solitarios), anacoretas (o reclusos que vivían en una celda al amparo de una iglesia o de un monasterio, después de haberse formado en la vida cenobítica), seudoanacoretas (como los anteriores, pero por motivaciones no rectas), circumceliones o giróvagos (los que iban de un lado para otro, generalmente vividores y a veces huidos de sus monasterios), sarabaitas o remobititas (pequeñas comunidades que tenían su propio modo de vivír) y cenobitas.

Aunque el monacato surgió en España autóctonamente, como en otros lugares, recibió el impacto del monacato oriental, en especial egipcio, directamente o a través de África, según confirman algunos personajes que vienen a España desde Oriente.

En el año 522 llegó a través de los Pirineos el monje Victoriano, probablemente originario del sur de las Galias, que después de haber fundado algunos monasterios en su patria, se estableció en la Tarraconense con algunos discípulos, primero en Peña Montañosa y después en Arrasate (tierras del Cinca). Unos monjes de un monasterio existente en Asán le pidieron que fuera su abad. El rey Teudis, aunque arriano, consintió en ello y favoreció al monasterio, que había sido fundado por Gesaleico a principios del siglo vi. Victoriano reorganizó aquella casa, le dio una regla e hizo de ella un centro de intensa espiritualidad, reuniendo a los ermitaños de los alrededores. Murió octogenario en el 558, lleno de fama y de veneración. Su monasterio fue un seminario de monjes y obispos.

Otro personaje muy importante fue san Martín de Dumio o de Braga. El apóstol de los suevos procedía de Panonia; había visitado Tierra Santa, Roma y las Galias. Desde Tours, donde venera el sepulcro del celebérrimo san Martín, llega a las costas gallegas. Funda el monasterio de Dumio, entra en relación con la corte sueva, y promueve su conversión del arrianismo al catolicismo. El Concilio I de Braga (561) es la culminación de su obra misionera. Martín pasa muy pronto a ser arzobispo de Braga y metropolitano de todo el reino suevo. Escribió diferentes obras. A su muerte en el 576 fue enterrado en la basílica de su monasterio, dedicada a san Martín de Tours.

También vino de fuera el abad Donato, que llegó hacia el 570 huyendo de las guerras vandálicas africanas, con sus monjes y sus libros. Funda el monasterio Servitano (en la diócesis de Arcávica, Cabeza de Griego, Cuenca) donde se hace célebre por sus prodigios y su fama de santo. Fue uno de los artífices, junto a san Leandro, del Concilio III de Toledo. Morirá siendo obispo de Valencia. En la segunda mitad del siglo VI el abad Nucto llegó por el Guadiana hasta Mérida.

Toda la geografía del reino hispano quedó plagada de monasterios, de ermitaños, de reclusos. Entre ellos, los más sobresalientes son: san Millán el eremita de Berceo y san Valerio del Bierzo, cenobita y ermitaño, célebre escritor. De algunos las noticias son borrosas: san Félix de Bilibio; san Saturio y san Prudencio por tierras de Soria; san Frutos por tierras de Sepúlveda; Juan de Biclara, fundador de un monasterio en los Pirineos a finales del siglo vi; san Cosme y san Damián de Agali, cerca de Toledo. San Fructuoso de Braga, godo de raza, provocó en la primera mitad del siglo vii un entusiasmo contagioso a favor de la vida monástica, fundando monasterios desde el Bierzo hasta Cádiz, cuando murió, obispo-abad de Dumio y metropolita de Braga (665), el monacato visigodo había llegado a su climax y pronto se verá envuelto en la decadencia general.

Los concilios hispano-visigodos del siglo vii legislan en repetidas ocasiones sobre la vida monástica, pero es más importante que nos detengamos en sus reglas.
¿Cuáles fueron las reglas que se cumplieron en España? Dice san Ildefonso que el abad Donato aportó de África con sus monjes y libros una regla. Lo más probable es que trajera una regla hasta entonces desconocida, y que muy bien pudo ser la agustiniana o inspirada en ella. Se ha atribuido a Eutropio, sucesor de Donato en el abadiato del monasterio servitano, la acomodación de la Regula ad servos Dei a un monasterio femenino, Regula puellarum, aunque la desconocemos. Tampoco conocemos la regla de Juan de Biclara.
La regla san Isidoro escrita como regla mitigada para débiles, es sin embargo, un compendio de equilibrio y discreción. Las fuentes del santo hispalense son san Pacomio, san Agustín, Casiano y san Cesáreo de Arlés. Antonio Linaje piensa que en la regla de san Isidoro hay una influencia directa de la regla de san Benito, que niega Baldomero Jiménez Duque, aunque san Isidoro seguramente conocía la regla de san Benito. La regla de san Isidoro es muy uniforme y original, y una de las obras más bellas del santo doctor. Sólo las circunstancias históricas externas pueden explicar que no fuese más utilizada, en particular por la competencia que le ofreció pronto la regla benedictina, en conjunto más valiosa. De sus capítulos destacamos: 1. El monasterio (fábrica, sitio: lejos de la ciudad, celdas, enfermería apartada, huerto). 2. El Abad, experimentado, paciente, humilde, trabajador, de mediana edad, ejemplar, él por delante en todo, estimulador, equitativo, que ame a todos, compasivo. Admite también al “prepósito”, especie de subabad. 3. Los monjes, que permanecerán fieles a las enseñanzas de Cristo, prestarán el honor debido al abad, la obediencia a los mayores y el ejemplo a los jóvenes, humildes, contendrán su cólera y su lengua ha de abstenerse de la detracción. No andarán indecorosa o llamativamente, se apartarán de la codicia, de decir palabras torpes u ociosas; mantendrán pensamientos limpios de afectos torpes, ejercitándose en la meditación; huirán de la modorra y pereza del sueño y se entregaran a la vigilia y la oración sin interrupción; reprimirán la pasión de la gula; practicarán la virtud de la abstinencia y se esforzarán en dominar todas las pasiones; someterán la carne por medio del ayuno; no envidiarán a sus hermanos, sino que se alegrarán de sus méritos; no se dejarán dominar por la tristeza y la pesadumbre y, por fin, rechazarán de su espíritu las lisonjas de la vanagloria. 4. Los conversos. 5. El trabajo, la oración y la lectura. 6. El oficio litúrgico. 7. La conferencia, tres veces en semana. 8. Los libros. 9. La mesa, silencio y lectura durante las comidas; durante la semana se comerán verduras y legumbres; las fiestas, legumbres con carne; se puede beber tres medidas de vino; en verano puede haber dos comidas, una sola en invierno, tres platos (verduras, legumbres, frutas); en Cuaresma pan y agua. 10. Las fiestas: la gran fiesta es Pascua que dura hasta Pentecostés; Navidad, Epifanía, etc. 11. El ayuno cotidiano en Cuaresma y desde la Circuncisión a la Cuaresma. 12. El hábito, la tonsura. 13. El dormitorio en común con una lámpara; advertencia sobre las tentaciones nocturnas. 14-17. Sobre los que delinquen, corrección de los culpables; delitos graves y leves. 18. Los excomulgados, tratados duramente, en lugar aparte, a pan y agua, de lecho una estera. 19. La vida de familia, todo en común. 20-21. Los bienes. 22. Los enfermos. 23. Los huéspedes. 24. La salida del monasterio. 25. Los difuntos; misa por ellos; entierro en cementerio común; misa por todos los difuntos el día después de Pentecostés.
La regla de san Fructuoso es muy distinta. San Fructuoso era un godo recio y duro. En su regla influyeron, especialmente san Pacomio, san Jerónimo, algo Casiano y poco san Agustín, además conoce y utiliza la de san Isidoro. Es una regla más desordenada, austera y difícil. Se compone de veinticuatro capítulos, de los que destacamos por originales: 3. De la mesa, sólo verduras y legumbres, nunca carne, raras veces peces y vino, mucho ayuno. 12. De los delitos. 13. De los excomulgados. 14. De los alborotadores y desenfrenados. 15. Del mentiroso, del ladrón, del que hiere a los monjes. 16. De cómo evitar los vicios. 17. De los ayunos (aún en Pascua una sola comida). 23. De los ancianos. 24. Del domingo. Así, abruptamente, termina la regla fructuosiana.
La Regula conmunis es un documento español del siglo vii, no es propiamente una regla, sino un escrito que contiene una serie de acuerdos tomados por un grupo de abades que se reunían para tratar asuntos monásticos comunes. Muchos piensan en san Fructuoso. En el número 15 se reprueban los monasterios dúplices, compuestos de monjes y de monjas perfectamente separados unos de otras, pero con un único superior. En los números 16 y 17 se dan las disposiciones de cómo se han de relacionar los monjes con las religiosas. En el número 6 se habla de las familias que se ofrecían al monasterio: entonces el abad disponía de unos y de otros miembros de la misma, que quedaban, sin ser monjes, al servicio del monasterio. Los niños prácticamente como oblatos.
En la España visigoda se dieron también los llamados monasterios familiares: una familia convertía su granja en monasterio con todos los que la habitaban. Generalmente aquello era una manera de substraerse de las cargas fiscales o semejantes. Los monasterios dúplices no faltaron durante el periodo visigodo, así como después entre los mozárabes y los primeros siglos de la reconquista.
Una de las notas específicas del monacato visigodo fue el llamado pactum monástico. La Regula conmunis se acompaña de uno como el modelo. Los monjes y el abad mutuamente se comprometen y se exigen. Es un gesto de signo democrático: los monjes también pueden pedir cuentas a su abad. Esto no es exclusivo de España. Luego continuará en los monasterios que se funden en los primeros tiempos de la Reconquista hasta que la regla benedictina se imponga en exclusiva. Su origen parece germánico, aclimatado por los visigodos en España. Viene a ser una trasposición eclesial del vasallaje entre rey y nobles, institución típica germánica.

La liturgia

La Iglesia española de los siglos vi y vii tuvo su propia liturgia, su propio rito, que durante esta época alcanzó su plena estructuración. Es el llamado rito mozárabe, y más propiamente rito hispánico o visigodo, sin dar a ese término un sentido étnico, sino tan solo histórico y cultural.

Los orígenes de la liturgia visigoda o hispana se pierden en los primeros siglos cristianos. El Concilio IV de Toledo (633) proclamará la unificación nacional de la liturgia, aunque de hecho seguirá habiendo variantes entre unas y otras iglesias.

Los autores de estas obras son en su mayoría anónimos. Se puede hablar de tres centros principales de elaboración: Tarragona, Sevilla y Toledo y citar algunos nombres en la elaboración de esta liturgia: Pedro de Lérida (siglo vi), san Leandro de Sevilla (m. 600), Juan de Zaragoza (m. 631), san Isidoro de Sevilla (m. 636), Conancio de Palencia (m. 639), san Eugenio de Toledo (m. 651), san Braulio de Zaragoza (m. 651), Quirico de Barcelona (m. 666), san Ildefonso de Toledo (m. 690) y san Julián de Toledo (m. 690), el más influyente.

Cabe señalar que la liturgia romana fue introducida en el reino suevo, aunque desconocemos su causa. La carta de 538 del papa Vigilio a Profuturo de Braga es la gran prueba documental. Sin embargo, al quedar unida la Galicia al reino visigodo también se unificó la liturgia.

El núcleo del año litúrgico era la fiesta de Pascua con su Cuaresma y su prolongación hasta Pentecostés. Desde el año 633 se introduce en la Vigilia Pascual la bendición del cirio, costumbre recibida de Roma. Pascua reconmemora la victoria de Cristo sobre el infierno, el pecado y la muerte.

Parece que la fiesta de la Epifanía era inicialmente la del Bautismo del Señor, símbolo del misterio pascual de muerte y vida, aunque de hecho se celebraba en esa fiesta la Adoración de los Magos. Más tarde surge la fiesta de la Natividad del 25 de diciembre. Por el canon 4 del Concilio de Zaragoza del 380 ya se aprecia el comienzo de una especie de Adviento.

Célebre es el Concilio X de Toledo del 656 que decretó la fiesta de la Madre del Señor ocho días antes de la fiesta de Navidad, Fue la primera fiesta mariana española.
Poco a poco se introducen las fiestas de los santos. Primero, las de algunos apóstoles y mártires. Más tarde, pero más sobriamente, las de algunos confesores: san Martín de Tours, san Millán. El culto a la Santa Cruz está ya atestiguado en la época visigoda y era universal en toda la Iglesia. Los domingos “de cotidiano” a lo largo del año admitían una enorme variedad y libertad de textos La asistencia de los fieles al oficio clerical debía ser libre. No así, a la Misa dominical y los días de fiesta.
La liturgia de los sacramentos es de inspiración primitiva romana. El bautismo se administraba solemnemente en la Vigilia Pascual, y durante todo el año, a los niños; al mismo tiempo se confirmaba y se daba la eucaristía. La confirmación suponía otra unción distinta de la del bautismo y la imposición de manos. La administraba el obispo o, más tarde, el presbítero.
La penitencia pública obligatoria para las faltas graves, poco a poco se fue haciendo voluntaria. El ordo poenitentium llevaba consigo como gesto primero la tonsura (para los godos la cabellera era todo un símbolo de virilidad y de prestigio; por eso, el que se la cortaba, o al que se la cortaban, quedaba penitente, monje o deshonrado; al contrario de la cultura greco-latina en la que la cabellera era signo de salvaje o afeminado). Impresionante era la penitencia viática, que se recibía devotamente antes de morir; conocidos son los caso de san Isidoro, de Pablo, Fidel y Masona, de san Fructuoso, de Fernando I más tarde, hasta llegar a san Fernando III. La penitencia privada aparece evidente en los Concilios de Toledo III, IV y XIII.
Mención especial merece la eucaristía, que es un sacrificio y un sacramento en el que Cristo se ofrece como sacrificio y se da como alimento al cristiano. La Iglesia visigoda creía profundamente en la presencia real de Cristo en la eucaristía. Este sacrificio fue instituido por Cristo cuando, antes de ser entregado, dio a sus apóstoles su cuerpo y su sangre y les mandó que lo siguieran realizando. Su fin es la santificación del cristiano. El pan y el vino se convierten en el cuerpo y sangre de Cristo al ser santificados por el Espíritu Santo. El cáliz se ofrece mezclado con agua porque significa la unión de Cristo y del cristiano. El agua representa al pueblo cristiano que se une a Cristo, de modo que como el agua ya no se puede separar del vino, tampoco la Iglesia puede separarse de Cristo como afirma san Isidoro (De eccl. Officiis I 18,5-6; Etimologías VI, 19, 38-39).
La eucaristía es el sacramento que nos da la vida y nos une a Cristo, formando un solo cuerpo con El, y al mismo tiempo nos une a los demás cristianos, haciendo que todos, unidos entre sí y con Cristo, formemos su Cuerpo místico. De ahí que, para recibir dignamente la eucaristía, debemos estar en paz con Dios y con los hombres. Por eso, todos los fieles que no han cometido pecado grave deben comulgar todos los días. En caso de que se haya cometido pecado mortal, es necesario hacer primero la debida penitencia (De eccle. Officiis I 18,7-8).
Comenzaba la misa cantándose una antífona que equivale al introito romano. El diacono pide al pueblo que ore y guarde silencio y se pide perdón a Dios por todos los pecados. El sacerdote leía la oración de la misa del día. A continuación seguían las lecturas: del Antiguo Testamento, que en Pascua se sustituye por una lectura del libro del Apocalipsis, aceptado como inspirado; de las epístolas de san Pablo o de las canónicas y de los evangelios. En medio de las dos primeras lecturas se recitaba el Benedictus o el canto de los tres jóvenes. Después del Evangelio se rezaban los Laudes y a continuación la homilía.
El diácono mandaba salir a los catecúmenos y a los penitentes públicos y comenzaba la segunda parte de la eucaristía con la ofrenda del pan y el vino. Puestas las ofrendas sobre el altar se rezaba una oración colectiva en la que se pedía por todos los miembros de la Iglesia. A continuación el subdiácono leía los nombres de los santos, del fiel que había encargado la misa y su familia y de los difuntos por quienes se aplicaba, se pedía por ellos y se les daba el ósculo de paz. Previo a la consagración los fieles eran invitados a guardar silencio y a postrarse en tierra. Y, estando así, el sacerdote rezaba, en voz baja, la fórmula de la consagración, que eran las palabras de 1 Cor 11,23-26.
A la consagración seguía la ceremonia de la fracción del pan, que el sacerdote dividía en siete partes, que significaban la encarnación, navidad, pasión, muerte, resurrección, gloria y reino de Cristo. Se recitaba el símbolo del Concilio de Calcedonia con el Filioque y luego el Padrenuestro. Mientras tanto, el sacerdote recitaba algunas preces e introducía una parte de la hostia en la sangre de Cristo. Comulgaba primero el sacerdote y, luego, todos los demás fieles, que debían consumir allí mismo el trozo del cuerpo de Cristo que se les hubiera dado. Llevarlo para sumirlo en casa se consideraba un sacrilegio, Concilio XI de Toledo (c.11). Después de la comunión se recitaban dos oraciones y el diácono despedía al pueblo.
Los cristianos visigodos debían cumplir la obligación de asistir a misa los domingos. El Concilio de Narbona del 589, prohibía trabajar en domingo, excepto en caso de grave necesidad, para que el pueblo pudiese asistir a misa.
Los concilios corrigieron algunos abusos introducidos en la celebración de la eucaristía. El Concilio de Braga, año 675, (c.1), castiga a penitencia y con la pérdida del cargo a los sacerdotes que, en vez de vino, consagran un racimo de uvas. Otros consagran leche en vez de vino y algunos se atreven a dar la eucaristía mojada en vino. Más tarde, en el Concilio XVI de Toledo del año 693 (c.6), se sale al paso de un nuevo error: algunos sacerdotes, por ignorancia o negligencia, consagraban solamente la corteza del pan haciéndola trozos y redondeándolos.
Las ordenaciones sacerdotales comenzaban por la tonsura (aunque es dudoso que fuera algo aparte). Las órdenes menores de ostiario, acólito, exorcista, salmista, lector y subdiácono. Luego las ordenaciones especiales de diácono y presbítero. También la ordenación episcopal, aunque su rito hay que reconstruirlo puesto que falta en el Liber ordinum.
La unción de los enfermos y el matrimonio, con su bendición del tálamo, de las arras, etc.
La Liturgia hispana era riquísima especialmente en bendiciones y sacramentales para todo: bendición del abad, del archidiácono, del primiclerum, del archipresbítero, del sacristán, del bibliotecario, del primer corte del cabello, del primer corte de la barba, para comenzar a ir a la escuela, para los niños oblatos al monasterio, para las viudas, de los campos. Consagraciones de vírgenes, de abadesas, la profesión monástica.
Finalmente, las exequias, con todo el dramatismo meridional, pero cristiano. San Isidoro en el capítulo 25 de su Regla monacal, manda para el día siguiente de Pentecostés la celebración de la Misa por las almas de todos los difuntos.

Paganismo, herejías y judaísmo

Gran parte de la población de España era católica cuando fue invadida por los suevos, vándalos, alanos y visigodos. Pero el paganismo tenía aún sus adeptos y en algunas regiones el cristianismo había penetrado muy superficialmente. Por tanto en el territorio español quedaban muchas prácticas idolátricas y abundantes supersticiones enraizadas en el paganismo. Todos los pueblos invasores eran paganos, excepto los vándalos y los visigodos que eran arrianos. Con la conversión de Recaredo se convirtió todo el pueblo visigodo en masa, pero no significó un cambio radical de las convicciones y prácticas religiosas de todos.

El Concilio II de Braga, año 572 (c.1), legisla que los cristianos no deben consultar adivinos ni sortílegos para alejar a los malos espíritus, ni conservar costumbres paganas, tener en cuenta el curso de los astros o las estrellas al construir sus casas, plantar los árboles o contraer matrimonio. No pueden celebrar las calendas y diversiones paganas, ni recitar fórmulas supersticiosas al recoger hierbas medicinales o al tejer la lana.

A petición de Polemio, obispo de Astorga, que había asistido al Concilio de Braga, san Martín compuso un opúsculo De correctione rusticorum, en el que intenta demostrar que la idolatría es obra del demonio. El diablo engaña al hombre apartándole del culto al verdadero Dios y haciendo que le adore a él mismo.

El diablo, viendo que el hombre se había olvidado de Dios y veneraba a las criaturas, comenzó a aparecérsele en distintas formas y a pedir que le ofrecieran sacrificios en las cimas de los montes y en las selvas y que se le adorase como dioses y tomaron el nombre de Júpìter, Marte, Saturno, etc. El hombre les construyó templos, imágenes y estatuas y consagró aras para ofrecerles sacrificios. Otros demonios se hacen adorar en el mar, en los ríos, en las fuentes. Debe desterrarse dar a los días de la semana el nombre de dioses paganos. Es una locura que un cristiano no santifique el domingo, día en que resucitó el Señor. En la obra de san Martín de Dumio aparecen las gentes que veneran a las polillas y a los ratones; que consideran el vuelo de las aves; que encienden cirios a las piedras, a los árboles, a las fuentes y en las encrucijadas; que observan las calendas y ponen vino y pan en las fuentes; las mujeres que invocan a Minerva al tejer su tela; los que observan las adivinaciones y los estornudos. La enumeración de ritos paganos que hace san Martín de Braga demuestra que a finales del siglo vi persistían en Galicia los mismos cultos que habían realizado los antiguos pueblos que habitaban la Península: romanos y celtas.

Ya hemos hablado del arrianismo. Las Actas del segundo sínodo de Sevilla ( 619) se cierran con una exposición doctrinal con motivo de la llegada a Sevilla de un sirio “acéfalo”, quien se afirma obispo. Contra las opiniones heterodoxas del sirio se desarrolla un pequeño tratado de cristología ortodoxa, apoyado en dos conjuntos de citas, respectivamente bíblicas y patrísticas.

El problema judío hizo pronto su aparición en España

Ya el concilio de Elvira hubo de dar algunos decretos acerca del trato de los cristianos con los judíos (cc.49, 50 y 78).
Durante el reino visigodo la minoría judía fue importante desde el punto de vista demográfico. La política antijudía de la monarquía visigodo-católica fue discontinua y frente a siete reyes del siglo vii que la practicaron, hubo otros once que toleraron o protegieron a los judíos.
El Concilio III de Toledo del año 589 prohibió a los judíos casarse con cristianas, tener esclavos y ejercer cargos públicos (c.14). Pero fue Sisebuto el que en el 616 dio el célebre decreto (Lex visigotorum, XII, 2, 13-14) por el que se les obligaba a convertirse o a emigrar. Comenzaba el gran problema judío y judaizante que habría de complicar tanto la historia de España. Cierto, el Concilio IV de Toledo (633) bajo Sisenando y presidido por san Isidoro, condena la conversión forzosa, ello ha de ser por convicción y libremente; pero a los ya bautizados se les exige que sean fieles. Añade una serie de normas restrictivas para el trato entre los cristianos y hebreos (cc.57 a 66), como también los concilios de Toledo XII, 681 (c.9); XVI. 693 (c.1); y XVII, 694 (c.8). La situación de los judíos era desesperada. Por tanto, el inquieto elemento judío jugará un papel principal a la hora de hundir el precario reino visigodo.

La aportación cultural hispana. San Isidoro de Sevilla

La proliferación de autores en la España de finales del siglo VI y a lo largo del siglo VII es tal que no dudamos en considerar a la Península Ibérica como una potencia cultural de la Europa de aquellos años. Casi todos estos autores, al menos los más importantes, fueron eclesiásticos. Haremos una somera relación para detenernos en los más importantes.

En el último cuarto del siglo vi: Leandro de Sevilla (c. : Leandro de Sevilla (c. m.c. 600), Severo de Málaga, Eutropio de Valencia, Máximo de Zaragoza, Liciniano de Cartagena y Juan de Gerona (de Biclara) (c. 540-m. 621) representan la vida intelectual de España. De la escuela de san Leandro salió san Isidoro de Sevilla, el padre y doctor de la Iglesia hispana.

En el siglo vii: Braulio de Zaragoza (c. 585-m. 643), Eugenio II de Toledo (fines del siglo vi-m. 657), Ildefonso de Toledo (principios del siglo vii-m. 667), Julián de Toledo (642-m. 690), Tajón de Zaragoza (siglo vii), Idacio de Barcelona (m.c. 689), Quirico de Barcelona (siglo vii). Algunos clérigos volvieron la espalda a una cultura humanista que les parecía sin futuro: Fructuoso de Braga (principios del siglo vii- m.c. 665) y Valerio del Bierzo (c. 630-m.c. 695) adoptaron una cultura ascética únicamente religiosa, de tipo monástico.

San Leandro de Sevilla escribió hacia el 580 el De institutione virginum para su hermana Florentina. No se trata de una regla, sino de una exhortación acompañada de algunos consejos prácticos.

El más grande de todos fue Isidoro. Nació probablemente hacia el año 560 después de haber emigrado su familia de Cartagena a Hispalis (Sevilla). Huérfano desde niño, debe su formación religiosa, junto con sus hermanos Fulgencio y Florentina, a su hermano Leandro, jefe de la familia. Isidoro siguió la carrera eclesiástica y política de su hermano, a quien sucedió en la sede metropolitana de Sevilla hacia el año 600. Celebró sínodo en Sevilla en el 619, otro de fecha desconocida y otro en 628 ó 629 y presidió también el Concilio IV de Toledo del 633. A la muerte del metropolitano, el 4 de abril de 636, nadie puso en duda su santidad. Pero sus restos fueron trasladados a León por el primer rey de Castilla y León, Fernando I, en el 1053.

Isidoro asoció a su vocación religiosa un gusto personal por el saber universal. A partir de las categorías de la gramática antigua construyó una especie de teología del lenguaje que percibe en toda palabra humana su misteriosa relación con el Verbo de Dios. Este descubrimiento se manifiesta a través de obras gramaticales que abren y facilitan la exploración de las palabras de Dios, en las Diferencias. Esta reflexión se va a extender a los veinte libros de las Etimologías, la obra más leída por los maestros de la Alta Edad Media, en los que con una erudición enciclopédica que abarca todo el mundo conocido, se utiliza la etimología como una búsqueda del origen de las cosas a través del de las palabras. Isidoro une una filosofía del lenguaje, que a través de Varrón se remonta al estoicismo, al uso que de la etimología hicieron los judíos, –seguidos de los cristianos–, para alcanzar una exégesis ordenada y descifrar la Palabra de Dios contenida en las Escrituras.

Isidoro escribió otras muchas obras. En relación con la Sagrada Escritura escribió dos obras más importantes: Differenciarum libri duo: a) De differenciis verborum, b) De differenciis rerum, donde aparecen las ideas maestras de la exégesis y la obra más interesante, titulada Mysticorum expositiones sacramentorum o Exégesis de los sentidos sagrados y espirituales, también conocida por Quaestiones in Vetus Testamentum. Junto a estas dos importantes obras escribió otras cuatro, más modestas, como instrumentos de trabajo.

Sobre historia escribió: Chonicon ; Historia Gothorum, Wandalorum, Sueborum, una obra consagrada por completo al elogio de los godos desde sus orígenes bíblicos (Gog y Magog, nieto de Noé e hijo de Jafet), al triunfo definitivo de Suintila sobre los bizantinos, a la que se añaden dos apéndices sobre los vándalos y los suevos. La obra se cierra con una recapitulación, que constituye un elogio de las virtudes y de las hazañas de los godos y está precedida por una, famosa, artística y poética alabanza de Hispania (De laude Spaniae). Se cierra este conjunto con De viris ilustribus y De haeresibus.

La obra dogmática de Isidoro está recogida, fundamentalmente, en dos tratados. Sententiarum libri tres, el primero de carácter dogmático y la materia del segundo y el tercero es de ética y moral; y De fide catolica ex veteri et novo testamento (Contra iudeos libri duo).

Como un manual de liturgia se puede considerar la obra De ecclesiasticis Officiis, en el primer libro De origine officiorum trata propiamente de los oficios y culto divino, y en el segundo De origine ministrorum estudia el ministerio de las personas y su origen. Dos obras de ascética: Synonimarum libri duo y De lamentatione animae peccatricis; y la Regula monachorum. El IV Concilio de Toledo, presidido e inspirado por Isidoro de Sevilla, es de una amplitud excepcional.

Los hombres de Iglesia hispana de estos siglos plasmaron la liturgia después llamada mozárabe. De hecho el Liber de virginitate sanctae Mariae de san Ildefonso de Toledo representó un hito en la historia del culto a María.

Época sueva y visigoda, siglos v al vii

Capítulo III El cristianismo hispano bajo la dominación musulmana. Años 711-1086

España conquistada por el islam

Los árabes conquistaron con relativa facilidad el África bizantina, desde Egipto hasta Túnez. En el año 709 incorporaron Tánger. Ceuta se hallaba en poder de los visigodos. Según la tradición, su gobernador, el mítico conde Julián, habría facilitado a los árabes el paso del Estrecho, por venganza personal o por connivencia con los partidarios y dependientes del rey Witiza.

Tras la batalla del Guadalete ( 711) Tarik se dirigió a Toledo donde halló un copioso botín. Su jefe inmediato Muza siguió una ruta más occidental, capturando dos ciudades de primer orden: Hispalis (Sevilla) y Mérida. Ambos jefes se reunieron en Toledo, a partir de aquí un ejército musulmán se dirigió hacia el noreste y otro por el valle del Ebro ocupó Zaragoza y Barcelona. Salvo pequeños enclaves la conquista de la Península podía darse por terminada en el 715.

Desde el año 716 el gobierno de al-Andalus, palabra cuyo origen y etimología desconocemos, tenía su centro de poder en la ciudad de Córdoba; dirigido por un emir que obedecía las órdenes del califa, a la sazón instalado en Damasco. Los años 714 al 756 integran la fase conocida como la del Emirato dependiente, período en el que al-Andalus fue gobernado por unos veinte emires.

A mediados del siglo viii se produjo una gran conmoción en el mundo musulmán. Los omeyas fueron eliminados de forma violenta por los abasides, los cuales instalaron su poder en la ciudad de Bagdad. Un miembro de la familia omeya, escapó de la catástrofe y se refugió en tierras hispanas, logrando, tras una dura lucha, hacerse con el poder emiral de al-Andalus en el año 756. Se trataba de ‘Abd alRahmán I (756-788) con quien se inicia la etapa del Emirato independiente.

Durante esta fase, que continuó cerca de dos siglos, se consolidó el poder del islam en Hispania. Sólo escapaban al control de los emires musulmanes las comarcas montañosas del norte de la Península Ibérica, donde subsistían miembros de los pueblos prerromanos de aquel territorio (galaicos, astures, cántabros, vascones, etc.) o godos refugiados. Al-Andalus se incorporó al sistema económico, social y cultural del mundo islámico; el número de los habitantes hispanovisigodos y cristianos, que aceptaban la religión musulmana aumentaba a causa de las ventajas fiscales que ello suponía.

Durante la etapa del Emirato independiente los musulmanes llevaron a cabo esporádicas campañas contra los cristianos del norte, cuyo principal propósito era evitar que éstos progresaran hacia el sur. Además, al-Andalus fue testigo en esa etapa de importantes conmociones internas, siendo el conflicto con los mozárabes durante el emirato de ‘Abd al-Rahmán II (822-852) el de mayor trascendencia. No obstante, la mayor revuelta de todo el Emirato independiente fue la iniciada en el año 879 por Umar ibn Hafsum, lider de los muladíes andaluces descontentos, quien unos años más tarde se convirtió al cristianismo, lo que lo erigió en jefe de los mozárabes de al-Andalus.

Con la llegada al trono de ‘Abd al-Rahmán III ( 912-961), la situación de al-Andalus cambió en muy poco tiempo. El nuevo emir contuvo a los cristianos del norte, vigiló el norte de África, donde los fatimies, adeptos al shiismo, pretendían unificar el islam bajo su mandato, y en el 928 caía en su poder la fortaleza de Bobastro, centro de la rebeldía de Umar ibn Hafsun y sus sucesores. En el 929, ‘Abd al-Rahmán III decidió proclamarse califa, dando lugar a una nueva etapa de la presencia musulmana en España conocida como Califato de Córdoba (929-1031). Las fronteras entre al-Andalus y los núcleos cristianos del norte, no sufrieron la menor modificación; inclusive, hubo reyes cristianos que se mostraron sumisos a ‘Abd al-Rahmán III. ‘Abd al-Rahmán mejoró su situación en relación con África, conquistando en el 931 la ciudad de Ceuta. El Califato de Córdoba alcanzó un gran prestigio al entrar en relación tanto con el Imperio bizantino como con el recién nacido Imperio germánico.

Entre sus sucesores hay que destacar a su hijo al-Hakam II ( 961-976) pues en su tiempo el arte y la cultura conocieron un espectacular desarrollo en al-Andalus. Se dice que consiguió reunir en Córdoba una biblioteca formada por 400.000 volúmenes. En el terreno de las artes plásticas al-Hakam II mandó construir en la mezquita mayor de Córdoba el espléndido mihrab.

El panorama de al-Andalus experimentó un cambio substancial en tiempos del sucesor de al-Hakam II, Hisham II (976-1009). Como el califa era un niño, el poder lo asumió su tutor, Ibn Abi Amir que en el 981 recibió el sobrenombre de el Victorioso de Allah, al-Mansur o Almanzór. Desde el punto de vista religioso fue un ortodoxo que destruyó la biblioteca de al-Hakam, de la que parte pasó después al reino taifa de Toledo y al Toledo cristiano recuperado por Alfonso VI en 1085; como gobernante fue un caudillo victorioso que realizó terroríficas campañas contra los cristianos: el año 985 saqueaba Barcelona, el 988 destruía los monasterios leoneses de Sahagún y Eslonza, el 997 entraba victorioso en Santiago de Compostela (donde fue respetada la tumba del apóstol Santiago) y en 1002 arrasaba el monasterio de San Millán de la Cogolla.

Hacia el 1031 el Califato de Córdoba desapareció y se fragmentó en un mosaico de pequeños reinos taifas que, gobernados por diferentes etnias, tuvieron una vida muy corta, ligeramente superior al medio siglo. Los más importantes fueron los de Zaragoza, Badajoz, Toledo, Granada y Sevilla, donde gobernaron los abasíes, haciéndose famoso el rey poeta al-Mutamid. Estos reinos, muy débiles desde el punto de vista político, fueron importantes por el mecenazgo de sus dirigentes tanto a los escritores como a los artistas. Los reinos taifas desaparecieron con la llegada de los almorávides (1086-1144), tribus camelleras del Sahara a quienes Abdala Ibn Yasim caldeó con un celo religioso duro y fanático. Los almorávides llegaron a al-Andalus y dieron fin a aquellas culturas urbanas donde se mezclaban el refinamiento, la corrupción, una interpretación laxa de los preceptos coránicos y una cultura profana brillante. Impusieron un fanático monoteísmo, expulsaron u obligaron a marcharse a todos los mozárabes, dando fin a la tolerancia musulmana y a la presencia de cristianos católicos bajo el régimen del islam.

La presencia de cristianos bajo el islam. Su aculturización

Se llaman mozárabes (de musta’rib, arabizados o mezclados con los árabes) a los cristianos que permanecieron viviendo bajo el poder musulmán; así como se llaman muladíes a los cristianos que se hacían musulmanes; mudéjares a los musulmanes que vivían entre los cristianos y moriscos a los moros que se hicieron cristianos.

Los cristianos pudieron seguir viviendo bajo la dominación musulmana, pero en situación precaria, limitada. En las innumerables revueltas a lo largo de la historia del emirato y del califato estuvieron casi siempre complicados los mozárabes junto a los muladíes, a veces, en connivencia con los vecinos cristianos del Norte. En otras ocasiones, la protesta del pueblo sometido y vejado se hizo sentir de otras maneras desde dentro de las mismas comunidades cristianas.

Según el Liber judiciorum visigótico, los cristianos estaban organizados en comunidades. Cada comunidad tenía un comes, representante ante la administración musulmana, presidente y defensor en lo civil; un exceptor, encargado de cobrar los impuestos, con sus agentes respectivos; y un censor o juez (qadi de los cristianos) que juzgaba los asuntos que surgieran sólo entre ellos. Los nombramientos de estas autoridades para los cristianos los hacía y dependían del jefe musulmán.

Los cristianos debían pagar un doble impuesto: el territorial ( jaray, jarach) y el de capitación (yizya, chizia) y, a veces, contribuciones extraordinarias. Todo ello resultaba una pesada carga para la mayoría de los cristianos. Éstos podían tomar parte en la milicia árabe y en cargos administrativos del Estado musulmán. Un cristiano no podía casarse con una musulmana; si al contrario, pero los descendientes tenía que vivir bajo la religión islámica.

En realidad, la presencia triunfante del islam en la España visigoda constituye un ejemplo de proceso de aculturización que los antropólogos suelen llamar asimétrica. El grupo dominante, numéricamente muy inferior al conquistado, con su formación social tributaria distinta de la hispano visigoda fuertemente señorializada, consigue imponer a los vencidos y dominados en un espacio de tiempo relativamente corto sus estructuras culturales, en especial su lengua y su religiosidad.

Sabemos que el proceso de arabización o islamización afectó muy pronto a todas las clases sociales. Tenemos noticias de miembros destacados de la nobleza hispanovisigoda que se pasaron enseguida al bando de los vencedores.

La actitud de colaboración de varios dignatarios eclesiásticos está igualmente bien documentada. Miembros de la clerecía e, incluso, los propios obispos, no tuvieron ningún escrúpulo en buscar el apoyo de las autoridades musulmanas para lograr sus respectivos nombramientos. Llama profundamente la atención el comportamiento del famoso Recafredo, metropolitano hispalense, durante el grave conflicto provocado por los partidarios del martirio voluntario. Según el autor de la Vita Eulogii, “arremetió contra los clérigos, partidarios de esta actitud, como un violento torbellino, encarcelando a cuantos sacerdotes pudo”. En pleno califato de ‘Abd al-Rahmán III, Recemundo, conocido también con el nombre de Rabi Ibn Zayd, mozárabe culto que hablaba el árabe y el latín, era miembro del oficio palatino de Córdoba. Sus buenas relaciones con el califa le valieron para ser nombrado obispo de Elvira y llevar a cabo una importante misión diplomática de la corte cordobesa ante Otón I. Este culto prelado fue el autor del célebre Calendario de Córdoba, que redactó para al-Hakam II.

El ritmo de la islamización de los mozárabes pertenecientes a las clases humiliores que vivían en barrios apartados de las ciudades o en el campo no sería muy diferente al de la vieja aristocracia, pues sobre ellos caía el peso de la tributación impuesta en los tratados o pactos.

A partir de la instauración del califato ( 929) ‘Abd l-Rahmán III, después de superar las rebeliones internas y los movimientos autonomistas, pone en marcha una política de tolerancia y de liberalidad, que propicia el imparable proceso de islamización de la comunidad cristiana de al-Andalus, que tiene su mayor exponente en la recepción –a mediados del siglo x– de los soberanos cristianos que acuden a Córdoba, principalmente para ser tratados médicamente. Con la caída del Califato y la formación de los reinos taifas, la libertad de los mozárabes, al igual que la de la comunidad hebraica, será mucho mayor, y también su proceso de islamización. Hasta la llegada de los almorávides y almohades que dará lugar a una etapa totalmente diferente.

La organización diocesana. Los obispos. El clero

Las fuentes escritas disponibles de estos siglos se refieren a diócesis y prelados que parecen funcionar con toda normalidad, sobre todo las de Toledo, Sevilla, Córdoba y Zaragoza. Pero sería un error pensar que toda la geografía andalusí o mozárabe siempre permaneció funcionando perfectamente y que todas las sedes siguieron ocupadas y todos los obispos cumpliendo su cometido. Sabemos que muchas diócesis en las provincias eclesiásticas Cartaginense y en la Bética desaparecieron para siempre; otras cambiaron de lugar y, consiguientemente, de nombre; y muchas, desaparecidas, se restauraron tardíamente.

A la hora de recomponer los episcopologios de todas ellas se conocen nombres sueltos de obispos, pero resulta imposible elaborar series completas de las mismas en cada una de las correspondientes sedes episcopales. Incluso la metropolitana de Toledo, con varios titulares de renombre y bien conocidos, tampoco tiene su episcopologio completo. En el momento de la invasión, Toledo estaba sin pastor, abandonada por Sinderedo. La Crónica mozárabe del 754 le critica duramente por ello: “Qui et post modicum incursus Arabum expabescens, non ut pastor, sed ut mercenarius Xpi oues contra decreta maiorum deserens, Romanie patrie sese aduentat”. Resulta difícil juzgar la situación sin disponer de datos precisos. De hecho, encontramos a Sinderedo todavía en Roma firmando en el sínodo celebrado en San Pedro el 5 de abril del año 721, bajo el pontificado de Gregorio II. Del 744 al 753 fue metropolitano de Toledo Cixila, a quien la Crónica citada alaba como muy erudito en las cosas santas, restaurador de iglesias y firmísimo en la esperanza, fe y caridad. Narra también un suceso extraño acaecido ante el santo obispo con un hereje sabeliano que se atrevió a disputar con él. Es dudosa la autoría que se le atribuye de la Vita Ildefonsi. Más adelante hablaremos de Elipando (717-800). Sin embargo, cuando se produce la reconquista de Toledo por Alfonso VI en 1085, la minoría mozárabe, que debía ser importante, carecía de obispo.

En el capítulo primero de las Actas del Concilio de Córdoba del 839 se da por sentada la vigencia de una sentencia canónica según la cual: “nadie puede ser reconocido obispo de un determinado lugar o sede episcopal, si no fuere elegido por el clero y el pueblo de la propia ciudad”. Sin embargo, en la elección de obispos para sedes sometidas al dominio musulmán tuvieron que producirse, lógicamente, intromisiones del poder político; aunque Álvaro hace referencia a la elección de Eulogio para ocupar la sede metropolitana de Toledo de forma canónica, es decir, por “todos los coprovinciales y obispos vecinos”, sin duda, se trata de un caso singular. Conocemos mejor los casos de injerencia de emires y califas en el sur de la Península. Así tenemos el caso de Recafredo, obispo de Cabra y Córdoba y luego metropolitano de Sevilla; Ostegesis, obispo de Málaga; Samuel, obispo de Elvira, relacionados con la política musulmana (el último hasta islamizó declaradamente); Saúl de Córdoba, enfrentado con el poder musulmán, pero que llegó al obispado simoníacamente.

Lo mismo podría decirse de la celebración de concilios, una de las instituciones más importantes de la época visigoda. Conocemos las Actas del ya mencionado Concilio de Córdoba del 839; pero otras reuniones de asambleas de prelados, celebradas al producirse crisis doctrinales –como la de Sevilla del 782 con el problema de Migecio o cuando surgían conflictos como el de los “mártires voluntarios”– no parece que puedan calificarse de concilios en sentido estricto; esta última, del año 852, tuvo lugar a instancias de ‘Abd al-Rahmán II y contó con el apoyo emiral.

En la documentación mozárabe conocida aparecen a veces clérigos con cargos eclesiásticos como el de chantre –diácono o archidiácono– vinculados a sedes episcopales; así por ejemplo, la Crónica mozárabe del 754 habla de dos clérigos toledanos: Urbano “katedralis veteranus melodicus” y Evancio “archidiaconus”, que sostuvieron con su doctrina y santidad la cristiandad de la ciudad regia después de la invasión. Otro personaje toledano referido en la Crónica es el diácono cantor Pedro, que vivió hacia el año 750. Pero desconocemos la pervivencia y la realidad concreta de las estructuras administrativas en cada diócesis. Los mozárabes debían agruparse en torno a iglesias urbanas y rurales, adaptándose al sistema de organización fiscal.

A través de los escritores mozárabes del siglo ix sabemos que se continuó con la tarea de formación del clero, según se podía. Las Iglesias cordobesas: Tres Santos, San Cipriano, San Acisclo, San Zolio, San Vicente, San Ginés y otras solían estar asistidas por un colegio de sacerdotes y llevaban aneja una escuela para los niños oblatos aspirantes a la clericatura, de acuerdo con lo prescrito en el Concilio IV de Toledo. Estos niños y jóvenes podían ser internos y externos –como lo fue san Eulogio–. La instrucción y formación recibida estaba basada en los textos bíblicos y litúrgicos y en los manuales isidorianos.

Los monjes. El monacato mozárabe

Impresiona constatar cómo el monacato cristiano sobrevivió en la mozarabía. Las noticias, aunque fragmentarias, son suficientes para conocer parte de las instituciones existentes.

De la Iglesia que tenemos más noticias es la de Córdoba. A través de las obras de san Eulogio y por el Calendario de Recemundo conocemos en Córdoba y sus alrededores los siguientes monasterios: el de San Cristóbal, al otro lado del río, donde se levantaban hospitales y casas de campo; el de San Ginés, citado por Recemundo el 25 de agosto y por san Eulogio. Cerca de éste se alzaban los de San Martín, de monjes y el de Santa Eulalia (Barcelona), de monjas. La Eulalia de Mérida tenía una basílica “in vico Fragellas”. Por lo que dice san Eulogio de los monjes que llevaron a esa iglesia los cuerpos de las mártires santa Columba y santa Pomposa, parece que debía haber un monasterio adjunto a la misma.

Pero era en la sierra donde más abundaban los monasterios. La misma geografía invitaba a su instalación en aquellos parajes. Al occidente y cerca de la ciudad se hallaba el monasterio de mujeres de Santa María de Cuteclara, según testimonio de san Eulogio, que aún existía en tiempos de Recemundo. “Ad oppidum Froniano” estaba el monasterio de san Félix. Seguramente es el mismo que cita Recemundo el día 1 de agosto. El monasterio de San Justo y Pastor lo coloca san Eulogio en el interior de la sierra, en un lugar denominado Fraga. También en la sierra se alzaba el monasterio de san Martín.

El mártir cordobés romano san Zoilo, además de su basílica en la ciudad (con su adjunto colegio de presbíteros y estudiantes), de la cual nos hablan repetidas veces Álvaro, san Eulogio y Samsón (era la suya), tenía dedicado un monasterio en la sierra que san Eulogio sitúa en los montes, junto al río Armelata, próximo a la villa actual de Adamuz. Recemundo coloca la basílica en el barrio de los bordadores.

Otro de los monasterios más importantes era el de San Salvador de Peñamelaria (por la miel de aquellas rocas). Era dúplice y estaba situado cerca de la ciudad de Córdoba, en la parte septentrional y había sido fundado por los padres de la futura mártir Pomposa. De él fue abad Samsón. El Tabanense era también dúplice, uno de los más importantes, según lo recuerda san Eulogio fundado por el matrimonio Jeremías e Isabel y el hermano de ésta, Martín, que además fue su abad, mientras que Isabel gobernaba a las mujeres. No debemos ignorar que las mismas basílicas o iglesias de la ciudad podían ser a la vez monasterios.

Por el Calendario de Recemundo sabemos de la existencia de otros monasterios cordobeses, al menos en el siglo x: el 1 de mayo, la fiesta de san Torcuato y compañeros (los llamados Varones Apostólicos) se celebraba “in monasterio Gerisset et locus eius Veburiense”, que no ha podido ser identificado, como tampoco los de Catinas, Lanitus, Nubirás, Anubraris y el de Aullari.

Se dieron casos de fieles viviendo vida consagrada, como el de Anulo, hermana de san Eulogio; otros habían recibido la penitencia, como Álvaro. Y en esta situación su vida era equivalente a la de los monjes. El mismo Eulogio, sin profesar explícitamente en la vida monástica, la practicaba a temporadas.

No sólo había monasterios en Córdoba. Con más o menos seguridad, Toledo los tenía, su futuro arzobispo Elipando era monje. En la sierra de Málaga un sepulcro y una lápida del año 982 nos recuerda al abad Amasvinto, que lo fue de su monasterio muchos años. Santa Argentea hizo vida monacal en Bobastro y luego en Córdoba. Podemos asegurar que mientras Mérida tuvo mozárabes allí existió algún monasterio. Y junto a Coimbra existió el de Lorván (Lorvao) que al parecer subsistió hasta la conquista definitiva de la ciudad por Fernando I. Lo mismo podemos afirmar de Sevilla.

Algunos monasterios de los nacientes reinos cristianos fueron fundados por monjes mozárabes venidos de al-Andalus. como el de Samos, restaurado en el 759; el de Dumio, que perduró hasta el 866; Sahagún, en el 904; san Miguel de la Escalada, en el 913; San Martín de Castañeda, en el 921, o el de Abellar.
La vida de estos monasterios fue prolongación de la que se llevaba en los monasterios visigodos. Se regían por el Codex regularum, pero prevaleciendo la regla de san Fructuoso de Braga. Había monasterios dúplices y hasta de fundación familiar como el de Tábanos. Álvaro afirma que Eulogio “cepit (…) regulas fratrum componere”. No podemos precisar el significado de esta frase; probablemente se trataría solamente de restaurar la tradición visigoda y quizá adaptarla a las situaciones del momento. Seguramente había alguna influencia de la regla benedictina en aquellos monasterios, hay que tener en cuenta que parece ya era conocida por san Isidoro y, sin duda, san Eulogio la pudo conocer en su viaje al Norte cristiano hacia el 848.

El viaje de Usardo, de la abadía parisina de Saint-Germain des Prés a Córdoba (858), en busca de los cuerpos de los mártires Jorge y Aurelio, sepultados en el monasterio de Peñamelaria, del que era abad Samsón, sería ocasión de intercambios sobre normas monásticas, pues en Saint-Germain se observaba ya la regla benedictina.

En cuanto al espíritu que animaba a aquellos cenobios, monasterios o ascetorios (de las tres maneras eran llamados), es difícil decir nada en general, pues debió haber grandes diferencias. En los de Córdoba podemos asegurar que hubo, en el siglo ix, un fervor y exaltación espiritual extraordinaria, dándo fe de ello los escritos de san Eulogio. De los monasterios procedía la mayoría de los mártires de la persecución de mitad de siglo. Puede tomarse como ejemplo la narración que hace san Eulogio de la vida de la futura mártir santa Columba, monja de Tábanos hermana de Isabel que presidía a las mujeres del dúplice cenobio.

El martirio voluntario

Durante los últimos años del reinado de ‘Abd al-Rahmán II ( 822-852) y en los primeros de su sucesor Muhamad (852-886) tuvieron lugar una serie de episodios sangrientos conocidos como el martirio voluntario, 48 cristianos mozárabes fueron condenados a muerte por las autoridades islámicas, entre los años 850 y el 859, después de hablar mal de Allah, del Profeta o de algún capítulo de la religión musulmana. Alguno de ellos corrió esta suerte a causa de su apostasía, por ser hijos de matrimonio mixto –madre cristiana y padre musulmán– y haber abandonado la religión islámica en la que debían ser educados según los preceptos coránicos al llegar a la mayoría de edad.

Llama la atención este capítulo de la historia del al-Andalus que rompe con violencia el proceso de aculturización de la comunidad mozárabe, sometida desde el principio, a exacciones tributarias cada vez más duras.

Entre las causas que produjeron estos sucesos hay que excluir, en primer lugar, explicaciones basadas en la existencia de reivindicaciones de carácter patriótico o nacionalista formuladas por algunos autores.
Nos consta que durante el emirato de ‘Abd al-Rahmán II se agudiza la crisis económica de la mozarabía por el aumento de la presión fiscal. Álvaro de Córdoba en el Indiculus luminosus, lo expresa con claridad: “¿Acaso (los cristianos) no están atados al yugo de la esclavitud, aplastados por censos insoportables, despojados de nuestras cosas, oprimidos por dichos injuriosos expresados en sentencias y canciones, y convertidos todos nosotros en escarnio para la gentilidad?” Con todo, no parece que las estrecheces económicas fueran el verdadero o principal factor determinante de este movimiento extremo protagonizado por los mártires y por sus teóricos.

La razón última habría que buscarla, quizás, en una denuncia radical –mediante el martirio voluntario o espontáneo– del avanzado proceso de islamización en las costumbres, arabizadas en numerosos aspectos al que habrían llegado muchos miembros de la comunidad cristiana; en la falta de rigor a la hora de formular las verdades centrales del dogma cristiano, que podrían resultar malsonantes para árabes y judíos; y, sobre todo, en el verdadero deslumbramiento experimentado por muchos frente a la cultura y a la literatura misma de los árabes, como lo expone con extraordinaria claridad el mismo Álvaro en un texto capital y muy conocido del Indiculus.

La masa de los islamizados crecía a expensas de la cristiandad. El poder y la brillante cultura del emirato, sobre todo desde ‘Abd al-Rahmán II, lo iban invadiendo todo. Los verdaderamente cristianos tenían que serlo heroicamente. Vejados económicamente, inferiores en todo, su fe tenía que tensarse al máximo para poder sostenerse. De ahí el florecimiento del monacato. Por ello el que estuviesen prontos a participar en la revuelta con cualquiera que la brindase desde fuera o desde dentro. Y por eso el que el martirio surgiese con facilidad, tanto a causa de los cristianos, como a causa de los musulmanes envalentonados. El martirio espontáneo y voluntario, propiciado por las mencionadas conversiones al islamismo, y, sobre todo, por los insultos a Mahoma y a la religión musulmana, fue adoptado como un medio de sacar de la tibieza a los arabizados mozárabes.

El mentor espiritual del movimiento martirial fue el abad Speraindeo, el cual, según un texto hagiográfico de Álvaro, era célebre por su doctrina e influía en toda Bética con su extraordinaria prudencia. Eulogio fue el gran impulsor y animador del movimiento martirial, recibiendo de su amigo Álvaro el título de “hacedor de mártires”. Al comenzar las muertes de cristianos, escribe desde la cárcel una exhortación martirial dirigida a las vírgenes Flora y María, que estaban en el ergástulo. Su obra fundamental la componen tres libros del Memoriale Sanctorum, con numerosos relatos martiriales; y vuelve a cantar las excelencias del martirio en el Liber Apologeticus, para salir al paso de una amplia corriente de opinión extendida dentro de la misma iglesia mozárabe, contra la oportunidad de esta forma extrema y radical de enfrentarse a las autoridades andalusíes. La obra apologética de Eulogio concluirá con la experiencia personal del martirio el año 859, cuando había sido elegido para ocupar la sede metropolitana de Toledo. Álvaro, laico, con antepasados judíos por parte de padre, pero educado en el cristianismo, secundó a Eulogio en la defensa de los mártires y dejó el precioso relato hagiográfico del gran campeón mozárabe la Vita et Passio Eulogii.

Una buena parte de los mártires voluntarios eran monjes (dieciseis monjes y seis monjas) que procedían de varios monasterios situados en los alrededores de la capital del Emirato. El principal foco del movimiento martirial fue el monasterio de Tábanos, aunque también hubo mártires en Peñamelaria y Cuteclara. En resumen, este movimiento tuvo una dimensión localista, ceñido al ámbito cordobés y circunscrito, en buena medida, a ambientes monásticos alejados de la vida urbana y comprometidos en una intensa ascesis, contra la que chocaban frontalmente las actitudes tibias e irenistas de muchos cristianos contemporáneos, incluidos varios de los mismos obispos. A la hora de enjuiciar este movimiento, quizás deba resaltarse menos el supuesto fanatismo de muchos de sus protagonistas y subrayar este rigorismo intransigente propio del estilo de vida cenobítica, influenciado de inquietudes religiosas de carácter apocalíptico. A lo largo de todo el proceso no faltaron páginas menos brillantes, se sabe también de debilidades y apostasías.

Si se trata de auténticos martirios o no fue objeto de discusión en sus mismo días y sigue siéndolo hoy. Es algo obvio: sólo Dios es juez. Solo se puede analizar, no juzgar. En una especie de conferencia de obispos, convocada en Córdoba por el emir ‘Abd al-Rahmán II (852) para tratar de atajar aquella sangría, no hubo unanimidad entre los participantes. El arzobispo hispalense Recafredo se enfrentó, sin reticencias contra los partidarios del martirio voluntario, secundado por el exactor Gómez
–más preocupado por defender el puesto en la administración califal que de perseverar en su confesión de cristiano–. Los defensores de esta tendencia, al parecer bastante extendida entre la población cristiana, valoraban más el vivir en paz con los señores del poder político y económico, a pesar de las precariedades que pudiera comportar esa actitud conciliadora, que enfrentarse a los musulmanes y declararles la guerra religiosa. Contra semejante estado de opinión escribió Eulogio su Liber Apologeticus. Y algún obispo como el titular de Córdoba, Saúl, tomó partido por la causa de los mártires.

En esta polémica, impregnada de un tono intensamente apologético de la minoría mozárabe ilustrada contra el predominio cultural y religioso del islam, abundan las expresiones de carácter peyorativo. La religión islámica, obra de la “falsedad de un inicuo vate”, no es más que “una trampa, un fraude y una completa superstición”; su universo religioso está impregnado de “impudicicia y de porquería”; es “pura enfermedad y locura”; sus partidarios aparecen descritos con un variado “bestiario”, en el que no faltan los perros rabiosos, los caballos y los mulos sin entendimiento; y el mismo Profeta es “Satanás” o el nuevo “Leviatán”. Mahoma es presentado por Eulogio como el precursor del Anticristo, ministro de Satanás: un varón endemoniado, lleno de mentira e hijo de la muerte y de la perpetua condenación.

Durante el reinado de Carlos el Calvo ( 840-877) fue compuesto el Martirologio de Usuardo. Gracias a este martirologio fueron conocidos en toda la cristiandad muchos de los mártires mozárabes.

Influencias heterodoxas en la religiosidad mozárabe. Elipando

La convivencia de los mozárabes con los musulmanes y con los judíos no podía producirse sin dejar improntas, más o menos profundas, en las creencias fundamentales de la fe cristiana y en los principios ético-morales específicos de esta religiosidad. Las influencias en este ámbito fueron, generalmente, coyunturales o esporádicas. Es curioso que sólo se produjeran durante los dos primeros siglos de la dominación musulmana. A lo largo del siglo x, durante el califato cuando la tolerancia y la libertad religiosa eran mayores, no tenemos referencias de los problemas en este campo.

Según la Crónica mozárabe, el diacono toledano Pedro compuso un tratado con sentencias de los Santos Padres y de otras autoridades, dirigido a los cristianos de Sevilla “por las pascuas celebradas erróneamente”; es decir, porque celebraban la Pascua en una fecha equivocada, haciéndola coincidir, seguramente con el calendario de la Pascua judía. Los problemas de la fecha de la Pascua y los días de ayuno aparecen repetidamente en la documentación de la época y ello es prueba de las posibles relaciones, influencias o discusiones con los miembros de la comunidad hebrea. Dos cartas de Félix, obispo de Córdoba, y Pedro, se ocupan de este asunto hacia el año 764.

Para renunciar y corregir las prácticas judaizantes “sinnagogizare” –en expresión de Pedro– y sus posibles contagios con las costumbres musulmanas, el papa Adriano I (772-795) envió a al-Andalus al obispo franco Egila y al presbítero Juan. Conocemos dos cartas del obispo de Roma en las que insiste sobre la necesidad de ayunar el sábado; posiblemente porque algunos cristianos mozárabes se resistían a hacerlo para no desagradar a los judíos que celebraban su fiesta semanal ese día.

En la segunda carta el papa hace un largo discurso sobre la celebración de la Pascua, cuya fecha debería acomodarse a lo dispuesto por el concilio de Nicea. Al final de esta carta, Adriano I se refiere a la bondad de la “carne de bestias, sangre de cerdo y animales estrangulados”. Quizás el papa trata de poner en guardia a los miembros de la comunidad mozárabe sobre posiciones extremistas frente a judíos y musulmanes en los hábitos alimenticios.

En el campo de la Teología y de las creencias, el mayor problema planteado en la comunidad mozárabe tenía que ver con los dogmas centrales del cristianismo, la Trinidad y la Encarnación. El rígido monoteísmo del Corán chocaba frontalmente con los principios básicos del Símbolo cristiano. Nada tiene de extraño que desde muy pronto y desde el seno de la propia comunidad mozárabe se intentaran explicaciones teológicas relacionadas con estos dogmas básicos. Algunas de ellas las podríamos tachar hoy de ecuménicas, y en algunos casos las formulaciones erróneas no van más allá de extravagantes elucubraciones de algún personaje poco relevante y sin la debida formación para elaborar explicaciones coherentes.

Según una versión moderna de la Crónica mozárabe, el metropolitano de Toledo Cixila (745-754), al final de su episcopado, se habría enfrentado a un personaje de nombre desconocido, que difundía el sabelianismo, una vieja teoría trinitaria conocida también como modalismo, según la cual el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no eran más que modos, meras formas o manifestaciones de un solo Dios. Explicado así este dogma, resultaría, seguramente, más comprensible para los musulmanes del siglo viii.

Por una carta de Elipando de Toledo ( 25-7-717-m. 800) sabemos de un tal Migecio, de la Bética, para el cual la trinidad eran David, Jesús y Pablo; los sacerdotes pecadores no debían ejercer el ministerio; en Roma, la nueva Jerusalén, todos eran santos y también trata de los alimentos impuros y otras cuestiones, todo ello muy judaizante. Elipando lo refuta con erudición bíblica y patrística. El obispo Egila, enviado por el obispo de Soissons, Wilcario, de acuerdo con Carlomagno y Adriano I, como misionero en España, se hizo nombrar obispo de Elvira y se convirtió a los errores de Migecio. Adriano I envió a los obispos españoles –como ya hemos dicho– tres cartas, laudatorias las dos primeras de Egila y condenatoria la tercera. Se ha hablado de un concilio de Sevilla, en 782 ó 784, presidido por Elipando, donde se condenó a Migecio.

En realidad, el problema teológico era intranscendente, pero el conocido metropolitano, en un retórico discurso, ofrece una argumentación bastante vacía e inútil. Después de expresar abiertamente su fe en: “las tres Personas del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, espirituales, coeternas, con una misma potestad y majestad, sin principio ni fin”, la reafirma en una profesión breve –Simbolus fidei Elipandiane–; pero al final formula la creencia en una doble filiación y personalidad del Hijo: la divino-eterna del Verbo de Dios y la humana, la de Jesús de Nazareth, nacido de María y elevado a la categoría de hijo adoptivo del Padre. Adriano I, en la tercera carta, condenatoria de las formulaciones de Migecio, Elipando, Anscario y sus seguidores, vincula las doctrinas de estos últimos a las de Nestorio, el conocido heresiarca del siglo v, calificándolas de blasfemias. En efecto, el nestorianismo, al señalar con más fuerza la realidad de Cristo en cuanto Dios y en cuanto hombre, había supuesto la existencia de una doble personalidad en Él; lo cual, implícitamente, era tanto como considerar la humanidad de Jesús elevada a la categoría de hijo adoptivo, aunque esta última consecuencia no la hubiera formulado de forma explícita. El nestorianismo pudo ser traído por los sirios a España con la llegada de ‘Abd alRahmán I (756-788). Parece más lógico ver en este giro doctrinal de varios obispos andalusíes un simple intento de explicar el misterio trinitario y, al mismo tiempo, el de la Encarnación, de una forma más comprensible para los musulmanes y para los propios judíos.

Elipando escribió diferentes cartas para justificar sus “novedosas” posiciones teológicas. Escribió al abad Fidel, que vivía “en las lejanas tierras de Asturias”; a los obispos del Imperio; a Carlomagno, a Alcuino director de la escuela palatina imperial y al obispo de Urgell, Félix, a quien saludaba como un “convertido desde hace poco tiempo”.

Parece que el adopcionismo había conseguido un auge notable en Asturias hasta provocar la reacción violenta del abad Beato y del obispo de Osma, Eterio que se encontraban refugiados en aquellas tierras, contra el arzobispo de Toledo. La entrada de ambos en la disputa teológica, así como la participación del titular de Urgell en la misma, dieron lugar durante años a la intervención de Carlomagno y de sus teólogos en esta controversia.

De Anscario, a quien Adriano I condena por los mismos planteamientos adopcionistas, conocemos una carta sobre la resurrección de los que habían muerto antes de Cristo y la respuesta de Tuseredus a la misma. En ellas no se hace ninguna referencia al adopcionismo y ni siquiera sabemos con seguridad que estos dos personajes fueran mozárabes. En cualquier caso, sería erróneo suponer que todos los prelados andalusíes habían seguido las tesis elipandianas. En el siglo siguiente, Álvaro de Córdoba menciona en su cuarta carta a Teodula, probablemente obispo de Sevilla, que había condenado sin reticencias los postulados adopcionistas: “Si alguien confiesa que la naturaleza humana de Cristo fuera elevada a la condición de adoptiva del Padre, sea anatema. Amen”. Basilisco, citado por Álvaro, también se había enfrentado a la teología de los adopcionistas.

El año 839 se celebró un Concilio en Córdoba, al que asisten varios prelados y metropolitanos y en el que se condena a unos herejes denominados acéfalos, que habían incidido en varios errores, fundamentalmente de carácter práctico, y con costumbres laxas, cercanas a la moral musulmana.

En la segunda mitad del siglo ix el abad de Peñamelaria, Samsón, en su Apologeticus describe al obispo malagueño Ostegesis (Hostis-Jesu, según su impugnador), arabizado y corrupto, que habría difundido una cierta forma de antropomorfismo teológico juntamente con otros personajes laicos, que adoptaban, según el propio Samsón, ciertas costumbres de los musulmanes. No resulta fácil saber si detrás de las duras afirmaciones de Samsón, se encuentra la figura de un verdadero hereje, o simplemente la de un prelado ignorante y poco capacitado para entender la Sagrada Escritura.

Desde la segunda mitad del siglo vii se entrecruzaron en España una serie de corrientes apocalípticas y escatológicas, en especial las provenientes de la comunidad hebrea, inquieta por la esperanza en la próxima llegada de su Mesías libertador al finalizar la sexta edad (en torno al año 700) y de la propia iglesia católica con sus previsiones sobre el final de esa misma edad.

Al producirse la invasión y conquista de Hispania por los árabes a comienzos del siglo viii, los autores mozárabes y, más tarde, los que escriben desde los reinos cristianos del Norte, utilizan con normalidad estas claves apocalípticas para tratar de explicar los desastres que suponían para los reinos cristianos la presencia triunfante del islam (véase la Chronica bizantina-arábica y la Crónica mozarábica, escrita unos años más tarde). Cuando se produce el movimiento del martirio voluntario, estos mártires estaban influidos también de ese ambiente enrarecido del mesianismo.

Los testimonios de la literatura mozárabe de la época relativos a esta mentalidad apocalíptica son numerosos. El Indiculus de adventum Henoc et Elie atque Antichristi ex libris duobus, id est, Danielis et Apocalipsim Iohannis, a beato Iheronimo expositus, escritos de los siglos viii-ix según Juan Gil, resulta sumamente expresivo: en los últimos días vendrán Enoch y Elías. Después de tres años llegará el Anticristo, encarnación de Satán, y les dará muerte en Jerusalén. A partir de este momento, el Anticristo tiene ya luz verde para engañar a los judíos y a los cristianos, utilizando como arma la mentira y la simulación de santidad. Seguido esto de mil historias concretas.

El Anticristo es un personaje que aparece frecuentemente en el Indiculus de Álvaro. Para este autor los enemigos de la fe cristiana cumplen sus funciones características: “Cualquiera que negare al Cristo predicado por los Apóstoles, es Anticristo. Porque ser contrario a Cristo constituye una propiedad esencial del nombre de Anticristo”. Elipando ya había llamado a Migecio “enviado del Anticristo” y a Beato de Liébana “siervo y discípulo del Anticristo”. También Mahoma es descrito con idéntico calificativo.

Como lo ha demostrado Juan Gil, desde perspectivas distintas y por diversas razones, en los dos primeros siglos de la dominación musulmana, pulularon y se entrecruzaron presagios apocalípticos y mesiánicos.

La vida cristiana. La liturgia

La Iglesia mozárabe siguió viviendo de las reservas espirituales de la época visigoda. Oficialmente todo era lo mismo: liturgia, clerecía, monacato, leyes canónicas. También, se conservaron en gran medida los escritos de los padres visigodos. Pero esas reservas, dadas las circunstancias, fueron disminuyendo, a excepción de la llamarada que animó a la Iglesia cordobesa a mediados del siglo ix. Por otra parte, a excepción de algunos contactos esporádicos, la Iglesia mozárabe quedó muy aislada del resto de la cristiandad. Por tanto los movimientos renacientes europeos no pudieron influir en ella, aunque, se dieron algunas relaciones como el viaje de san Eulogio y otras visitas.

Si queremos encontrar una nota destacable de la vida cristiana mozárabe es que estuvo dominada por el esplendor del martirio.
Las comunidades cristianas eran una porción marginada, más o menos perseguida, dividida y empobrecida en sí misma. El martirio la sacudía y depuraba. San Eulogio y Álvaro supieron valorarlo en cuanto testimonio de fe y en cuanto arma pastoral. Esa veneración y el entusiasmo por los mártires llevó a Eulogio a escribir antológicas páginas apasionadas, en su Liber Apologeticus.
Esta piedad se nutría del alimento de la Escritura y de la expléndida liturgia hispanovisigoda, tan rica en textos bíblicos y doctrinales. Durante este tiempo los mozárabes no sólo continuaron sirviéndose de los libros y textos de antes de la invasión, sino que los incrementaron y reformaron. En los libros litúrgicos se introdujeron varias misas y oficios de nuevos y antiguos santos. De los alrededor de los doscientos himnos de la liturgia hispana, unos cuarenta son mozárabes. Varias oraciones se compusieron al conjuro de las circunstancias por que atravesaron, como la de la fiesta de san Clemente. Hasta podemos asegurar que la llamada tradición litúrgica sevillana (dentro de la liturgia hispana podemos distinguir la tradición del Norte y la del Sur) se configura totalmente después del 711, durante los casi dos siglos de vida relativamente tranquila que disfrutó aquella iglesia metropolitana hasta las revueltas de ‘Umar ibn Hafsun, iniciadas en 879. Tras el fracaso de ‘Umar, vino el derrumbamiento casi total de la Iglesia sevillana. Durante este largo espacio de tiempo se desarrolló el culto litúrgico e incluso se acentuaron ciertas diferencias, al no haber apenas contacto con las cristiandades nuevas de la España liberada.
Por el interesante Calendario (Kitab al ‘Amwa’), del 961, astronómico, metereológico, agrícola y litúrgico, se comprueba que en Córdoba se usaba a la vez el calendario árabe y el romano (juliano). El de 961 es obra de ‘Arib ben Sa’d (la parte astronómica) y del obispo Recemundo (rabí Ibn Zayd al-Uquf, el obispo). Recemundo fue un mozárabe que sirvió de embajador al califa cordobés ante el emperador Otón I de Alemania (953). En el 960 fue también a Bizancio y a Jerusalén en misión oficial. Fue nombrado obispo de Guadix, más bien titular que efectivo. El calendario litúrgico es sumamente interesante para conocer las ceremonias del culto en las iglesias y monasterios de Córdoba.
Apenas tenemos noticias de la vida cristiana familiar, pero debió ser prolongación de la vida romano-visigoda. Las obras, principalmente de san Eulogio y de Paulo Álvaro nos suministran algunos datos, como el de la oración del viejo Eulogio, abuelo del mártir, cuando oía anunciar las horas de oración a los almuédanos desde los minaretes de las mezquitas. Había también vírgenes consagradas al Señor viviendo con sus familias, como Anulo, la hermana de Eulogio.
Para terminar añadamos que el amor a la Virgen María, heredado de la Iglesia visigoda, siguió patente entre los mozárabes y continúo cultivándolo la liturgia.

Capítulo IV La España de la Reconquista. Los nacientes reinos y condados cristianos. Años 722-1033

La evolución política. Reinos y condados

Los territorios montañosos del norte de España habían quedado fuera del dominio de al-Andalus. En estas zonas vivían diversos pueblos prerromanos, entre ellos los galaicos, los astures, los cántabros y los vascones, así como los hispani, nombre que daban las crónicas de la época a los habitantes del Pirineo central y oriental. A ellos se unieron los visigodos que, ante la presencia de los musulmanes, acudieron a refugiarse a estos territorios. Ahora bien, desde mediados del siglo viii fueron surgiendo en dichas comarcas diversos núcleos políticos. Durante los siglos viii al x el contraste entre el ámbito de la cristiandad hispana y al-Andalus era espectacular.

El primero de los núcleos políticos que se constituyó fue el Reino astur. Tradicionalmente, se ha supuesto que fue a raíz de la victoria obtenida en Covadonga en el año 722 por los habitantes de aquella zona sobre un cuerpo expedicionario musulmán. Al frente de estos combatientes estaba Pelayo, un miembro de la nobleza goda. Sin duda el suceso de Covadonga, presentado por los clérigos cristianos como “la salvación de España” ha sido mitificado.

Poco después llegó al poder Alfonso I ( 739-757), que realizó diversas incursiones por la cuenca del Duero. Alfonso II (791-842) estableció la corte en la ciudad de Oviedo y decidido asumir la herencia visigoda: reorganizó el Palatium y puso en vigor el Liber Iudicium. En tiempos de Alfonso II se descubrieron en Galicia los supuestos restos del apóstol Santiago. Este mismo rey realizó una actividad repobladora en la cuenca del Duero.

La segunda mitad del siglo ix fue testigo de un gran avance de los astures por la cuenca del Duero. Ordoño I (850-866) recuperó en el 854 Tuy, Astorga y León. Por esas fechas comenzaban a llegar a la cuenca del Duero mozárabes que escapaban de la persecución que sufría al-Andalus. Ahora bien el progreso más notable del núcleo astur lo protagonizó Alfonso III (866-910) en cuyo reinado los cristianos llegaron a la línea del Duero: Oporto (868), Zamora (803), Simancas (899) y Toro (900). Paralelamente, el conde castellano Diego Rodríguez repobló Castrojeriz (883) y Burgos (884). Alfonso III fue designado en sus últimos años emperador.

Durante el siglo x se paralizó el avance de los cristianos, coincidiendo con el máximo esplendor de al-Andalus bajo el califato de ‘Abd al-Rahmán III. El centro del Reino astur se traslado a León, conociéndose como Reino astur-leonés o solamente leonés, sufriendo, en la segunda mitad del siglo x un mayor declive. En las últimas décadas de este siglo el hachib cordobés Almanzor lanzó ataques terroríficos sobre los cristianos, teniendo, posteriormente, cierto respiro durante los reinados de Alfonso V (999-1028), que restauró de la ciudad de León, y de Bermudo III (1021021037).

El Reino astur se extendía en el siglo x desde el mar Cantábrico hasta el río Duero y desde Galicia hasta el alto Ebro. Al ser tan grande, era muy difícil de gobernar, de manera que surgieron tendencias centrífugas en algunas zonas de la cuenca del Duero –en particular en las comarcas orientales, donde nació Castilla, nombre documentado por primera vez en el 800–. Aquel lugar era la frontera del Reino astur, lo que explica la abundancia de fortificaciones o castillos, de donde tomó el nombre. En las tareas repobladoras de la primitiva Castilla participaron gentes vasconas débilmente romanizadas. El territorio de Castilla se rigió por las costumbres y no por el Fuero Juzgo.

Las comarcas orientales del Reino astur estaban articuladas en torno a diversos condados. A comienzos del siglo había condes de Lantarón, de Álava, de Burgos y de Castilla. Pero pocos años después, gracias a la labor realizada por Fernán González (927-970), éstos condados se fundieron en uno solo que se denominará Castilla. Fernán González no se independizo de los reyes de León, aunque logró un gran margen de autonomía política. Pudo transmitir el condado a sus herederos: su hijo García Fernández (970-995), posteriormente Sancho García (995-1017) y, finalmente, doña Sancha, casada con el rey de Pamplona Sancho III el Mayor (1000-1035).

La zona donde surgió el Reino de Pamplona estaba ocupada por pueblos que mantenían fuertes lazos tribales. En el año 788 los vascones que vivían en las montañas de Navarra atacaron por sorpresa al ejército carolingio, que regresaba a Francia tras haber acudió a Zaragoza en defensa de los Banu Casi.

La génesis del Reino de Pamplona, posteriormente llamado Navarra, no es clara. De todos modos, en los inicios del siglo ix un tal Íñigo Iñiguez, conocido como Arista y príncipe de los vascones, instauró una monarquía en aquel territorio. Le sucedieron García Iñiguez (851-888), que favoreció el paso de los peregrinos que -888), que favoreció el paso de los peregrinos que 905).

En el siglo x, al frente de la dinastía pamplonesa aparece otra, la Jimena. Su fundador fue Sancho Garcés I (905-925), quien conquistó una parte de La Rioja, con Nájera (914) y Viguera (923). Le sucedió García Sánchez (925-970), quien al casarse con la heredera del condado de Aragón, Andregoto Galíndez, unió Navarra y Aragón durante un siglo.

En el primer tercio del siglo xi el Reino de Navarra con Sancho Garcés III o Sancho III el Mayor (1000-1035) se convirtió en el más importante de todos los núcleos políticos de la España cristiana. Sancho III incorporó diferentes territorios: Sobrarbe y Ribagorza y el condado de Pallars. El rey plamplonés se casó con doña Sancha, convertida en el 1029 en heredera de Castilla, lo que supuso la vinculación de este territorio al Reino navarro. Finalmente, las tropas pamplonesas entraron en León en el 1034. Este acontecimiento dio lugar a que Sancho III se intitulara rey de las españas y poseedor del Imperio. Sancho III, por otra parte, mantuvo estrechos contactos con la Europa cristiana lo que se tradujo en la aceptación en su reino de la reforma cluniacense así como en el impulso del Camino de Santiago.

La división del Reino de Pamplona hecha por Sancho el Mayor antes de su muerte, ocurrida en el 1035, significa para Menéndez Pidal la clausura del período asturleonés y de las esencias goticistas tradicionales, con lo que se iniciaría una época navarra, que introduciría influencias feudales y europeas.

El condado de Aragón que debe su nombre a un río, surgió en la zona pirenaica, concretamente en los valles de Aragón, Ansó, Echo y Canfranc. La distribución en condados dirigidos por familias establecidas de una u otra forma (por delegación o iniciativa propia) en Aragón, Sobrarbe y Ribagorza (Pirineo central) es una realidad inimaginable antes del año 800.

A comienzos del siglo ix hallamos un conde llamado Aureolo (u Oriol), vasallo de los francos. Pero la primera dinastía condal aragonesa sólida apareció en el 828 con Aznar Galindo (Galíndez). Su hijo, Galindo Aznárez I (844-867), aparece como el fundador de Aragón como condado sobre el núcleo principal del valle del Echo y con San Pedro de Siresa como aglutinante espiritual. Con sus sucesores, Aznar Galíndez II (867-893) y Galindo Aznárez II (893-922) el condado, cuya principal urbe era Jaca, se fue extendiendo hacia la cuenca del Gállego, al tiempo que se perdía la influencia carolingia. La heredera de Galindo Aznárez II, llamada Andregoto Galíndez se casó con el rey de Pamplona García Sánchez I (925-970) y Aragón se unió a Pamplona.

En tiempos de Aznar Galindo se constituyó el conde auctóctono de Sobrarbe. Una situación similar se dio en Ribagorza y Pallars, hacia el 872, afirmada por la creación posterior de la sede episcopal de Roda, cuya catedral se consagró el año 956. Sin embargo, será Bernardo Unifredo el que sea considerado el verdadero fundador del condado ribagorzano hacia el 915. Sancho III el Mayor de Pamplona integró en sus dominios los dos condados, así como las tierras interpuestas de Sobrarbe.

Consolidada esta geografía condal, sería la base de los repartos que el propio Sancho el Mayor hizo en vida a sus hijos: Aragón para Ramiro, hijo natural; Sobrarbe y Ribagorza para Gonzalo; Castilla para Fernando y Pamplona-Navarra, el trono troncal, para su primer hijo legítimo García. La precipitada muerte de Gonzalo integró Sobrarbe y Ribagorza en Aragón.

El conjunto de los territorios del noroeste de la Península Ibérica, durante los siglos ix y x, ha sido denominado Marca Hispánica. El punto de partida de estos núcleos políticos se encuentra en la ocupación de la ciudad de Barcelona, en el año 801, por Luis el Piadoso, hijo de Carlomagno. Barcelona se constituyó en el centro de un condado, pero paralelamente fueron surgiendo otros condados como los de Gerona, Urgel, Cerdaña, Besalú y Ampurias.

Un conde de suma importancia fue Wifredo el Velloso (8 79-898), quien, además de su condición de conde de Barcelona, se hizo con el control de otros condados. Tres de esos condados: Barcelona, Gerona y Vic, pasarían indivisos a sus herederos. Wifredo el Velloso impulsó las tareas repobladoras, empujando la frontera meridional de la Marca Hispánica en el curso de los ríos Llobregat, Cardoner y Segre medio.

El corte definitivo de los condes catalanes con los monarcas francos tuvo lugar en el año 988, cuando el conde de Barcelona, Borrell II, aprovechó la llegada de la dinastía de los Capetos, para dejar de prestar juramento de fidelidad a los reyes francos. Su sucesor, Ramón Borrell (99991018) extendió sus dominios por tierras del Segarra, la Conca de Barcerá y el Camp de Tarragona (la llamada Cataluña Nueva).

Organización eclesiástica

El Reino astur-leonés

El proceso de colonización-repoblación y la restauración de los antiguos obispados o diócesis fueron dos empresas primordiales de la monarquía astur-leonesa, sobre todo a partir de Ordoño I (850-866).

En Oviedo nunca había existido una iglesia episcopal, pero al convertirse este lugar en la capital de la nueva formación política pedía la creación de un obispado. El obispado de Oviedo fue creado, hacia el 812, por Alfonso II el rey Casto (792-842), quien en un posible primer concilio ovetense, bajo le regencia del obispo Adolfo, restaura el orden gótico en el palacio y en la iglesia. No es imposible que el rey Casto reuniera esta asamblea canónica a propuesta de Carlomagno, con el intentó de cortar toda vinculación de la Iglesia asturiana con la adopcionista de Toledo.

En la comarca gallega perduraron dos antiguas sedes de la vieja metrópoli bracarense: Iria y Lugo. La sede iriense se transformará, entre el 889 y 899, en la Compostelana, gracias a la “prodigiosa” invención del sepulcro de Santiago, donde se instaló Teodomiro. Odoario restauró la de Lugo. Mientras, Braga permaneció sin restaurar hasta la segunda mitad del siglo xii; Lugo, que ya la había detentado durante la época sueva, seguirá manteniendo la dignidad y las funciones de metropolitana. La vida eclesiástica de Orense se normaliza después de la conquista y repoblación efectuada por Alfonso III en la segunda parte del siglo ix. La de Tuy, sede episcopal hasta el 711, se restaura durante el reinado de Ordoño II (910-923). Pero ambas tuvieron dificultades hasta bien mediado el siglo XI. Finalmente, Dumio y Britonia con abades-obispos al frente se asientan, durante la época visigoda, temporalmente, en el monasterio de San Martín de Mundunieto (Mondoñedo) después de la invasión musulmana, para desaparecer como obispados en el siglo xi al crearse la diócesis de Mondoñedo.

En el transcurso de las campañas repobladoras de Ordoño I (8 50-866) en la meseta leonesa, se reorganizaron las estructuras eclesiásticas de Astorga, cuyo episcopologio comienza con Indisclo, para no interrumpirse. Asturica Augusta, había sido sede episcopal hasta las postrimerías de la monarquía visigoda. Ordoño I repobló la ciudad de León y creó, al mismo tiempo, la sede leonesa, cuyo primer obispo fue Fruminio. Alfonso III (886-910) tomó Oporto en el 868 y Coimbra en el 878 y ocupó Lamego, Dumio y Braga.

Valpuesta, al norte de Castilla (8 04), Muñó y Sasamón, en el centro, fueron otras localidades en las que el obispo sólo residió temporalmente. Valpuesta perdura hasta 1086, en que quedó incorporada al obispado de Burgos, fundado a finales del siglo x como sustitución de la antigua sede episcopal de Oca, arruinada por la invasión musulmana. Oca, cuyos prelados habían asistido a los concilios de Toledo, en los siglos visigodos reemplazó al obispado primitivo de Amaya. En la zona, luego castellana, surgieron las diócesis de Velegia y Osma.

En el 88 1 el Albendese se refirió a las siguientes diócesis: Regiam sedem (Oviedo), Bracarae Luco, Dumio Mendunieto, Iriae Sancto Iacobo, Conimbriae, Lamecensem, Auriensem, Portucalense, Velegiae, Oximae, –aunque Osma aun no había sido ocupada–, Legione y Astoricae. En el 899 asistieron a la consagración del nuevo templo jacobeo en Compostela, además del prelado propio, los de Lugo, Coimbra, Lammego y Viseo y algunos obispos mozárabes, los de Viana, Zaragoza y Coria. Tras la repoblación de Zamora, Alfonso III, fundó un obispado (902). Ordoño III (950-956), en fecha imprecisa, creó el obispado de Simancas, que fue suprimido por Ramiro III (965-984) en el año 974.

Elevados los obispos a sus cátedras episcopales por decisión regia o, al menos, con su aprobación o consentimiento, eran solemnemente entronizados mediante ceremonias y vivían asistidos y rodeados por clérigos regulares y seculares que constituyeron el germen de los futuros cabildos.

El obispo era en su sede pontífice máximo, jefe y juez de todos los clérigos seculares y regulares que vivían en la misma. Tenía reservada la potestad de consagrar obispos y diáconos, bendecir iglesias y capillas, como ocurría en la época visigoda.

El artículo III de las Leyes Leonesas de 1020 consagra la plena autoridad de los obispos sobre los monasterios de religiosos y de religiosas, incluso sobre los refuganos, lo que debía ser algo común.

La proliferación de las iglesias de propiedad privada, fórmula jurídica heredada de las prácticas hispano-godas, creó dificultades ante la plena potestad episcopal sobre no pocos clérigos de su diócesis. Los propietarios de tales iglesias nombraban a los clérigos que las regentaban. En la época visigoda correspondía a los obispos confirmar tales nombramientos, conservando esta potestad en el periodo astur.

Al obispo le correspondía la explotación de las propiedades de su iglesia. Era señor de los siervos de la misma; de él dependían los libertos por cualquier razón a ella vinculados: regulaba las prestaciones que unos y otros debían a la sede: firmaba los contratos de arrendamiento con quienes querían entrar en dependencia de la iglesia; era señor de los dominios inmunes de la misma; nombraba villicos, mayordomos o maiorinos y sayones para el ejercicio de la autoridad en aquellos; recibía en vasallaje a infanzones y caballeros; administraba la hacienda de su sede. A las arcas de la misma iban a parar los diezmos que debían los fieles y las rentas de las tierras de su iglesia. Como juez intervenía en los procesos penales contra los clérigos de su obispado; aunque también eran ellos llevados ante el tribunal regio.

Los obispos, pues, desempeñaron un papel importante en el gobierno de la monarquía. Ya como miembros del Aula Regis, ya como jueces delegados para presidir tribunales especiales, ya como gobernadores de commissa, comitatus o mandationes, o incluso de ciudades, como la sede regia.

En el 991 se documenta el collegium prepositorum et clericorum que vivía “in regula Sancte Marie Legionensi ciuitate”. En algunas escrituras de finales del siglo x y principios del xi se les llama canónicos.

Estos clérigos colaboraban en el regimiento de la diócesis; pero es imposible fijar las funciones de cada uno de ellos. Sólo excepcionalmente aparecen los prespósitos y muy tardíamente los archidiaconos. Muchos de los firmantes se denominan abbas, cuyo oficio tampoco es fácil precisar, si regentaban un monasterio o componían parte del germen de un cabildo catedral. No es posible precisar si los grupos de clérigos que rodeaban a los prelados se regían por la regla agustiniana o si se introdujo en el reino de León la acordada en el Concilio de Aquisgrán del año 816.

La parroquia en sentido moderno, es decir, la iglesia situada en un lugar determinado, dotada de clérigos adscritos a ella y a su correspondiente circunscripción territorial con derechos y obligaciones relativos a la administración del culto y de los sacramentos a parroquianos o feligreses del mismo territorio, que tienen derecho a recibir los oportunos servicios religiosos a cambio de las correspondientes contribuciones económicas de diversa índole (F.J. Fernández Conde), no existió como tal, durante los primeros siglos altomedievales. Por eso el autor citado, en vez de hablar del funcionamiento del sistema parroquial, piensa que habría que referirse “al tejido complejo de las iglesias rurales”, cuya problemática coincide con la de las situadas en núcleos urbanos no episcopales o en poblaciones preurbanas.

En primer lugar no se debe olvidar que el mismo término parroquia no fue unívoco y hasta el siglo vii podía ser usado para designar a la diócesis o iglesia local.

Ya en los siglos visigodos, debió existir una diferencia entre iglesias rurales situadas en lugares más céntricos, que gozarían de todos los derechos para celebrar la liturgia sacramental, iglesias baustismales, y con una dependencia muy estricta de los obispos, y otras iglesias menores con funciones económicas y religiosas restringidas.

Después de la invasión islámica, la organización de las comarcas o regiones más cristianizadas del Norte peninsular no debió sufrir modificaciones notables; seguirían existiendo iglesias de mayor rango en los núcleos más importantes con prerrogativas superiores a otros pueblos.

En regiones menos cristianizadas de Asturias, Cantabria, Vasconia y algunos valles pirenaicos, con la intensificación de los procesos de evangelización surgen también muchas iglesias rurales con plenas competencias cultuales. Estas iglesias fueron atendidas frecuentemente por monjes, ermitaños frecuentemente; por lo que no es de extrañar que estas iglesias se denominasen monasterios, hasta llegar a ser sinónimos los términos de ecclesia y monasterium.

Muy pronto, algunas iglesias o iglesias-monasterio comienzan a construirse por iniciativa privada. En muchas ocasiones, los promotores de las empresas son clérigos poderosos, que dicen haber acometido la tarea de reorganizar el territorio y de construir la iglesia “con sus propias manos y las de sus servidores”, y merecieron el nombre de repobladores. Pronto estas tareas fueron emprendidas por señores, laicos o eclesiásticos y, a veces, por verdaderos monasterios, aumentando de este modo la existencia de “iglesias propias”. Es de suponer que estas iglesias edificadas por señores, pretendían gozar de las mismas competencias y privilegios económicos que las llamadas bautismales con plenos derechos. Todo esto debió ocurrir en España a partir del siglo x.

En todas partes y en España también, a partir del siglo x y a lo largo del siglo xi se introducen las parroquias rurales y las situadas en recintos urbanos o preurbanos, así como las dependientes de monasterios que se ocupan de la cura animarum. Los factores determinantes de este hecho son: la obligatoriedad del diezmo y de otras cargas fiscales; la obligatoriedad del precepto dominical que comienza a imponerse en el siglo ix; la importancia de la territorialización en la nueva configuración de las distintas estructuras administrativas de orden político-social; y la evolución progresiva de la feudalización hacia formas de estructura territorial.

El reino de Pamplona. Nájera

En Pamplona, sede diocesana tardo antigua, no se interrumpió la sucesión episcopal durante el siglo viii. Bien es cierto que del siglo viii no sabemos mucho. Del siglo ix no conocemos más que a Opilano (829) que consagró la iglesia de San Pedro de Usún y a su sucesor Wilensindo quien recogió generosamente a Eulogio de Córdoba a mediados de la misma centuria. Por el contrario, el episcopologio del siglo x está completo.

Sin embargo, el espacio diocesano pamplonés lo podemos considerar como pluridiocesano. Basilio, el primer obispo del siglo x (m.921) consagró a los obispos: Sisuldo de Calahorra, para la antigua sede diocesana de Calahora, luego perdida; Teuderico de Tobia, para el distrito de Nájera, erigida pronto en civitas episcopalis; y Ferriolo de Sasabe, para el teritorium Aragonense, con sede simbólica en Sasabe y cuyo título no haría referencia al antiguo condado hasta comienzos del siglo siguiente. Coetáneamente gobernaron la diócesis pamplonesa: Jimeno (1005-1049) y Sancho (1024-1052).

Estos dos últimos obispos tuvieron alguna relación con el mundo monástico. Jimeno había sido “propietario” del “monasteriolo” de San Cosme y San Damián, recibido sin duda en herencia familiar. El nuevo obispo Sancho había donado directamente a Leyre el vecino manasterio y loculum de San Martín de Domeno. Con el prelado pamplonés, Sancho, comenzó el periodo de los obispos-abades que encontramos en Leyre, San Millán y luego Albelda.

La organización eclesial en Aragón

En la conjunción de corrientes que coinciden en el solar aragonés al menos desde finales del siglo viii (la hispanogoda, la carolingia, la autóctona), con la sobreimposición dirigente y finalista del elemento y sedimento indígena a partir de Galindo Aznar, lo eclesial –afirma Esteban Sarasa– constituye, sin duda, la base substancial que soporta las estructuras político-ideológicas y artístico culturales, a la vez que establece la reorganización del espacio y la recomposición familiar y social.

Pero lo eclesial se traduce en la amplia presencia monástica y en la ausencia destacable de un episcopado propio hasta bien entrado el periodo condal, y aún en éste sin una sede urbana como Pamplona.

En principio están, pues, los monasterios. Los primeros del siglo ix: el de Siresa (visitado por san Eulogio de Córdoba), siendo sus dos primeros abades: Zacarías, el fundador, y Odoario, a quien conoció Eulogio en el 848; San Martín de Ciella o Cillas, de fundación posterior, también visitado por el mozárabe cordobés, siendo el abad Atilio el primer documentado con cierta precisión en el 860, cuando Galindo era conde de Aragón. Además de estos dos monasterios, aparecen documentados el de Lavasal o Navasal; San Adrián de Sasau, en Borau; San Martín de Cercito, desde el 920, y el de San Julián y Santa Basilisa, considerado como el precursor del de San Juan de la Peña, ya con Sancho el Mayor.

Otros monasterios son los denominados serrableses, sobre el río Gállego y los denominados mozárabes. De los monasterios serrableses se citan cinco anteriores al final del primer milenio: San Andrés de Fanlo, San Pelayo de Gavín, San Genaro, San Urbez y Santa María de Ballarán. Todos, situados en zona de repoblación y recristianización, aparecen tardíamente, y tras obtener el favor real avanzado el siglo xi, decayeron prontamente.

Especial atención merecen los llamados monasterios mozárabes de San Cucufate de Lecina, San Pedro de Séptimo, San Urbez de Nocito y, sobre todo, Asán. Todos ellos en el área de influencia del waliato oscense y con precedentes visigodos en algún caso, el de Asán fundado por san Victoriano en el siglo vi, y abandonados a lo largo del siglo xi; y ya en Sobrarbe, San Juan de Matidero.

En cuando a los obispos de Aragón ( episcopus in Aragone o episcopus sasavensis, de Sasau, San Andrés), mencionados en el siglo x junto a los de Pamplona y Nájera dan testimonio de una presencia permanente desde los inicios de dicha centuria, con nombres como Ferriolo, Fortuño o posteriormente Blasco. Pero dicha presencia, o más bien ausencia, episcopal no parece corresponder a su jurisdicción, la cual sí debieron ejercer estos prelados, más titulares y honoríficos que efectivos, sobre la multitud de iglesias locales regidas por presbíteros o iglesias propias de propiedad particular.

Y es que en principio, la terra Aragonensis correspondería al obispo mozárabe de Huesca, aunque las relaciones entre una y otro permanecieran interrumpidas la mayor parte del tiempo. Todo ello hasta que a partir del 922 se empieza a sentir la presencia de obispos propios, alejados de la mozarabía próxima, de titularidad indefinida y atribuciones inciertas; aunque con aparente vinculación secundaria a los obispos pamploneses, legitimados por su continuidad desde la etapa visigodo-toledana.

La organización episcopal de Cataluña

En época visigoda el territorio de la futura Cataluña se hallaba distribuido en nueve obispados: Ampurias, Ausona-Vic, Barcelona, Egara-Tarrasa, Gerona, Lérida, Tarragona, Tortosa y Urgel agrupados en la provincia metropolitana de Tarragona.

La iglesia visigoda en el siglo vii, extendió el catolicismo desde los núcleos urbanos a las zonas rurales, con gran sentido de unidad. No obstante, las peculiaridades litúrgicas distintivas del Oriente y del Occidente peninsular darían lugar a dos rituales distintos, conocidos respectivamente, como toledano y tarraconense.

Desde comienzos del siglo viii, la herencia visigoda sufrió la presión de los musulmanes llegados a tierras catalanas a partir del 718, y desde finales del mismo siglo la presencia de los francos, que fomentarían la vinculación de la iglesia catalana a las reformas carolingias.

Carlomagno y su hijo Luis el Piadoso impulsaron la reorganización eclesiástica de las tierras reconquistadas en Cataluña al islam desde finales del siglo viii y durante todo el siglo ix. La Cataluña carolingia comprendía cinco diócesis: Elna, Urgel, Gerona, Barcelona y Vic. Las antiguas diócesis de Ampurias y Egara-Tarrasa no se restauraron y el resto permaneció bajo dominio islámico (Tarragona, Lérida y Tortosa) hasta el siglo xii, aunque perduraron en ellas comunidades mozárabes e incluso algunos prelados.

Pronto todos los prelados carolingios obtuvieron de los reyes carolingios privilegios de inmunidad, con el traspaso de distintos derechos fiscales, que les declaraban libres de la autoridad civil ordinaria y de sus oficiales.

Los cinco obispados catalanes restaurados dependían ahora del arzobispo de Narbona, sede metropolitana que sustituía a Tarragona por hallarse todo el territorio de la Cataluña nueva en poder de los musulmanes, junto con las antiguas sedes de Lérida y Tortosa, después de la capitulación de Cardona en el año 759 ante Pipino el Breve.

Aunque en los primeros tiempos de la reconquista la supeditación de los obispos catalanes a la archidiócesis de Narbona fue total, desde el siglo ix no faltaron los intentos de independizar estos obispados, cuando todavía quedaba en poder de los musulmanes Tarragona la antigua metrópoli.

El primero de estos intentos se produjo a finales del siglo ix, en tiempos de Wifredo el Velloso (885-888), cuando al morir Sisebuto, el arzobispo de Narvona, un clérigo de Cerdaña llamado Esclusa, se nombró arzobispo y designó obispos de Gerona y de Pallars-Ribagorza.

El segundo intento fue llevado a cabo por el monje Cesáreo de Montserrat. Se ha creído que durante un viaje a Roma realizado en 956, éste obtuvo del papa Agapito II una bula para su monasterio y que en otoño del mismo año su ambición se concretaría en un concilio celebrado en Santiago de Compostela, al que había acudido en peregrinación y donde logró (29 de noviembre) ser consagrado metropolitano de la Tarraconense por los obispos gallegos y leoneses, bajo la presidencia del arzobispo de Lugo y con el consentimiento del rey Sancho el Graso de León. El concilio del 956 precisaba que Cesáreo tendría jurisdicción sobre las diócesis de Barcelona, Tarragona, Gerona, Ampurias, Osona, Urgel, Lérida, Tortosa, Zaragoza, Huesca, Pamplona, Oca, Calahorra y Tarazona, aunque algunos de estos obispados estuvieran en territorio musulmán. Pero de regreso a Cataluña, el monje peregrino se encontró con que no quisieron reconocerlo ni el arzobispo de Narbona ni los obispos catalanes; de modo que sólo fue reconocido como abad de Santa Cecilia de Montserrat, aunque siguió usando, con carácter privado, el título de arzobispo.

Un mejor intento de restauración de la metrópoli de Tarragona tuvo lugar en el año 970. En el viaje que en diciembre realizaron a Roma el conde Borrell y el nuevo obispo Atón de Vic, en compañía del joven Gerbeto de Aurillac, obtuvieron del papa Juan XIII cinco bulas, fechadas en enero de 971, en las que se decretaba que, de acuerdo con las súplicas del conde Borrell de Barcelona, los derechos metropolitanos de la sede de Tarragona pasaran a la sede de Vic-Osona. A su regreso a Cataluña, Atón fue asesinado violentamente el 22 de agosto sin que sepamos por quien ni por qué. Después de su muerte, el obispado de Vic fue muy discutido entre sus sucesores.

Sabemos que la Iglesia catalana en este espacio de tiempo, de los siglos viii al xi, reunió periódicamente concilios y sínodos. Jaime Villanueva se refiere a la celebración en las diferentes diócesis catalanas de hasta dieciséis concilios provinciales desde el de Urgel del año 799 al de Narbona de 1054. Joseph María Marqués se refiere sólo brevemente a seis concilios desde el de Port de 890 hasta el de Elna de 947.

Objeto de algunos de estos sínodos y en relación con las actividades pacificadoras del famoso abad-obispo Oliba de Vic se puede considerar el establecimiento de la paz y tregua de Dios, acaso inspirado por Oliba en Elna en 1022 y proclamado en 1027 en Toulouse, que se fue ampliando en los sínodos celebrados en Vic en 1030 y 1033 y que prosperó en Europa en los años siguientes. El establecimiento de la paz duraba desde vísperas del miércoles a prima del lunes, de modo que durante el jueves doblaran las campanas de las iglesias y durante todo el viernes, sábado y domingo nadie podía violar la paz. De hacerlo, sería excomulgado y privado de asistencia a los oficios divinos. Quedaba reservada al obispo la absolución del infractor.

Aunque en los siglos viii y ix, en las elecciones episcopales pudiera seguir existiendo una intervención popular, buena parte de ellas estaba en manos de los monarcas carolingios, sólo subsidiariamente, para garantizar la gobernación de las diócesis. El monacato vinculado al episcopado, era una de las canteras de la que procedían no pocos prelados como el obispo Félix de Urgel, implicado en el adopcionismo y que había sido monje y abad de Tavernoles antes de ser elegido obispo de Urgel. Al empezar el siglo x todavía la elección del prelado era de elección popular.

El siglo x, no obstante fue un siglo innovador en muchos aspectos. El proceso de feudalización con sus secuelas de simonía e investidura era imparable. Dentro de ese proceso un obispo podía ser degradado o destituido. Por estas fechas, las familias de la nobleza, condales y vizcondales, se habían apoderado de buena parte de los obispados.

En el paso del siglo x al xi se produce una feudalización casi total de los obispados, y en torno a 1024, como consecuencia de la presencia en ellos de miembros de las familias condales, se empiezan a considerar como una propiedad condal. Un documento de 1028 confirma el derecho de los condes de Barcelona a nombrar obispos.

Los orígenes de las canónicas catalanas hay que buscarlos en el primer tercio del siglo ix, aplicando la decisión del Concilio de Aquisgrán del año 816 –que perfeccionaba la regla establecida por el obispo Crodegango para los clérigos de la catedral de Metz, a mediados del siglo viii–, en que Luis el Piadoso ordenó la implantación de la vida en común para los clérigos de las iglesias catedralicias, fijando unas normas conocidas con el título de Regula Aquisgranensis. Esta regla obligaba a los clérigos a hacer vida común, pudiendo tener bienes propios, muebles e inmuebles, o haberlos cedido a la canonica, intitución presidida por el obispo diocesano.

Las primeras canonicas catalanas, en los siglos ix y x, tuvieron doce canónigos y varios clérigos adscritos y siguieron la regla de Aquisgrán, en Barcelona, Vic, Urgel y Gerona, siendo presididas por el obispo diocesano. En el siglo xi se amplió su número a cuarenta en Urgel y en Barcelona, pero la ampliación sufrió variaciones. A veces aparece un praepósito o un abbas (mero administrador de la canonica), encargado de gestionar los bienes, percibir las rentas y proceder a los pagos necesarios. Junto al obispo, en el siglo x, aparecen los canonici clérigos sometidos a un canon o regla, la cual implica la vida en común, en castidad y ayudando a los pobres, peregrinos y cautivos, sin que conste ningún tipo de profesión, ni otras leyes canónicas, como la obediencia y la pobreza. Debido a la búsqueda de seguridad social en la vejez, hubo canónigos laicos, cuando se producía una cesión de bienes a la canonica por parte de hombres casados y con hijos, o de mujeres viudas. A comienzos del siglo xi se establecerá la separación de las dos mesas: capitular y catedralicia, progresando la autonomía de los canónigos, a la vez que se irá imponiendo el sistema electivo para escoger los cargos.

Desde fines del siglo x comienzan a aparecer los cargos. En el año 988, la comunidad de Santa María de Urgel, presidida por el obispo, estaba formada por: dos archisacerdotes, un archipresbítero, dos archilevitas, siete sacerdotes y dos levitas; en total catorce, o incluso más. En 1015, en Vic, con el obispo presidente, figuran dos archilevitas, un diacono y capudscola, el gramático, dos levitas o diáconos, dos diáconos, el ypodiácono, un subdiácono, dos sacerdotes y dos levitas y jueces, y un sacerdote, quince en total. Unas quince personas debían componer el cabildo de las canónicas catedrales al comenzar el siglo xi.

Algunos obispados catalanes es posible que ya en el siglo ix estuvieran subdivididos en decanatos y arciprestazgos. La figura del arcipreste, como autoridad intermedia entre el obispo y los párrocos, aparece no sólo en el precepto de Carlos el Calvo del 844, sino también en los momentos preliminares del obispado de Vic, donde dos arciprestes actúan como ejecutores a las órdenes del arzobispo de Narbona y organizan las primeras parroquias de la plana de Vic, antes que la diócesis tuviera obispo propio.

El número de parroquias dependientes de cada obispado llegó a ser considerable. El acta de dotación de la iglesia catedralicia de Urgel, probablemente de la segunda mitad del siglo x, menciona 287 parroquias en el ámbito de un obispado que comprendía cuatro condados. Pero en ese número de parroquias no estaban enumeradas todas las iglesias existentes en el obispado, pues existían las monásticas y las condales y, posiblemente, algunos oratorios privados y templos castrales que no se mencionan.

La organización parroquial, desde fines del siglo ix, aparece incluida dentro del ámbito territorial de los castillos. Pero si, en algunos casos, el distrito de la parroquia y el del castillo coinciden, era frecuente que dentro del distrito castral se hallaran incluidas dos o más parroquias, además de otras iglesias monásticas y privadas o propias. En la redistribución del espacio catalán cabría registrar un castillo cada seis kilómetros y una parroquia cada tres. Las demarcaciones parroquiales –que no coincidirían con las de los castillos en buena parte de los casos–, poseían alrededor de sus iglesias principales un pequeño patrimonio con tierras de cultivo de secano y viñas, un pequeño lote de ganado y algunos –pocos– libros.

Cuando se fundaba una nueva parroquia solía delimitarse su término con objeto de asegurar la percepción de los diezmos y primicias y concederle un territorio de treinta pasos (unos 34,5 metros de radio) alrededor del templo para cementerio o tierra sagrada, especialmente protegida, donde podría refugiarse la gente o guardar la cosecha. Todas las parroquias, ya fueran de fundación episcopal o condal o bien privada (por un clérigo y sus feligreses o por un laico notable), debían contar con una dotación o patrimonio propio, que comprendía bienes y derechos y unos deberes económicos o censo anual, generalmente mixto, a pagar al obispo; el clérigo responsable de la cura de almas acudía al sínodo.

La Iglesia y la realeza. La Iglesia y Roma

Los reyes astur-leoneses podían actuar a su albedrío, debido al aislamiento en que vivió su reino frente al Papado. Se mantuvieron mínimas relaciones con la Sede Apostólica. Es auténtica la respuesta del papa Juan IX (899900) a Alfonso III en el año 899 autorizándole a consagrar la iglesia jacobea de Compostela, edificada por el rey Magno. Pero esta excepción se explica porque al rey de Oviedo le interesaba el reconocimiento de Roma de la realidad del hallazgo de la tumba del apóstol Santiago. Después, sólo el asunto del monje Cesáreo de Montserrat hizo al episcopado leonés dirigirse al papa, pero con motivo de una cuestión que no atañía directamente a la vida diaria.

El nombramiento, por el rey Ramiro I, del monje Gladila como obispo de Lugo y de un clérigo de la Liébana, Sisnando, como obispo de Compostela por Alfonso III, nos confirma la intervención regia en la elección de los obispos mediante el acuerdo del clero y del pueblo de las sedes respectivas. Todo ello nos hace pensar que los otros prelados de la época astur leonesa ascendieron por el mismo camino a la rectoría de sus diócesis. Si renunciaban a su mitra para consagrarse a la vida cenobítica, acudían también al soberano.

Los reyes llamaban a sus prelados a las reuniones de su palacio juntamente con los grandes del reino e, incluso, los convocaban a las magnas congregationes con condes y capitanes. Los retenían en la corte. Los soberanos podían encarcelar a los obispos y someterlos a duros castigos.

Como contrapartida de la total intervención en la vida de la Iglesia, las sedes episcopales fueron enriquecidas con cuantiosas e importantísimas donaciones reales. Las de Santiago, Lugo, Oviedo y León, y por este orden, fueron las más favorecidas. Las dos iglesias gallegas recibieron de la realeza muchos condados enteros y una importante participación en las rentas del fisco. También fueron favorecidas las de Astorga, Orense y Mondoñedo.

Diferente fue la relación de las iglesias de Cataluña con Roma. El siglo x fue crucial para toda Europa. Almanzor destruye Barcelona y el conde Borrell II tiene que huir a la montaña derrotado. Los francos no respondieron a sus llamadas de auxilio lo que dio lugar a la aparición ahora de otro centro de atracción: la corte papal. Desde 892 los obispos catalanes emprenden el camino de Roma en búsqueda de confirmaciones de bienes y de derechos.

El acercamiento a Roma constituía un medio para independizarse de la sumisión al arzobispado de Narbona. Con todo, no fue hasta mediados del siglo x cuando la influencia pontificia empezó a dejarse sentir con mayor intensidad en Cataluña. En este sentido parece revelador el primer privilegio de exención de la autoridad episcopal y de vinculación directa a Roma, recibido por el monasterio catalán de Cuixá, el año 950. El monje Sunyer de Cuixá viajó a Roma y obtiene del papa Agapito II una bula que confirmaba los bienes del monasterio y lo colocaba bajo el patrocinio de la Santa Sede.

El monacato

Los monasterios en el Reino astur-leonés

No cabe la menor duda que entre los siglos viii y xi el monacato adquirió un desenvolvimiento enorme en los Estados cristianos peninsulares, cuya expansión va ligada a los fenómenos de la reconquista de las tierras islámicas y la repoblación de tierras yermas, siendo su agente más decisivo en esta primera etapa. Derek Lomas apuntó el presumible papel de los monjes andalusíes inmigrados en el reino astur a partir del reinado de Alfonso I para despertar el ideal restaurador goticista reconquistador ya en Alfonso II, y Antonio Ubieto llamó monacal a la coetánea fase repobladora del valle del Duero, como también la del Pirineo, obra de monjes y hombres libres.

Desde que en el año 775 el rey Silo fundara el monasterio de Lucis entre el Eo y el Masma –que documentara Sánchez Albornoz–, hasta el valle del Ebro: “pues toda la cristiandad hispánica liberada se encontraba en circunstancias análogas”, como afirmó José María Lacarra, los monasterios son muy numerosos; aunque haya zonas de particular densidad, como la Liébana, el Bierzo, la de Orense, en torno y la ciudad de León, Castilla la más vieja; pero “pequeños, inestables, pobres, ligados a la tierra” como los ha visto Mattoso. Por ello, aun dando por bueno el millar de ellos que quiere para el siglo x castellano-leonés fray Justo Pérez de Urbel, el censo de treinta mil monjes (para menos de dos millones de habitantes) del P. Zacarias García Villoslada, no es admisible.

Claudio Sánchez Albornoz nos ha descrito la fundación de los monasterios particulares: “Un presbítero, un abad, un hombre temeroso de Dios o una mujer piadosa levantaban en su heredad una iglesia en honor de un santo, construían junto a ella un claustro, atraían a sí algunos gasalianes o compañeros, dotaban el nuevo cenobio con sus bienes, y la nueva comunidad religiosa iniciaba una nueva vida de oración y de trabajo. Estos monasterios ayudaron mucho a la repoblación y colonización del país. Pero estos cenobios fueron muchas veces flores místicas que perduraron sólo lo que tardó en extinguirse la congoja o la angustia de sus fundadores, o lo que tardó en volver por sus fueros la humana flaqueza de la sensualidad”.

Al menos en el Reino astur-leonés hubo numerosos monasterios dúplices, de monjes y monjas, que alcanzaron gran difusión y larga vida. Conforme al mismo dator se fundaron los más célebres de la monarquía. Los religiosos y las religiosas que los integraban vivían separados bajo la autoridad del abad o de la abadesa como en Santa María de Piasca.

La fundación iba a veces acompañada de un pacto firmado por los monjes y monjas de vivir en obediencia al abad. Sus cláusulas variaban según los casos, que son muchos. Según tales pactos los abades tenían derecho de: “anuntiare, docere, agüere, increpare, imperare, excomunicare, emendare”, los monjes, el deber de cumplir todos sus preceptos: “humili corde, deposita arrogantia, intenta mente, desiderio ardente, divina gratia opitulanter, inexcrutabiliter Deo favente”. En el pacto se le conferían al abad poderes para castigar a los monjes; “habeas potestatem omnes congregare, regulam legere, culpam comprobare, excomunicare”, si algún monje era “murmurans, contumaz, innobediens, calumniator…”. Los firmantes del pacto decían si el abad: “aliquis ex nobis iniuste, aut superbe, aut superflue, aut iracunde aut certe unum odire et alium diluyere, unum imperare et alium excusare, unum increpare et alium blandire”, los monjes podían: “umiliter causam sugerrere” y, si no se enmendaba, llamar al abad de otro monasterio y ante él exponer el caso y demandar justicia.

La temprana aparición en el Reino astur-leonés de las iglesias propias, es decir, de los templos que podían ser objeto de propiedad privada como cualquier otro bien raíz, mueble o semoviente, permitió el nacimiento de monasterios sobre los cuales sus propietarios ejercieron derechos cuasi patrimoniales. Se arrogaban el de nombrar abades, determinaban que habían de ser elegidos entre sus familiares y adoptaban otras disposiciones no siempre favorables a la vida espiritual del cenobio. Tales monasterios no fueron una invención de la época astur-leonesa, ya fueron combatidos por san Fructuoso.

Los monasterios del Reino astur-leonés, en su inmensa mayoría, se regían por las reglas españolas de san Fructuoso y san Isidoro. Hay diversas opiniones sobre el momento de la implantación de la regla de san Benito.

Dejando ciertos monasterios donde parece dudosa la presencia de la regla de san Benito, en cambio parece seguro que por ella se rigió el monasterio de San Cosme y San Damián in loco Abellare, gobernado por el abad Cixila en las primeras décadas del siglo x.

Debió ser lenta la propagación de la regla bendictina en el reino astur-leonés. Las reglas españolas tenían gran arraigo y sólo muy despacio pudo abrirse paso en el curso de la centuria décima. De todos modos, el número de comunidades religiosas fundadas en ella conforme a la tradición benedictina fue exiguo frente a los regidos conforme a la tradición hispana primitiva. La merma que para la autoridad episcopal suponía la adopción de las fórmulas benedictinas contribuiría, además, a que los prelados no favorecieran la innovación. Pero la regla benedictina figuró en las bibliotecas de muy diversas instituciones religiosas de muy varias regiones: León, Galicia y Portugal de los años 914, 915, 922 en adelante.

Los monasterios navarros y aragoneses

Lacarra nos ilustra que en el sector oriental del reino de Pamplona, el que corresponde a la cuenca del río Aragón y sus afluentes, se produjo “una renovación de la vida monástica que llega del norte”, también “del mundo carolingio”; hasta el extremo de opinar que “lo que los carolingios no pudieron lograr por la vía política lo alcanzaron por la religiosa”, inscribiéndose las fechas de las fundaciones de los cenobios todavía en la temprana época “del dominio, más o menos efectivo, de los dichos monarcas carolingios por medio de condes interpuestos”.

Aún a mediados del siglo ix, cuando san Eulogio hace su famoso viaje, sólo hay monasterios en el interior de los valles, mientras que a fines de la centuria ya se encuentran a la entrada.

Contamos con un testimonio, precioso y raro de este monacato pirenaico de nuestro medioevo: el de san Eulogio de Córdoba, huésped de varios de estos cenobios navarros y aragoneses hacia el año 848. Eulogio había intentado salir de la Península por las dos fronteras occidental y oriental para ver en Francia a dos hermanos suyos, Álvaro e Isidoro; pero se lo impidió la situación militar. En el camino de vuelta a Córdoba fue acogido fraternalmente por el obispo de Pamplona, Wiliesindo, y recorrió varios de los cenobios del país de: Cilla, Igal, Urdaspal, Leyre, que recuerda especialmente, y San Zacarías, desaparecido sin dejar huella, que se ha identificado con Siresa o localizado en Roncesvalles. En éste se detuvo con más gusto y tiempo y de él se llevó un tesoro de códices: La Eneida, Juvenal, Horacio, Porfirio, Avieno. Pero sobre todo La ciudad de Dios, Adelelmo, muchos tratados teológicos y un himnario sacro, y una Vida de Mahoma. La casa contaba con más de cien monjes “adornados por la disciplina de la vida regular”, bajo la santidad y la ciencia del abad Odoario y el prepósito Juan.

Aunque lo más importante del testimonio de Eulogio es la aportación sobre la influencia novedosa ultrapirenaica en la cultura monástica, que tan generosamente le dio hospitalidad, porque, como afirma Lacarra: “tan rica biblioteca como la de San Zacarías sólo podía ser fruto del renacimiento carolingio. Que en tan calamitosos tiempos, apenas hubiera podido llegar nada del Sur, del valle del Ebro”.

La benedictinización en la Marca Hispánica

Parece indudable que en época visigoda, además del monasterio de San Saturnino de Tabernoles, al lado del río Valira, hubo en el Pirineo catalán otros centros comunitarios prebenedictinos. Durante los reinados de Carlomagno y Luis el Piadoso (primer tercio del siglo ix) se fundaron en tierras yermas y abandonadas, concedidas por los reyes o por los condes, algunos monasterios que vieron pronto confirmado su patrimonio originario, otorgada la inmunidad y el derecho de escoger libremente el abad.

Estos monasterios, además de las tareas de evangelización en el ámbito rural, dieron lugar a una colonización monástica y a una restauración de las bases económicas, asumiendo en puntos estratégicos, incluso en lugares de frontera (en las marcas de los condados), la dirección de los esfuerzos colectivos para facilitar la puesta en cultivo de las nuevas tierras ocupadas. Por ello se sitúan en el campo, al lado de las rutas antiguas y de fuentes o de los cursos de aguas.

La concesión de la inmunidad a los monasterios se generalizó a mediados del siglo ix. Tres grandes monasterios debieron sus éxitos a la protección condal. El monasterio de Eixalada-Cuixá fue restaurado en el 879 en la iglesia de San Germán; Santa María de Ripoll se originó hacia el 880 a instancias del conde Wifredo I y fue regido por el abad Daguí de Gréixer. San Joan de les Abadesses, dotado en el 885 para una docena de monjas de origen noble por el conde Wifredo I pensando en su hija Emma, primera abadesa, y que continuaría activo hasta 1017 como importante centro monástico femenino. La obtención y confirmación de privilegios de inmunidad para los monasterios catalanes continuó en los años siguientes.

Pero no todos los monasterios colonizadores de la Alta Edad Media catalana fueron grandes. Por el contrario, hubo muchos pequeños monasterios, creados por grupos reducidos, a veces un párroco retirado y una devota, que procedían a roturar un ámbito pequeño, no superior a diez hectáreas de tierras del cultivo; y gracias a la colaboración de siervos y amigos pasan a convertirse desde fines del siglo x en prioratos de otros cenobios más afortunados. En Cataluña hubo pequeños cenobios que antes de finalizar el siglo x se habían transformado ya en iglesias rurales, para atender a los feligreses dispersos y a los viajeros de paso. Sin embargo, en Cataluña los monasterios dobles debieron ser pocos y pequeños.

Los patrimonios de los centros monásticos, como los de la parroquias y obispados, son muy variados. Las donaciones de mansos, de tierras de cultivo, fincas, campos, huertos y viñas fueron frecuentes durante los siglos ix y x.

Dogma y disciplina

La herejía adopcionista

Prescindiendo de los dislates de Migecio que no tuvieron resonancia en tierras astures, es notaria la proyección en ellas de la herejía adopcionista. Se propuso que ésta había surgido como transacción entre las doctrinas cristianas, musulmanas y judías, renovándose por tal camino la antigua doctrina que hacía a Jesucristo, hijo adoptivo de Dios. Se habría propagado inicialmente entre el clero de Córdoba, pero habría sido desenvuelta y renovada por Elipando, metropolitano de Toledo, y por Félix, obispo de Urgel.

Al estudiar Abadal el problema, supuso que el adopcionismo hispano del siglo viii fue un deslizamiento hacia el error fruto del espíritu orgulloso, polémico, violento y hasta desenfrenado de Elipando, desde unas afirmaciones ambiguas y todavía no heréticas. M. Riu opina que tuvo su origen en las zonas de colonización del Pîrineo, dada la vitalidad evangelizadora de la Iglesia, principalmente de los monasterios tradicionales, en momentos difíciles para el cristianismo hispano por la prevalencia del islam.

En efecto, antes del año 780 un joven monje, Félix, del monasterio pirenaico de San Saturnino de Tabernoles, deseoso de hacer comprender a los musulmanes, a los cristianos mozárabes influidos por aquéllos, y a los paganos indígenas de las zonas fronterizas del Pirineo urgeliano que los cristianos no eran politeistas, expuso la idea de la adopción de Cristo por Dios Padre, recordando alguna fórmula de la liturgia visigoda que usaba la voz “adoptivo” aplicada a la persona del Hijo, aunque no con idéntico sentido y renovó antiguos errores cristológicos emparentados con el nestorianismo, el priscilianismo y el arrianismo.

El éxito del monje permitió que fuera elegido abad. Poco antes del año 782, el abad Félix de Tabernoles, con fama de santidad, fue elegido obispo de la diócesis de Urgel y, con las facultades que le proporcionaba el cargo, perseveró durante diez años en su actuación apostólica. Convenció incluso al nuevo arzobispo de Toledo, Elipando, elegido en el año 784, el cual ese mismo año reunió en Sevilla un concilio presidido por él, donde hizo aprobar una profesión de fe adopcionista. Y pocos meses después, en 785, envió legados a Carlomagno.

Cualquiera que fueran los orígenes de la herejía, ésta ocasionó la división del clero asturiano, según confesión del contradictor de Elipando, Beato de Liébana. Fue este un hombre muy erudito, pero no menos apasionado y vehemente que el arzobispo de Toledo. Cuando Beato y Eterio (obispo de Osma, sede que había tenido que abandonar) combatan en el Apologético (a.785) las supuestas desviaciones adopcionistas de Elipando no tienen inconveniente en calificar al propio arzobispo de Toledo de testículo del Anticristo: “Estos (los herejes) son los testículos del Anticristo, de cuyo semen es engendrada la perversa prole que es copulada en la boca del Anticristo. Este Anticristo tiene tantos testículos cuantos son los predicadores de su iniquidad”. Para Beato, Elipando era un nestoriano y para Elipando Beato era un monofisita.

No hay indicios de que la división de la clerecía asturiana, suscitada por la iniciación de la polémica, provocase el arraigo del adopcionismo toledano en el reino astur. A su extinción debió contribuir la decidida y violenta actitud de la clerecía ultrapirenaica, capitaneada por Alcuino bajo la égida de Carlomagno, con quien, como es sabido, se vinculó Alfonso II de Ovideo.

El tratado de Beato produjo en Elipando violenta cólera que según los cronistas expresó en un comentario sardónico acerca de las pretensiones de unos rudos habitantes de Asturias, tratando de mostrar la verdadera doctrina nada menos que al arzobispo de Toledo. Se sumaban en esta actitud varias razones, pero una sobremanera importante, Beato y Eterio consideraban que la Iglesia que vivía en territorio sometido al poder musulmán no gozaba de toda la libertad necesaria mientras que ellos, viviendo en tierra libre y en comunión con el papa, estaban en condiciones de actuar sin impedimento.

Una Iglesia mozárabe, en la práctica autocéfala y por añadidura herética, constituía un problema muy serio. Elipando pidió a Félix, obispo de Urgel, ciudad recientemente liberada, que diera la réplica. Y así él lo hizo. Algunos opúsculos y comentarios adopcionistas se distribuyeron por Francia, provocando la alarma de los obispos carolingios que acudieron al rey con sus protestas. Es posible que en 788 se reuniera en Narbona un sínodo destinado a examinar la doctrina expuesta por Félix. Es de creer que no fue explícitamente condenado, pues figura entre los suscriptores de sus actas.

La acción represiva de la corte carolingia contra Félix de Urgel y los monjes de Tabernoles debió iniciarse el 791. En el 792, Carlomagno presidió un concilio en Ratisbona para examinar el problema. La decisión fue enteramente conforme con lo que Beato y Eterio sostenían. Al año siguiente Alcuino aconsejó a Félix que dejara de hablar de adopción al referirse a Cristo. Le rogaba asimismo, que hiciera que Elipando volviera al buen camino, pues resultaba fácil prescindir de la palabra adopción y usar las que se encuentran en los Evangelios y en los Padres Apostólicos.

Elipando rechazó la decisión de Ratisbona. Un nuevo sínodo celebrado en Toledo el 793 declaro que la doctrina “del adopcionismo sería obligatoria en toda la Iglesia mozárabe, bajo amenaza de excomunión a quien la rechazara”. Félix de Urgel volvió a la obediencia del primado y la apología de Beato de Liébana fue condenada. Los obispos francos volvieron a reunirse en Francfort en 794, avisando al papa de lo que estaba ocurriendo. Este confirmó las doctrinas de Beato y las sentencias de Ratisbona y Francfort. Tropas carolingias aprehendieron a Félix de Urgel y le llevaron ante un tribunal eclesiástico que le condenó a reclusión (799). La herejía no sobrevivió a Elipando. Pero esta querella había dado origen a una disyunción. Había dos Iglesias en España, la libre en comunión con el papa, y la mozárabe, vuelta a la ortodoxia pero mirada siempre con recelo. Además muchos mozárabes comenzaron a emigrar a Asturias, donde se podía vivir en libertad.

Diferentes escritos hispanos y especialmente el famoso texto de Beato de Liébana, se escribe dentro de una atmósfera espiritual apocalíptica. Beato escribe sus famosos Comentarios al Apocalipsis de San Juan, profundamente obsesionado por los “terrores del año 800”, fecha muy socorrida entre los autores del siglo viii que solían situar el año del nacimiento de Cristo en 5200 de la creación del mundo en la sexta edad que debía cerrase a finales de esta centuria.

El hallazgo del sepulcro del apóstol Santiago

Varios años después de la efervescencia adopcionista se produjo el supuesto hallazgo de la tumba del Apóstol Santiago en Compostela que nunca sabremos como ocurrió. Al parecer su maravillosa invención se fundamenta en creencias e himnos de tierras astures de los siglos vii y viii. En la actualidad es bien conocido el Breviarium Apostolorum ex nomine vel locis ubi praedicaverunt, orti vel obiti sunt, texto de comienzos del siglo vii que presenta a Santiago predicando en “España y en Occidente”. En el siglo siguiente durante el reinado de Mauregato (783-789), Santiago es saludado poéticamente en un himno como “protector y especial patrono” y “cabeza de oro refulgente de España” que bien podría ser de Beato de Liébana.

Es bien conocida que la famosa inventio habría tenido lugar entre el 8 20 y el 830, pero las peregrinaciones al supuesto sepulcro no constituirán un fenómeno devocional de cierta envergadura hasta el siglo x.

Después del “maravilloso” hallazgo de los restos jacobeos en la actual Compostela a comienzos del siglo ix, las referencias sobre la presencia del cuerpo de Santiago en esta región occidental de los reinos cristianos son ya constantes. Entre todas ellas reviste un especial interés la contenida en la carta del seudo León, datada en el siglo x y escrita en una página en blanco de un conocido manuscrito procedente de SaintMarcial de Limoges. Según este breve texto, lleno de errores gramaticales y de anacronismos históricos, probablemente de autor gallego, la leyenda jacobea, que andaba de boca en boca, contenía ya los siguientes elementos:

Un cierto papa, llamado “León anuncia a los reyes de los francos, de los vándalos, de los godos y de los romanos, la traslación del beatísimo Santiago apóstol, hermano de san Juan, apóstol y evangelista, como había sido degollado por el rey Herodes en Jerusalén y llevado su cuerpo en un navío gobernado por la mano de Dios hasta que el séptimo día descansó en un lugar llamado Bisria (Iria) entre dos ríos (…) y allí fue elevado en el aire hasta el centro del sol; y sus discípulos, llorando y pidiendo perdón a Dios, alargaron el camino doce mil millas, para que el santo cuerpo fuera sepultado sub arcis marmoricis, donde tres de sus discípulos tienen la suerte de descansar con él en el mismo lugar, pudiendo aplacar el resoplido de un dragón (¿el demonio?), desviando sus insidias hacia un monte, llamado al principio Hilicinus, y desde entonces Monsacro. Los nombres de aquellos tres discípulos son: Torcuato, Tesifonte y Anastasio. Los otros cuatro, volviendo sobre sus pasos, regresaron a Jerusalén”.

Al parecer, esta narración legendaria en la que se incluye también la leyenda de los siete varones apostólicos, relacionada con los supuestos orígenes del cristianismo en España, incorpora tradiciones gallegas y foráneas que circulaban por ambientes hispanos y francos, especialmente monásticos, desde el siglo x.

La hagiografia. Los santos patronos

En los dominios cristianos de la Hispania altomedieval, debido a la escasa presencia del fenómeno urbano y a la preeminencia del monacato el santo es el monje. Siete relevantes personalidades de la época consideradas popularmente como santos, fueron monjes. Cuatro de ellos: Froilán de León (900-905), Atilano de Zamora (c. 900-919), Rosendo de Celanova-Mondoñedo (c.9292942) y Pedro de Mezonzo de Sobrado (c. 985-1003) alcanzaron la dignidad episcopal.

Las Vita y las Pasiones de los santos hispanos redactadas en estos siglos, entre otras, plantean como condiciones que posibilitaban la santidad: la condición aristocrática del mártir o del santo; la predestinación divina a la santidad desde los primeros hitos de la existencia personal y la predestinación cultural. Estas condiciones se complementan adecuadamente con la vida ascética y la virtud de la castidad, encabezando la serie de las restantes virtudes. Resalta el espíritu de oración, acompañado en algunos casos por la penitencia y la mortificación. También se menciona la caridad, manifestada sobre todo en la limosna a los pobres. La fe como virtud teologal. La madurez, los rasgos de una persona adulta en un niño de diez años. La condición femenina de alguna de las protagonistas de esta clase de literatura no parece que fuera un obstáculo para que pudieran cumplir con la misión a la que estaban predestinados sobrenaturalmente. Pero parece que se dieron algunos recelos y que el hecho de ser mujer constituía por si mismo una dificultad notable para estos altos propósitos, ya que la mentalidad colectiva de entonces, formulada sobre todo por los varones, consideraba la condición femenina como algo negativo y motivo de corrupción y de pecado.

La figura del obispo-monje constituye el modelo más acabado de la perfección de estos relatos de carácter hagiográfico. Los abades de los grandes cenobios, aparecen a veces adornados de notables virtudes, aunque no hubieran alcanzado el martirio ni la santidad reconocida.

En las pasiones, el martirio es concebido como una lucha contra el enemigo tremendo del bien y de la virtud que era el Diablo, y en esa lucha imponente los mártires cumplían la función de esforzados y valerosos soldados; mientras que los magistrados o autoridades paganas romanas o musulmanas desempeñaban para el hagiógrafo el triste papel de instrumentos diabólicos.

Las advocaciones presentes y su número son: san Juan Bautista o Evangelista, catorce; san Pedro, ocho; san Martín, ocho; Cristo (Santa Cruz, cuatro; san Salvador, cuatro), ocho; san Miguel, seis; Santiago, seis; santa Eulalia, cuatro; san Pelayo, tres.

La devoción a san Juan es muy importante aunque no podemos precisar si es evangelista o bautista. Al parecer, la fiesta de junio dedicada a san Juan Bautista tuvo orígenes occidentales, con fuerte implantación en la tradición litúrgica visigoda.

El culto y la devoción a san Miguel es también muy antigua en la Iglesia. El gran Arcángel, representado con la espada y la armadura, era, al fin y al cabo, el jefe de la milicia angélica que había luchado vigorosamente contra el gran dragón del Apocalipsis (Satán) hasta arrojarlo del cielo.

La devoción al Salvador y a la Cruz son una última manifestación del monofisismo y, por otra parte, están muy vinculadas a los orígenes prodigiosos del reino asturiano. La primera iglesia consagrada después de Covadonga fue dedicada a Santa Cruz (737-739). La cruz, en su forma griega al estilo de la de los Ángeles (808) o en la latina de la victoria de Alfonso III, datada un siglo más tarde, figurarán asociadas a los edificios prerrománicos, hasta convertirse en verdadero blasón o lema de la nueva monarquía.

Las reliquias depositadas en los altares pueden constituir otra referencia de interés: Lignum Crucis, nueve; santa María, cinco; san Pelayo, cuatro; san Martín, cuatro; san Tirso, cuatro; san Miguel, tres.

De nuevo llama la atención la difusión que tienen las reliquias del Lignum Crucis en época tan temprana, de hecho la fiesta de la Cruz de Mayo se celebraba ya en la España visigoda desde el siglo vii. La costumbre de depositar reliquias de la Vera Cruz en altares de iglesias o basílicas fue también muy antigua, sin olvidar que la relación con Jerusalén y los lugares del Señor ejercían por estos siglos un fuerte atractivo en muchas partes. En la Iglesia de San Miguel de Quiloño, probablemente de la época de Alfonso III, se menciona como reliquia la Sangre del Señor (De cruore Domini).

El demonio como enemigo omnipresente

No se podrá apreciar en justa medida el valor de los santos protectores, si no se tiene en cuenta la enorme trascendencia de otro ser misterioso y determinante en el curso de los acontecimientos como era el Demonio.

Constituye un tópico muy repetido en las cláusulas documentales la referencia a la excomunión, es decir, a la ruptura con la Iglesia y con la porción de los predestinados, equivalente en último término, a la inclusión de los transgresores en la masa de los condenados, el verdadero cuerpo del Diablo. La presencia de Judas, el traidor por antonomasia, compañero del Demonio y supuesto huésped inevitable del infierno, es también muy frecuente en este tipo de formularios.

La vinculación del Diablo con el Anticristo, confundiéndolos o relacionándolos estrechamente, constituye asimismo, otro de los aspectos ideológicos de esta época cargada de preocupaciones apocalípticas, sobre todo en ambientes más cultos como los monásticos.

Las limitaciones morales humanas

En unos fragmentos doctrinales de un Códice Emilianense, redactado en torno al año 1000 se recoge un breve tratado sobre los seis pecados de Adán “a saber: soberbia, sacrilegio, homicidio, fornicación, hurto y avaricia”. Soberbia, porque quiso permanecer en su decisión y no en la divina; sacrilegio, por no creer en Dios; homicidio, porque se precipitó a la muerte; fornicación, porque fue corrompido por la persuasión de la serpiente; hurto, porque se apoderó de la fruta prohibida; y avaricia, porque deseó ser más de lo que realmente era.

La casuística elaborada a partir de estos textos se recoge en cuatro penitenciales, genero que comienza en ambientes monásticos irlandeses y bretones unas centurias antes para extenderse por todo el Continente. Conocemos cuatro penitenciales hispanos de los siglos ix y x: el Penitentiale Silense, el Albeldense o Vigiliano, los Cánones penitenciales del seudojerónimo y el Cordubense.

Siguiendo el texto de los seis pecados de Adán, en referencia al sacrilegio, la disciplina es muy rigurosa con los obispos y los clérigos que tienen el vicio de la bebida. Los borrachos debían ser depuestos o abandonar sus cargos. Estos aspectos sobre la pureza ritual se extienden a determinados aspectos de la sexualidad, considerados incompatibles con la sacralidad de la eucaristía y de la comunión. Los penitenciales velan por la recta administración del bautismo y el descanso dominical, permiten a las mujeres administrar el bautismo en caso de necesidad. Por otra parte todo el conjunto de adivinanzas y asistencia a los adivinos son condenadas.

La avaricia. Los penitenciales condenan a los perjuros por deseos desordenados y voluntarios. Idéntica reparación penitencial caerá sobre el prestamista usurero.
El hurto. Sólo se condena los hurtos hechos contra la Iglesia y contra los señores, pero en ningún caso los abusos por robo de los poderosos. Se condenan los incendios, el expolio de los lugares martiriales. Enviar un cristiano a la esclavitud se castiga con diez años de penitencia.
El homicidio. Tiene una larga casuística. En primer lugar, destaca la condición privilegiada de los clérigos, su muerte es severamente castigada. Igualmente se tiene en cuenta la condición social del asesino y del asesinado. Se sanciona con menor rigor el aborto. Un viudo podía contraer matrimonio a los seis meses de la muerte de su mujer, las viudas tenían que esperar un año para acceder a un nuevo matrimonio. Son comprensivos con los suicidas: si mueren en el intento, no tenían derecho a enterrarse en sagrado; pero si alguien los salvara antes, solo debían hacer un año de penitencia. Se condena con dureza al violador. El Silense es muy riguroso contra los que causaran la muerte a otra persona utilizando maleficios. Consideración especial prevé la disciplina penitencial para los homicidios realizados en el transcurso de las guerras.
La fornicación. El Silense dedica los capítulos IX y X al incesto. La fornicación con parientes más próximos, con la madre o con la hija por ejemplo, se considera un delito muy grave. La fornicación de los miembros de la clerecía es duramente castigada. El capítulo IX prohíbe taxativamente el matrimonio de los clérigos. El texto penitencial se muestra, igualmente, muy severo para los que fornicaran con animales y frente a otros delitos relacionados con esta materia como podía ser el rapto de vírgenes y de viudas, sancionado con la excomunión de los raptores.

La liturgia

La liturgia de los reinos y dominios cristianos peninsulares no fue la romana sino la que se había ido creando paulatinamente en España desde la tarda romanidad. Suele conocerse como isidoriana, toledana o visigoda y mozárabe, pero estas denominaciones resultan incorrectas o, cuando menos, incompletas. San Isidoro, Toledo, los mozárabes, tuvieron cada uno su importancia en la redacción de los textos litúrgicos tradicionales. Hoy sabemos, sin embargo, que el empleo del título liturgia mozárabe es muy tardío. De hecho, fue utilizado por primera vez hacia a 1500 en las ediciones de los libros litúrgicos realizados por A. Ortiz por orden del cardenal Cisneros. Por ello pensamos, con Fernández Conde, que la forma más correcta de denominar a la llamada liturgia de los siglos visigodos es la hispana o hispánica, para distinguirla de otras nacionales y de la romana.

Esta liturgia fue mirada de reojo por los teólogos carolingios durante la controversia del adopcionismo y por Roma. Poco a poco, fue perdiendo su hegemonia frente al rito romano en la cristiandad hispana a lo largo del siglo xi. En Cataluña este fenómeno de la romanización es mucho más precoz. Durante el siglo ix, después de la conquista franca, ya comienzan a copiarse libros y piezas litúrgicas romanas, sobre todo en ambientes monásticos: en otras partes, la implantación de los ritos foráneos resultará más lenta. En Oviedo sabemos que convivían pacíficamente clérigos toledanos y clérigos romanos.

En la segunda mitad del siglo xi, gracias a la vinculación política de los reinos cristianos de la Península con Roma y al centralismo romano propagado por los cluniacenses, los embajadores pontificios podrán imponer definitivamente la liturgia romana, no sin encontrar resistencias notables en Castilla.

Siglos viii al xiii

Capítulo V La España de la Reconquista. La España de los cinco reinos. Años 1035-1350

La evolución de los reinos hispanos

Casi al mismo tiempo que desaparecía el Califato y se dividía en reinos de taifas, Sancho III el Mayor de Navarra repartía su reino entre sus hijos: García III Sánchez, Navarra; Fernando, Castilla; Gonzalo, Sobrarbe y Ribagorza, y Ramiro, un bastardo, Aragón.

Fernando ( 1035-1065) venció a su cuñado Bermudo III de León en Tamarón y se proclamó rey de Castilla y León. En 1054 derrotó a su hermano García III Sánchez de Pamplona en Atapuerca, donde García murió. Al final de su reinado tomó las plazas de Lamego, Viseo y Coimbra.

Al morir Fernando I dividió su reino entre sus hijos: Sancho II, Castilla; Alfonso, León, y García, Galicia. García prácticamente desapareció. Sancho II fue asesinado por Bellifo Dolfos al intentar conquistar Zamora a su hermana Urraca en 1072, lo que permitió que Alfonso se convirtiera en rey de Castilla y León (1072-1109). Cuenta una tradición que Rodrigo Díaz de Vivar, el Cid Campeador tomó juramento a Alfonso de no haber tenido parte en la muerte de su hermano. Por estas u otras razones el Cid fue desterrado de Castilla en varias ocasiones; conquistando Valencia en 1094, donde vivió hasta su muerte en 1099. Alfonso VI, en 1076, incorporó a su reino diversas comarcas de La Rioja y del actual País Vasco, y en 1085 entró en Toledo y se convirtió en imperator totius Hispanie o emperador de las dos religiones. Un año después fue derrotado por los almorávides, procedentes del norte de África y llamados por los reyes taifas de Sevilla, Granada y Badajoz, que unificaron de nuevo al-Andalus. Los almorávides volvieron a derrotar a Alfonso VI en Consuegra (1097) y Uclés (1108) donde pereció su único hijo varón, Sancho.

A la muerte de Alfonso VI, le sucedió en Castilla y León su hija Urraca ( 1109- 1126), casada con el noble Raimundo de Borgoña y, posteriormente, con Alfonso I de Aragón, “las malditas y descomulgadas bodas”. Al mismo tiempo ganaba autonomía el condado de Portugal, a cuyo frente se hallaba Teresa, hija de Alfonso VI, casada con Enrique de Borgoña.

Muerta Urraca, le sucedió en Castilla y León su hijo Alfonso, hijo de Raimundo de Borgoña. Alfonso VII se apoderó de Zaragoza en 1134 y fue proclamado emperador en 1135. Con el declive almorávide ocupó Oreja (1139), Coria (1143) y Calatrava (1146) y llegó a Almería. En 1151 Alfonso VII acordó con el conde de Barcelona y príncipe de Aragón, Ramón Berenguer IV, el tratado de Tudilén que repartió el territorio de al-Andalus sin conquistar.

En el año 1143, Alfonso VII tuvo que reconocer a Alfonso Enríquez como rey de Portugal. Alfonso I Enríquez (1139-1185) era hijo de Teresa y Enrique de Borgoña.
García III Sánchez de Pamplona murió en Atapuerta (1054) frente a su hermano Fernando. Su sucesor Sancho IV fue asesinado en 1076 en Peñalén, por lo que Sancho Ramírez de Aragón se proclamó rey de Pamplona.
Aragón se convirtió en reino con Ramiro I (1035-1063). Se apoderó de Sobrarbe y Ribagorza, atacó Zaragoza, pero fue derrotado y muerto en Graus. Su sucesor Sancho Ramírez (1063-1094) tomó Barbastro en 1064 con la ayuda de los caballeros ultrapirenaicos, en son de cruzada, pero se perdió al poco tiempo. Sancho Ramírez se proclamó rey de Pamplona, Aragón y Navarra y ocupó las plazas de Graus (1083), Arguedas (1084), Monzón (1089) y Montearagón (1091). Le sucedió, Pedro I (1094- 1104) que conquistó Huesca (1096) y Barbastro (1100), pasando posteriormente el reino a Alfonso I (1104-1134), conocido como el Batallador, quién ocupó Egea (1105) y Litera (1107); se casó con Urraca de Castilla, lo cual le alejó de Aragón y, disuelto el matrimonio, volvió a la ofensiva contra los musulmanes. Se apoderó de Belchite; en 1118, conquistó Zaragoza; en 1119, Tudela, Tarazona, Rueda y Borja; en 1120, Soria
–que luego pasó a Castilla– y Calatayud, y en 1121, Daroca; en 1126 realizó una expedición por al-Andalus llevándose miles de mozárabes que repoblaron el valle medio del Ebro, y en 1134, Alfonso I fue derrotado y muerto en Fraga. Al no tener hijos dejó su reino a las Órdenes Militares internacionales, cosa que no ocurrió, pues le sucedió su hermano Ramiro, conocido como el monje. Ramiro II (1134-1137) tuvo una hija, Petronila, que se casó con el conde de Barcelona, Ramón Berenguer IV (1137-1162), enlace que propició el origen de la Corona de Aragón. Ramón Berenguer IV tomó Tortosa en 1148 y. al año siguiente. Lérida. En 1151 suscribió con Alfonso VII de Castilla el tratado de Tudilén.
Navarra aprovechó el desconcierto de Aragón para recuperar su autonomía. Al frente de este reino se situó García Ramírez (1134-1150).
En la segunda mitad del siglo xii la España cristiana ofrece el mosaico de cinco reinos. En Portugal, Alfonso I Enríquez conquistó Santarém y Lisboa en 1147, Beja en 1162 y Évora en 1166. Su hijo y sucesor Sancho I (1185-1211) incorporó a los dominios portugueses el territorio del Algarve.
En Castilla, a la muerte de Alfonso VII el reino se dividió entre sus dos hijos: Castilla pasó a Sancho III (1157-1158) y León a Fernando II (1157-1188). A Sancho III le sucedió un niño, Alfonso VIII (1158-1214). Su minoría fue crítica, pero, alcanzada la mayoría, ganó Cuenca en 1179, a la que dio un importante Fuero. En 1179 firmó con Aragón el tratado de Cazola, nuevo ensayo del reparto de los territorios de al-Ándalus, pendientes de conquista. En 1195 fue derrotado por los almohades, nuevos invasores de al-Andalus, en Alarcos. Pero en 1212, los derrotó en la famosa batalla de Las Navas de Tolosa. En 1200 incorporó a Castilla Guipúzcoa y una parte de Álava.
En León, Fernando II incorporó Yeltes y Alcántara en 1166. Su hijo y sucesor, Alfonso IX (1188-1230), creó las Cortes; se separó de la infanta castellana, Berenguela, razón por la que no estuvo presente en Las Navas de Tolosa. Durante la segunda mitad del siglo XII comenzaron en tierras de Castilla y León las órdenes militares.
En Navarra a García Ramírez VI le sucedió Sancho VI (1150-1194) el Sabio, quien, en 1171, perdió La Rioja que pasó definitivamente a Castilla. Su heredero, Sancho VII el Fuerte (1194-1234), perdió Guipúzcoa, pero tomó parte en Las Navas de Tolosa.
Alfonso II (1162-1196), hijo de Ramón Berenguer IV y de Petronila, fue el primer monarca de la Corona de Aragón. Conquistó Caspe, Alcañiz y Teruel en 1171. Firmó con Alfonso VIII de Castilla el tratado de Cazola. Su hijo Pedro II el Católico (1196- 1213) fue coronado en Roma por Inocencio III en 1204, e infeudó su reino a la Santa Sede. Participó en Las Navas de Tolosa. Tuvo que defender a sus vasallos del sur de Francia, acusados de herejes albigenses, y fue derrotado y muerto en la batalla de Muret (1213).
En la Corona de Aragón Jaime I (1213-1276) fue conocido como el conquistador. En 1229 ganó Mallorca y en 1235 las islas de Ibiza y Formentera. Valencia fue ocupada en el otoño de 1238, mediante un ejército al que el papa Gregorio IX dio el título de cruzada. En 1244 firmó con Fernando III de Castilla el tratado de Almizra, en el que se acordaba el reparto entre ambos reinos de las tierras que habían sido en el pasado de al-Andalus. Su sucesor, Pedro III el Grande (1276-1285) comenzó la expansión por el Mediterráneo, proclamándose rey de Sicilia, mediante su intervención en las Vísperas Sicilianas, por lo que fue excomulgado por el papa. Alfonso III (1285-1291) ocupó Menorca. En tiempos de Jaime II (1291-1327), los almogávares catalanes, dirigidos por Roger de Flor, llegaron a Constantinopla en 1303 y crearon los ducados de Atenas y Neopatria. Firmó con Castilla la paz de Ágreda (1304) por la que Murcia quedó para Castilla y Alicante para Aragón.
A la muerte de Sancho VII el Fuerte, Navarra pasó a los condes de Champacha, Teobaldo I (1234-1253), de cuyo reinado data el Fuero General de Navarra, y Teobaldo II (1253-1270). A Enrique I (1270-1274) le sucedió su hija Juana que se casó con el rey de Francia Felipe IV.
En Castilla, tras el corto reinado de Enrique I (1214-1217), la corona pasó a su hermana Berenguela que cedió sus derechos a su hijo Fernando, en 1217, quien heredó también el reino de León a la muerte de su padre, Alfonso IX (1230). Fernando III el Santo (1217-1252) conquistó el valle del Guadalquivir; en 1232, Úbeda; en 1236, Córdoba; en 1246, Jaén, y en 1248, Sevilla. Córdoba y Sevilla recibieron el Fuero Juzgo.
En Castilla Alfonso X (1252-1284), hijo de Fernando III, conocido como el Sabio, dio los últimos pasos de la conquista de la Bética. En 1243, aún infante, ocupó definitivamente Murcia; recuperó Jerez y, en 1262, ocupó Cádiz. Alfonso X quiso ser coronado emperador pero este fecho del Imperio no fue aceptado unánimemente y, en cambio, dio lugar a una crisis económica y al levantamiento de su segundo hijo, Sancho, quien reclamó la herencia del reino por muerte de su hermano Fernando de la Cerda. Sancho IV el Bravo (1284-1295) conquistó Tarifa. Le sucedió su hijo Fernando IV el Emplazado (1295-1312) y, a éste, Alfonso XI el Justiciero (1312-1350). Alfonso venció a los benimerines en la batalla del Salado en 1340, y tomó Algeciras en 1344. En 1348 aprobó el Ordenamiento de Alcalá. Murió en 1350 en Gibraltar, víctima de la peste negra.

El proceso de creación, restauración y traslación de diócesis y provincias eclesiásticas y su organización

La organización diocesana hispana de la Reconquista es continuación de aquella de la España visigoda, que contaba con unas setenta diócesis agrupadas en cinco provincias eclesiásticas (sin la narbonense). Esta organización diocesana de la Reconquista obedeció a dos principios generales. El primero, de derecho, no debía haber fundación de diócesis nuevas, sino sólo restauración de las ya existentes en época visigoda. Para apoyar este principio, se decía que en un concilio de Toledo, el rey Wamba había propuesto a los obispos hispanos una división eclesiástica de Hispania a fin de evitar rencillas y litigios; pero las noticias sobre tal división –llamada también amojonamiento o hitación de Wamba– nos confirman era inexistente, y sólo a fines del siglo xi comenzó a ser difundida por el obispo de Oviedo, Pelayo, quien la dio a conocer como Liber Itacii –de ahí la palabra hitación o delimitación eclesiástica de España–. El segundo, de hecho, fueron otros los principios que movieron la nueva organización eclesiástica y, entre ellos, los eclesiásticos, religiosos y pastorales apenas si contaron. Los fundamentales fueron: el hecho mismo de la Reconquista; las fases y vicisitudes de la repoblación, y los intereses del rey –políticos, administrativos o económicos–. Este modo de proceder dio lugar a la siguiente casuística diocesana: 1) diócesis que no necesitaron restauración; 2) diócesis que se restauran en la misma sede donde se encontraban en época visigoda; 3) diócesis que se restauraron pero cambiaron de sede o, mejor, fundación de una nueva sede, justificada canónicamente por el traslado a ella de una antigua sede cercana; 4) diócesis fundadas completamente de nuevo, y 5) diócesis de la España visigoda que desaparecieron.

En la zona del naciente reino de Portugal, después de los desastres causados por Almanzor y las conquistas de Fernando I de Castilla y León, se restauran las diócesis de Oporto en 1025 y en 1058, quizás lo estaba ya, Viseo, aunque no tuvo obispo hasta 1144. Fernando I eligió como obispo de Coimbra al mozárabe Paterno, que lo era de Tortosa, quien hasta el año 1080 no pudo tomar posesión del obispado. Reconquistada Braga, se restaura hacia 1070. Nombrado su primer obispo, Pedro, en 1099, obtenía del papa Pascual II la antigua dignidad arzobispal, integrando su provincia eclesiástica: Braga, Astorga, Coimbra, Lugo, Tuy, Mondoñedo, Orense, Oporto y Viseo.

En octubre de 1147, los cristianos y cruzados, entraron en Lisboa al mando de Alfonso I Enriques. Sólo en el verano de 1148 se obtenía el nombramiento del primer obispo; en 1343 se erigía en metrópoli, teniendo como sufragáneas a Évora, Lamego, Idanha y Silves. Évora, conquistada por Geraldo Sem Pavor en 1165, restauró el obispado al año siguiente. Sancho I de Portugal concedió en 1199 carta foral a Guarda, lugar de nueva fundación. En 1197 la antigua diócesis de Egitania [Idanha] se trasladó a Guarda. Silves fue conquistada en 1189 y en ella se restauró la antigua diócesis de Ossonoba. Sin embargo, en 1191, la reconquista almohade anuló toda la obra comenzada. Con Alfonso III se restauraron definitivamente las diócesis.

En Galicia y el reino de León el caso más curioso es la transformación del obispado de Compostela en archidiócesis. El papa Urbano II, a ruegos del obispo Dalmacio, suprime en 1095 el título de sede iriense, lo traslada a Compostela y la declara diócesis exenta. En 1120 Gelmírez consiguió del papa Calixto II el traslado a Compostela de la metrópoli de Mérida, mientras estuviese bajo dominio musulmán, y en 1124 de manera definitiva. La nueva provincia eclesiástica incorporó sucesivamente las diócesis de Salamanca, Ávila, Coria y Lisboa; en 1178 las de Badajoz (sin conquistar), Ciudad Rodrigo y Évora u Ossonoba; a comienzos del siglo xiii, Zamora, Plasencia, Lamego y La Guardia. En 1392 se creaba la provincia eclesiástica de Lisboa y Compostela perdía Lisboa, Évora, Lamego, La Guardia y Silves. A principios del siglo xiv componían la provincia Compostelana: Santiago, Astorga, Ávila, Badajoz, Ciudad Rodrigo, Coria. Lugo, Mondoñedo, Orense, Plasencia, Salamanca, Tuy y Zamora.

Tras la conquista de Toledo comienza la repoblación de Ávila. Hacia 1080-1087 hay noticias de la restauración de esta sede. Por los mismos años fue repoblada Salamanca, entre otros, por los mozárabes llamados por su primer obispo Jerónimo de Perigord, en 1102. A comienzos del siglo xii el conde Rodrigo González de Girón repuebla una aldea del alfoz salmantino sobre la que crea la nueva Ciudad Rodrigo. Fernando II estableció allí una sede episcopal, y como la ciudad no podía alegar en su favor ningún viejo título, se le asignó el del obispado de Calabria, de época visigoda. Alfonso VI conquistó Coria, perdida de nuevo en 1110 y no recuperada definitivamente hasta 1142, siendo inmediatamente restaurada la sede episcopal. Los castellanos, con Alfonso VIII, establecieron una cuña de penetración en la vega del Jerte, donde se fundó la nueva ciudad de Plasencia hacia 1185, y en 1189 se erigió en diócesis a instancias del rey. La diócesis de Zamora había sido fundada por Alfonso III en el 900, pero sufre la invasión musulmana; y sólo en 1121 se restableció de nuevo con un primer obispo procedente de Toledo, Bernardo de Perigord.

Tras la victoria de Alange en marzo de 1230, Alfonso IX tomó Mérida y Badajoz. Gregorio IX ordenó al obispo de Compostela que se encargara de la restauración de ambas sedes. Ante la insistencia de Gregorio IX, el arzobispo de Compostela restauró la diócesis de Mérida en 1234 y nombró su primer obispo. Pero dos meses después destituyó al obispo elegido y, para evitar en lo sucesivo una nueva restauración, compartió el señorío de la ciudad con la Orden de Santiago, y Mérida se quedó sin restaurar. La restauración del obispado de Badajoz y nombramiento de su primer obispo tuvo lugar en 1255, por el traslado del obispo de Beja [Pax Julia].

En el reino de Castilla, en febrero de 1039 Fernando I manifestó el propósito de fijar definitivamente en Burgos la sede episcopal de Oca, confirmada por Gregorio VII en el concilio romano de 1074. En la Navidad de 1081 Alfonso VI cede al obispo de Burgos, Jimeno, la iglesia de Santa María para que en ella se establezca la catedral y el cabildo de canónigos existente en Gamonal. Urbano II declara esta diócesis exenta en 1095. Diferentes implicaciones políticas están presentes en el origen del obispado de Palencia. Debió surgir con anterioridad a 1028, bajo el deseo de Alfonso V, secundado por su hijo Bermudo III. Pero en 1031 ó 1032 Sancho III de Navarra se apropiaba de todo el territorio de la antigua diócesis de Palencia, restaurándola y nombrando a Poncio como primer obispo, el 21 de enero de 1035. Muerto el rey navarro, Bermudo III reconquistaba aquellas tierras y restauraba la diócesis.

Desde época visigoda, el obispo de Toledo pasó a ser metropolitano de la provincia cartaginense. En 1085, Alfonso VI reconquista la ciudad y nombra al primer arzobispo Bernardo, abad de Sahagún. Urbano II renovó a Toledo la primacía sobre todos los obispos de España en 1088. Toledo extendió su jurisdicción sobre las diócesis de Palencia, Segovia, Osma, Sigüenza, Albarracín-Segorbe, Cuenca, Jaén y Córdoba. A comienzos del siglo x la Reconquista había llegado al Duero, repoblándose Osma, pero hasta la conquista de Toledo en 1085 permaneció sin obispo, siendo el primero el cluniacense san Pedro de Osma (1101-1109). La creación de la diócesis de Segovia se efectuó en vida del primer arzobispo de Toledo, que nombró como primer obispo otro cluniacense, Pedro de Agén. La repoblación de la transierra oriental en tiempos de Alfonso VII va a tener como centro propulsor a Sigüenza, que se convertirá en sede de una diócesis, restaurada a partir de 1121, momento en que fue consagrado su primer obispo, Bernardo de Agén. El nacimiento de la diócesis de Albarracín está unido a un conjunto de intereses político-eclesiásticos. Hacia 1150 nace el señorío de Albarracín, posesión de Pedro Ruiz de Azagra. Al arzobispo de Toledo le interesaba atraerse al señor de Albarracín y detener al obispo de Zaragoza. Por ello, el arzobispo de Toledo, a instancias de Pedro Ruiz de Azagra, consagró en 1172 a Martín como primer obispo de la sede de Santa María de Albarracín, a la que se asignó la antigua diócesis de Arcávica [Cabeza de Griego]. En 1176 le cambió el título por el de Segóbriga. El 1 de septiembre de 1200 Martín fijó su sede en la iglesia de San Salvador de Albarracín. Pero Segóbriga se sucedería en Segorbe en 1258, por lo que para resolver el problema, el papa Alejandro IV en 1259 unió ambas iglesias, Santa María de Albarracín y Segorbe, bajo un mismo título de Segobricense. Alfonso VIII conquistó Cuenca en 1177. Con la intervención del arzobispo de Toledo se erigió el obispado como sucesor de Valeria y Arcávica, aunque desde el principio se le dio el título de Conchensis.

Con la llegada al poder de Fernando III se iniciaba la conquista y repoblación de Andalucía. Baeza es restaurada en 1232, nombrándose su primer obispo fray Domingo. En 1246 Fernando III trasladó la sede episcopal de Baeza a Jaén. En 1237 Fernando III comienza la restauración de la diócesis de Córdoba. En 1238 es elegido su primer obispo, Lope de Fitero. Fernando III entraba en Sevilla en 1248, comenzando la restauración de la diócesis. Su primer obispo fue el infante Felipe, hijo del rey, quien pronto renunció, ocupando el puesto Remondo. En 1280, Nicolás IV concede el palio arzobispal al obispo de Sevilla. En la provincia eclesiástica de Sevilla se integraron como sufragáneas: Cádiz-Algeciras, Silves de 1255 a 1393, y Canarias, al ser creada en 1351, con sede en San Marcial de Rubicón. La ciudad de Cádiz pasó pacíficamente a la Corona de Castilla en 1262 por obra de Alfonso X. Urbano IV restauró en Cádiz la sede de Asido o Medina Sidonia en 1262; y nombró a su primer obispo, pero no pudo llevarlo a efecto hasta 1265, debido a la oposición del arzobispo de Sevilla y su cabildo, en que se marcaron unos límites reducidos de la diócesis gaditana. El 28 de marzo de 1344 Alfonso XI entraba en Algeciras. Para asegurar la conquista y repoblación, solicitó de Clemente VI la creación de una concatedral, CádizAlgeciras, a lo que accedió el pontífice el 30 de abril de 1344.

Desde 1250 se comenzó la restauración del antiguo obispado de Cartagena. El papa la declaró exenta por bula del 6 de agosto de 1250.
La diócesis de Pamplona se remonta al siglo vi, sin que se interrumpa la cadena de sus obispos. Sancho III el Mayor decretó en un concilio celebrado en Leyre la restauración de la iglesia de Pamplona. Esta diócesis perteneció primero a la provincia eclesiástica tarraconense, desde 1318 a la de Zaragoza y durante el Cisma de Occidente fue declarada exenta.
En 1046 se reconquista Calahorra, pero debido a la importancia que había tomado Nájera, los obispos continuaron residiendo en esta ciudad y titulándose durante un siglo calagurritanus et najerensis. A fines del siglo xii, se transfiere su sede a Santo Domingo de la Calzada. Fue una empresa difícil que se terminaría en 1221, aceptando una diócesis con un solo obispo, pero con doble sede, catedral y cabildo y doble titulación: Calahorra-La Calzada.
El obispo de Aragón permaneció errante durante los siglos ix y x. Ramiro I le concede una residencia fija en Sasabe. Sancho Ramírez crea una nueva sede episcopal en la ciudad de Jaca, a la que asigna el territorio conquistado, segregándolo del obispado de Huesca. En 1096, conquistada Huesca, se restauró efectivamente esta diócesis y se procedió a la unión de las dos diócesis en la persona del obispo, conservando cada una sus propias características jurídicas y territoriales. Esta unión permaneció hasta 1571.
Las primeras noticias del obispo de Roda datan del año 888 y lo presentan como un obispo errante, como el de Aragón, que residió provisionalmente en Roda. Hasta la segunda mitad del siglo xi Roda no será sede episcopal, pero sólo como continuadora de la serie episcopológica de Zaragoza. Barbastro es conquistada en 1100, año en que se funda la diócesis, tomando posesión de ella el obispo Poncio de Roda. Esta diócesis nace por traslado a ella de la de Roda y como etapa para la restauración de Lérida. Su vida fue muy corta. En 1149 se restauraba Lérida, e Inocencio III unió Barbastro a Huesca, permaneciendo así hasta su restauración en 1571.
En 1118 se conquistó la ciudad de Zaragoza y se restauró la diócesis. Sufragánea en un principio de Tarragona, se transformó en metrópoli en 1318 y pasó a ser cabeza de una provincia eclesiástica integrada por Zaragoza, Huesca, Tarazona, Pamplona, Calahorra-La Calzada y Albarracín-Segorbe. Alfonso I conquistó Tarazona en 1119, su obispado fue restaurado en 1121
En Cataluña, algunas diócesis mantuvieron casi ininterrumpidamente sus obispos: Urgel, aunque la diócesis no se recuperó totalmente hasta 1105; Gerona, restaurada por los francos en el 785; Vic subsiste desde su fundación, pero su repoblación tuvo lugar en tiempo del conde Wifredo el Velloso (874-898) e inmediatamente se restableció la diócesis. La existencia del obispado de Barcelona se cortó solamente durante el siglo viii. La restauración de la diócesis de Tarragona no tuvo lugar hasta el año 1118, en que fue nombrado san Olegario como arzobispo. Restaurados pronto los obispados de Gerona, Vic, Urgel y Barcelona, pasan a depender eclesiásticamente de Narbona. Hasta 1154 no se obtiene el primer privilegio, cuando se enumeran las diócesis sufragáneas: Barcelona, Gerona, Urgel, Vic, Lérida, Tortosa, Zaragoza, Huesca, Pamplona, Tarazona y Calahorra.
Ramón Berenguer IV rendía Tortosa en 1148, restaurando su diócesis en 1149. Lérida era conquistada en octubre de 1149 y pocos días después se restauraba la diócesis. La antigua diócesis de Valencia fue restaurada entre 1094 y 1102, tras ser conquistada por el Cid, contando con su obispo Jerónimo de Perigord. En 1238 Jaime I ganaba definitivamente la ciudad y entre 1238 y 1245 se restauró el obispado. Mallorca, Menorca e Ibiza contaron con obispo propio en la época visigoda, que desapareció con la invasión musulmana. Conquistada Mallorca en 1229-1230, el papa la declaró diócesis exenta, lo que duró hasta 1492, en que fue declarada sufragánea de la archidiócesis de Valencia. Ibiza, reconquistada en 1235, no volvió a tener obispo propio hasta 1782. Menorca fue reconquistada en 1287 por Alfonso III de Aragón, quedando sujeta a la de Mallorca hasta 1795, en que fue erigida en diócesis.

La organización interna de las diócesis

No todo terminó con la restauración o fundación de sedes y su inclusión en una provincia eclesiástica o permanencia como exentas. Era necesario determinar los límites de cada diócesis, en competencia, no sólo con las vecinas, sino con otro conjunto de jurisdicciones propias o exenciones, que entraban en rivalidad con la del obispo diocesano; así como establecer la organización interior de cada una de las diócesis.

En cuanto a los límites de las diócesis, la mayoría mantuvieron litigios, casi todos en el siglo xii, algunos de ellos muy sonados, que terminaron en decisiones papales, convenio de las partes, dictámenes de los concilios, muchos celebrados en aquel siglo con éste único o principal fin.

La fijación de los límites diocesanos termina con la aceptación de una línea divisoria, de un enclave o de algunas parroquias sueltas, propias de una diócesis, dentro de los límites de otra. Pero la jurisdicción del obispo diocesano se verá aún mermada por la existencia dentro de su diócesis de otras jurisdicciones. Dentro de las diócesis hay iglesias a las que se concede la categoría de abadía secular o colegiata que cuentan, no solamente con cabildo propio presidido por un abad, sino también con unas cuantas parroquias que dependen jurídicamente y tributan sus diezmos a este abad. El caso más famoso fue la abadía de Valladolid que no será diócesis hasta 1595. También los cabildos diocesanos tuvieron dentro de la diócesis un conjunto de parroquias directamente sometidas a su jurisdicción. Además los grandes monasterios benedictinos y cistercienses ejercieron también su jurisdicción sobre un número de parroquias. De manera semejante ocurrió con las Órdenes militares.

La organización interna de las diócesis se plasmó en el siglo xii en un esquema que tardó mucho en gestarse y que después tuvo diferentes variantes a la hora de llevarse a cabo en cada diócesis.

La estructura parroquial del siglo xii, como esquema general, se realizó dentro de las siguientes líneas. La diócesis se divide en arcedianatos, al frente de los cuales está un arcediano, especie de coepíscopo en su distrito diocesano, que representa al obispo en el ejercicio de las tareas pastorales, que visita en su nombre parroquias y monasterios y es también dignidad capitular. En el presbiterio eclesial de los siglos v y vi existió también el arcipreste o primero de los presbíteros, encargado de la vigilancia de los demás presbíteros y del culto. Desde mediados del siglo ix su función se restringe al cabildo capitular, comienza a denominarse prior, primicerio o primiclerus y finalmente deán. En cambio, al multiplicarse las parroquias rurales, éstas se agrupan en un arciprestazgo, cuyo arcipreste rural se preocupa y visita las parroquias que lo componen. También aparecen otros distritos similares a los arciprestazgos, generalmente más pequeños, incluso formados por un solo lugar o parroquia, denominados vicarías, que se hallan directamente ligados al obispo, fuera del poder de los arcedianos y arciprestes, y que son dirigidos inmediatamente por un delegado episcopal o vicario. En las parroquias se constituyeron uno a más beneficios, conforme a las rentas de las mismas. Todo oficio llevaba consigo un beneficio que gozaba el propietario del oficio correspondiente o beneficiado. Había un oficio de cura y un beneficio curero, a quien pertenecía la cura animarum y también otros beneficios y beneficiados simples que atendían los cultos de la parroquia y podían ser desempeñados hasta por simples tonsurandos.

El clero diocesano

Hubo –y aún continúa habiendo– diferentes clases de obispos: obispo titular o residencial; obispo coadjutor, en caso de enfermedad del titular o por otros motivos; obispo auxiliar, para ciertas funciones. Hubo quien no conseguía el obispado en propiedad, pero podía gozarlo en administración o en encomienda.

La elección del obispo por su clero y pueblo se perdió. Los Concilios II de Letrán de 1139 (c.28) y IV de 1215 (cc.24, 25 y 26) determinaron el modo a seguir en la elección episcopal, bien directamente por todo el cabildo o por compromisarios a los que se determinaba un corto espacio de tiempo, avisando previamente de la elección y de la convocatoria al rey. Elegido el obispo, era consagrado por el metropolitano a quien prestaba obediencia. Los arzobispo y los obispos exentos eran consagrados por el papa.

Para ser elegido se necesitaba la edad canónica de treinta años, aunque hubo ciertas dispensas. En cuanto a la nación de origen predominó, en general, el principio de naturaleza, pero no el localismo. La mayor parte de los obispos en cuanto a su extracción social procedieron de los niveles más altos de la sociedad: alta nobleza, pequeña nobleza señorial o ciudadana. Los obispos procedentes de los grupos menos pudientes, especialmente religiosos, fueron enviados a las diócesis más pobres: Cádiz, Ciudad Rodrigo, Lérida y Tuy.

Sobre la preparación cultural de los candidatos episcopales podemos afirmar que los obispos hispanos (1050-1351) formaron parte de las gentes más cultas de la época, a pesar de que el clérigo Diego García, en su tratado de devoción Planeta (1214) los describe como un puñado de ignorantes, perros mudos y otras muchas cosas, y el legado Juan de Abbeville (1228-1229), juzgaba de manera similar a los aragoneses y catalanes. De algunos sabemos que estudiaron en París y Bolonia; a otros se les califica de doctos, cultos, de gran saber, de grandes letras; algunos participaron en la creación de estudios generales o universidades; destacan los obispos autores; algunos canonistas; autores de obras de espiritualidad; algún teólogo como Álvaro Pelagio; historiadores, como Rodrigo Jiménez de Rada.

Capítulo aparte merece el estudio del dominio señorial episcopal. Obispos y cabildo, gozaron de un dominio mayor o menor, según las diócesis, integrado por un conjunto de propiedades territoriales, rentas, derechos, privilegios y exenciones, un verdadero señorío territorial y jurisdiccional; aunque, por lo general, no fueron los obispos grandes señores feudales. El beneficio episcopal va unido, en primer lugar, a la reconquista y repoblación, restauración y creación de nuevas diócesis. El rey fue el primero en dotar las sedes episcopales y dar origen a su dominio territorial y jurisdiccional. Junto al rey encontramos a los particulares y los propios clérigos, especialmente los mismos capitulares, y al propio obispo. Unos y otros se movían por razones políticas, eclesiásticas, familiares, religiosas o devocionales. Entre los diferentes bienes que componían el dominio o señorío territorial hallamos ciudades, villas y lugares, iglesias y monasterios con sus posesiones y derechos, tierras de pan llevar, viñas, huertas, prados, dehesas, molinos, aceñas, lagares, bodegas, solares, baños, etc.

Al mismo tiempo que el dominio territorial, nació y se desarrolló el señorío jurisdiccional a base de concesiones de exenciones, privilegios, inmunidad y jurisdicción sobre los dominios, haciendo de éstos unos territorios autónomos sujetos a la potestad del obispo y cabildo, quienes desempeñaron sobre ellos el poder judicial y ejecutivo. En algún caso se les concedió poder de acuñar moneda propia.

Señorío territorial y jurisdiccional proporcionaban al obispo y cabildo cuantiosos ingresos en forma de rentas de tres clases. Territoriales, percibidas en bienes naturales: trigo, cebada, centeno, avena, etc., o en dinero, añadiendo a cada cien maravedís una gallina, gallo o capón. Rentas jurisdiccionales: impuestos, pechos o servicios que deberían pagar al rey: portazgos, marzadgas, martiniegas, tercias, penas de cámara, derechos del sello, impuesto personal sobre moros y judíos, etc. Rentas eclesiásticas: el catedrático o derecho de la visita anual o de la enseñanza de la doctrina cristiana, la luctuosa o contribución que los clérigos habían de entregar a sus prelados a la hora de la muerte y, el más importante, la tercera parte de los diezmos parroquiales, en principio, percibida íntegramente por el obispo y con posterioridad compartida en un treinta o cuarenta por cien con los canónigos.

El poder episcopal y las obligaciones que de él se derivaban era triple. En virtud de su potestas ordinis debían administrar el orden sacerdotal en todos sus pasos (órdenes mayores y menores) y confirmar. Debía consagrar los santos oleos, las iglesias, altares y vasos sagrados. Como magíster eclesiae le correspondía instruir a los clérigos, predicar y extirpar la superstición, las prácticas paganas y las herejías. En posesión de la potestas iurisdictionis, el obispo determinaba los días de fiesta; urgía la asistencia al culto, la observancia de los ayunos y el pago de los diezmos. Debía preocuparse de los pobres, viudas y huérfanos. Un capítulo especial era la vigilancia de la conducta de clérigos y legos, lo que hacía a través de la celebración de sínodos. Cuando a lo largo del siglo xii, el cabildo se separa del obispo, éste seguía siendo la máxima autoridad del cabildo e intervendrá en su vida colectiva y particular. La jurisdicción episcopal se extendía también a las órdenes religiosas y sus casas y miembros; aunque estas relaciones no fueron nada fáciles. Primero se enfrentaron con las órdenes monásticas: benedictinos, cluniacenses y cistercienses que recibieron el privilegio de la exención del poder del obispo y que gozaron de jurisdicción sobre algunas parroquias en las que nombraron sus clérigos y percibieron sus diezmos. A partir del siglo xii se enfrentaron con los frailes u órdenes mendicantes: franciscanos, dominicos, especialmente por motivos pastorales. No abundan las noticias sobre la virtud y el celo pastoral exigido al obispo, ni sobre sus manifestaciones durante el ejercicio de su episcopado. El obispo hispano medieval, jefe del gobierno eclesiástico de su diócesis, señor de pequeños o grandes señoríos, fue también un cortesano.

De los 795 obispos contados en las 43 diócesis existentes desde 1250: 72 fueron religiosos (nueve por ciento) que si no alcanzaron la santidad, si debieron intentarla (de ellos: diecinueve dominicos, catorce franciscanos, trece benedictinos, siete cistercienses, cuatro canónigos regulares de San Agustín, tres de San Rufo y agustinos, seis sin especificar, un carmelita y un premostratense) y nueve santos canonizados (uno en el siglo xi, cinco en el xii y tres en el xiii), lo que no es desdeñable.

Cabildo Catedral es el conjunto de clérigos que atendían los cultos de la catedral y de quienes, normalmente, el obispo tomaba sus principales consejeros y colaboradores para la dirección de la diócesis, o que la dirigieron colectivamente en tiempo de sede vacante.

En el sector occidental hispano, durante los siglos viii, ix y x se adoptó un cabildo que se apoyaba en las normas isidorianas o aquisgranenses. En el concilio de Palencia de 1100 se separaron las mesas episcopal y capitular. Durante la primera mitad del siglo xiii se conceden constituciones capitulares a todas las diócesis, a partir de las de León de 1224. Conforme a estas constituciones, los cabildos se componen de personas o dignidades: el deán, que preside; el chantre, director de todas las actividades del coro; el maestrescuela, al frente de la escuela episcopal; y los arcedianos. De algunos cabildos formaron también parte los abades de algunas abadías o colegiatas seculares; la capellanía mayor o rectoría de la iglesia, encargado de atender la confesión y comunión de los canónigos. En un escalafón inferior estaban los canónigos, conjunto de clérigos, no necesariamente presbíteros, cuyo fin era el servicio del culto de la catedral, especialmente en el rezo del oficio divino en el coro. En algunas catedrales encontramos la modalidad de canónigos seglares y extravagantes. Formando un cuerpo inferior, sometido a los canónigos, estaban los racioneros o porcioneros, divididos con posteridad en mayores y menores o medios, según que percibieran una ración entera o media ración, cuyo número dependió de las rentas del cabildo. El cabildo contó con unos servidores de todo género: capellanes, mozos de coro, músicos; perrero, barrendero, lavandera, campanero, físico, cirujano, carniceros y pescaderos. El número total de los componentes del cabildo oscilaba entre veinte o veinticinco miembros en Badajoz, Cádiz y Ciudad Rodrigo y los 100 a 125 de Palencia, Santiago, Sevilla y Toledo.

Los cabildos del sector oriental, pertenecientes a la provincia eclesiástica de Tarragona más las diócesis de Osma y Siguenza, fueron reformados a partir de finales del siglo xi, reemplazando los antiguos canónigos aquisgranenses por canónigos regulares de la Orden de San Agustín con voto de pobreza personal, renuncia de toda propiedad privada, vida en común bajo el prior, cuya organización y composición se atenía a esta regla.

Para ser canónigo era suficiente con haber recibido la primera tonsura; tener dieciocho o veinte años y, aún menos, catorce, y ser hijo legítimo. En cuanto a la extracción social la participación de las clases medias y bajas de la sociedad fue mayor; los hijos de artesanos, comerciantes y pequeños propietarios estuvieron bastante representados; también la nobleza alta y baja.

La formación cultural de los capitulares, en general, fue buena. Dependiendo de muchos cabildos nacieron unos estudios catedralicios y más tarde generales o universidades (Santiago, 1056; Salamanca y Palencia, siglo xii). En el siglo xii hay noticias de las escuelas catedralicias de Sigüenza, Pamplona, Tarragona y Tortosa. En Toledo, impulsada por los arzobispos toledanos a partir de Raimundo de Salvetat (1124-1152), comenzaron a reunirse algunos traductores. Santiago fue también la primera diócesis que comenzó a enviar a Francia prebendados para ampliar sus conocimientos, después Salamanca, Coimbra, Pamplona, Gerona, Tortosa, Tarragona.

En Salamanca, la escuela catedralicia se transforma en Estudio general mediante disposición expresa de Alfonso IX, a finales de 1218 o principios de 1219, lo que motivó que el número de canónigos y beneficiados que pretendían consagrarse a los estudios fuese tan grande que en 1245 hubo que poner un límite. El Estudio de Palencia adquirió durante el siglo xii un carácter metropolitano, enseñando teología, algo sumamente raro en España. Hacia 1212 recibió nuevo impulso por parte de Alfonso VIII, pero al morir el rey estuvo a punto de extinguirse por falta de recursos. El obispo Tello Téllez de Meneses (1220-1246) consiguió nuevos ingresos, pero a su muerte el Estudio a causa de la falta de recursos y las deudas, dejó de existir.

El concilio nacional de Valladolid de 1322 (c.21) insiste de nuevo en la formación cultural del clero. Dispone que en todas las ciudades donde haya grandes conventos y colegiatas se establezcan maestros de gramática y profesores de lógica. Pide que en las catedrales se cuide de los maestros y sus salarios y que de cada catedral se elija un beneficiado de cada diez, a los que se obliga a ir al Estudio para estudiar teología, derecho canónico o artes liberales, percibiendo por espacio de tres años los frutos de sus beneficios.

En cuanto a la provincia tarraconense, el concilio de Lérida de 1229 (c.7), habla de una situación de incultura. Sin embargo, frente a ciertos casos de negligencia, quizás más aparente que real, se advierten indicios de mayores progresos. Las constituciones capitulares de Lérida (1236-1238) señalan la porción canonical que había de darse al “magistro scholarum qui in grammática regat et doceat”. Por su parte, obispo y cabildo aprobaron en 1229 un estatuto en Vic determinando la ración que se daría a los canónigos que quisieran ir a estudiar a Lombardía o a Francia. Una situación similar se produce en el concilio de Tarragona de 1266 pues manda que vayan al Estudio no uno, sino dos prebendados: un teólogo y un canonista. En Pamplona, durante el siglo xiii, continuó la Escuela catedralicia y el envío de capitulares a estudiar al extranjero. En 1305 hubo un intento de crear una casa de estudios en París, que se cerró en 1333.

Los canónigos tenían las mismas obligaciones que los otros clérigos en cuanto a vestido y calzado, excepto dentro de la catedral, donde usaban la sobrepelliz y la capa de coro sobre la piel, pelliza u hopa. Entre los capitulares los hubo ricos y menos ricos. La mayoría debía vivir al nivel de la nobleza ciudadana en casas más confortables, bien vestidos, alhajados y rodeados de siervos y criados.

Su principal obligación consistía en asistir a los oficios divinos celebrados en la catedral: horas del Oficio Divino, misa de Prima, de Tercia o de la fiesta, procesiones, rogativas, celebraciones por los difuntos, etc. Al menos, después de las disposiciones de los concilios Lateranenses III y IV, tenían que predicar los sermones catedralicios, que a partir de mediados del siglo xiii los reparten con los frailes predicadores y menores. Estaban obligados a la residencia, pero hubo muchas ausencias justificadas: enfermos, estudiantes, pestilencia, devociones propias, etc. En cuanto a su vida cristiana particular se les recomienda confesarse y comulgar tres veces al año. Rezaban el Oficio Divino y oían la Misa por obligación, y a los presbíteros se les recomienda que la digan tres veces al año. Ya estudiamos conjuntamente el beneficio episcopal y capitular.

El clero parroquial. Clérigos eran “los elegidos para la suerte de Dios”. Al clericalato se accedía por la primera tonsura. Aunque no todos fueron iguales. Así pues, por razón del orden sacerdotal recibido podían ser: simple tonsurando, ostiario, lector, exorcista, acólito (órdenes menores), subdiácono, diácono, presbítero y obispo (órdenes mayores). Por razón de la jurisdicción: cura, vicario, arcipreste, arcediano, vicario general, obispo y arzobispo. Por razón del beneficio: beneficiado cura, beneficiado simple, servidor y patrimonial. Por razón del celibato: célibes y casados.

Para ser clérigo era necesario ser varón, de dieciocho años de edad, también los había de catorce; poseer ciencia determinada, título de beneficio, dimisorias o cartas de presentación para las órdenes sagradas nunca obtenidas simoníacamente.

Todos los clérigos debían llevar la tonsura abierta y la barba afeitada. El vestido no debía ser abierto, ni largo ni corto, tampoco se usarían los colores rojo, bermejo, verde o rayado. No debían los clérigos participar en los oficios seculares: merinos o mayordomos de los bienes de personas seglares, vasallos, siervos o soldados de los ejércitos de los señores, carniceros, pescadores, prestamistas o usureros, y tampoco debían jugar a los dados ni entrar en las tabernas a comer y beber a no ser que fueran de viaje.

No fueron muchas las exigencias culturales para con el clero parroquial. El concilio de Lérida de 1229 (c.5) da una visión panorámica bastante triste de la cultura clerical, afirmando “quod in partibus Yspanie ex defecto studiorum et doctrine multa et intolerabilia detrimenta animorum proveniunt (…) verum etiam ad multiplicem ignorantiam extirpandam”, lo que quizás sea una exageración. En los concilios de Valladolid (1228) y de Lérida (1229) se estableció la obligación de aprender latín; y permitieron que se pudieran ausentar a las escuelas para aprender gramática, gozando de sus beneficios. Los sínodos de los siglos xiii y xiv les obligaban a saber leer y cantar, obligación estrictamente en consonancia con su oficio: rezar el oficio divino, decir misa y administrar los sacramentos. De manera que, muchas de las grandes obras de la literatura o de la historia de aquella época fueron obra de clérigos como, por ejemplo, Gonzalo de Berceo y Juan Ruiz, arcipreste de Hita.

Estudio especial merece el celibato clerical, impuesto precisamente en España en el concilio de Elvira (300-306). Sin embargo, durante toda la Edad Media hasta mediados del siglo xvi hubo clérigos legalmente casados. Se trata de clérigos de simple tonsura, generalmente hombres casados que se tonsuraban para poder gozar de algún beneficio eclesiástico y especialmente de la inmunidad y libertad clerical. Sus obligaciones eran muy escasas: llevar la tonsura y el hábito clerical, no ejercer profesiones seculares, participar en el coro los días festivos y asistir a las procesiones. En los sínodos de los siglos xiv y xv se habla de la cualidad de su matrimonio: ser casados una sola vez y con doncella.

Los concilios de Valladolid de 1228 y de Lérida de 1229 reconocen la situación de hecho en concubinato de los clérigos hispanos y prohíben a los clérigos “ordenados in sacris” tener barragana pública con la suspensión del oficio o beneficios que poseyeran; excomulgan a la barragana y prohíben su sepultura eclesiástica, las barraganas clericales y sus hijos no podían heredar los bienes del clérigo su padre, ser clérigos, ni usar los privilegios clericales; los deanes, arcedianos y arciprestes debían trabajar para hallar a los concubinarios, suspendiendo a éstos de oficio y beneficio y haciéndolo saber al obispo. El papa Juan XXII envió como legado a Castilla a Guillermo Peyre de Godín, en mayo de 1322, para reformar la iglesia castellana. ¿Cuáles fueron los efectos de estas disposiciones? El notable movimiento conciliar y sinodal que promueve este concilio, que se prolonga hasta 1356, urge la obligación del celibato clerical. Pero debió servir para muy poco, precisamente, puesto que tanto se repite la inútil e insistente condena de la incontinencia clerical. Se podría buscar explicación en que esta situación de concubinato existía desde tiempos antiguos, y en que el pueblo aceptaba esta situación sin enfrentarse a ella, incluso la propuso sin que ello menoscabara su fe ni afectara a sus conciencias.

No sabemos mucho de su vida de piedad. Todo clérigo ordenado in sacris tenía la obligación de rezar el Oficio Divino. Nada se dice de la confesión. Los clérigos no presbíteros debían comulgar al menos tres veces en el año, los presbíteros celebrar la santa misa tres o cuatro veces en el año.

Los clérigos resolvieron su situación económica mediante el disfrute de un beneficio clerical. El concilio de Valladolid de 1228 manda que cada clérigo ordenado in sacris disfrute de un beneficio eclesiástico o a título de patrimonio.

Conforme al esquema más común dentro de la parroquia se distinguían, el cura o rector, uno en cada parroquia que tenía la obligación de la “cura animarum” y gozaba del beneficio más rico con los mayores ingresos. Al cura correspondía administrar los sacramentos a sus parroquianos, visitar a los enfermos y predicar los domingos. Después estaban los beneficiados simples, para los que era suficiente haber recibido la primera tonsura, con menores obligaciones: servir a la iglesia y asistir como el cura al canto de las horas del Oficio Divino, pero gozaban de un beneficio económico más limitado. En cada parroquia debía haber un cura y tantos beneficiados simples cuantos pudiesen ser sustentados con las rentas de su parroquia. Existieron también beneficios patrimoniales y clérigos ordenados a título de su propio beneficio o patrimonial. Este esquema común no se cumplió en las diócesis reconquistadas en el siglo xiii: Sevilla y en otras diócesis del sur.

La vida de la Iglesia se centró, como en su última célula administrativa, en la parroquia. Para que un templo fuese parroquia necesitaba tener pila bautismal, sacerdotes, territorio demarcado y fieles. En las ciudades, villas y algunos lugares fueron surgiendo distintas parroquias, pero no necesariamente en relación con el número de habitantes y de los recursos económicos.

Los diezmos fueron la obligación más exigida a los laicos, quienes según el concilio de Letrán IV, repetido en los sínodos hispanos: “no tienen potestad alguna para disponer de las cosas eclesiásticas los laicos, quienes más deben obedecer que mandar”. Los diezmos se pagaban porque Dios es el dueño de la tierra y se había reservado de sus frutos los diezmos y primicias (Genesis 14,20 y 28,22 y Malaquías 3,8-12). Todos los feligreses debían pagar diezmos a sus parroquias respectivas, también los clérigos de sus bienes patrimoniales. Había que pagar diezmos de todo: de los bienes prediales o nacidos de la tierra, de los animales y sus utilidades y de los personales: el rendimiento del propio trabajo. Más común es la división de diezmos del pan, vino y menudos. En su origen los diezmos se dividieron en tres tercios para tres grupos de persona u obras: obispo y cabildo; clérigos parroquiales; fábrica de la iglesia. Fernando III, en 1247, obtuvo del papa Inocencio VIII el poder disponer del “tercio de las iglesias”. En adelante el rey de Castilla percibió las dos terceras partes de los diezmos correspondientes a la fábrica o los dos novenos del total de los diezmos.

El monacato

Una de las singularidades del monacato hispano posvisigodo, excluida la Marca Hispanica, es el retraso de su benedictinización. Conforme a los estudios de A. Linaje podemos aceptar que si las reglas de san Isidoro, san Fructuoso y la Communis y el De genere mocharum de Valerio del Bierzo, influyeron en la Concordia regularum de Benito de Aniane (787), también pudo ocurrir que el visigodo reformador benedictino contribuyera a la difusión benedictina en la Península Ibérica. A través del comentario de Esmaragdo a la Regla de san Benito, presente en el sínodo de Aquisgrán del 816, aquella se difundió en España. Se conoce en San Juan de Cobeiro y Celanova en el año 936 y en Vic se cita en 909.

La benedictinización de Cataluña está consumada a comienzos del siglo ix, mientras que la primera mención, fuera de Cataluña, aparece en el monasterio de Abeliar, próximo a León, el 3 de marzo del 905. En el 915 aparece en el Bierzo, en el cenobio de San Alejandro de Santralavilla. El 955 en el de Albelda, en La Rioja. En Galicia pudo regir en Samos desde el 960, seguro en 1077 en el de San Pelayo de Antealtares, de Santiago de Compostela. En el actual Portugal, en Vilela, en 1086. En 1042 en los de San Vicente de Oviedo y San Juan de Corias, en Asturias. En 1032 en el de Leyre, Pamplona, donde el retraso benedictino se debió a la competencia que tuvo que sufrir por parte de los canónigos regulares, muy favorecidos por la realeza.

Sancho III el Mayor conoció Cluny a través del abad-obispo Oliba, en 1023. En 1028, otorgaba en Leyre una escritura que señalaba la restauración espiritual, en sentido benedictino del monasterio aragonés de San Juan de la Peña, bajo el nuevo abad Paterno, que le había cedido el abad de Cluny, Odilón. El documento es dudoso. Linaje sostiene que al menos sirve para asegurarnos de las relaciones entre Sancho el Mayor y san Odilón. Las relaciones de Odilón con el navarro García fueron algo más frías. García fundó Santa María de Nájera, de la que no tenemos certeza si fue monasterio o canónica. Las relaciones entre Ramiro I y Odilón fueron muy estrechas. Los monjes cluniacenses celebraban sufragios diarios por el rey aragonés; mientras, Ramiro I envió a Cluny las mesas laterales de plata del altar mayor.

Pero la mayor influencia cluniacense se desarrolló en Castilla a través de los lazos personales y constantes de los reyes con Cluny. En el concilio de Coyanza de 1055 se intenta una reforma monástica. Se discute sobre su causa, presentándose dos posturas: restauración de la disciplina tradicional antigua o reforma eclesiástica impulsada por los vientos ultrapirenaicos. No cabe duda que se trató de lo primero, que posibilitó la llegada de lo segundo. En el canon primero se manda a los monasterios que se sometan a la observancia isidoriana o benedictina. Los padres conciliares aceptan el nuevo sistema de regla única frente al plurivalente de la época visigoda y sólo discuten sobre qué regla debía implantarse. Ni un solo monasterio se sometió a la de san Isidoro; en cambio, la de san Benito siguió desarrollándose debido a la influencia ascendente de Cluny.

Fernando I incrementó sus relaciones con Cluny. Instituyó un generoso censo a su favor de mil áureos anuales, siendo muy grandes los sufragios que por el rey se celebraban en Cluny. El 29 de mayo de 1073 Alfonso VI hacía donación a Cluny de la primera de sus casas en España, San Isidoro de Dueñas. En 1074 se presenta la batallona cuestión del cambio de rito en Castilla, en cuyas peripecias tanto intervendrían los monjes cluniacenses. Mientras tanto, Cluny continúa tomando posiciones: en 1075, San Salvador de Villafrío; en 1076, San Zoilo de Carrión; entre 1076 y 1079, el de Nájera; entre 1077 y 1081, Santa Coloma de Burgos. Poco después del matrimonio de Alfonso VI con Constanza de Borgoña, se introduce en el monasterio de Sahagún la observancia benedictina tal y como se practicaba en Cluny. En 1080 aparece ya el abad Bernardo, que sería el primer arzobispo de Toledo. En torno a 1090 Alfonso VI se entrevistó en Burgos con Hugo, abad de Cluny, el rey duplica las donaciones a Cluny, y el abad los sufragios por el rey.

El 21 de marzo de 1098, Roberto de Molestes fundaba Citeaux. Sólo medio siglo después (1140) llegaba a España, al donar Alfonso VII el navarro lugar de Yerga a Durand, abad de l’Escaladieu, filial de Morimond.

La espiritualidad cisterciense busca la restauración completa del cenobitismo, y se basa en la observancia de la regla benedictina, a condición de ser interpretada lo más estrechamente posible y siempre con una intención de mortificación externa y de cenobitismo total. Se concretó en una vida de soledad: búsqueda del yermo, de los lugares alejados de la población, pero feraces y provistos de agua; penitencia; trabajo manual, descansando toda la vida económica de la comunidad en la producción de la tierra y con una liturgia y unas construcciones más sencillas que las cluniacenses.

¿Cuáles fueron las causas del esplendoroso crecimiento del Cister en España durante la segunda mitad del siglo xii? En primer lugar el impulso personal de los reyes de León, Castilla y Portugal. En el caso portugués se añade una nueva causa de tipo político, la relativa coincidencia cronológica de la recepción cisterciense con el nacimiento de Portugal. La necesidad de repoblar y colonizar extensos territorios influyó también en la expansión cisterciense. En la Península Ibérica se hace también presente la inquietud espiritual de Europa, uno de cuyos síntomas fue el eremitismo.

En cuanto a su expansión de hecho, se discute si el primer monasterio cisterciense en España fue el de Moreruela, Zamora (1132 ó 1158), o el de Fitero, Navarra (1140), si el de Moreruela se fundó en 1158, lógicamente primero habría sido fundado el de Fitero. En 1141 Clairvaux penetra en Galicia, fundando Osera. En 1143 llega a Portugal en San Joao de Tarouca. En 1144 se funda en Castilla el de Huerta. En 1146, l’Escaladieu entra en Aragón con Veruela. Este mismo año se fundan Poblet y Santas Creus y los demás.

Los monasterios cistercienses se apoyan económicamente en un dominio territorial, integrado por tierras, siempre acon agua abundante, aptas para el cultivo de cereales. Algunos monasterios se dedicaron a la producción de vinos de calidad, que llegó a ser una de las razones de su existencia y también de sus más importantes problemas. Olivares y otros terrenos de cultivo completan sus tierras de secano; los huertos, las de regadío. En cuanto a la ganadería, los monasterios cistercienses conocen un aumento de su producción en los primeros años del siglo xiii. Desde los años finales del reinado de Alfonso VIII a los primeros de Fernando III los monasterios reciben privilegios que los eximen del pago de montazgo y portazgo. A partir de los molinos aparecen también en los dominios cistercienses pequeñas industrias. De hecho el viñedo facilitó la aparición de una industria vinícola. Hacían pan y confeccionaban vestidos y calzado. Muy importante fue la función cultural, litúrgica y caritativa de algunos monasterios cistercienses, como Poblet.

En la Península Ibérica se fundaron más de 70 monasterios masculinos y otros muchos femeninos. De los monasterios salieron obispos diocesanos para Astorga, Córdoba (¿?), Lérida, Sigüenza y Vic, entre 1153 y 1247. Los cistercienses influyeron en las órdenes militares, especialmente Calatrava y Alcántara. La gran época cisterciense se extendió entre 1140 y 1240.

Capítulo aparte merece la Cartuja, fundada por san Bruno hacia 1084; esplendida combinación de eremitismo y cenobitismo. En España la primera fundación tiene lugar en Cataluña en 1163 en Scala Dei por obra de Alfonso II. En 1270 se abría la casa de Gerona; en 1272 en Valencia; hasta finales del siglo xiv la Cartuja no llega a Castilla.

Los canónigos regulares de san Agustín tuvieron una gran difusión renovadora en España, especialmente en Aragón. Todos los grandes monasterios fundados por el rey Sancho Ramírez pertenecieron a esta orden: Loarre y Alquézar (1070); Montearagón (1086). Pero también llegaron a Asturias, León (San Isidoro) y Castilla. Especialmente influyeron en los cabildos catedralicios orientales: Jaca (1076), Pamplona (1084), Roda (1092) y en los catalanes. Los canónigos regulares de san Rufo de Aviñón tuvieron su mayor exponente en san Olegario, abad de esta congregación, obispo de Barcelona y arzobispo de Tarragona (1116-1137).

Los premostratenses ocuparon en Castilla el segundo puesto detrás de los cistercienses. En León hubo tres monasterios de religiosos y dos de religiosas; en Navarra uno y otro en Aragón; los fundados antes de 1160-1170 fueron dúplices, entre los más importantes: Santa María de Retuerta (1146), Santa María de Aguilar de Campoo (1169) y Santa María de la Vid (1152). Los antoniones, tuvieron diferentes casas en Cataluña y Castilla: Burgos, Salamanca, Sevilla (1368). Los trinitarios, fundados en 1198 por san Juan de Mata para la redención de cautivos, fueron implantados en España por su fundador.

Las Órdenes mendicantes

El español Domingo de Guzmán ( 1170-1221) fundó los dominicos u Orden de los Predicadores entre 1204 y 1216. La orden surge ante la necesidad de convertir a los herejes del sur de Francia con la palabra y el ejemplo, abriéndose la primera casa en Toulouse en 1215. Inocencio III la aprobó de palabra y, oficialmente, Honorio III en 1216 y 1217. El fundador de la Orden de Predicadores era un canónigo de Osma, animado de un vivo deseo de acción pastoral, buen orador, gran teólogo y firme organizador. En 1217 fija definitivamente su residencia en Roma y envía dos equipos para su instrucción a París y Bolonia. En 1218 viene a España y funda en Segovia, Plasencia, Burgos, Zaragoza, Zamora, Barcelona, Santiago de Compostela y Madrid. El espíritu dominico se puede resumir en cuatro trazos importantes: penitencia, cenobistismo, predicación y asistencia mutua.

La expansión de la orden en España debió ser muy rápida. Las actas del capítulo provincial de Toledo de 1250 citan veinte conventos. En el Capítulo general de 1298 se plantea por primera vez la división de la provincia de España que ya contaba con 42 conventos y un número muy crecido de frailes. En 1301 se confirma definitivamente la provincia de Aragón con quince conventos. En 1418 se creaba la provincia de Portugal.

La actividad cultural de la Orden fue muy notable. El primer centro de estudios dominicano se abre en Barcelona en 1219. El convento de Palencia se creó debido a la existencia en aquella ciudad, por aquellos años, de Estudios generales, pronto paralizados. Por el mismo motivo se abría el de Salamanca. Su universidad se funda en 1218 y el primer convento de dominicos en 1225. A estos dos centros se añadieron en el siglo xiii, además del convento de Lisboa, las Escuelas de Lenguas, cuya función no era solamente preparar misioneros, sino también verdaderos apologistas,
–conocedores de las doctrinas enemigas en sus propias fuentes–, para las discusiones de altura teológica, fruto de la convivencia con musulmanes y judíos. Hacia 1245 se funda la escuela de Túnez, dedicada al estudio del árabe. En 1266, al ser conquistada Murcia, abren los dominicos el studium arabicum; hacia 1275 las escuelas de hebreo de Barcelona y de árabe de Valencia y de ambas lenguas en Játiva hacia 1292.

De entre el nutrido número de autores dominicos hispanos del siglo xiii y la primera mitad del siglo xiv destacamos teólogos, canonistas y moralistas: san Raimundo de Peñafort, Raimundo Martí, Alfonso Buenhombre.

Los dominicos influyeron notablemente en la sociedad de su época. El mismo santo Domingo fundó, en 1216, la segunda orden para mujeres, cuyo primer convento se establece en Madrid en 1218, y cuya historia va unida a la rama masculina. También fundó la Tercera Orden para los seglares; en 1285 redactó para ella fray Munio de Zamora unas constituciones. Veintiún dominicos fueron nombrados obispos de las diócesis hispanas, desde el barcelonés Pedro de Centelles (1245-1252) hasta el año 1350, algunos de los cuales realizaron una notable labor reformadora, quizás uno de los más importantes fue el valenciano Andrés Albalat (1248-1276). Hacia 1221- 1232, los dominicos fueron nombrados inquisidores en la Corona de Aragón.

San Francisco ( 1181-1226) es el fundador de los franciscanos. En 1208 comienza su obra renunciando al mundo y convirtiéndose por el camino de la humildad y de la pobreza. Reúne los primeros compañeros con los que constituye una fraternidad de penitentes laicos que aceptan libremente vivir la penitencia y la pobreza. Pronto comienza la predicación y en 1210 es aceptada de palabra su regla por Inocencio III. En 1217 tiene lugar en la Porciúncula el primer capítulo reuniendo 5.000 hermanos. Después de sucesivas redacciones de la regla, fue aprobada por Honorio III en 1223. En 1212 Clara Offreduccio sigue a Francisco. Se establece con otras monjas en San Damián. En estos mismos años san Francisco anima a los laicos, especialmente a los casados, a agruparse en comunidades piadosas, para entregarse a la penitencia, oración y socorro de los pobres y enfermos. Así la sociedad entera podría transformarse sin que fuese necesario comprometerse con unos votos de tipo monástico.

La perfección cristiana, según Francisco, se puede reducir a la humildad como voluntad de someterse tanto a las circunstancias y a los sucesos como a las autoridades establecidas; pobreza, centro de la experiencia religiosa franciscana, que desemboca en la mística del amor que sin cesar anima y exalta a Francisco, cuyos estigmas son su expresión más perfecta; este itinerario desemboca en la alegría fundada en la confianza en Dios. En cuanto a la organización de la Orden franciscana es análoga a la de santo Domingo.

A finales de 1213 o comienzos de 1214, san Francisco vino a España para predicar a los musulmanes. Impedido en este propósito inicial, convirtió su viaje en peregrinación a Santiago. Al dividirse, en 1217, la Orden en provincias, entre las cinco constituidas fuera de Italia, está ya la de España desmembrada en tres, desde 1232: Santiago, Aragón y Navarra y Castilla. Cada provincia se dividía en custodias, éstas en conventos y eremitorios. A finales del siglo xiv la provincia de Santiago contaba con ocho custodias y 42 conventos; la de Aragón con siete custodias y diecisiete conventos, y la de Castilla con ocho custodias y 44 conventos.

Los franciscanos se hicieron presentes en toda la vida hispana. Fueron confesores de los reyes, embajadores de los pontífices, actuaron en medio del pueblo, donde nace una ferviente devoción por el franciscanismo. Entre 1251 a 1350, dieciocho de sus miembros, fueron nombrados obispos diocesanos, influyendo en el clero secular, muchos de ellos para las diócesis pequeñas, pobres y fronterizas. Destacamos, también, los cultos autores franciscanos, entre ellos Juan Gil de Zamora y de inspiración franciscana o terciario franciscano Raimundo Lulio.

Los carmelitas se hacieron presentes en España desde 1247, por el reino de Aragón. La orden mendicante de san Agustín, confirmada en 1256, muy pronto se extendió en España que llegó a ser una de sus doce provincias. Dentro aún del siglo xiii, se desmembró de ella el vicariato de Portugal y la provincia catalano-aragonesa. San Pedro Nolasco fundó en Barcelona, en 1218, con la colaboración del rey Jaime I y san Raimundo de Peñafor, la Orden de la Merced, cuyo fin principal fue la redención de cautivos, a que se obligaban con un cuarto voto específico. Se rige por la Regla de san Agustín y por constituciones propias, siendo las primeras las de 1272. Durante veinte generalatos fue regida por laicos, pero en 1317 los clérigos pasaron a ser mayoría y ocuparon los cargos de maestro general, provincial y comendador.

Las Órdenes Militares

La presencia en la Península Ibérica de las órdenes militares de Tierra Santa arranca de principios del siglo xii, comenzando por Aragón y Cataluña, donde la Orden de San Juan de Jerusalén tenía propiedades ya en 1108, y la del Templo a poco de la fundación en 1118 (Mallén 1127). Ambas órdenes y la del Santo Sepulcro fueron declaradas herederas del reino de Aragón por Alfonso I, aunque no se pudo cumplir esta disposición. Como partícipes en las diversas empresas militares de la Reconquista recibieron numerosas plaza fuertes, territorios y amplios señoríos; también en Castilla y León, donde actuaron igualmente desde mediados del siglo xii.

Pero en España se produjo la fundación de diferentes órdenes militares. La primera en fundarse fue la de Calatrava (1158) para la defensa del castillo de Calatrava la Vieja, que se acogió a la regla del Cister. Unos años después surgió la Orden de Alcántara, procedente de la cofradía de caballeros de San Julián del Pereiro, que también asumió la regla cisterciense. La Orden de Santiago nació en 1171 como heredera de la cofradía de los fratres de Cáceres, fundada por Fernando II en León, que siguió la regla de san Agustín.

Los caminos del cielo

A través de la liturgia, sus celebraciones y fiestas, la catequesis, la predicación, las artes plásticas y las representaciones religiosas se educó al pueblo en su fe.
La catequesis y los catecismos se desarrollan lentamente. Su evolución desde 1050 a 1550 en Castilla y León pasó por tres etapas: la primera comprende hasta el Concilio Nacional de Valladolid de 1322 (no incluido). El contenido son las tres oraciones: Pater, Ave y Credo. Una excepción es el sínodo de León de 1303 que presenta un catecismo completo dividido en cinco partes: los doce artículos de la fe como se contienen en el Credo; los diez mandamientos de la ley de Dios; los pecados “de que se deben guardar”, no los siete tradicionales, sino diez, y las cinco “obras buenas que deven osar e que han de ser salvos”. Se enseña por medio de la catequesis y la predicación en la misa de domingos y fiestas.
En cuanto a la predicación conocemos dos modos diferentes. En primer lugar, la predicación de la doctrina cristiana, pero, al mismo tiempo, proliferaron las homilías o sermones litúrgicos, especialmente en las catedrales, los sermones de santos y de las fiestas de las cofradías.
El hecho más notable en relación con la liturgia es el cambio de la visigoda por la romana, hecho que va unido a la presencia de los cluniacenses en España y, sobre todo, a los deseos reformistas de anudar y estrechar lo más posible las relaciones de la Iglesia y los reinos españoles con Roma.
Más interesante para conocer la religiosidad popular es intentar determinar cuál fue su práctica sacramental. El bautismo, la comunión y confesión por Pascua, el viático y la extremaunción son los sacramentos que deben recibir todos los cristianos.
La religiosidad medieval fue festiva, las fiestas ocuparon un lugar central. Algunas fiestas proceden del ciclo litúrgico central del Cristianismo. Otras fiestas o algunos de sus elementos cobran prestigio y exaltación eclesial, incorporándose a los grandes grupos de presión social: fiestas patronales y de cofradías. Algunas fiestas crecieron en importancia debido a que se convirtieron en fechas señaladas del calendario económico-agrícola medieval: San Martín, 11 de noviembre, pago de la martiniega; San Andrés, 30 de noviembre, pago de las gallinas de Navidad.
La celebración de la vida y de la muerte es una de las circunstancias que más han influido en las fiestas. Dentro de la celebración del matrimonio se distingue entre los esponsales y el matrimonio propiamente dicho. Los esponsales se celebraban por palabras de futuro. El matrimonio o “el matrimonio por palabras de presente” es objeto de la legislación medieval. Se debía celebrar “por mano del clérigo” y “ante la faz de la Iglesia”, condenando el IV Concilio de Letrán (c.51) los matrimonios clandestinos. Los únicos impedimentos recordados son los de consanguinidad y afinidad, bajándose del séptimo al cuarto grado. Antes de su celebración debía ser pregonado en la iglesia durante tres domingos o fiestas. A su celebración asistía un padrino de la novia, quien la entregaba de su mano al novio. A la puerta de la iglesia se les tomaban las palabras y les daban las bendiciones, y dentro se celebraba la misa. En la que se bendecía a la novia.
En las múltiples celebraciones en torno a la muerte, sepultura y aniversarios de difuntos, los familiares podían dar a conocer todo el poder social y económico. Se comenzaba con el lavado del cadáver, se le amortajaba y con un duelo mayor o menor, conforme al poder económico y social del difunto, era transportado a la iglesia o cementerio donde iba a ser enterrado, acompañado del sacerdote revestido y previo el canto de la vigilia o primer nocturno de maitines de difuntos. A la mañana siguiente se volvían a cantar maitines y misa de difuntos y se terminaba con el canto de uno o cuatro responsos sobre la sepultura. Para estas celebraciones se mandaba una ofrenda –a la iglesia de la que se era parroquiano o donde debía ser enterrado–, consistente en pan, vino, cera y carneros. Conforme también a su poder económico y social acompañaban al difunto un mayor o menor número de personas: clérigos, frailes, cofradías y pobres; a todos se les recompensaba, y a los pobres se les daba comida y vestido. Semejantes ceremonias se repetían en sucesivas ocasiones durante el año: el segundo, el tercero, el séptimo, el noveno, a los cuarenta días, al cabo del año. Se celebraban también por los difuntos treintanarios, ofrendas y misas durante uno o más años seguidos.
Cristo ocupa un lugar notable entre las devociones. Se celebran las tres Pascuas, especialmente Navidad y Resurrección. Pocas noticias tenemos de la celebración por el pueblo del Triduo Sacro. Mucha mayor presencia hay del Crucifijo, así como del santiguarse. A la iglesia se va al oficio de las Horas. La Misa ocupa un lugar central. Fiesta hispana, visigoda, muy celebrada en la plena y baja Edad Media, es la Santa Cruz (3 de mayo) en la baja Edad Media es la titular de las cofradías de la Vera Cruz. En el siglo xii se da mucho culto al Salvador, representado en la transfiguración, entendemos que es un resto de monofisismo, es decir, de aquella herejía que admitía una sola naturaleza en Cristo y ésta la divina.
María es la primera y principal devoción. A nivel popular se la denomina y venera indistintamente como Santa María, Virgen María y Madre de Dios. Berceo la llama gloriosa, madre y esposa del Señor del mundo. La fiesta hispana mariana ya desde la época visigoda y durante toda la Edad Media, fue la Anunciación del 18 de diciembre. Con la introducción de la liturgia romana cobra importancia la Asunción (15 de agosto). La Purificación o Candelaria es más fiesta de Cristo. Ya en el siglo xiv se extiende el rezo de la salve y el ángelus.
El culto a Santiago se incrementa a partir del siglo ix. En cuanto a los santos, se mezclan tres grupos: los comunes a toda la iglesia primitiva, los hispano-visigodos y los incorporados a partir del siglo xi: santo Domingo de Silos, santo Tomás de Canterbury, san Francisco. Entre otras devociones de la época podemos citar el culto a las reliquias. Muy extendida estuvo la peregrinación o romería, que comienza con el voto solemne de ir en peregrinación. Los centros de peregrinación fueron numerosos; a Tierra Santa o Santo Sepulcro y Santiago de Compostela; Roma es algo posterior, así como otros centros nacionales o locales. Muy repetidas fueron las procesiones. Aún podemos citar: la promesa y cumplimiento de ofrendas, celebración de misas, cera, dinero, poner velas, cirios o lámparas encendidas, celebrar triduos de oración. Pronto comenzará la concesión y obtención de indulgencias.
El hombre medieval fue un pecador, conocedor del pecado en todas sus dimensiones, aunque consciente de ello. Pecado que Dios perdona. Pero que suele ser siempre motivo de grandes males y calamidades. Entre los pecados con mayor repercusión hallamos el adulterio y todo lo relativo a la vida matrimonial, rota de muchos modos. Unos eran abiertamente ilegales: amores y amantes adúlteros y consanguíneos, desde el rey a todas las clases sociales; otros buscados por tener ciertos visos de legalidad: la barraganía y otros medios de divorcio y separación. Todo ello produce bígamos y polígamos, religiosos casados, etc. Íntimamente unido a ello, todo lo relativo a las indebidas relaciones sexuales: fornicación, etc. Son también condenados por los concilios y sínodos la codicia, el hurto, en concreto el robo de los bueyes o de mieses recién segadas, y la usura; los homicidas, incendiarios, falsos monederos, perjuros, violadores de clérigos e iglesias, sacrílegos, detentores de diezmos, simoníacos, etc. Frecuentemente a la condena se unen la excomunión y otros castigos.
Especial interés merece todo el conjunto de adivinaciones, sortilegios, hechicerías, supersticiones. Podemos hablar de tres tipos de magia: negra o practicada con malos fines (la enfermedad, la muerte); blanca, practicada con buenos fines (curar las enfermedades, asegurar la fecundidad de los animales domésticos), y la erótica.
La religiosidad y la beneficencia popular se organizaron colectivamente mediante cofradías y hospitales. Podemos definir las cofradías como asociaciones de personas, hombres y mujeres, pertenecientes o no a una misma profesión, gremio o estamento social que se unen con diversos fines: piadosos, penitenciales, benéficos, profesionales, sociales, políticos, militares, recreativos, etc., con una organización más o menos amplia y determinada, bajo la advocación de un santo patrón o protector. De acuerdo con el fin de las cofradías éstas se manifestaban de diferente manera: piadoso-cultuales; para celebrar sufragios por los difuntos; benefactoras; constructoras. Las más abundantes e interesantes fueron las profesionales, es decir, las que reunían a los hombres que practicaban un mismo oficio. Las cofradías fueron abundantísimas desde el siglo xi en adelante, pero hasta finales del siglo xv y primer cuarto del siglo xvi no aparecen las penitenciales o de Semana Santa.
También fueron muy abundantes los hospitales. Fundados por el obispo, un canónigo, un sacerdote, el cabildo catedral, una orden religiosa, el rey, persona real o de la nobleza, otras personas particulares, una comunidad de repobladores, una comunidad de vecinos, una familia noble. Los hospitales fueron de tres clases: hospitales, donde se atendía y curaba a los enfermos; alberguerías, donde se daba posada a los peregrinos enfermos o no, y asilos, donde se recogía a los pobres. Pronto comenzaron a aparecer los hospitales propios para una enfermedad, los más comunes fueron los lazaretos de san Lázaro para curar “los malatos” o leprosos.

Herejes e infieles

Si exceptuamos Cataluña, donde por su proximidad con el Midi francés se extendieron los valdenses y cátaros o albigenses, pocas manifestaciones heréticas se dieron en la Península Ibérica durante los siglos xi al xiii.

A mediados del siglo xi, los reyes cristianos hispanos, movidos por razones políticas y culturales, iniciaron una doctrina favorecedora de relación con los judíos, lo que dio lugar a que sus comunidades se multiplicaran en todos los reinos cristianos peninsulares.

Sin embargo, el pueblo cristiano no mostró hacia los judíos simpatía alguna. La derrota de Sagrajas, 1086, en la que tomaron parte los judíos, y la bula de Gregorio VII que prohibía a los judíos desempeñar oficios de jurisdicción sobre los cristianos, fueron algunas de las causas. Después de la derrota de Uclés en 1108, estalló un motín en Toledo en el que se prendió fuego a algunas sinagogas y se dio muerte a los judíos.

La legislación antisemita en Castilla se contiene en las Partidas, en las Cortes de Valladolid de 1258 y de Sevilla de 1269, y en el Fuero Real. En las Partidas se explica que la maldición divina, no la justicia humana, ha condenado a los judíos a vivir en perpetuo cautiverio, debido a que proceden del linaje de quienes crucificaron a Nuestro Señor Jesucristo. Por ello, deben ser apartados dentro de la sociedad y llevar en su cabeza un signo distintivo. Ningún cristiano podía contraer matrimonio con judío o judía, vivir en su casa, criar sus hijos, asistir a los baños, etc., ni a la inversa.

En la Corona de Aragón no se produjo una legislación general contra los judíos. Dentro del círculo de san Raimundo de Peñafort (1185-1275) aparecen las primeras propuestas tendentes a forzar la conversión de los judíos. Algunos dominicos atribuyeron a los judíos una influencia peligrosa, y desde 1232 comenzaron a reclamar el examen de los libros hebreos. Surgieron dos acciones paralelas en relación con los mismos: indagación acerca de las afirmaciones peligrosas y la búsqueda de pruebas contrarias a la opinión mística sobre el destino de Israel. En esta segunda se distinguieron un discípulo de san Raimundo, Ramón Martí, autor del Pugio Fidei, y el judío converso Pablo Cristiá. En 1240 se inició una predicación masiva en orden a la conversión de los judíos. En 1263, Martí y Cristiá propusieron a Jaime I la utilidad de una controversia pública entre sabios para demostrar a los judíos la verdad cristiana, lo que se llevó a cabo en el mes de julio.

El primer gran asalto contra los judíos se produjo en las Cortes de Valladolid de 1293. Se tomaron cuatro decisiones importantes: se prohibió a los hebreos la posesión de bienes raíces; se les suprimió el derecho a poseer bienes propios; se dificultó la usura y los préstamos. Pero fue en el concilio de Zamora de 1313, donde se recomendó la aplicación en España de las restricciones que se estaban ejerciendo en toda Europa desde hacía un siglo. Los obispos manifestaron que los judíos debían ser conservados únicamente por razones de humanidad sin otorgarles ningún derecho; culpables de un doble crimen: la crucifixión de Jesús y la negativa ante la evidencia de la redención, permanecerían entre los cristianos sólo para ser convertidos al cristianismo y desaparecer como judaísmo. Para ello confeccionaron un programa que consistía en suprimir la convivencia dañosa entre cristianos y judíos; prohibición a los judíos del ejercicio de oficio y dignidad que comporte algún poder sobre los cristianos, tampoco podían testimoniar contra ellos, y finalmente, obligarles a llevar una señal visible en la ropa; aunque podían conservar sus sinagogas, no podían aumentar su número; tampoco podían trabajar en los domingos y fiestas cristianas y debían permanecer en sus casas del Miércoles Santo al Sábado de Gloria.

LEÓN
Astorga
PALENCIA
VALLADOLID ZAMORA
SALAMANCA
C. Rodrigo
REGIÓN LEONESA DIÓCESIS
DIÓCESIS DE
DE LEÓN
ASTORGA DIÓCESIS
DE ARCH. DE

SANTIAGO O. DE S.

DIÓCESIS
DE
Z AMORA
DIÓCESIS

O. DE
DIÓCESIS
DE
SAL AMANCA PALENCIA
DE
C. RODRIGO
Las diócesis del Reino de León

PARROQUIAS
DEL CONDADO DE

PERNIA ARCEDIANATO DE
REDONDO

ARC.
DE
ORDEJÓN

ARC. DE
CASTREJÓN ARCEDIANATO DE
OJEDA

ARCEDIANATO DE
HERRERA

A
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I A

DIÓCESIS DE PALENCIA ARCEDIANATOS Y ARCIPRESTAZGOS

ARCEDIANATO DE CARRIÓN

ARCEDIANATO
DE
CUEZA

ARCEDIANATO DE
POBLACIÓN

ARCED. DE
BECERRIL ABAARCEDIANATO DIA DE IND PAREDES
VIC. DE ARCEDIANATO DE
ASTUDILLO

CAMPOS ARCEDIANATO DE

ARCEDIANATO DE MEDINA DE

RIOSECO
DIO. DE

LEÓN CASTROMOCHO
A R C E D I A N A T O D E D U E Ñ A S
ARCEDIANATO DE CEVICO DE LA TORRE
VIC. DE CAMPOS

PALENCIA
ARCEDIANATO DE
ARCEDIANATO DE BALTAÑAS
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CÉVICO DE LA TORRE ARCEDIANATO DE
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ARCEDIANATO DE TORDESILLAS
A R C E D I A N A T OD E
P O R T I L L O Las diócesis de Palencia con sus divisiones internas, siglos xi al xv

Capítulo VI La Iglesia española en los siglos xiv y xv. El largo camino hacia la Reforma

Una nueva dinastía que unifica España

El siglo xiv, un periodo de crisis

El siglo xiv conoció, tanto en los reinos cristianos de España como en el Occidente de Europa, una profunda crisis que afectó igualmente a los aspectos materiales y a los espirituales. La crisis del siglo xiv se manifestó en peste, hambre y guerra. En el año 1348 llegó a España la peste negra importada al Occidente de Europa por un navío genovés. La epidemia afectó en primer lugar a las Islas Baleares, desde donde se propagó a la costa mediterránea de la Corona de Aragón, continuando su avance por el resto de la Península Ibérica. La mortandad alcanzó el sesenta por ciento de la población, produciéndose, con posterioridad, nuevos brotes.

Paralelamente, se registraron a lo largo del siglo xiv muchos malos años en los que se perdieron las cosechas.
El tercer azote fueron las guerras. Por una parte creció la violencia de los poderosos. En siglo xiv salieron a la superficie los denominados malos usos o los crecientes abusos de los señores feudales sobre los campesinos dependientes. Por otra parte, fue un siglo de guerras internas en la cristiandad, comenzando por la de los Cien Años que enfrentó a Francia e Inglaterra. Hubo conflictos entre Castilla y Aragón, como la guerra de los dos Pedros. Pero sin duda, la peor fue la que enfrentó en la Corona de Castilla (1366 y 1369) a Pedro I con su hermanastro Enrique de Trastámara.
Estas catástrofes tuvieron consecuencias muy poderosas en el mundo rural como la despoblación, el baile de los precios y de los salarios –según los tiempos de escasez y de abundancia–, el aumento de los salarios de los jornaleros del campo. Pero la consecuencia más notable de la crisis fue el descenso de las rentas señoriales, debido a las mortandades y al contraste entre las rentas fijas y los precios de los productos artesanales en alza.
Ahora bien, la crisis, por sorprendente que pueda parecer, tuvo también sus beneficiados. En la Corona de Castilla asistimos a un espectacular auge de la ganadería ovina. Flandes que se había surtido de lana inglesa, acude al mercado castellano, lo que da lugar al impresionante crecimiento de las exportaciones de lana. Por lo que respecta a la Corona de Aragón durante el siglo xiv, prosiguió el desarrollo de la industria textil, así como el comercio en el mar Mediterráneo. Una prueba de la fuerza alcanzada por la producción de tejidos la tenemos en el desarrollo de la organización gremial. La otra faceta positiva de la vida económica en la Corona de Aragón fue el comercio marítimo de Cataluña. Los mercaderes catalanes participaron en tres grandes rutas: la del Mediterráneo oriental (Bizancio, Siria y Egipto de donde obtenían especias); la del Mediterráneo occidental (Italia y el norte de África de donde traían pieles, cuero, cera, marfil y esclavos), y la del Atlántico, hasta Flandes.
Los Trastámara en el poder castellano. A Alfonso XI le sucedió su hijo Pedro I (1350-1369) conocido como el Cruel, rey muy contradictorio. En las Cortes de Valladolid de 1351 se redactó el Becerro de las behetrías, con lo que el monarca pretendía prescindir de la alta nobleza; en tanto que buscaba sus apoyos en los legistas y entre los judíos, a los que protegió sobremanera. Entró en guerra con el monarca aragonés, Pedro IV, en 1356. Pero el hecho más importante de su reinado fue la oposición de un amplio sector de la nobleza, encabezada por su hermanastro Enrique de Trastámara, uno de los muchos hijos bastardos que había tenido Alfonso XI con la hermosa dama sevillana Leonor de Guzmán. Enrique de Trastámara, que contaba con el apoyo de Aragón y de Francia, se enfrentó al monarca castellano, el cual buscó la alianza inglesa. La guerra entre ambos comenzó en 1366 y tuvo diferentes fases, hasta que el príncipe bastardo, Enrique, asesinó en Montiel a Pedro I.
Con Enrique II (1369-1379) comenzó en Castilla el gobierno de la dinastía de los Trastámara. El nuevo monarca hizo amplias concesiones a la nobleza que le había ayudado, las denominadas mercedes enriqueñas. Enrique II llegó a acuerdos con los reinos peninsulares: Portugal, Aragón y Navarra. Esencial fue el tratado de Almazán (1375) firmado con Pedro IV de Aragón, en el que se establecía el matrimonio del heredero de Castilla, Juan, con una hija del Ceremonioso, Leonor. Enrique II convocó con frecuencia a Cortes y en 1371 creó la audiencia. En el plano internacional prestó ayuda militar a los franceses.
Juan I (1379-1390), casado en segundas nupcias con Beatriz de Portugal, aspiró a éste trono cuando quedó vacío en 1383, pero un bando dirigido por el maestre de la Orden de Avís y apoyado por los ingleses, derrotó a Juan I en Aljubarrota (1385). Un año después el duque de Lancáster, casado con una hija de Pedro I, reclamaba el trono de Castilla y comenzó su invasión por Galicia; pero pronto se retiró. En 1388 se firmó la paz de Bayona en la que se acordó la boda del heredero al trono castellano, Enrique, con Catalina, hija del duque de Lancáster. Juan I convocó frecuentemente Cortes y fueron famosas las de Briviesca de 1387, por otra parte, en 1385, se constituyó el Consejo Real.
Los primeros años del reinado de Enrique III (1390-1406) conocieron una regencia conflictiva. Con la mayoría de edad, Enrique III terminó con los ambiciosos parientes del rey. Durante su reinado salió de Castilla una embajada hacia el país de los tártaros con la esperanza de encontrar a Tamerlán y asociarse con él frente a los turcos. Asimismo Enrique III alentó las campañas de Juan de Betancourt en las Canarias, punto de arranque de la presencia castellana en las Islas Afortunadas.
Al sur de la Península y de Castilla permanecía el pequeño reino nazarí de Granada que se fue reduciendo durante los siglos xiv y xv.
A Jaime II le sucedió en el trono aragonés Alfonso IV (1327-1336). Pedro IV (1136- 1387), conocido como el Ceremonioso desarrolló a lo largo de su dilatado reinado una obra espectacular. Primero incorporó Mallorca a sus dominios y después avanzó en el Mediterráneo. En 1337, tras la muerte de su yerno Fadrique que había sido rey de Sicilia, se proclamó soberano de aquella isla. En 1379 se añadían a los dominios de Pedro IV los ducados de Atenas y Neopatria. Las relaciones del rey de Aragón con Castilla fueron conflictivas hasta la paz de Almazán, en 1375. El acontecimiento más relevante de su reinado fue la creación, en el año 1359, de la Diputación del General de Cataluña o Generalitat. Su reinado termina con situaciones preocupantes, como la crisis financiera de 1381.
Las dificultades crecieron en tiempos de Juan I (1387-1396). Se perdieron los ducados de Atenas y Neopatria. Al mismo tiempo, en Cataluña, la situación social era cada día más crítica, produciéndose un levantamiento de los payeses de remensa. La falta de descendencia masculina de Juan I hizo que su hermano Martín I (1396- 1410), conocido como el Humano, hasta entonces al frente de Sicilia, le sucediera en el trono aragonés. Una rebelión en Cerdeña hizo que el monarca enviara a su hijo, Martín el Joven, a la sazón rey de Sicilia, a combatirla. Martín el Joven venció a la coalición sardo-genovesa en Sanluri (1409), pero murió en la batalla, dejando sin herederos a la Corona de Aragón, planteándose un grave problema al morir Martín I.
El reino de Navarra se desvinculó en el siglo xiv de la dependencia de la corona francesa, lo que le permitió recuperar el protagonismo en los asuntos peninsulares. Al extinguirse la dinastía Capeta en el año 1328, el trono de Navarra pasó a una hija de Luis Hutín, Juana II (1328-1349) casada con el francés Felipe de Evreux, que apoyó a Alfonso XI en la conquista de Algeciras. A Juana le sucedió su hijo Carlos II (1349- 1387) el Malo, que intervino en la guerra fraticida castellana intentando incorporar a su reino Vitoria y Logroño. El monarca más brillante del siglo xiv fue Carlos III (1387-1425) el Noble, un pacifista que mantuvo buenas relaciones con Castilla, con Aragón y con Francia, con la que firmó en 1404 el tratado de París.

El siglo xv. La recuperación castellana. Los contrastes en Aragón

Durante el siglo xv la Corona de Castilla se recuperó demográfica, económicamente y en el ejercicio del poder real. Juan II (1406-1454) accedió al trono siendo un niño, por lo que se necesitó formar la regencia compuesta por su madre Catalina de Lancáster y por su tío, el infante Fernando. Este último, en 1410, tomó la plaza de Antequera a los musulmanes y en 1412, en virtud de lo acordado en el Compromiso de Caspe pasó a ser rey de Aragón. Pero Fernando dejó en Castilla a sus hijos, los infantes de Aragón, que entraron en conflicto con el monarca Juan II. Éste tuvo como hombre de confianza a Álvaro de Luna, que fortaleció el poder regio, nombrado condestable de Castilla y maestre de la Orden de Santiago, venció a los infantes de Aragón en Olmedo en 1445. Sin embargo, a raíz de aquel éxito, comenzó su declive, y en 1453 fue ajusticiado. Juan II moría en 1454.

El nuevo rey de Castilla fue Enrique IV ( 1454-1474), conocido como el Impotente, es uno de los más controvertidos de toda la historia. Sin duda fue débil de carácter, retraído y abúlico; no obstante, sus comienzos fueron positivos. La Hacienda Real mejoró debido a la asignación a la corona de los ingresos de las órdenes militares de Santiago y Alcántara que se hallaban vacantes. Se inició una guerra de desgaste contra los nazaríes del reino de Granada. En las Cortes de Toledo de 1462 se decidió reservar un tercio de la lana de la Corona de Castilla para la producción textil de sus reinos. Enrique IV tenía tan buena imagen por entonces que los catalanes, rebeldes con su monarca Juan II, el antiguo infante de Aragón, le ofrecieron el Principado, pero la intervención de Luis IX de Francia le llevó a renunciar a aquella propuesta. Paulatinamente crecía la oposición a Enrique IV por parte de la alta nobleza. En el mes de junio de 1465 se celebró en las afueras de la ciudad de Ávila la llamada farsa de Ávila, en la que el rey, representado por un muñeco cubierto de luto y colocado en una silla, fue despojado del trono; participó en ella Juan Pacheco, su antiguo gran colaborador, y el arzobispo de Toledo, Alfonso Carrillo. Los rebeldes proclamaron a un joven hermano de Enrique IV, el infante Alonso (el primer Alfonso XII) que no fue sino un juguete en manos de los nobles. Sin embargo, Enrique IV, con la ayuda de las ciudades y de los Mendoza, venció a los revoltosos en la batalla de Olmedo en 1467. En 1468 murió el joven Alfonso. Enrique IV tenía una hija de su segunda esposa Juana de Portugal, también llamada Juana, cuya paternidad se atribuía al favorito del rey, Beltrán de la Cueva, de donde el nombre de Juana la Beltraneja. De todos modos Enrique IV, en el pacto de los Toros de Guisando del año 1468, designó como sucesora a su hermana Isabel. El matrimonio de Isabel con Fernando, el heredero de la Corona de Aragón, se hizo sin el consentimiento del rey, como se había acordado, por lo que Enrique IV declaró heredera a su hija Juana, iniciándose una etapa confusa, lo que explica que, a raíz de la muerte de Enrique IV, en 1474, Castilla fuera escenario de una guerra de sucesión entre las dos candidatas, Isabel, hermana del rey fallecido, y Juana, su hija.

La Corona de Aragón se encontró en 1410 con un serio problema sucesorio. Había tres aspirantes a la corona: el infante Fernando de Castilla; Jaime, conde de Urgell y Luis de Anjou, duque de Calabría. Por la concordia de Alcañiz se estableció que la elección sería realizada por una comisión de nueve personas tres por parte de Aragón, tres por Cataluña y tres por Valencia. Entre los compromisario se hallaba el dominico san Vicente Ferrer. En junio de 1412, en el Compromiso de Caspe –reconocido como históricamente justo– fue elegido como rey de Aragón el castellano Fernando. Con Fernando I (1412-1426) se iniciaba el gobierno de la dinastía Trastámara en la Corona de Aragón. Fernando tuvo que dominar al conde de Urgell y a los poderosos de Cataluña, con lo que la Diputación de la Generalitat salió favorecida. Fernando no descuidó los problemas del Mediterráneo, en concreto, los relativos a las islas de Sicilia y Cerdeña.

A Fernando I le sucedió su hijo, Alfonso V ( 1416-1458), conocido como el Magnánimo. Su atracción por el Mediterráneo fue tan grande que pasó la mayor parte de su vida fuera de las tierras hispanas. Tomó Cerdeña, intentó tomar Córcega. En 1421 la reina Juana II de Nápoles, que no tenía herederos, lo designó sucesor al tiempo que Alfonso V vencía a los genoveses. En febrero de 1443 entró en Nápoles, el gran objetivo de Alfonso V y de los mercaderes catalanes.

El nuevo monarca aragonés fue Juan II ( 1458-1479), hermano de Alfonso V, cabeza del grupo de los llamados en Castilla infantes de Aragón. En Navarra, gracias a su primer matrimonio con Blanca, había sido rey consorte desde el año 1425 y monarca efectivo desde 1441, también había desempeñado cargos en la Corona de Aragón. La situación en la Corona de Aragón y, especialmente, en Cataluña era sumamente delicada. Juan II tenía un conflicto con su hijo Carlos, príncipe de Viana y heredero del reino de Navarra. Se constituyó el Consell del Principal de Cataluña que reclamó a Carlos de Viana como heredero de Cataluña. En 1461 se estableció una capitulación en Villafranca de Penedés. De todos modos, la sospechosa muerte del príncipe de Viana, unos meses después de la citada capitulación, cambió rotundamente la situación. Fernando, hijo de Juan II y de su segunda esposa Juana Enríquez, fue jurado heredero de la Corona de Aragón. Después de varias sublevaciones, el 11 de marzo de 1462 Juana Enríquez abandonó Barcelona acompañada de Fernando. Entonces comenzó una dura guerra civil que duró diez años. Los rebeldes propusieron al frente del Principado al rey de Castilla Enrique IV (1462), no obstante, los acontecimientos militares se decantaron por el bando realista. Juan II entró en Barcelona en octubre de 1472, poniendo fin a la guerra civil catalana. En 1479 falleció Juan II a la edad de ochenta años.

El Cisma de Occidente y la Iglesia española

Los papas permanecieron en Aviñón desde que Clemente V ( 1305-1314), una vez terminado el Concilio de Vienne (1311-1313), se instaló en ésta ciudad en el invierno de 1311-1312, hasta que Gregorio XI (1370-1378) regresó a Roma en 1376, donde murió el 26 de marzo de 1378. El 8 de abril de ese mismo año, los cardenales nombraron papa a Urbano VI (1378-1389), una elección dudosa, realizada bajo la presión de la multitud romana. Una parte de los cardenales, la mayoría franceses, se reunieron en Fondi y escogieron como papa a Clemente VII (1378-1394), que se estableció en Aviñón. Le sucedió el aragonés Benedicto XIII (1394-1423). Las negociaciones en Roma y en Aviñón chocaron con la mala voluntad tanto de uno como del otro papa rival. En 1409 se celebró el concilio de Pisa. Los cardenales allí reunidos depusieron a los dos papas: Benedicto XIII y Gregorio XII (1406-1415) y escogieron a uno nuevo, Alejandro V. Como ninguno de los dos dimitió, hubo tres papas. Alejandro V murió y tuvo un sucesor, Juan XXIII. El Cisma no terminó hasta la celebración del Concilio de Constanza (1414-1418) en el que tras la renuncia de Gregorio XII y habiendo sido depuestos Juan XXIII y Benedicto XIII, el 11 de noviembre de 1417 se eligió un nuevo papa, el cardenal Otón Colonna que tomó el nombre de Martín V.

Abierto el Cisma de Occidente, Castilla tenía que resolver el problema de saber a qué papa concedía la obediencia. Con tal fin Enrique II reunió al clero en una asamblea (no concilio) celebrada entre Alcalá y Toledo y quizás concluida en Illescas en 1379. El rey, cuya injerencia en los asuntos eclesiásticos fue cada vez mayor durante los años del cisma, murió sin haber podido decidir la cuestión. Ganado el arzobispo de Toledo, Pedro Tenorio, para la causa de Aviñón se reanudan las deliberaciones bajo el reinado de Juan I. La asamblea del clero de Medina del Campo declaró la legitimidad del pontífice aviñonés Clemente VII en noviembre de 1380 y el 19 de mayo de 1381, en la catedral de Salamanca, Castilla declaró pública y solemnemente esta decisión.

El 16 de septiembre de 1394 moría el papa Clemente VII, siendo elegido en el cónclave, con disgusto de Francia, el cardenal aragonés Pedro de Luna, Benedicto XIII. Para solucionar el cisma, Francia comienza a difundir la via cessionis. Al no alcanzar su objetivo, la única solución posible era la via iustitiae: que ambos pontífices acordasen los medios para la liquidación del cisma. La negativa de Benedicto encolerizó a los embajadores franceses que se expresaron con violencia contra él.

La noticia llegó a la corte de Enrique III. El monarca castellano protestó de los malos tratos inferidos al pontífice y de que se hubiera procedido con olvido de las obligaciones de la alianza, que era un trato entre iguales. El parentesco de Pedro de Luna con los reyes de Castilla y Aragón obligaba además a éstos a prestarle apoyo. En el verano de 1396 uno de los consejeros franceses más interesado en el éxito de la via cessionis, Simón Gramaud, patriarca de Alejandría, pasó por Aragón, donde acababa de morir Juan I, y llegó luego a Castilla con la propuesta de que los reyes de ambas obediencias despachasen sus embajadas conjuntas para presionar cerca de los dos papas hasta conseguir su abdicación. Si la respuesta era negativa, el patriarca insinuaba una solución, que se retirase la obediencia a uno y otro, hasta condenarles por aislamiento. Enrique III reunió una asamblea del clero en Salamanca en 1397, que tomó el acuerdo de sumarse a los esfuerzos de Francia.

La embajada conjunta estuvo formada por representantes de tres reyes: Ricardo II de Inglaterra, Carlos VI de Francia y Enrique III de Castilla. A principios de 1397 Benedicto XIII logró un importante refuerzo para su causa: el nuevo rey de Aragón, Martín el Humano, era su sobrino, pasó por Aviñón y ofreció lealtad al pontífice. Los embajadores de los tres reyes estuvieron en Aviñón, en junio, y en Roma, en septiembre de 1397, pero recibieron en ambos lugares la misma negativa. Según tenían previsto los reyes de Francia y de Castilla sustrajeron su obediencia a Aviñón. Enrique III en una asamblea celebrada en Alcalá de Henares, el 21 de diciembre de 1398, decidió y publicó la sustracción de la obediencia de Castilla al papa de Aviñón. Durante tres años el reino de Castilla vivió una situación anormal, el rey tomó la autoridad del papa, ejerciéndola en lo relacionado con la provisión de cargos vacantes, lo que provocó numerosos conflictos. Al final la sustracción fracasó y hubo de ser abandonada.

Con la muerte de Pedro Tenorio, el 18 de mayo de 1399, y la perseverancia de Martín el Humano se consiguió que Castilla abandonase la irregular sustracción de obediencia. Ya en 1402, Enrique III reunía una nueva asamblea del clero, adoptándose la resolución de restituir la obediencia de Benedicto XIII. El 29 de abril de 1403, en la colegiata de Santa María la Mayor de Valladolid, se le restablecía solemnemente. Devuelta la obediencia había que resolver algún problema pendiente como el nombramiento del arzobispo de Toledo, vacante desde 1399. El papa, contra la voluntad del rey, nombró a su sobrino y homónimo Pedro de Luna, quien no pudo venir a Toledo hasta 1408, una vez muerto Enrique III el 25 de diciembre de 1406, afianzándose la actitud aviñonista en Castilla. En el séquito del nuevo arzobispo, que reforzó las mallas del benedictinismo en España, figuraba un bastardo, Álvaro de Luna, que era sobrino nieto del papa. El arzobispo Pedro de Luna murió en 1414, habiendo permanecido la mayor parte de su arzobispado en Aviñón.

En 1409 se celebró el concilio de Pisa. En Toledo, para suceder a Pedro de Luna, se nombró como arzobispo a otro aviñonista, el obispo de Palencia, Sancho de Rojas (1415-1422). Benedicto XIII tuvo algo que ver en la elección de Fernando de Antequera como rey de la Corona de Aragón en el verano de 1412.

Al emperador Segismundo se encomendó la tarea de obtener de un papa la convocatoria del Concilio para no ser tachado de ilegalidad formal, y convencer a todos los soberanos de la cristiandad para que acatasen las decisiones del Concilio. Juan XXIII firmó la bula de convocatoria del concilio de Constanza el 1 de noviembre de 1414. Después intentó resistir, fue preso y obligado a abdicar. Gregorio XII renunció espontáneamente y se le otorgó una legación en Ancona, aun quedaba Benedicto XIII. El 9 de noviembre en Cardona, los embajadores del concilio firmaron un acuerdo con los representantes de Fernando I: se requeriría tres veces a Benedicto XIII para que abdicase y luego se sustraería la obediencia. Castellanos y aragoneses acudirían a Constanza, allí, junto con Navarra y Portugal, formarían la “nación española”, una de las cinco en que se consideraba dividida la cristiandad. El 6 de enero de 1416 la Corona de Aragón sustrajo la obediencia, la corte castellana lo hizo, por segunda vez, en Valladolid el 15 de enero de 1416. Pedro de Luna se trasladó a Peñíscola, donde, hasta su muerte, actuó como papa sin obediencia. El 8 de noviembre de 1417 se inició un cónclave singular de cardenales y diplomáticos. Los miembros de la nación española presentes en el mismo fueron seis: de ellos tres por Castilla (entre los cuales Diego de Anaya, obispo de Cuenca), uno por la Corona de Aragón, otro por la de Navarra y uno por la de Portugal.

La situación de la Iglesia en España

La situación de la Iglesia en España arranca de tres líneas de fuerza: por una parte, la pérdida de las rentas de la tierra, sobre las que se apoyaba el antiguo sistema monástico, había provocado el deterioro de la disciplina; por otra, el reinado de Pedro I, desmantelador de la Iglesia jerárquica que había empujado al exilio a muchos eclesiásticos, y por último, sin embargo, desde el Concilio de Valladolid de 1322 se inicia un movimiento de reforma que se afianza con el reinado del piadoso rey Juan I.

En general, el nivel del obispado era aceptable. Castilla contó con el arzobispo de Toledo, Gil Álvarez de Albornoz (1338-1350) que, además de sagaz político y primer ministro para los efectos de Alfonso XI, fue un reformador por medio de sus concilios provinciales y sínodos diocesanos y un pastoralista con la confección del que hemos llamado Catecismo perfecto de la doctrina cristiana. La provincia eclesiástica de Tarragona contó, desde 1230 a 1357, con buenos arzobispos que se preocuparon de todos los problemas pastorales, especialmente el de la herejía cátara, entre los que podemos citar a Pedro de Albalat (1238-1252), que celebró nueve concilios provinciales y que en 1241 publicó su famosa Summa Septem Sacramentorum, obra influyente en la enseñanza de la doctrina cristiana en la Corona de Aragón. Sin embargo, muchos son los casos de obispos, de mediados del siglo xv, cuyos hijos son conocidos: los arzobispos de Toledo, Alfonso Carrillo de Acuña (1446-1482) y Pedro González de Mendoza (1482-1495); el obispo de Astorga, Álvaro Osorio de Guzmán (1440-1463), y el de Burgos, Luis de Acuña (1456-1495)

Otro problema que se plantea en esta época y que promueve controversias tanto en Castilla como en Aragón, es la elección de obispos y dignidades eclesiásticas. Durante la permanencia del pontificado en Aviñón se acentuó el centralismo del gobierno eclesiástico, que llega a su apogeo cuando los papas reivindicaron para la Sede Apostólica la colación de todos los beneficios eclesiásticos mayores –obispados, abadías– y menores. La primera reservación la realizó Clemente IV en 1265; pero fue Juan XXII (1316-1334) quien la amplió. Gregorio XI (1371-1378) se reservó todas las iglesias patriarcales, arzobispales, episcopales y abadías masculinas. Por fin se creó el sistema de la gracia en expectativa por la que el papa confería a un clérigo el primer beneficio que vacase, por ejemplo, una canonjía en el cabildo catedral.

Por lo que se refiere a Castilla, las Cortes de Burgos de 1377 y 1379 reclamaron contra esta práctica y las de Madrid (1393) se lamentan de los perjuicios que con ella se causan al culto divino. En la Corona de Aragón Jaime II, tal vez para alagar a Clemente V, introdujo la costumbre de ofrecer las elecciones al papa: los cabildos aragoneses se opusieron aunque en vano, y desde entonces las sedes aragonesas son ocupadas por los curiales de Aviñón que comparecen muy poco por sus respectivas diócesis.

La situación del clero secular se agravó. Clero poco piadoso, en algunos casos analfabeto, mucho más rico que pobre y que no respetaba la castidad clerical y vivía en claro amancebamiento, que en ocasiones pretendió legalmente justificar amparándose en la barraganía (unión marital entre personas solteras de clase social muy distinta, monógama, estable, aunque temporal) que habían permitido Las Partidas de Alfonso X (4ª, 16, 2 y 4). Situación que quedó reflejada en el Libro de Buen Amor de Juan Ruiz, arcipreste de Hita y en el Rimado de Palacio de Pero López de Ayala. Tal era la situación de amancebamiento del clero castellano que cuando un clérigo llegaba a una parroquia sin compañera, los fieles, como la cosa más natural, se la buscaban, sin que esta situación de amancebamiento de los clérigos afectara a la fe del pueblo fiel.

Otros males acosaban la vida del clero, la acumulación de beneficios eclesiásticos en una sola persona, la concesión de beneficios eclesiásticos a extranjeros y los excesos en el privilegio del fuero eclesiástico del que se beneficiaban los clérigos casados con la sola primera tonsura.

La decadencia monástica durante los siglos xiv y xv venía arrastrándose desde antes. El esplendor de la época benedictina termina a finales del siglo xii, el de la época cisterciense se alarga hasta mediados del siglo xiii. Las causas fueron diferentes en las distintas épocas. Al principio es la excesiva riqueza: Samos tenía bajo su jurisdicción veinticino monasterios, 200 villas y 105 iglesias; Nájera, 62 monasterios y 65 villas; Leyre, 70 monasterios y 57 villas. Desde la segunda mitad del siglo xiii se produce una aguda crisis del feudalismo abacial, atacado por tres frentes distintos: la rebelión de los pueblos sometidos, las tendencias centralizadoras del estado y la oposición de los obispos diocesanos; finalmente, ya en el siglo xiv, la peste negra y la consiguiente despoblación, las vocaciones ineptas y el infausto régimen de los abades comendaticios. Pero también las órdenes mendicantes, fundadas a comienzos del siglo xiii, habían entrado por caminos tortuosos. Los franciscanos se habían dividido y un grupo de ellos, los conventuales, olvidaron la pobreza; el otro, los espirituales, entraron en la herejía.

Las etapas o intentos reformadores a través de la celebración de concilios provinciales y sínodos diocesanos

De 1227 a 1322

El Concilio IV de Letrán (c. 6), recuerda la obligación que tenían los metropolitanos de celebrar anualmente con sus sufragáneos concilio provincial. Accidentalmente habla también del sínodo diocesano, al pedir que en su celebración anual se publique lo promulgado en los concilios provinciales.

La iglesia española permaneció en actitud aletargada después de la celebración del Concilio IV de Letrán hasta 1228, con el envío a España del cardenal obispo de Sabina, Juan de Abbeville por el papa Gregorio IX. El legado celebró los concilios de Valladolid, otoño de 1228; de Salamanca, febrero de 1229, cuyas constituciones desconocemos; Lérida, marzo de 1229; Tarragona, fines de abril de 1229, y un capítulo general monástico del reino de León. Los concilios de Valladolid y de Lérida tienen un contenido similar: la celebración del concilio provincial y sínodo diocesano, los canónigos doctorales o maestros; los clérigos: vida, honestidad, concubinato; los curas de las iglesias y sus bienes, los diezmos, los beneficios, la simonía; monjes y canónigos regulares.

La actividad conciliar fue mucho mayor en la provincia tarraconense que en las otras. En el siglo xiii la actividad conciliar castellana es prácticamente nula. En la provincia eclesiástica de Santiago de Compostela se celebraron entre 1228 a 1321 cuatro concilios provinciales y en las trece diócesis se celebraron sínodos en: Santiago de Compostela, ocho; Badajoz, uno; Mondoñedo, uno; Orense, uno; Zamora, uno? En total doce sínodos. En las tres diócesis exentas: Burgos, tres; León, dos; Oviedo, uno; en total seis. En la provincia eclesiástica de Toledo, concilios provinciales dos; en las ocho diócesis se celebraron sínodos: Toledo, cuatro; Segovia, dos; en total seis sínodos en dos diócesis. En la diócesis de Calahorrra, cinco. En la Diócesis exenta de Cartagena, ninguno. En la provincia eclesiástica de Sevilla, con las diócesis de Cádiz, Canarias y Málaga, ninguno. En total, se celebraron cuatro concilios provinciales en Santiago de Compostela y dos en la de Toledo y en las treinta diócesis, veintisiete sínodos diocesanos. En 94 años sólo en veinticinco se produjo una actividad conciliar o sínodal, de éstos, doce en el siglo xiii y once de 1300 a 1321. Esta ausencia de celebración de concilios provinciales y sínodos diocesanos en las diócesis castellanas demuestra el poco interés de los obispos por la vida pastoral, dedicados a otras actividades, como en la conquista de Andalucía junto a Fernando III.

Esta situación contrasta con las provincias eclesiásticas de Zaragoza y especialmente con la de Tarragona, quizás la presencia de cataros movió a los arzobispos y obispos a la celebración de concilios provinciales y sínodos diocesanos. En la provincia eclesiástica de Tarragona entre 1228 y 1318 se celebraron veinticinco concilios provinciales; y 66 sínodos diocesanos: Tarragona, dos; Barcelona, quince; Gerona, cinco; Lérida, trece; Urgel, dos; Vic, seis; Segorbe, uno; Tortosa, ocho, y Valencia, catorce. A partir de 1240, apenas hay un año en que no se celebre algún concilio provincial o sínodo diocesano en las diócesis de la provincia eclesiástica tarraconense.

En la provincia eclesiástica de Zaragoza la actividad conciliar y sinodal fue menor. Concilios provinciales, dos: 1318 y 1319. Sínodos diocesanos, once: Zaragoza, dos y Huesca, nueve. Pero no debemos olvidar la tardía formación de la provincia eclesiástica de Zaragoza. En Pamplona se celebraron cinco sínodos. La actividad conciliar y sinodal en los reinos de Pamplona y Aragón fue muy escasa durante el siglo xiii y sólo se animó a partir de 1313.

De 1322 a 1474

La llegada efectiva de los decretos conciliares del Lateranense IV y los de los Concilios de Lyón I (1245) y II (1274) y Vienne (1311-1313) y el progreso de reforma de la Iglesia castellana comenzó con la celebración del Concilio de Valladolid de 1322. Para remediar las turbaciones de Castilla durante la minoría de Alfonso XI, el papa Juan XXII envió como legado al cardenal Guillermo Peyre de Godín, obispo de Sabina, dominico, con tres fines: detener el avance musulmán, celebrar Cortes en las que se decidiera la cuestión de la tutoría y reformar la Iglesia castellana. El concilio se celebró en agosto de 1322. En él se promulgaron veintiocho constituciones que tratan sobre el concilio provincial y sínodo diocesano, la enseñanza y predicación de la doctrina cristiana y su tabla; los clérigos: vida, honestidad, hábito, residencia, formación cultural, concubinato, los beneficios eclesiásticos; la vida pastoral: la recepción de los sacramentos, la enseñanza, los religiosos, la parroquia y su división, los diezmos, los hospitales y la hospitalidad; los judíos y sarracenos; los juicios eclesiásticos; la inmunidad de la Iglesia.

Con este concilio se abre en Castilla una gran época conciliar y sinodal que coincide con otra de paz política, que dividimos en dos fases: de 1322 a 1418, celebración del Concilio de Valladolid y fuerte repercusión del mismo en las diferentes diócesis y la reforma de Juan I. En la provincia eclesiástica de Santiago de Compostela, en 96 años, se celebraron tres concilios provinciales y 63 sínodos diocesanos en trece diócesis: Santiago, diez; Ávila, tres; Badajoz, dos; Coria, dos; Mondoñedo, cinco; Orense, ocho; Salamanca, nueve. Las diócesis exentas: Burgos, ocho; León, dos; Oviedo, catorce. En la provincia eclesiástica de Toledo: siete concilios provinciales y 53 sínodos diocesanos en ocho diócesis: Toledo, catorce; Cuenca, nueve; Palencia, once; Segovia, cuatro; Sigüenza, dos; Calahorra, uno; Cartagena, uno; Pamplona, once. En la provincia eclesiástica de Sevilla, dos concilios provinciales.

En el periodo que comprende entre 1418 hasta 1474, 56 años, en la provincia eclesiástica de Santiago no se celebró ningún concilio provincial y 40 sínodos diocesanos: Santiago de Compostela, seis; Astorga, dos; Ávila, tres; Badajoz, Coria, Lugo, dos cada una; Mondoñedo, seis; Orense, seis; Salamanca, uno; Burgos, tres; León, dos y Oviedo, uno. En la provincia eclesiástica de Toledo ningún concilio provincial y diecisiete sínodos: Cuenca, dos; Palencia, cinco; Segovia, dos; Sigüenza, uno; Calahorra, cuatro; Cartagena, uno, y Pamplona, dos. En la provincia eclesiástica de Sevilla se celebraron dos sínodos diocesanos en Cádiz.

En la provincia eclesiástica de Tarragona entre 1322 hasta 1418 hubo veintiún concilios provinciales y 68 sínodos diocesanos: Tarragona, diez; Barcelona, seis; Gerona, veintiseis; Lérida, siete; Tortosa, once; Urgel, tres; Vic, cinco (una media de diez sínodos por diócesis). En la provincia eclesiástica de Zaragoza, creada en 1318, hallamos en la misma época tres concilios provinciales y 35 sínodos diocesanos: Zaragoza, ocho; Huesca, cinco; Segorbe, cuatro; Tarazona, tres; Valencia, quince.

Entre 1418 y 1474 no se celebró concilio provincial alguno en la provincia eclesiástica de Tarragona pero sí siete sínodos diocesanos: Tarragona, uno; Lérida, dos; Tortosa, tres y Vic, uno. En la provincia eclesiástica de Zaragoza se celebraron dos concilios provinciales y siete sínodos: Zaragoza, uno; Huesca, uno; Segorbe, uno; Tarazona, uno; Valencia, tres.

De todo ello, es fácil concluir que un mayor número de concilios y sínodos celebrados es indicio de una mayor preocupación episcopal por su iglesia diocesana, fruto de lo cual es una renovación cristiana de la vida del clero y pueblo.

Las reformas de Juan I (1379-1390)

Dentro de la dinastía de los Trastámaras, Enrique II se mostró como un monarca lejano a las preocupaciones de índole religiosa, si bien procuró el ingreso en el episcopado a clérigos letrados procedentes del exilio (en el que acompañaron al cardenal Albornoz) y protegió algunas iniciativas incipientes en el seno de la órdenes monásticas y mendicantes y en la protección de órdenes nuevas como los jerónimos.

Un cambio se va a producir tras la llegada al trono de Juan I en el verano de 1379. El nuevo rey fue un hombre de gran sentimiento religioso y de una vocación reformadora que se plasmaría en obras completas. Desde el comienzo de su reinado, Juan I promovió una gran reforma eclesiástica por tres caminos: la disciplina del clero que se hallaba muy relajada; el rescate de beneficios, para estimular a los naturales de cada diócesis en el estudio de las ciencias eclesiásticas –de hecho el rey se preocupó de confirmar el título fundacional de la Universidad de Valladolid y de proteger a la de Salamanca, amparando las grandes concesiones que a ésta hizo el cardenal Pedro de Luna– y la creación de fuertes reservas de vida contemplativa. Este impulso siguió creciendo durante el reinado de Enrique III y la regencia de Juan II para debilitarse más adelante, al unísono con la falta de energía general castellana de la mitad del siglo xv. Estudiamos ahora los que podemos llamar documentos programáticos, para contemplar en su lugar la reforma de las órdenes monásticas.

Tanto en las Cortes de Enrique II como en las de Juan I, se producen peticiones de los representantes de las ciudades reales encaminadas a atajar los abusos de la encomienda, o la inobservancia del celibato clerical o los conflictos jurisdiccionales entre el fuero eclesiástico y el civil, etc.

En las Cortes de Soria ( 1380) se planteó el problema de las encomiendas de los monasterios. Todos los abades y abadesas benedictinos presentaron quejas razonadas. Se encargó el estudio a cuatro jueces, los cuales decretaron en Medina del Campo la supresión de las encomiendas que no hubiesen sido otorgadas por el rey o mediante un acto voluntario de fundación. Gracias a estas medidas, el problema de las encomiendas laicas entró en vías de solución definitiva; en cambio, la encomienda de los eclesiásticos, no se resolvería hasta el tiempo de los Reyes Católicos. Otras decisiones tomadas en Soria fue el castigo de las mancebas de los clérigos, la prohibición a los hijos de éstos de acceder a la herencia de sus padres –para evitar el concubinato– y la exclusión del privilegio eclesiástico a los terciarios franciscanos y clérigos de menores que estuvieran casados.

A partir de 1381, el rey y sus obispos reformadores se unen al legado del papa Clemente VII, Pedro de Luna, sincero reformista, además de excelente diplomático, llegado para negociar la adhesión de los reinos peninsulares a la obediencia de Aviñón. Más tarde, siendo ya Benedicto XIII, será uno de los más eficaces impulsores de las reforma.

En las Cortes de Segovia de 1383 ocuparon un apartado considerable los temas eclesiásticos. Se impone el cómputo temporal por la era cristiana y se abandona la era hispana. Se aprecia un avance hacia la intolerancia para con los judíos y musulmanes, a quienes se les prohíben residir entre los cristianos y trabajar en los días festivos de éstos. Se condena el adulterio de los laicos y el amancebamiento de los clérigos.

Juan I prohibió en las Cortes de Briviesca ( 1387) que ningún señor fuese recibido en la iglesia con la cruz alzada, excepto el rey; mandó arrodillarse en la calle al paso del Viático bajo multa de 60 maravedís; ordenó quitar las cruces e imágenes de todos aquellos lugares en que pudieran ser pisadas. La blasfemia, los augurios y las hechicerías se castigaron con penas muy graves; se prohibió trabajar los domingos, incluso a los infieles; se decretó la exclusión de todo trato entre cristianos y judíos, excepto cuando eran médicos o en caso de necesidad; se incrementaron las penas a las mancebas de casados o de clérigos; se recriminó la bigamia; se persiguió la vagancia y el juego de dados.

En las Cortes reunidas en Palencia en 1388, el rey, aconsejado por los prelados más influyentes, solicitó del cardenal legado Pedro de Luna, la publicación de unas constituciones leídas el 4 de octubre en la iglesia de los franciscanos. Estas constituciones comprenden cuatro puntos: 1) La primera gran falta es el concubinato tanto en los clérigos como en los laicos, se les aplicó las penas ya conocidas. 2) Pide la honestidad de vida de los clérigos, ordenados de órdenes mayores y menores. Cualquier crimen o falta grave llevaba unido la pérdida de beneficio. Los de menores sólo se podían casar una vez, con mujer virgen y estaban obligados a llevar traje talar. 3) Salvaguardia de los bienes de la Iglesia, prohibiendo que se entreguen en encomienda. 4) Prohibición de convivencia entre cristianos, moros y judíos.

En el ordenamiento de prelados de Guadalajara de 1390 no se trata solamente de corregir abusos, sino de sentar las bases sobre las que construir sólidamente. El documento probablemente fue inspirado y redactado por Juan Serrano, canciller del sello de la poridad, obispo de Sigüenza y uno de los más eficaces consejeros de Juan I y de Enrique III –hasta morir en Sevilla en 1402 en circunstancias sospechosas–. Se declara, en primer lugar, la exención de los clérigos respecto a todos los tributos de carácter personal; sólo pagarían en aquellas contribuciones de beneficio común. Se renueva la prohibición de las encomiendas decretada en Soria, de un modo especial en el caso de Galicia, donde aún muchos laicos usurpaban beneficios eclesiásticos. Se trató de mejorar la situación de deterioro en que habían caído los diezmos eclesiásticos. Por lo que respecta al clero secular, más que la inmoralidad, prevalecía la secularización y la rudeza. Se pedía al sacerdocio respeto a su propia dignidad, a la castidad y al estudio. Probablemente el gran enemigo era la pobreza, que amenazaba a los monasterios; por eso se discutió el tema de los beneficios eclesiásticos y su provisión. Los procuradores se quejaban de que personas no naturales de Castilla tuvieran beneficios en ella, mientras que ningún castellano era beneficiado fuera.

Depuesto el papa Benedicto XIII y antes de la elección de Martín V, se publicaron cinco decretos de reforma adoptados por todas las naciones representadas en el concilio de Constanza. El concordato con la nación española de 1419 consta de seis artículos. Se suprimen las reservas apostólicas de beneficios salvo en algunos casos previstos por el derecho. Se remedian los abusos en el pago de anatas y servicios comunes. El Sumo Pontífice acepta limitar la concesión de gracias expectativas, restringir las apelaciones a Roma y la designación de obispos por elección de cabildos, que se había abandonado desde hacía un siglo. Es cierto que esta cláusula no se observó ni por parte del pontífice ni de los reyes, excluyendo la intervención de los cabildos. El concordato se firmó el 14 de abril de 1419 y estuvo de vigor cinco años.

Reformas monásticas y mendicantes

Los cartujos en España

El establecimiento de los cartujos comenzó en Cataluña, donde se fundó la cartuja de Scala Dei, en Tarragona (1194); la segunda catalana en San Pol de Mar (1270) y la primera valenciana, en Portaceli (1272); en 1344 se establece junto a Tarrasa la tercera catalana en Vallparadis. En las tierras levantinas el rey Martín el Humano, cuando aún era infante, fundó la cartuja de Valdecristo (1383), y en 1399 autorizó y dotó generosamente la cartuja de Valldemosa en Mallorca. En Barcelona, en 1415, se fundó la cartuja de Montealegre, fusión de las casas de San Pol de Mar y de Vallparadis.

Juan I solicitó del papa Clemente VII licencia para instaurar en Castilla tres monasterios de cartujos y fue concedida el 8 de octubre de 1380. En el verano de 1390 se fundó la cartuja de Santa María del Paular, que en adelante intervino como casa madre para el establecimiento de posteriores cartujas en Castilla. En 1400 el arzobispo de Sevilla Gonzalo de Mena creó la cartuja de Santa María de las Cuevas de Sevilla que alcanzó un rápido desarrollo, convirtiéndose en un influyente foco de espiritualidad.

El siglo xv se considera el siglo de oro de los cartujos castellanos: en 1441 se fundó la de Aniago, cerca de Olmedo, con la ayuda de María de Aragón, primera esposa de Juan II. En 1442 se crea la de Miraflores en Burgos, en los palacios de Enrique III; con ésta, que era la cuarta de Castilla se instaura la provincia cartujana castellana, a las que se unieron las de Jerez (1478), Cazalla (1479) y Granada (1506).

De la cartuja salieron grandes personajes como Bonifacio Ferrer, hermano de san Vicente, que era jurista, casado y padre de familia y habiendo perdido a su mujer y a sus siete hijas, desengañado, ingresó a los 41 años en la cartuja de Portacelli, pero Benedicto XIII lo utilizó como embajador y legado. En 1402 es elegido prior de la Gran Cartuja y general de la orden. En 1408, Benedicto XIII lo vuelve a llamar a Aviñón. En 1412 actúa como delegado en el compromiso de Caspe, muriendo en Valdecristo en 1417.

Los jerónimos

Grupos de eremitas-cenobitas, hombres devotos, que sin acogerse a ninguna de las reglas de las órdenes religiosas aprobadas y tratando de volver a seguir la regla de una orden religiosa aprobada en su pureza original, se reúnen a vivir cristianamente en grupo reducido, ascético y pobre, se multiplicaron por toda la Península Ibérica, especialmente en Castilla, a partir de 1360-1370 hasta 1414-1420,

La devoción a san Jerónimo se extendió por toda Italia durante el siglo xiv, dando lugar a la aparición de diferentes ramas, casi siempre al principio bajo la Regla franciscana, para terminar militando bajo la de san Agustín, pero buscando anhelosamente la imitación de san Jerónimo.

En España la documentación conservada testimonia que a lo largo del siglo xiv aumentó el número de anacoretas, precisamente a medida que la relajación de los cenobios aumentaba. Dentro de estos grupos eremitas, aparecen los que nacen con una inclinación y devoción por la figura de san Jerónimo: un grupo valenciano, otro mallorquín, otro en el norte de Burgos, otro en Santander. Ninguno de estos tuvo filiación con los italianos. De filiación italiana fueron el foco de los Toros de Guisando (Ávila), el de la ermita de Villaescusa (Orusco, Madrid) y el de Castañar (Toledo). Este último será el que dará lugar a la Orden de San Jerónimo.

Los orígenes de la Orden de San Jerónimo en España hay que centrarlo en dos personajes: Pedro Fernández Pecha (1326-1402) y Fernando Yáñez de Figueroa.
Pedro fue camarero mayor de Alfonso XI y del príncipe don Pedro. Casado, murieron pronto su mujer e hijos, lo que influyó para que se retirara del mundo, visitando a los ermitaños reunidos en El Castañar, donde ya se encontraba Fernando Yáñez de Figueroa, y determinó unirse a ellos. El grupo se trasladó de El Castañar a la ermita de Villaescusa y de allí a Lupiana antes de mayo de 1367, donde Pedro tenía posesiones.
Fernando Yáñez de Figueroa fue llevado muy pequeño a la corte donde se crió y educó con el príncipe heredero. Abandonó la corte y tomó el estado eclesiástico llegando a ser canónigo de Toledo y capellán mayor de la Capilla de los Reyes Viejos. En esta situación entra en contacto con los ermitaños de El Castañar y determina unirse a ellos renunciando a sus beneficios.
Pedro procede del mundo malo y pecador. Ha sido cortesano, casado, padre de familia y, ahora en 1366, viudo. Es un laico en cuyo estado siempre permanecerá. Quiere ser un laico eremita, entregado a la ascesis y a la contemplación. Debía ser un hombre fuerte y duro de carácter, sin llegar a ser agrio. Todo ello queda confirmado por sus Soliloquios. El otro, Fernando Yáñez, es un clérigo, conoce la vida y la obligación fundamental del canónigo: el canto de las Horas de Oficio Divino. De trato amable y delicado, sufrió calumnias dentro del mismo convento de Guadalupe de donde fue nombrado primer prior, hecho que constituyó uno de los cambios de los fines que sus fundadores buscaban. Fernando implantó la vida cenobítica en la orden, fue gran devoto de la Virgen María, concedió el primer puesto al culto divino, se mostró partidario de la buena educación, honró a los sacerdotes y a los ancianos, cuidó de los enfermos, fue humilde y obediente. Murió en 1412.
En mayo de 1367, juntos Fernando y Pedro, y otros compañeros en Lupiana, surge el embrión de la orden religiosa. Los ermitaños construyen celdillas donde viven una vida solitaria y se reúnen solamente en la ermita de San Bartolomé para celebrar misa y rezar el Oficio Divino, no tienen regla, ni votos, ni superior, ni obediencia. En estos momentos “fueron corridos e perseguidos de los perlados de Castilla e Portugal, disiendo que eran buegüinos defendidos por el derecho”, es decir, fueron tenidos por begardos y beguinos conforme a otros movimientos similares que habían surgido por Castilla, León, Galicia, baja Extremadura y Andalucía por los años 1370, de inspiración franciscana. Aquí tenemos lo que Pedro Fernández Pecha quería para los religiosos hoy conocidos como Orden de San Jerónimo. Una reunión de hombres laicos, no clérigos, –aunque desde el principio los hubo–, devotos, eremitas o eremitas-cenobitas, que buscan a Cristo en una imitación auténtica, descarnada, ascética, penitente, a Cristo hombre, sin olvidar su divinidad; en una línea mendicante, ellos no son monjes, ni frailes mendicantes que actúan en medio de las ciudades, carecen de regla, de votos, de obediencia, de superiores. Son, en verdad, un “beguinaje” más.
El primer cambio de la naciente Orden de San Jerónimo fue la constitución de la Orden monástica de San Jerónimo. Los eremitas de Lupiana se ven obligados a viajar a Aviñón en 1372, para pedir al papa Gregorio XI la aprobación y la regla. El 25 de octubre de 1373 obtienen la bula Sine petitio Salvatoris humani generis, que es considerada como el documento fundacional de la Orden. El papa, enterado de que los destinatarios, nobles y plebeyos de Castilla, León y Portugal, después de haber vivido como ermitaños, querían hacer vida de perfección en estado cenobítico, les permite que continúen “en la vida eremítica o solitaria sustentándose de las limosnas de los fieles”, que reciban la regla de san Agustín, hábito, constituciones, ceremonias y observancias de los hermanos del monasterio de Santa María del Santo Sepulcro, de la orden del mismo san Agustín, y les otorga licencia para fundar cuatro monasterios; finalmente, que se puedan llamar hermanos o ermitaños de san Jerónimo. Los monasterios fundados fueron: San Bartolomé de Luliana, febrero de 1374, del que fue prior y general de la Orden fray Pedro Fernández Pecha o de Guadalajara; Santa María de la Sisla, finales de 1374; San Jerónimo de Guisando y San Jerónimo de Corral-Rubio, 1384-1385.
De 1373 a 1389 se desarrolló la primera orden de los jerónimos. Se preocupaban por la corrección entre sí, la humildad, el cuidado de los tentados y, especialmente, la práctica del examen de conciencia. Los monasterios vivían en extrema pobreza; no fueron, al menos durante estos años, ricas instituciones dedicadas a la explotación del campo o de la ganadería. Es también cierto que destaca Lupiana, que hacia 1389 era el monasterio más importante en monjes (más de sesenta) y en rentas. Juan I contribuyó a la dotación canónica de Lupiana otorgándole una merced de renta de 5.000 maravedís anuales sobre las rentas reales de Sigüenza.
En 1389 el santuario y monasterio de Guadalupe y todos sus derechos anejos, priorato secular y de protección real, cuyas primeras noticias documentadas se remontan a 1327 ó 1329, pasaron a los jerónimos. A partir de este hecho la Orden de San Jerónimo sufrió tres cambios importantísimos: 1) Se transformó en una Orden rica y progresivamente riquísima, en 1389 se incorporó el monasterio de Gudalupe y en 1567, se fundó el monasterio de El Escorial. La casa real de Trastámara y, después, la de Austria la hicieron objeto de sus privilegios. 2) Se pierde la raíz eremítica para pasar a ser, exclusivamente, una orden cenobítica. 3) ¿Fue a partir de estos hechos cuando la Orden de los Jerónimos se convierte en un foco de atracción de judíos y moriscos? Una nueva Orden había nacido, distinta de la que intentara fray Pedro Fernández de Guadalajara.
El primer capítulo general se celebró en 1415, en él se unificaron las corrientes jerónimas castellana y valenciana, intervinieron dos cartujos del Paular y fray Lope de Olmedo fue nombrado definidor. En 1418 fray Lope era elegido general –se duda si lo fue en 1421 y no lo fue en 1425–.
Fray Lope intenta reformar la Orden de San Jerónimo, creando una Congregación de la Observancia de San Jerónimo, similar a otras congregaciones de observancia creadas en aquellos días. Los puntos más importantes fueron: 1) se impone el retorno al verdadero monacato jerónimo; 2) las casas religiosas que la bula Sine petitio permitía fundar a la Orden de San Jerónimo eran a modo de eremitorios, no de cenobios; 3) lo esencial de la vida monástica es: vida solitaria, abstinencia perpetua de carne, total dedicación a la meditación, uso de cogulla. Como la Regla que se les dio fue la de San Agustín y no la de San Jerónimo se debería llamar Orden de San Agustín. Además, fray Lope criticaba otras carencias: la soledad –los jerónimos viven junto a las ciudades–, la austeridad, el excesivo y dañino saber –los jerónimos letrados, que hacían de los monasterios academias de ciencia– y la pobreza.
Fray Lope quiso reformar la Orden aprovechando su generalato. Los priores y delegados de las diferentes comunidades se opusieron. Fray Lope, amigo personal de Martín V, marchó a Roma donde obtuvo las bulas necesarias para fundar monasterios según su ideal. En 1424 fundó el monasterio de Cazalla (Sevilla). En mayo de 1429, una bula de Martín V dispensó de la observancia de la Regla de san Agustín para que se rigiera únicamente por la Regula Monachorum, una regla de monjas atribuida falsamente a san Jerónimo y más conocida por el tratado pseudo-jeroniminiano Tepescens, palabra con la que comienza. Mientras tanto, fray Lope trabajaba en la confección de una nueva regla con textos de san Jerónimo, aprobada por bula del papa el 26 de mayo de 1428.
Fray Lope intentó imponer la reforma en toda la Orden, pero sus hermanos y súbditos de antaño se mantuvieron firmes. El 2 de diciembre de 1428, reunidas ambas facciones en el monasterio de San Alejo de Roma, se vieron obligados a confesar que toda reconciliación era imposible. Nombrado fray Lope administrador apostólico de la archidiócesis de Sevilla, en 1429, aprovecha su estancia en esta ciudad para extender su obra. El monasterio de San Isidoro del Campo en Santiponce (Sevilla) hasta entonces de cistercienses pasó a los jerónimos y se fundaron otros seis monasterios.
Fray Lope murió en Roma, en el monasterio de San Alejo, el 13 de abril de 1433, con fama de santidad. En 1567 la Orden de San Jerónimo, movida por la obediencia al papa Sixto V, aceptó que se unieran los monasterios fundados por fray Lope.

La congregación de San Benito de Valladolid

Fue esta una humilde reforma que alcanzaría sus efectos en Castilla y en toda España. Juan I obtuvo de Clemente VII una bula del 28 de diciembre de 1389, dirigida a los obispos de Oviedo y de Segovia, en la que autorizaba la fundación de un riguroso monasterio de benedictinos negros que se obligasen “ad perpetuam reclusionem”. El rey, en 1390, permitió que se adaptase el semiderruido alcázar vallisoletano para monasterio de dieciocho monjes y cinco servidores a los que asignaba una renta anual de 15.000 maravedís de moneda vieja, 600 fanegas de trigo y 1.200 cántaras de vino, con la condición de observar la regla de san Benito, sin dispensa alguna, guardar perpetua clausura y que el superior fuese simple prior y no abad. Pocos días después Juan I moría accidentalmente en Alcalá de Henares sin haber sellado el documento fundacional, quedando imposibilitados para cobrar las rentas. Sumergidos los frailes en tanta pobreza estuvieron a punto de abandonar, pero el fervor y clausura de los monjes ganó la simpatía de los vallisoletanos, que les llamaban los beatos. Enrique III les concedió las tercias reales y varios juros de heredad; el Ayuntamiento y otros ricos de la ciudad les ofrecieron dinero, heredades, viñas, casas y hasta calles enteras. Juan II continuó las dádivas de tercias y rentas reales. Cincuenta años más tarde los paupérrimos inicios se convirtieron en una situación de prosperidad que, aparte de hacer limosnas y contribuir a la fundación de nuevas casas, le posibilitó ponerse al frente de la reforma benedictina de Castilla.

Las etapas de la labor reformadora de los monjes vallisoletanos hasta los Reyes Católicos fueron dos: la de los priores perpetuos y la de los priores temporales.
Los priores perpetuos (1399-1465). De todos ellos el más importante fue García de Frías que fijó la prácticas de la observancia y comenzó la agregación de los prioratos cluniacenses y lo consiguió con San Zoilo de Carrión (1439), San Miguel de Zamora (1458), San Isidoro de Dueñas (1478), Nájera (1486), San Vicente de Salamanca (1404), Frómista, Oña, Santo Toribio de Liébana, Sopetrán y el Bueso.
Los priores temporales. Ante las dificultades y perturbaciones debidas al aumento de monasterios agregados, convinieron los monjes en que el priorazgo fuera trienal, confirmado por Paulo II en 1466. Fueron muy importantes fray Juan de Soria (1485-1488) y fray Juan de San Juan de Luz (1488-1497). Puede afirmarse que el fermento de observancia y el fervor cundió desde Valladolid a todas las abadías benedictinas. Los dos casos más célebres fueron la incorporación de la abadía de Sahagún el 14 de diciembre de 1494 y Montserrat, el 28 de julio de 1493, donde se colocó como superior al celoso y docto García Ximénes de Cisneros
Durante todo este período la norma de vida fue la regla de san Benito con las tradiciones de Sahagún. Sin embargo, muy pronto se comenzaron a escribir los usos y ceremonias propios de la observancia, como un Ceremoniale monasticum, realizado hacia 1456 y que consta de 69 capítulos que van tratando todos los aspectos de la vida monástica. Los pontífices –Inocencio VIII, en marzo de 1490 y Alejandro VI, en diciembre de 1497– precisan normas para su gobierno. Al prior de Valladolid se le constituye en jefe de los demás monasterios y visitador de los mismos; los priores de los otros conventos han de ser elegidos por los monjes, pero deben prometer obediencia al general. Se establece el capítulo cada tres años. Los superiores de las abadías serían llamados abades, aunque no podían usar insignias pontificias y sólo durarían tres años.

Martín de Vargas y la observancia cisterciense

Los cistercienses conocieron también el fenómeno de la reforma a comienzos de 1425 por obra de Martín de Vargas, un jerónimo autorizado para reformar a los hijos de san Bernardo. Influenciado por el italiano Ludovico Balbo, fundador de los benedictinos de santa Justina de Padua (1381-1443), fundó el monasterio de Monte Sión, al que se unieron algunos otros hasta crear una congregación en 1434, reconocida como Orden en 1493, que rompió con el capítulo general y contó con 39 monasterios.

La reforma no fue fácil para fray Martín de Vargas. Desde 1434, la oposición de la orden arreció y en 1445 se le excomulgó y se concedieron al abad de La Espina facultades para encarcelarlo, recurriendo si fuese preciso al brazo secular. Así se hizo y Martín de Vargas fue encerrado en el monasterio de San Martín de Valdeiglesias. Murió en prisión el 2 de junio de 1446. En 1540, Nicolás V disolvió la congregación. Martín de Vargas: “puede ser contado entre los grandes reformadores del monacato (…) gracias a él, el Císter español alcanzaría una prosperidad jamás conocida”. (Yáñez).

La observancia franciscana

La orden franciscana puede que sea el ejemplo más clásico de un proceso de decaimiento y de renovación religiosa, en la cual aparecen claramente no sólo la relajación de la disciplina y los esfuerzos por restaurarla, sino también se acentúan aquellas dos maneras de interpretar el común ideal franciscano, ya existentes en los últimos años de la vida del santo: los observantes y los miembros restantes de la orden ajenos a este movimiento, que recibieron el nombre de conventuales.

Conocemos el origen de estos grupos de oratorios franciscanos. José García Oro afirma: “Los oratorios franciscanos nacidos durante el cisma y desarrollados en la primera mitad del siglo xv, representan positivamente focos de restauración de la vida regular; en primer lugar, porque todos ellos mantienen en común la vuelta a la integridad de la observancia regular y de la vida espontánea de la familia de Francisco de Asís, renunciando al estatuto claustral vigente en la orden, y, en segundo lugar, porque crearon los nuevos cuadros espirituales de la observancia”. García Oro los divide por regiones: Galicia; Aragón donde, en Murviedro surge el eremitorio del Santo Espíritu del Monte, como una fundación real, promovida por fray Francisco Eiximenis, patrocinada por la reina María de Luna y aprobada por Benedicto XIII el 23 de febrero de 1413, y Castilla que es donde se encuentra mucha más variedad, sin duda debido a su gran diversidad regional.

El movimiento eremítico arraigó, especialmente, por obra de dos religiosos que se propusieron explícitamente crear un nuevo tipo de vida franciscana: fray Pedro de Villacreces y fray Pedro de Santoyo. Los discípulos de Villacreces dilataron su obra: Pedro de Regalado, el santo del eremitismo franciscano continuaría manteniendo en vida La Aguilera, y Lope de Salazar y Salinas comenzaron su ejercicio hacia 1422. Una densa red de oratorianos villacrecianos había nacido en menos de medio siglo. ¿Se extendieron por León y Castilla los beguinos? El convento de Santa María del Soto de la Tercera Orden regular de San Francisco de la Penitencia, situado en Villanueva de Campeán (Zamora), pudo ser una muestra de ello. Fueron patrocinados por el papa Benedicto XIII.

La religiosidad cristiana

La vida sacramental

Se continúa en la línea de lo expuesto en el capítulo anterior, con algunas precisiones. En España se legisló sobre el bautismo de moros y judíos. El obispo de Burgos, Alonso de Cartagena en su sínodo de 1443, mandó la confección de un registro de bautizados, disposición recogida por el sínodo de Cisneros de 1498. El ministro del sacramento de la confirmación era el obispo, quien no debía ser muy solícito en el cumplimiento de esta devoción a causa de su no residencia.

La comunión es considerada a finales del siglo xv como un acto importantísimo y solemnísimo, por lo que se pide al comulgante una preparación larga y cuidada, que necesariamente condiciona el poder comulgar con frecuencia. Para comulgar había que estar en ayunas de todo alimento aun de agua, salvo si por inadvertencia, lavándose la boca, se tragaba alguna gota de agua; tampoco rompía el ayuno la migaja que quedaba inadvertidamente en la boca desde la noche anterior. Lo más provechoso era ayunar el día anterior “porque el espíritu esté más libre y desembargado para conocer y gustar el dulzor de aquel santísimo sacramento”, afirma fray Hernando de Talavera; dormir y reposar razonablemente la noche anterior. Sólo el enfermo podía comulgar después de comer. La comunión se recibe del cura propio. El día de la comunión se oiría Maitines, a ser posible, en alguna iglesia o en casa, y asistiría a misa con mucha devoción, estando de rodillas haciendo algo en ella; después de comulgar se debía rezar, si hubiera tiempo, los siete salmos penitenciales con su letanía y oraciones u otras oraciones. Se recomienda la confesión una o al menos dos veces al año y la comunión en las tres Pascuas. Ningún documento habla de la comunión frecuente.

La legislación sobre la confesión y la comunión pascual se establece en el Omnis utriusque sexus del Concilio IV de Letrán, 1215 (c.21), siendo repetida en todos los concilios provinciales y sínodos diocesanos. El papa Eugenio IV limitó cronológicamente el tiempo del cumplimiento de la comunión pascual: comienza el domingo de Ramos hasta la dominica in albis o primer domingo después de Pascua de Resurrección.

El progreso de la cura de las almas

La segunda etapa de la evolución de la catequesis y de los catecismos va desde el Concilio Nacional de Valladolid de 1322 hasta el Concilio Provincial de Aranda de 1473. Su contenido aumenta y se constituye lo que hemos llamado el catecismo perfecto de Gil Álvarez de Albornoz, arzobispo de Toledo, dividido en siete partes, cada una de ellas repartida a su vez en otras siete: 1) los artículos de la fe –siete de la divinidad y siete de la humanidad–, 2) los diez mandamientos de la Ley de Dios –tres en relación con Dios y siete con el prójimo–, 3) los siete sacramentos, 4) las siete virtudes –tres teologales y cuatro cardinales–, 5) los siete pecados mortales, 6) las siete virtudes contrarias a ellos, y 7) las obras de misericordia –siete corporales y siete espirituales–. En cuanto al modo de enseñar recurren solamente a dos: la tabla o cuaderno de la doctrina cristiana pegado sobre una tabla y expuesto en lugar bien visible en las iglesias, y la predicación de la doctrina cristiana en unos días señalados: las tres Pascuas, Asunción de María, Todos los Santos; los domingos de Adviento, de Septuagésima y de Cuaresma.

La tercera etapa abarca desde el Sínodo de Alcalá de 1480 a 1550 y el contenido se amplía. Sobre las siete partes anteriores se añaden: 1) las cuatro oraciones –Pater, Ave, Credo y Salve– y el modo de signarse y santiguarse; 2) los artículos de la fe en doble versión, doce –como los dijeron los doce apóstoles– o catorce; 3) los Mandamientos de la Iglesia, en la versión que ha llegado hasta el Vaticano II; 4) los cinco sentidos corporales; 5) la distinción entre pecado mortal y venial y los nueve modos cómo ligeramente se perdona éste; 6) los tres enemigos del alma, y 7) las tres potencias del alma.

Las Cartilla para mostrar a leer a los mozos, muy difundidas a partir de 1528, repiten el contenido de la doctrina cristiana en verso para recordarla de memoria acompañada de gestos; añaden las letras vocales y consonantes y su composición. La exposición de la Cartilla es enumerativa y con pequeñas explicaciones sólo en los mandamientos y sacramentos. La novedad de esta época radica en los procedimientos empleados para enseñar la doctrina cristiana: la tabla o cuaderno, que perdura; la predicación en determinadas fiestas y domingos del año, que perdura, pero que se ordena que tenga lugar en la misa de los domingos, de manera que después de decir la confesión en alta voz el cura les imponga (en vez de penitencia) que un domingo digan con él el Padre Nuestro y un Ave María y otro el Credo y la Salve, de manera que todo el pueblo pueda y sepa pronunciarlo bien, y grabarlo en su memoria; lo más novedoso es la resucitada catequesis semanal o dominical y la catequesis-escuela para los niños, en la que juntamente con los rudimentos de gramática, se enseñaba la doctrina cristiana. Finalmente, se utilizó un nuevo método, el confesor debía amonestar a sus penitentes en el acto de la confesión, que aprendieran la confesión general y las cuatro oraciones, más aún, debía procurar que las recitasen con él durante la misma.

Jamás se predicó tanto como en el siglo xv. Muchos obispos mendicantes fueron grandes predicadores, aunque otros se mostraron incapaces de hacerlo, al igual que otros tantos de los curas párrocos no pudieron pronunciar sermones adecuadamente. La mayor parte de los predicadores pertenecieron a las órdenes mendicantes, predominando los franciscanos y dominicos sobre carmelitas y agustinos. Para ayudar a los oradores se multiplicaron las Artes praedicandi. Todo sermón debía tener siete cualidades: brevedad, fervor, simplicidad, devoción, contenido moral, prudencia (evitando argumentos curiosos) y orden en el desarrollo del pensamiento. En los sermones se utilizaban los exempla o sermones ya escritos. Todo predicador debía poseer la Biblia, los evangelios de los domingos, glosas, apostillas, comentarios, y las colecciones de ejemplos.

Además de la iglesia, donde el púlpito pasó a estar en el centro de las mismas, se predicó fuera de ella, en los claustros o plazas inmediatas. La duración de los sermones era muy variada, oscilaba entre 45 minutos, una hora, dos o cinco –como alguno de san Vicente Ferrer–. Se predicaba en las fiestas litúrgicas y otras fiestas que comienzan a destacar la religiosidad del pueblo: Viernes Santo, Santa Cruz (3 de mayo), Corpus Christi, Visitación de María, san Martín y san Juan Bautista.

Había diferentes tipos de sermón: sermón catedralicio; sermón de santos –santos de devoción, patronos de cofradías, voto concejo de los pueblos a sus patronos o protectores–; sermón de la Pasión y del Viernes Santo, celebrados el Viernes Santo por la mañana o por la tarde en la plaza pública –como el que predicó san Vicente Ferrer ante los oyentes en Toulouse el Viernes Santo de 1416, que duró seis horas, o los que predicaba el obispo en la catedral de León en 1450, que envolvía la ceremonia del Descendimiento–; sermón moderno, también llamado el sermón temático, usado por los maestros universitarios y como público los estudiantes, y que tenía la misma estructura y tono que la lección universitaria; la predicación popular, las misiones.

Existió un gran predicador español y dominico, san Vicente Ferrer ( 1350-1419), que en 1399 deja Aviñón y hasta 1403 pasa largos meses seguidos predicando entre los valdenses, en la Provenza, Saboya, el Delfinado y el Piamonte, llegando posteriormente a Lombardía. Con anterioridad al Compromiso de Caspe de 1412, en el que estuvo presente, predica en Castilla, realizando un viaje como orador, entre 1411 y 1412, desde Murcia a Ayllón (Segovia), donde se encontraba la corte, continuando por Valladolid, Simancas, Tordesillas, Medina del Campo, Zamora, Salamanca y Segovia. ¿Fue san Vicente Ferrer un predicador exclusivamente del juicio final?

Las nuevas y principales devociones

La muerte ocupa desde el siglo xiii al xv un lugar cada vez mayor en el pensamiento y en la religiosidad de las gentes. De una simple cita en los testamentos del siglo xiii, se pasa a una descripción pormenorizada, completa y dramática de la muerte y del juicio particular inmediato a la muerte. La muerte es natural y universal, temida, cierta para todos, pero incierta su día y su hora. En el momento de la muerte, el alma del cristiano es presentada ante un tribunal que preside y juzga Jesucristo. Existe un gran acusador con mucho poder: el diablo. El cristiano elige sus abogados comunes a casi todos: María y san Miguel; otros sólo de algunos: san Pedro y san Pablo, Santiago, santa Catalina, etc. Quizás, el dato más curioso es que la suerte del cristiano parece que no se decide por sus obras buenas o malas, sino en medio de aquel dramático juicio, que dura un tiempo indeterminado, durante el cual el alma está sin destino, por lo que se pide a los abogados “que la quieran levar a lugar de salvación”, “que sean guiadores de la mi alma”.

También nos acerca al tema de la muerte, las famosas Danzas de la Muerte. Surgen en Francia en el siglo xiv, teniendo una gran difusión en las representaciones teatrales, en la literatura, en el arte. La muerte va llamando a todos los estados y clases sociales del mundo, a los que invita a participar en su danza macabra. Las Danzas muestran dos rasgos fundamentales: uno, la llamada universal y democrática de la muerte a todos los hombres, sin excepción, la vida crea desigualdades y la muerte es igualadora; en segundo lugar, el cambio de actitud del hombre ante la muerte a partir del siglo xv, que se ha convertido en angustiosa obsesión, porque el hombre va descubriendo, cada día, nuevos motivos de goce en el vivir y va sustituyendo su vieja concepción ascética por la interpretación pagana que le traen los primeros albores del Renacimiento.

La solidaridad entre este mundo y el más allá, principio del culto de los santos, une los vivientes con los muertos. Desde finales del siglo xiii, en la vida cotidiana no está excluido un encuentro con los aparecidos y el diálogo se mantiene más allá de la muerte con aquellos que han estado ligados durante su vida. Los difuntos esperan un socorro; una creencia más fuerte en el Purgatorio sostiene esta esperanza. En toda España, las cofradías se emplean en decir misas para adelantar la liberación de las almas y su entrada en el Cielo.

La profundización de la sensibilidad asegura el éxito de la devoción de Cristo doloroso. Conocida desde comienzos del siglo xiii con san Francisco de Asís, toma en el siglo xiv un lugar que permanece para los siguientes siglos como una de las formas permanentes de la piedad. La meditación de los sufrimientos de la Pasión de Cristo se convierte en un acto de piedad privilegiada accesible a todos.

Para promover la piedad se multiplican las reliquias de la Pasión, de la Cruz, de la Santa Espina o de la Corona de Espinas, de los sudarios, del velo de la Verónica, de los clavos. En el siglo xv, en Flandes o en Córdoba apareció el Via Crucis: caminar meditando los diferentes pasos o momentos de la Pasión de Jesús.

Para mover a la piedad surgieron imágenes del Crucifijo, como hombre sufriente. Aparecieron nuevas escenas, como la Verónica, el Cristo flagelado, el Ecce homo, el Cristo de la humildad y paciencia, desnudo, sentado, flagelado, esperando su crucifixión; grupos esculpidos monumentales representan el descendimiento y la sepultura de Cristo con discreción o vehemencia. Muchos fueron los símbolos, como los emblemas de la Pasión (los clavos, la corona de espinas, los flagelos, el hisopo, la lanza, las tenazas, la escalera, los treinta sueldos, la linterna, una mano negra, un judío que escupe a Jesucristo), o también los signos alegóricos (el Cristo de la Sangre, la cruz fuente de la vida de donde salen siete ríos).

La Semana Santa era por definición el tiempo reservado por la Iglesia para el recuerdo del Calvario. El pueblo escuchaba los largos sermones y asistía a las sagradas representaciones del Misterio. El viernes de cada semana recordaba al Viernes Santo. Surgieron otras devociones relacionadas con la Pasión: la devoción a las caídas, a las cinco llegas, la meditación de las siete palabras pronunciadas por Jesús en la Cruz. Se fundaron las Cofradías de la Santa Vera Cruz que se llenaron de flagelantes.

Se desarrolla la devoción a la Virgen María con la introducción del rezo del Ave María, el rosario y el toque del Ángelus.

Especial atención merece la fiesta del Corpus Christi. La fiesta tiene un antecedente en el culto creciente a la eucaristía desde mediados del siglo xii. El origen inmediato de la fiesta del Corpus Christi arranca de la visión que tuvo santa Juliana de Lieja, a la que el Señor manifestó su voluntad de que se observara una fiesta del Sacramento. Celebrada en Lieja desde 1246, el papa Urbano V la declaró universal en 1264, desde que el cura de la iglesia de Santa Catalina de Bolsena (Orvieto), escéptico sobre la doctrina de la transubstanciación, se convenció de su error cuando, durante la celebración de la misa, vio que la Hostia goteaba sangre, dejando teñidos los corporales. Clemente V confirmó en 1313 la bula de Urbano y exigió a todos los católicos la celebración de la fiesta; santo Tomás de Aquino compuso el Oficio, fijándose su día en el jueves siguiente a la Trinidad. El papa Juan XXII confirmó las bulas de sus antecesores en 1317. Al principio la fiesta se celebraba sin procesión; ésta aparece por primera vez en Colonia en 1279, en Francia en 1320 y en España desde 1322. Es la fiesta de las fiestas. Es la fiesta del Rey de reyes. Además de las razones teológicas, otros dos elementos influyeron en ella: los espectáculos que se desarrollaban en las fiestas civiles solemnes (coronaciones y recepciones de reyes y príncipes) y los elementos dramáticos, procedentes de los autos sacramentales introducidos poco a poco en esta procesión.

El final de la Edad Media conoce una explosión de aberraciones religiosas que explican muy bien la desgracia del tiempo y los desordenes de la Iglesia jerárquica desde el Gran Cisma. Se multiplican las imágenes de san Cristóbal por la difusión de la creencia popular que afirmaba que no moriría ese día quien hubiera contemplado la cara de este santo. Se atribuye el mismo poder protector a la visión de la Hostia en la elevación, por lo que las masas llenan las iglesias en este momento, marchando una vez terminado el rito “como si hubiesen visto al demonio”, como afirma un predicador. Muchos corrían de una iglesia a otra para asistir a muchas elevaciones: dos seguridades valen más que una. Magia y brujería encontraron entonces el más grande crédito.

Otra forma de manifestación de la nueva religiosidad son las representaciones litúrgico-dramáticas. A partir del “tropo” se llegó al “drama litúrgico” que tenía lugar en Navidad, Epifanía, Pascua de Resurrección y de Pentecostés, y, posteriormente, los “dramas sacros” representados en los pórticos o en las plazas contiguas a las catedrales.

Los comienzos del movimiento antijudio y el problema de los conversos

Las relaciones entre la comunidad cristina y la judaica habían sido relativamente pacíficas en los siglos anteriores. Pero esta situación cambió radicalmente en el siglo xiv. Un nuevo hito de la hostilidad hacia los hebreos lo constituyó la llegada de la peste negra. La solución era buscar un chivo expiatorio al que acusar de ser causante de dicho mal: los judíos fueron vistos como los propagadores de la epidemia. En la Corona de Aragón hubo asaltos a las juderías a raíz de la peste negra: Barcelona, Cervera, Tárrega, Lérida y Gerona. En la Corona de Castilla, sin embargo, el factor principal antijudaico fue la sublevación de Enrique de Trastámara. Con el fin de atraer a su causa a las masas populares, en las que anidaba un creciente espíritu antihebraico, el príncipe bastardo alentó la hostilidad contra los judíos. Una vez en marcha la guerra fraticida, las tropas trastamaristas actuaron con gran violencia en numerosas juderías de tierras palentinas y burgalesas. Simultáneamente el bastardo Enrique exigía a las juderías de las ciudades por donde pasaba grandes sumas de dinero. Una vez coronado rey, Enrique II procuró dar marcha atrás, pero el clima antijudío que había desatado era ya prácticamente imparable.

De todos modos la definitiva ruptura de la convivencia cristiano-judaica se produjo en 1391. En ello tuvo un papel decisivo el clérigo sevillano Ferrán Martínez que se enfrentó con el arzobispo de Sevilla Pedro Gómez Barroso, al tiempo que recibía recriminaciones de los propios monarcas castellanos. Pero en 1390, muerto el prelado hispalense y el rey Juan I, se creó un vacío de poder que permitió al arcediano de Écija lanzar a sus seguidores, en junio del año 1391, contra la judería de Sevilla. A los hebreos se les ofreció la disyuntiva de convertirse o morir. La violencia se propagó rápidamente por todo el valle del Guadalquivir, la meseta y la Corona de Aragón. El número de víctimas de aquellos sucesos se estima en unos 4.000. La consecuencia principal fue la conversión masiva de muchos judíos, quienes se vieron obligados a aceptar el bautismo como único medio de salvar su vida. En los años siguientes las predicaciones del dominico valenciano San Vicente Ferrer (1411-1412) contribuyeron a traer a las filas del cristianismo a buen número de hebreos.

A mediados del siglo xv apareció el problema judío bajo una nueva forma: el problema converso surgía a raíz de los sucesos de 1391, al ser obligados a aceptar el bautismo cristiano. Poco a poco fue surgiendo en el seno de las masas populares cristianas una hostilidad contra estas gentes, los cristianos nuevos o marranos. En los conversos, a los que se acusaba de seguir judaizando, se veía a judíos encubiertos, que, además, continuaban dedicándose a los mismos oficios que habían practicado cuando habían vivido en el seno de la comunidad hebraica. La violencia estalló en 1449, en la ciudad de Toledo. Por estas fechas aparecieron panfletos contra los conversos que afirmaban que los cristianos nuevos “eran e son de ruin linaje”. Poco después salía a la luz la obra del franciscano fray Alonso de Espina, titulada Fortalitium fidei, texto durísimo contra los conversos, a los que no diferenciaba de los judíos. Pronto comenzarían las revueltas ciudadanas contra los conversos.

Los albores de la teología en Salamanca. Pedro Martínez de Osma (m. 1480)

Entre los teólogos de la naciente facultad de Teología de Salamanca, señalamos especialmente a Juan Alfonso González de Segovia, Alfonso Fernández de Madrigal el Tostado, Pedro Martínez de Osma y Diego de Deza y nos detenemos en Martínez de Osma que ha pasado como uno de nuestros heterodoxos.

Nacido en Osma (Burgos) estudia en Salamanca y París, es colegial de San Bartolomé en Salamanca (1444), profesor de moral en la facultad de artes, de la cátedra de Prima de Teología (1463-1478); jubilado el 2 de agosto de 1478, en ese mismo año, su doctrina sobre la confesión y las indulgencias es declarada herética por la Inquisición de Zaragoza, y en mayo de 1479, por la asamblea de teólogos y juristas reunida en Alcalá de Henares a instancias el papa Sixto IV y presidida por el arzobispo de Toledo, Alfonso Carrillo. Osma se retractó públicamente de sus errores en Alcalá, en junio de 1479 y murió en Alba de Tormes en 1480. Sus obras sobre la confesión Quodlibetum de confessione y Tratado de la confesión (perdidas) fueron quemadas en la Universidad de Salamanca el 15 de julio de 1479.

Según el testimonio de Nebrija, su amigo, Pedro Martínez de Osma, fue un teólogo de extraordinario ingenio y acentuada modernidad, el más culto de los profesores salmantinos del siglo xv, después de El Tostado. Comenzó siguiendo la escuela escotista, alcanzada la cátedra, el trato con las reformas y obseervancias de franciscanos, agustinos y dominicos y con los primeros catedráticos humanistas, como Nebrija, llevó a Martínez de Osma, en edad madura, a las fuentes de la revelación, a la historia y a los Santos Padres, a combatir el método teológico nominalista y, finalmente, a conocer la doctrina de santo Tomás de Aquino. Su encuentro con el humanismo le llevó a enfrentarse con los asuntos de mayor trascendencia teórica y práctica discutidos en aquellos días: confesión, indulgencias, poder de las llaves en la Iglesia, poder del papa, pecado original, naturaleza del signo sacramental.

¿Qué proceso interno llevó a Martínez de Osma hacía la herejía? Menéndez Pelayo quiere ver en Osma un eco de los wiclefitas y husitas. Stegmüller encuentra germen de la desviación del oxomense en la práctica penitencial de la Iglesia antigua y en las diferencias entre la praxis de las iglesias latina y griega. Goñi Gazambide (1958) rechaza esas opiniones y lo explica por las ideas del ambiente español: el cripto-judaísmo reinante y las exageraciones de los predicadores.

Según la opinión de Melquíades Andrés ( 1976) en Osma “no pesan la hrejía wiclefita ni los movimientos alumbrados. Osma analiza las ideas sobre la confesión dominanes en algunos ambienes españoles. Es verbosista y dogmáticamente ortodoxo en 1645. Es herético en 1476”. ¿A qué se debió ese cambio? “Sin duda, la entrada del humanismo a través de Nebrija con quien Osma traba estrecha amistad (…) ¿Hizo Nebrija observaciones históricas a Osma sobre la praxis penitencial en Oriente? ¿Procede este conocimiento de Martínez de Osma de su estudio de los Santos Padres latinos, y especialmente griegos, siguiendo las recomendaciones del Concilio de Florencia? ¿Se juntaron ambos extremos? Ciertamente, el catedrático de Prima de Teología de Salamanca llegó al convencimiento de que los griegos no se confesaban y, por tanto, el sacramento de la penitencia no había sido instituido por Cristo, sino por la Iglesia, y de que entre los antiguos no existía el tipo actual de indulgencias, con sus diversos aspectos cuantitativos y cualitativos. Al planteamieto de ese problema es muy probable le llevasen las preocupaciones de los conversos, no sólo de los critpo-judíos, o falsos conversos, y su aversión a los aspectos rituales y ceremonailes del sacramento de la penitencia”.

IN
P R O V I N C I A E C L E S I Á S T I C A
D E L I S B O A
Siglo xiv

Capítulo VII La Iglesia española en tiempos de los Reyes Católicos. Años 1474-1517

El reinado de los Reyes Católicos

El cura de los Palacios, gran admirador de Isabel, afirma: “Fue la reina más temida y acatada que nunca fue en el mundo, pues todos los duques, maestres, condes, marqueses y grandes señores la temían e avían miedo de ella”. Antonio Domínguez Ortiz afirma: “Tuvo Isabel una gran capacidad de trabajo y de sufrimiento. Fue una gran reina, pero no una santa como pretenden algunos; le faltaba sensibilidad humana y le sobraba afición a la ostentación y el lujo”. Fernando formaba con ella una digna pareja. Nadie le ha atribuido la santidad, pero muchos han visto en él el modelo del príncipe.

Enrique IV muere en Madrid el 12 de diciembre de 1474. Al día siguiente, en Segovia, su hermana la princesa Isabel manda alzar pendones por “¡Castilla! ¡Castilla! ¡por el rey don Fernando y por la reina doña Isabel, su mujer, propietaria destos reinos!” y así se proclama ella misma reina de Castilla. Así zanja la discusión sucesoria entre Isabel y su sobrina Juana la Beltraneja. Pero no todo fue tan fácil. Algunas ciudades, como Ávila, Valladolid, Tordesillas y Toledo reconocen a Isabel como reina; otras como Burgos, Zamora y las ciudades andaluzas esperan a que se aclare la situación. Igual vacilación se nota en el alto clero y en la nobleza. El cardenal Pedro González de Mendoza, el arzobispo de Toledo Alfonso Carrillo, el conde de Benavente, el marqués de Santillana, el duque de Alba, el almirante, el condestable y el duque de Albuquerque Beltrán de la Cueva juran a Isabel como reina legítima de Castilla. Sin embargo, el duque de Arévalo y Diego López Pacheco, marqués de Villena, se niegan a rendirle homenaje. Desde el punto de vista diplomático la situación tampoco es muy clara; la boda entre la heredera de Castilla y el futuro rey de Aragón había suscitado inquietudes en Francia y Portugal, que veían con disgusto constituirse un bloque hegemónico en la Península.

La guerra comienza en mayo de 1475, cuando tropas portuguesas pasan la frontera castellana. El rey de Portugal, Alfonso V, pretende defender los derechos de su sobrina Juana, con quien acaba de contraer matrimonio. Los nobles castellanos hostiles a Isabel entran en rebeldía. En los primeros meses de la campaña, los portugueses se apoderan de parte de Extremadura y de Galicia, ocupan Toro y, durante algunos días, Zamora. Las tropas de Fernando contraatacan por tierras de Burgos y, sobre todo, Zamora. A principios de marzo de 1476, las tropas castellanas derrotan a las portuguesas en Toro. Los reyes de Castilla afianzan su poder, reuniendo Cortes en Madrigal en abril de 1476 y repartiéndose las tareas: Fernando pacifica la tierra de Zamora, mientras Isabel se dirige a Andalucía. En febrero de 1479, Fernando, ya rey de Aragón, derrota a los partidarios de Juana en la batalla de La Albuera, cerca de Mérida. El tratado de Alcaçovas del 4 de septiembre de 1479 puso fin a la guerra; Isabel y Fernando quedaron reconocidos como reyes de Castilla. Juana la Beltraneja renuncia a sus derechos y es obligada a pasar el resto de su vida en un convento de Coimbra, donde muere en 1530.

En Isabel y Fernando se produce la unidad de España, no tanto la unidad nacional, cuanto personal. En las Cortes de Madrigal, en abril de 1476, fue creada la Santa Hermandad, la primera institución planeada por los reyes para garantizar el orden público en el reino. En Valladolid se instala la Chancillería destinada a ser el organismo supremo de justicia del reino. Después de la toma de Granada, se creó en esta ciudad otra Chancillería con jurisdicción en los territorios al sur de Sierra Morena. Se reorganizó el Consejo Real. Las Cortes de 1480 aprobaron la mayoría de las reformas elaboradas por los reyes. Los Reyes se encontraron con una situación financiera catastrófica, debida a las enajenaciones de juros, impuestos y tierras que sus antecesores habían consentido en beneficio de la nobleza. El confesor de la reina, fray Hernando de Talavera, fue el encargado de llevar a cabo la reorganización. Los Reyes Católicos consiguieron que los maestrazgos de las órdenes militares no constituyeran, en adelante, un peligro para el Estado. Fernando consiguió ser elegido maestre de Santiago, Calatrava y Alcántara –a principios del reinado de Carlos V, en 1524, el papa Adriano VI incorporará definitivamente los tres maestrazgos a la corona–. Lo que los reyes pretendían y lograron, era evitar la intromisión de la aristocracia en los asuntos políticos; terminaron con el poder de los nobles para quitar y poner reyes en Castilla. El estamento nobiliario quedó subordinado al poder real.

En torno a Granada subsistió, durante los siglos xiv y xv, el reino de los Nazaríes, que pagaba tributo a los reyes de Castilla. En 1481 los moros ocuparon por sorpresa la ciudad fronteriza de Zahara; la nobleza andaluza reaccionó y, el 28 de febrero de 1482, se apoderó de Alhama. Los Reyes Católicos decidieron entonces intervenir enérgicamente y defender Alhama convirtiéndolo en el primer acto de una guerra larga que acabaría diez años más tarde, con la desaparición del poder moro en la Península. En 1481-1483, los cristianos intentaron vanamente apoderarse de Loja y ocupar Málaga. Los Reyes Católicos capturan a Boabdil, hermano del sultán Muley Hacén, puesto en libertad, se hizo con el poder de Granada y se declaró vasallo de los Reyes Católicos. Estos cercaron Ronda que se rindió en mayo de 1485. En mayo de 1487 se rindió Málaga incondicionalmente. En lo pactado con Boabdil se había dispuesto que, cuando los cristianos tomasen Baza, Guadix y Almería, el rey moro les entregaría dentro de corto plazo la capital. Pero Boabdil se negó a cumplir el acuerdo. Los Reyes Católicos se dispusieron a reanudar las hostilidades. Tropas numerosas fueron reunidas bajo el mando personal de Fernando; Isabel y la corte llegaron al campamento y se construyó una ciudad militar, Santa Fe. Boabdil no tuvo más remedio que negociar. La capitulación fue firmada el 25 de noviembre de 1491. El 2 de enero de 1492, los reyes entraron solemnemente en la capital.

Entre Francia y España existían dos motivos de discordia: Italia y Navarra. En 1493, el rey Carlos VIII de Francia ocupó el reino de Nápoles, que era feudo del papa y en 1495 entró en Nápoles. Mientras tanto Fernando convencía al papa, al destronado rey de Nápoles, al emperador, al duque de Milán y a Venecia para formar una liga –la Liga Santa– para lograr la paz entre todas las naciones cristianas y la defensa de los derechos de los Estados confederados (mayo de 1495). A España le correspondió el peso principal en la constitución del ejército, cuyo mando fue encomendó al joven general Gonzalo Fernández de Córdoba, el Gran Capitán. Éste en pocos meses rechazó a los franceses del reino de Nápoles. Muerto Carlos VIII, su sucesor Luis XII llegó a un acuerdo sobre la división del reino de Nápoles (tratado de Granada de 1500). Pero surgieron las hostilidades entre ambos, aunque con notoria ventaja de los ejércitos del Gran Capitán. El reino de Nápoles quedó incorporado definitivamente a la Corona de Aragón. La rivalidad francoespañola también dio lugar a la incorporación de Navarra al Estado español (1512); no obstante, quedando intacta su peculiar organización institucional y fiscal. En relación con la política italiana, el rey Católico realizó una serie de expediciones en el norte de África: operaciones contra Melilla (ocupada en 1497), contra Orán (1509) y otras plazas.

A finales de la Edad Media se habían logrado los inventos necesarios para los descubrimientos ultramarinos. Castellanos y portugueses se reparten las islas atlánticas: Las Canarias, Madeira y las Azores. Los portugueses toman ventaja, descienden a lo largo de las costas africanas a fin de llegar al océano Índico y Asia. Colón presenta su proyecto a la corte de Lisboa: llegar a Asia navegando hacia el Oeste, a través del Atlántico. Es demasiado tarde, los portugueses están a punto de alcanzarzar su objetivo, llegar a la India por el Este. Castilla duda durante seis años (1486-1492). Después de la rendición de Granada, los reyes firman con Colón unas capitulaciones que permiten al marino genovés hacerse al mar, en agosto de 1492, y descubrir las primeras islas del Caribe. A partir del segundo viaje de Colón, se pasa del descubrimiento a la conquista y la explotación, en Santo Domingo –la isla Española–, luego en Puerto Rico y Cuba. Deseosos de reservarse el monopolio de la colonización, los reyes llegan a un acuerdo con Portugal. Las bulas del papa Alejandro VI (1493) eran demasiado favorables a Castilla. El tratado de Tordesillas (1494) introduce rectificaciones importantes. España se reserva todos los territorios descubiertos o por descubrir al oeste de una línea ideal, trazada de polo a polo, a trescientas leguas de las islas de Cabo Verde. Portugal tiene las manos libres al este de la misma línea, así surgen los imperios coloniales: el de Castilla, América a excepción de Brasil, y el de Portugal, Brasil.

La reina Isabel muere el 26 de noviembre de 1504. La herencia de Castilla recayó en su tercera hija, Juana, casada con el archiduque Felipe el Hermoso, hijo del emperador Maximiliano. Juana vino a Castilla en 1502 y las Cortes de Toledo la juraron como heredera. El testamento de Isabel instituía heredera a Juana, pero con una limitación importante: en caso de que la nueva reina “no pueda o no quiera atender en la gobernación”, el rey Fernando quedaría encargado de la gobernación de Castilla hasta que el hijo mayor de Juana, el príncipe Carlos alcanzara la mayoría de edad. Felipe el Hermoso no acepta la tesis de la locura de Juana, para así gobernar él. Fernando se dispone a gobernar en Castilla en nombre de su hija. Las Cortes de Toro, en enero de 1505, acabaron reconociendo a Juana como reina de Castilla y a Fernando como “legítimo curador, administrador y gobernador de estos reinos”. Felipe el Hermoso muere en Burgos el 25 de septiembre de 1506 y Fernando decidió que Juana quedase recluida en Tordesillas, en 1509. Fernando murió en enero de 1516. Según el testamento de Isabel la Católica el gobierno de Castilla correspondía al hijo de Juana, Carlos de Gante; hasta poco antes de su llegada fue regente el cardenal Cisneros, que murió a primeros de noviembre de 1517.

La Iglesia Española a finales del siglo xv

Arzobispados y obispados

El obispado de Canarias. Los mallorquines fueron los que iniciaron los primeros contactos misionales con Canarias. Después de algunas exploraciones, se organizó en 1346 una importante expedición misionera, que dio por resultado la fundación de un obispado. Clemente VI designó por obispo a un carmelita fray Bernardo Font (7 de noviembre de 1351) quien fijó su residencia en Telde (Gran Canaria). El obispado aparece como exento; pero fue más una aspiración y un deseo para implantar la Iglesia en Canarias que una realidad estable. En el siglo xv, se evangelizó y organizó religiosamente Canarias, lo cual serviría de modelo para las iglesias de América. Dos franceses: Juan de Béthencourt y Gadiffier de la Salle se apoderaron de Lanzarote en 1402, iniciativa bien acogida por Castilla. El papa Benedicto XIII apoyó la empresa conquistadora y misionera y por la bula del 7 de julio de 1404 fundó el obispado de Rubicón. La iglesia de San Marcial fue convertida en catedral y como obispo fue nombrado el franciscano fray Alonso de Sanlúcar de Barrameda. La jurisdicción del nuevo obispado se extiende a todas las islas y queda como sufragáneo de la archidiócesis de Sevilla. El obispo fray Fernando de Talmonte pidió al papa el traslado de Rubicón a Gran Canaria. El papa Eugenio IV por la bula del 25 de agosto de 1435 accedió a sus deseos con la condición de que el obispado se denominara: Canariensis et Rubicensis, fijando la sede en Las Palmas de Gran Canaria. El traslado no se hizo realidad hasta el pontificado de don Juan de Frías (1479-86), confirmado por el papa Inocencio VIII el 20 de noviembre de 1485. A partir del traslado a las Palmas de Gran Canaria, la iglesia canaria se organiza y se regula por el derecho del real patronato concedido a los Reyes Católicos en 1486.

La metrópoli de Valencia. El verdadero promotor fue su obispo Rodrigo de Borja (1458-1492), cardenal, vicecanciller de la iglesia romana y finalmente papa Alejandro VI. El papa Pablo II, por propia iniciativa, concedió la exención de la sede valentina (10 de octubre de 1470). El papa Inocencio VIII, a instancias del cardenal Rodrigo de Borja, creó la nueva provincia eclesiástica, integrada por Valencia, Cartagena y Mallorca.

La metrópoli de Granada. El antiguo obispado de Ilíberis (Granada) había pertenecido a la metrópoli de Sevilla en la época romana y visigoda. Desde finales del siglo X, ya no se hace mención de sus obispos, pero aparecen de nuevo a partir el año 1437, aunque sin residencia fija. Conquistada Granada el 2 de enero de 1492, se pensó inmediatamente en elevarla a la categoría de arzobispado y el 10 de diciembre de ese año fue elevada a la dignidad de metrópoli por el papa Alejandro VI, asignándole las diócesis sufragáneas de Guadix y Almería. En cambio Málaga, conquistada en 1487, fue integrada en la provincia eclesiástica de Sevilla.

La organización eclesiástica española a finales del siglo xv era la siguiente: Compostela, sufragáneas: Astorga, Ávila, Badajoz, Ciudad Rodrigo, Coria, Lugo. Mondoñedo, Plasencia, Orense, Salamanca, Tuy y Zamora; Toledo, sufragáneas: Córdoba, Cuenca, Jaén, Palencia, Osma, Segovia y Sigüenza; Sevilla, sufragáneas: Cádiz, Málaga y Rubicón, trasladada a Las Palmas de Gran Canaria; Granada, sufragáneas: Almería y Guadix; Tarragona, sufragáneas: Barcelona, Gerona, Lérida, Tortosa, Urgel y Vich; Zaragoza, sufragáneas: Albarracín-Segorbe, Calahorra-La Calzada, Huesca, Pamplona y Tarazona; Valencia, sufragáneas: Cartagena y Mallorca; obispados exentos: Burgos, León, Oviedo y Marruecos.

Obispados y beneficios parroquiales. Obispos y clero secular

A finales del siglo xv había en Castilla, según Tarsicio de Azcona, entre 10.000 y 15.000 beneficios eclesiásticos de todo tipo (sin contar Granada y Canarias). A ellos hay que añadir casi 150 monasterios benedictinos, cincuenta cistercienses, seis de premostratenses, siete de canónigos regulares de San Agustín, seis de cartujos, treinta de jerónimos y un gran número de conventos franciscanos y dominicanos.

Obispos y abades eran señores temporales en sus posesiones y no se distinguían en nada de los demás señores. Había ciudades, sedes episcopales –como Palencia, Sigüenza o Cuenca–, de las que el obispo era señor temporal con título condal o señorial, totalmente sometidas a la jurisdicción de sus obispos-señores, que controlaban la administración municipal y proveían determinados empleos civiles. La mayoría de las ciudades episcopales poseían una plaza fuerte, integrada por el palacio episcopal, la catedral y sus torres y las casas de los canónigos; por ejemplo, el arzobispo de Toledo tenía un enorme poderío militar con sus palacios y castillos. Obispos y clero, en general, eran ricos

Esta riqueza material estaba desigualmente repartida. Algunos obispados como Cádiz, Tuy, Ciudad Rodrigo, entre otros, tenían escasos ingresos; otros disponían de sustanciales ingresos (Palencia, Osma, Sigüenza y Burgos); los dos arzobispados de Santiago y Sevilla se situaban en lo más alto de los ingresos y era Toledo el que más ingresos recibía. Algunos ejemplos, en concreto, son muy reveladores. El del enorme arzobispado de Toledo era tan extenso que, en 1495, a la muerte del cardenal Mendoza, se pensó en desmembrarlo. Contenía la catedral; dos colegiatas, Alcalá de Henares y Talavera, lo que supone ya más de doscientos beneficios entre dignidades, canónigos, racioneros y medio racioneros; veinte arciprestazgos; cuatro vicarías, que incluía 265 parroquias con cura de almas; 386 beneficios simples; 345 beneficios prestimoniales, y 448 capellanías. La jurisdicción temporal del arzobispado se extiende sobre casi 20.000 vasallos distribuidos por una multitud de localidades: Alcalá, Talavera, Talamanca, Yepes, cuyos regidores, notarios y magistrados designa el arzobispo o han de contar con su acuerdo. Además el arzobispo dispone de tropas armadas propias y dos fortalezas: una de ellas el castillo de Maqueda.

El arzobispado de Sevilla. La mesa episcopal ingresa cinco o siete millones de maravedís. La mesa capitular se aproxima a los ocho millones en 1491 que se distribuía entre diez dignidades: deán, chantre, tesorero, maestrescuela y seis arcedianos: Carmona, Constantina, Écija, Jerez, Niebla y Reina; cuarenta canónigos; veinte racioneros, y veinte medio racioneros –si tomamos la ración como unidad, las dignidades cobraban tres, los canónigos dos, los racioneros, una y los medio raciones media–. A finales del siglo xv la diócesis se dividía en veintiocho vicarías, integradas por unas 187 parroquias que contaban con 362 beneficios dotados y un número algo más bajo de prestameras que eran una parte de los ingresos del beneficio parroquial que quedaba a disposición del arzobispo para que él lo entregara a quien deseara y un número incalculable de capellanes. Al margen de toda esta organización había en la diócesis dos colegiatas: el Salvador de Sevilla y el Salvador de Jerez, con un abad y diez canónigos; más cuatro prioratos: El Puerto de Santa María, La Algaba, Aroche y Aracena. También estaba el problema de la acumulación de beneficios, de los beneficiados titulares y los servideros, del absentismo y de la ausencia de los párrocos.

Pero incluso para quienes formaban parte de los niveles inferiores, ser clérigo representaba unas buenas ventajas, confería una condición social y, sobre todo, privilegios pues no se pagaban impuestos, se dependía de una jurisdicción especial. Por eso el clero atraía a mucha gente y no necesariamente por vocación, a menudo era una carrera como cualquier otra, especialmente en las filas de la aristocracia. No solía haber distinción entre un gran señor y un prelado, ni en las actitudes, ni en sus vidas, ni en las costumbres, en la mayoría muy laxas.

El ejemplo venía de arriba. A principios del reinado de los Reyes Católicos los tres prelados más visibles, los arzobispos de Toledo (Carrillo), de Sevilla (Mendoza) y de Santiago de Compostela (Alonso de Fonseca) llevaban una vida poco edificante. Los tres tenían amantes e hijos naturales a los que trataban de situar lo mejor posible. El arzobispado de Santiago estuvo ocupado sucesivamente por tres miembros de la misma familia que se sucedían de padre a hijo y que se llamaban los tres, Alonso de Fonseca. En esas condiciones ¿cómo asombrarse de la vida poco edificante que llevaban algunos clérigos? El Concilio provincial de Aranda de 1474, celebrado por el arzobispo de Toledo, Alonso Carrillo, dedica quince constituciones para determinar la vida, costumbres, hábito, calzado y cultura de los clérigos. Fray Diego de Deza, obispo de Palencia, en su sínodo de 1500, manda a los sacerdotes de su diócesis que no jueguen a los dados, no participen en las corridas de toros, no canten ni bailen en público. Regularmente las Cortes denuncian el escándalo de los curas que viven en concubinato y puesto que no pueden atacar a los clérigos, al no tener competencias, atacan a sus concubinas. En 1465 se decide que lleven una cinta roja, de tres dedos de ancha, para tacharlas de infamia; en 1480 se prevén sanciones contra ellas, una multa de un marco de plata por la primera infracción, un año de destierro más una multa a la segunda y cien latigazos más la multa, en la tercera. Al parecer estas recomendaciones no tuvieron efecto. En 1500, Isabel I observó que la mayor parte de los curas de Vizcaya eran concubinarios y no disimulaban si vivían con sus amantes.

El programa de reformas y su realización a través de concilios provinciales y sínodos diocesanos

Las reformas realizadas en tiempos de los Reyes Católicos son el resultado de un amplísimo programa, iniciado con anterioridad al mismo reinado, pero ampliamente impulsado y perseguido por ellos. Estudiamos la etapa que va desde 1473 hasta 1545, dividida en dos tiempos.

El primer tiempo se abre con el Concilio provincial Toledano, celebrado en Aranda por el arzobispo de Toledo, Alfonso Carrillo de Acuña (1446-1482). Fue Carrillo, personaje intrigante como ninguno durante los reinados de Juan II, de Enrique IV y de los Reyes Católicos; un ejemplo verdadero de aquellos obispos, ricos, políticos, guerreros, cultos y reformadores de la segunda mitad del siglo xv. Carrillo, de ascendencia portuguesa, pertenecía a la familia del condestable Álvaro de Luna, quien ya había dado a la silla de Toledo otros dos arzobispos: Pedro de Luna, tío del condestable (1403-1414) y Juan de Cerezuela, su hermano de madre (1434- 1442). Alfonso Carrillo se crió en la casa del condestable y por su intercesión, en 1435, a la muerte de su tío el cardenal de San Eustaquio (también Alonso Carrillo, obispo de Sigüenza) le sucedió en el obispado Seguntino y en todos los beneficios que tenía en Castilla el cardenal, que podían ascender a una renta de 20.000 florines, más su casa de Basilea.

A la muerte del arzobispo de Toledo, Gutierre Álvarez de Toledo, el rey Juan II hubiese querido nombrar para sucederle a su amigo, Lope Barrientos, obispo de Cuenca; pero el condestable consiguió influir en la voluntad del rey, quien, después de muchas súplicas y contra el parecer del papa, obtuvo de éste su reconocimiento. Alfonso Carrillo gozó de la confianza de Álvaro de Luna, aunque el arzobispo lo olvidó en la hora de su trágica muerte. Carrillo era también pariente de dos de los más famosos personajes de aquella época: Juan Pacheco, marqués de Villena, y su hermano, Pedro Girón, maestre de Calatrava, máximos representantes de aquellos nobles innobles, políticos influyentes e intrigantes, informales, inteligentes y hábiles para imponer sus deseos, que juntamente con el arzobispo condujeron la vida política durante el reinado de Enrique IV, hasta que sus hijos, uno tras otro, el último el arzobispo, tuvieron que doblegarse humildemente ante los Reyes Católicos

Es necesario tener en cuenta a otro personaje, Pedro González de Mendoza, para comprender los motivos del arzobispo de Toledo y la prosecución de la reforma de los Reyes Católicos. Hijo del poeta-marqués de Santillana, Iñigo López, quien estableció su mayorazgo en Guadalajara. Educado en la corte de Juan II y destinado a la carrera eclesiástica, a los veintiséis años obtuvo el obispado de Calahorra (1454) pasando en 1467 al de Sigüenza, después que Alonso Carrillo, dejara Sigüenza para pasar a Toledo. Bien conocida es la enemistad de Carrillo y Mendoza, la vida de aquél, siguió el polo contrario a la de éste. Cuando los Mendoza, dirigidos por Pedro González, obispo de Sigüenza, se hicieron con el poder de Castilla y con la voluntad de Enrique IV en 1464, Alfonso Carrillo encabezó la liga de nobles que se le enfrentó, lo depondrá después y siguió al primer Alfonso XII, guerreando a su lado en Olmedo. Muerto el príncipe, Carrillo se situará al lado de la princesa Isabel, siendo uno o el más importante negociador de la boda de Isabel y Fernando. Cuando los Mendoza y el ya cardenal de España, allá por 1473-1474, se ponen francamente al servicio de los Reyes Católicos, Alfonso Carrillo pasará al lado de Enrique IV en su último año de vida, a la defensa de la princesa Juana, abandonando en 1475 la corte de los Reyes Católicos.

Resulta que, por los documentos que hasta ahora conocemos, no podemos hablar de una preocupación pastoral en el arzobispo Carrillo. Educado en su juventud junto a su tío el cardenal, adquirió una buena formación jurídica y teológica, en 1434 formaba parte de la delegación castellana en el concilio de Basilea. Por la herencia de su tío el cardenal, por el arzobispado y por sus artimañas, se convirtió en un personaje riquísimo. Fue un notable guerrero. Aún siendo clérigo desde su juventud y obispo a los veintitrés años tuvo dos hijos: Troilo Carrillo y Lope Vázquez. Poco sabemos de su vida religiosa. Como hombre del renacimiento, rico y ambicioso de mayor riqueza, se entregó a la alquimia.

En 1472 viene de Roma el legado cardenal Rodrigo Borja, con el propósito de conseguir un subsisdio del clero para ayudar al papa en la guerra contra el turco. En Castilla hay dos aspirantes al capelo cardenalicio, Pedro González de Mendoza, en amistad con el rey y Alfonso Carrillo, en contra. El legado es recibido en Valencia por el primero, de su mano llega a Madrid con gran solemnidad, pero allí no está presente el Primado de las Españas y arzobispo de Toledo.

En febrero de 1473 el legado se reúne en Segovia con los representantes del clero para pedirles el subsidio sin que se trate de la reforma clerical. A finales de este año la princesa Isabel está en Aranda; Carrillo, su consejero, resentido contra el recién creado cardenal que comienza a tener la confianza de los príncipes, la acompaña. Carrillo piensa que este es el momento para mostrar su personalidad episcopal.

Frente al obispo de Sigüenza, que tiene dos hijos como él, que no se distingue por obras pastorales o reformadoras de la Iglesia, pero que por amistad con el rey ha sido creado cardenal; frente a aquel legado papal, que viene de Roma con un fin exclusivamente crematístico, y junto a la princesa, que ponto va a manifestarse como reformadora y que se le está escapando de su confianza, Carrillo, inesperadamente, después de veintisiete años de arzobispo y treinta y ocho de obispo, intenta atacar por otro lado, manifestándose como obispo, pastor y celoso reformador.

Alfonso Carrillo celebra Concilio provincial Toledano en la iglesia de San Juan de Aranda de Duero el 5 de diciembre de 1473. Asistieron los obispos de Segovia, Palencia y Burgos, diócesis exenta, y los representantes de Cuenca, Jaén, Osma y Sigüenza. Abierto el concilio, desapareció el Carrillo político intrigante, para aparecer y actuar el pastor reformador, bajo cuya perspectiva hay que leer el concilio.

De entre las veintinueve constituciones del concilio hay que destacar la segunda sobre la enseñanza de la doctrina cristiana, que podemos considerar como el punto de partida de toda la renovación de la catequesis, continuada por Cisneros; la tercera y la décima con su preocupación por la cultura eclesiástica, exigiendo a los clérigos saber latín; la novena sobre los clérigos concubinarios, estableciendo con ellos un proceso calcado en la constitución séptima del Concilio de Valladolid de 1322; la duodécima, sobre la obligación de celebrar misa al menos tres o cuatro veces al año; la décimosexta y décimoséptima castigando los matrimonios clandestinos hasta entonces tan en uso.

Con posterioridad a este Concilio de Aranda celebrado por Carrillo, los Reyes Católicos promocionaron la celebración de una asamblea general del clero celebrada en Sevilla en julio de 1478, pensamos que mal llamada concilio, presidida por representantes del clero y de los reyes, a la que asistieron una veintena de obispos o sus procuradores y de los cabildos catedrales. En la sesión de apertura el 8 de julio, fray Hernando de Talavera, en nombre de los reyes, presentó a la asamblea dieciséis puntos para su deliberación. El primero trataba de la pacificación interior del reino, solicitando censuras contra el rey portugués. El segundo proponía que la provisión de sedes episcopales y otras dignidades se efectuase por el papa, pero a suplicación regia. El resto trataba de la represión de clérigos delincuentes y de frenar los abusos de los ordenados de menores; impedimentos por parte de los eclesiásticos en la exacción de impuestos; castigo de los clérigos rebeldes a la autoridad real; cese de los entredichos impuestos por razones económicas; abusos de los jueces conservadores; abusos de las bulas de indulgencias; cese automático de los nuncios o legados apostólicos que extrajeran oro o plata fuera del reino; etc.

Los representantes del clero, el 16 de julio, respondieron a los dieciséis puntos propuestos por los reyes y entregaron diecisiete puntos sobre asuntos temporales. Además proponían un programa de reforma de ocho puntos, en el que se insistía en el deber de residencia, se urgía la visita pastoral de la diócesis y se pedía la celebración de concilio nacional cada tres años.

El 22 de julio, los reyes concedían la mayor parte de las peticiones de los prelados, y el 1 de agosto se celebró la sesión de clausura con una pastoral colectiva de los obispos sobre la paz interior, excomulgando a Alfonso V de Portugal y solicitando la aprobación pontificia para los demás asuntos, tramitada a través del cardenal Mendoza.

Hasta 1511, que hemos señalado como fecha en que se comienza a preparar el Concilio V de Letrán, en 38 años se celebraron en la provincia eclesiástica de Santiago de Compostela 31 sínodos: Mondoñedo, cinco; Tuy, tres; Orense, seis; Zamora, uno; Salamanca, uno; Ciudad Rodrigo, uno; Ávila, uno; Coria, uno; Badajoz, cuatro; Plasencia, uno; León, cuatro y Burgos, tres. En La provincia eclesiástica de Toledo: un concilio y veintiún sínodos: Toledo, cinco; Córdoba, uno; Jaén, dos; Palencia, tres; Segovia, tres; Alcalá la Real, dos; Calahorra, tres; Cartagena, dos. En la provincia eclesiástica de Sevilla, cuatro sínodos: Sevilla, uno; Canarias, dos; Cádiz, uno. En la provincia eclesiástica de Tarragona, siete sínodos: Gerona, cinco; Lérida, dos. En la provincia eclesiástica de Zaragoza, ocho sínodos: Zaragoza, cinco; Segorbe, uno; Pamplona, dos. Por tanto se aprecia la alta celebración de sínodos en las provincias compostelana y toledana, frente a un descenso notable en las regiones orientales.

De todos estos sínodos, cabe destacar el celebrado el 10 de junio de 1480 por el arzobispo de Toledo, Alonso Carrillo, ya caído en total desgracia de los Reyes Católicos. Se abre el sínodo con una extraordinaria introducción sobre los concilios, lo que son y el por qué de su celebración en aquel momento. Contiene, también, esta introducción una pequeña eclesiología en que se identifica el “cuerpo místico de Cristo” con la Iglesia. Dedica el sínodo tres constituciones a la enseñanza de la doctrina cristiana. El Arzobispo vuelve a insistir en la “tabla” colgada en las iglesias, en la predicación durante los domingos de Septuagésima a Pasión, en la lectura de las cartas cuaresmales y, novedad especial, en la catequesis diaria que sería al mismo tiempo escuela de las primeras letras. Se estudian los sacramentos, salvo la penitencia y la extremaunción y otras cuestiones pastorales. El cardenal Cisneros celebró sínodos en 1497 y 1498, que se apoyan en los de Alonso de Carrillo. La constitución sobre el registro de los bautizados, y por el mismo motivo, la encontramos ya en el sínodo de Burgos del 17 de mayo de 1443, celebrado por Alfonso de Cartagena.

El Concilio V de Letrán ( 1512-1517) fue convocado por Julio II y celebrado por el papa León X. En España Fernando el Católico quiso reunir una nueva Asamblea o Concilio Nacional semejante a la celebrada en 1478 en Sevilla. El proyecto no resultó viable, por lo que en la Junta de Burgos de 1511 se acordó pedir a los obispos que enviaran informes. Diferentes obispos los enviaron, de los que Fernando el Católico recogió algunos de los objetivos de reforma en sus instrucciones a sus delegados: provisión de los obispados, previa presentación real, debiendo especificarse en las bulas “como Su Santidad provee a la tal persona por Nos nombrada a nuestra presentación, por cuanto somos patronos de todas las iglesias”; colación de los beneficios menores de Castilla por los ordinarios, mediante oposición, supresión de las anatas y expolios: reservación de los beneficios de las catedrales para graduados; limitación de los privilegios de los jueces conservadores; anexión de la administración de las órdenes militares a la Corona; exclusión de extranjeros de los beneficios españoles.

En la sesión IX del Concilio V de Letrán ( 5 de mayo de 1514) tuvo origen la Bulla reformationis curiae, la cual, dentro del apartado Reformationes curiae et aliorum impone a los maestros de las escuelas y a los preceptores de los niños la obligación de enseñar, antes que la gramática y la retórica, lo que pertenece a la religión: los preceptos divinos, los artículos de la fe, los himnos y salmos y las vidas de los santos. Los días festivos los fieles deberían asistir a la misa, las vísperas, los oficios divinos, la predicación y los sermones. Después se extiende largamente en la condena de los que, ya sean clérigos o laicos, blasfemaban contra Dios, Jesucristo, María y los santos, y de otros males clericales: el concubinato, la acumulación de beneficios, etc. La sesión XI (19 de diciembre de 1516) está dedicada a la predicación.

En cuanto a la celebración de concilios provinciales y sínodos, en la provincia eclesiástica de Santiago, de 1511 a 1545, se celebraron 36 sínodos: Santiago, dos; Mondoñedo, cinco; Lugo, uno; Tuy, seis; Orense, siete; Astorga, dos; Coria, dos; Oviedo, cinco; León, cuatro y Burgos dos. En la provincia eclesiástica de Toledo se celebraron veintitrés sínodos: Toledo, uno; Cuenca, uno, Córdoba, uno; Jaén, uno; Soria, dos; Palencia, tres; Segovia, uno; Sigüenza, uno; Alcalá la Real, uno; Cartagena, once. En la provincia eclesiástica de Sevilla se celebró un concilio provincial y cuatro sínodos: Cádiz, dos; Málaga, dos. En la provincia eclesiástica de Tárragona se celebraron diez concilios provinciales y veintiún sínodos: Gerona, diecisiete; Lérida, dos; Urgel, uno; Valencia, uno. En la Provincia eclesiástica de Zaragoza se celebraron nueve sínodos: Zaragoza, cuatro; Segorbe, uno, Pamplona, cuatro. La preparación y celebración del Concilio V de Letrán realmente tuvo sus efectos en España.

La reforma del episcopado

Las primeras gestiones de los Reyes Católicos en Roma y los primeros conflictos

En la Concordia de Segovia y Acuerdo para la Gobernación del Reino de enero de 1475 se prevé que, cada vez que quede vacante un arzobispado, maestrazgo de las órdenes militares, obispado, priorato, abadía o cualquier otro beneficio, los dos soberanos dirigirán al papa una súplica común, en el entendimiento de que sólo la reina podría elegir a la persona propuesta y de que ésta debería poseer un título universitario.

Los grandes principios que inspirarán la política de los Reyes Católicos en materia de colación de los beneficios eclesiásticos más importantes, quedarán definidos del modo siguiente: tratarán de reservarse el nombramiento de los obispos y de elegir para esas funciones a los naturales de estos reinos, honestos, extraídos de la clase media y letrados. Para la determinación de estos principios existían razones económicas: evitar las exportaciones de capitales en los casos en que el beneficiario no residiera en España; razones morales evidentes; y razones de seguridad: los obispos disponen de fortalezas y de tropas, debido a lo cual no les parece posible dejar que se instalen extranjeros en los beneficios eclesiásticos hispanos.

Finalizada la asamblea de Sevilla de 1478, Diego de Muros, Juan Arias y Rodrigo de la Cabeza fueron enviados a la corte de Sixto IV para gestionar las peticiones reformadoras de aquella asamblea. No encontraron la necesaria correspondencia en la Curia, pues seguramente desconfiaban de las reformas realizadas bajo el control de los príncipes.

El primer conflicto con la Santa Sede por el problema del nombramiento de los obispos estalla en torno a un caso discutible. En diciembre de 1475 queda vacante el arzobispado de Zaragoza. Sixto IV contempla nombrar para él a un miembro de la Curia, como éste es aragonés, el papa piensa que el rey Juan II no tendrá objeciones. Pero se equivoca, Juan II tiene un candidato, Alfonso de Aragón, el hijo bastardo de Fernando, de tan sólo cinco años. La ocasión no es nada favorable a la defensa de los grandes principios. Aún así, Fernando no cesará hasta obtener satisfacción; después de una larga batalla, el 14 de agosto de 1478 su hijo se convierte en arzobispo de Zaragoza.

Los asuntos siguientes son más favorables a la causa que pretenden defender. En primer lugar, el obispado de Cuenca, cuya sede queda vacante a raíz del fallecimiento del cardenal Vernier, miembro de la curia. El 3 de agosto de 1478, Sixto IV concede el beneficio a su sobrino, el cardenal Riario, de veinte años de edad. Por otra parte, Isabel tiene un candidato, Alonso de Burgos. Después de cuatro años de discusiones y de gestiones se llega a un acuerdo a este respecto, Alonso de Burgos irá a Cuenca y Riario a Salamanca. Sixto IV no plantea ninguna dificultad el mismo año de 1482 para nombrar al cardenal Mendoza arzobispo de Toledo; pero en contrapartida trata de hacer que su sobrino pase de Salamanca a Sevilla, sede que Mendoza acaba de dejar vacante. Isabel se niega en redondo.

El cardenal Borgia, valenciano, había tenido ocasión de prestar servicios a Fernando e Isabel antes de que ascendieran al trono. Gracias, en parte, a su intervención, obtuvieron de la Santa Sede la regularización de su matrimonio, mediante una dispensa de consanguinidad y también, gracias a él, se amistaron con la familia Mendoza, lo cual les resultó favorable. En consecuencia, Borgia cree que puede contar con la buena voluntad de los Reyes Católicos. Sin embargo quedará decepcionado. Ya en 1480 no se tuvo en cuenta su nombramiento para el obispado de Cartagena; aun menos en 1484, cuando intenta ocupar el arzobispado de Sevilla para el que lo ha designado regularmente Sixto IV, pese a la oposición de los Reyes Católicos. Borgia subestima esa determinación y envía a su hijo, Pedro Luis Borgia, a tomar posesión del arzobispado en su nombre; apenas llega a Sevilla, Fernando lo hace prender y, en las semanas siguientes, ordena que se secuestren todos los bienes del cardenal Borgia en la región de Valencia.

En 1484 Inocencio VIII sucede a Sixto IV, en 1485 los Reyes Católicos enviaron un embajador al nuevo papa. Aunque el fin principal de la embajada era político, se aprovechó para incluir en ella otras solicitudes de orden religioso: firme petición del patronazgo regio, retención total de los ingresos de la bula de la cruzada, facultades especiales para la reforma del clero. El pontífice hizo varias concesiones, más en relación con la bula de la cruzada que respecto a las peticiones de la reforma del clero. Inocencio VIII convierte en cuestión de honor la confirmación del nombramiento de Borgia. Envía a España a Angelo Geraldini, pero los Reyes no lo reciben. En 1485 es a Diego Hurtado de Mendoza, sobrino del cardenal Mendoza, a quien se nombra obispo de Sevilla. Rodrigo Borgia, convertido en papa con el nombre de Alejandro VI, no manifestará rencor contra los Reyes Católicos por esa derrota. Nombrará a quienes se le sugiera, salvo al principio de su pontificado para beneficios que había ocupado él mismo: Mallorca, Cartagena y Valencia, que provee a favor de uno de sus hijos, César Borgia.

La embajada del conde de Tendilla en 1485-1487 y los primeros resultados en el nombramiento de los obispos

La nueva misión diplomática confiada al conde de Tendilla ( 1485-1487) Iñigo López de Mendoza, logró que progresaran las acciones respecto a los beneficios del reino de Granada, cuya conquista estaba en marcha. En 1486, Inocencio VIII firma tres bulas sobre la organización eclesiástica del territorio: la primera, reconoce a los Reyes Católicos el derecho de patrocinio sobre los futuros lugares de culto que se creen; por la segunda, delega en el cardenal Mendoza y en el arzobispo de Sevilla la tarea de establecer el mapa eclesiástico del reino de Granada, y de crear en él los beneficios que juzguen necesarios, y la tercera, concede a los Reyes Católicos y a sus sucesores el derecho de presentar sus candidatos para los beneficios más importantes del reino de Granada (arzobispado de Granada y obispados sufragáneos de Málaga, Almería y Guadíx) y de las Canarias, prerrogativas que se ampliarán, en 1508, a las Iglesias del Nuevo Mundo. La solución definitiva no se alcanzará hasta 1523 cuando Adriano VI, por la bula Eximiae devotionis affectus, concede a los reyes de España, el derecho de presentación de sus candidatos a todas las iglesias del reino.

¿Cuál fue el resultado de la política eclesiástica de los Reyes Católicos? Durante el reinado de los Reyes Católicos se nombran 132 arzobispos y obispos, veinte de ellos son extranjeros: cardenales romanos u otros; treinta y dos son miembros de la familia real o de la alta nobleza; ochenta proceden de las capas medias (pequeña y mediana nobleza, medios urbanos o rurales). Se advierte el cumplimiento de un primer criterio de selección: el alto clero deja de ser el monopolio de la nobleza terrateniente; cada vez se recurre más a miembros de las categorías sociales inferiores. Además, muchos de esos ascendidos tienen títulos universitarios, son doctores o licenciados en teología o derecho, con lo que se cumple el criterio establecido en 1475 que los obispos sean letrados. Finalmente, otros dos criterios caracterizarán al alto clero español, como lo deseaban los Reyes Católicos, salvo raras excepciones (para agradar a los papas o para granjearse la amistad de alguna familia influyente) se evita nombrar a extranjeros y a individuos de dudosa moralidad. No obstante seguirá habiendo prelados corruptos.

Mendoza, Talavera y Cisneros

Cuando los Reyes Católicos llegan al poder Mendoza ya es cardenal y arzobispo de Sevilla. En 1473 efectúa un acercamiento a los príncipes Isabel y Fernando, sin romper con Enrique IV, giro capital que lo convertirá en el hombre fuerte del nuevo régimen, en el consejero más escuchado de los Reyes Católicos, hasta el punto de que se le ha calificado de “tercer rey” de España. Participa en la guerra contra Portugal; en enero de 1475 fue uno de los autores de la Concordia de Segovia. Cuando muere su viejo rival Carrillo en 1482, se le ofrece el arzobispado de Toledo y primado de España. Mendoza asegura la transición con la época siguiente. Sabe que ya ha pasado la etapa de las ambiciones feudales para la nobleza y que, si ésta aspira a mantener el primer lugar en la sociedad, en adelante debe adaptarse a un poder monárquico fuerte. Mendoza fue un mecenas del Renacimiento con la fundación y la construcción del colegio de Santa Cruz de Valladolid. Murió en 1495.

Fray Hernando de Talavera había nacido en Talavera de la Reina en 1430. Parece ser que descendía de conversos por línea materna. Comenzó sus estudios en la colegiata de Talavera y en el anejo monasterio jerónimo de Santa Catalina de aquella villa. En 1422 fue enviado por su madre a Barcelona para aprender el arte de la caligrafía escolástica. Hacia 1455 fue a estudiar a la Universidad de Salamanca. En 1448 obtuvo el grado de bachiller en la Facultad de Artes, más tarde se licenció; en 1455 alcanzaba el grado de bachiller en Teología; en 1460 se licenció y, poco después, se ordenó de presbítero; en 1463 ejercía el cargo de catedrático de Filosofía moral. Tres años más tarde renuncia a la cátedra, distribuye los beneficios que posee y se retira del mundo para ingresar en los jerónimos en el monasterio de San Leonardo de Alba de Tormes. Dentro de la Orden fue elegido prior del vallisoletano monasterio de Santa María del Prado, en 1470, donde introdujo reformas en la vida conventual y trató de restablecer la regla primitiva en todo su rigor.

Hacia 1475 o 1476, habiendo llegado a oídos de la reina Isabel su fama de santidad y de eficaz director de almas, quiso confesarse con él. La reina, contra costumbre, tuvo que ponerse de rodillas ante el confesor. A partir de aquel momento la influencia de fray Hernando es grande y, curiosamente, en la esfera en la que menos se esperaría encontrar a un monje: en la de las finanzas. Es Talavera quien hace decomisar los recipientes sagrados de las iglesias (1475) para pagar la campaña contra Portugal; quien en las Cortes de Toledo (1480) actúa como árbitro en la delicada cuestión de la reducción de las rentas de la nobleza; quien se ocupa de constituir la Hermandad y de encontrar los fondos para la guerra de Granada. Anteriormente, en 1479, había participado en las negociaciones de paz con Portugal y había vigilado de cerca las cláusulas relativas a la princesa Juana. En 1486 es propuesto por los reyes para el obispado de Ávila. Aunque algunos autores colombinos no muestran simpatía por la labor de Talavera en esta cuestión, los hechos demuestran que su labor fue de apoyo y eficaz. Constan asientos dados a Calón por orden de Talavera en diferentes fechas: 1487 y 1492. En 1492 es el primer arzobispo de Granada. Talavera vuelve entonces a su vocación inicial de hombre de iglesia. Reside en esa diócesis, poblada mayoritariamente por musulmanes, donde está todo por hacer, establecer el mapa eclesiástico, fundar iglesias, conventos, designar beneficiados y, sobre todo, convertir a los infieles.

Talavera detesta emplear la amenaza, las presiones o la intimidación en cuestiones religiosas. Él, que se había opuesto al establecimiento de la Inquisición, conseguirá por lo menos que ésta no se instale en Granada. Desea que la conversión sea resultado de una adhesión sincera a la fe y que no se repita con los musulmanes de Granada el dramático error cometido con los judíos en 1391: bautizarlos en masa y sin preparación, sin instrucción religiosa; así fue como se habían fabricado tantos falsos cristianos, los conversos. Talavera vive en buena armonía con el “clero” musulmán, se encarga de que las mezquitas y otros lugares de culto estén bien mantenidos conforme al espíritu del acuerdo de 1491, que precedió a la rendición. Al mismo tiempo, pide a su propio clero que aprenda el árabe, como hace él mismo, con objeto de evangelizar mejor a la población que no habla otro idioma. Redacta pequeños catecismos y libros de oraciones para los neófitos, compone oficios en los cuales, en lugar de las respuestas tradicionales, hace cantar a los fieles canciones en español.

La labor misionera de Talavera no obtuvo resultados espectaculares, lo que provoca asombro y reproches. A partir de 1499, bajo el impulso de Cisneros, se empezaron a emplear métodos más enérgicos; se realizaron bautismos por millares y los musulmanes fraguan la rebelión. Talavera está cada vez más aislado; a la muerte de Isabel en 1504, Talavera se encuentra desarmado frente a un infundio montado por espíritus mezquinos, era de origen judío y se había opuesto a la creación de la Inquisición. En el segundo semestre de 1505 el fanático inquisidor de Córdoba, Lucero, hace prender a amigos y colaboradores de Talavera y, después, a la hermana y los sobrinos de éste; pero a quien se persigue es al arzobispo. Lucero le acusa de intentar difundir de nuevo el judaísmo en España. El Inquisidor General Deza lo permite; también el rey Fernando. Se prepara el proceso de Talavera, pero como se trata de un prelado, es Roma quien lo instruirá y quien dará la absolución. Por último, Cisneros sustituye a Deza a la cabeza de la Inquisición, revoca a Lucero y, en mayo de 1507, hace poner en libertad a los parientes de Talavera que permanecían presos. El arzobispo de Granada, rehabilitado, muere el 15 de mayo de ese mismo año.

Gonzalo Jiménez de Cisneros, nació en 1436, en Torrelaguna. Comenzó sus estudios con un tío suyo, sacerdote en Roa. Pasó a Alcalá, al convento de los franciscanos, fundado por el arzobispo Carrillo, donde estudió Latín y Humanidades. Se graduó en Salamanca en 1456, de bachiller in utroque iure. Regresó a Torrelaguna para ejercer su oficio y ayudar a su familia. Al comprobar que no obtenía beneficios, se encaminó a Roma, donde el papa español Calixto III le protegería de sus compatriotas. Terminados los estudios teológicos se ordenó de sacerdote y en 1464 obtuvo del papa Pio II unas letras expectativas para ocupar el primer beneficio que quedase vacante en la diócesis de Toledo. En 1470 pretende ocupar el vacante arciprestazgo de Uceda; el arzobispo Carrillo se opone y lleva a Cisneros a la cárcel. Al fin Cisneros triunfó y consiguió la libertad y el arciprestazgo. Allí permaneció poco tiempo, pues poco después pasa a ser capellán mayor de la catedral de Sigüenza, de donde era obispo Pedro González de Mendoza. En Sigüenza, Cisneros hizo amistad con un maestro judío que le enseñó hebreo y caldeo.

En 1484, de forma inesperada, Gonzalo abandonó el mundo e ingresó en el eremitorio franciscano de La Salceda. Pero el cardenal Mendoza no se ha olvidado de él y cuando, en 1492, la reina busca nuevo confesor que sustituya a fray Hernando de Talavera, en Granada, Mendoza le recomienda a Cisneros. Sin abandonar el convento, Cisneros sale de él regularmente para ir a ejercer su ministerio con su penitente.

A la muerte del cardenal Mendoza, en 1495, los Reyes Católicos piensan en Cisneros para ocupar la sede arzobispal de Toledo. Cuarenta días después de la muerte del cardenal Mendoza, firmaba Alejandro VI el breve de promoción de la mitra toledana en Cisneros, elección rapidísima. Cisneros dudó en aceptar el arzobispado de Toledo por dos motivos: primero, por el concepto que tiene de los obispos de España en el siglo xv, que no pasaban por modelos de piedad ni de virtud y menos aún por hombres ansiosos de espiritualidad, eran grandes señores del reino y Cisneros había elegido la austeridad y la regla de San Francisco; pero la otra razón que hace vacilar a Cisneros es la circunstancia que rodea a la halagadora propuesta que se le hace, al ofrecer a un fraile franciscano observante el beneficio más rico de España, los Reyes Católicos esperan ser ellos quienes se beneficien. Han pensando en desmantelar la rica diócesis de Toledo para convertirla en dos o tres obispados. El nuevo arzobispo podría contentarse con dos o tres millones de maravedís de rentas, es decir, en torno a la décima parte de lo que aportaba la mitra de Toledo, lo cual ya era enorme, y el resto volvería a la Corona, al igual que todas las fortalezas de la diócesis.

Cisneros rechaza el trato; todo o nada. Los reyes Católicos no insisten y el prelado triunfa. Cisneros inicia su labor de apostolado. Los sínodos que reúne en 1497 y 1498 recuerdan la misión del clero: se imponen sanciones a los sacerdotes concubinarios, los curas deben residir en su parroquia, confesarse a menudo, explicar los domingos el evangelio del día, enseñar el catecismo a los niños, llevar al día la estadística de quienes cumplen con Pascua y quiénes no.

Entre 1499 y 1500 Cisneros emprende la reforma de los franciscanos. De 1498 a 1516 estuvo ocupado en la fundación de la Universidad de Alcalá. Entre 1500-1502 restaura la liturgia mozárabe o visigoda, ya casi extinguida y a punto de perderse irremediablemente por falta de libros. De 1507 a 1517, Cisneros tuvo que dirigir el Estado y en 1509 organiza a sus expensas una expedición contra Orán. La toma de Orán es el preludio de una cruzada mucho más ambiciosa que debería llevar a los cristianos a Jerusalén. Inquisidor General a partir de 1507, Cisneros no muestra ninguna debilidad ante la herejía, persigue a los judaizantes, pero al mismo tiempo destituye a los exaltados como Lucero; difunde el ideal contemplativo haciendo publicar en traducción al español obras espirituales como las de santa Catalina de Siena, observa con gran indulgencia algunas manifestaciones de un pseudo misticismo (asunto de sor María de Santo Domingo, la beata de Piedrahita, en 1509), da impulso a los estudios bíblicos, invita a Erasmo a venir a España a colaborar en la Biblia Políglota que está preparando, aunque éste no acepta.

Cisneros murió en octubre de 1517, pocos días después de que el nuevo rey Carlos desembarcara en Castilla, sin que pudiera conocerlo. Su fuerte personalidad domina todo el periodo que va desde la muerte de Isabel hasta la llegada de Carlos V. ¿Fue Cisneros el reverso de Talavera? ¿No puso Cisneros en peligro con sus métodos brutales y expeditivos la labor en profundidad de Talavera en Granada?

La reforma del clero secular

Uno de los problemas que más preocupó a los Reyes Católicos fue el de los llamados clérigos coronados y su exención de la justicia. Los miembros del clero, estamento privilegiado, dependen a la vez del poder público, igual que todos los demás habitantes del reino, y de la Iglesia, sociedad supranacional, potencia espiritual encarnada en un Estado, la Santa Sede. La Iglesia se ha dotado de un conjunto de normas jurídicas –el derecho canónico– a fin de garantizar su independencia con respecto al poder temporal y ha logrado quedar sustraída a la jurisdicción civil en todo lo que respecta a su misión espiritual al poseer su propio cuerpo de magistrados
–la justicia eclesiástica–. Estos principios generales plantean problemas delicados cuando se trata de aplicarlos a situaciones concretas: ¿quién ha de beneficiarse de las inmunidades y las franquicias anejas a la calidad de miembro del clero (libertad eclesiástica)?

En principio esta cuestión no debía plantear problema alguno puesto que son miembros del clero quienes han recibido las órdenes sagradas, así como quienes, de uno u otro sexo, viven en conventos tras haber pronunciado los votos religiosos. Pero en esta categoría entran todos los que se han contentado con recibir las órdenes menores, los simples tonsurados (clérigos de corona), que se proponen quedarse en eso; su pertenencia al clero les procura unas ventajas seguras sin imponerles obligaciones ni normas de vida restrictivas, más aun, estos clérigos podían ser casados. De hecho en nada se distinguen del resto de la población, pero se aprovechan de las inmunidades clericales. En particular, si cometen delitos o infracciones comparecen ante la justicia eclesiástica, mucho más indulgente con ellos de lo que lo haría la justicia real.

Los Reyes Católicos trataron de limitar el excesivo número de falsos clérigos, y comenzaron a obligarlos a distinguirse del resto de la población mediante signos bien visibles de su clericalato. La Asamblea del clero, reunida en Sevilla en 1478, decide que todos los eclesiásticos, desde la recepción de la simple tonsura, debían llevarla de la anchura de una moneda gruesa, así como un hábito largo por lo menos cuatro dedos por debajo de la rodilla; les quedarían rigurosamente prohibidas algunas profesiones, como las de proxenetas. En 1493 una bula papal aprueba esas disposiciones. En 1500, Isabel observa, una vez más, que la mayor parte de los que portan (o deberían portar) la tonsura aspiran más a sustraerse de la justicia cuando cometen delitos que a servir a Dios. Tres años después, protesta contra el número excesivo de esos falsos clérigos en Sevilla. Reprocha vivamente al proveedor de la diócesis de Cuenca la facilidad con que concede la tonsura a todos los que la pidan, siempre que paguen. Cisneros, arzobispo de Toledo, intentó reformar el cabildo catedral, donde tropezó con grandes dificultades.

La reforma de los religiosos

Las reformas de religiosos que plantean los mayores problemas son las órdenes mendicantes: franciscanos y dominicos. La lucha entre claustrales y observantes da lugar a frecuentes enfrentamientos. Los franciscanos experimentan una expansión considerable durante todo el siglo xv, se cuentan 156 conventos en Castilla y 34 en Aragón.

Cisneros se convierte en provincial de los franciscanos de las dos Castillas, comienza su labor de reformador de los franciscanos en 1494. Esta reforma había sido ya propuesta por los Reyes Católicos, cuando Alejandro VI, el 27 de marzo de 1493, autorizó que los monarcas nombrasen algunas personas para visitar y modificar conventos de monjas de cualquier orden religiosa. Ante la insistencia de los reyes, el papa acabó por ampliar las concesiones, extendiéndolas a la visita y reforma de todas “las tales órdenes, religiones y monasterios y personas dellos”.

Nombrado provincial Cisneros inicia el combate contra los claustrales. Consiste en retirarles sus casas para instalar en ellas a observantes, de buen grado o por la fuerza, sin dudar en enviar a la cárcel a los recalcitrantes. Estos se quejan, denuncian a Roma los métodos del arzobispo de Toledo; todos los claustrales de Europa se solidarizan con los españoles y, en 1496, el papado suspende la reforma en curso. Cisneros quiere que la reina le preste su apoyo contra Roma y ésta le aconseja moderación. En junio de 1497, Cisneros vuelve a obtener amplios poderes, los utiliza para reforzar la observancia y disminuir el número de claustrales, prohibiéndoles recibir a monjes huidos para sustraerse a la obediencia para con sus superiores. En 1506 el papa confirma a las dos ramas rivales la posesión de sus conventos respectivos.

La reforma de todas las monjas no quedó al margen del movimiento general. Alejandro VI había dado carta blanca a los Reyes Católicos y vuelve a ser Cisneros el encargado en dirigir la operación en 1495. Prohíbe a las religiosas que alojen a sacerdotes, para evitar los rumores. Recomienda que se separen claramente, en edificios distintos, las tres categorías que viven habitualmente en los conventos femeninos: las religiosas auténticas que han pronunciado sus votos definitivos; las viudas y, por último, las jóvenes para quienes el convento es un centro de educación en espera del matrimonio. Otro capítulo importante fue la reforma de las casas de beatas, a las que se obligó a aceptar una regla de las existentes y entrar a formar parte de alguna de las órdenes femeninas: clarisas, franciscanas, dominicas o jerónimas. En cuanto a las clarisas, trasladó religiosas reformadas a los monasterios que se intentaba renovar; eliminó el régimen de abadesas perpetuas, implantando el régimen trienal de elecciones. No descuidó Cisneros la reparación material de los monasterios cuyo estado ruinoso, tanto en los edificios como en las haciendas, era frecuentemente la causa de la relajación. Para ello consiguió Cisneros el trasvase de rentas que habían pertenecido a conventos masculinos reformados a los conventos de clarisas reformadas. Tampoco en este campo faltaron las oposiciones violentas.

La Inquisición. Origen y primeros tiempos

Los primeros intentos de fundar la Inquisición se produjeron en 1461-1462. Enrique IV pidió al papa la autorización para designar cuatro inquisidores, dos para Castilla la Vieja y dos para Castilla la Nueva y Andalucía. El papa no atendió esta petición y se contentó con designar a su legado inquisidor de Castilla, con poder para subdelegar sus facultades, lo que era igual a introducir tardíamente la Inquisición llamada medieval, encomendada a la autoridad eclesiástica en Castilla. Los Reyes Católicos, también en este punto, imitaron a su antecesor.

La idea sigue progresando, no en medios políticos, sino entre los teólogos y polemistas, en muchos casos conversos del judaísmo. Se duda de la sinceridad de algunas conversiones, se reprocha a conversos que judaícen, es decir, que sigan siendo fieles a ritos, prácticas y actitudes, incompatibles con la fe que han abrazado en el bautismo. Todo esto lleva a algunos conversos a reconocer que existe un problema grave. Así, poco a poco, se llegó a la idea de crear una jurisdicción especial, un tribunal que se encargara de investigar los casos dudosos, que castigara a los judaizantes pero librase a los demás, la mayoría, de la infamia.

En cuento llega al trono, Isabel está alerta gracias a un informe de fray Alonso de Ojeda, dominico de Sevilla, según el cual el número de los que no son ni judíos ni cristianos no cesa de aumentar; muchos conversos se dicen cristianos y, por ello, aspiran a los cargos públicos y a los beneficios eclesiásticos, pero al mismo tiempo observan el judaísmo.

Pero Isabel no está convencida, su confesor, fray Hernando de Talavera, y el mismo cardenal Mendoza son muy reticentes. Fernando parece mucho más favorable a la represión. La reflexión dura cuatro años. En 1477 y 1478 la corte hace una larga visita a Andalucía, viaje muy importante para la génesis de la Inquisición. A su regreso de Sevilla los dos soberanos inician gestiones cerca del papa para obtener la creación del tribunal de la Inquisición. Sixto IV, el 1 de noviembre de 1478, firma la bula Exigit sincerae devotionis, por la que autoriza a los Reyes Católicos a nombrar inquisidores en sus reinos.

Aún no hay nada decidido. El cardenal Mendoza, arzobispo de Sevilla, redacta un catecismo y lo difunde en todas las iglesias. Hernando de Talavera va a Sevilla a predicar para convencer. La campaña de evangelización llega muy tarde y obtiene resultados mediocres. En 1480, Diego de Merlo, asistente de Sevilla y el obispo de Cádiz, vicario general de Sevilla por el cardenal Mendoza, informan a la Corte. Entonces los Reyes Católicos hacen uso del poder que les ha delegado el papa: el 27 de septiembre de 1480 delegan a los primeros inquisidores. Ha nacido la Inquisición.

Su implantación en Sevilla siembra el pánico en la ciudad. Los conversos se marchan, especialmente al señorío del marqués de Cádiz, el comercio de la ciudad se arruina. El 1 de enero de 1481 comienzan los procesos y las sanciones. De 1481 a 1488, sólo en la ciudad de Sevilla se habla de 700 condenas a muerte y más de 5.000 “reconciliaciones” o penas menores. Los conversos preparan un levantamiento, pero la conspiración es descubierta por mediación de la hija del conspirador, “la fermosa hembra” Susana. Los conjurados son apresados y ejecutados.

Entonces, algunos se vuelven al papa para que ponga fin a estas atrocidades. Sixto IV se da cuenta de que lo concedido a los Reyes Católicos es algo que no tiene que ver con la Inquisición episcopal medieval. A los inquisidores los designa el poder, del cual dependen exclusivamente, sin tener que pedir cuentas a los obispos. Sixto IV se da cuenta del error cometido, anula la bula de 1478 y confía la Inquisición a los obispos, pero tropieza con la obstinación de los Reyes Católicos que no aceptan en absoluto. Sixto IV se echa atrás, admite que los inquisidores prosigan su tarea, pero a condición de que rindan cuentas a los obispos y de que el procedimiento se modifique en dos aspectos: los acusadores no deben ser anónimos y los condenados podrán recurrir ante el Tribunal de Roma.

El rey de Aragón eleva una protesta sumamente enérgica: las cosas deben continuar como están. Y Sixto IV acepta. El 25 de febrero de 1483 confirma la bula de 1478. Todavía habrá una última tentativa de los conversos para que se suprima la Inquisición. A fines de 1488 se hace una gestión ante el nuevo papa Inocencio VIII. Los Reyes se mantienen firmes, Inocencio VIII acaba por inclinarse en los dos aspectos más polémicos. El Estado seguirá nombrando a los inquisidores; todos los procesos se instruirán y juzgarán en Castilla, sin posibilidad de apelación a Roma.

Entre 1482 y 1493 la Inquisición queda implanta en toda la Península, salvo Portugal y Navarra, aún independiente. Después del tribunal de Sevilla, se crean los de Córdoba; Jaén, trasladado a Alcaraz, y Ciudad Real, trasladado a Toledo; Llerena; Segovia y Medina del Campo, trasladado a Salamanca; Burgos; Cuenca y Osma; Ávila; Sigüenza y Jerez; León y Palencia. Muy distinto fue el caso de la Corona de Aragón. Allí aparecen dos grandes obstáculos: la bula de Sixto IV es de 1478, pero en esta fecha Fernando no era aún rey de Aragón. Además la llamada Inquisición medieval ya existía en Aragón. Sin embargo, el rey Fernando lo deseaba vivamente y acabó por imponer su punto de vista. Sixto IV designó a varios inquisidores para Castilla. Fernando buscó entre ellos el primer inquisidor de Aragón (1483), Tomás de Torquemada, de triste celebridad. Las autoridades locales lo rechazan por ser extranjero e infringir los fueros. El 13 de septiembre de 1485 es asesinado. En Barcelona la Inquisición se funda en 1484. En Valencia las Cortes de 1484 se oponen a la Inquisición porque los inquisidores son extranjeros y el procedimiento contrario a los fueros. Las Cortes de Monzón reiteran en 1510 estas protestas. Todo fue inútil. Navarra se incorpora a Castilla en 1512, al año siguiente se implanta un tribunal. Sólo Galicia, lejana y poco poblada, queda fuera de la red inquisitorial.

Rápidamente la nueva institución precisa su esfera de acción, su organización y su procedimiento. La Inquisición está encargada de defender la fe católica, de extirpar las desviaciones heterodoxas y de combatir la herejía. La Inquisición no tiene competencia sobre los musulmanes, ni sobre los judíos no conversos; ataca únicamente a los católicos que se apartan de los dogmas y de las prácticas definidas por la Iglesia. Pero la fe supone una adhesión individual y ella dentro de una comunidad. El hereje, pues, comete un distanciamiento de Dios y un distanciamiento o ruptura con la comunidad. La España inquisitorial asimila el pecado individual a un delito político y lo castiga en consecuencia. El primer objetivo de la Inquisición española fue la herejía de los judaizantes o cristianos nuevos que volvían a caer en el judaísmo. Más adelante se incluyeron, los protestantes, los pseudomísticos (alumbrados), las brujas (por su pacto con el demonio), los bígamos (actuando contra el sacramento del matrimonio), los sacerdotes licenciosos, los homosexuales y los blasfemos.

Al principio los tribunales eran itinerantes, pero pronto se fijaron en una capital de distrito. Los tribunales era autónomos y su personal reducido: dos o tres inquisidores propiamente dichos, letrados, clérigos, pero no necesariamente dominicos o franciscanos. El tribunal estaba designado directamente por el poder real y, por ello, no dependía de la Jerarquía eclesiástica. Cada tribunal comprendía, además, un asesor, un fiscal, escribanos, secretarios, tesoreros y los auxiliares voluntarios o familiares del Santo Oficio, que se encargan de las detenciones y de la protección de los inquisidores. El número de estos familiares no dejó de crecer.

En los primeros años el tribunal no recibía remuneración fija y regular. La institución se alimentaba a sí misma gracias a las confiscaciones de bienes de los condenados y a las multas. Después se produjo una reducción importante en los ingresos y hubo que suprimir tribunales. Con Cisneros, en 1507, de dieciséis tribunales se pasa a siete. Hacia 1560, a los inquisidores se atribuyen sistemáticamente prebendas eclesiásticas, dos canonjías en cada diócesis.

En la cumbre de la jerarquía se encuentra el Inquisidor general que tiene autoridad sobre todos los tribunales locales. El primero fue Tomás de Torquemada, nombrado en 1483, cuya competencia se extendía a Castilla y Aragón. Entre 1507 y 1516 hubo dos inquisidores. En 1517, se produjo la unión bajo un solo inquisidor, el primero el cardenal Adriano. El Consejo de la Suprema y General Inquisición es uno de los grandes cuerpos del Estado, como el Consejo de Castilla o el Consejo de Indias.

El procedimiento inquisitorial se estableció entre 1484 y 1488 por el primer Inquisidor general, Torquemada. Todo se inicia con el edicto de fe o edicto de gracia que publican los inquisidores al llegar a una ciudad. Se describe la herejía que se quiere combatir: los judaizantes a fines del siglo xv y principios del xvi; los alumbrados a partir de 1525; los luteranos en 1550. Los inquisidores invitan a sus oyentes a denunciarse ellos mismos espontáneamente. Durante un plazo de gracia, generalmente de noventa días, se les garantiza la impunidad si su confesión es completa y su arrepentimiento total, lo cual implica que denuncien también a sus cómplices, incluidos sus parientes. El edicto se dirige también a todo el pueblo cristiano obligado a denunciar los delitos contra la fe de los que tengan conocimiento. Se van preparando las fichas, se constituyen los expedientes y cuando parece que un asunto es de incumbencia del Santo Oficio, se ordena la detención del denunciado, para quien comienza un camino verdaderamente doloroso.

Encarcelado, sin abogado, es invitado a declarar los motivos por los que ha sido detenido. En una segunda entrevista le son comunicados los cargos que pesan sobre él y entonces puede preparar su defensa con la ayuda de un abogado que le proporciona el Santo Oficio. Dispone de tres medios: recusar a determinados testigos, citar testigos de descargo y suministrar pruebas indirectas de su ortodoxia. El acusado es interrogado varias veces, incluso puede ser sometido a tormento.

Al final de la instrucción, el tribunal se reúne en plenario, oye el acta de acusación levantada por el fiscal, las explicaciones dadas por el acusado y emite un fallo: la absolución o condena a una pena que puede ir desde la abjuración (de levi, si sólo existe leve sospecha, o de vehementi, si la acusación es grave) hasta la muerte en la hoguera, pasando por una serie de penas intermedias: multas, latigazos, destierro, penitencia pública, reclusión durante cierto tiempo o a perpetuidad, galeras, etc. El Santo Oficio es un tribunal eclesiástico y que no tiene derecho a hacer que corra la sangre, por ello no condena a nadie a muerte, en teoría, se limita a entregar a denunciados culpables al brazo secular (los relaja), el cual se encarga de ejecutar la sentencia: la muerte en la hoguera. Si el condenado reconoce sus errores es estrangulado antes de ser lanzado a las llamas; si persiste hasta el final en su fidelidad a la ley de Moisés, es quemado vivo. Se puede instruir un proceso contra personas muertas. Las penas se pronuncian durante una ceremonia solemne, denominada auto de fe. Los condenados van en procesión al lugar elegido para la ceremonia (iglesia o plaza) vestidos con el sambenito, marcado con la cruz de San Andrés. Las ejecuciones capitales se realizan posteriormente y en otro lugar.

La mayor parte de las penas llevaban acompañadas dos complementos de suma gravedad para los condenados y sus familias: se confiscan sus bienes en beneficio del tesoro real y ellos mismos quedan incapaces para acceder en adelante a determinadas profesiones (medicina, cirugía, etc.) y a determinadas funciones públicas o eclesiásticas. Al principio, sólo se castigaba a los condenados. A partir de 1488, quedaban inhabilitados también sus hijos y sus nietos. A ello hay que añadir la infamia de verse designados públicamente como delincuentes. En ocasiones se dieron transacciones, se logra la amnistía contra el pago de un tanto alzado de cantidad diferente.

¿Cuántas víctimas pudo causar la Inquisición española en sus tres siglos y medio de existencia (1480-1834)? Llorente llega a un total de 340.592, de los cuales 31.912 fueron quemados, 17.659 quemados en efigie y 291.021 penitenciados. Hoy se piensa que estas cifras son muy exageradas. España no tuvo el monopolio de la intolerancia en el siglo xvi. Las guerras de religión tuvieron en algunos países un carácter mucho más sangriento: en Francia, en Inglaterra, en Alemania, protestantes y católicos se mataban en masa unos a otros, y la caza de brujas fue especialmente feroz.

La expulsión de los judíos. El origen del problema morisco

Desde el primer momento los inquisidores señalaron como un peligro grave la existencia de judíos en el país. La presión comenzó en las Cortes de Madrigal de 1476: se resucitaron las disposiciones que obligaban a los judíos a llevar señales en la ropa y se dictaron leyes contra la usura que apuntaban a los prestamistas judíos. Las cortes de Toledo de 1480 dieron un nuevo paso adelante al disponer que en el plazo de dos años, todas las aljamas fueran trasladadas a un nuevo lugar, rodeado de cerca que asegurase una radical separación entre cristianos e infieles. El paso siguiente se da el 1 de enero de 1483 con la supresión de la residencia de los judíos en las diócesis de Sevilla, Cádiz y Córdoba.

El 31 de marzo de 1492 los Reyes Católicos dictaron en Granada una provisión que concedía a los judíos un plazo de cuatro meses para salir de sus dominios, llevando consigo todos los bienes en la forma prevista por la ley. Los historiadores actuales consideran que esta provisión fue dada a propuesta de la Inquisición. No obstante quedaba a los judíos un medio para sustraerse al terrible decreto: abrazar la fe cristiana. Es absolutamente imposible saber cuantos se convirtieron; pero parece seguro que la inmensa mayoría de la comunidad israelita prefirió el exilio al abandono de su fe.

Ignoramos el número de judíos que abandonó España. Yitzhak Baer supuso que habrían sido 200.000 los existentes en 1492 y que de éstos se convirtieron 50.000, pero sus testimonios se basan en el testimonio de la Crónica de Andrés Bernáldez. Hoy se rebaja esa cifra como se rebaja la población general de la Península y se habla de 100.000.

La posición jurídica de los musulmanes instalados en territorio cristiano era muy distinta de la de los judíos. Al producirse la conquista de Granada su número, en el nuevo reino, resultó proporcionalmente muy crecido. De acuerdo con lo que ya era norma de conducta confiaron en lograr conversiones muy abundantes. Durante siete años trabajaron para conseguirlas. Precisamente por esta razón escogieron a fray Hernando de Talavera como arzobispo de Granada.

En julio de 1499 Fernando e Isabel hicieron una visita a Granada. Les sorprendió el aire totalmente musulmán que la ciudad aún conservaba. Decidieron aceptar las sugerencias de Cisneros para la rápida conversión de los musulmanes. El plan de Cisneros consistía en poner a los granadinos ante una disyuntiva, la de recibir el bautismo sin esperar a tener la instrucción suficiente, o emigrar. Una pragmática de 31 de octubre de 1499 otorgó a los conversos ciertas ventajas económicas y jurídicas y no ser molestados por la Inquisición. Comenzaron los bautismos: se hacían promesas, se corrompía con dádivas, se quebrantaba el ánimo con amenazas e incluso violencias. El 18 de diciembre de 1499 se convirtió la mezquita mayor del Albaicín en una iglesia cristiana bajo la advocación de Nuestra Señora de la O. Parte de los libros árabes se enviaron a la biblioteca de Alcalá, parte se quemaron.

En enero de 1500 uno de los alguaciles que operaban por cuenta de Cisneros fue asesinado. El Albaicín se sublevó. La revuelta se extendió desde el Albaicín a las Alpujarras, llegando hasta Baza o Ronda. Los criterios de Cisneros, bautismo o emigración triunfaron: el 11 de febrero de 1502 se fijó a los musulmanes residentes en la Corona de Castilla un plazo de estancia para bautizarse; si se negaban tendrían que trasladarse a África, Desde 1503 ya no hay musulmanes en Castilla.

La obra cultural de Cisneros

Cisneros decide crear una universidad dentro de su diócesis en Alcalá de Henares, entre otras cosas, porque aquí existían ya desde 1473 tres cátedras dotadas por el arzobispo Carrillo. La realización del edificio se confía al arquitecto Pedro Gumiel, poniéndose la primera piedra el 14 de marzo de 1498 y quedando terminado en 1508. En el ánimo de Cisneros se trataba menos el hacer competencia a Salamanca que crear algo nuevo: una universidad encargada de formar a la élite del clero español. Por eso las enseñanzas básicas se limitan a dos, la teología y las Sagradas Escrituras, con la exclusión del derecho. El objetivo es renovar la enseñanza de la teología. Junto al tomismo se enseñarán también los doctrinas de Duns Scoto y el nominalismo, y no se impondrá a los estudiantes ninguna teoría particular, podrán escoger entre las tres vías: tomismo, escotismo y nominalismo

Los idiomas ocupan un lugar destacado junto a la teología. Para ello funda el Colegio Trilingüe, con objeto de proporcionar una formación sólida en latín, griego y hebreo, lenguas indispensables para el estudio de las Sagradas Escrituras, incluso se impartirá enseñanza de árabe y de caldeo como algo necesario para estos estudios.

Cisneros propone un proyecto ambicioso a la Universidad de Alcalá, una edición de la Biblia que ofrezca, junto al texto hebreo, traducciones en griego –versión llamada de los Setenta– y al latín –la Vulgata– adoptadas desde hacía mucho tiempo por la Iglesia. Este será el proyecto que se convertirá en la Biblia políglota de Alcalá, o Biblia Complutense.

A partir de 1502 empieza a montarse un equipo que irá completándose poco a poco. Cisneros acude a los mejores especialistas de la Península, por ejemplo Hernán Núñez, buen helenista, o a griegos como Demetrio Ducas. Propone a Erasmo instalarse en Alcalá para prestar su apoyo a la empresa, pero Erasmo desconfía de España (Non placet Hispania) y declina la invitación. La colaboración de Nebrija fue más ocasional debido a sus diferencias en torno a la Vulgata, pero no por ello menos preciosa. En cuanto a los textos hebreos y siríacos, Cisneros se dirige a conversos, en particular a Pablo Coronel.

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P R O V I N C I A E C L E S I Á S T I C A Siglo xv

Capítulo VIII Del erasmismo a la Contrarreforma en la Iglesia española. Años 1516-1598

España en la época de la plenitud

España y el Imperio de Carlos V

Carlos nació en Gante, el 24 de febrero de 1500. Era el primer hijo varón de Felipe el Hermoso y Juana de Castilla. Se educó bajo la tutela de su tía, Margarita de Austria, en un entorno cultural humanista renacentista y dentro del protocolo de la casa de Borgoña, muy distinto de la tradición hispana. De niño Carlos hablaba flamenco y francés. El castellano lo aprendió más tarde. Nunca supo alemán.

Carlos de Gante reunió en sus manos la herencia de sus cuatro abuelos. En 1515 su titulatura comprendía sesenta y dos referencias en total; de los cuales veintisiete eran reinos –veinte españoles–, trece ducados y veintidós condados, además de nueve señoríos, un joven de 16 años era soberano casi del mundo. En junio de 1519, muerto su abuelo Maximiliano, Carlos I se convirtió en Carlos V, emperador del Sacro Imperio Germánico.

Contrajo matrimonio en Sevilla, con su prima Isabel de Portugal, en 1526. Ella le daría un heredero en 1527, el futuro Felipe II. Fue legendario el amor de Carlos I por su esposa, muerta prematuramente en 1539. Nunca más volvió a casarse, aunque engendró varios hijos naturales, entre los cuales Juan de Austria, hermanastro reconocido de Felipe II.

En 1517 Carlos viaja de Flandes a España. La llegada de un rey extranjero causó extrañeza. Los primeros problemas surgieron con los nobles que apoyaban a su hermano Fernando, nacido en España y al que se consideraba más fiel a las tradiciones hispánicas. Apenas llegó a España, mandó a su hermano salir para Alemania. En 1520 se inicia en Castilla la revuelta de las Comunidades. Los rebeldes se reunieron en comunidades, constituyeron una Junta Santa de Gobierno en Ávila y ofrecieron la corona a la reina “cautiva” en Tordesillas. Las comunidades eran antiabsolutistas. Sus luchas intestinas les llevaron a la derrota en Villalar, en abril de 1521, donde Padilla, Bravo y Maldonado fueron ejecutados. La victoria de las tropas de Carlos consolidó el absolutismo regio en Castilla. En el verano de 1519 se dieron en el reino de Valencia una serie de conflictos políticos y sociales, agravados por la crisis económica. En 1521, las tropas reales lograron la capitulación de la denominada Junta de los Trece de Valencia, pero sólo se logró controlar la ciudad definitivamente en marzo de 1522. La definitiva sumisión la alcanzaría Germana de Foix, viuda de Fernando el Católico, en 1522, año en que también se pacificó Mallorca.

El emperador intentó organizar la unidad política de la cristiandad bajo su autoridad. Nunca utilizó la palabra Europa, sino que asumió el concepto de la Universitas Cristiana, una comunidad unida bajo su mandato por la unidad religiosa frente al mundo infiel y las disidencias internas. Carlos comenzó apoyándose en el erasmismo político, ya en decadencia.

Para alcanzar la unidad cristiana, Carlos debía contar con la máxima autoridad eclesiástica, el papado. Adriano VI fue fiel colaborador de Carlos V, pero Clemente VII, a causa de sus intereses profrancenses, adoptó actitudes hostiles a Carlos V. Esta hostilidad propició el llamado Saco de Roma (6 de mayo de 1527) en que las tropas imperiales tomaron Roma y la sometieron a un brutal saqueo. La paz entre Carlos V y Clemente VII se firmó en junio de 1529, y se consumó con la coronación de Carlos por el papa en Bolonia, el 24 de febrero de 1530, como Rey de Romanos. Carlos se convertía en Príncipe de la Cristiandad y soporte del mundo.

El gran adversario de Carlos V fue el monje agustino Martín Lutero. Mientras Carlos desembarcaba en España en 1517, Lutero clavaba en la puerta de la iglesia de Wittenberg sus tesis contestando las indulgencias concedidas por el papa León X. La herejía protestante se llenó de contenido bélico cuando, en 1531, los príncipes protestantes se unieron en la Liga de Esmalcalda, que llegó a la guerra abierta con el emperador. El 24 de abril de 1547, el emperador venció en Mühlberg. La victoria fue incompleta, pues hubo de reconocer la división religiosa del imperio.

Carlos quiso celebrar un concilio ecuménico como medio eficaz para restablecer la unidad religiosa. La ambigüedad o la oposición de algunos pontífices frente al emperador retrasaron su convocatoria. Celebrado en Trento, entre 1545 y 1563, el Concilio diseñó el nuevo marco dogmático del mundo católico, favorecido por el nacimiento, en 1540, de una nueva orden religiosa, la Compañía de Jesús. Durante el reinado de Carlos se configuró el luteranismo y se dio un nuevo impulso a la Inquisición.

Carlos mantuvo seis guerras contra los monarcas franceses de la casa de Valois. Primero con Francisco I, después con Enrique II. La primera guerra, iniciada a causa de la relegación de Francisco I en la elección imperial, se inició en 1521. En la batalla de Pavía (1524) murieron 8.000 franceses y el rey, Francisco I fue llevado prisionero a Madrid. Francia incumplió los acuerdos de paz, lo que condujo a una nueva guerra, agravada por la participación del papa, Clemente VII en la alianza antiimperial. La Paz de las Damas, firmada por Margarita de Austria y Luisa de Saboya en agosto de 1529, logró la renuncia francesa al ducado de Milán. No habría más guerras con Francia hasta el reinado de Felipe II.

La primera mitad del siglo xvi es la época de los dos grandes imperios situados a un extremo y al otro del Mediterráneo: el de Carlos V y el de Solimán el Magnífico. En 1521, Solimán tomó Belgrado, y en 1526 asedió Viena, obligando a la intervención personal de Carlos V, en 1532. El Emperador organizó grandes expediciones contra los enclaves de Túnez, donde venció en 1535, y Argel, donde obtuvo un fracaso absoluto en 1541. En 1547, se firmó la paz entre Carlos V y Solimán.

Los últimos años del Emperador fueron muy difíciles. En 1554, Carlos comunica a su hijo su intención de retirarse y, un año después, abdica públicamente en Felipe II. Carlos V delegó en su hermano Fernando el título de emperador. A partir del descubrimiento en 1558 del foco luterano de Valladolid, el viejo César refleja una mentalidad contrarreformista que nada tenía que ver con los ideales erasmistas del comienzo. Carlos V se retiró al monasterio de Yuste, donde falleció el 21 de septiembre de 1558.

La España de Felipe II

Felipe II asumió todos los títulos de su padre, salvo el de emperador. La monarquía de Felipe II abarcaría un conjunto inmenso de territorios en los que “no se ponía nunca el sol”: Castilla y Aragón, Portugal (desde 1581), Paises Bajos, Franco Condado, Nápoles, Milán y todos los territorios de América y Oceanía.

La vinculación al erasmismo de Felipe II en sus primeros años parece probada, en lo que se parecería a su padre, pero los contrastes con Carlos V son evidentes. Frente al viajero inquieto, guerrero, políglota y amante de la magnificencia y el ceremonial, Felipe II mostró siempre una preferencia por la estabilidad de la corte en Castilla, desde sus 32 años no volvió a salir de España, sobre todo, por su aversión al caudillismo militar. La monarquía universal se convirtió en la Monarquía Hispánica y católica. Madrid y El Escorial fueron las sedes permanentes de gobierno y el castellano la lengua de una monarquía regida por un rey que sólo entendía italiano y francés, sin hablarlos. Las Españas pasan a España. España pasó a ser: Luz de Trento, martillo de herejes o brazo derecho de la Cristiandad, es decir, la sede de la Contrarreforma.

Felipe se casó primero con María de Portugal en 1543, y después, con María Tudor, reina de Inglaterra, en 1554. En 1559 regresó a Castilla, ya como gobernante de la Monarquía Hispánica y ya no volvería a abandonar la Península. La paz firmada con Francia en el tratado de Cateau-Cambrésis tras la victoria de San Quintín, y rubricada con la boda entre Felipe II e Isabel de Valois, auguraba un período de tranquilidad, pero el imperio español se manifestó frágil.

Pronto aparecieron las contrariedades socio-económicas, que se quisieron resolver a través de la persecución de la discrepancia. Los primeros perseguidos fueron los erasmistas. En 1559-1560 la Inquisición disolvió los primeros focos protestantes de Sevilla y Valladolid y no se libró ni el arzobispo de Toledo, fray Bartolomé de Carranza, detenido en 1559 y cuyo proceso se prolongó durante diecisiete años. El Santo Oficio adquirió un cometido principal en la incomunicación cultural y social respecto a Europa, que Felipe II siguió a partir de los años setenta. La finalización de las sesiones del Concilio de Trento en 1563, con la definición dogmática de la doctrina, reafirmó la división religiosa de Europa, en la que España se colocó al frente de la defensa del catolicismo.

Pese a su constitución enfermiza y a las muestras inequívocas de un carácter psicótico, el príncipe Carlos (hijo de María de Portugal) había sido declarado heredero del trono en 1560 en las Cortes de Toledo. Carlos se sintió relegado y se implicó en una serie de acciones sospechosas de traición a la monarquía. En la medianoche del 18 de enero de 1568, el propio rey apresó al heredero. Carlos murió consumido por los nervios y por sus propios excesos en el alcázar, el 24 de julio de este año. El rey se casó por cuarta vez, con su sobrina Ana de Austria, quien engendró al que sería Felipe III. El asunto de Carlos se convirtió en una fuente de críticas que nutrirían la Leyenda Negra. Según ésta, el rey habría asesinado a su hijo y envenenado a su tercera esposa, Isabel de Valois

Las directrices de Trento impermeabilizaron culturalmente España. En 1558 se produjo la regulación editorial mediante la censura previa de cualquier obra y una inspección de contenidos que incluía la visita a cualquier biblioteca. En 1559 el inquisidor Valdés Salas publicó el Índice de libros prohibidos. En 1583 completó el Índice Gaspar de Quiroga.

Tales disposiciones no impidieron el desarrollo del mundo bibliográfico español. El rey tenía una gran afición a los libros. En 1553 su biblioteca contenía 823 volúmenes; en 1576 contaba con 4.545 y entre ellos dos mil manuscritos, fue la mayor biblioteca privada de Occidente. A su muerte, la colección Laurentina contaba con 14.000 volúmenes, de ellos 1.150 en griego, 94 en hebreo y 500 manuscritos en árabe. Con la llegada del gran humanista Benito Arias Montano como bibliotecario y la creación del Colegio, el fondo se convirtió en una auténtica librería de librerías.

Las medidas de control también se aplicaron en el mundo universitario. En 1559 una pragmática regia obligó el regreso a la Península de los estudiantes que residían en el extranjero. El griego, el hebreo y la exégesis bíblica se convirtieron en disciplinas marginales cuando fray Luis de Granada fue encarcelado por la Inquisición en 1572. Sin embargo, en ese mismo año, el humanista Benito Arias Montano presentaba oficialmente en Roma la edición de la Biblia Regia, y en Amberes las imprentas de Plantin y Moretus gozaron de libertades jamás alcanzadas por los talleres hispanos.

El arranque de la rebelión de los Países Bajos, en 1566, inició un conflicto político y religioso que duró ochenta años.

El Imperio Otomano bajo Solimán el Magnífico se extendió por el Mediterráneo. La ofensiva militar de los años siguientes se agrava por la rebelión de los moriscos granadinos. Se articuló una Liga Santa entre la monarquía española, Venecia y el papa Pío V que condujo a la victoria sobre la armada otomana en la batalla de Lepanto, en 1571.

Desde mediados del siglo xvi se impusieron los estatutos de limpieza de sangre (carencia de antepasados judíos) para el acceso a órdenes religiosas (la única que resistió fue la Compañía de Jesús), órdenes militares, colegios mayores, cofradías, capítulos catedralicios, etcétera. Pero, la proyección de limpieza de sangre fue menor de lo que se ha creído tradicionalmente.

Las reticencias contra los descendientes de los musulmanes, obligados a convertirse al cristianismo, se expresaron de una manera mucho más dramática. Un edicto promulgado en 1566 prohibió el uso de la lengua árabe y limitó las expresiones culturales de raíz musulmana. Esta represión engendró una guerra en la zona de Las Alpujarras. Desde 1568 más de 30.000 moriscos se armaron al mando de Abén Humeya. Los tercios imperiales dirigidos por Juan de Austria acabaron con el levantamiento en 1571. Las consecuencias fueron atroces: más de 80.000 moriscos serían deportados y dispersados por tierras castellanas y la Inquisición desató la caza de moriscos. La expulsión llegaría en 1609.

La victoria de San Quintín, en 1557, en cuya conmemoración se iniciaron las obras de El Escorial y a la que siguió una etapa de conflictos muy puntuales, dio paso a unos años de guerra abierta y simultánea en diversos territorios a partir de 1580. El primer salto fue la anexión de Portugal, cuyos derechos reclamó Felipe II ante la muerte sin descendencia del rey Sebastián de Portugal (hijo póstumo de Juan y de Juana de Austria, hermana de Felipe II) en la batalla de Alcazarquivir. En las cortes de Thomar de abril de 1581 Felipe II es reconocido como rey. La unión ibérica se mantendrá hasta la restauración portuguesa de 1640.

Las luchas contra Francia e Inglaterra se unieron a las interminables campañas de los Países Bajos. Juan de Austria fue gobernador de Flandes desde 1576. Inglaterra tras la muerte de María Tudor en 1558, pasó a ser gobernada por Isabel I, convirtiéndose en la principal potencia enemiga de la monarquía española a causa de la rivalidad colonial en América, la expansión del protestantismo y el apoyo inglés a la insurrección flamenca. Drake atacó Cádiz en 1587. Para acabar con la potencia marítima inglesa, Felipe II envió una poderosa flota de invasión a Inglaterra en 1588. La Armada Invencible, compuesta de 130 navíos y 90.000 hombres, fue el mayor fracaso del reinado de Felipe II.

En Francia, a la muerte de Enrique III se pretendió la candidatura de la infanta española Isabel Clara Eugenia al trono. Felipe II pudo estar informado de la noche de San Bartolomé (23-24 de agosto) de 1572. El ascenso al trono francés del protestante Enrique de Borbón en 1594 –convertido al catolicismo repentinamente, que otorgaría la libertad religiosa a sus súbditos– determinó la guerra abierta de España con Francia.

Con Francia se firmó la Paz de Vervins del 2 de mayo de 1598. Cuatro días después, el 6 de mayo de 1598, se concedía una autonomía formal a los Países Bajos españoles. Seguirían bajo el dominio de los Habsburgo, pero gobernados por la infanta Isabel Clara Eugenia. Desde 1585 aquejado de ataques de gota, el rey se encierra en El Escorial. El 13 de septiembre de 1598, moría Felipe II. El crepúsculo oscurecía la Monarquía Hispana.

Las relaciones Iglesia-Estado y la división interna eclesiástica

El 15 de mayo de 1486, Inocencio VIII extiende a favor de los Reyes Católicos la primera concesión de patronato eclesiástico sobre la diócesis de Granada, aún en poder de los moros, Puerto Real y Canarias. El 27 de julio de 1493, Alejandro VI les concede el derecho de patronato sobre los superiores mayores de las Órdenes religiosas. El 28 de julio de 1508, Julio II les concede el derecho de patronato sobre las Iglesias de sus dominios americanos. El 28 de mayo de 1528, Adriano VI concede al emperador Carlos V el derecho de patronato sobre la iglesia de Pamplona. Por fin, el 6 de septiembre, confirma los privilegios concedidos anteriormente y extiende el derecho de patronato a todos los obispados de Aragón y Castilla. La bula Eximiae devotionis affectus, fue el documento más deseado y de mayores consecuencias eclesiales y políticas durante toda la Edad Moderna. Tanto Clemente VII (1530) como Paulo III (1536) lo ratificaron.

La organización diocesana de la Iglesia española sufre una gran transformación en el siglo xvi, especialmente durante el reinado de Felipe II. En Castilla, los Reyes Católicos y Carlos V intentaron desmembrar el arzobispado de Toledo que poseía más rentas que la Corona de España. Carlos V obtuvo, en 1518, una bula, en la que se creaban los obispados de Alcalá de Henares y Talavera de la Reina, pero, debido a la oposición del cabildo de Toledo, no se llevó a efecto. El 22 de octubre de 1572 se creó la provincia eclesiástica de Burgos y el 15 de septiembre de 1595, el obispado de Valladolid.

En Aragón, se crearon los obispados de Orihuela, 1564; Barbastro y Jaca, en 1571; Teruel, en 1577, y se desmembraron los de Segorbe y Albarracín, en 1593 se creó el obispado de Solsona.

El cuadro de las provincias eclesiásticas españolas, con las de Portugal, a finales del siglo xvi era: 1) Burgos. Sufragáneas: Calahorra-La Calzada, Pamplona y Palencia. 2) Compostela. Sufragáneas: Astorga, Ávila, Badajoz, Ciudad Rodrigo, Coria, Lugo, Mondoñedo, Orense, Plasencia, Salamanca, Tuy y Zamora. 3) Granada. Sufragáneas: Almería y Guadix. 4) Sevilla. Sufragáneas: Cádiz, Málaga, Canarias y Marruecos. 5) Tarragona. Sufragáneas: Barcelona, Elna (Francia), Gerona, Lérida, Solsona, Urgel y Vich. 6) Toledo. Sufragáneas: Cartagena, Córdoba, Cuenca, Osma, Segovia, Sigüenza y Valladolid. 7) Valencia. Sufragáneas: Mallorca, Orihuela y Segorbe. 8) Zaragoza. Sufragáneas: Albarracín, Barbastro, Jaca, Tarazona y Teruel. Obispados exentos: León y Oviedo.

Portugal: 1) Braga. Sufragáneas: Coimbra, Miranda, Porto y Viseu. 2) Évora. Sufragáneas: Elvas, Silves y Ceuta (África). 3) Lisboa. Sufragáneas: Viana (Guarda), Lamego, Leiria y Portalegre.

Las corrientes heterodoxas en el siglo xvi

Los alumbrados

El movimiento aparece en el año 1519 en diferentes lugares de Castilla la Nueva y puede entroncarse con la corriente reformadora que en España había fomentado Cisneros; encargándose del caso, a lo largo de veinte años, el tribunal de Toledo de la Inquisición española. De esta reforma cisneriana procede fray Francisco de Osuna, que con su Tercer abecedario espiritual promueve un auténtico misticismo en que el alma, buscando el mayor recogimiento y desprendida de todas las cosas del mundo, busca a Dios, poniendo el acento en la oración mental por encima de la vocal. Ahora bien, fray Francisco de Osuna se mantiene en la ortodoxia.

El alumbradismo, se denominen alumbrados, dexados, recogidos u otros, supone el abandono del hombre a la acción directa de Dios, que se le comunica y le mueve en lo más interior de su espíritu. Esto acontece generalmente en la oración y va acompañado de fenómenos paramísticos: palabras interiores, raptos y éxtasis, que pasaban a ser lo más importante en la vida cristiana del alumbrado, relegando a segundo lugar los medios de santificación tradicionalmente recomendados por la Iglesia: la oración vocal, los sacramentos, etc. Hasta las mismas obras, penitencias, ayunos, obediencia a la jerarquía no servían más que para distraer el pensamiento de Dios y estorbar la inmediatez de su acción en nosotros. Lo que procede del hombre significa tan poco que hasta sus pecados podían cambiarse en virtudes si se hacían respondiendo a la acción interior del Espíritu Santo. Debido a este principio, se atribuía a los alumbrados toda una serie de desviaciones sexuales y eróticas.

Lo más grave de esta corriente, desde el punto de vista dogmático, era la idea de Dios, confundiendo su esencia con el amor por el que se comunica a las almas e incurriendo así en una especie de inmanentismo difícilmente separable del panteísmo, que Pedro Ruiz de Alcaraz resumirá en esta frase: “Que el amor de Dios en el hombre es Dios”. Relegaba a un segundo lugar la humanidad de Jesús. A. Márquez, el historiador español que más ha estudiado el fenómeno, los presenta sociológicamente agrupados en torno a las mansiones nobiliarias de Castilla la Nueva y guiados espiritualmente por conventos franciscanos. Según ello, los grupos más importantes habría que localizarlos en Guadalajara, en casa del duque del Infantado (Isabel de la Cruz, María de Cazalla); en Escalona, bajo la protección del marqués de Villena y, seguramente, en Piedrahita, en casa de los duques de Alba. Los autores no están de acuerdo en adscribir a la secta alumbrada otros dos importantes grupos, uno en Medina del Campo, a la sombra del almirante Fadrique Enríquez y el de Salamanca, transferido después a Valladolid, en el domicilio de la seductora Francisca Hernández, a cuyo círculo acuden clérigos jóvenes, ansiosos de nuevas experiencias religiosas y eróticas.

El arzobispo de Sevilla Alonso Manrique ( 1524-1538), más amigo de las letras que del pietismo y del alumbradismo, al ser nombrado Inquisidor general actuó contra ellos. Pedro Ruiz de Alcaraz, protegido por el duque de Escalona, fue castigado públicamente en la misma villa ducal y condenado a prisión perpetua, lo mismo que Isabel de la Cruz. Juan López, protegido del almirante, no se salvó de la hoguera. El propio san Ignacio fue investigado, porque su forma novedosa de hacer apostolado, tanto en Alcalá como en Salamanca, lo hacían sospechoso de alumbrado. San Juan de Ávila fue perseguido por la Inquisición.

El erasmismo

El erasmismo tenía el proyecto de promover en el cristianismo una reforma interior. A diferencia de los alumbrados, con quienes algunos los confundieron, los erasmistas eran todos hombres de letras. El personaje que da nombre al movimiento es Erasmo de Rótterdan, cuyo impacto de su persona y de su obra en la Península Ibérica se prolongó durante cuarenta años.

Nacido hacia 1459, de joven estudió en el colegio parisiense de Montaigu (1495- 1496). En 1504 publicaba uno de sus primeros y más famosos libros: Enchiridion o Manual del caballero cristiano, el programa de la restauración interior de la vida cristiana. En 1516 Erasmo visita en Gante a Carlos I y le ofrece el libro que le ha dedicado acerca de la educación cristiana del príncipe. Meses después el joven príncipe viajaba por primera vez a España y comenzaba la hora de Erasmo. Fue entonces cuando Cisneros lo invitó a incorporarse a la Universidad de Alcalá y colaborar en la Biblia Políglota de la Complutense. Pero Erasmo no vino: “España no me gusta” escribirá a su amigo el inglés Tomás Moro. Pero los españoles no se lo tomaron en cuenta y salieron al encuentro de sus escritos e ideas. Libros de Erasmo figuraban ya desde 1512 en la biblioteca de Hernando de Colón. En Sevilla, aparecía en 1516 la versión española del Sermón o Tratado del Niño Jesús y el arcediano del Alcor de la catedral de Palencia, Alonso Fernández de Madrid, en 1524, tradujo el Enchiridion o Manual del caballero cristiano.

En el erasmismo, siguiendo a José Luis Abellán, detectamos tres postulados fundamentales: la reacción contra la inmoralidad y paganización de la sociedad, que tan profundamente había comprometido a las estructuras y hombres de la Iglesia, incluidos los pontífices; la preferencia por el llamado cristianismo interior, que sin llegar a defender la doctrina de la justificación por la fe, quitaba importancia a los ritos externos, como las ceremonias y la invocación de los santos; la idea del cuerpo místico (llamada filosofía de Cristo), cuya consecuencia inmediata sería la paz entre los reinos cristianos. Así lo divulgaron los españoles Alonso y Juan de Valdés, quitándole énfasis en la crítica a los romanos pontífices.

Marcel Bataillón en su Erasmo y España piensa que todo cuanto surgió entre nosotros de ideal evangélico, de espiritualidad paulinista, de gusto y método de oración mental, de poesía devota, de corriente ascético-mística; en una palabra de reforma interior de la Iglesia provenía de Erasmo. Hoy no se acepta la tesis del hispanista francés. Otros autores han demostrado que en la floración de escuelas y de fenómenos espirituales, bastantes tenían raíces genuinamente españolas o eran producto del comercio que España tenía con Italia. De las primeras procedía la corriente biblista, de larga y gloriosa tradición peninsular a lo largo del siglo xv.

Entre los grandes discípulos de Erasmo en España debemos citar al filósofo valenciano Juan Luis Vives (1492-1540) que, habiendo estudiado en los colegios parisienses de Beauvais y de Montaigu, fijo su residencia en Brujas (1512) rehusando volver a España a causa de su origen converso. Cristo era para él el verdadero modelo de hombre, no sólo en el orden moral, sino en el ontológico del acercamiento a la divinidad. El hombre era, por otra parte, el centro de su cosmovisión y de su pensamiento, como lo eran en su programa político el ideal de la paz y el método positivo en el estudio de todas las ciencias. Otro erasmista convencido fue Alonso de Valdés, residente casi sin interrupción en Flandes y en Alemania como secretario del emperador Carlos V desde el año 1520 hasta el de su muerte, en 1532. Alonso de Valdés fue otro imitador de Erasmo cuyo programa quedó trazado en sus Diálogo de las cosas ocurridas en Roma y Diálogo de Mercurio y Carón. No se puede olvidar a Juan de Valdés, acusado de alumbradismo.

El desarrollo del erasmismo en España habría sido imposible sin las grandes figuras de Alonso Manrique y Alonso de Fonseca, quienes desde sus puestos de inquisidor general y arzobispo de Sevilla (1524-1538), el primero, y de arzobispo primado, el segundo, prestaron el apoyo más eficaz a la causa del erasmismo en España.

De 1517 a 1521 las ideas de Lutero se difunden por Europa. Se llega a creer que Erasmo era su seguidor. En Alcalá se dio el primer grito de alerta contra Erasmo al que cuatro años antes habrían recibido con gusto en el claustro de sus doctores. El detonante fue la versión latina del Nuevo Testamento, que hecha directamente del griego, había publicado Erasmo en 1516 y 1519. Se apuntaban las divergencias entre el texto latino de Erasmo y la Vulgata llamada de san Jerónimo. La herejía del reformador alemán se desliza en las ideas de Erasmo en diferentes textos y doctrinas.

En la congregación de Valladolid de 1527 reunida por el emperador para obtener de la Iglesia una contribución económica para sus campañas contra los protestantes y los turcos, los religiosos presentaron un cuaderno que enumeraba en diecisiete apartados los errores de Erasmo. El erasmismo consiste en una lista de proposiciones heréticas, sacadas de los escritos de Erasmo, contra la Santísima Trinidad, contra la divinidad de Cristo y del Espíritu Santo, contra los sacramentos y la autoridad de la Sagrada Escritura, contra la tradición y las atribuciones del romano pontífice, contra las indulgencias y el culto a los santos, contra el libre albedrío y el infierno, contra el celibato, la Inquisición, el poder temporal de la Iglesia, etc.

Erasmo no se reconoció en semejante escrito, pero Manrique llevó la causa al tribunal de la Inquisición. El Santo Oficio no se decidió a dar el esperado veredicto: Erasmo no sería aprobado ni prohibido oficialmente, pero la devoción erasmista se fue apagando en España.

El luteranismo y su infiltración en España

Lutero ( 1483-1546) tras haber conseguido el doctorado en la Universidad de Erfurt, entró en el convento de los ermitaños de San Agustín. En 1510 viajó a Roma. En 1517 tiene una iluminación experimentada de improviso, mientras meditaba en su celda sobre un texto de la Carta a los Romanos, 1, 17: “La justicia de Dios se manifiesta en ella (en la Buena Nueva) de fe a fe, según está escrito el justo vivirá de la fe”. Lutero entendió de pronto que cuando la Escritura usa el término “justicia” no se refiere a esa intervención por la cual Dios premia al justo y castiga al pecador, sino que habla del acto por el cual el Señor cubre los pecados de los que se abandonan a él mediante la fe. Es decir la Carta a los Romanos no habla de la justicia vindicativa, sino de la justicia salvífica o de la gracia con la que Dios nos santifica.

El luteranismo quedó fijado en tres pilares: ante todo, la Escritura; en segundo lugar, justicia imputada o puramente atribuida, no inherente; en tercer lugar, repulsa de la Iglesia jerárquica y de los sacramentos, a excepción del bautismo y de la comunión como recuerdo de la Última Cena de Jesús con los apóstoles. Pero la necesidad de un punto firme sobre el que apoyar la Iglesia empujará al reformador a basarse en los príncipes, pasando así de una concepción del todo espiritual a una Iglesia estatal.

El papa Julio II, que había iniciado la construcción de una nueva basílica de San Pedro, concedió a partir del año 1507 una indulgencia en forma de jubileo a quien diese limosna para esta empresa. León X repitió esta iniciativa en 1514. Como reacción de estos y otros abusos sobre la predicación de la indulgencia Lutero envió a Alberto de Brandeburgo, arzobispo de Brandeburgo, en la víspera de Todos los Santos de 1517, una carta, fuerte, pero ortodoxa, instándole a que interviniese contra estos malos usos y añadiendo sus 95 tesis sobre las indulgencias con la petición de una controversia sobre el tema.

En 1518 se inicia un proceso contra Lutero en Roma, que terminará en 1520 con la promulgación, por León X, de la bula Exurge Domine, con la intimación para el acusado de retractarse en el plazo de sesenta días de algunas tesis relativas al libre albedrío, al pecado original, a los sacramentos en general, a la gracia, a la contrición de los pecados, a la confesión, a las buenas obras, a las indulgencias, al purgatorio y al primado. El 3 de enero de 1521 la bula Decet Romanum Pontificem excomulgaba a Lutero y sus seguidores.

El descubrimiento de la infiltración protestante en España tuvo lugar entre los años 1557 y 1558, al detectar los inquisidores grupos luteranos en Sevilla y Valladolid, con irradiación en cada uno de ellos hacia otros lugares de Andalucía y de Castilla.

La primera chispa de la contaminación luterana saltó en Sevilla durante el verano de 1549, al ser presentado en Roma para la sede episcopal de Tortosa el doctor Juan Gil o Egidio, antiguo catedrático de la Universidad de Alcalá y magistral de Sevilla. El Inquisidor general, Fernando de Valdés, que era entonces arzobispo de Sevilla, inició el proceso que duró hasta el 21 de agosto de 1552. Egidio tuvo que abjurar diez proposiciones sacadas de su enseñanza en la predicación. El contenido de las mismas se refería al puesto central de la fe en la vida del cristiano, la cual (la fe) justifica sin obras, nos da la certeza de la salvación, se pierde por el pecado mortal y sin ella el hombre no puede hacer otra cosa sino cometer nuevos pecados.

Las sospechas de heterodoxia volvieron a presentarse contra el sucesor de Egidio en la magistralía, el doctor Constantino Ponce de la Fuente, procedente también de Alcalá. Era un brillante predicador, capellán en la corte del emperador y del príncipe Felipe y que había publicado algunos libros. Su Catecismo Cristiano había sido denunciado ante el Santo Oficio ya en 1553, y los inquisidores le vigilaban pues se creía que era de ascendencia judía y hombre de vida desarreglada, habiendo accedido al presbiterado después de haberse casado sucesivamente con dos mujeres, ninguna de las cuales había fallecido. Se trataba, pues, de un bígamo e inhábil para el sacerdocio. Su acceso a la prebenda canonical se produjo después de un ruidoso pleito contra el provisor del arzobispado, Juan de Obando, que se oponía con todas sus fuerzas a aquella provisión. A pesar del entusiasmo que sus sermones suscitaban entre el pueblo andaluz, el doctor Constantino fue denunciado de nuevo como heterodoxo luterano en 1557, año en que los inquisidores volvieron a someter sus escritos a las calificaciones de los teólogos. Encarcelado el 16 de agosto de 1558, falleció en prisión (¿se suicidó?) a finales de 1560.
La detención y muerte de Constantino coincidió con la crisis plena de la ortodoxia sevillana. Efectivamente, el 17 de noviembre de 1557 los inquisidores de la Suprema comunicaban al rey Felipe II, residente en los Paises Bajos, que los frailes del monasterio de San Isidro del Campo, cerca de Sevilla, resultaban sospechosos de “muchos errores y opiniones luteranas” y que “en aquella ciudad había muchas personas notadas de los mismos delitos”. Los frailes jerónimos de San Isidro dirigidos por su prior García Arias (llamado el maestro Blanco por ser albino) y grandes lectores de Lutero y Melanchthon, se habían apartado de sus prácticas tradicionales de ceremonia exterior, de obras de penitencia, de indulgencias aplicables por los difuntos. Proyectando trasplantar su monasterio a Ginebra para recomponerlo allí en plena libertad evangélica, fueron abandonando su convento en fugas organizadas. Entre ellos encontramos personalidades como Antonio del Corro, Cipriano de Valera y Casiodoro de Reina. Descubierto el plan de los jerónimos por los inquisidores, fueron encarcelados y juzgados con diferentes penas en los autos de fe de 1559, 1560 y 1562 en que los huidos fueron quemados en efigie. El más representativo era Casiodoro de Reina el Hispalense. Su obra más importante fue la traducción española de la Biblia. Su teología es profundamente adogmática, contraria a todas las ortodoxias. Su doctrina podía resumirse en pocas palabras: carácter central de la Biblia, justificación por la fe. Casiodoro condenaba el pecado, pero no al pecador.

Otros sevillanos acusados de protestantismo fueron la maestra de novicias de las jerónimas de Santa Paula, Leonor de San Cristóbal; la erudita religiosa del convento de Santa Isabel, Francisca de Chaves, condenada a la hoguera; Juan de Ponce, primogénito del conde de Bailén, e Isabel de Baena y María de Bohorques, que abrieron a las reuniones secretas sus señoriales mansiones.

Para conocer la historia de esta incipiente comunidad sevillana contamos con un relato contemporáneo, compuesto en el extranjero bajo el seudónimo de Reginaldo González Montes. A base de esta fuente y de otros testimonios más imparciales, se puede suponer que la propaganda protestante llegó a contaminar en Sevilla unas 800 personas.

El descubrimiento de los focos luteranos de Valladolid tuvo lugar a principio del verano de 1558. Al frente de todo este grupo se encontraba Carlos de Seso, nombrado corregidor de Toro en 1554. Seso admitía la justificación por la fe según las formulaciones del beneficio de Jesucristo; la suficiencia y la exclusividad de la Pasión del Señor en los problemas de mérito, y la inutilidad o inexistencia del purgatorio. El círculo de su influencia se reducía al principio a unas cinco personas familiares suyos. En el grupo ingresó el cura de Pedrosa, Pedro Cazalla, que difundió las ideas entre un pequeño grupo de feligreses y en su casa paterna que se convirtió desde entonces en centro de irradiación de la Reforma en Castilla. Los Cazalla era una familia numerosa, con ascendencia judía, que se había asentado en Valladolid, procedente de Sevilla. Además de Pedro, la formaban sus hermanos Agustín, canónigo de Salamanca, y Francisco de Vivero, párroco de Hormigos; dos hermanas Leonor y Beatriz, monjas en los conventos de Santa Clara y Belén; dos hermanos seglares, Juan y Constanza, que siguieron las mismas opiniones. Todos ellos cobijados por su madre, Leonor de Vivero, en cuya casa se reunían sus hijos y secuaces: fray Domingo de Rojas, discreto teólogo dominico, hijo de los marqueses de Poza, Luis, el heredero del marquesado, y Ana Enríquez, hija de lo marqueses de Alcañices, más un conjunto de cincuenta o sesenta personas entre criados y convertidos, perseguidas por la Inquisición vallisoletana desde 1558 hasta 1560. En cuanto a la doctrina del grupo, la Inquisición redactó un cuadernillo de 150 proposiciones que comprenden todos los errores de la Reforma: la justificación por la fe, la Iglesia invisible, la presencia simbólica de Cristo en la Eucaristía, el sólo carácter convivial de la Cena, e incluso algunas propuestas o ilusorias esperanzas de cambios radicales en las instituciones del Reino, tales como la Inquisición y la Monarquía.

¿Eran realmente protestantes? Marcel Bataillón expresó sus dudas. Pero Tellechea, que ha revisado el caso, es concluyente: las personas detenidas por la Inquisición en Valladolid y Sevilla en 1558 eran luteranos.

La Contrarreforma. La actuación de la Inquisición española

El carácter de institución mixta de la Inquisición española en cuanto era una institución eclesiástica y un Consejo del Reino, fue causa de diferentes litigios de competencia de erradas interpretaciones que más de una vez la pusieron en crisis, a lo largo de su existencia.

La primera de estas crisis tuvo lugar a principio del siglo xvi, bajo el mandato de fray Diego de Deza, arzobispo de Sevilla, inquisidor general en Castilla desde 1498, en que sucedió a Torquemada, hasta 1507 y casi por los mismos años en Aragón. Deza era un celador de la doctrina ortodoxa y un fiel colaborador con la política centralista de los Reyes Católicos. Cerró los oídos a las reclamaciones contra el inquisidor de Córdoba, Diego Rodríguez Lucero, que había realizado represiones arbitrarias contra los judaizantes y contra los moriscos, y se le acusaba de connivencia en el proceso contra el piadoso arzobispo de Granada, fray Hernando de Talavera, y sus deudos, a los que se acusaba de judaizantes. En 1507 fue nombrado inquisidor general de Castilla fray Francisco Jiménez de Cisneros; quien encarceló a Lucero, puso remedio a la malversación de fondos de la etapa anterior y dictó normas benignas para los condenados a prisión.

En términos generales puede afirmarse que durante el reinado de Carlos I, la Inquisición fue menos beligerante. No obstante, al llegar el protestantismo a España, la actitud del Santo Oficio cambió de nuevo. Carlos I, tras el fallecimiento de Cisneros, nombró inquisidor general, a Adriano de Utrech. El papa León X publicó el 20 de mayo de 1520 tres breves destituyendo al personal subalterno de la Inquisición española y conservando sólo al inquisidor general. Las razones fueron la falta de edad y experiencia de los inquisidores, la sed de dinero que les lleva a anteponer el secuestro de bienes a la corrección del error, sus abusos carnales con las mujeres e hijas de los encarcelados, sus venganzas personales, a causa de las cuales alargaban abusivamente su competencia a delitos que no tenían nada que ver con las herejías.

Adriano de Utrecht fue elegido papa en enero de 1521 y conservó el cargo de inquisidor general de España hasta que, el 3 de diciembre de 1523, el nuevo pontífice designó para sucederle al frente de la Inquisición española a Alonso Manrique de Lara, arzobispo de Sevilla. Manrique dejó buen recuerdo, no sólo por la magnanimidad de su carácter (quizás blando y permisivo), sino porque reorganizó la Inquisición española, orientándola a combatir las herejías y errores modernos, y se olvidó de los conversos. Manrique y sus sucesores: Juan Pardo de Tavera (1539) y García de Loaysa (1546) se ocuparon de los alumbrados, los erasmistas y los luteranos.

Con la llegada del luteranismo la actitud del Santo Oficio cambió de nuevo, Felipe II nombró a Fernando Valdés, arzobispo de Sevilla, inquisidor general, cargo que desempeñó entre 1547 y 1566. Valdés, en 1561, dio una auténtica carta magna de la institución, el Santo Oficio pasó a depender completamente del Estado y a los inquisidores se les consideró más funcionarios que hombres de Iglesia.

La actuación de la Inquisición contra alumbrados, erasmistas y luteranos se concretó, contra los alumbrados, con el edicto de fe de Toledo de 1525 y el auto de fe de Toledo de 1529; frente a los erasmistas, la congregación de Valladolid de 1527, y el proceso de Juan de Vergara, que duró desde 1533 hasta 1537, y contra el luteranismo, los autos de fe de Valladolid del 21 de mayo y del 8 de octubre de 1559, así como los de Sevilla del 24 de septiembre de 1559 y del 22 de diciembre de 1560. En estos cuatro autos fueron condenadas a muerte, según González Novalín, unas 60 personas.

A lo largo del siglo xvi, se extendió en España un clima de suspicacia hacia todos los escritores místicos. Fueron denunciados ante la Inquisición las obras de Teresa de Avila, en 1590-1591, el Audi Filia del maestro Juan de Ávila en 1531, fray Luis de León, encarcelado en 1572 y rehabilitado en 1576, y el arzobispo de Toledo, fray Bartolomé de Carranza, autor de un voluminoso Catecismo cristiano, acusado de acoger puntos doctrinales de los luteranos, por lo que fue encarcelado en España y luego en Roma desde 1559 hasta 1576. Carranza siempre protestó de no haber enseñado los errores que se le imputaban.

España no fue la única ni la primera nación católica que publicó una lista de obras cuya lectura y posesión estaban prohibidas a los fieles. Lo hizo la Sorbona en 1544, seguida de la universidad de Lovaina en 1546 y la república de Venecia en 1549. El primer Índice de Roma data de 1551. Este mismo año se publica el primer Índice de la Inquisición española. El segundo Índice español (1554) únicamente concernía a las ediciones de la Biblia. El tercero es el Índice de Valdés, que sigue una orientación antimística bajo las orientaciones del dominico Melchor Cano.

En el Índice de Valdés encontramos 700 títulos, clasificados por lenguas: libros en latín, en romance, en flamenco, en alemán, en francés y portugués. Entre los libros en romance se incluyen veinte obras italianas, catorce obras de Erasmo, dieciocho traducciones de la Sagrada Escritura, trece catecismos (entre ellos el de Carranza y la Suma de Doctrina Cristiana de Constantino), veinte libros de horas, una docena de oraciones, cinco libros de polémica religiosa, cuatro libros de historia, uno de medicina, uno de botánica, 36 libros de Espiritualidad: El convite gracioso de Francisco de Osuna, el Libro de la Oración y Meditación que había tenido once ediciones desde su aparición en 1554, la Guía de pecadores, y el Manual de diversas oraciones y espirituales ejercicios de fray Luis de Granada, el Audi filia de Juan de Ávila, unos trataditos, atribuidos al duque de Gandía, Francisco de Borja, bajo el título de Obras del Christiano, y diecinueve obras de carácter literario de Torres Naharro, Gil Vicente y Juan de la Encina, el Lazarillo de Tormes, el Diálogo de Mercurio y Carón de Alonso Valdés, etc.

El Concilio de Trento. La presencia y actuación de los españoles

En noviembre de 1544, Paulo III por la bula Laetentur Jerusalem intimaba la apertura del Concilio para el 15 de marzo de 1545, pero aún se retrasó hasta el 13 de diciembre, de 1545, en presencia de veinticinco obispos y cinco generales de órdenes religiosas.

En España se hizo poco para llegar a su convocatoria. En primer lugar, porque no había dentro de ella la tradición conciliarista que en otras naciones y porque no constituía un peligro eminente la penetración luterana. Quedaba, además, demasiado cerca en Concilio V de Letrán (1511-1517) para el que los españoles habían realizado un buen trabajo preparatorio, para conseguir poco fruto.

Durante la primera etapa ( 1545-1547) sólo estuvieron en Trento seis obispos del territorio peninsular, más los dos embajadores del emperador: Diego Hurtado de Mendoza y Francisco de Toledo; los teólogos pontificios: Salmerón y Laínez y veintitrés doctores. Todos habían sido designados por Carlos V. De todos modos, la representación española era la más numerosa después de la italiana. Como jefe del grupo estaba el obispo de Jaén: Pedro Pacheco, poco después nombrado cardenal; los obispos de Badajoz y de Astorga: Francisco de Navarra y Diego de Álava y Esquivel, defensores, no sólo de la libertad de opinión en el Concilio, sino, principalmente, de una reforma de la Iglesia concertada por los padres y no confiada a la iniciativa de la Curia. Más importantes fueron los teólogos: los dos pontificios, pertenecientes a la Compañía de Jesús, los dominicos Bartolomé de Carranza y Domingo de Soto que intervino sobre el canon de las Escrituras; los franciscanos Alonso de Castro y Andrés Vega, éste muy docto en la doctrina de la justificación, y el escritor y pastoralista Martín Pérez de Ayala que asistiría a la segunda y tercera sesión. La actuación de los españoles terminó con la octava sesión (11 de marzo de 1547).

De las decisiones conciliares, España se apropiaría la doctrina católica de la justificación inherente (no imputada por los méritos de Jesucristo, según la afirmación protestante), que se convertiría en punto de referencia para juzgar acerca de la ortodoxia de quienes, fuera y dentro de la nación, intentaban abrir camino a la Reforma controeuropea.

Los asistentes españoles a la segunda etapa ( 1551-1552) fueron 81, de los cuales 29 eran obispos, 37 teólogos y canonistas y 15 empleados en otros oficios. Al cardenal Pacheco, Francisco de Navarra y Bernal Díaz de Luco, ya presentes en la primera sesión, se unieron ilustres teólogos: Martín Pérez de Ayala, obispo de Guadix; Pedro Guerrero, arzobispo de Granada; Juan Fernández Temiño, obispo de León; Pedro de Acuña, obispo de Astorga; Cristóbal de Rojas y Sandoval, obispo de Oviedo. Entre los peritos se encontraban: Melchor Cano (obispo de Canarias), Juan de Ortega, provincial de los franciscanos, el maestro Gallo, escriturista de Salamanca, Juan de Arce, canónigo de Palencia y liturgista, Pedro de Maluenda, canónigo burgalés y favorable al diálogo con los protestantes.

Los obispos españoles, participantes en esta segunda etapa tridentina, apenas llegados a sus diócesis, se dedicaron a imponer la reforma del Concilio, aún a escala nacional. Se empeñaron en dignificar el culto, decretando cada obispo para toda su diócesis el uso del Misal seguido en la catedral. Más importante fue la celebración de sínodos diocesanos en los que se impuso las ideas de reforma y de formación doctrinal impuestas en el Concilio. Se celebraron sínodos en Astorga, 1553; Guadix y Huesca, 1554; Calahorra y Badajoz, 1555; Oviedo y Pamplona, en 1556, y el de Lérida en 1557. Los decretos conciliares de la segunda convocatoria se publicaron en Zaragoza, en 1553, por estímulo del príncipe Felipe.

Los padres de los dominios españoles presentes en la tercera etapa ( 1562-1563) fueron 37, su líder fue Pedro Guerrero, arzobispo de Granada. Con él destacaron los obispos de Orense, Francisco Blanco; de Almería, Antonio Corrionero, y el de Oviedo, Jerónimo de Velasco. En la línea opuesta lo hicieron los obispos de Salamanca, Pedro González de Mendoza; de Tortosa, Martín de Córdoba. Por su ciencia destacaron los obispos de Lérida, Antonio Agustín; de Mesina, Gaspar Cervantes de Gaete; de Vich, Acisclo de Moya y Contreras y de Ciudad Rodrigo, el famoso jurista Diego de Covarrubias. Entre los 70 teólogos destacan los nuevos teólogos pontificios (junto a Salmerón y Laínez) Francisco de Torres, profesor de la Sapienza romana; Pedro de Soto, confesor del emperador, y Antonio de Solís, maestro de Alcalá. Entre los acompañantes hay que citar a Benito Arias Montano, príncipe de los biblistas, Francisco Menchaca y el rector de Alcalá, Diego Sobaños.

El 7 de abril de 1562 se planteó el problema de la residencia de los obispos en sus diócesis. La discusión marchó pacíficamente hasta que el arzobispo de Granada quiso fundamentarla sobre un mandato de “derecho divino”. Las consecuencias de este paso eran notables: los obispos irresidentes no quebrantaban un precepto eclesiástico, sino una orden de Cristo, de la que ni siquiera la Iglesia podía dispensar. La residencia llevaba consigo la autonomía del gobierno en la diócesis, en detrimento de las frecuentes injerencias que para sí reivindicaba la curia de Roma; y esto eclipsaba en cierta medida el mismo primado del papa. Una votación en abril de 1562 no dio resultado claro porque la cuarta parte de los padres se remitió al parecer del papa, quien prohibió, de momento, que continuase la discusión. Guerrero amenazó con encontrar el momento oportuno. Éste llegó efectivamente cuando, completado el argumento eucarístico con la definición del carácter sacrificial de la misa (sesión XXII), se pasó, a comienzos de octubre, a tratar del ministerio eclesiástico. La propuesta de los españoles no se limitaba ahora al derecho divino de la residencia, sino que exigían que se definiera la fuente, también divina, de los poderes episcopales, de donde se seguía que los obispos eran superiores a los presbíteros por razón de su misma consagración. No era ésta, sin embargo, la consecuencia que interesaba dejar en claro, sino el principio de que, nombrados por el papa o elegidos por el pueblo, los obispos recibían directamente de Cristo su autoridad y poderes, siendo competencia del romano pontífice señalar para su ejercicio el conveniente campo de acción. Los españoles sólo cesaron en sus pretensiones cuando el rey les impuso silencio, apelando para ello al respeto debido al papa.

La decisión de Pío IV nombrando al cardenal Morone nuevo legado pontificio en Trento salvó el Concilio, llegando a conciliar las dos facciones en un compromiso, aprobado el 15 de julio de 1563, evitando cualquier alusión a los problemas de fondo, que quedaban reservados a las discusiones de los teólogos y declarando únicamente que la jerarquía, compuesta de obispos, sacerdotes y diáconos, era una institución divina. En la misma sesión fue aprobado el decreto de reforma sobre la creación de los seminarios en cada diócesis, sobre la obligación de la residencias y sobre la elección de los candidatos al sacerdocio.

La aplicación de la reforma tridentina en las diócesis de España

La aplicación de la doctrina del Concilio de Trento en España atrajo la actividad pastoral de sus mejores obispos durante cuarenta años, coincidiendo casi cronológicamente con la duración del reinado de Felipe II. Felipe II y España se convirtieron así en símbolos de la Contrarreforma. Efectivamente, seis meses después de la clausura del Concilio, el rey confirmó para España todos sus decretos (12 de julio de 1564), no sólo permitiendo su aplicación por parte de las autoridades eclesiásticas, sino elevándolos a la categoría de leyes del reino.

Para su aplicación se intentó el método reconocido por el Concilio de Trento de que se celebraran concilios provinciales y sínodos diocesanos en todas las provincias eclesiásticas y diócesis. Comenzó, en 1565, el concilio provincial de Toledo, presidido por el obispo de Córdoba, Cristóbal de Rojas y Sandoval, por encontrarse su arzobispo, Bartolomé de Carranza, detenido por la Inquisición, sus decretos a duras penas fueron confirmados por Roma, que exigió borrar de las actas la asistencia de un delegado regio. En el mismo año Pedro Guerrero inauguró el de Granada y se abrió en Salamanca el de Santiago de Compostela. El 11 de noviembre se abrió por fin el de Valencia presidido por su nuevo arzobispo, Martín Pérez de Ayala. No hubo concilio en Sevilla, a pesar de las presiones de Felipe II sobre su arzobispo, el inquisidor general Fernando de Valdés. En Sevilla celebraría sínodo su arzobispo, Cristóbal de Rojas y Sandoval, en 1572 y con posterioridad en 1586 lo haría Rodrigo de Castro y Osorio. En Aragón se celebró el de Zaragoza, inaugurado en septiembre de 1565. Sabemos poco del que se celebró en Tarragona ya en 1564, pero esta metrópoli conoció después otros sínodos bajo los pontificados de Gaspar de Cervantes (1572-1574) y Antonio Agustín (1576-1587). Durante la celebración de Concilio de Trento y como consecuencia del mismo se celebraron varios sínodos diocesanos.

La temática fue en todos los casos la imposición de la disciplina eclesiástica según el espíritu y la legislación del Concilio de Trento, sin abordar otras cuestiones doctrinales. Adquieren especial interés las normas sobre la residencia y pobreza de los obispos, la eliminación de toda forma de simonía o especie de lucro en la concesión de los beneficios eclesiásticos, la adquisición de los títulos parroquiales mediante concurso, la depuración del culto divino, liberándolo de toda posible superstición. En esta obra de reforma debemos citar al maestro san Juan de Ávila que, habiendo ya enviado a Trento sus memoriales, confió otros, muy interesantes, a Cristóbal de Rojas para orientar las sinodales de Toledo.

Los criterios para la selección de obispos después del concilio de Trento eran teóricamente los ya establecidos a finales del siglo xv. La originalidad, por parte de Felipe II, consistió en aplicarlos con todo rigor. Felipe II en el Consejo Real el 6 de enero de 1588 recomendó la elección de obispos y otros beneficiados menores de este modo: “La provisión de las prelacías y de las otras dignidades y prebendas (…) conviene que no se difieran (…) Hanse de despachar cartas mías a todos los prelados del reino pidiéndoles con gran secreto relación de personas las más beneméritas y a propósito que se les ofreciesen (…) advirtiéndoles que declaren en particular la limpieza, edad, virtud, caridad, buen ejemplo, entendimiento, letras y agrado que tuvieren, y dónde hubieren estudiado y cómo han gobernado lo que han tenido a cargo”. Entre los obispos postridentinos destacó, junto a otro grupo de obispos, el arzobispo de Valencia, Juan de Ribera, que se preocupó especialmente por el amor a los pobres y la predicación inspirada en la Biblia y en los Padres de la Iglesia. Se mostró muy duro en su política para con los moriscos, inspirada en una malentendida unidad religiosa.

En 1588 el papa impuso para los obispos de toda la cristiandad el traje corto y morado que usaban los italianos, que suponía el abandono del negro y talar que llevaban los españoles, lo que no fue bien visto por el rey de España, quien, por otra parte, grabó al clero con multitud de subsidios y cargas dinerarias, verdaderas desamortizaciones de bienes.

En la reforma del clero se venía trabajando con escasos frutos durante más de cien años. El 15 de julio de 1563 el Concilio promulgaba el decreto sobre los seminarios, dando precisas instrucciones a los obispos acerca de su erección y mantenimiento, así como sobre las condiciones de los admitidos y sobre su formación disciplinar y académica.

En España, desde fines del siglo xiv, se habían fundado, casi siempre por los obispos, los colegios mayores y menores en las ciudades universitarias. Éstos acogían indistintamente clérigos y laicos de edad adulta que completaban su formación en las facultades correspondientes del estudio general. España contaba con 45 colegios universitarios en 1563, de los cuales diecisiete tenían la finalidad específica de admitir clérigos que hubieran de seguir las facultades de teología o derecho canónico. Los más importantes fueron: Santa Catalina de Toledo (1485), San Cecilio de Granada (1492), Santa María de Jesús de Sevilla (1505), el de Santo Tomás de Villanueva de Valencia (1550) y Santa Catalina de Burgo de Osma. El decreto tridentino no desconocía lo que había de positivo en los centros de formación españoles, pero se inspiró en el Colegio Romano, fundado por san Ignacio de Loyola y en otros institutos semejantes.

Los cabildos catedralicios y las universidades protestaron contra el proyecto de los seminarios. Algún obispo los fundó por su cuenta, como el de Oviedo, Diego de Aponte, que prestó su palacio como seminario y el colegio-seminario del Corpus Christi de Valencia, fundado por Juan de Ribera. De 1564 a 1597, según F. Martín, se fundaron en España veinte seminarios, los de Granada, Burgos, Mondoñedo, Tarragona, Huesca, Córdoba, Cuenca, Palencia, Valladolid, Cádiz, Gerona, Ávila, Murcia, Urgel, Barcelona, Tarazona, Lugo, Osma, Guadix y Málaga.

Religiosidad y reforma del pueblo cristiano

Fue en el Concilio de Trento (Sesión 24, capítulo 13) donde se decretó que cada parroquia tuviera sus propios límites, igual que su propio párroco y obligó por el mismo hecho a erigir iglesias parroquiales en las ciudades y pueblos que antes no las tenían. Los derechos de los patronos laicales, quedaron estrechamente reglamentados en el Concilio de Trento (Sesión 25, capítulo 9), reconociéndoles en cuanto al nombramiento de titulares la facultad de presentar candidatos, pero nunca de conferir la misión. Aunque de hecho hubo que tolerar costumbres muy arraigadas.

De los sacramentos el bautismo lo es por antonomasia, definido en todos los concilios y sínodos como la puerta de ingreso en la Iglesia. Dado el margen altísimo de mortandad infantil de aquella época, había que asegurar ante todo el hecho y la validez del bautismo, por ello, cualquier comadrona o familiar del neonato lo administraba en el momento mismo del parto, sirviéndose para ello de materias y fórmulas no siempre legítimas. Cuando el bautismo se celebraba en la iglesia se admitía la intervención de un buen número de padrinos, con los que adquiría la criatura un parentesco espiritual que habría de ser fuente de inacabables dificultades cuando llegara para ella la hora de contraer matrimonio. El cardenal González de Mendoza prescribió en su diócesis de Sevilla que cada bautizado no tuviera más de cuatro padrinos. En las familias cristianas no se conocía el bautismo de adultos, normal en las Indias y entre hijos de moros y de judíos.

La liturgia de la muerte tenía profundas raíces en medio del pueblo. La ayuda a bien morir consistía en una especie de paraliturgia que figuraba en los devocionarios, como los libros de horas. Afortunadamente, en España se ponía el énfasis en la administración de la eucaristía en forma de viático, solemnemente. Los sínodos diocesanos reprueban la costumbre de interrumpir la asistencia a la misa cuando un sacerdote se acercaba al sagrario para llevar el sacramento a los moribundos.

En el Siglo de Oro los pastores se esforzaron por encauzar la práctica de la comunión frecuente, que se iba abriendo camino. Aunque lo mandado en el Concilio IV de Letrán (c.21) era la confesión y comunión por lo menos una vez en el año, la costumbre era que gente piadosa recibiera estos sacramentos en las tres Pascuas, en la fiesta de la Epifanía y, también, en la Asunción y Todos los Santos. Por una serie de circunstancias se desencadenó la práctica de la comunión frecuente con el asombro de la jerarquía de la Iglesia que creía ver en ello síntomas de ligereza espiritual cuando no vestigios de alumbradismo. El Concilio de Trento se abstuvo de imponer normas tajantes en esta materia, limitándose a exigir la confesión previa a la recepción de la eucaristía para todos aquellos que tuvieran conciencia de pecado mortal y dispusieran de un confesor. En España existía, sin embargo, la mala costumbre de negar la comunión eucarística a los condenados a muerte, aun cuando hubieran acudido al sacramento de la penitencia. El papa Pío V dirigió un breve al nuncio en España para que obtuviera del rey Felipe II que en todos sus reinos y señoríos se administrara el viático a los condenados a muerte el día antes de la ejecución. A finales del siglo xvi, en España se concedía la comunión eucarística a cuantos se acercaban a ella sin impedimento notorio.

Más larga y difícil fue la lucha en contra del matrimonio clandestino y con poca atención a la forma prescrita por la liturgia. De los divorciados y los bígamos empezó a ocuparse la Inquisición, cuando, eliminado el peligro luterano, asumió entre sus fines la reforma de las costumbres

Ya expusimos la evolución de la catequesis hasta mediados del siglo xvi. Sobre 1550 el maestro Juan de Ávila, propuso que para cada clase de oyentes se proporcionaran medios diversos en cuanto a libros, lugares y tiempos. Juan de Ávila no llegó a escribir el catecismo de adultos; pero compuso el de niños en versos ingenuos y pegadizos, de mediana calidad literaria, que introducían las oraciones habituales de los cristianos, siguiendo con el contenido ya conocido.

El catecismo de Ávila, publicado por primera vez en Valencia en 1554, se utilizaba todavía a finales del siglo xvi, aunque ya para entonces había aparecido el de Francisco Arias S.I. (m.1605), el del portugués Marcos Jorge (1559) y el del arzobispo de Granada Pedro Guerrero. Los catecismos se habían multiplicado tanto, unos largos, otros cortos, que el maestro Ávila vio la necesidad de que alguien preparara un catecismo cuyo texto, único, se impusiera en medio de aquella abundancia y heterogeneidad de cartillas. Este proyecto sólo se vio realizado cuando salieron a la luz pública las obras de los padres Jerónimo de Ripalda (1591) y Gaspar Astete (1599), de feliz y apretada síntesis. Otros catecismos fueron escritos por Constantino Ponce de la Fuente (1547), Andrés Flores (1552), Domingo de Soto (1552), Felipe de Meneses (1556), Bartolomé de Carranza (1557), Juan de Santo Tomás (1565). Algunos de ellos sufrieron las incidencias de la Inquisición española.

A lo largo del siglo xv se emplearon diferentes tipos de sermón como el catedralicio o el sermón escolástico. Desde comienzos del siglo xvi comenzó a imponerse un nuevo tipo, la predicación misionera. Entre los primeros se puede citar al dominico fray Pablo de León que, en torno a 1500, predicó en la diócesis de Calahorra, principalmente en la región vascongada. Un apostolado semejante ejerció en Aragón el padre Domingo de Montemayor. Gran empuje a la predicación dieron los jesuitas que establecieron estratégicamente sus colegios para contar con padres predicadores itinerantes Hubo grandes predicadores: Dionisio Vázquez (c. 1530), Diego de Estella (1560), Lorenzo de Villavicencio (1567), Francisco Terrones (1588), Alonso Cabrera (1590) y, el más importante, el padre maestro Juan de Ávila que desde 1536 predicó en Andalucía, Extremadura y la Mancha. La inquietud era tan grande que algunos cayeron bajo el espejismo de las ideas luteranas: Agustín de Cazalla (1554), Juan Gil o Egidio, Constantino Ponce de la Fuente (1548).

Se produjo una depuración litúrgica. Había muchos errores. En la misa pro furto se pedía que el ladrón volviera con la cosa robada y se atribuía a la limosna el poder de perdonar los pecados. Algunas misas tenían un valor especial. La misa del Nombre de Jesús se creía la había compuesto el evangelista san Juan y recomendado el arcángel san Rafael. Sí se decía por un atribulado, éste recibía infaliblemente el consuelo y, si se hallaba en el purgatorio, salía de las penas. Debía celebrarse treinta viernes consecutivos y estaba galardonada con un número de indulgencias que oscilaba entre tres y tres mil años. La misa Recordare o ad vitandam mortalitatem, propia del tiempo de peste, la había compuesto en Aviñón el papa Clemente VI, en tiempos de la peste negra. De ella se decía que había hecho cesar la peste tan pronto como los sacerdotes la celebraban.

Se celebraban ciclos de misas. El más conocido, que llega hasta nuestros días, era el de san Gregorio (los treintanarios), que tenía su origen en una visión del santo cuando era monje en el monte Celio. Uno de sus súbditos, que había muerto apartado de la comunidad por un pecado contra el voto de pobreza, se había aparecido al santo después de un treintanario de misas dichas a su favor, para anunciarle que había pasado a la gloria. En España había propagado este ciclo Vicente Ferrer y por ello se le denominaban también las misas de san Vicente. Semejante era el ciclo de san Amador, personaje al que se identificaba con el Zaqueo de los Evangelios, quien, casado con la Verónica, habría venido a las Galias, padeciendo el martirio en Rocamador, cerca de Quercy, donde tenía su principal santuario. A principios del siglo xvi en España se seguían celebrando estas misas en número de treinta y tres. Más reducidos eran los ciclos de la luz o de gracia (trece misas), de san Agustín (cinco misas), del destierro de Nuestra Señora (diecisiete misas). El papa Pío V (1566-1572) reformó el Breviario y el Misal, lo unificó y lo impuso sobre toda la Iglesia.

La Pasión de Cristo adquirió en el siglo xvi una importancia extraordinaria que ha llegado hasta nuestros días en las celebraciones de Semana Santa con sus cofradías. Es a finales del siglo xv y comienzos del xvi cuando se comienzan a difundir las cofradías de la Santa Vera Cruz y Sangre de Cristo de signo pasional que, entorno a los años 1520-1525 comienzan a salir en procesión o estación de penitencia en la noche del Jueves al Viernes Santo. Era una procesión sencilla, escueta, sin música, sin flores, que se componía de cofrades de luz y de sangre o autoflagelantes, que llevaban solamente una pequeña imagen del crucificado transportada por una sola persona, a veces ayudada por otras dos y que visitaba dos, tres o cinco iglesias del lugar. En 1536 la cofradía de la Santa Vera Cruz de Toledo obtuvo del papa Paulo III, mediante un vivae vocis oráculo la concesión de unas indulgencias especiales, con lo que la cofradía se difundió por toda España, en la Corona de Castilla se denominaron cofradías de la Santa Vera Cruz y en la de Aragón, de la Sangre de Cristo. Esto explica la difusión de algunas plegarías como el Anima Christi, o del conocido soneto “No me mueve, mi Dios, para quererte”. La composición, atención y veneración del Monumento, donde se guardaban las especies sacramentales del Jueves al Viernes Santo ya se había difundido mucho durante los siglos xiv y xv y, desde 1450 se celebraba, al menos en las tierras leonesas, en la tarde del Viernes Santo, la ceremonia del entierro de Jesús: descendimiento de la Cruz, presentación del cadáver a su madre, María, y deposición en el sepulcro, mientras un sacerdote predicaba un sermón, ceremonia que puede proceder de la Liturgia de Braga o Bracarense.

De manera semejante creció la devoción a los dolores de María con misas e imágenes de la Piedad, de la Transfixión de Nuestra Señora. San José entró en la hagiografía con paso fuerte, siendo santa Teresa gran devota del santo patriarca. Muchos santos continuaban con su patronazgo sobre diferentes enfermedades.

Las supersticiones no son algo nuevo en la España Moderna. Una novedad fue la aparición de tratados acerca de la superstición. En España se difundió el de Pedro Ciruelo: Reprobación de las supersticiones y hechicerías (1541). La superstición tenía un amplio campo que abarcaba desde la astronomía hasta la idolatría, pasando por la interpretación de los sueños, el trato con los espíritus y la creencia en las brujas. En una reunión de inquisidores y teólogos, en 1525, todos los presentes aceptaron que las brujas tenían poderes mágicos. Los menos crédulos las consideraban poseídas por el demonio o, al menos, alucinadas. Curiosamente cuando Fernando de Valdés fue promovido a inquisidor general prefirió tomarlas por impostoras.

La reforma de las órdenes religiosas del Concilio de Trento y la reforma de Felipe II

El proyecto conciliar de reforma de las órdenes religiosas que se presentó a los padres en el mes de noviembre de 1563 no descendía a detalles dignos de ser tenidos en cuenta; pero se mantenía dentro de los límites de un proyecto-marco, que deberían aplicar los obispos y superiores de cada orden.

En España el rey Felipe II, en 1563, presentó un proyecto más riguroso y preciso, siendo esta la razón de que la reforma de las órdenes religiosas adquiriera en España caracteres y notas que después serían ejemplares en toda la Iglesia. Estas se pueden resumir en las siguientes: 1) desaparición del conventualismo y decidido apoyo de la observancia; 2) superiores (reformadores) españoles, con exclusión de cualquier dependencia de los monasterios y conventos españoles de otros del extranjero; 3) reforma de las órdenes más relajadas a través de otras más observantes, que fueran de la misma familia o tuvieran la misma regla; 4) inclusión en los programas de la reforma de los aspectos literarios y humanísticos, requeridos para la elevación cultural de sus miembros y para la mayor eficacia de su ministerio. El papa Pío V despachó el día 2 de diciembre de 1566 el breve Cuperemus quam maxime, que daba el espaldarazo a los proyectos de Felipe II.

Se reformó la congregación de Valladolid de benedictinos en cuanto a la elección de abad trienal (1550) y se prosiguió la reforma del cister según la congregación puesta en marcha por fray Martín de Vargas en 1425. Fue más difícil la reforma de los premostratenses y de los jerónimos. En el campo de las órdenes mendicantes, se aceleró la incorporación de los conventos aun rezagados a la corriente de la observancia, coincidiendo con un despertar del espíritu misionero que condujo a centenares de frailes a las tierras nuevamente descubiertas. Otra característica de la época es la gestación en las órdenes mendicantes de gérmenes que, animados siempre por los ideales de la observancia, se desarrollaron como ramas peculiares del tronco antiguo y se convirtieron seguidamente en congregaciones autóctonas. Entre los franciscanos éste fue el caso de los alcantarinos de san Pedro Alcántara iniciada en 1540, cuyas ordenaciones se publicaron en 1561. Su penitencia se manifestó particularmente en su descalcez.

A enriquecer la familia de los franciscanos vinieron a España en 1578 los capuchinos, fundados en Italia por Luis de Fossombrone, que se establecieron en Barcelona, en contra de los deseos de Felipe II, después en Navarra, Aragón y Valencia, con el apoyo de Juan de Ribera.

Poco a poco se reformaron los agustinos, que habían sufrido en Alemania el impacto de la Reforma luterana, bajo la acción de sus generales Gil de Viterbo (1507-1517) y Jerónimo Seripando (1539-1542). La personalidad de fray Luis de León (m.1591) marca en España la cumbre de esta reforma. Fray Tomás de Villanueva (m.1550) es considerado como la figura ideal del obispo de la primera mitad del Siglo de Oro.

Al igual que los franciscanos, que llegaron a América en 1502, los dominicos (1510) y los mercedarios (1514), los agustinos salieron para el Nuevo Mundo en 1513, logrando establecer su primera provincia en México en 1533. Presentes en la expedición de Legazpi a las islas Filipinas (1565) desarrollaron en Oceanía la mayor parte de su actividad misionera.

Una atención especial merece el asunto de la reforma de los carmelitas, no sólo por haber sido la cuna de las fundaciones de santa Teresa, sino también porque es necesario desmontar la leyenda de la general corrupción de la orden en el tiempo anterior a la santa. La orden se venía reformando desde mediados del siglo xv y tuvo en su segunda mitad figuras bien observantes: los generales Juan Bautista Mantuano (1513-1516) y Nicolás Audet (1532-1562). En este tiempo, los conventos, atravesaban de España una gran crisis debida a las rivalidades regionalistas entre las provincias de Castilla y de Andalucía. El general Rubeo (Juan Bautista Rossi) consiguió la reforma del Carmelo en España.

Tres fundadores españoles merecen especial atención: Teresa de Cepeda y Ahumada (1515-1582) reformadora del Carmelo; Ignacio de Loyola (1491-1556) fundador de la Compañía de Jesús, y Juan de Dios (Juan Ciudad) (1495-1550) fundador de los hermanos de San Juan de Dios.

Siglo xvi

Capítulo IX La Iglesia española en América desde el descubrimiento hasta comienzos del siglo xix

Conquista y colonización de América

El encarecimiento de los productos orientales y la inseguridad de las rutas terrestres utilizadas para el transporte acentuaron la necesidad de la búsqueda de una vía marítima hacia Oriente. A finales de la Edad Media se habían inventado ya los medios técnicos imprescindibles para los descubrimientos ultramarinos: la brújula, el astrolabio, la carabela; los fundamentos económicos: la expansión demográfica, la búsqueda del oro, y los geográficos: el perfeccionamiento de la cartografía, la idea de la esfericidad de la tierra. La experiencia de los marinos vascos, cántabros y andaluces, hacen del sur de la Península Ibérica el lugar privilegiado para aquellas expediciones. Castellanos y portugueses se reparten las islas atlánticas: las Canarias, Madera, las Azores. Los portugueses toman ventaja y descienden a lo largo de las costas africanas con el fin de llegar al océano Índico y al continente asiático.

Inducido por los estudios de Plinio, Marco Polo, Pedro d’Ailly, Toscanelli, etc., Cristóbal Colón (1451-1506) presenta su proyecto a la corte de Lisboa (1483): llegar a Asia, navegando hacia el oeste, a través del Atlántico; pero es demasiado tarde, los portugueses están a punto de alcanzar su objetivo y el proyecto de Colón es rechazado.

En 1485 Colón llega España y entabla relación con los religiosos franciscanos de la Rábida, fray Juan Pérez y fray Antonio Marchena, quienes lo ponen en contacto con la corte. En 1486 Colón se entrevista por primera vez con los Reyes Católicos en Alcalá de Henares. Castilla duda durante seis años, hasta que después de la rendición de Granada los reyes se dejan convencer y firman con Colón unas capitulaciones que permiten al marino genovés hacerse a la mar en agosto de 1492. Sale de Palos (Huelva) con tres carabelas y unos cien hombres entre los que figuran Martín Alonso, Vicente Yáñez Pinzón, Pedro Alonso Niño y Juan de la Cosa. El 12 de octubre de 1492 descubrieron la isla de Guanahaní (San Salvador), después pasaron por Cuba (Juana) y Santo Domingo (Española); en esta última fundan el fuerte de Navidad, primer establecimiento europeo en América. Colón regresa a España y se entrevista con los Reyes Católicos en Barcelona en abril de 1493.

Para preparar el segundo viaje de Colón se nombró a Juan Rodríguez de Fonseca, arcediano de Sevilla y capellán de la reina, hombre “muy capaz para mundanos negocios, señaladamente para congregar gentes de guerra para armadas por la mar”, como dice fray Bartolomé de las Casas. Con el segundo viaje se pasa del descubrimiento a la colonización. Con instrucciones sobre la evangelización, el comercio y la colonización de las tierras nuevas parten de Cádiz diecisiete carabelas con 1.500 hombres entre los que se encuentra fray Bernardo Boyl, de la Orden de los Mínimos, fundada por san Francisco de Paula (1415-1507) y amigo de Fernando el Católico desde los años de la adolescencia. Isabel I le encomendó la tarea de establecer la Iglesia en las Antillas. Aunque en esta empresa fracasó.

Deseosos los Reyes Católicos de reservarse el monopolio de la colonización llegan a un acuerdo con Portugal, primero con la bula Inter Caetera del papa Alejandro VI (1493) y, después, con el Tratado de Tordesillas (1494) que introdujo una rectificación importante: la división de los territorios descubiertos en América en dos partes, Brasil para Portugal y el resto para Castilla.

La conquista del Imperio Americano se llevó a cabo en tres etapas: las Antillas, entre 1492 y 1515; México, a partir de 1520, y Perú, a partir de 1530. En 1501 Isabel la Católica autoriza la introducción de esclavos negros en América. Entre 1509 y 1511 se coloniza Puerto Rico y Cuba.

Se buscan, ahora, nuevas tierras que conquistar y distribuir en tierra firme. En esta perspectiva se comprende la expedición hacia México. Hernán Cortés, zarpa el 18 de noviembre de 1518 con once naves, 150 hombres, 200 ó 300 indios, unos quince cañones y otros tantos caballos. En abril de 1519 desembarca en el litoral de México. En agosto atrae a la causa la tribu de Tlaxcala que no admitía estar sometida a los aztecas. En octubre, Cortés organiza la matanza de Cholula. Un mes después, entra en Tenochtitlán e impone su autoridad al emperador Moctezuma, pero tiene que volver al litoral para hacer frente a los enviados por Diego Velázquez, que pretendía castigar la traición de Cortés. Mientras tanto, los indios se sublevan. Cortés regresa a la capital pero se ve obligado a evacuarla en las peores condiciones: es la Noche triste del 30 de junio de 1520. Cortés ocupa otra vez la ciudad en agosto de 1521 e instala definitivamente su autoridad sobre el antiguo Imperio de los aztecas. Después somete Yucatán y Honduras e implanta una sólida organización administrativa. Llamado a España para rendir cuentas, Cortés muere en 1547.

La conquista del imperio inca no es menos impresionante. En 1531, Francisco Pizarro tiene formada su hueste en Panamá. En noviembre, llega a Cajamarca. Aprovechando una guerra entre el inca Atahualpa y su hermano Huescar, logra dominar el país. Pizarro se apodera de Atahualpa en Cajamarca, exige de éste un rescate enorme y. a pesar de ello, Atahualpa es ejecutado. En noviembre de 1533, la capital de los incas, Cuzco, es ocupada, pero Pizarro prefiere instalar el gobierno del país cerca de la costa, en una ciudad nueva, Lima (1535). Los vencedores se desgarran entre sí, Almagro disputa el poder a Pizarro quien lo manda ejecutar (1538), sus partidarios vengan su muerte asesinando a Pizarro (1541).

En 1536 Mendoza funda, por primera vez, Buenos Aires, que será refundada en 1580 por Juan de Garay. Mayores dificultades presentó Chile, fundándose Santiago en 1541. Desde Santa Marta (Venezuela) Jiménez de Quesada se adentra por el río Magdalena y, en abril de 1538, funda Santa Fe de Bogotá, capital de Nueva Granada. Por las mismas fechas, otros conquistadores llegan al río de la Plata. Paraguay queda organizado en torno a Asunción en 1537. La conquista terminó hacia 1560.

Los límites del Imperio no quedaron prácticamente fijados hasta el siglo xviii, llamado del segundo descubrimiento. Se ocuparon las zonas de California, Venezuela y América austral, mientras se organizaban una serie de expediciones científicas con vistas a realizar un inventario sistemático de todas las riquezas naturales aprovechables por la metrópoli.

La base de la administración está constituida por los cabildos de las nuevas ciudades fundadas por los conquistadores. El Estado está representado por una serie de funcionarios, gobernadores, alcaldes mayores, corregidores y por tribunales de justicia: las Audiencias coloniales de Santo Domingo, fundada en 1511, y después México, Guatemala, Panamá, Lima, Santa Fe de Bogotá. Por encima de los distritos administrativos de las Audiencias están los dos virreinatos: el de Nueva España, con sede en México, creado en 1534, que comprende las audiencias de México (1527) y Guadalajara (1548), y el de Perú, constituido en Lima en 1542. Posteriormente se desgajarían los territorios de Nueva Granada, Buenos Aires y las capitanías generales de Chile y Venezuela.

En la Península, el Real y Supremo Consejo de Indias, establecido en Sevilla en 1524, viene a ser una especie de ministerio colegial para la política colonial, con una doble misión de dirección y de control por medio de visitadores. Desde el comienzo, la explotación del Nuevo Mundo se realiza sobre la base de dos principios: el monopolio y la preferencia dada a las minas sobre la agricultura. La Casa de Contratación de Sevilla, fundada en 1503, es la institución encargada de velar por el monopolio castellano. Ella fiscaliza las exportaciones y las importaciones: todo lo que sale de España y llega de América debe pasar por Sevilla antes de ser distribuido en España y Europa.

La Iglesia en Indias (1492-1542)

La Conquista de América se hizo en nombre de la fe: a los indios se les leía el requerimiento, documento esencialmente teocrático, que autorizaba a los reyes a recuperar la soberanía que poseían por concesión pontificia. Pero fue una donación onerosa: imponía a la Corona la obligación de evangelizar aquellas tierras, enviando “varones honrados, doctos, peritos y experimentados”; y, para ello, acuden a la Iglesia, en concreto a las órdenes mendicantes, misioneras.

Las Antillas, 1492-1519

No consta que fueran misioneros en el primer viaje de Colón. En el segundo iban fray Bernardo Boyl y doce religiosos más; Boyl fue el primer vicario pontificio para el Nuevo Mundo, con grandes facultades canónicas otorgadas por la bula Piis fidelium (25 de junio de 1593). Pero aquellos primeros apóstoles fracasaron.

La auténtica evangelización comienza con la llegada de los franciscanos en 1502. Al principio fueron dieciséis, pero pronto más, pues en 1505 se convierten en la provincia autónoma de Santa Cruz de las Indias Occidentales.

En 1501, Alejandro VI por la bula Eximiae devotionis otorgó a los reyes el diezmo de los naturales en las iglesias que fundaran con dotación suficiente; en ella ya aparece el concepto de patronato: fundación y dotación de iglesias por parte del rey, y concesión de bienes decimales en compensación de los gastos hechos y por hacer para pacificar y cristianizar a los indios. Los reyes pidieron a la Santa Sede la erección de una provincia eclesiástica en La Española con una iglesia metropolitana y dos diócesis sufragáneas, que fue otorgada por el papa Julio II el 15 de noviembre de 1504, pero sin aludir para nada al Patronato. Los reyes se quejan. Por fin, el 28 de julio de 1508 Julio II otorgaba la bula Universalis ecclesia, bula del Patronato. Contiene tres puntos: 1) prohibición de construir y erigir iglesias sin expreso consentimiento de los reyes; 2) derecho de Patronato y presentación de personas idóneas en todas las iglesias, catedrales y monasterios; 3) derecho de presentación para beneficios mayores y menores. Julio II en 1510 concedió los diezmos, y León X la facultad de limitar las diócesis al erigir las de Santa María la Antigua y Yucatán.

En agosto de 1511, en lugar de la proyectada provincia eclesiástica en La Española, se erigieron tres diócesis nuevas: Santo Domingo, Concepción de la Vega y San Juan de Puerto Rico, sufragáneas del arzobispado de Sevilla. Después se crearon: Santa María de la Antigua en el Darién (Panamá) (1513); Jamaica (abadía, 1515) y Cuba (1517). Esta primera organización fue un hecho canónico, pero desde el punto de vista pastoral sin apenas repercusiones positivas. Los obispos nombrados o no fueron o fueron tarde y sin entusiasmo y no llegaron a adaptarse.

En 1509-1510 llegan los dominicos a La Española; con ellos se abre una nueva etapa con una característica muy clara: la lucha por la libertad de los indios. En efecto, los frailes condenan la encomienda, censuran los malos tratos a los indios y ponen en tela de juicio la licitud de la conquista, marcando el inicio de lo que se ha llamado la lucha por la justicia. La consecuencia inmediata fue la Junta de Burgos de 1512.

La Junta de Burgos planteó también la cuestión de los derechos con que España exigía aquellas prestaciones. El mismo rey mandó escribir sendos tratados sobre los problemas del servicio personal y la licitud de la conquista al dominico Matías de Paz y al jurisconsulto Palacios Rubios. Uno y otro invocarán las doctrinas teocráticas en la interpretación de las bulas alejandrinas para justificar las conquistas. Según Palacios Rubios, el papa es el señor del mundo, tiene ambos poderes: el espiritual que se ejerce directamente, y el temporal que ejerce por medio de los príncipes, aunque a voluntad de la Iglesia. El papa tiene potestad también sobre los infieles, y si tolera que éstos gobiernen sus tierras, puede prohibirles el uso de la jurisdicción. Las doctrinas medievales aún se seguían utilizando.

Los monarcas españoles trazaron las normas fundamentales para cristianizar el Nuevo Mundo. Las Leyes de Burgos de 1512 declararon la libertad de los indios, regulando los trabajos y reiterando la obligación del encomendero a instruirlos en la fe. Se limitan las jornadas laborales, se especifica el trabajo que podrían hacer las mujeres y los niños, se impone la vigilancia en el salario, alimento, trato y la instrucción religiosa. Pero la encomienda subsistía. Las Leyes de Burgos ordenaron que los poblados de indios se establecieran junto a los pueblos de los españoles, para que la religiosidad de éstos indujera a aquéllos a imitarlos. Pero dio malos resultados y tuvo que ser prohibido. También ordenaron las Leyes de Burgos que los hijos de los caciques menores de trece años fuesen entregados a los franciscanos para su educación. Norma que practicaron los dominicos. Por esta razón, la expedición de franciscanos de 1512 llevó dos mil cartillas de doctrina cristiana y lectura, y la de los dominicos de 1514, treinta “artes de gramática” de Nebrija. Ordenaron también las Leyes de Burgos que en cada explotación agrícola o minera hubiese una capilla para rezar y para la catequesis cotidianas y dominicales. En las Ordenanzas de Rodrigo de Figueroa de 1518 se reglamentan los deberes religiosos del encomendero. Otra cosa distinta fueron los resultados.

En todo lo relacionado con el buen tratamiento de los indios, destaca la figura de fray Bartolomé de Las Casas. Fue un encomendero que comenzó a luchar por la supresión del régimen de encomiendas al que consideraba injusto. Vino a España en 1515 y consiguió reunir una junta (1516) que corrigió las Ordenanzas de Burgos: mejoran las condiciones de trabajo, comida, descanso, prohíben los traslados a otras islas y facilitan la liberación económica. Esta obra fue encomendada a los jerónimos, pero fracasaron. Las Casas vuelve a España en 1517. El rey Carlos I le autoriza en 1520 su famoso ensayo de colonización y en noviembre parte Las Casas con sus colonos, a quienes se les había asignado un vasto territorio en Cumaná en la costa de Venezuela. El ensayó fracasó y descorazonado Las Casas profesa en la Orden dominica donde desarrolla una actividad prodigiosa: viaja, escribe, predica, intenta embarcarse para Perú, pero una serie de circunstancias lo llevan a Nicaragua y Guatemala donde trata de poner en práctica su predicación pacífica y termina en México.

Vuelve a España a finales de 1539 y logra que en noviembre de 1543 se firmen las Leyes Nuevas que satisfacían los deseos de Las Casas: prohíben la esclavitud, las encomiendas e imponen la instrucción de los indios, con solicitud y diligencia “en las cosas de nuestra santa fe católica”.
Para subrayar estas leyes, Las Casas compuso en diciembre de 1542 el más apasionado y el más utilizado de sus libros: La destrucción de las Indias, en él abundan las exageraciones, ofreciendo con ello a los enemigos de España material para sus campañas difamatorias. En 1543 es nombrado obispo de Chiapas. En 1547 regresó a España por última vez. Aún vivió veinte años, en los que escribió tratados, disputó con Sepúlveda, intrigó en la corte para conseguir la libertad de los indios.

La Iglesia en el continente americano (1519-1542)

La conquista espiritual y la organización diocesna

México fue el primer territorio importante donde se extendieron las misiones en América. Hay una primera evangelización esporádica y fluctuante bajo el influjo directo de Cortés: el padre Olmedo, el clérigo Juan Díaz, los franciscanos Juan de Tecto, Juan de Ahora y Pedro de Gante. Gante vivió en México cincuenta años de apostolado fecundo.

Pero la evangelización sistemática comienza con la llegada de una expedición de doce franciscanos en 1524, entre los que destaca la figura de fray Toribio de Benavente, por sobrenombre Motolinía. En 1526 llegaron también doce dominicos, de los que perseveraron tres. Los agustinos desembarcaron en Veracruz en 1533.

En 1530 se creó la primera provincia dominica con sede en Santo Domingo; dos años más tarde se independizaba de la de México bajo la advocación de Santiago Apóstol. Los franciscanos, dependientes desde 1525 de la provincia de San Gabriel de Extremadura, consiguen la autonomía con el nombre de provincia del Santo Evangelio. Los agustinos, en 1545, fundaron provincia independiente de Castilla con la advocación del Dulce Nombre de Jesús.

En el Perú, los dominicos erigen en Cuzco su primer templo, en 1534, donde estaba la Coricacha o templo máximo del Sol. En Lima se establecieron en 1540-1541. En enero de 1540 se erigía la provincia autónoma con el título de San Juan Bautista, cuya jurisdicción se extendía desde Nicaragua hasta el río de la Plata, por toda la costa del Pacífico. Los franciscanos llegaron en 1532; dos años después fundaban su primer convento en Quito, al año siguiente en Lima, y desde aquí se dirigen hacia el interior: La Paz, Trujillo y Cuzco. En 1542 se crea la provincia de Los Doce Apóstoles. Los mercedarios estaban en Piura en 1532 y tres años más tarde en Lima desde donde se dirigen a Quito, Cuzco, Arequipa y La Plata.

La región que después se llamará Nueva Granada comprendía los territorios de Colombia y Venezuela. La parte oriental fue misionada a comienzos del siglo xvi desde las Antillas. Entre 1515-1520 franciscanos y dominicos ensayaron métodos pacíficos, los franciscanos en las márgenes del río Cumaná, y los dominicos en las costas de Chirivichi. El experimento fracasó. Muy distinta fue la suerte de la parte occidental: Colombia. Procedentes de La Española llegaron los dominicos en 1519, en 1531 están en Cartagena. Los franciscanos llegan en 1550 y se dispersan por las regiones de Cundinamarca y Tunja. Erigen provincias independientes: los dominicos, la de San Antonio, y los franciscos, la de Santa Fe. Destaca la figura de san Luis Beltrán que recorrió en solitario las selvas de Tuhará y los montes de Santa Marta.

La organización diocesana. La Corona, tan pronto como se establecía en un territorio, fundaba la iglesia con su obispo y cabildo catedral. La omnipresencia del Patronato Real oscurece la intervención de la Santa Sede en la organización episcopal americana, pero los papas estudiaban las peticiones del Patronato que generalmente eran admitidas. León X creó las diócesis de Puebla (1519) y Tierra Florida (1520); Clemente VII las de México (1530), Nicaragua, Venezuela y Comayagua (1531), Santa Marta y Cartagena (1534), y Paulo III las de Guatemala (1534), Oaxaca (1535), Michoacán (1536), Cuzco (1537), Chiapas (1539), Lima (1541), Quito y Popayán (1546), Asunción (1547) y Guadalajara (1548).

Hasta 1546 las diócesis americanas dependieron como sufragáneas de la archidiócesis de Sevilla; pero en este año Paulo III, a petición de Carlos I, creó tres provincias eclesiásticas: México, que comprendía todas las tierras ocupadas por España, desde Guatemala al Mississipi; Santo Domingo, que abarcaba las Antillas y la costa caribe de Venezuela y Colombia, y Lima, a la que sometía las iglesias desde Nicaragua y Panamá hasta el estrecho de Magallanes. A los cincuenta años del Descubrimiento había en Indias tres arzobispados y veintiún obispados.

El episcopado de esta primera mitad del siglo es muy digno en todos los sentidos: algunos descuellan por su formación teológica o jurídica, o por su amor a las artes y a las ciencias; son hombres píos y celosos de la salvación de las almas; una buena parte procede de las órdenes religiosas, sobre todo franciscanos y dominicos. Hay hombres verdaderamente eximios: el franciscano Zumárraga, los seculares Marroquín y Vasco de Quiroga, los dominicos Julián Garcés y Jerónimo de Loaysa. Crearon instituciones benéficas y centros docentes, afirmaron la vida parroquial, construyeron las primeras catedrales “de humilde fábrica y pequeñas”. Los diezmos escasos, eran la fuente económica y se dividían en dos mitades: una para el obispo y el cabildo; otra para el rey, el clero, la construcción de iglesias y las obras benéficas.

La primera evangelización fue necesariamente imperfecta a causa de la ignorancia de las lenguas, la utilización de intérpretes, la escasez de clero para unos indios dispersos por una difícil geografía; aunque resulta impresionante el esfuerzo sobrehumano de aquellos misioneros, se acomodan a las lenguas y costumbres indígenas, contribuyen a los estudios filológicos, etnológicos e historiográficos –catecismos, devocionarios, libros de predicación, gramáticas, vocabularios– se preocupan por la cultura de los indígenas; crean escuelas de artes y oficios, estudios, universidades. Lucharon constantemente por la libertad del indio, que culminará con los breves apostólicos de Paulo III y las Leyes Nuevas de 1542. Paulo III promulgó la bula Sublimis Deus (9 de junio de 1537) declarando la capacidad de los indios para la fe, y supuesto que eran hombres, todos los derechos inherentes a la persona humana.

Las enseñanzas del padre Francisco de Vitoria sobre la Conquista de América

En 1534 el padre Vitoria O.P. fue consultado sobre la conquista y evangelización de América, le impresionó el problema, lo examinó y expuso un cuerpo de doctrinas concretado en sus famosas Relecciones.

En 1538 Vitoria en su famosísima Relección sobre los indios estableció los grandes principios a cuya luz estudiará el caso concreto de las Indias, son éstos: a) la distinción entre el orden natural y el sobrenatural, y entre la sociedad eclesiástica y civil; dos sociedades distintas, con autoridades propias y fines específicos; b) los derechos naturales del hombre: derecho a la vida, a la libertad, a la propiedad, a la familia y a vivir en sociedad, porque el hombre es naturalmente sociable; c) el origen de la autoridad civil que surge de la sociabilidad natural, porque Vitoria no admite reyes o emperadores por derecho divino ni gobernantes que reciban la autoridad de Dios, sino de la sociedad misma, que elige libremente a sus representantes; d) su idea de la comunidad universal, a la que pertenecerían todos los hombres sólo por serlo en virtud de su naturaleza social; e) la causa justa de la guerra es la reparación de una injuria que necesariamente tiene que ser gravísima si ha de guardar la debida proporción entre el delito y la pena; la guerra para Vitoria tiene el carácter jurídico de sanción, así lo expone en su Relección sobre el derecho de guerra.

Establecidos estos principios, Vitoria declara que algunos de los Títulos invocados para la conquista de América son ilegítimos. Niega que el papa sea señor temporal del mundo y que los infieles estén bajo jurisdicción de la Iglesia; los infieles tienen verdadera potestad y dominio sobre sus bienes.

La doctrina del requerimiento no es más que un sofisma, porque el papa no tiene ningún poder sobre los nuevos pueblos. Tampoco el emperador es señor del mundo; no hay base firme para este poder universal ni en el derecho natural ni en el positivo. Para Vitoria el poder dimana del pueblo, y niega cualquier forma de absolutismo, sea imperial o regio. No hay lugar para el absolutismo con los súbditos inmediatos, aún menos con los indios, que deben conservar sus propios dueños y señores. No eran válidos el derecho de descubrimiento y la ocupación, sencillamente porque las Indias tenían sus legítimos dueños y señores, y no eran, por tanto, res nullius.

Algunos autores consideraron causa justa el posible rechazo por parte de los infieles a querer recibir el Evangelio: los infieles debían ser compelidos a recibir la fe después de una predicación suficiente. Vitoria no lo entendía así. La causa justa de la guerra es la injuria grave; y aquí no hay injuria puesto que creer es un acto libre de la voluntad. Por otra parte no ve claro que la fe cristiana haya sido anunciada a los indios, de manera que no creerla sea un nuevo pecado. Vitoria condena así las guerras de religión. Otro de los argumentos a favor de la conquista eran los vicios de los paganos. Es igualmente ilegítimo, porque el papa no tiene jurisdicción alguna sobre los infieles y nadie puede castigar sin potestad de jurisdicción.

Podría parecer que una libre elección de la soberanía española por parte de los indios fuera título suficiente; se trata de una libre decisión de transmitir el dominio a los reyes de España. Pero Vitoria no lo admite; tal decisión estaría viciada por la ignorancia y el miedo: los indios no entendían nada, los españoles iban armados, y la amenaza de guerra con sus tristes secuelas anulaba cualquier posibilidad de un libre consentimiento.

Finalmente, tampoco admite la especial donación de Dios, pues el gobierno especial que se dio en el Antiguo Testamento cesó en la nueva economía cristiana.
Vitoria propone unos títulos que “pueden” legitimar la conquista. Es la parte positiva de las Relecciones. Están fundados en la solidaridad humana natural de todos los pueblos, con sus derechos y deberes.
1) La natural sociedad y la libre comunicación entre los pueblos, la libertad de los mares, el comercio internacional, los derechos de extranjería; cuestiones de ciudadanía, convivencia, inmigración. Si este derecho de relación humana y comercial ha sido violado por los indios, cabría entonces la guerra y la dominación.
5) En virtud de la solidaridad humana Vitoria afirma, por primera vez, la licitud de la intervención de un Estado en defensa de seres inocentes injustamente maltratados. En caso de tiranía de los príncipes infieles o de leyes inicuas que imponen crímenes contra personas inocentes, pueden los españoles intervenir hasta la destitución de los tiranos y la sumisión del país. Es el caso de los sacrificios humanos que se ofrecían en Yucatán.
7) Toda la tradición teológica consideró como causa justa de guerra la defensa de aliados y amigos. También lo acepta Vitoria: se puede entrar en guerra para ayudar a un aliado injustamente agredido.
Aún plantea Vitoria otras hipótesis de orden sobrenatural que podían justificar la conquista (pero que pueden ser insuficientes):
2) Por causa de la propagación de la fe. Si los indios admiten la predicación, crean o no crean, no se les puede hacer la guerra; pero si la impiden con violencia, surge la injuria, violan un nuevo derecho de gentes.
3) La defensa de los convertidos, que procede del derecho que todos tenemos a profesar y defender la fe recibida.
4) El poder indirecto del papa de instaurar príncipes cristianos en pueblos convertidos. En la hipótesis de que una buena parte de los indios se hubiese convertido, puede el papa, por causa razonable, deponer al príncipe pagano, y dar a los indios un príncipe cristiano.
El título sexto lo funda Vitoria en la verdadera y voluntaria elección. Y, finalmente, el título octavo, en la protección y promoción de los indios.

La Iglesia indiana en la segunda mitad del siglo xvi

La Iglesia y el Estado

Felipe II, finalizado el Concilio de Trento, buscó fórmulas para la aplicación de sus múltiples decretos. Para ello reunió la llamada Junta Magna iniciada en julio de 1568. Asistieron miembros de varios Consejos del Reino, el nuevo virrey del Perú, Francisco de Toledo y algunos teólogos. Se trataron temas como el desarrollo patronal, la reestructuración episcopal, la actividad misional, la representación papal en América, las funciones de los religiosos en la pastoral indiana, etc.

En general, se pretende un mayor ajuste en el control patronal de todos los resortes eclesiásticos. Se quitó de las manos de los obispos la posibilidad de ejercer su autoridad en la colación y provisión de dignidades y beneficios dentro del ámbito de su respectiva diócesis. Todos los nombramientos tenían que pasar por la previa presentación y confirmación, en su caso, de la más alta instancia institucional, el rey.

Se acordó modificar el sistema de reparto de los diezmos por cuartas a otro por tercias partes, en el que salían ganando los párrocos y doctrineros, pero no se pudo llevar a efecto,

Respecto a la organización diocesana, se estudió un plan general para reforzar unas cuantas sedes importantes en las zonas donde era numerosa la población blanca y convertir los demás episcopados en diócesis misioneras, entregadas a la orden mendicante que tuviese a su cargo la mayoría de las misiones de la zona. En el fondo, se pensaba que los religiosos estaban más allegados al Patronato regio que los clérigos seculares. Este es uno de los motivos por lo que se empezó el famoso “pleito de las doctrinas”, así como la discusión sobre “la cura de almas” que podían ejercer los religiosos en América.

Se sugirió a los franciscanos, dominicos y agustinos que instituyesen la figura del comisario general, con sede en Madrid, para que asesorase al Consejo, facilitase los trámites administrativos y coordinase las relaciones con las autoridades generales residentes en Roma. Pero sólo accedieron a ello los franciscanos, quienes crearon su comisario general en 1572. Se pidió a la curia romana que crease la figura del patriarcado de Indias. Pero las condiciones que imponía la Corte impidieron que el Papado la aceptara. En contrapartida, se proponía desde la Santa Sede la creación de una Nunciatura para América, a lo que se opuso Felipe II.

Felipe II definió el Patronato regio y lo puso en práctica, tal como era concebido en aquel momento en la Corte.
Después de una amplia negociación con Roma, en mayo de 1573, Felipe II obtuvo que los juicios eclesiásticos tuviesen como última instancia los tribunales indianos, o en todo caso el Consejo, pero sin poder ya apelar a Roma como se recogía en el derecho público eclesiástico. Así se recortaba también un camino de relaciones entre la Santa Sede y los obispos hispanoamericanos.
El 1 de junio de 1574 se promulgaba la Real Cédula del Patronato, con la que se intentaba llegar aún más lejos en la dependencia de las instituciones eclesiásticas indianas respecto de la Corona, o de sus poderes delegados. Se ordena que el Patronato en América esté única y permanentemente reservado a la Corona, sin que le pueda ser sustraida ninguna prerrogativa. Así pues, no se podía erigir o fundar cualquier institución (catedral, parroquia, monasterio, hospital, etc.) o proveer cargos beneficiales (obispos, canónigos, párrocos, etc.) sin el consentimiento y aprobación del monarca o de sus autoridades delegadas, a través de la correspondiente presentación. En este sentido, tanto los clérigos seculares como los regulares inmersos en actividades institucionales caían bajo la jurisdicción patronal. Para la provisión de los futuros cargos –los ya provistos debían recibir una nueva confirmación– se pedían informes secretos, de forma que el Consejo pudiera tener la relación de los más aptos e idóneos, según el espíritu de la nueva ley.
Ante esta realidad, tanto las órdenes religiosas como los obispos hicieron llegar a las autoridades su preocupación, hasta que el episcopado lo vio todo con la mayor naturalidad y lo aceptó, salvo el arzobispo de Lima, Toribio de Mogrovejo, que siguió manteniendo correspondencia con Roma en los asuntos que creía de su jurisdicción, e incluso en la provisión de curatos.
Dentro de esta política estatal reorganizada del Patronato eclesiástico indiano se incluyó la Inquisición. Ésta se establece en América de forma casi paralela a la instalación institucional de la Iglesia. No obstante, su implantación fue más teórica que real, pues sólo se nombraron comisarios de la misma, sin formalizarse la creación del tribunal oportuno. Lo mismo sucedió cuando en 1535 se designó inquisidor general al obispo de México, el franciscano Juan de Zumárraga.
Habrá que esperar a la Real Cédula del 25 de enero de 1569 para se funden los dos primeros Tribunales en el Nuevo Mundo, establecidos en ciudad de México y Lima y que empezaron a funcionar en 1571; el tercero, en Cartagena de Indias, lo haría en 1610. En otras ciudades actuaron los comisarios delegados o “familiares del Santo Oficio”.
Les fueron encomendadas las tareas de evitar que los pobladores tuvieran relación alguna con herejes o personas de dudosa ortodoxia, así como extirpar la penetración de doctrinas falsas en América.
De 1571 a 1600, el Tribunal de México estableció 902 procesos, de los que 600 tuvieron una sentencia condenatoria, y de éstos, trece lo fueron a muerte. Se celebraron cuatro autos de fe públicos: en 1574, 1575, 1579 y 1590, los demás fueron autos particulares celebrados en la iglesia mayor o en el convento de Santo Domingo. Los encausados más frecuentes lo fueron por bigamia, irreverencia, blasfemia, hechicería, desacato, simulación, etc. La Inquisición americana impidió que el protestantismo se difundiera por aquel continente.

Los obispos y el clero secular

En la segunda mitad del siglo xvi se fundaron las diócesis de Quito y Popayán (1546), Asunción (1547), Guadalajara (1548), La Plata (1552), Santiago de Chile, Vera Cruz y Yucatán (1561), Concepción y Santa Fe de Bogotá (1564), Tucumán (1570), Arequipa y Trujillo (1577), y Manila (1579), Cebú, Nueva Segovia y Cáceres en Filipinas (1595).

La creación de la nueva diócesis llevaba consigo la erección de las dignidades: deán, arcediano, maestrescuela, chantre y tesorero, diez canónigos y beneficiados del cabildo catedral y de las parroquias, así como la distribución de los diezmos y la redacción de los estatutos diocesanos.

Gran parte de los obispos hispanoamericanos en el siglo xvi fueron religiosos, debido a su mejor preparación académica, a que la Corte pensaba que los religiosos se adecuaban mejor que los clérigos seculares a la realidad patronal y a la ingente actividad misional que tenían delante. Destaca un secular, santo Toribio de Mogrovejo.

Problemas comunes a todas las diócesis fueron los largos períodos de sede vacante, los roces patronales y los pleitos con las autoridades civiles, las dificultades financieras para la construcción y dotación de las catedrales y los pleitos entre los diversos grupos de clérigos por el reparto decimal.

Desde el Concilio de Trento se había fijado que se celebrara concilio provincial cada tres años. Se celebraron en Lima y México por este orden: Lima (Jerónimo de Loaysa), México I y II (Alonso de Montúfar), Lima II (Jerónimo de Loaysa) y III (Toribio de Mogrovejo), México III (Pedro Moya de Contreras) y Lima IV (Toribio de Mogrovejo). Destacamos los de Lima III (1582-1583) y México III (1585).

En los concilios se pone de manifiesto la heterogeneidad de la Iglesia indiana; la conflictividad de la práctica religiosa en zonas de reciente conversión; el problema de una religión impuesta por una minoría dominadora, sin que con ello descartemos las conversiones sinceras; el descubrimiento de la idolatría en amplias zonas; la necesidad de uniformar la actuación pastoral, las relaciones entre el clero secular y el regular; la mejora de las condiciones de vida de los indios a fin de favorecer su cristianización; problemas en la ordenación sacerdotal de los indios y los mestizos; la urgencia en la creación de seminarios; la obligación episcopal de dedicarse a su diócesis y de visitarla con frecuencia, etc.

Los seminarios tardaron en fundarse y en adquirir la categoría científica y la preparación pastoral requerida. Los pocos que se fundaron tuvieron más carácter de centros de educación que de propia formación científica y para su funcionamiento copiaron las reglas de los colegios universitarios del momento. Puesto que los estudios eran muy elementales, urgía que los seminaristas de los cursos superiores asistiesen a las clases en algún colegio religioso cercano. En el propio centro sólo cursaban algo de Gramática, algo de Moral y Teología y algo de Sagrada Escritura y Liturgia. Sólo santo Toribio de Mogrovejo consiguió buenos resultados.

La evangelización

La expansión de la fe cristiana en el Nuevo Mundo arranca de una doble vertiente. Por un lado, la propia mentalidad cristiana del momento, y por otro, la obligación que el Papado le impuso a la Corona de efectuar la evangelización. Una vez que se vio que el clero secular no podía ocuparse adecuadamente de la nueva situación, la empresa evangelizadora se reservó de hecho a las órdenes religiosas y, especialmente, a algunas de ellas.

Durante la época hispana viajaron a América en pequeños grupos: cartujos, benedictinos, trinitarios, camilos, mínimos, filipenses y servitas. Sin embargo, las órdenes que enviaron misioneros y se preocuparon de la evangelización en América fueron los franciscanos, dominicos, mercedarios, agustinos, un poco más adelante los jesuitas, y, finalmente, ya en el siglo xvii, los capuchinos. De todos ellos, los únicos que mantuvieron un ritmo regular de eclesiásticos durante la época hispana fueron los franciscanos, extendidos por todo el Nuevo Mundo. Los mercedarios se encontraron con una serie de impedimentos, necesitando –desde 1543– un permiso especial de la Corona para pasar a América, y quedando reducidos a Santo Domingo, Panamá, Nicaragua y Perú. Mientras que los dominicos y agustinos evangelizaron a remolque de los franciscanos.

El problema más difícil para la evangelización fue el de la interacción entre cristianización e hispanización, que llevaba consigo el de la ocupación y poblamiento. Sin embargo, desde la Real Cédula de Patronazgo de 1574 se suprimen oficial y legalmente las conquistas. Con ello se favoreció la fijación de las zonas misioneras y una mayor profundización en el proceso evangelizador.

Desde el principio hubo que improvisar una metodología para transmitir el mensaje evangélico que se hizo dentro de unos moldes culturales hispanizados. Se comienza con la palabra-gesto, con la presentación del ceremonial externo: cruces, bendiciones, gesto de arrodillarse, etc., y se pasa a la palabra-idea en la que se manifiesta la revelación cristiana. Esta segunda forma se hizo a través de intérpretes indígenas, o aprendiendo los religiosos las diversas lenguas y, sobre todo, el significado de ciertas formas de comportamiento de los aborígenes. En todo ello destacó el franciscano fray Bernardino de Sahagún. A esta metodología hay que unir lo que se ha llamado sistema testimonial o martirial; martirios en la actualidad reanalizados.

El hecho de que el Papado encargue la evangelización a los monarcas hispanos y de que se institucionalizara el Patronato, trajo consigo la subordinación de la acción misionera al Estado. Esto dio lugar a la aplicación de o bien un sistema militar (primero vencer y después convencer, pensando que la evangelización americana era un remedo de la Reconquista), o bien un sistema llamado de predicación pura por el que los misioneros debían actuar solos, sin presencia de armas, a fin de que los indígenas pudiesen observar la sinceridad, la benevolencia y el pacifismo de las creencias que se les ofrecían. A finales del siglo xvi, las zonas con abundante población indígena estaban suficiente evangelizadas, aunque no profundamente.

En el III Concilio Provincial de México de 1585 se presentó el problema de las idolatrías. El indígena había abrazado la religión cristiana por haber sido sometido al dominio español. Debido a ello, aceptó externamente las nuevas creencias, fue bautizado y aprendió de memoria una serie de oraciones; pero, en su fuero interno en muchos casos se resistió a aceptar la nueva religión. Otras causas contribuyeron a ello: la estructura del cristianismo en aquella época, expuesto en forma de un dogmatismo abstracto, tan contraria a la mentalidad realista y concreta del aborigen, mal presentado y superficialmente explicado; con una moral cristiana basada en el pecado interior, contrario al pensamiento indígena, que lo percibía todo como delito externo; con una liturgia ajena al medio normal en que vivía, y por último, ser el cristianismo la religión de los vencedores. Todo contribuyó a que en la mente indígena surgiera una actitud interna de negativa ante la nueva religión, aunque externamente fingiese aceptarla.

Los indios seguían con sus ídolos a los que rendían culto. Las medidas que se tomaron fueron varias: castigos corporales; concentración de los indígenas en pueblos, para evitar que con la dispersión pudiesen encontrar más facilidades en las prácticas idolátricas, y para que así se les pudiese adoctrinar, vigilar y visitar mejor; procurar que los doctrineros fuesen personas doctas y bien formadas; investigar la existencia de ídolos y adoratorios ocultos.

A pesar de todo, esta realidad idolátrica aparecerá de vez en cuando durante la época hispana. Más adelante el problema se complicará con la entrada en escena de la población negra y la práctica de ritos africanos.

La Iglesia indiana durante el siglo xvii

Nuevas instituciones

Durante el siglo xvii vieron la luz nuevas teorías para explicar los principios patronales mediante los cuales los monarcas españoles podían ejercer en Indias la plena potestad canónica disciplinar con cierta anuencia, al menos implícita, de la Santa Sede.

La primera fue la del vicariato regio, expuesto por Juan Solórzano Pereira, en 1526-1536. En su obra afirma que el monarca es vicario del papa en los asuntos eclesiásticos indianos, pues el mismo pontífice le había delegado esta función. Las consecuencias que se derivan de este planteamiento son muy grandes, pues se centraba en Madrid la máxima autoridad eclesiástica indiana, salvo en los asuntos de la estricta competencia sacramental, y los cabildos catedralicios tendrían que aceptar a los obispos nombrados por el rey, aunque aún no se hubieran recibido las bulas de confirmación papal. El libro de Solórzano fue puesto en el Índice romano en 1642. Años después se plantearía la teoría de la delegación apostólica, interpretándose que el control de la Iglesia indiana se entregaba al monarca español por mandato expreso de la Santa Sede, con ello se estaban poniendo los cimientos del futuro regalismo, propio de los Borbones en el siglo siguiente.

Desde que finalizó el Concilio de Trento se había extendido en la Curia Romana el deseo de controlar todas las actividades misioneras de la Iglesia. Para ello, en 1568, se creó la Congregación para la Conversión de los Infieles. Sin embargo, basándose en el derecho patronal Felipe II se negó rotundamente a que extendiera sus actividades en América.

La Santa Sede quería dirigir la Iglesia indiana, intentó para ello crear un nuncio para América, o bien que el de España se encargara también de los asuntos indianos. Pero la teoría vicarial ya se estaba desarrollando y aplicando, y el gobierno político no admitía ningún tipo de ingerencia en los asuntos eclesiásticos americanos.

En 1622 Roma crea la Congregación de Propaganda Fide, por la bula Inscrutabili del papa Gregorio XV, con la finalidad de encargarse de los asuntos misionales que tenía la Iglesia en todo el mundo. En la bula se insistía en los dos principios fundamentales de la Congregación: plenos poderes para organizar el trabajo misional en todo el mundo y autoridad para elegir o cambiar a los misioneros, conforme a las necesidades. Urbano VIII, por la bula Inmortalis Dei de 1627, erigió en Roma un Colegio Internacional, donde se prepararían los futuros misioneros. La Congregación chocó siempre con la intransigencia de los poderes políticos hispanos a causa del Patronato.

La organización eclesiástica

Entre el episcopado se agravó el problema de la larga duración de las sedes vacantes, sus causas fueron: la distancia, la lentitud en las gestiones administrativas, tanto en Madrid como en Roma, el frecuente nombramiento para este cargo de españoles residentes en la Península, en lugar de hacerlo con residentes en América; la elevada edad de los nombrados, la falta de aclimatación geográfica y ambiental, el acusado servilismo de bastantes prelados hacia la corte y la aplicación excesiva del derecho patronal. Sin embargo hubo, también, grandes obispos durante el siglo xvii. Destacan Juan de Palafox y Mendoza, obispo de Puebla de los Ángeles, quien concluyó la catedral, fundó varios colegios de teología, creó una de las mejores bibliotecas del virreinato, aunque la larga polémica que mantuvo con los jesuitas ensombreció su largo y beneficioso episcopado; fray Payo Enríquez de Ribera, arzobispo de México y Hernando Arias de Ugarte, arzobispo de Lima.

Los cabildos diocesanos, en líneas generales, estuvieron formados por criollos que se habían preparado en los seminarios tridentinos, ya fundados en muchas diócesis hispanoamericanas, y en las universidades o colegios superiores regentados por religiosos. Sin embargo, eran pocos los que trabajaban de cara a la población indígena o dedicaban a este sector su labor científica e intelectual.

Aumentó la preparación cultural del clero parroquial, gracias a la labor docente de las grandes órdenes religiosas y de los seminarios. Pero las necesidades económicas que tenían –pues no sólo debían mantenerse ellos mismos sino, también, a la familia que tenían a su cargo– les llevaba a dedicarse principalmente a labores por las que podían obtener una remuneración paralela y a pleitear con los religiosos por la posesión de las parroquias de indios. Los obispos amonestaron a los párrocos sobre la falta de dedicación a su ministerio, por comportarse de manera desarreglada, por usar ropas y adornos que desdecían del estado sacerdotal, por carecer de conocimientos teológicos y morales. Por su parte, los párrocos se quejaron del incumplimiento de los respectivos obispos y de la legislación sobre el reparto de los diezmos.

Las parroquias, normalmente, se proveían por concurso y, una vez ganado éste, el cargo quedaba establecido a perpetuidad, a no ser que el patrono o vicepatrono removiera al titular por cualquier causa justificada.

El Concilio Tridentino mandó que se celebrara concilio provincial cada tres años. Felipe II obtuvo para América un plazo mayor, de cinco años, para su celebración. No obstante, fueron pocos los concilios provinciales celebrados. Reseñamos tres.

El V Concilio de Lima, celebrado por el arzobispo santo Toribio de Mogrovejo y abierto el 11 de abril de 1601, corroboró los acuerdos del III Concilio de Lima, creó la figura jurídica del juez sinodal y ordenó que todos los sacerdotes tuvieran y cumplieran los decretos del concilio tridentino. El Concilio provincial de Santo Domingo, celebrado por su arzobispo fray Cristóbal Rodríguez el 21 de septiembre de 1622, insistió en el cumplimiento del Concilio de Trento, cada vez más olvidado; dignificó el estado sacerdotal; elaboró una legislación común para todas las diócesis de la provincia eclesiástica: cobro y distribución de diezmos, visitas a las diócesis, examinadores sinodales, etc., así como una serie de normas que regulaban el matrimonio entre personas de raza negra. El Concilio de Santa Fe de Bogotá, convocado por Hernando Arias de Ugarte celebrado el 13 de abril de 1625, trató de la enseñanza de la doctrina cristiana a través de un catecismo que promulgó en el mismo concilio y que obligaba a toda la provincia eclesiástica.

Las reuniones sinodales fueron más frecuentes, aunque la edad de oro de la celebración de sínodos fueron los últimos treinta años del siglo xvi y la primera mitad del siglo xvii. Los temas más tratados en ellos fueron: la obligación de los sacerdotes a denunciar los abusos de los corregidores contra los indios; la intensa dedicación a fin de extirpar los ritos idolátricos en que estaban cayendo los indios; el rendimiento de cuentas por parte de los cabildos eclesiásticos en los períodos en que habían gobernado la diócesis por estar vacante; la redacción de catecismos en las diversas lenguas indígenas; la selección de los seminaristas; la fundación y funcionamiento de los seminarios, la normativa sobre estipendios y aranceles; la creación de escuelas de primeras letras, etc.

Los jesuitas y las reducciones

Desde mediados del siglo xvi se había intentado que la Compañía de Jesús ejerciera su apostolado en la América española. Sin embargo, ciertas reticencias internas de la propia orden, por pensar que su idiosincrasia no se adecuaba al tipo de labor pastoral que allí se desarrollaba, como externas, por pensar que la obediencia especial que la orden tenía prometida al papa no podía compaginarse con la aceptación del Patronato, fueron retrasando la llegada de sus miembros. En los años sesenta del siglo xvi se embarcó el primer grupo de jesuitas organizado. A finales del siglo xvi ya actuaban en zonas tanto del virreinato mexicano como del peruano: Sonora, Sinaloa, Baja California, Ecuador y Colombia.

Esta primera experiencia misional hispanoamericana llevó a los jesuitas a la conclusión de que si querían organizar una nueva cristiandad, debían aprender las lenguas indígenas e intentar aislarlos del contacto con el posible mal ejemplo y los vicios morales con que se comportaban muchos españoles y criollos. Es decir, debían fundar agrupaciones indígenas excluidas del trato de los blancos. Esta experiencia contó con el apoyo de las autoridades civiles de la región del Plata. Más adelante serían los propios indios guaraníes de las reducciones los que se encargarían de defender el territorio.

Toda reducción se ajustaba a un mismo plan: una amplia plaza mayor, cerrada por un lado, con la iglesia, la casa o residencia de los religiosos y los edificios administrativos, y por los demás: las casas de los indios, dispuestas en plano de cuadrícula. La administración civil la llevaba un cabildo, a semejanza de las demás ciudades de españoles, formado por dos o más alcaldes, los regidores y otros funcionarios municipales. De forma paralela al cabildo, los jesuitas mantuvieron en sus funciones a los caciques de las distintas parcialidades indígenas que formaban parte de cada reducción, para ejercer un mayor control social sobre la masa indígena. Pero quienes en realidad dirigían la vida local eran los religiosos encargados de cada pueblo.

La vida o sistema económico en las reducciones ha sido definido como de colectivismo agrario, aunque algunos autores opinan que podría considerarse dentro del sistema colectivo comunista. Aunque el hecho de que se mantuviera la propiedad privada avala la primera opción. Desde luego, la mayor parte de la tierra cultivable era común, y a ella debía dedicarle cada indígena adulto varios días del trabajo semanal. Del fruto de estas tierras se pagaban los tributos, se sostenían los religiosos y las instituciones municipales, así como se atendía a los enfermos, los huérfanos y las viudas. Los posibles excedentes se utilizaban para el comercio. El resto de la tierra cultivable se entregaba en lotes familiares a los indígenas para su uso, aunque éstos no podían dejarlos en herencia. Cada indio adulto recibía al casarse como dote un nuevo lote. El producto de estas tierras podía ser comercializado a través del amplio sistema de trueque que existía entre los pueblos. La vivienda y el mobiliario eran de propiedad vitalicia. Aparte de este trabajo agropecuario, se desarrollaban toda clase de oficios necesarios para la vida del pueblo: construcción de la iglesia, impresión y edición de libros.

La Iglesia de la América española durante el siglo xviii

La Iglesia y el Estado

La postura jurídica regalista, iniciada en tiempos de Fernando el Católico, fue llevada a las últimas consecuencias por los Borbones. A causa de la Guerra de Sucesión española, Felipe V decretó, en 1709, la clausura de la nunciatura de Madrid, expulsó al nuncio y rompió toda relación diplomática con el papa Clemente XI, prohibiendo también a sus súbditos cualquier comunicación con Roma. Nada de especial hemos de consignar en relación con América, más bien al contrario la Corte española buscaba obtener de Roma la aplicación en España del Patronato Indiano.

Con la subida al trono de Fernando VI, el carácter pacifista del nuevo monarca hizo que se pusiesen los medios necesarios para llegar a un entendimiento duradero y efectivo con la Santa Sede. Ello se produjo en 1753 con la firma de un verdadero concordato. Con él se introdujeron las instituciones eclesiásticas patronales indianas en la metrópolis hispana. La doctrina jurídica que había nacido para darle consistencia al Patronato indiano estaba sirviendo para desarrollar el regalismo borbónico.

Durante el siglo xviii siguieron funcionando los Tribunales de la Inquisición de Lima, México y Cartagena de Indias. Los casos más frecuentes que se daban en esta época eran considerados de menor entidad: la bigamia, la hechicería, blasfemias, superstición, solicitación en el confesionario, etc. Desde principios de siglo se observa una disminución en el número de causas incoadas por la Inquisición hispanoamericana. A ello contribuyó la atrofia en la renovación de sus miembros, el desgaste por la iniciación de causas frívolas y la falta de medios económicos.

Desde mediados de 1767, todo estuvo preparado en Indias para que se produjese la expulsión de los jesuitas. Ante el temor de motines o revueltas, se rodeó el hecho de un aparato militar, del sigilo y, en bastantes casos, también de la nocturnidad lo que hacía pensar en el sometimiento de un grupo subversivo. La existencia de armas en algunas reducciones de Paraguay para hacer frente a una muy posible incursión bandeirante paulista y la conocida simpatía de que gozaba la Compañía en todo el continente hacían temer un levantamiento general, no por parte de los mismos jesuitas, sino de la población civil, aunque se dio algún caso aislado (San Luis de Potosí, Guanajuato), no ocurrieron incidentes de importancia.

Se indican dos causas fundamentales de esta acción: una falsa razón de Estado por la que la Compañía podría presentar un serio obstáculo para la acción gubernativa de Carlos III, y la incomprensible falta de fuerza diplomática de la Santa Sede. Desde América se ofrecieron otras causas: grandes riquezas, explotaciones agropecuarias y mineras y fuerzas militares en Paraguay. Ciertamente, la Compañía tenía una enorme fuerza en América: misiones, colegios, universidades, residencias, obras pías. Pero su actitud antirregalista era lo que más preocupaba a los políticos que deseaban imponer un cambio político-social en los territorios bajo el control de la Corona hispana. Por ello, la expulsión se realizó como un acto más del gobierno regalista, sin contar en absoluto con la opinión de los obispos.

Cerca de 5.000 religiosos tuvieron que abandonar América, provocando una catástrofe, más que una crisis. El daño producido a las misiones, a la educación y a la cultura fue irreparable. Las propiedades de la Compañía fueron presa de la especulación; muchos colegios se hundieron; los archivos y bibliotecas fueron disgregados o destruidos. Muchas misiones jamás volvieron a prosperar. Y, desde luego, los beneficios que se esperaba obtener con la desamortización de sus bienes nunca llegaron a hacerse realidad. Finalmente se persiguió todo lo que pudiese significar jesuítico, hasta llegar a la extinción de la orden, decretada por Clemente XIV en 1773; incluso, alegando falsamente que ello había sido solicitado por los eclesiásticos reunidos en un hipotético concilio provincial mexicano.

Hacía un siglo y medio que no se celebraban concilios provinciales en algunas archidiócesis hispanoamericanas. Esta y otras razones movieron a Carlos III a pedir a los arzobispos y obispos de México, Santa Fe, Lima, Santo Domingo, Charcas y Manila que reuniesen las respectivas asambleas. Para ello se firmaron una serie de Reales Cédulas, que culminaron con la llamada del Tomo Regio (21 de agosto de 1769), en las que se exponían todos los motivos para mover a los metropolitanos a convocar estos concilios, entre otros: el aprecio que en la corte romana se seguía teniendo a los jesuitas expulsos, el deseo de extirpar de los centros superiores de estudios lo que se llamó la doctrina jesuítica, el afianzamiento del regalismo borbónico, los posibles fallos de algunos sectores de la Iglesia indiana.

Con estos prenotandos, en la década de los setenta se fueron celebrando los llamados concilios regalistas. Se puede afirmar que los reunidos se atuvieron a las directrices generales emanadas de la Corte, aunque defendieron, dentro de lo que era posible, la autonomía eclesiástica frente al regalismo, al menos en los asuntos relativos a la organización y funcionamiento interno de la Iglesia, así como en los asuntos teológicos y algunos canónicos; se recordaron las obligaciones de los obispos y sacerdotes; se mantuvieron las restricciones en la ordenación de mestizos e indios; se atacó la dedicación a granjerías y negocios por parte de los eclesiásticos; se preocuparon por la catequesis indígena e infantil, insistiendo mucho en que ésta fuera dada en castellano, a fin de facilitar la uniformidad y un más rápido aprendizaje, así como que se renovara la costumbre de redactar catecismos, tan abundantes en el siglo xvi.

Uno de los temas que más tiempo ocupó fue el de los jesuitas expulsados. En algunos casos se analizó y planteó la petición de solicitar a Roma la extinción de la orden. También dio mucho trabajo el tema de la doctrina de la llamada escuela teológica jesuítica. El excesivo regalismo y la virulencia en las diatribas antijesuiticas provocaron que las actas conciliares no fueran aprobadas por Roma, por lo que el valor práctico de estas asambleas se vio muy mermado.

Diócesis, obispo y clero secular

Hacia mediados del siglo xvii la organización diocesana hispanoamericana estaba distribuida en seis arzobispados y 34 obispados dependientes de los mismos. 1) México: Puebla de los Ángeles, Oaxaca (Antequera), Valladolid (hoy Morelia), Guadalajara, Durango y Mérida de Yucatán. 2) Guatemala: Comayagua, Chiapas y León de Nicaragua. 3) Santo Domingo: Santiago de Cuba, San Juan de Puerto Rico y Caracas (Coro). 4) Santa Fe de Bogotá: Santa María Cartagena de Indias. 5) Lima: Huamanga (Ayacucho), Arequipa, Panamá, Popayán, Quito, Cuzco, Santiago de Chile, La Imperial de Chile y Trujillo. 6) Charcas (hoy Sucre): La Paz, Asunción del Paraguay, Córdoba del Tucumán, Buenos Aires y Santa Cruz de la Sierra. En general eran diócesis muy extensas, con una orografía difícil y malas comunicaciones. La mayoría solía padecer largos períodos de sede vacante, motivados por defunciones, renuncias o el lento proceso que se seguía en el nombramiento de un nuevo obispo. Como consecuencia, la diócesis estaba administrada durante varios años por vicarios frecuentemente enfrentados al cabildo catedralicio

La llegada de Carlos III significó para las instituciones eclesiásticas un nuevo empuje reformador. Se incrementó el número de diócesis, se organizó la distribución de otras y se procuró una reforma general; aunque no se obtuvieron los resultados apetecidos. Se crearon nuevas diócesis: Mérida de Maracaibo y Linares (1777), Sonora (1779), Cuenca (1786), La Habana (1787), Guayana (1790) y Nueva Orleáns (1796), que debía atender a la Luisiana y la Florida, antes vinculadas al obispado cubano. Como se deduce, se reorganizó el area del caribe, abandonada desde hacía tiempo. De esta forma a las puertas del siglo xix, el mapa indiano contaba con ocho arzobispados y 41 diócesis respectivas sufragáneas. Pero continuaban existiendo los mismos problemas que en la primera parte del siglo.

El episcopado de esta época suele englobarse en una general medianía, no encontrándose los grandes personajes que marcaron el siglo xvi y que aparecerán, en menor escala, a finales del siglo xviii. La gran parte del episcopado es de origen español, pero conforme avanza el siglo los criollos van accediendo, cada vez en mayor número, sobre todo los que provienen del clero secular. Este hecho se debe a una mejor y más completa preparación cultural del clero secular, al más efectivo control parroquial al irse transformando las doctrinas en parroquias, y en la política regalista de la Corona que cree controlar mejor al clero secular que al regular.

Los obispos se encontraron con diferentes dificultades: la parte decimal de una vacante episcopal pasaba directamente a la Real Hacienda; la mayor parte de las sedes, salvo las arzobispales, eran utilizadas como medio de ascenso a otras diócesis más importantes o mejor dotadas, y la elevada edad con que eran elegidos los candidatos y la consiguiente dificultad para adaptarse a los climas de aquellas regiones, cuando provenían de España. Podemos citar a Francisco Antonio de Lorenzana que de Plasencia (1765-1766) pasó a México (1766-1772) y de aquí a la primada de Toledo en España (1772-1800).

El sostenimiento económico de una diócesis era una operación complicada, que partía de la recaudación de los diezmos. Estos pertenecían a la Corona, aunque ella debía correr con todos los gastos: construcción de iglesias y pago de los sueldos a todos los eclesiásticos; no obstante, las iglesias podían percibir estipendios, legados, donaciones, herencias. El reparto decimal era muy complejo y casi nunca la cantidad total recaudada daba para cubrir las necesidades, debiendo completarse con otros fondos de la Real Hacienda. Las cantidades recogidas oscilaban según las diócesis, dándose diferencias escandalosas que no había modo de eliminar. Así a mediados del siglo xviii, las diócesis de México o Lima recaudaban alrededor de 60.000 pesos, mientras que las diócesis chilenas contaban con 3.000 y la de Paraguay con apenas 1.200 pesos.

No se celebró ningún concilio provincial durante la primera parte del siglo, y en la segunda los concilios regalistas ya tratados. Su finalidad fue múltiple: la uniformidad en las actuaciones, la corrección de errores y defectos, el modo de contactar con el clero diocesano, la redacción de normas regionales para la labor pastoral. Sólo cinco sínodos hemos contabilizado en la primera parte del siglo xviii: Panamá (1705), Mérida de Yucatán (1722), Huamanga (1725), Concepción de Chile (1744) y Córdoba de Tucumán (1751). Aunque sólo dos llaman la atención por motivos pastorales. El de Huamanga por rechazar la ordenación sacerdotal de los indígenas, circunstancia ya superada años atrás, y porque amenazaba con la excomunión a toda persona que sacase ganado de la provincia; y el de Concepción de Chile que debatió el tema de la guerra contra los indios araucanos, oponiéndose al comercio y a la entrada de los blancos en territorio indígena.

En la segunda mitad del siglo xviii la mayor parte de los miembros de los cabildos cateralicios o similares son de origen criollo, proporción que irá aumentando conforme avanza el siglo. Ello explica la profunda criollización del clero secular hispanoamericano y, también, su actuación en el momento de producirse el hecho de la independencia, al ser casi todos naturales de la diócesis o región donde ejercían su trabajo pastoral o administrativo. Este hecho explica la larga permanencia en sus cargos; si bien, también apetecieron cambiar de diócesis. Como la base del sueldo de los capitulares era la llamada cuarta capitular de los diezmos, la diferencia entre lo que cobraban los mismos cargos de diferentes regiones y diócesis era muy grande.

En general, cumplían sus oficios y obligaciones y mantenían buenas relaciones con sus obispos. Gozaban de buena cultura y de sana moral, debido al hecho de tener que concursar a los mismos y necesitar méritos científicos y sacerdotales, así como una directa intervención estatal. No obstante, ciertas actitudes de este sector del clero secular fueron motivo de constantes amonestaciones como la insistencia en la obligación de residir en la ciudad capitular, la asistencia a los deberes catedralicios, la negativa a que tuviesen actividades extraeclesiales o los litigios con el obispo.

Las parroquias, muy variadas en su composición y distribución, fluctuaban entre las numerosas de las grandes ciudades y pueblos y las escasas y dispersas de las zonas rurales. Por eso, el clero se encontraba en la capital de las diócesis y ciudades importantes, encontrándose el campo prácticamente abandonado.

La mayor parte del clero secular de esta época era criollo, procedente de las familias principales, y tenía una formación adecuada. Sin embargo, eran muy pocos los sacerdotes mestizos y contados los indios. No hay suficientes datos para establecer un número de clérigos. Utilizando datos comparativos podemos suponer unos 20.000.

Mucho se ha hablado del bajo nivel moral del clero secular. Desde luego, los documentos hablan de concubinato clerical, dejadez de las obligaciones, dedicación a actividades agropecuarias y mercantiles, etc. Pero no hay que olvidar que estas son las excepciones y que la situación normal no suele aparecer en los informes. Ciertamente, el deseo de una perfección espiritual y personal no era raro, prueba de ello es la enorme cantidad de congregaciones semicanónicas en las que se agrupaban.

Se dan como causas de los males del clero secular: la falta de verdadera vocación sacerdotal; la especial geografía americana; la dispersión y las distancias que provocaban el incumplimiento de la residencia en el lugar de trabajo, el conocimiento teológico y de la lengua indígena en su caso, la atención sacramental, la presencia femenina en las sacristías y casas, las colectas y estipendios abusivos, la ausencia de una liturgia adecuada y aprobada. Todo ello condenado por los obispos en las visitas pastorales.

Los religiosos

El total debía acercarse a 16.000 personas, incluyendo las monjas. La distribución de las órdenes, excepción hecha de las religiosas, cuyos conventos se concentraban en las grandes ciudades, es más armónica que la del clero secular. Durante el siglo xviii se produjo un abandono del original espíritu misionero. Desde luego, no podemos olvidar que el peso verdaderamente misionero lo siguen llevando las personas llegadas de España, mientras que los criollos permanecían en los conventos urbanos.

Existía una dicotomía entre conventos y misiones. Algunos de los problemas a que aludimos al hablar del clero secular, eran comunes en los conventos, debiendo añadir: la falta de vida en comunidad, la elección del superior a través del conflictivo tema de la alternativa: español-criollo, mejores y más abundantes medios económicos, excesivo número de conventos y de personas en los mismos. En las misiones, por el contrario, los religiosos siguieron demostrando una entrega y un temple como en los primeros tiempos.

Se debe estudiar más detenida y seriamente la cuestión de la riqueza de las órdenes. Ciertamente, propiedades inmobiliarias tanto rústicas como urbanas, legados testamentarios, donaciones y frecuentes limosnas, enriquecieron tanto económica como artísticamente los conventos. Pero las deficientes administraciones, sobre todo en los conventos femeninos, el distraer fondos para sufragar obras pías y misionales, financiar los gastos de numerosos estudiantes, etc., piden que la afirmación anterior sea matizada, aunque en bastantes casos los conventos fueron ricos.

En el Consejo extraordinario de marzo de 1767, donde se trató el tema de la expulsión de los jesuitas, también se discutió y aceptó un dictamen que propugnaba la reforma de los regulares de Indias. Desde luego se necesitaba cierta reforma, pues había exceso de personas en los conventos, doctrineros alejados de los respectivos superiores, la alternancia, conventos pequeños no aptos para la vida en común; pero todo ello distaba mucho de la relajación general que se quería presentar.

En 1769 se firmó el Real Decreto por el que se enviaba a América cuatro visitadores generales. Al mismo tiempo se remitió una Instrucción a los arzobispos para que cooperasen en la tarea. Algunos de los puntos en los que debían insistir más eran: restablecer la vida comunitaria en los conventos, prohibir la práctica de granjerías, reducir las casas y el número de individuos de ellas –cuando no hubiese sujetos suficientes para la vida comunitaria–, aconsejar la frecuente lectura bíblica y de los Santos Padres, recomendar que los frailes predicasen amor y respeto al monarca y obediencia a los ministros que gobernaban América, procurar que los frailes se alejasen de las perniciosas doctrinas de los jesuitas expulsos, promover la armonía en los capítulos y evitar los enfrentamientos entre los religiosos. Los resultados fueron escasos.

En la segunda mitad del siglo xviii, expulsados los jesuitas, destacan los franciscanos por el número y la cantidad de centros que atienden; le siguen los dominicos y, a más distancia, los carmelitas, capuchinos, agustinos, mercedarios, hospitalarios. En total, a finales del siglo xviii su número sería poco más de 11.000, incluyendo las monjas.

A pesar de la atonía en que se desenvolvió la actividad religiosa hispanoamericana durante el siglo xviii, algunas misiones, tanto de nuevo cuño como tradicionales, mantuvieron un gran vigor y pujanza.

A ello contribuyeron, de manera primordial, los colegios franciscanos de Propaganda Fidei. Fundados en 1683, aunque divulgados durante el siglo xviii, en ellos se formaban y reciclaban en la mejor tradición franciscana del siglo xvi los misioneros que actuaban en misiones de primera línea, procuraban una catequesis más profunda de las poblaciones indígenas, partiendo de una organización interna semiautónoma. Cada centro debía tener un número mínimo determinado de religiosos, la mayor parte sacerdotes y sólo un pequeño número de hermanos legos. Dependían directamente del comisario de Misiones y gozaban de los privilegios canónicos concedidos a los misioneros dependientes de la Congregación de Propaganda Fidei. En ellos debían pasar los frailes al menos dos años.

La expansión de estos colegios de Propaganda Fidei fue rápida, debido a la pujanza de la vida misional franciscana durante el siglo xviii, destacándose, en la primera mitad del siglo, las misiones de Tamaulipas (México), Cerro de la Sal y Huanuco (Perú) y Texas.

Los jesuitas compusieron el grupo religioso más competente y mejor organizado de la Iglesia indiana. En sus colegios universitarios se seguía formando la élite del clero y de la sociedad, y en sus residencias e iglesias tenían su sede bastantes de las congregaciones y asociaciones más importantes de laicos. En otro campo de su actividad sobresalen sus novedosas fundaciones docentes en las islas de Cuba y Santo Domingo; y por lo que se refiere a la actividad misional, su famosa política de reducciones seguía dando frutos muy positivos, destacando en esta época las de los indios mojos y chiquitos en la actual Bolivia, las de Mainas entre Ecuador y Perú, y las de California. Lo más destacado de las reducciones guaraníticas en esta época fue la introducción de la imprenta en 1705 y la crisis que se produjo en ellas a mediados de siglo con la firma del Tratado de Límites entre España y Portugal; por el que se permitía a los portugueses correr la línea de Tordesillas hacia Occidente, cayendo bajo su control siete reducciones. Los indios, seguramente apoyados por los propios jesuitas, se negaron a ello y se sublevaron, dando origen a la llamada guerra guarinítica. Las derrotas militares iniciaron una época de decadencia que se complicaría al producirse la expulsión de la Compañía de Jesús en 1767.

En la segunda mitad del siglo xviii, en la región de Cumaná y en la llamada de los Llanos de Caracas (Venezuela), trabajaban duramente los franciscanos y capuchinos. Los franciscanos evangelizaron Ocopa (Perú). Dos circunstancias agravaron esta acción: la expulsión de los jesuitas y el subsiguiente encargo a los franciscanos de las misiones regentadas por ellos, cuando no tenían un número de religiosos adecuado para su atención; las frecuentes sublevaciones indígenas en las sierras (Santos Atahualpa, Túpac Amaru) que dificultaron la labor. Igualmente, los franciscanos misionaron la zona sur de Chile y a los indios patagones al este de Chiloé. Finalmente debemos destacar la expansión misionera de la Alta California y norte de Nueva España, debida al celo del famoso franciscano fray Junípero Serra, quien evangelizó grandes ciudades que jalonan el camino real: San Diego, San Francisco, Los Ángeles.

Los mercedarios, desde 1778, evangelizaron la Patagonia y las Islas Malvinas. Los capuchinos, ya a finales del siglo xviii, se preocuparon de los indios guajiros.
Todos los conventos, residencias y doctrinas contaban con una escuela primaria que corría a cargo de los religiosos. Lo mismo sucedía con las casas de religiosas y con un número elevado de parroquias. Editaban libros de texto: cartillas, compendios y los llamados catones.
Por lo que se refiere al plan docente, el niño comenzaba por aprender los primeros rudimentos gramaticales y ortográficos, así como los principios aritméticos y latinos, para pasar después varios años dedicado a estudiar la Gramática de Nebrija. Todo ello acompañado de la enseñanza de la doctrina cristiana, aprendida de memoria, a través de algún catecismo. Idéntico planteamiento se tenía en los colegios de latinidad.
Otra de las actividades más significativas de los religiosos en esta época fue la asistencia hospitalaria, ligada a un cierto tipo de beneficencia. Ciertas congregaciones religiosas enfocaron su actividad hacia este campo. Entre ellas destacan: los Hermanos Hospitalarios de San Juan de Dios, los Betlemitas, los Padres Agonizantes, la Congregación de San Hipólito, etc.

La Iglesia y los comienzos de la Independencia Americana

Durante el siglo xix, la situación de la Iglesia hispanoamericana puede ser catalogada de tormentosa en la mayor parte de los países. Todo empezará con las guerras civiles de independencia, y la activa participación del clero en las mismas.

En un primer momento, la Iglesia “prestará” la ideología, aquella teoría sobre la soberanía popular de la que tanto habían hablado y escrito los teólogos del siglo xvi, pero, después, aparecerán algunos clérigos ambiciosos que, utilizando el púlpito y el sacramento de la confesión, querrán situarse como cabecillas de la nueva realidad política. Por eso, los eclesiásticos serán convocados a todas las reuniones y conciliábulos en los que se discuta y analice el futuro político, e incluso algún que otro clérigo deseará presentarse como máximo exponente, hasta el punto que ciertos movimientos sociales reivindicativos de aquellos años tuvieron a clérigos como instigadores: el cura Hidalgo, en México, o el cura Morelos.

Por otro lado, se ven perturbadas las relaciones con Roma a comienzos del siglo, por la intransigencia del propio Estado español, que no cedió sus derechos legales acerca del Patronato, y después, por la aplicación abusiva por parte de los gobiernos de las nuevas repúblicas de bastantes ideas revolucionarias en sus relaciones con la Iglesia católica, así como por su constante deseo de hacerse herederos del Estado español en el mejor estilo patronal.

Ello significaría la expropiación generalizada de los bienes temporales de las instituciones eclesiásticas, dejándolas abandonadas a las limosnas de los fieles, como fue el caso de México, o recibiendo una subvención gubernamental en los casos de Colombia y Venezuela. Tampoco es infrecuente el hecho persecutorio, que terminaría con la expulsión de alguna orden religiosa o congregación, o todo un bloque de comunidades como sería el caso de los monjes de Brasil o de México.

Sin embargo, desde los primeros momentos en que se inicia la desmembración del Imperio español en América, los nuevos gobernantes tratarán de contactar con Roma y obtener el reconocimiento diplomático, por parte de la Santa Sede, de las nuevas realidades políticas. Debido no sólo a que la mayor parte de la población era de confesión católica, sino también al prestigio internacional de Roma.

Capítulo X La Iglesia española y la cultura del Barroco. El siglo xvii

La España de la decadencia

Desde la muerte de Felipe II, en España se tenía la impresión de que la nación había venido a menos y había perdido el poderío de los tiempos de los dos primeros Austrias. Una palabra lo resumía todo: decadencia.

Pero España no fue la única nación que conoció dificultades durante el siglo xvii. En toda Europa a mediados del siglo, se sufren grandes epidemias, malas cosechas, hambrunas, gastos públicos inmensos debidos a las guerras y al excesivo lujo de las cortes, impuestos exagerados, endeudamiento del erario, fallos en la producción y el comercio. El siglo xvii a nivel europeo vivió la Guerra de los Treinta Años (1618- 1648), que comenzó como un conflicto religioso y terminó siendo una lucha por la hegemonía europea. El caso de España no es más que un aspecto de la crisis general del siglo xvii. Incluso dentro de los límites de España no se debería exagerar el alcance de tal decadencia, tal vez no se trataba de decadencia, sino de reequilibrio entre el centro y la periferia.

Felipe II murió en 1598. El heredero, Felipe III (1598-1621), nunca supo gobernar. Sus capacidades como rey fueron muy limitadas. Muy pronto Felipe III entregó el poder en manos del valido Francisco Gómez de Sandoval y Rojas, duque de Lerma, el hombre que más poder efectivo acumuló en aquel reinado. Contaba con el carácter distraído y abúlico del rey, que se interesó más por la música, la caza mayor, los naipes o los toros que por el gobierno.

El duque de Lerma fue un político pragmático que utilizó el poder en beneficio propio que le permitió acumular una fortuna extraordinaria, muchos amigos favorecidos y muchos enemigos. En 1618, acusado Lerma de 230 cargos judiciales, perdió la confianza del rey, quien lo sustituyó por el hijo de Lerma, el duque de Uceda, que fue su valido hasta la muerte del rey.

El reinado de Felipe III, tan criticado por sus contemporáneos, presenta, sin embargo, una apariencia brillante. Contó con un aparato burocrático complejo, integrado por buenos funcionarios y excelentes diplomáticos y militares. En el plano cultural se registró un gran esplendor en las artes y en las letras, mientras que económica y socialmente se acentuaron las crisis y las diferencias. La política exterior también fue positiva. Se mantuvo la paz con Francia alcanzada por el Tratado de Vervins. La soberanía de los Países Bajos había quedado en manos del archiduque Alberto y de su esposa, la infanta Isabel Clara Eugenia, y se mantendría hasta la muerte de la infanta, en que surgen los movimientos agitadores y las presiones independentistas por parte de las Provincias Unidas. La firma de la Tregua de los Doce Años (en 1609) abre un paréntesis en la problemática de las Provincias Unidas y España.

Felipe IV ( 1621-1665) reinó durante 44 años. Amaba el teatro, los bailes de máscaras, la poesía y, desde luego, la caza y los toros; manifestó una sólida cultura, destacando su gusto por la pintura. Pero su vida fue una empresa amorosa incesante. Felipe IV se casó dos veces (con la princesa Isabel de Borbón y luego con su sobrina Mariana de Austria) y tuvo una larga lista de amantes, entre las que sobresale la Calderona, que le daría un hijo bastardo, Juan José de Austria. Las aventuras sexuales de Felipe IV encontraron un descanso y refugio de su conciencia, especialmente, en la correspondencia con sor María de Ágreda.

Felipe IV entregó el poder a su valido, Gaspar de Guzmán, conde de Olivares y duque de Sanlúcar la Mayor. Su influencia y poder en la Corte y en el gobierno duraron veintiún años (1622-1643) y fue muy grande. Olivares se propuso restaurar la reputación del rey de España, unificar sus territorios y sanear la economía de Castilla, “cabeza de la monarquía”.

España había alcanzado su techo demográfico hacia los años noventa del siglo xvi, con una población de unos ocho millones de habitantes. A partir de esa fecha, la población se estancó. La peste de 1597-1602 dejó más de medio millón de muertos; la de 1647-1652 provocó en algunos lugares la pérdida de entre la cuarta parte y la mitad de la población, que se resintió también por las hambrunas periódicas, por la guerra exterior, por la emigración a Indias y por la expulsión de 300.000 moriscos. La crisis demográfica vino acompañada por una crisis económica.

El problema más grave fue la gran confrontación entre el centro y la periferia en España. Los Reyes Católicos habían logrado la unión territorial de las coronas de Castilla y Aragón bajo un gobierno único, la monarquía española. El reinado de Felipe II impulsó la identidad nacional española. La monarquía de Felipe III intentó introducir cierta relajación en el enfrentamiento centro-periferia. La llegada de Olivares al poder quebrantó el frágil andamiaje tanto nacional como internacional elaborado en época de Felipe III. La Guerra de los Treinta Años (1618-1648) suponía la reapertura de la lucha de España contra los Países Bajos y con Francia a partir de 1635.

La guerra con Francia tuvo como consecuencia el aumento de la presión fiscal que sirvió a Olivares para lanzar la Unión de Armas (la exigencia de contribución militar de todos los reinos de España) y la busqueda de una uniformación política. Para la Monarquía Hispánica, 1640, fue un annus horribilis. Cataluña se sublevó en junio de ese año con el Corpus de Sangre, logrando la victoria los rebeldes sobre los castellanos en la batalla de Montjuic. En diciembre se sublevó Portugal, con la proclamación del duque de Braganza como rey Juan IV de Portugal. Después vinieron las revueltas andaluzas del duque de Medina Sidonia y del marqués de Ayamonte en el verano de 1641; y la revuelta napolitana y siciliana de 1647. Portugal nunca más volvió a vincularse a la monarquía española y Cataluña se arrojó en brazos de Francia, prolongándo su separación de la monarquía española hasta octubre de 1652. La paz con Francia no se firmó hasta 1659 y, por el tratado de los Pirineos, España cedió definitivamente a Francia el Rosellón y Cerdaña. Este tratado acordó el enlace del rey de Francia, Luis XIV, con la infanta Maria Teresa, hija de Felipe IV, lo que llevaría al cambio de dinastía después del reinado de Carlos II.

Olivares presentó su renuncia en 1643. Ese mismo año los tercios imperiales sufrían su primera derrota, en la batalla de Rocroi. La situación era dramática. En Westfalia (1645-1648), los representantes de las potencias de Europa pusieron fin a las discordias y llegaron a un ordenamiento político. Los primeros en firmar la paz fueron España y Holanda (Tratado de Münster, 15 de mayo de 1648). España reconocía la independencia de las Provincias Unidas; conservaba las provincias católicas del sur (la actual Bélgica). En Westfalia los protestantes adquieren definitivamente completa soberanía en sus estados. El ideal de Carlos V de una cristiandad unida ha muerto. Nace la Europa moderna, conjunto de naciones con predominio de las del norte y que están unidas por un común acatamiento a valores nuevos: laicización del pensamiento, confianza en la razón y en la ciencia y la civilización.

La segunda mitad del siglo xvii y, especialmente, el reinado de Carlos II (1665- 1700) en general están consideradas como una de las épocas más tristes que haya conocido España. Portugal se ha separado de la monarquía; Cataluña ha sido recuperada, pero con un territorio amputado; España es incapaz de resistir los ataques continuos de Francia. En el interior del país, la moneda se devalúa sin cesar y se duplica: la de plata, sólo utilizada con el extranjero, y la de cobre, que se usa en la vida cotidiana, lo que paraliza la artesanía y el comercio. De esta forma los precios suben sin cesar. Los campesinos sufren las consecuencias de las levas de soldados, de los tributos crecidos, de las catástrofes meteorológicas, de las pestes que traen consigo el hambre y la miseria. En las ciudades, el paro y el desempleo toman proporciones alarmantes.

Los trabajos más recientes invitan a hablar de cierta recuperación a partir de 1680. Por aquellas fechas, Cádiz empieza a sustituir a Sevilla como cabeza del comercio ultramarino y se notan síntomas inequívocos de mejora en varios aspectos demográficos, económicos y sociales. Carlos II era el fruto del segundo matrimonio de Felipe IV con su sobrina Mariana de Austria. De ésta tuvo dos hijos: el infante Felipe, que murió a los cuatro años, y Carlos, que nació en 1662. Desaparecido Felipe IV en 1665, el reino quedó confiado a la reina regente, que nombró primer ministro a su confesor el jesuita alemán Juan Everardo Nithard. Nithard se enemistó pronto con la mayoría de los nobles y con el pueblo de Madrid. Juan José de Austria, hijo bastardo de Felipe IV, se sublevó el 4 de febrero de 1669 y exigió el destierro de Nithard. La victoria de Juan José no fue total. La regente se negó a ofrecerle el puesto de primer ministro y le nombró solamente virrey de Aragón y vicario general de la Corona de Aragón.

La minoría de edad de Carlos II terminó en 1675. Fue entonces cuando subió la estrella de Francisco Valenzuela, quien de paje del virrey de Sicilia, duque del Infantado, la reina lo nombró marqués y capitán general del reino de Granada en 1675. Otra vez, el virrey de Aragón, Juan José de Austria, intervino y presionó al rey. Valenzuela tuvo que salir de España y Juan José de Austria gobernó hasta su muerte, en 1679.

La corona de España fue el objetivo principal de la atención de las potencias. La Paz de Nimega (1678) arrebató a España el Franco Condado. En 1688, Inglaterra formó con Holanda y España la liga de Augsburgo para tratar de contener los avances de Luis XIV. Pero éste pensaba en otra cosa: colocar en el trono de España a un príncipe de su familia, alegando para ello los derechos de su esposa Maria Teresa, hija de Felipe IV. Por su parte, el emperador Leopoldo trataba de hacer heredero a su hijo segundo, el archiduque Carlos, apoyándose en complicadas reglas sucesorias.

Los últimos años del reinado y de la centuria estuvieron ocupados por el problema de la sucesión. Carlos II había sido un niño raquítico y enfermizó durante toda su vida. Su primera mujer, la francesa María Luisa, murió en 1689 sin dejarle sucesión. Al año siguiente, Carlos se casó con una austriaca, Mariana de Neoburgo que tampoco le daría sucesión. El problema de la impotencia regia culminó cuando se difundió la idea de que se debía a un hechizo. Dos famosos exorcistas trataron al rey: fray Antonio Álvarez de Argüelles, quien consultó al demonio el cual le contestó que estaba efectivamente hechizado, y para remediar el hechizo, el rey hubo de tomar en ayunas un cuartillo de aceite que a punto estuvo de acabar con su vida; y el capuchino austriaco padre Mauro Tenda. La superchería terminó cuando Mariana de Neoburgo, que no quedaba muy bien parada en las predicciones, inició un proceso inquisitorial contra el confesor real y contra fray Mauro.

Portocarrero, primer ministro, consiguió que Carlos II dictase testamento a favor de Felipe, nieto de Luis XIV el 2 de octubre de 1700. El 1 de noviembre moría el último descendiente de Carlos V y se abría una nueva era en la historia de España.

El estamento eclesiástico

La división en provincias eclesiásticas y diócesis es la misma que en el siglo xvi. En los años finales del siglo xvi, la Corona de Castilla tenía unos 33.000 sacerdotes seculares: un 40 por ciento eran curas párrocos y los demás beneficiados y ordenados de menores. El clero regular, masculino y femenino, en partes iguales, sobrepasaba los 41.000. En total había alrededor de 75.000 eclesiásticos. En la Corona de Aragón, País Vasco y Canarias había unos 8.000 seculares y más de 9.000 regulares, órdenes masculinas y femeninas, en total, alrededor de 17.000 individuos. España tenía, pues, 40.000 seculares, 24.445 religiosos y 25.040 religiosas. Contando criados y sirvientas, la cifra se situaba alrededor de las 100.000 personas, lo que alcanzaba alrededor de un 2,5 por ciento del total de los habitantes de la Monarquía.

La Corona de Castilla poseía 45 órdenes religiosas masculinas. De éstas, veintiuna tenían más de 250 religiosos. Los franciscanos eran los más numerosos: 6.708; entre 1.000 y 2.500 los dominicos, jesuitas y jerónimos; próximos al millar los agustinos y cistercienses. El 80 por ciento de los regulares se concentraban en once órdenes: las antes citadas, más benedictinos, mínimos, carmelitas calzados, trinitarios y mercedarios. Geográficamente, los franciscanos se concentraban en tierras sevillanas, cordobesas, granadinas y conquenses; los dominicos en Valladolid y Salamanca; los jerónimos, muy estimados de la Casa Real, en ambas Mesetas, con los monasterios de Guadalupe, Yuste y El Escorial; los benedictinos, en la mitad norte de la Península; los cartujos poseían dieciocho casas; los basilios, diecisiete monasterios. Durante el siglo xvii se instalaron en España los mercedarios descalzos y los escolapios. Pero el reparto de clérigos era muy irregular.

En la Corona de Castilla existían aproximadamente 85 órdenes femeninas. La de Santa Clara reunía el mayor número de monjas: 2.835; le seguían las de San Francisco, la Concepción y Santo Domingo que sobrepasaban cada una 1.000 hermanas; otras doce instituciones estaban entre mil y doscientas hermanas.

En síntesis, la cifra de eclesiásticos aumentó a lo largo del siglo xvii. La centuria partió entre las 90.000 y las 100.000 personas y a mediados del siglo xviii se acercaba a las 160.000.

El siglo xvii fue un siglo de vocaciones. La carrera eclesiástica estaba abierta a todos: miembros de la nobleza, de la clase urbana más rica y del pueblo llano; bastardos de grandes señores, cuya ilegitimidad se solucionaba por medio de la dispensa; miembros de la Cámara de Castilla y estudiantes de los colegios mayores; monjes y párrocos extraídos de las clases sociales más humildes, alcanzaron las dignidades más altas de la Iglesia. Grandes diferencias sociales, económicas y formativas separaron entre sí a los clérigos. Pero sus mismas obligaciones, servir a una Iglesia común, atender a la misma comunidad de cristianos, dieron al clero un sentido de unidad dentro de esa diversidad de origen.

Dentro de las órdenes religiosas, algunas exigieron la nobleza de sus aspirantes: los benedictinos de la congregación claustral de Tarragona y las abadías de provisión real, como las de Santillana, Roncesvalles y Covadonga. También las órdenes religiosas femeninas estuvieron sujetas a las influencias nobiliarias. La crisis económica dió lugar a que las hijas de las grandes familias ingresaran en los monasterios con la consiguiente dotación económica. Esta situación produjo un número apreciable de monjas de apellidos ilustres, procedentes de la nobleza y de la realeza. El monasterio de las Huelgas de Burgos, el de Santa Clara de Tordesillas, el de la Encarnación de Madrid fueron fundaciones reales que los reyes mantuvieron por motivos religiosos y políticos, dada la condición social de sus religiosas. En estos monasterios funcionaba una crecida servidumbre seglar. En síntesis, la nobleza estuvo bien representada en la Iglesia española en el siglo xvii.

Los menos dotados económicamente tuvieron un medio de acceso a la clerecía a través del derecho de presentación, que tenían las corporaciones y las familias nobles sobre ciertos beneficios. A partir de Trento fue imponiéndose el sistema tridentino (decisión del prelado o práctica del sistema de oposiciones), por eficaz y prestigioso, y desapareciendo el sistema patrimonial.

Sin embargo, a lo largo del Antiguo Régimen se mantuvieron una serie de trabas que limitaron los accesos al estamento eclesiástico: las levas para los tercios, la prevención iba contra los aspirantes de origen más humilde, al sospecharse que el motivo de su ingreso en religión no era otro que el huir del trabajo y de la pobreza. Pero el impedimento más importante era el origen judío o morisco del candidato. Los llamados estatutos de limpieza de sangre impidieron el ingreso en religión de los hijos de familias conversas dedicadas al comercio, a la artesanía y, en menor grado, a la agricultura. La imposición de los estatutos de limpieza de sangre comenzó en el siglo xvi y en el xvii se había consolidado. Estaban, además, las prohibiciones derivadas por razón del oficio: verdugo, comediante, carnicero, curtidor, zapatero, ser esclavo, carecer al menos hasta el cuarto grado de consanguinidad de un penitenciado por la Inquisición.

La impresión que ofrecía la Iglesia hispana a la sociedad del siglo xvii era la de poseer un rico patrimonio. Esta opinión venía de tiempos anteriores y se prolongó más allá de la Edad Moderna. Se consideró en aquel siglo que la riqueza del clero y de las órdenes religiosas en España alcanzaba las tres cuartas partes del patrimonio hispano; para otros sólo suponía un tercio. En realidad era y es difícil precisar los bienes de la Iglesia en el siglo xvii por falta de inventarios. Su puede aceptar que la renta eclesiástica del siglo xvii equivalía a la sexta o séptima parte del total de la Corona de Castila e, igualmente, de la Corona de Aragón.

Pero la renta eclesiástica no era la renta del clero. Dos factores reducían su volumen: los grandes recortes que el rey imponía para sufragar los gastos de la Monarquía y las cantidades destinadas a obras de caridad.

El patrimonio eclesiástico se componía de innumerables bienes, especialmente edificios religiosos, obras de arte y joyas. Después había que contar las grandes propiedades rústicas, patrimonio que no cesó de aumentar, aunque su rentabilidad era variable. Cuestión aparte era la propiedad inmobiliaria: innumerables casas destinadas al alquiler.

Censos superiores a treinta ducados cada uno, propiedad de los eclesiásticos, reunían unos 150 millones de maravedís, más de la mitad de lo que obtenían los particulares. Los de menos de treinta ducados llegaban a los cien millones, el doble de la cifra que estaba en manos civiles.

Las órdenes religiosas invirtieron en juros, especialmente en el caso de las mujeres que profesaban, depreciados en el siglo xvii.
Los ingresos más importantes procedían de los diezmos que grababan todos los productos de la agricultura y de la ganadería.
El patrimonio de las iglesias aumentó con las fundaciones y donaciones realizadas a una iglesia o a una comunidad religiosa por una persona rica. Iba acompañada con rentas para costear la sepultura y los sufragios perpetuos por el alma del donante y familia. La pasión por el ennoblecimiento multiplicó estas fundaciones.
Las ofrendas o práctica de entregar un obsequio a la iglesia por la recepción de sacramentos, como el bautismo o los funerales por un familiar fallecido, tenían un carácter voluntario.
Realmente, la Iglesia poseía un gran patrimonio, que aumentó durante el siglo xvii. Pero esta cuantiosa riqueza, sin embargo, estaba excluida del tráfico comercial, con grave inconveniente de acumulación de propiedades en las llamadas manos muertas y de inmovilización de un número cada vez mayor de bienes rústicos y urbanos. Las Cortes pidieron que se pusiera fin a la amortización eclesiástica y el Consejo de Castilla se unió a esta petición. En contra de estas opiniones se alegaba que el estamento eclesiástico compensaba la posesión de bienes, dando asilo a segundones y a personas pobres, a gentes sabias y piadosas que aconsejaban al rey y al reino y era natural que todos se sostuvieran con las propiedades eclesiásticas.
Los ingresos de clero secular se atenían a este esquema general. Se componían de los diezmos, las primicias, los pagos por la administración de los sacramentos, celebración de misas, honras fúnebres y otras devociones. Las primicias intentaban compensar las deficiencias del diezmo. Equivalía a una medida de grano o frutos, cuando la cosecha era abundante pasaba de doce a quince medidas. De todos modos, los diversos ingresos parroquiales nunca fueron iguales en todas las parroquias de las diócesis de España.
Entre los religiosos encontramos las mismas desigualdades económicas en las órdenes masculinas y femeninas; no obstante, las menos dotadas entre los varones contaron con mayores posibilidades de subsistencia: colaboraban con las parroquias en su ministerio, se dedicaban a la enseñanza, organizaban misiones, pedían en los lugares, predicaban y los sacerdotes percibían ingresos por la celebración de las misas y de algunos sacramentos.
Sobre los monasterios ricos se han creado verdaderas leyendas; sin embargo, el brillo exterior de numerosos cenobios eran obras de arte de costoso mantenimiento. En Cataluña estaba Poblet; en Aragón, el de San Juan de la Peña. Los cartujos tenían grandes propiedades, cortijos y dehesas especialmente en Sevilla y Jerez. Los jerónimos regentaron dos de los monasterios más ricos: Guadalupe y El Escorial. Las órdenes religiosas gozaron de legados, algunos de ellos muy importantes.
Se puede afirmar que la mayoría de las casas conventuales femeninas eran pobres. Dependían de los rendimientos de fincas con frecuencia mal llevadas y administradas, de censos irregularmente cobrados y de juros que se devaluaron en su mitad. Hubo hambre física en los cenobios femeninos durante el siglo xvii. Muchos dependieron del favor real, de los obispos y de la caridad de las familias acomodadas o de los habitantes del lugar.
Para paliar sus necesidades recurrieron a otras actividades, especialmente a los trabajos manuales: labores de la aguja para ornamentos sagrados y para servir peticiones particulares. Para aliviar su pobreza admitieron a señoras seglares como huéspedes en sus conventos: mujeres casadas con sus maridos ausentes; viudas que deseaban alejarse del mundo; doncellas antes de su matrimonio y casadas en situación de secuestro judicial. También aportaban algo a sus economías las dotes. La Corona en ocasiones ayudó a los conventos pobres, concediéndoles alguna renta.

Contribuciones de la Iglesia a las cargas del Estado

Tres eran los impuestos más importantes que el clero entregaba a la Corona: los de cruzada, subsidio y excusado. El papa, mediante un breve, autorizaba sus cobros por espacio de un sexenio, vencido ese plazo, para poder cobrarlo, debía ser renovado por el papa.

El impuesto más importante era el de cruzada. Se percibía en ambas Coronas, en Cerdeña, en Sicilia y en Indias. Solamente de la Península se extraían unos 800.000 ducados, de los que se descontaban los gastos del Consejo de Cruzada, encargado de la recaudación, más un tanto destinado a la basílica romana de San Pedro. Este impuesto se cobraba en plata.

El subsidio se extraía de las rentas de los beneficios eclesiásticos. Se fundamentaba en las tradicionales ayudas que el papado donaba a los diversos monarcas cristianos para la lucha contra los enemigos de la cristiandad. La cuantía era de unos 420.000 ducados ó 150 millones de maravedís anuales. Una variante de subsidio era el llamado de la cuarta o de los medios frutos. Equivalía a la cuarta parte de las rentas y frutos eclesiásticos de un año que la Iglesia española cedía al rey. Recaía sobre las parroquias y monasterios, obispados y cabildos de toda la Monarquía. Supuestamente estaba destinado a la lucha contra herejes e infieles. El excusado equivalía al diezmo de la casa más rica de la parroquia. Al propietario se le excusaba de pagar a la Iglesia y el importe se integraba a la Hacienda real. Se concedía también por bula papal y servía de ayuda para la guerra en Flandes. Se pagaba por quinquenios previa súplica real. Su cuantía se elevaba a unos 250.000 ducados para Castilla y algo más de 10.000 libras para Aragón. En Cataluña, una asamblea provincial reunida en Tarragona en 1608 abonó cerca de 120.000 libras.

El valor de las Tres Gracias se convirtió en el siglo xvii en imprescindible para la economía de la Corona, hasta el punto de que el aplazamiento de la concesión del sexenio por parte del papa provocaba grandes problemas a la Hacienda real española, encargada de sufragar los cuantiosos gastos de la política continental del rey y valido. Roma, naturalmente, fue consciente de este hecho y de la poderosa arma que poseía contra los Habsburgo.

A estas contribuciones regulares concedidas por el pontífice se unían otras extraordinarias impuestas por voluntad del rey. Durante la guerra de los Treinta Años las peticiones extraordinarias se aplicaron sin paliativos. Se trata de socorros para los ejércitos hispanos que luchaban en varios frentes europeos. El mismo papa autorizó, no sin presiones, una contribución de 800.000 ducados sobre la Iglesia española. A finales del siglo el problema se repetirá: en 1683 los obispos catalanes, caracterizados por su riqueza, contribuyeron a los costes de las fortificaciones en la guerra contra Francia; y en 1696 los arzobispos de Santiago y Sevilla pagaron parte de los 6.000 ducados que costaba mantener el hospital de la Armada del Océano en Cádiz.

El rey, como patrono de prebendas, presentaba candidatos a los obispados, canonjías y abadías que eran de patronato real. De este modo, el monarca conseguía premiar a las personas de su confianza e imponía pensiones a los obispados y puestos más lucrativos de la Iglesia. En el arzobispado de Toledo, en tiempos del arzobispo Fernando de Austria, hermano de Felipe IV, la renta de la sede toledana estuvo unida a las demandas de la Corona; su sucesor, Baltasar de Sandoval, fue obligado a dar una pensión anual de 8.000 ducados.

En ocasiones estas normas se rebasaron y el monarca exigió cantidades que sobrepasaban los cánones establecidos. Para evitar errores y poseer el Estado un mejor control, los obispados se clasificaron en tres grupos, según la riqueza. Primero, los más poderosos, que abonaban un tercio de su valor; después los de tipo medio, que entregaban una cuarta parte; y los más pobres, que prácticamente no pagaban nada. En 1682, a la Corona de Castilla le pagaban once obispados de primera, una contribución de 220.732 ducados, y diecinueve de segunda, con 83.411 ducados. De tercera eran los obispados de Mondoñedo, Lugo, Orense, Almería, Guadix y Ceuta.

Otro capítulo de gastos eran las limosnas. La mayoría de los obispos aceptaban que los bienes de su posesión eran propiedad de los necesitados, y que en caso de peste, hambre o calamidad pública debían atender a los feligreses con más solicitud que los poderes civiles. Algunos casos fueron ejemplares: un obispo de Mallorca, en dos ocasiones, vendió su vajilla para atender a los pobres de su diócesis; el cardenal arzobispo de Sevilla, Spínola, en 1679, año de gran penuria, repartía hasta 14.000 hogazas de pan cada día. El monasterio de Osera repartía 10.000 escudos anuales de limosna, y en el refectorio de la cartuja de las Cuevas (Sevilla) comían 80 pobres cada día y en época de hambre dio miles de raciones.

Las grandes controversias doctrinales

La controversia sobre la gracia. El jansenismo

Ante el problema de la gracia se enfrentaron dos posturas: la católica, definida en Trento, y la calvinista. Para los católicos, la santificación del hombres es el resultado de dos fuerzas: la gracia actual por la que Dios invita al hombre y la fe, acto humano consiguiente a la oferta divina, que da entrada en el hombre a la gracia habitual. Para la teología calvinista, por el contrario, Dios no tiene por que esperar la respuesta del hombre: salva a quien quiere, lo cual también equivale a decir que condena a quien quiere.

Los teólogos católicos de la Universidad de Lovaina, profundamente imbuidos por el pensamiento de san Agustín, fueron los primeros que se mostraron sensibles a las argumentaciones calvinistas. Uno de sus profesores, Michel du Bay (Miguel Bayo), negó el carácter sobrenatural de la condición original del hombre en el paraíso terrenal y de ahí deducía lógicamente su corrupción total después del pecado original, la pérdida del libre albedrío y la imposibilidad de resistir a la gracia. Bayo fue condenado en 1567 por Pío V y nuevamente en 1580 por Gregorio XIII. Bayo fue criticado por otros profesores de su universidad, especialmente por Leonardo Lesió, que también estuvo condenado, acusado de atribuir excesivo protagonismo a la naturaleza humana (semipelagianismo). Entre los partidarios de Bayo destacó Cornelio Janssens –Jansenio– (1585-1638). Jansenio fue profesor de Lovaina, nombrado en 1636 obispo de Yprés donde murió dos años después. Jansenio escribió Augustinus, libro que a su muerte confió para su publicación a sus más íntimos amigos y que habría de ejercer una gran influencia en el futuro.

No se trataba solamente de una cuestión doctrinal. Aquella polémica enfrentó a los defensores de una cierta autonomía universitaria (Jansenio) contra los partidarios de la entera sumisión de las universidades a la autoridad pontificia (los jesuitas). Jansenio viajó a España buscando adhesiones contra los jesuitas, en el momento en que éstos acababan de lograr la dirección del Colegio Imperial, fundado en Madrid por Felipe III.

El conflicto se desarrolló en dos niveles distintos. Uno de estos frentes es más conocido bajo el título de “controversia de auxiliis”. El otro, como “cuestión jansenista”. La “controversia de auxiliis” es una continuación de los primeros conflictos citados. Enfrentó en España dos posturas: la del jesuita Luis de Molina (m. 1600), y la del dominico Domingo Báñez (m. 1599). Según Báñez y sus seguidores, la omnipotencia divina es tal que no consiente que el hombre pueda oponerse con su libertad a la influencia de su gracia, doctrina afín a Bayo o el calvinismo. Molina y, con él, la Compañía de Jesús en pleno, consideraban que la omnipotencia divina no podía anular la libertad humana La disputa se inició en Valladolid en 1594, pero el papa se vio obligado a crear una congregación especial (Congregatio de auxliis divinae gratiae) a la que encargó el examen del asunto, al mismo tiempo que ordenaba callar a los polemistas.

Paralelamente a esta polémica, tiene lugar la aparición y evolución de un movimiento continuador de las enseñanzas de Bayo y de Jansenio que recibió el nombre de jansenistas. El libro de Jansenio, Augustinus, fue editado por sus discípulos después de su muerte (1640). Los jesuitas se esforzaron en conseguir su prohibición.

La doctrina de Jansenio no era sino una variante de la defendida por Bayo, por los calvinistas o por los dominicos. Su obra se divide en tres libros: en el primero Jansenio resume la controversia pelagiana; en el segundo niega la posibilidad del estado de naturaleza pura y en el tercero expone su concepción sobre la gracia eficaz. Siguiendo a san Agustín, Jansenio niega el carácter sobrenatural del estado de justicia original. Según él, la naturaleza humana intrínsecamente corrompida, después del pecado original perdió su verdadera libertad, conservando únicamente la inmunidad de coacción externa, ya que no la de determinación interior. En consecuencia, la voluntad humana sigue necesariamente (en virtud de una determinación intrínseca, a la que Jansenio llama impropiamente libertad) el impulso que recibe, es decir, sigue necesariamente bien la gracia, si se le ofrece, o la concupiscencia cuando, al faltarle la gracia, queda abandonada a sí misma. La gracia, en efecto, no siempre se concede al hombre, y en este caso, abandonado a sus propias fuerzas, sigue necesariamente la concupiscencia y peca. En otras palabras: la Iglesia defiende a la vez la libertad y la gracia, mientras que Jansenio exagera la eficacia de la gracia hasta prácticamente negar la libertad. La Iglesia distingue entre gracia eficaz, que no siempre se concede, y gracia suficiente, que en todo momento se le brinda al hombre. Jansenio niega la gracia suficiente y admite sólo la gracia eficaz que no se concede siempre. Así resulta que Cristo no murió por todos, sino sólo por los elegidos, que son aquellos que reciben la gracia. Ante un Dios, árbitro absoluto de nuestro destino, que elige a su gusto un pequeño número de selectos y muere únicamente por ellos, la postura más espontánea es el temor y no el amor. De aquí se deduce un rigorismo moral.

La controversia sobre la moralidad de los actos humanos. Probabilismo y probabiliorismo

Otro de los puntos de enfrentamiento entre los intelectuales hispanos es el que se refiere a la distinta forma de calificar la moralidad de los actos humanos. Detrás de los aspectos técnicos de esta polémica se esconden dos formas de reaccionar ante las exigencias de la vida cotidiana en un mundo cambiante por las nuevas condiciones económicas y sociales.

Ante estas nuevas situaciones, hay sectores que se inclinan por la defensa a ultranza de los principios tradicionales, mientras que otros, como los jesuitas, consecuentes con su generosa valoración de lo humano en el proceso de la salvación, desarrollaron una doctrina moral según la cual un cristiano, ante un problema ético, podía adoptar aquella decisión que le pareciera racional y no estuviera expresamente condenada por la Iglesia, aunque tuviera conocimiento de la existencia de otras soluciones más “seguras” que las adoptadas por él. Esta posibilidad de seguir, en el orden de la conducta, cualquier opinión, con tal de que fuera “probable” constituye el núcleo de la doctrina conocida como “probabilismo” (obligación de optar por la solución más probable) o el “tuciorismo” (obligación de optar por la solución más segura).

La primera elaboración sistemática del probabilismo se debió a un dominico, Bartolomé de Medina, que la formuló en obra publicada en 1577. Pero fueron los jesuitas quienes se adhirieron en bloque a aquella doctrina, mientras que los dominicos optaron masivamente por el probabiliorismo o el tuciorismo.

La controversia se hizo clamorosa hacia 1630. Logró la máxima actualidad cuando en 1642 la universidad de Paris, La Sorbona, declaró que el probabilismo no era sino “veneno endulzado”, que destrozaba el espíritu con sus halagos. ¿Dónde estaba el peligro del probabilismo?

Los jesuitas mostraban, en su manera concreta de aplicar la doctrina probabilista, gran comprensión ante la debilidad moral de la mayor parte de los hombres. Posiblemente les guiaba el deseo de facilitar la salvación al mayor número de ellos. Pero también se dejaban llevar por un exceso de comprensión, hasta los extremos de “laxismo”, que sus enemigos identificaron con la negación de toda moralidad. Al mismo tiempo, su deseo de buscar una escapatoria que hiciera honestos los comportamientos más extremos, les llevaba a analizar los casos más insólitos con enrevesados razonamientos, difíciles de distinguir del subterfugio.

Partidario del probabiliorismo fue el jesuita Tirso González, que llegó a ser nombrado general de la Compañía. La hostilidad de la Compañía al probabiliorismo no amainó con ello, ni siquiera cuando el papa prohibió a la Compañía la defensa del probabilismo. Cuando murió Tirso González, a comienzos del siglo xviii, desaparecieron todos los obstáculos para que el probabilismo se convirtiera en la doctrina oficial de la Compañía.

Las controversias mariológicas

La mariología cobró en el siglo xvii, especialmente en España, una importancia especial. Doctrinalmente los autores asientan un principio básico de toda la mariología: la divina Maternidad de María, todos los demás privilegios y misterios de la Virgen confluyen hacia él o derivan de él. El problema de la Concepción Inmaculada de María, desde que en el siglo xiv Juan Duns Scoto lo propuso en forma de “piadosa opinión”, venía debatiéndose entre maculistas e inmaculistas en términos bastante claros: inclusión en la universalidad del pecado y necesidad de la redención, por una parte, y preservación del pecado por su predestinación absoluta a ser Madre del Verbo encarnado por otra.

La controversia inmaculista ya se había producido en los siglos xv y xvi, cuando Sixto IV (1483) y Pío V (1570) prohibieron los altercados entre los partidarios de los dos modos de pensar. En el siglo xvii la polémica transcendió el campo de las ideas más abstractas al plano de los hechos; las discusiones se extienden al pueblo, degenerando en tumultos callejeros.

En Sevilla en 1613, un predicador dominico se permitió hablar contra la “opinión piadosa” desde el púlpito de su convento y se produjo un escándalo inmenso. En desagravio se organizaron novenas, octavarios y procesiones durante todo el año 1614 y 1615. Predicadores inmaculadistas, especialmente franciscanos y jesuitas, avivaron el natural ardor de los sevillanos. El éxito fue grande; para afianzarlo, un grupo de entusiastas, provistos de cartas de recomendación del arzobispo de Sevilla, viajan a Madrid para rogar a Felipe III que pida al papa la definición del privilegio mariano. Después de muchas discusiones, Felipe III se determinó a enviar a Roma al benedictino Plácido Tosantos para suplicar al papa que definiese con la mayor brevedad posible que la Santísima Virgen no había contraído el pecado original; y a falta de una definición, que al menos impusiese silencio perpetuo a los de la opinión contraria.

La insólita embajada inmaculadista causó extrañeza en Roma. El benedictino hubo de contentarse con un decreto del Santo Oficio, de 12 de septiembre de 1617, por el que se permite a los inmaculadistas sostener su parecer en público, pero sin atacar a los maculadistas; a éstos, en cambio, se les prohíbe exponer sus ideas en público.

Aprovechando el entusiasmo del momento Felipe III nombra otra embajada presidida por el franciscano Antonio de Trejo, vicario general de la Orden y preconizado obispo de Cartagena, que viajó a Roma a finales de 1618. Después de dos años de actividad, regresó a su diócesis sin haber obtenido fruto alguno. Por fin, el 4 de junio de 1622 Gregorio XV publicó un nuevo documento en el que avanzaba un paso más: en adelante quedaba prohibido defender la sentencia maculadista no sólo en público, sino también en privado.

Este nuevo documento no llegó a recibirlo Felipe III, muerto en 1621, sino su hijo Felipe IV, quien se convirtió en un cruzado de la causa inmaculadista. Envió quince embajadas a Roma, pero su reinado coincidió con el pontificado de Urbano VIII (1623-1644) durante el cual las relaciones entre España y la Santa Sede fueron muy tensas, cuando no esruvieron rotas. Al subir al trono pontificio Alejandro VII (1655- 1666), Felipe IV volvió a pedir la protección del papa a la causa inmaculadista, quién concedió la bula Sollicitudo omnium ecclesiarum, despachada el día de la Inmaculada de 1661. Se trata, ciertamente, del documento doctrinalmente más importante antes de la bula Ineffabilis de Pío IX. Se declara que la Santísima Virgen María fue preservada de la mancha de pecado original en el primer instante de su concepción; que esta preservación constituye el objeto de la creencia, del culto y de la fiesta de este singular privilegio; que en este sentido se deben interpretar los decretos pontificios anteriores. Carlos II, en 1696, lograría la publicación del breve In excelsa, que mandaba celebrar la festividad de la Inmaculada Concepción con rito doble de segunda clase y con octava en la Iglesia universal, como se venían celebrando la Natividad de María y su Asunción a los cielo.

De los alumbrados a los quietistas

Tres grupos de alumbrados se dieron en el siglo xvii en Sevilla. El primer grupo se reunió en torno a la persona de Francisco González Méndez, un clérigo portugués, cristiano nuevo, licenciado en alguna facultad, que se distinguió por sus extravagancias seudomísticas.

El padre Méndez fundó y dirigió una casa de “retiramiento de doncellas pobres”. Por la mañana decía misa, desde las cinco de la mañana hasta la una o las dos, estando sin sentarse, cosa que las beatas comenzaron a celebrar como uno de sus milagros. Las tardes, hasta las dos de la noche, las empleaba en recibir a sus devotos: “beatas que a enjambres, como abejitas de Cristo, le cogen el rocío de su boca”, pero también gente de la alta sociedad como el conde de Palma.

En 1616 el padre Méndez montó la farsa de su muerte en el convento franciscano del Valle, donde se había retirado. El clérigo había dicho, el 4 de julio, que el 20 pasaría de este mundo al Padre Eterno. En esta fecha esperó en el altar, rodeado de sus hijas, las recogidas, devotos y devotas, del provincial, del médico, horas y horas, y no se moría. Ante tal situación, el padre guardián le aconsejó que se fuera de Sevilla pidiendo limosna. Por fin murió el 30 de agosto del mismo año. La Inquisición se enfrentó con las extravagancias seudomísticas del padre Méndez algunos años después de muerto. En Madrid, en 1624, la Inquisición lo condenó en el auto de fe del 30 de noviembre de aquel año donde salió en estatua.

Al parecer mayor importancia tuvo el grupo de alumbrados que sacó a la luz y detuvo el Santo Tribunal de la Inquisición de Sevilla durante los años 1622 a 1627. En 1622 se inicia la campaña contra la secta alumbradista capitaneada por Catalina de Jesús y Juan de Villalpando. La madre Catalina ya había sido sometida a proceso en 1611, que no impidió que empezara nuevas aventuras seudomísticas, en las que logró resonantes triunfos populares y clericales. A su sombra se movió el canario Juan de Villalpando, excarmelita, cura adscrito a la parroquia de San Isidoro, buen predicador que organizó y adoctrinó la secta.

Los dominicos, que se ocuparon de los procesos de los alumbrados, certifican que fueron culpadas unas mil personas, de ellas 156 embusteras, “que (…) habían dado en fingirse santos y se arroban de ordinario en la iglesia”, entre ellos había frailes, monjas, beatas, mujeres casadas y doncellas. Se reunían en juntas o conventículos, presididos ordinariamente por una mujer, ayudada por sus “coadjutores”. En estas juntas nocturnas se exigía a los participantes, hombres y mujeres, “un particular voto de obediencia”.

En cuanto a sus enseñanzas, la doctrina y práctica se basasaba en la oración mental, menospreciando la oración vocal y despreciaban el rosario; igualmente, la ascesis cristiana, es decir el áspero camino de la mortificación y de la penitencia. De los estados de vida más comunes: matrimonio, religión o soltería, los alumbrados proponen la soltería como ideal, a condición de que se acepte según los cánones de la secta; desprecian el matrimonio y la profesión religiosa y ensalzan la profesión de beatas como ideal. Afirmaban que cuanto más formas tomasen, más duraba la presencia de Cristo en el pecho y su gracia en el alma, por lo que comulgaban frecuentemente hasta varias veces al día. Al parecer, también difundían falsas doctrinas en torno al sacramento de la confesión y no imponían penitencia.

El tercer grupo de alumbrados sevillanos, pensamos que indebidamente tenidos por tales, es la Congregación de la Granada. Debía su nombre a reunirse en la capilla de la Granada de la catedral de Sevilla. Había sido fundada por un tal Gómez Camacho, casado con Catalina Jiménez, ambos poseedores de un singular secreto interior, que no se ha podido llegar a conocer.

¿Cuál era la doctrina y el secreto de la congregación? La congregación tenía una organización y era dirigida por una cabeza visible que poseía el espíritu y el secreto, que no lo conocemos. Los miembros de aquella congregación fueron muy devotos de la Inmaculada Concepción y Bernardo de Toro firma sus cartas como “Esclavo de la Virgen Santísima”, una devoción, la esclavitud mariana, que se difundiría por la Iglesia y que tuvo en Sevilla más de una hermandad o congregación. Según fray Domingo Farfán O.P. se conocería tanto al director como a los miembros de la congregación por una señal externa; los poseedores del secreto estaban predestinados. A ésta congregación perteneció Martínez Montañés, cuya religiosidad honda y dramática plasmó en su obra escultórica casi toda de carácter sagrado, y que, sin duda, existía en la Congregación de la Granada.

Miguel Molinos nació en Muniesa (Zaragoza). A los 18 años Molinos se halla en Valencia gozando de un beneficio de la iglesia de San Andrés. Estudió en el colegio jesuita de San Pablo, donde practicaba la comunión frecuente, que más tarde recomendaría. Fue ordenado sacerdote en 1652. En el mismo colegio jesuítico obtuvo el título de doctor. Se reunía con sacerdotes dignos e ingresó en la Escuela de Cristo, fundada en Valencia en 1662, lo que abona el prestigio espiritual de Molinos.

Viajó a Roma en julio de 1663, porque la Diputación del Reino de Valencia le nombró agente y postulador en Roma de la causa de beatificación del discutido Simó. Después sustituyó en Roma al arzobispo de Valencia en el cumplimiento de su deber de hacer la visita ad limina.

El 8 de marzo de 1664 había terminado la función de representar al arzobispo de Valencia en su visita ad limina. Las gestiones para la beatificación de Simó se mostraban muy laboriosas. En 1675 Molinos fue admitido en la Escuela de Cristo de Roma, donde alcanzó el grado supremo de obediencia o superior. Logró un fuerte influjo en la Curia Romana y tuvo poderosos protectores, como Inocencio XI y Jaime de Palafox, arzobispo de Palermo y luego de Sevilla, el cual quedó cautivado por Molinos en Roma, convirtiéndose en uno de sus decididos apologistas. En 1675 en Roma, en las prensas de Miguel Hércules, apareció la Guía espiritual, aprobada por numerosos y calificados valedores.

El concepto central de la Guía es la paz interior, convertida en el ápice de la perfección. Sólo en el capítulo que cierra la obra nos ofrece otra equivalencia que recuerda a san Juan de la Cruz: la unión amorosa y divina transformación. Con la vista puesta en esa cima espiritual, Molinos habla de la necesidad de pacificar el corazón, de los primeros síntomas perturbadores de la llamada a la contemplación adquirida (falta de discurso, sequedades, tinieblas), de la necesidad de superar la devoción sensible y someterse a la purgación de Dios, sin volver atrás por las tentaciones. El recogimiento interior, como ámbito de esa experiencia espiritual, es descrito con detalle, así como la actividad del alma en ese momento: un recogimiento interior, lleno de la presencia de Dios, a la que el alma se abre virtualmente por su primera decisión nunca dimitida. La presentación de la Humanidad de Cristo se acerca más a la tradición teresiana. El silencio interior y místico cierra el libro I. El libro II está dedicado al director espiritual. El libro III a las etapas místicas. Como broche de oro, Molinos lanza una “Exclamación amorosa y gemido lamentable con Dios por las pocas almas que llegan a la perfección, a la amorosa unión y divina transformación” repitiendo hasta tres veces “¡Que pocas almas!”. Termina humildemente: “Todo lo sujeto, humildemente postrado a la corrección de la Santa Iglesia católica romana”.

La obra tuvo un gran éxito, aunque fue discutida y condenada. Su texto original fue reproducido en español en Madrid (1676), Zaragoza (1677) y en Sevilla (1685) a iniciativa y expensas del arzobispo. Se tradujo al italiano desde 1675. El proceso y condenación motivaron su traducción al latín, francés, holandés, inglés, alemán y, finalmente, al ruso.

¿Por qué fue condenado? Molinos fue apresado por los corchetes del Santo Oficio el 18 de julio de 1685. Simultáneamente se hizo una amplia redada de molinistas. Los centenares de apresados, sobre todo mujeres, y entre ellas una nobilísima dama, depusieron ante el Santo Oficio cuitas y pesares, recuerdos de Molinos, y en algunos casos atrocidades. Los resultados de la investigación tomaron cuerpo en 263 proposiciones, basadas en cartas y en delaciones. Luego se redujo el número. No proceden de la Guía. El 28 de agosto de 1687 se concluía la larga sentencia, tan citada como poco leída. Lo más aireado ha sido el capítulo de las inculpaciones morales, que marcaron la figura pública de Molinos con el estigma de la inmoralidad a lo largo y ancho de Europa. Molinos era condenado a cárcel perpetua y su libro pasó al Índice. La condena cobraría notoriedad pública con el solemne auto de fe celebrado en la iglesia de la Minerva. El papa hubo de ceder a la presión de los jueces y meses después publicaría la bula Caelestis Pastor en que se condenan solemnemente las 68 proposiciones de Molinos. Desafortunadamente la bula se convirtió en el manual oficial del molinismo, única fuente de información y apoyo para los escritores sobre Molinos.

En España, los tribunales de la Inquisición de Zaragoza, Sicilia, Sevilla, Toledo y el mismo Tribunal Supremo se ocuparon del asunto. Muchas de las acusaciones son lamentables. Parece que donde más se difundió el molinismo fue en Sevilla, patrocinado por el arzobispo Palafox y Cardona, recién entrado en Sevilla en 1687. Editó la Guía con elogioso prólogo personal, la regaló al cabildo y la difundió por conventos; alertada la Inquisición, pudo decomisar buena parte de la edición. El fogoso arzobispo predicaba teniendo en la mano la Guía. Por otra parte, las misiones populares inculcaron las ideas molinistas acerca de la oración. El brote quietista prendió con alguna fuerza en monasterios y en grupos de mujeres. Alguno de ellos murió en la cárcel, otros padecieron penas de confinamiento y destierro. Consta que se llegó a incoar un proceso contra el propio arzobispo que llegó a amargar los últimos días de vida de este ferviente admirador de Molinos. El arzobispo tuvo que escribir una carta de retractación al papa y publicar su contracarta pastoral en la que cubre a Molinos de toda suerte de improperios.

La Inquisición

El auge del Santo Oficio tuvo lugar en el último tercio del siglo xvi y los primeros veinte años del siglo xvii, de manera que, a partir de 1621 la actividad del Tribunal se suavizó y estuvo en manos de los validos de Felipe III y Felipe IV. Hubo quince inquisidores generales: doce obispos, tres dominicos y un jesuita. El Consejo de la Suprema se fortaleció en detrimento de los tribunales de distrito.

Durante el siglo xvii se produjeron importantes reducciones en el personal del Santo Oficio, sobre todo entre los familiares que fueron desapareciendo de las zonas rurales en momentos de recesión económica y guerra. La familiatura tendió a concentrarse en las ciudades, donde consiguieron un estatus de nobles y ricos, a veces, mediante un auténtico tráfico de influencias.

Felipe III fue tolerante con los luteranos que pisaron su reino. Ordenó a la Inquisición que no interrogara a los extranjeros sobre su fe y, que una vez asentados en España, se ocupara de proporcionarles una predicación pacífica del catolicismo. El Santo Oficio pidió a cambio que los extranjeros se abstuvieran de hacer proselitismo y de introducir libros prohibidos.

Otro problema heredado por Felipe III fue el de los hebreos portugueses. Tras la expulsión de 1492, muchos sefardíes se habían refugiado en Portugal. Después de la unificación de las coronas española y portuguesa (1580-1640), los hebreos quedaron en una situación precaria al establecerse en Portugal la Inquisición española, que resultó muy dura para ellos. A partir de 1605, unos 400 pagaron al rey un impuesto para volver a España. Con ese dinero, Felipe III pudo enjugar parcialmente la bancarrota de 1607. Sin embargo, al final del siglo, la actitud ante los seguidores de la Antigua Ley se hizo más rígida; así fue el caso de los judíos mallorquines ajusticiados en 1680.

En el reinado de Felipe III también hubo casos de brujería, ante los cuales la reacción del Santo Oficio fue benigna. En aquella época, se equiparaba la brujería, hechicería y ciertas artes mágicas a la herejía, debido a la invocación o el culto al diablo que se hacía en esas prácticas. La brujería tuvo impugnadores como el teólogo Francisco de Vitoria, el matemático Pedro Ciruelo y la Compañía de Jesús. Todos coincidían en lo esencial: que esas prácticas se realizaban más por impiedad y malicia y su castigo debía ser proporcionado. Si se compara con los países del centro y el norte de Europa, la brujería en España fue poco frecuente. Dentro de los reinos hispánicos, hubo casos en La Rioja, Navarra, País Vasco y América.

El Santo Oficio trató con suma prudencia este delito y mandó que las sentencias fueran revisadas por el Consejo de la Suprema. En alguna ocasión se hizo caso omiso de este precepto; así, en el auto de fe de Logroño del 7 y 8 de noviembre de 1610 fueron condenados a muerte once brujos y brujas de los cuales cinco fueron quemados en efigie y seis en persona, y de éstos, sólo una persona, María de Zozaya, confesó ciertos los hechos imputados. En Zugarramundi (Navarra) surgió pronto un nuevo grupo de brujas. Los inquisidores fueron prudentes e informaron a la Suprema que podía tratarse, con palabras actuales, de un fenómeno de psicosis colectiva. Uno de los jueces afirmó con acierto que el mejor antídoto contra las brujas era el silencio, de hecho no habían provocado problemas hasta que se empezó a hablar de ellas. La Inquisición española consiguió eliminar casi totalmente la brujería a principios del siglo xvii.

El valido de Felipe IV, conde duque de Olivares, utilizó la Inquisición al servicio de los intereses del momento: supo moderar su acción para mejorar la maltrecha economía nacional.

Hasta su caída en 1640, el conde duque permitió la vuelta a España de los descendientes de hebreos asentados en Portugal, donde la Inquisición era más dura. Acogió en la Corte a judíos como Juan Núñez de Sarabia, banquero de Felipe IV, y Rodrigo Méndez Silva, cronista real. El conde duque fue odiado por algunos sectores populares por su protección a los hebreos, quienes, a partir de su caída en 1640, emigraron a Holanda, Francia e Inglaterra.

Por lo que se refiere a los procesos de esta época, una minoría fue de carácter doctrinal (sobre todo alumbradismo); el resto tenía cariz moral (sodomía, fornicación y solicitación). Entre los juicios famosos por la importancia de los acusados, son destacables: el de Luis de Aliaga, ex inquisidor general, por luteranismo; Juan Bautista de Poza, jesuita protegido de Olivares, acusado por algunos dominicos; sor María de Ágreda, consejera de Felipe IV, acusada de brujería, aunque más tarde se iniciara su proceso de canonización, y Jerónimo de Villanueva, otro amigo del conde duque, acusado de prácticas astrológicas.

Durante el reinado de Carlos II, la Inquisición tuvo que hacer frente a dos nuevos problemas: el milagrismo y el molinosismo. El milagrismo, que contó con gran acogida popular, consiste en confundir lo raro con lo milagroso. El Santo Oficio inició un proceso contra una clarisa de clausura, sor Lucía de la Ascensión –la llamada monja de Carrión–, y contra fray Froilán Díaz, oficiante de exorcismos del rey.

En 1672, el Consejo de la Inquisición exigió a los inquisidores de Mallorca mayor vigilancia de los judios, lo que permitió detener a decenas de personas y demostrar que venían juadaizando desde siempre. Los reos no negaron los hechos; pretextaron simplemente ignorancia para justificar su aptitud y prometieron no reincidir en ella. fueron procesados como judaizantes, pero no se condenó a nadie a la hoguera; las penas se limitaron a confiscaciones de bienes y a encarcelamientos. Desde entonces los “chuetas”, sin embargo, quedaban expuestos a sanciones mucho más graves si volvían a judaizar otra vez, ya que entonces se les consideraría como relapsos. Por eso, los más comprometidos se fueron a Holanda donde decían “que había libertad de conciencia”. Algunos escaparon. Otros fueron presos cuando intentaban embarcarse. Las redadas efectuadas a partir de 1688 permitieron a los inquisidores organizar tres autos de fe en 1691. En ellos salieron 86 reos, de los cuales 37 fueron relajados; tres de ellos fueron quemados vivos por haberse negado a arrepentirse en el último momento.

La cuestión morisca

La población morisca continuó en España después de la conquista de Granada y de los primeros levantamientos. Para los moriscos, la Iglesia no era “una institución evangélica y apostólica, sino de origen humano”. Controlaban el Evangelio y poseían el derecho único de su interpretación. No sentían la culpabilidad del pecado que para ellos eran meros actos humanos. Rechazaban los sacramentos, especialmente el bautismo, que consideraban mero acto simbólico; la confesión, pues dudaban que Dios pudiera ser sustituido por un hombre, también pecador; y la eucaristía les era incomprensible, no entendían cómo la naturaleza divina se encarnaba en un trozo de pan a petición humana.

Por el contrario, eran tradicionales y sinceros con las formas heredadas del islam. Rezaban de acuerdo con la normativa musulmana, recitando los suras del Corán. Las abluciones rituales las efectuaban antes de sus oraciones, y en especial los viernes, y también en los bautizos, bodas y entierros. Guardaban el ayuno en el mes de Ramadán. Celebraban las dos grandes fiestas, “la pequeña” o ruptura del ayuno y “la grande” o del carnero, donde se sacrificaban los animales en memoria de Abraham.

Estas celebraciones, junto con la limosna, servían de encuentro y aglutinaban a las comunidades moriscas. Cantaban y danzaban, la zambra sobre todo, en las fadas o consagración del recién nacido a Dios, en la purificación al cumplir el niño siete años y en los matrimonios. También en los momentos de dolor, en los entierros, se unían en comunidad. Lavaban el cadáver con agua de rosas, lo envolvían con las mejores ropas e intentaban sepultarlo en tierras vírgenes, es decir, no bendecidas. Por otra parte procuraban abstenerse de comer carne de cerdo y de animal no desangrado y de beber alcohol.

Tanto Carlos V como Felipe II, aplicando su política asimiladora, realizaron grandes esfuerzos encaminados a conseguir la absorción de la minoría morisca. La expulsión fue decretada el 9 de diciembre de 1609 y la salida se realizó a través de dos vías: los puertos del Grao, Denia y Alicante para los moriscos de Levante y Cataluña; y los puertos de Sevilla, Málaga y Cartagena para el resto. Un año más tarde se realizó la expulsión de los moriscos de Aragón. La cifra más alta de salida la alcanzó Valencia, con un total de 115.000, lo que causó un gran retroceso económico. En Aragón y Cataluña se calcula un monto de 64.000 moriscos Una cifra aproximada de 30.000 en Andalucía y similar cantidad para las dos Castillas. El reino de Murcia también vio mermada la población morisca al ser expulsados unos 6.000, con algunas excepciones.

La vida de la Iglesia. La religiosidad

La participación frecuente y masiva en los sacramentos fue su nota más positiva. Los sacramentos de la penitencia y de la comunión se convirtieron en el núcleo donde descansaba la actividad pastoral. No faltaron interpretaciones sobre el modo y valor del sacramento de la penitencia. La cuestión radicaba entre dos versiones distintas de la penitencia: la basada en una búsqueda y clasificación de faltas, es decir, en “una moral de pecado”, y la que estudiaba eximentes y atenuantes, una “moral de la misericordia”.

Durante el siglo xvii casi todos los fieles, mayores de doce o trece años, se acercaban a los sacramentos de confesión y comunión por lo menos en Pascua. El párroco comprobaba su realización mediante matrícula y llevaba un libro de cumplimiento pascual. Los directores espirituales recomendaban la comunión semanal y algunos la aconsejaban en algunos casos diariamente.

La muerte –con las guerras, malas cosechas y pestes– tan frecuente entonces protagonizaba la vida cotidiana en la España del siglo xvii. Al recién nacido se le administraba el agua de socorro en casos graves, y al moribundo se le ofrecía, con su ceremonia, el viático y la extremaunción. La mayoría de los difuntos eran enterrados en el interior de las iglesias.

La misa, cuya asistencia se cumplía en la totalidad de los creyentes, era dificil de eludir en las localidades pequeñas, que eran mayoría en España. Los templos y capillas en esa hora de concentración de fieles se convertían en el lugar más idóneo para la plática religiosa. El número de predicadores y de sermones en el siglo xvii suman un extraño material y una nutrida nómina. Nacieron dos escuelas: la vulgar y la cultista.

La escuela cultista tenía más seguidores. El público sentía preferencia por esta clase de discurso, sin duda por la moda del siglo: retórica, hipérboles, imágenes, uso incluso de la mitología. La línea conceptista fue la de los predicadores que habían pasado por las cátedras universitarias. Exigía el ingenio y la búsqueda de nuevos conceptos y el uso de frases cortantes y lapidarias. Fue criticada por Baltasar Gracián en el Criticón: “Dexaron la substancial ponderación del texto y dieron en alegorías finas, metáforas cansadas, haciendo soles y águilas los santos manes las virtudes, teniendo toda una hora ocupada el auditorio pensando en una ave o una flor”. Ahora bien, junto a este conjunto de predicadores más o menos selectos y especializados debemos recordar a los cientos de párrocos que, provistos de guías de sermones, transmitieron la doctrina de la Iglesia a un pueblo en gran parte iletrado.

Uno de los hechos espirituales y sociales más importantes del siglo xvii fue el movimiento misional. Las misiones eran realizadas por predicadores, especialmente jesuitas o capuchinos, que permanecían en los pueblos durante una semana, desarrollando su misión en dos fases. En la primera saludaban al párroco, a las autoridades y conocían el pueblo y sus costumbres morales o pecados públicos más notorios. En ocasiones el pueblo con el cura y autoridades se mostraba reacio a la misión. En la segunda realizaban propiamente la acción misional. Primero la predicación, sirviéndose de un crucifijo, una o dos calaveras, una pintura del alma condenada, cilicios para repartir entre los hombres, cruces, rosarios y cánticos piadosos. El ritmo de la predicación se iba haciendo cada vez más apremiante: si el auditorio se mostraba frío se acudía a los grandes recusos: se insistía mucho en la pintura de los tormentos eternos, se sacaba una calavera, a veces dos, y se las hacía dialogar, refiriendo cada una sus experiencias de ultratumba. El momento cumbre era cuando mostraba al auditorio la pintura de un alma condenada, rodeada de llamas, serpientes o demonios. Se hacía uso frecuente del canto, se organizaban procesiones. El otro gran momento consistía en la celebración de una penitencia general, en la que los misioneros oían de forma particular, innumerables confesiones de toda la vida pasada, pues la misión era deseada por todos los que tenían empacho de confesar con el cura propio y por ello servía para enmendar muchos sacrilegios, debido al cumplimiento pascual reglamentado y activo. En víspera del acto final se arreglaban algunas conductas públicas: amancebamientos, adúlterios, enemistades. El último día se celebraba la gran procesión de penitencia a la que asistía todo el pueblo. El resultado de la misión era mágico, el pueblo cambiaba de aspecto desde el punto de vista moral. La perseverancia era, como toda obra humana, difícil y diversa; pero, a la larga, la huella de la misión era profunda.

En estos santos ejercicios consumió, entre otros, su vida y sus fuerzas Pedro de León, en Andalucía y Extremadura, en las Alpujarras, en la cárcel de Sevilla, en las almadrabas de Conil y Zahara. Dos cosas oponía Feijoo a esta predicación: exagerar la generalidad de los pecados contra el sexto mandamiento, y predicar casi sólo el terror al infierno en vez del amor a Dios

La instrucción primaria estuvo poco atendida. Los obispos, desde finales del siglo xv, se preocupan por la fundación de escuelas privadas donde junto a la enseñanza de saber leer y escribir y las primeras cuentas, se daban los preceptos de la Doctrina Cristiana. Los conventos, sobre todo los franciscanos, enseñaban las primeras letras.

La obra meritoria más importante corrió a cargo de la nueva Orden de las Escuelas Pías fundadas por san José de Calasanz. Nacido en Peralta de Sal (Huesca) en 1557, tras hacerse sacerdote y servir a dos obispos y al cabildo catedral, viaja a Roma para conseguir alguna dignidad; allí permanece durante ocho años, a o largo de los cuales formó parte de algunas cofradías dedicadas a atender a los enfermos, pobres y niños, trató a personalidades como san Felipe Neri y en el epidemia de peste que atacó Roma en 1596 colaboró con san Camilo de Lelis. El trato con los habitantes de los barrios romanos más desfavorecidos acabaría por darle el giro decisivo a su vida, pues convencido de que la miseria y la marginación son favorecidas o causadas por la ignorancia y la falta de formación, intentó remediarlo con la creación (1601) de las Escuelas Pías de la Madre de Dios. Superados diversos problemas, el papa Gregorio XV (1621-1623) elevó la Escuelas Pías a la condición de auténtica orden religiosa en 1621, aunque aún tuvieron que pasar por momentos difíciles. En 1648 moría san José de Calasanz sin ver la restauración de su orden como tal, efectuada por Clemente IX (1667-1669) en 1676, pudiendose ya consolidar su expansión, de modo que en 1683 se introduce en España, con las fundaciones de Moyá, Peralta de la Sal (Huesca), Balaguer (Lérida), Barbastro (Huesca) y Madrid: era el germen de la que en el siglo xviii sería la provincia de Castilla y Aragón.

Los estudios que podríamos denominar medios se reducían, en gran parte, al latín y a unos principios de filosofía aristotélica, que servían de base previa para cursar la carrera sacerdotal o para acceder a las universidades. Los obispos, al igual que en la enseñanza primaria, ejercían también en la media una inspección y, desde Trento, los preceptores de Gramática debían someterse a un examen antes de ejercer la enseñanza. La Compañía de Jesús mantuvo diversos centros de grado medio. Dentro de sus planes, esta enseñanza significaba una parte muy importante de sus actividades, sobre todo en las ciudades. Numerosas poblaciones de España contaron con instituciones jesuíticas de enseñanza, que les permitió, por otra parte, gozar de influencias en las capas más poderosas de la ciudad. Algunos de sus colegios gozaron de merecida fama como el de Salamanca y el Imperial de Madrid.

En 1619 se contaban 32 universidades en la Monarquía, cada una con facultad de Teología. Las más importantes seguían siendo las de Salamanca y Alcalá. A lo largo del siglo xvii se fundaron nuevas cátedras regentadas por dominicos, jesuitas y benedictinos. En 1667 los jesuitas habían conseguido dos en Alcalá y, al año siguiente, otras dos en Salamanca. En 1682, los franciscanos volvieron a tener en cuenta el valor de los grados académicos para recuperar su lugar perdido en las cátedras universitarias. Pretendieron ocupar alguna en Salamanca, pero les fue denegada la petición. A finales del siglo xvii, en 1695, sólo en la universidad de Salamanca había catorce cátedras de Teología. Para todo el siglo se calcula en España más de 600 teólogos, el doble que en el siglo xvi.

Las universidades, a partir de comienzos del siglo xvii, también dieron pruebas claras de decaimiento, crisis que se agudizó con celeridad y progresión durante el siglo. Sus causas se pueden encontrar, entre otros motivos, en los métodos de estudio y en las provisiones de cátedras.

La teología del siglo xvii se había convertido, en numerosas aulas universitarias, en discusiones enmarañadas donde se encastillaban escuelas, partidos y banderías. Los estudiantes se dividían en tomistas, agustinianos, escotistas, etc. Los colegios mayores tuvieron también su parte de responsabilidad en esta crisis. Intentaron situarse incluso por encima de los claustros universitarios, concedieron grados y se apropiaron de títulos y privilegios.

Pero la universidad no murió del todo. Todavía en el siglo xvii se fundaron nuevos centros, como el de Irache en 1605, Oviedo y Pamplona en 1608, Solsona en 1617, y al finalizar la centuria se renovó el de Mallorca, en 1697.

La formación del clero, en especial el secular, tenía lugar en los seminarios. De acuerdo con los decretos tridentinos cada diócesis debía tener un seminario. En algo más de tres décadas, a finales del siglo xvi se habían fundado veinte seminarios en España; durante los cien años siguientes se levantaron sólo ocho: Coria (1603), León (1606), Almería (1610), Vich (1635), Jaén (1660), Badajoz (1664), Plasencia y Sigüenza (1670).

A mediados de siglo xvii los seminarios dieron también muestras de decadencia. Faltaba una dirección general en Roma, y la responsabilidad quedó en manos de los obispos. Ni siquiera en la Monarquía había puntos de coincidencia, ni planes de estudios, ni de métodos. A su vez, el profesorado, sin estímulos, adolecía de una preparación suficiente. Las dotaciones eran precarias, los edificios impropios y la comida escasa.

Otro modelo de seminario lo constituía el colegio especializado. Preparaban eclesiásticos para misiones en zonas reformadas por el protestantismo, especialmente en Inglaterra, o los enviaban a Irlanda a conservar el catolicismo de la isla. El primer centro inglés fue el de San Albano. Se fundó en Valladolid, poco después del intento de invasión de la Aramada Invencible. Adquirió importancia gracias a las ayudas de los católicos ingleses exiliados. En 1592 se abrió otro en Madrid y, ya en el siglo xvii, el de San Gregorio en Sevilla (1611).

Una institución media entre el campo de la devoción y de la asistencia fueron las cofradías. El siglo xvii fue el siglo de la explosión de las cofradías: cofradías del Santísimo Sacramento, cofradías de Pasión o de Semana Santa, cofradías de gloria: Marianas o de santos. Todas las cofradías o fueron sencillamente de culto, o junto al culto realizaban una asistencia espiritual, a veces también temporal, de los cofrades, especialmente todo lo relacionado con su entierro y honras fúnebres o se dedicaron exclusivamente a la asistencia en mil modos diferentes.

La actividad asistencial de la Iglesia fue múltiple en el campo de la beneficencia, donde intervinieron las altas jerarquías y el clero en general y en colaboración con el Estado y sus municipios. En los frecuentes periodos de hambre el clero repartió cuantiosas ayudas: el socorro a niños y ancianos, dotación de doncellas pobres para el matrimonio o la vida religiosa, reparticipación del pan y sopa, ayudas para el pago de contribuciones, cesión del trigo para la siembra o bueyes e instrumentos para el trabajo, etc. Prácticamente, la Iglesia era la única institución que atendía a los niños huérfanos y a los expósitos, condenados al abandono y desprecio. El modo de aliviar estas estremecedoras necesidades fue la creación de casas cunas.

La asistencia a presos, en especial a los más pobres, fue otra de las actividades de los eclesiásticos. Según las normativas penales y las prácticas carcelarias, los detenidos con posibilidades económicas se costeaban su comida; los demás, que debieron ser la mayoría, dependían exclusivamente de la institución penal, por tanto su alimentación era precaria. La iglesia atendía a estos hombres y mujeres y les facilitaba un alimento más digno. Cuidado especial ofrecían a los condenados a la última pena. Un ejemplo de la asistencia a los presos de la cárcel de Sevilla fue el jesuita Pedro de León (1545-1632). La fundación y asistencia en los hospitales era, de igual modo, proverbial

Hay que citar algunos aspectos negativos. En primer lugar nos encontramos con una iglesia rica, no tanto como quieren algunos historiadores laicistas, y sin olvidar la finalidad social a la que de hecho estaba destinada una parte del patrimonio eclesiástico: hospitales, orfelinatos, escuelas, obras pías, etcétera.

En segundo lugar, una Iglesia más bien tibia. El fenómeno más visible es el excesivo número de eclesiásticos. La formación de los futuros sacerdotes dejaba mucho que desear. El decreto tridentino sobre la fundación de seminarios se aplicó con retraso. Entre el alto clero, formado casi exclusivamente por nobles –a los que de hecho se les reservaban las sedes episcopales– son raras las grandes personalidades al estilo de las que surgieron después de Trento.

La decadencia de los clérigos traía consigo como consecuencia natural un notable relajamiento moral en el laicado. El vínculo matrimonial empieza a relajarse peligrosamente. La clase dirigente no es en realidad profundamente cristiana.

Confianza excesiva en la propia autoridad. Este aspecto de la Iglesia postridentina se manifiesta tanto en sus relaciones con lo externo cuanto en su vida interna. La intolerancia teórica y práctica en relación con todos los que están fuera de la Iglesia jerárquica es la actitud más corriente. Hay que evitar todo anacronismo y contar con el espíritu de la época tal como se aprecia tanto entre los protestantes como entre los católicos.

Capítulo XI La Iglesia y la Ilustración española. 1700-1808

Los borbones

El siglo xviii comienza hacia 1680 con la recuperación de la economía, el restablecimiento del orden en las finanzas públicas y se cierra con la muerte de Carlos III, en 1788, aunque la verdadera ruptura se sitúa con la llegada de los primeros ecos de la Revolución Francesa.

Los borbones aportaron una visión nueva a la situación del país y pusieron a su frente a hombres capaces de reformas. A partir de 1680 se dibujaron las grandes líneas del periodo siguiente: la reforma monetaria; la redistribución de la riqueza nacional con la expansión de las regiones periféricas; la unificación de España, reducida a sus posesiones peninsulares y a su Imperio colonial.

La Guerra de sucesión. Felipe V y Fernando VI

El testamento de Carlos II, nombrando al duque de Anjou rey de España, fue aceptado por todos los soberanos, a excepción del emperador. En abril de 1701, Felipe V entró en Madrid. Su abuelo, Luis XIV, en febrero de 1702 pensó que su nieto podía conservar sus derechos sobre la corona de Francia, con lo que España y Francia se podrían unir bajo la autoridad de un único rey, y estalló la guerra

La guerra de sucesión fue una guerra internacional, pues enfrentó a las naciones partidarias del archiduque Carlos, rey de Austria: Inglaterra, Holanda, Austria y Portugal, contra la Francia de Luis XIV, sostenedora del Borbón francés.

Pero la Guerra de Sucesión fue también la primera guerra civil que afectó a todos los españoles. Castilla fue borbónica y la Corona de Aragón, austracista. La Guerra de Sucesión comenzó en Portugal, cuando las tropas borbónicas invadieron el país. La reacción militar austracista abrió un frente militar en Cataluña y trató infructuosamente de tomar Barcelona en 1704. El fracaso obligó al archiduque Carlos a abrir un nuevo frente en Andalucía, con la conquista de Gibraltar por el ejército inglés, territorio que España nunca pudo recuperar. En 1705, los catalanes e Inglaterra firmaron el tratado de Génova, que permitió la conquista de Barcelona por los austracistas. Durante un tiempo hubo dos monarcas en España: Felipe V en Castilla y el archiduque, Carlos III, en la Corona de Aragón.
Carlos consiguió entrar triunfalmente en Madrid. Pero 1707, la situación se invirtió. Los borbónicos ganaron la batalla de Almansa. Los fueros de Aragón y Valencia fueron suprimidos. Pese a algunos éxitos austracistas, la victoria borbónica fue irreversible a causa de algunas derrotas de los austracistas: Brihuega y Villaviciosa y de la actitud distante de los aliados. Cuando murió el emperador José I, Carlos, su hermano, optó por dejar España para ser nombrado emperador, Carlos VI.

Por el tratado de Utrecht, entre Francia, España y los aliados, España perdió Gibraltar, Menorca, los Países Bajos y las posesiones italianas. Las tropas imperiales abandonaron el territorio español. Barcelona resistió hasta el 11 de septiembre de 1714, fecha en la que acabó la Guerra de Sucesión.

El largo reinado de Felipe V ( 1700-1746) se divide en dos partes, cada una de ellas caracterizada por la fuerte personalidad de dos mujeres: la princesa de los Ursinos y su segunda esposa, Isabel de Farnesio. Felipe V abdicó en 1724 en su hijo Luis I. Tenía diecisiete años y sólo reinó seis meses, pues murió de viruelas. Felipe V regresó a España y reinó hasta su muerte. Las dos esposas de Felipe V tuvieron gran influencia durante su reinado.

Felipe V se casó con María Luisa Gabriela de Saboya y con Isabel de Farnesio. Las dos fueron italianas, amantísimas de su marido y madres celosas del destino de sus hijos. María Luisa Gabriela fue madre de dos reyes: Luis I y Fernando VI. Isabel de Farnesio, de Parma, una mujer de carácter, tuvo cuatro hijos y tres hijas, a los que buscó una salida política brillante. Su mayor éxito fue que su hijo Carlos (III) fuera rey, primero de Nápoles-Sicilia y, después, de España.

La princesa de los Ursinos, dotada de una gran inteligencia política, hizo nombrar ministros a los españoles Macanaz y Campillo, que restablecieron las finanzas y la administración. Isabel de Farnesio apoyó a Alberoni (1715-1719); después a dos españoles: José Patiño (1733-1736), un verdadero primer ministro; y José Campillo, marqués de la Ensenada (1743-1754), que se ocupó de todo: finanzas, legislación, obras públicas, asuntos marítimos.

Fernando VI reinó trece años. Era débil, tímido y pusilánime. Estuvo en manos de su impopular, pero amada esposa, Bárbara de Braganza. Tras su muerte, la tendencia depresiva familiar se agudizó, especialmente en el último año de reinado. Frente al aparato administrativo de nuevo cuño introducido por Felipe V, Fernando VI apeló más a la nobleza y al clero. Los jesuitas, durante su reinado, acentuaron su poder y apoyaron el rearme de sectores tradicionalistas, marginados por Felipe V.

Los borbones, con centralismo y regalismo, contribuyeron a articular España como un Estado-nación. Hasta Felipe V el Estado no era uniforme. La monarquía de los Austrias había unido diversos reinos. La Nueva Planta impondrá un nuevo modelo político que identifica el Estado uniforme con la nación española. Se impone un nuevo patriotismo fundamentado en la idea del Estado, que reivindica una identidad para España lejos del tradicionalismo a la defensiva. El benedictino Benito Jerónimo Feijoo, en su Teatro Crítico Universal defendió una conciencia nacional española constructiva y dinámica.

La política internacional de los borbones intentó recuperar algo de lo perdido en Utrecht, en 1713. Toda la política exterior de Felipe V se orientó en este sentido, bajo la voluntad de Isabel de Farnesio, que pretendía obtener para sus hijos algún trono italiano, ya que en España sucederían los hijos del primer matrimonio del rey. La estrategia de replantear el tratado de Utrecht se llevó a cabo en varias etapas. Primero, bajo el ministro, cardenal Alberoni, un ejército español de cuarenta mil hombres invadió Cerdeña y Sicilia. La Cuádruple Alianza: Inglaterra, Holanda, Austria y Francia derrotó a la armada española en el cabo Pazzaro en Sicilia, las tropas inglesas atacaron Vigo y las francesas ocuparon San Sebastián y Fuenterrabía. Alberoni cayó y por la Paz de la Haya, 1320, Felipe V renunció a la posesión de Cerdeña y Sicilia y a sus pretensiones a la corona francesa; en compensación adquiría los ducados de Parma, Piazenza y Toscana para los infantes Carlos y Felipe. El emperador Carlos VI de Austria renunció a la Corona de España e Indias, pero la reclamación de Gibraltar por España no fue atendida.

En la siguiente etapa, fue el aventurero holandés Ripperdá quien asumió la estrategia revisionista. El primer tratado de Viena de 1725, entre Carlos VI y Felipe V permitió el regreso de muchos exiliados españoles austracistas que estaban fuera de España desde 1714 y el intento frustrado de recuperación de Gibraltar. Tras el fracaso de Ripperdá, José Patiño, con criterios de prudencia y realismo, oscilando en sus alianzas en función de los intereses de cada momento, primero fue pro inglés, después pro francés y firmó el primer pacto de Familia de 1734. España consigue recuperar Nápoles y Sicilia para el infante Carlos –el futuro Carlos III– como rey de estas posesiones, frenar el contrabando inglés y poner fin a los ataques corsarios con su asalto a Orán.

Muerto Patiño, Campillo dirigió la política internacional. España por el segundo pacto de Familia, 1743, se involucró en la guerra de Sucesión de Austria que alcanzó a América e Italia, donde se consiguió el ducado de Parma para el infante Felipe, hijo de Isabel de Farnesio. Con Fernando VI en el trono, Carvajal llevó una política internacional de signo pacifista y neutralista, suavizándose las relaciones conflictivas con Inglaterra.

La euforia borbónica: Carlos III (1758-1788)

La monarquía borbónica, a mediados del siglo xviii, consolida los rasgos de la política diseñada por Felipe V: el progreso económico, superando el atraso secular de España respecto a Europa, la modernización en la búsqueda de la prosperidad y la felicidad, el optimismo pedagógico, la progresiva españolización de los servidores del Estado y, en todo, el rey como clave del sistema. Más que de “despotismo ilustrado” se debería hablar de un “absolutismo paternalista”.

Carlos III fue el primer hijo del matrimonio de Felipe V e Isabel de Farnesio. Carlos, antes de ser rey de España, lo fue de Nápoles, durante veinticinco años. La experiencia napolitana hizo madurar a Carlos y le permitió asumir el trono de la monarquía española con una preparación previa que no tuvo ningún otro rey.

Carlos III se casó con María Amalia de Sajonia que murió a los 36 años de edad. El rey no se volvió a casar, ni se le conocen amantes ni aventuras pasajeras. Fue un hombre físicamente bajo de estatura, delgado y enjuto; pero sencillo y afable. No le divertían la ópera, ni la música, ni el baile, ni los toros. Fue un rey devoto, no beato, de religión tradicional, con una hostilidad hacia los jesuitas, con sentido plenamente regalista de su poder, pero con conciencia providencialista de su misión como rey. Su vida rutinaria, estuvo marcada por la puntualidad, la regularidad de sus costumbres, la escasa elegancia, la frugalidad en las comidas y por su pasión por la caza, con la que se libró de la depresión, propias de su padre y de su hermano. Carlos III tuvo un profundo sentido de su oficio y se preocupó por la formación política de su hijo, el futuro Carlos IV.

Carlos III se apoyó inicialmente en los consejeros que había conocido en Italia: Grimaldi y el marqués de Esquilache, que acumuló los ministerios de Hacienda y Guerra, muy autoritario y cuyas reformas fueron impopulares. Los motines de 1766, dirigidos contra él, forzaron al rey a destituirlo. Desde entonces tres hombres encarnaron el movimiento reformista: el conde de Aranda, Campomanes y Floridablanca.

Pedro Abarca de Bolea, conde de Aranda y grande de España, era aragonés. Participó en la política internacional de Fernando VI y había sido Capitán General de Valencia. Carlos III lo nombró presidente del Consejo de Castilla. Aranda fue el jefe del “partido español” o aragonés, que preconizaba una mayor sensibilidad hacia la tradición foralista rota en 1714 con la Nueva Planta. Durante mucho tiempo, se ha visto en el conde de Aranda un volteriano, un masón y el artífice de la expulsión de los jesuitas, es falso. Aranda no fue un impío ni un discípulo de los enciclopedistas franceses, aun menos un masón. Aranda era un aristócrata viajero y reformista que quería modernizar el país sin dejar de ser aristócrata.

Frente a Aranda hay que situar al asturiano Campomanes: jurista de prestigio, fiscal del Consejo de Castilla, presidente de la Real Academia de la Historia, director de la Academia de Jurisprudencia y, ante todo, hombre que marcó el discurso ideológico de muchas de las reformas de Carlos III.

El tercer gran personaje de la política de Carlos III fue el murciano José Moñino, más tarde conde de Floridablanca. Fiscal del Consejo de Castilla y embajador en Roma, fue el hombre más poderoso de España.

El núcleo de los políticos de Carlos III compartía la convicción del necesario reforzamiento del poder absoluto del monarca como vía necesaria para la mejora del país. Corrigieron abusos e introdujeron innovaciones en la mayor parte de las instituciones; pero las mantuvieron todas: la Inquisición, la Mesta, los gremios, los mayorazgos.

La primera idea de Carlos III fue que toda la política pasara por fortalecer el poder del Estado. Los cambios tenían que hacerse desde arriba y, por lo tanto, en la cúspide era necesaria la figura de un soberano todopoderoso e incontestable que ejerciera la dictadura reformista. Esto es lo que se ha llamado despotismo ilustrado. Tal dictadura, sin alterar la paz social, podría introducir las reformas que España necesitara. Carlos III asumió los decretos de Nueva Planta y la administración de España heredada de su padre, con convocatoria de Cortes en 1760, unos proyectos de organización provincial, una reglamentación de la vida municipal y unas disposiciones lingüísticas a favor del uso del castellano en Cataluña.

La política regalista se dirigió, sobre todo, a la confrontación con la Iglesia. Carlos III se enfrentó al papa Clemente XIII a causa de la instrumentalización, no la abolición, de la Inquisición, la configuración de los Índices de libros prohibidos, y la expulsión de los jesuitas.

Carlos III consideró que la fortaleza de la monarquía pasaba por un rearme de la imagen exterior de nuestro país en Europa. Una constante presidió la estrategia internacional en estos años: su pugna con Inglaterra. España se involucró en la guerra de los Siete Años (1756-1763) entre Francia e Inglaterra, firmó el tercer pacto de Familia (1761) con Francia, pero por la paz de París de 1763, España dejó Florida en manos de Inglaterra, y Sacramento, en el río de la Plata, se cedió a Portugal, aunque ganó la Luisiana. Tras un nuevo enfrentamiento con los ingleses en las Malvinas, Floridablanca se resarció con motivo de la guerra de la Independencia de los Estados Unidos (1775-1783). España y Francia apoyaron a los rebeldes norteamericanos y Carlos III logró recuperar Menorca (1781) y Florida. Sin embargo las campañas de asedio sobre Gibraltar (1779-1782) fueron infructuosas y la plaza permaneció en manos inglesas con la Paz de Versalles (1783).

Carlos III cuidó también las relaciones con el ámbito mediterráneo. Vigiló sus territorios napolitanos y los de Parma y Piacenza; pero también estableció contactos comerciales con el mundo islámico: acuerdos con Marruecos, Trípoli y Argel (1780.1784).

España ante la Revolución Francesa (1788-1808)

Carlos IV nació en Nápoles en 1748. En su infancia practicó las artes manuales, la música y la caza. De heredero del reino de Nápoles y Sicilia pasó a los once años a Príncipe de Asturias, a causa de la muerte de Fernando VI en 1759, la proclamación de su padre, Carlos III, como rey de España y la incapacidad mental de su hermano mayor, Felipe Pascual Antonio. Carlos IV tardó cuarenta años en ser rey, lo que permitió que en sus aposentos se refugiara la oposición a los ministros de su padre. Fuerte corporalmente, pero pusilánime e ingenuo, estuvo en manos de su esposa, María Luisa de Parma, su prima hermana. Carlos IV fue un rey devoto, de talante ilustrado más acusado que el de su padre, tuvo un papel importante en los asuntos de gobierno y el ascenso de Godoy respondió a su deseo de imponer su criterio en los momentos difíciles de la Revolución Francesa. Pero careció de la capacidad para dirigir al Estado en un momento de enorme efervescencia política y social.

Carlos IV comenzó su reinado en 1788. La España que heredaba era un reino católico, un gran imperio colonial, una nación estable y distendida, nada dramática.
El infante Fernando nació en 1784 y tuvo una niñez triste. Ocupado en los estudios y en las prácticas piadosas, no tuvo tiempo para juegos, ni para la equitación. Estuvo siempre rodeado de eclesiásticos, desconfiando de cualquier personaje, lo que en el caso de Godoy, concluyó en odio.
En septiembre de 1789 fueron convocadas las Cortes para reconocer al heredero al trono, el futuro Fernando VII. Campomanes informó sobre la reforma agraria, e, inmediatamente, suspendió las Cortes, alegando que una sesión prolongada implicaría unos gastos excesivos. Floridablanca estaba preocupado por los acontecimientos en Francia (14 de julio de 1789 asalto de la Bastilla y comienzo de la Revolución Francesa). Para evitar los contactos, se censó a los extranjeros, sobre todo a los franceses, algunos de los cuales fueron expulsados; se vigiló a los viajeros y a los emigrantes que llegaban desde el verano de 1789, y por último, se encargó a la Inquisición que combatiera la propaganda subversiva. Después de 1792 (abolición de la monarquía y proclamación de la república en Francia) las cosas empeoraron. El terror, el arresto, proceso y ejecución de Luis XVI (1792-1793) sumieron a los reformistas en el desconcierto. Pocos españoles se entusiasmaron con las ideas de la revolución. Los reformistas españoles permanecían alejados de los filósofos franceses.
Carlos IV estaba preocupado por la suerte de Luis XVI. Se presionó a Francia para que suavizara su suerte. En febrero de 1792, Carlos IV, pensando que Floridablanca no actuaba adecuadamente, llamó al conde de Aranda. Éste se oponía a la revolución, pero no quería provocar inútilmente. Pero la detención de Luis XVI creó una nueva situación. A finales del mes de agosto, Aranda consideraba inevitable la guerra; declaró la neutralidad de España, pero se negó a reconocer la República francesa. Obsesionado con la idea de salvar a Luis XVI, Calos IV, en noviembre de 1792 destituyó a Aranda y recurrió a Godoy, que sólo tenía veinticinco años, como hombre nuevo no ligado a tendencia alguna.
Manuel Godoy había llegado a la corte de Carlos como un joven y apuesto guardia de Corps, y se ganó la confianza de los reyes. Hijo de un regidor del ayuntamiento de Badajoz, el reinado de Carlos IV estará unido a su aventura política, pues el extremeño dirigió el gobierno de España hasta 1808 –salvo un breve paréntesis de 1798 a 1800. En menos de dos años, pasó de simple soldado a duque de Alcudia y grande de España. Godoy conocía la debilidad militar de España y quería evitar la guerra. Para salvar al rey de Francia Godoy trató de negociar: a cambio de la vida de Luis XVI, España estaba dispuesta a reconocer la República y ofrecer su mediación en Europa, propuestas que fueron muy mal acogidas por los revolucionarios franceses.
La ejecución de Luis XVI provocó una gran conmoción. Ni Carlos IV ni Godoy pensaban ya en negociar. Sin embargo, la Francia revolucionaria inició las hostilidades con la llamada “grande guerra” (1 de febrero de 1793 declaración de guerra a Gran Bretaña y otras potencias). Ante la impopularidad de Godoy, los franceses estaban convencidos de que la invasión de España provocaría la caída de la monarquía y el establecimiento de un régimen aliado. En un primer momento el ejército español ocupó el Rosellón. Aranda sugirió que se negociara a partir de aquellas posiciones favorables. Godoy se negó a ello. En 1794 los franceses contraatacaron. La mayor parte del País Vasco fue ocupada y Navarra y Castilla estaban amenazadas. Cataluña fue invadida. Godoy entabló las negociaciones. La paz se firmo en Basilea, el 22 de julio de 1795. Francia obtuvo la parte española de Santo Domingo, pero renunció a las conquistas al sur de los Pirineos.
Se volvió a la tradicional alianza de Francia y España contra Inglaterra en el primer tratado de San Ildefonso de 1796. España entra en guerra en 1797 y la marina española es derrotada en el cabo de San Vicente (14 de febrero de 1797); en América los ingleses ocuparon la isla de Trinidad. El pueblo se manifestó contra Godoy, que dejó el gobierno.
España, presionada por Francia (bajo Napoleón, noviembre de 1799), se enfrenta a Portugal (guerra de las Naranjas) ante la negativa portuguesa a cerrar sus puertos al comercio británico. Godoy es nombrado generalísimo de los ejércitos de mar y tierra. La guerra finalizó con el tratado de Badajoz, por el que España obtiene la plaza de Olivenza.
Napoleón resuelto a humillar a Inglaterra, pensó en invadir su territorio y arruinar su comercio. El gobierno español tuvo que poner su marina a disposición de Napoleón. Las escuadras francesa y española se reunieron en Cádiz, cuando intentaron salir del puerto, el almirante inglés Nelson las salió al paso en Trafalgar (octubre de 1805) y las derrotó, lo que supuso el fin del poderío naval español.
Godoy aceptó participar en una nueva expedición para forzar a Portugal, pensando en sacar algún provecho personal. En efecto, en octubre de 1807, el emperador francés declaró a la casa de Braganza desposeída de sus derechos; Portugal iba a ser desmembrado y Godoy, convertido en príncipe de los Algarves, obtendría la parte sur del territorio portugués. En aplicación del tratado de Fontainebleau (22 de octubre de 1807), tropas francesas atravesaron España, dirigiéndose a Portugal; otras tropas francesas parecían querer encaminarse hacia Andalucía. Godoy sospechó entonces que Napoleón pensaba tal vez ocupar toda España y aconsejó a Carlos IV abandonar la capital y dirigirse a Sevilla, desde Sevilla, si la situación empeoraba, la familia real podría embarcarse para América
Carlos IV siguió los consejos de su favorito, pero no pudo pasar de Aranjuez. Godoy, en enero de 1807, había recibido nuevos honores: gran almirante de España y de las Indias, alteza serenísima asimilado a un miembro de la familia real. Sus adversarios se agruparon en torno al príncipe heredero Fernando, intentando ponerlo en el trono de España en lugar de su padre Carlos IV. La primera conspiración fracasó en El Escorial en octubre de 1807. Pero la segunda, en Aranjuez, el 17 de marzo de 1808, obligó a Carlos IV a destituir a Godoy de todos sus títulos. La muchedumbre quiso más y Carlos IV tuvo que abdicar a favor de su hijo, el 19 de marzo. Fernando VII se dispuso a reinar, pero la presencia en España del ejército francés permitió a Napoleón convertirse en árbitro de la crisis de la casa real española. Napoleón atrajo a Bayona a Carlos IV y a su hijo, forzó ambas abdicaciones, e impuso a su hermano José I en España.

El estamento eclesiástico

Cuantificación del clero

Sólo a partir de 1747 hay datos de procedencia oficial referidos al número de clérigos de toda España. Había entonces, según la memoria de Martín de Loynaz, en la Corona de Castilla 50.953 clérigos. Los religiosos eran 49.044, y las monjas, 27.432. En la Corona de Aragón, el clero catedral incluía 2.704 individuos; el parroquial, 13.589; los religiosos eran 16.026, y las monjas, 5.915. El Catastro de Ensenada contiene un censo del año 1752, pero sólo para la Corona de Castilla. La población eclesiástica suma 140.941, a la que se debe descontar un diez por ciento de servidores laicos, resultando una cifra similar a la de 1747. En 1768 el conde de Aranda mandó hacer un nuevo censo, por obispados de toda España, que arroja 18.106 parroquias, con 15.639 párrocos, 50.048 beneficiados, 55.453 religiosos y 27.665 religiosas. Con los ministros subalternos se llegaba al total de 176.057. Floridablanca en el censo de 1787, distinguió claramente las diversas categorías. Los párrocos eran 16.689; los beneficiados, 23.692; los tenientes de cura, 5.771; los ordenados a título de patrimonio, 13.244, y los ordenados de menores, 10.774. Los religiosos tenían 2.019 casas y en ellas vivían 61.617 personas, de las cuales 37.363 eran profesos. Las monjas tenían 443 conventos sujetos al ordinario y 605 a sus religiones; el total de las personas que en ellos vivían, incluyendo sirvientes y señoras seglares, era de 32.500. El total, en sentido amplio, era de 191.101, de los que había que rebajar sacristanes, acólitos, donados, etcétera.

Ciertas conclusiones se desprenden con claridad. A los extranjeros que visitaban España por primera vez, el número de sacerdotes, monjes, frailes y monjas les parecía “increíble”. Pero la impresión de una nación invadida por curas, frailes y monjas es engañosa. J. Callahan piensa que la población clerical (masculina y femenina) no superaba el 1,5 por ciento de la población total, no excesiva, en algunos países católicos la proporción era más elevada. El clero español era más numeroso en el siglo xviii que en el siglo xvi, a causa de la elevada clericalización del siglo xvii. Sin embargo, durante el siglo ilustrado no creció en la misma proporción que la población total, indicio claro del cambio de los tiempos y de las mentes.

Dentro del clero, había diferencias acusadas entre unas diócesis y otras, y, sobre todo, entre zonas rurales pobres y mal atendidas y otras ricas. El clero, sobre todo el regular, prefería las ciudades y las villas importantes. Algunas ciudades perdieron su antigua población, su anterior prosperidad, pero siguieron pobladas de parroquias y de conventos. La distribución geográfica del clero secular con curato de almas era dispar y reflejaba la clásica división norte-sur.

Sobre la procedencia, por lo menos en el clero regular, bajó el nivel social de sus componentes. Parece que incluso órdenes que eran restrictivas, admiten pobres, siempre que no hayan profesado oficios viles, como carnicero. Las pruebas de limpieza de sangre seguían haciéndose por rutina; en algunos casos, el gobierno de Carlos IV intervino para cortar esa práctica arcaica y ociosa en el caso de un novicio en un humilde convento.

La formación del clero, sin cambiar en lo sustancial, sufrió modificaciones en dos sentidos opuestos; de una parte se intensificó la creación de seminarios tridentinos, de manera que, a finales de aquel siglo, pocas diócesis carecían de él. Mejoró la instrucción y las costumbres de los aspirantes al sacerdocio, pero a costa de acentuar la separación entre el mundo eclesial y el laico. De otra parte, las corrientes ideológicas imponían nuevas orientaciones intelectuales, sentidas en los seminarios y en los colegios monásticos; pero más en las universidades.

Diócesis, obispos, canónigos, parroquias y clero parroquial

La división administrativa en provincias eclesiásticas y diócesis fue la misma del siglo xvi: ocho arzobispos y provincias eclesiásticas y 51 obispos y diócesis, fundándose la de Santander en 1754.

La calidad del episcopado español, era alta, pero hubo abusos. El hijo de Felipe V, Luis de Borbón a los quince años, siendo simple tonsurado fue nombrado cardenal, a los dieciocho años de edad recibió la administración temporal de las archidiócesis de Sevilla y de Toledo. Nada semejante ocurrió en la segunda parte del siglo. Los prelados más capaces del reinado de Carlos III: el cardenal Francisco Lorenzana de Toledo, el arzobispo Francisco Fabián y Fuero de Valencia y el obispo Felipe Bertrán de Salamanca, eran cultos, cumplidores de sus deberes pastorales, al mismo tiempo que cooperaban activamente con la política reformista de la Corona creando escuelas, seminarios e, incluso, manufacturas.

El nombramiento de los obispos siguió haciéndolo el rey a través de la Cámara, que era el órgano oficial, y del padre confesor, que seguía siendo el elemento decisivo, dejó de ser dominico para ser jesuita resultando intrigantes y ambiciosos. Aunque el clero secular era preferido, siguió habiendo una proporción de regulares del 40 por ciento. Por esta vía llegaron a tan alto grado los miembros de las clases modestas; los nobles procedían del clero secular y eran pocos, Francisco de Solís Folch Cardona era hijo de un grande de España y barón por derecho propio, sirvió como arzobispo de Sevilla de 1755 a 1775.

Los obispos del siglo xviii llevaban a cabo las visitas pastorales a las parroquias de sus diócesis con notable diligencia; crearon seminarios y conferencias eclesiásticas que incrementaron la formación del clero rural; asi como escuelas gratuitas para educar a los pobres y, siguiendo las directrices del Estado, participaron activamente en el fomento del progreso social y económico. El cardenal de Toledo, Lorenzana, intentó reactivar la decadente industria sedera de su sede diocesana y fundó un hospicio de beneficencia para los pobres. Felipe Bertrán, obispo de Salamanca, creó una escuela vocacional para formar orfebres. Otros prelados construyeron puentes y murallas, plantaron árboles y, en general, contribuyeron al progreso material de sus sedes diocesanas. El arzobispo de Tarragona restauró el antiguo acueducto romano de la ciudad. Muchos ejercían la caridad entre los pobres con gran largueza.

Los obispos formaban una minoría privilegiada dentro de la Iglesia y eran una parte de una élite dentro de la sociedad en su conjunto. Fuera o no noble, el obispo del siglo xviii poseía una educación, una riqueza y una cultura que lo separaba del clero rural, más pobre y menos educado. El episcopado del siglo xviii estaba integrado en la estructura social tradicional del Antiguo Régimen, que establecía un cierto tipo de equilibrio entre el obispo como pastor y el obispo como noble.

Por debajo de los obispos se encontraban 2.300 canónigos de cabildos catedrales y colegiatas. Componían un mundo diverso y variopinto. Los cabildos eran grandes o pequeños dependiendo del tamaño y riqueza de sus propias diócesis. Los canónigos de las diócesis más pudientes disfrutaban de considerables ingresos que, en ocasiones, sobrepasaban a los de los obispos de las diócesis más pobres. Los canónigos de una u otra diócesis se diferenciaban por la vestimenta. Algunos se dedicaron al estudio. De sus filas salieron obispos de gran valía. Algunos asumieron un papel activo en los esfuerzos reformadores de Carlos III.

El reino contaba con 19.000 parroquias. Los casi 22.000 sacerdotes con cura de almas tenían una formación pastoral inadecuada y unas condiciones económicas peores que las de los obispos y canónigos. Gran parte del clero no cumplía sus obligaciones pastorales, eran incapaces, incluso, de recitar el canon de la misa, se dedicaban a negocios ilícitos, vivían durante años con sus concubinas. Durante la segunda mitad del siglo xviii, el Estado emprendió numerosas iniciativas para remediar los abusos y aumentar la calidad del clero. En 1766, Carlos III promulgó un decreto con el fin de estimular la fundación de seminarios (se fundaron diez durante su reinado) e incrementar el nivel de instrucción de los ya establecidos. Los convirtió en casi universidades, liberándolos del control de los cabildos, eliminando las disputas entre escuelas filosóficas. Fundó escuelas locales de latinidad.

Las autoridades civiles y eclesiásticas se preocuparon de mejorar la situación del clero parroquial. Mediante una circular de 1768 se intentó atenuar las injusticias más flagrantes disponiendo un nuevo arreglo de los curatos, reforzando los ingresos de los más pobres y desmembrando los más extensos. Algunos obispos colaboraron con eficacia y elaboraron planes de dotación y erección de curatos, e intentaron incrementar su calidad intelectual por medio de un sistema de exámenes competitivos, los concursos de curatos, destinados a imposibilitar el acceso a clérigos no aptos para la labor pastoral. Otro medio de mejora del clero fue la creación de las periódicas conferencias espirituales y morales. En algunas diócesis, la prosperidad económica general de la Iglesia entre 1750 y 1790 alcanzó al clero parroquial.

Los religiosos

Distribuidos en 2.052 casas, según el censo de 1797, los clérigos regulares superaban con mucho a los seculares con cura de almas. Para las órdenes religiosas el siglo xviii fue un periodo de estabilidad y prosperidad, después del crecimiento espectacular durante el siglo xvii. La confortable prosperidad de los regulares ocultaba su inercia, rutina estéril y falta de vitalidad intelectual y espiritual. La decadencia era más evidente en los grandes monasterios de benedictinos, cistercienses, cartujos y jerónimos.

Había, no obstante, puntos luminosos: el monasterio premostratense de Santa María de Belpuig en Cataluña desarrolló un grupo de historiadores y archiveros: Jaime Caresmar entre otros. Los benedictinos contaron con una de las grandes figuras de la historia intelectual de España del siglo xviii, Benito Jerónimo Feijóo.

Las órdenes mendicantes y las comunidades de canónigos regulares: franciscanos, dominicos, carmelitas, trinitarios, agustinos y otros, ocupaban un lugar importante en la Iglesia. Los franciscanos, aunque divididos en varias ramas, formaban el grupo más numerosos, más de 17.000 miembros, según el censo de 1797, superando con mucho a los dominicos: 4.393, que ocupaban el segundo lugar. Establecidos en las ciudades y pueblos grandes, se dedicaban a la predicación y a la enseñanza.

Sin embargo, es difícil valorar el papel que desempeñaron los mendicantes dentro de la Iglesia y en el conjunto de la sociedad. En el siglo xviii fueron despreciados por parte del clero secular y la burocracia regia. Parecían contribuir poco a la misión pastoral de la Iglesia. Muchos los consideraron como propagadores de la más burda devoción, rayana en la superstición. Pero este cuadro es demasiado simple. Los capuchinos regentaban numerosas escuelas de oficios. Los mendicantes tenían pequeñas facultades de teología y filosofía en las ciudades universitarias de Salamanca, Alcalá de Henares y Santiago de Compostela; sus profesores solían opositar a cátedra en las vecinas facultades universitarias. La mayoría de sus administradores eran doctores en teología, filosofía o derecho canónico. Las órdenes produjeron algunas figuras distinguidas como el notable historiador y archivero agustino, Enrique Flórez.

La organización del clero regular se mantuvo estable durante el siglo xviii con dos excepciones. En 1787 el Estado suprimió la Orden de San Antonio Abad porque carecía de pacientes en sus hospitales. Mas espectacular fue la expulsión de España, en 1767, de los jesuitas, y la subsiguiente extinción de la orden en 1773 por el papa Clemente XIV, a instigación de la corte española.

El patrimonio eclesiástico

La riqueza y los rendimientos de las rentas de las instituciones eclesiásticas durante el siglo xvii fueron similares a las del xvi. Las instituciones religiosas gastaron durante el siglo xviii enormes sumas en construcciones, el “esplendor del culto” y la caridad.

Es imposible calcular cuanto gastaba la Iglesia en caridad, pero hay indicios de que durante el siglo xviii los gastos de las instituciones religiosas en caridad alcanzaron un nivel sin precedentes. En la década de 1780 el obispo de Málaga dedicó más de la mitad de sus rentas anuales a los pobres. En Sevilla, durante el pontificado del arzobispo Delgado y Venegas (1776-1781) las autoridades diocesanas repartieron 15.000 fanegas de trigo a los campesinos que habían perdido sus cosechas debido al pedrisco. De este modo, la Iglesia del siglo xviii mantuvo la paz social.

Las circunstancias adversas de los últimos años del siglo xviii y primeros del siguiente: las guerras, la peste y el hambre, agudizaron los males, sobre todo los económicos. La deuda y el déficit en los presupuestos, la desconfianza en la moneda, debilitada por la inflación, y los precios en alza continua, además de la quiebra comercial, hicieron que muchos se volvieran hacia los bienes eclesiásticos, como particular solución para tantas calamidades.

En 1798 Godoy hizo un planteamiento de desamortización, sin embargo, los resultados fueron negativos, ya que el grueso de los bienes eclesiásticos permaneció íntegro, y sólo recayó sobre bienes que servían para sufragar los gastos de hospitales, hospicios y casas de expósitos; peor aún, los pocos beneficios y capellanías afectados eran de rentas escasas e inaprovechables.

Este fracaso desamortizador se compensó con algunas concesiones romanas: un noveno extraordinario sobre los frutos decimales de 1800, y el consentimiento de poner en venta bienes inmuebles eclesiásticos por valor de seis millones cuatrocientos mil reales anuales, que proporcionarían 215 millones, una vez capitalizados al tres por mil. Al acabar el año 1806 Roma aumentó las concesiones de rentas a la séptima parte de todas las propiedades del clero.

Las relaciones entre la Iglesia y el Estado

Rupturas y concordatos de 1709 a 1753

Las relaciones entre la Iglesia y el Estado durante el siglo xviii bascularon bien hacia la Corte (Curia) romana con su resistencia a desprenderse de sus jurisdicciones y de los beneficios económicos que entrañaban, bien hacia la Corte española, con un afán por imponer su protagonismo político en la Iglesia peninsular, evitando al mismo tiempo gastos desproporcionados a la Hacienda pública. Hasta 1870, Roma era también la capital de un reino papal.

A pesar de los precedentes desde los Reyes Católicos, el regalismo no tomó hasta el siglo xviii un carácter definitivo en las relaciones hispano-romanas. Este regalismo hispano no cuestionaba las potestades del pontífice en materia dogmática y moral, se trataba de cuestiones materiales y temporales. El problema radicaba en el poder temporal, campo exclusivo de los monarcas en sus reinos.

Al regalismo borbónico se le asimiló o identifico con el jansenismo. Para algunos historiadores el regalismo es una derivación o una degeneración, de los aspectos teológicos de las disputas entre jesuitas y jansenistas sobre la gracia, que se convirtieron en el siglo xviii en un conflicto entre la Curia romana y la Monarquía española. Otros piensan que jansenismo y regalismo son dos pensamientos distintos, que coincidían porque ambos querían limitar la autoridad del papa, no porque los regalistas aceptasen las creencias heterodoxas de los jansenistas franceses. De todos modos, ambos querían una disciplina más estricta del clero y de los seglares, y una reducción de la riqueza y de la ostentación de la Iglesia.

Los hombres de la ilustración buscaron e interpretaron en fuentes y documentos los fundamentos de una Iglesia primitiva en su pureza y en su pobreza, alejada de los bienes temporales, con un clero sumiso al poder de la Monarquía y con unos obispos cuya autoridad se vería restaurada, y soñaron con restablecerla en España. En cierto modo, esta línea de pensamiento correspondía con la proyección espiritual del jansenismo.

Para llevar a feliz término la política regalista se necesitaba, por otra parte, que el Estado contara con un episcopado adicto a los planes reformistas del Gobierno. Al rey de España concernía la decisión de proponer a los obispos, facultad que la guerra de Sucesión no eliminó.

La nueva jerarquía episcopal elegida era sucesora de los apóstoles, pero estaba sujeta a la Corona y sumisa al regalismo borbónico y al despotismo ilustrado y se ponía el servicio de la política reformista del Estado. La Monarquía acentuó su poder absoluto, especialmente en la segunda mitad del siglo xviii. Pero no se intentó crear una Iglesia nacional. En último extremo, la Monarquía prefirió imponer a Roma un control más riguroso, que la Santa Sede aceptó como mal menor. El monarca, mientras aplicaba sus prácticas regalistas, ofreció su protección a la Iglesia española.

Con la guerra de Sucesión, el papa, como soberano temporal, tomó partido en favor de la coalición que se enfrentó a Felipe V. En 1709, Clemente XI, en plena guerra de Sucesión, reconoció como rey al archiduque Carlos de Austria. Con esta aceptación, España, además de tener dos reyes, tenía también dos nuncios, uno en la Corona de Aragón y otro en la de Castilla. Felipe V, siguiendo los consejos de juristas y teólogos, ordenó a su embajador en Roma, el duque de Uceda, que abandonase Roma. Al nuncio papal se le despidió de Madrid con todos los honores. La ruptura felipista con el papa era un hecho.

El cese de las relaciones hispano-romanas provocaba un vacío espiritual y temporal en un número creciente de diócesis vacantes, obstaculizaba la celebración de matrimonios sujetos a dispensas matrimoniales y creaba una serie de conflictos económicos.

Un grupo de la jerarquía felipista, en oposición a la Corona, notable por su importancia más que por su número –los arzobispos de Toledo, Santiago y Sevilla– defendió la legitimidad de las jurisdicciones del papa, señaló el peligro cismático y apoyó también las inmunidades de la Iglesia, sobre todo las económicas. La mayoría del episcopado acató la decisión de la ruptura real con Roma y aceptó el retorno a formas jurisdiccionales primitivas y a derechos episcopales calificados de “anteriores”. El 22 de abril de 1709 el rey mandó cortar todo comercio con Roma.

Finalizada la guerra de Sucesión, la nueva dinastía decidió enfrentarse con el problema de Roma. El rey consultó al episcopado español en 1715. Las respuestas ofrecieron un acatamiento al monarca triunfante y una defensa de las viejas inmunidades eclesiásticas. Pero la relación con Roma se hizo imprescindible cuando la segunda esposa de Felipe V, Isabel de Farnesio junto con Alberoni, proyectó su política italiana. Se llegó al recuerdo de 1717, aceptado como concordato; pero tuvo tan escasa fortuna, que murió antes de entrar en vigor. Los puntos aceptados fueron, para España, la concesión regular de los bienes de Cruzada, subsidio y excusado, millones y diezmo sobre las rentas eclesiásticas, además de más de 150.000 ducados anuales destinados a la lucha contra el turco, que recaerían sobre los bienes eclesiásticos. La Santa Sede conseguía la reapertura de la Nunciatura en Madrid y la reanudación del comercio y la percepción de bienes españoles.

En 1718 renace la hegemonia del imperio austriaco sobre Italia y vuelve la crisis Romana. En 1720, sin Alberoni, regresa el nuncio a Madrid, España y Roma se acercan y se llega a los proyectos reformistas de 1723 en los que intervino el ya cardenal Belluga. Los puntos más importantes de este acuerdo son los que hacen referencia a los seminaristas, su selección y formación; a los párrocos, su catequesis y apostolado, y al clero regular, su número y su dependencia de los obispos y no de Roma.

Las relaciones entre Madrid y Roma se volvieron a interrumpir en 1736. Pero asegurado el trono napolitano para el príncipe Carlos, las presiones económicas aconsejaron un nuevo acuerdo. El 26 de septiembre de 1737 se firmó un nuevo Concordato. El tráfico comercial entre ambas Cortes se renovó. Al mismo tiempo se abrieron, levemente, las posibilidades de una tenue desamortización de los bienes eclesiásticos.

En adelante las propiedades eclesiásticas convertidas en manos muertas tributarían lo mismo que las propiedades laicas. Se intentó controlar el número de clérigos; se refrendó la autoridad suprema de la Monarquía, facilitando que el príncipe Carlos ocupara Nápoles; se intentó someter a un control más estricto a las órdenes religiosas. El concordato de 1737 fue un documento casi inservible, aunque se preparó el camino que llevaría a los compromisarios a firmar el concordato del año 1753.

Al carácter pacifista de Fernando VI respondió el ánimo negociador del papa Benedicto XIV, lo que permitió la firma de un concordato el 11 de febrero de 1753 que cerró un conjunto de reivindicaciones que venían de siglos. Con estos acuerdos la Corona española se equiparaba a Francia y al Imperio. El articulado de 1753 regularía por muchos años unas relaciones más estables y fructíferas entre Madrid, que seguía manteniendo la regalía del patronato universal o la reforma de la Iglesia española, y la sede pontificia que obtenía una serie de beneficios

Roma se reservaba 52 beneficios; la Corona española 50.000 beneficios; de ellos, el 25 por ciento eran prebendas rentables: las sedes más importantes, pero más de la mitad eran beneficios simples con rentas muy escasas. Por una sola vez, dispuso la Corona española y “a título de recompensa”, la entrega 310.000 escudos romanos, que a razón de un tres por ciento rendiría anualmente 9.300 escudos. El concordato de 1753 despertó la admiración entre los regalistas. Sin embargo, fue el triunfo de la línea moderada regalista y de la pactista romana.

El reinado de Carlos III. La expulsión de los jesuitas

Tres hechos califican y matizan la política religiosa de Carlos III: la resolución del caso Macanaz, defensor del regalismo borbónico, el llamado catecismo de Mensenguy (1761), que ponía en duda la infalibilidad pontificia y dirigía duros ataques a los jesuitas, y la expulsión de los jesuitas de España, en 1767, con la subsiguiente extinción de la orden, en 1773, por el papa Clemente XIV, a instigación de la corte española.

Pocas órdenes estaban tan estrechamente identificadas con España y más influyentes en ella como la Compañía de Jesús. En el siglo xviii la Orden produjo algunas figuras importantes: el historiador y archivero Andrés Burriel, el gramático vaco Manuel de Larramendi, el historiador de las misiones jesuitas en Paraguay Pedro Lozano, y el autor de la famosa novela satírica Fray Gerundio de Campazas, José Francisco de Isla.

Los jesuitas españoles, menos de tres mil en vísperas de la expulsión, ejercían un importante papel en la enseñanza secundaria a través de sus 117 colegios y de dos de las más distinguidas instituciones educativas para la nobleza: el Colegio Imperial y el Seminario de Nobles, de Madrid. No obstante, junto a los capuchinos, los jesuitas se entregaron en el siglo xviii a una vasta campaña misionera no sólo de las gentes cultas, sino, especialmente, de las rurales incultas, un ejemplo fue Pedro de Calatayud. Los jesuitas incrementaron, también, su actividad misionera en Paraguay, con sus fructíferas misiones entre los indios guaraníes.

Por medio de su influencia en la corte, donde el confesor real era un jesuita, y a través de sus conexiones con familias prominentes, los jesuitas alcanzaron un puesto envidiable en el estamento eclesiástico; sin embargo eran impopulares dentro de la Iglesia. En el siglo xvii se enfrentaron a las otras órdenes religiosas: agustinos y dominicos, en las discusiones teológicas y filosóficas. En el xviii, las otras órdenes estaban resentidas por la preferencia de los jesuitas para ocupar las cátedras universitarias, decisión debida al jesuita confesor real: el padre Rávago, confesor de Fernando VI. La caída en desgracia de Ensenada, en 1754, fue un revés importante, pero el rey continuó mostrando su favor a la orden.

La sucesión de Carlos III en el trono de España, en 1759, abrió un período peligroso para los jesuitas, que culminó con su expulsión en 1767. Carlos III, aunque piadoso, había asimilado las tradiciones regalistas en boga en el reino de Nápoles. Carlos reunió en torno suyo a un grupo de ministros, en cuya concepción de una Iglesia real española no tenían cabida los jesuitas. Otras causas influyeron en su desprestigio: el supuesto intento de convertir las misiones del Paraguay en repúblicas cristianas libres del control real; su persistente oposición a la canonización del obispo antijesuita de Puebla de los Ángeles, Juan de Palafox; sus simpatías por el retorno de Ensenada al poder y la universal sospecha, no justificada, de que se oponían al regalismo del rey y sus nuevos ministros.

Una serie de motines en Madrid, iniciados el Domingo de Ramos de 1766 contra el ministro reformista, marqués de Esquilache, constituyeron el motivo aparente. El Estado acusó a los jesuitas de fomentar los desórdenes como parte de una conspiración para forzar un cambio ministerial. El rey nombró un tribunal especial del Consejo de Castilla para dilucidar responsabilidades, del que formaban parte cinco obispos, que culpó directamente a los jesuitas.

Las actividades principales de ésta orden no coincidían con los objetivos de la monarquía ilustrada de Carlos III. La educación humanística clásica impartida en las escuelas de los jesuitas, les parecía anacrónica a los burócratas reales, que querían poner el acento en las ciencias matemáticas y sus aplicaciones económicas. Además, los jesuitas no estaban de acuerdo con el espíritu reformista que se había desarrollado en la Iglesia desde 1750. Este movimiento denunciado como “jansenista” por los jesuitas, y apoyado por la élite clerical de la Iglesia real de Carlos III intentaba poner freno a los excesos de la “religiosidad popular” e imponer sobre los fieles un código moral austero y puritano.

Los preparativos para la expulsión de los jesuitas se llevaron a cabo con el mayor secreto. El fiscal Campomanes redactó el informe de expulsión y presentó la orden para su aprobación el 19 de enero de 1767, que no fue firmada por Carlos III hasta el 20 de febrero. El impreso del decreto fue enviado por el conde de Aranda a más de cien localidades con casas de jesuitas. Iguales trámites se hicieron en América. El sigilo del extrañamiento se mantuvo hasta la noche del 31 de marzo en que se efectuó la expulsión, que cogió a los jesuitas absolutamente desprevenidos.

Unos 5.700 religiosos abandonaron la Península y las Indias, de ellos 2.746 eran los peninsulares. Unos pasaron al clero secular, otros pasaron a otra orden religiosa. Carlos III envió a los jesuitas expulsados a los Estados Pontificios, pero al llegar a las costas de Civitavechia fueron rechazados por las autoridades papales. De este modo, los jesuitas, una vez fuera de España, se encontraron con un Estado que los había desnaturalizado y se negaba a readmitirlos y con un Estado papal que, sin romper las relaciones con España, les negaba refugio.

La expulsión de los jesuitas fue bien recibida por la jerarquía eclesiástica y por las órdenes religiosas. Cuarenta y dos obispos del reino apoyaron la expulsión; muchos publicaron cartas pastorales alabando la iniciativa del rey. Los superiores de las órdenes religiosas también acogieron la expulsión con notoria satisfacción. De todos modos el motivo de la expulsión no tuvo un carácter antirreligioso. La Corona ordenó que las casas y rentas de la orden fueran destinadas a fines religiosos y educativos, La confiscación de las propiedades de los jesuitas permitió al Estado fundar nuevos seminarios para mejorar el nivel del clero parroquial, establecer nuevas escuelas de religiosos, pero con planes de estudios más avanzados, y crear instituciones de caridad bajo dirección clerical.

La Inquisición durante los reinados de Carlos III y Carlos IV. El proceso de Olavide

La Inquisición durante el siglo xviii perdió fuerza y eficacia. Tras la fuerte actividad contra los conversos (casi siempre comerciantes portugueses asentados en España entre 1720 y 1730) lo casos presentados ante el Santo Oficio disminuyeron hasta los niveles más bajos de su historia. Al mismo tiempo, los cargos sufrieron un cambio radical, desde las acusaciones más serias de judaísmo y protestantismo (menos del diez por ciento) hasta los centrados en la superstición, moralidad y “proposiciones” erróneas y heréticas que no alcanzaban el nivel de herejía formal (el 45 por ciento). Igualmente bajó el número de penas de muerte, que sólo se aplicó en 1714, 1725, 1763 y 1781.

La reducida actividad de la Inquisición durante la segunda mitad del siglo xviii se debe, también, a los esfuerzos de Carlos III y sus ministros ilustrados por imponer unos límites al ejercicio de la autoridad inquisitorial.

Carlos III promulgó un decreto en 1762 que prohibía la publicación no sólo de cualquier bula papal sino incluso de los edictos de la Inquisición hasta que no recibieran la autorización real. La medida fue suspendida pocos meses más tarde, pero, en 1768, el Consejo de Castilla propuso unas restricciones inauditas a los poderes de la Inquisición.

El tono más sencillo utilizado por Carlos III para limitar la actuación de la Inquisición fue nombrar inquisidores generales afines al espíritu reformador que prevalecía en el gobierno. El nombramiento de Felipe Bertrán, obispo de Salamanca y destacado reformista episcopal, como inquisidor general 1764 abrió un período de moderación hasta 1790.

Paradójicamente, bajo el mandato de Bertrán como inquisidor se produjo un caso que recordó los violentos tiempos de antaño: el arresto en 1766, proceso y condena de Pablo de Olavide, asistente de Sevilla y su provincia y superintendente de un programa favorito del rey (la creación de nuevos asentamientos en Sierra Morena) (1769-1776), condenado a ocho años de confinamiento en un monasterio y la confiscación de sus propiedades.

Aunque Olavide era personalmente devoto, le desagradaban las prácticas extravagantes y supersticiosas que creía características del catolicismo español y, lo que era más peligroso, no evitaba expresar estas objeciones públicamente. Olavide además se indispuso con la oligarquía local. Pero, el enemigo más encarnizado de Olavide resultó ser el padre superior de los frailes capuchinos, a quienes había encargado suministrar los servicios religiosos a los nuevos pueblos de Sierra Morena. No está clara la participación del inquisidor general, Felipe Bertrán, y, sobre todo, del mismo Carlos III en el proceso de Olavide. Claro es que Olavide se fugó.

Carlos III nunca consideró seriamente la supresión de la Inquisición, aunque las relaciones ente la Corona y la Inquisición se fueron debilitando durante su reinado. Sin embargo, tras la muerte del rey en 1788 y el estallido de la Revolución Francesa en el verano de 1789, la vieja relación fue restablecida, aunque de forma incompleta y distinta.

Los ministros de Carlos IV, especialmente el conde de Floridablanca, creían que la Revolución Francesa amenazaba la supervivencia de la monarquía absoluta en España. Los poderes censores de la Inquisición ofrecieron al gobierno un instrumento muy útil en su esfuerzo por mantener a la nación libre de opiniones subversivas. En 1792, el gobierno y el inquisidor general acordaron un plan destinado no sólo a censurar los libros sospechosos sino también a hacerlos desaparecer por completo del país mediante inspecciones rigurosas en las fronteras y confiscaciones de los que hubieran entrado en la Península.

La práctica religiosa

Que España era católica en el siglo xviii, al menos en un sentido formal, está fuera de toda duda, poseía unos conocimientos doctrinales mínimos y practicaba frecuente y devotamente.

Un estudio sobre la práctica religiosa en Castilla la Nueva entre 1540 y 1650, basado en las respuestas de los testigos de los procesos inquisitoriales, a los que se preguntaba si oían misa regularmente, si confesaban y conocían el Padre Nuestro y el Ave María, descubre que, en 1540, sólo el 40 por ciento reunían los requisitos mínimos exigidos por la Iglesia. A comienzos del siglo xvii esta situación había cambiado radicalmente, casi todos los examinados conocían las oraciones básicas, oían la misa dominical y se confesaban regularmente.

Los registros de bautismos nos confirman que se bautizaban todos, el mismo día del nacimiento o lo antes posible. Asistían a misa todos los domingos, pese a que los agricultores trabajaban en muchos de ellos, misa dominical en la que se predicaba una breve homilía para explicar a los fieles el sentido de la festividad o el Evangelio del domingo. Confesaban y comulgaban por Pascua, aunque los que tenían recursos eludían el cumplimiento del precepto de la comunión pascual comprando los certificados de cumplimiento requeridos por las autoridades eclesiásticas. La devoción a María estaba muy extendida y se manifestaba en dos prácticas diarias y popularmente arraigadas, el rezo del rosario y del Angelus, si bien esta última ya se venía inculcando desde el siglo xiii.
Las fiestas y su celebración solemne ocupaban un lugar importante en la vida cristiana de la España del siglo xviii como celebración y como medio de dar a conocer el mensaje cristiano. El número de fiestas con obligación de oír misa pasaba de noventa a principios de siglo: además de los domingos, quedaron los días de Navidad, san Esteban, Circuncisión, Epifanía, lunes de Pascua y de Pentecostés, Ascensión, Corpus Christi, san Juan Bautista, san Pedro y san Pablo, Santiago, Todos los Santos y cinco fiestas de la Virgen María (Purificación, Anunciación, Asunción, Natividad y Concepción). Las fiestas locales eran, también, muy abundantes: santos patronos, misiones, rogativas.

Las ceremonias litúrgicas, especialmente de las ciudades catedralicias ricas, alcanzaban una gran magnificencia, difícil de imaginar hoy. Las celebraciones llevadas a cabo en Sevilla, en 1761, con ocasión de la proclamación de la Inmaculada Concepción como patrona oficial de España testifican la grandeza del ritual barroco, repiques regulares de campanas, mientras que miles de luminarias adornaban los edificios religiosos. El último día, las asociaciones pías de la ciudad, acompañadas por coros, bandas de música y cientos de sacerdotes marcharon en solemne procesión, llevando una imagen de la Virgen con preciosa corona de oro.

No había fiesta sin sermón, distinto de la homilia dominical. Dos grandes defectos tuvieron los oradores sagrados del siglo xviii: los políticos y los culturales. En cuanto a la política, el predicador identifica sus ideas políticas con el mensaje del Evangelio, teniendo por herejes a cuantos discreparan de su pensamiento. Por lo que los sermones eran más una soflama política que un comentario de la palabra de Dios. En cuanto al aspecto cultural, el barroquismo decadente de fines del siglo xvii dejó su huella en el sermón popular, que pretendía deslumbrar con su formulismo huero y sus expresiones altisonantes, pero sólo se quedaban en unas palabras sin sentido. Poseemos una amplísima colección de testimonios que manifiestan la decadencia: Isla, Fray Gerundio de Campazas; Feijoo, Discurso sobre las glorias de España, y Mayans, Orador cristiano.

Junto al sermón, las procesiones constituían otro elemento esencial de las fiestas. Cualquier ocasión era buena para salir a la calle y manifestar públicamente la religiosidad: lluvias, sequías, pestes, terremotos, canonizaciones.

Algunas eran generales o, podemos decir, casi nacionales, entre las que sobresalen las procesiones de Semana Santa, no sólo de Sevilla, sino de toda España, con sus pasos, cofrades, penitentes, centuriones, flores, orquestas y bandas de música. Especial esplendor tenía la procesión del Corpus Christi. También el llevar la comunión a los enfermos e impedidos en el domingo del buen pastor, en Pascua de Resurrección; así como la proclamación de la Bula de la Cruzada. Las fiestas marianas gozaron el siglo xviii de un gran predicamento. Especialmente en Sevilla, a partir de 1709 con motivo de que Clemente XI declaró festiva la solemnidad de la Inmaculada. Una de las devociones marianas de mayor repercusión social eran, sin duda, los rosarios callejeros. En Sevilla los había masculinos (1690), femeninos (1730), y de niños (1735). En 1758 se contaban 81 rosarios anuales masculinos y 47 femeninos. Pero loa hubo también en Mallorca, Valencia, Cataluña, Castilla, en casi todas las parroquias: rosarios de la aurora o vespertinos. Importante fueron, también, las procesiones de los santos, especialmente de los santos patronos.

Todas estas manifestaciones exteriores de piedad eran posibles gracias a las cofradías, que constituían su base estructural y organizativa. También Sevilla era la primera ciudad por el número de cofradías, con sus correspondientes pasos, cofrades y procesiones. De un total de 105 fundadas a lo largo del siglo, 45 radicaban en parroquias, 32 en conventos y las restantes no tenían localización concreta. Y junto a Sevilla y Madrid, cualquier ciudad, pueblo o aldea tenían sus cofradías. Los fines de las cofradías eran varios: piadosos, cultuales, asistenciales. Además, había instituciones de caridad dedicadas a ayudar a los pobres; otras servían como asociaciones mutualistas benéficas que proporcionaban una mínima asistencia sanitaria y un seguro de desempleo y entierro a sus miembros.

Las cofradías de Semana Santa mantenían unas prácticas que a algunos de aquellos clérigos y laicos ilustrados disgustaban, tales eran los disciplinantes o autoflagelantes. El gobierno decidió reformarlas.

El proceso de reforma, arreglo y extinción de las cofradías comenzó por una propuesta del obispo de Ciudad Rodrigo, Cayetano Cuadrillero, del 8 de junio de 1768, en la que pedía se cortaran los abusos de las cofradías de su diócesis: “el gasto excesivo que hacían las cofradías” era la causa de la pobreza del país. Ya en este mismo año se prohibieron las procesiones de Semana Santa por la noche. El Gobierno trató la propuesta de Cuadrillero, y el conde de Aranda, el 28 de septiembre de 1770, reiterada el 30 de abril y el 13 de septiembre de 1771, daba una orden por la que pedía una relación de hermandades, cofradías y demás congregaciones y corporaciones y toda clase de asociaciones. Se debía informar de las cofradías que estaban autorizadas por el rey, las que no tenían más que la autorización del ordinario y las que carecían de toda autorización. Por la respuesta dada por el asistente de Sevilla, sabemos que en la ciudad y las 154 localidades que dependían de su corregimiento, había un total de 1.120 cofradías o similares, de las que 426 eran hermandades, 374 cofradías, 50 congregaciones y 24 órdenes terceras. Algunas eran ricas, ingresaban varios millares de ducados al año; otras tenían unos ingresos insignificantes: 150 ó 60 reales; muchas vivían únicamente de la caridad pública o de la liberalidad de sus cofrades y no declaraban ingreso alguno

Recibidos los informes de los obispos y de las cofradías, aquellos favorables a la reforma y los de las cofradías oponiéndose a lo expuesto por sus prelados, el rey, el 20 de febrero de 1777, prohibió los disciplinantes, empalados y penitentes de sangre; en 1780 decretó la supresión definitiva de la tarasca y los gigantones del Corpus, y el 25 de junio de 1783 promulgaba el decreto de extinción de las cofradías. Por él desaparecían las cofradías gremiales y las que no tenían la aprobación civil o eclesiástica; y las que sólo tenían la aprobación de la Iglesia, se unirían a las sacramentales, que quedaron plenamente reconocidas. Las cofradías de Semana Santa, si querían subsistir, tendrían que redactar nuevas reglas y someterse por completo a la jurisdicción real.

El siglo xviii constituyó un periodo de transición en la historia de la práctica devocional. Al lado de las tradicionales procesiones y servicios religiosos de las cofradías, con su énfasis en lo externo y colectivo, comenzó a crearse otro mundo de devoción que subraya lo individual y sus relaciones con Dios. Los grandes propagadores de la nueva devoción en Europa fueron san Francisco de Sales (1567-1622) y san Alfonso María de Ligorio (1696-1787) quienes hicieron hincapié en lo espiritual, lo personal y lo afectivo en sus devociones. Esta piedad formal estaba dirigida y estimulada por la propia Iglesia.

La devoción más importante fue la del Sagrado Corazón de Jesús. Nacida en Francia a finales del siglo xvii, pronto se extendió en la Península Ibérica; san Juan Eudes (1601-1680) y santa Margarita María de Alacoque (1647-1690) fueron sus iniciadores en Francia; en España fue introducida por el jesuita Bernardo de Hoyos, en 1730.

Para el nuevo culto lo importante era el amor de Cristo hacia el hombre y la necesidad de un desarrollo espiritual personal. Los jesuitas hicieron del culto al Sagrado Corazón “cosa propia” y se esforzaron por difundirlo por todo el reino. Los misioneros predicadores jesuitas fundaban las asociaciones pías, conocidas como congregaciones, en las parroquias que visitaban. Las congregaciones, al contrario de lo que ocurría en las viejas cofradías, se dedicaban enteramente a ejercicios espirituales.

En 1727 Felipe V solicitó el establecimiento en España de la misa y oficio del Sagrado Corazón de Jesús. Pero la Santa Sede se inclinó, en 1729, por su no oportunidad. En 1765, el papa Clemente XIII, defensor de los jesuitas y partidario del culto al Sagrado Corazón estableció el oficio y misa de su fiesta. La Corte española era hostil a la devoción al Sagrado Corazón que identificaba con el “fanatismo” jesuita. También entre los obispos surgieron dos corrientes distintas: solicitud de su implantación y solicitud de rechazo.

Otra devoción popular de esta época fue la Divina Pastora, ligada desde sus orígenes a la orden capuchina. En 1703, salió la procesión por Sevilla y a instancias de fray Isidoro de Sevilla se le dedicó una capilla en la parroquia de Santa Marina. Mayans censuró la devoción a la Divina Pastora, le repugnaba la calificación de divina a una persona humana, por muy santa que fuera como la Virgen, y la atribución de pastor, que corresponde, en perfecta teología, exclusivamente a Cristo.

La expansión de las nuevas devociones fortaleció la fe en una población que, en el mejor de los casos, tenía unas nociones mínimas de doctrina. La Iglesia intentó la extensión del conocimiento básico de la fe con la distribución de los catecismos de Gaspar de Astete (1599) y Jerónimo Ripalda (1618), todavía populares. Algunos obispos introdujeron el Catecismo histórico de Fleury, traducido del francés en 1718 y reeditado por Mayans en 1727, quien esperaba que su lectura “fomentara la piedad en gran manera y creciera la gloria de Dios”. Este Catecismo fue una de las obras más editadas en España a lo largo del siglo xviii. La Iglesia española, sin embargo, fracasó a la hora de producir un texto catequético propio y eficaz hasta mediados del siglo xix.

Una bibliografía más abundante se extendió dedicada a recordar las normas de conducta moral. Obras como La familia regulada del franciscano Antonio Arbiol o el Promptuario de la teología moral del dominico Francisco Larraga se encontraban hasta en las bibliotecas privadas más pequeñas. Larraga destinó más páginas a la penitencia y al matrimonio (134) que al bautismo y la eucaristía (41), aún añadió doscientas páginas a los numerosos pecados que podían cometerse contra cada uno de los diez mandamientos. Acentuaban ambos autores la sumisión y obediencia a la autoridad: a los padres, a las autoridades eclesiásticas, a los maestros, a los reyes; en la familia la sumisión de la mujer al varón. En el terreno de la moralidad, los manuales precisaban las numerosas tentaciones de la carne. Pero, también, exhortaban a sus lectores a practicar la caridad, para salvar sus almas y para preservar la sociedad.

Las misiones populares tuvieron también un gran desarrollo durante el siglo xviii. En España los jesuitas y capuchinos fueron ejemplos de evangelización de masas, destaca Pedro de Calatayud, que en 1719 iniciaba su actividad apostólica, y alcanzaría fama a mediados del siglo. Navarra, Castilla, Asturias, Valencia, Andalucia oyeron su palabra, propia de la escuela jesuítica, dentro de una visión pesimista del hombre. Los capuchinos difundieron la devoción al Vía Crucis; los jesuitas fundaron congregaciones del Sagrado Corazón durante sus misiones.

El gran misionero de la época fue el capuchino fray Diego de Cádiz, quien ha acumulado los mayores elogios, desde sus coetáneos, admirado por su cálida palabra y la pasión religiosa, hasta Menéndez Pelayo, que lo compara a san Vicente Ferrer o a san Juan de la Cruz. El francés Saugnieux ha recordado su escasa formación intelectual, su postura deliberadamente antiilustrada y antifrancesa, que lo convirtieron en el estandarte de los adversarios de “las luces”. Hay que situarse en este sentido para comprender la popularidad desbordante del capuchino entre las masas, en contraste con el fracaso evidente entre los estamentos más cultos y la misma Corte. Los ilustrados católicos y los jansenistas buscaban la reforma, pero dentro de una religiosidad interior y racional.

Junto con la liturgia oficial y las devociones fomentadas por las autoridades civiles vivía un conjunto de prácticas religiosas que en gran medida escapaban al control eclesiástico, es lo que llamamos “religiosidad popular”. Durante el siglo xviii persistieron ciertas formas muy distintas de práctica religiosa, muchas veces extravagantes. El padre Isla describe la ceremonia de la “santa asna” del domingo de Ramos. Feijoo censuró el caso del toro de san Marcos, llevado solemnemente en la fiesta del evangelista a la iglesia. En Talavera se celebraba después de Pascua la fiesta de las Mondas: una procesión de orígen remoto y quizás pagano, que recorría la ciudad llevando “grano, vino, aceite, frutas y flores” y conduciendo “corderos, ovejas, asnos y cerdos” hasta el interior de la misma iglesia, “donde se ofrecían a la Virgen”. A las que podemos añadir otras muchas devociones a imágenes y reliquias milagrosas o celebraciones festivas e infantiles previas a la Navidad.

Los reformistas (jansenistas) y sus adversarios

Durante mucho tiempo la Iglesia había deseado erradicar, o al menos controlar las prácticas religiosas que consideraba supersticiosas. Estos esfuerzos se hicieron particularmente intensos a partir de 1750. Obispos estimados por su entrega al trabajo pastoral y que figuraban entre los miembros más ilustrados de la jerarquía fueron los que atacaron a la “religión popular” de forma más intensa. Felipe Bertrán, obispo de Salamanca, sostenía que tales prácticas eran “tan opuestas a la simplicidad del Evangelio de Jesucristo” que amenazaban con “sofocar la semilla de la verdadera y sana doctrina”. De parecido sentir eran José Climent, de Barcelona; Francisco Lorenzana, de Toledo; Francisco Fabián y Fuero, de Valencia, así como canónigos de cabildos catedralicios y clérigos que ocupaban cátedras universitarias.

Los reformadores, tachados de jansenistas por sus enemigos y de católicos ilustrados por sus actuales admiradores historiográficos, no constituían un grupo cohesionado y comprometido en la realización de un programa específico de cambios dentro de la Iglesia. El movimiento se basaba en la percepción que sus partidarios tenían de que la ignorancia religiosa, la superstición y la corrupción moral hacían a España católica sólo de nombre, y de que los problemas con que se enfrentaba la Iglesia requerían exámenes críticos y soluciones racionales.

El origen del movimiento reformista hay que ponerlo, entre otros, en el Sínodo Diocesano de Pistoia, convocado por el obispo Scipione Ricci, en 1786 por orden del gran duque Leopoldo, hermano de José II de Austria. El sínodo buscaba fortalecer la autoridad episcopal a expensas del papado, purificar la liturgia y contener el crecimiento de las órdenes religiosas. En España el movimiento reformista de la Iglesia del siglo xviii era además un importante fenómeno intelectual en la cultura de la época, a él pertenecieron Francisco Pérez Bayer, gran escriturista, y Enrique Flórez, archivero e historiador. Los temas que atrajeron la atención de los reformistas, de 1750 a 1780 eran, ante todo, pastorales. Prelados conscientes de la pobreza intelectual de su clero, como Bertrán en Salamanca, promovieron la fundación de nuevos seminarios y alentaron a sus sacerdotes a participar en periódicas conferencias espirituales. Desaprobaron el lenguaje extravagante y los gestos escénicos propios de la oratoria religiosa española de mediados de siglo. Trabajaron por reformar la oratoria sagrada haciéndola más eficaz mediante la simplificación de gestos y lenguaje.

Los reformadores lucharon contra todo lo que consideraban como superstición o contra las devociones populares que, pensaban, impedían a los fieles practicar la religión con la pureza que los reformadores creían que ésta merecía. Se prohibieron la flagelación pública y las danzas de gigantes en las procesiones. Los reformados hicieron poco uso de las nuevas devociones como la del Sagrado Corazón y la de la Virgen Pastora de Almas. Después de la expulsión de los jesuitas, los obispos reformistas eliminaron la devoción al Sagrado Corazón en sus diócesis, porque, afirmaban, alejaba de la devoción central: la misa. Los reformadores fomentaron los estudios bíblicos y, así, en 1783, la Inquisición permitió la lectura de la Biblia en lengua vernácula, lo que condujo a la primera traducción completa al castellano, publicada en Valencia entre 1790 y 1793 por el padre Felipe Scio. El ideal del movimiento reformista era una religión intelectual en la que el fiel entendiera las verdades de la fe, practicara la liturgia con sencillez y avanzara por el camino de la perfección espiritual y temporal.

A partir de 1780 la reforma comenzó a inclinarse por un programa más vigoroso, que preveía cambios más profundos dentro de la Iglesia, y por un desafío más violento de la autoridad papal en el tema de la jurisdicción episcopal. La aparición de una nueva generación de reformadores y la influencia de la ambiciosa reforma proclamada en Italia por el Sínodo Diocesano de Pistoia de 1786, abrieron nuevas perspectivas de cambio. Los nuevos reformadores: Palafox, arcediano de Cuenca; Antonio Tavira, más tarde un destacado obispo reformista; Juan Antonio Llorente, canónigo de Valencia, y otros, presionaban hacia el cambio con más agresividad. Su hostilidad hacia las órdenes religiosas y hacia la Inquisición, así como su decisión de reducir la autoridad papal sobre la Iglesia española era vista con simpatía por la burocracia real. Ahora bien, hacia 1790, un creciente número de clérigos que incluía a algunos de los viejos reformadores de los años sesenta y setenta comenzaron a considerar estas actitudes sospechosas.

Las primeras conmociones, 1790-1808

La década final del siglo xviii abrió para la Iglesia española un largo periodo de decadencia institucional que finalizaría con la destrucción de su riqueza y la limitación de sus privilegios. Entre 1790 y 1808, la Iglesia sufrió la erosión de sus recursos financieros y de su cómoda relación previa con la monarquía absoluta.

La política del Estado hacia la Iglesia parecía seguir el patrón establecido por Carlos III. Ahora bien, la Iglesia real que se había adaptado fácilmente a los proyectos del absolutismo ilustrado comenzó a experimentar nuevas tensiones.

En primer lugar, el favoritismo de los nombramientos eclesiásticos, como evidencia el gran número de nuevos obispos que procedían de Extremadura, región de la que era nativo Godoy, y la abierta intervención de éste a favor de ciertos monjes y frailes con el fin de que fuesen nombrados vicarios nacionales de sus órdenes.

Las ideas del Sínodo de Pistoia de 1786 se difundieron en los círculos oficiales que deseaban eliminar el control que le quedaba al papa sobre la Iglesia española y reforzar la autoridad de los obispos. A la caída de Godoy, como primer ministro, en 1797, y la designación del equipo ministerial más progresista del siglo siguieron los intentos del Estado por extender su autoridad sobre la Iglesia. El nuevo gabinete que contaba con figuras ilustradas como Gaspar de Jovellanos y Mariano Luis de Urquijo creía que era necesario realizar cambios en ciertas áreas de la política eclesiástica. Se enfrentó con la Inquisición, y en 1799, promulgó un discutido decreto que ordenaba que las dispensas matrimoniales, previamente concedidas por Roma, debían ser aceptadas por los obispos. Dicho decreto despertó los recelos de destacados miembros de la jerarquía que creían ver en la acción del gobierno el principio de un cisma entre Roma y la iglesia española; algunos obispos, como Tavira y el cardenal Borbón, arzobispo de Toledo, apoyaron la iniciativa del Estado, pues reforzaba la autoridad del episcopado; otros se mantuvieron en silencio.

Otra causa de la ruptura del equilibrio entre el Trono y el Altar fue las exigencias de la Hacienda real sobre las rentas eclesiásticas. Aunque el gobierno de Carlos III se había apropiado de una parte considerable de la riqueza eclesiástica para fines seculares, la prosperidad general de la Iglesia desde fines de 1750 permitió a las instituciones religiosas soportar esa carga financiera. La precaria situación internacional de España en años posteriores dio lugar a un continuo drenaje del Tesoro para gastos militares y llevó al Estado casi a la bancarrota. Además, las crisis agrarias de 1793- 1794, 1797-1798 y 1804-1805, crearon un clima económico desfavorable.

En su desesperada búsqueda de nuevas fuentes de ingresos, el Estado recurrió a una variedad de nuevas fórmulas: emisiones masivas de vales reales y préstamos forzosos e impuestos especiales que recaían sobre instituciones civiles y eclesiásticas. Se esperaba que obispos, cabildos catedralicios, monasterios y conventos contribuyeran generosamente a la Hacienda real. El comienzo de la guerra con Francia en 1793 produjo una oleada de contribuciones del clero. Pero la guerra no iba bien y las finanzas estatales peor, por lo que en 1795 la Hacienda real tenía tan pocos recursos que el rey ordenó que los cabildos catedralicios de toda España enviasen a las casas de moneda de Sevilla y Madrid los ornamentos de oro y plata que no se usaran en los servicios litúrgicos.

Firmada la paz con Francia en 1795, comienza la guerra con Inglaterra. De nuevo el Estado buscó la ayuda de la Iglesia, pero esta vez los eclesiásticos respondieron con menos entusiasmo. El Estado acudió a medidas más enérgicas. Un decreto de 1798 ordenó a las instituciones eclesiásticas y caritativas invertir parte de sus dotaciones en la Caja de Amortización de Vales Reales, a un interés de tres por ciento anual.

En 1795 Jovellanos publicó, con el apoyo de Godoy, el Informe sobre la Ley Agraria, que era abiertamente hostil a la acumulación de la propiedad en la Iglesia. Aunque las propuestas de Jovellanos nunca fueron llevadas a cabo despertaron las sospechas de la Inquisición. Fueron, sin embargo, las necesidades económicas de 1798 las que obligaron al Estado a una acción drástica. El 15 de septiembre de 1798 Carlos IV ordenó la venta en pública subasta de los bienes de instituciones caritativas: hospitales, orfanatos y ciertas fundaciones piadosas. De hecho no era una expropiación, sino que los fondos recogidos se incluían en la Caja de Amortización de Vales Reales a cambio de un interés anual. Pero la situación de las finanzas reales entre 1798 y 1808 era tan mala que los intereses se pagaban esporádicamente y a menudo incluso no se pagaban. La venta de las propiedades de instituciones caritativas avanzó al principio lentamente, si bien progresó con rapidez desde 1805 y alcanzó proporciones considerables hacia 1808.

La ejecución del decreto de 1798 afectó a la función caritativa de la Iglesia. Hacia 1800 el sistema tradicional de caridad estaba ya en crisis. La Iglesia real sobrevivió hasta 1808, pero desde 1800 el excesivo regalismo del Estado y sus apremiantes exigencias financieras tensaron las cómodas relaciones entre el Trono y el Altar.

Por primera vez los clérigos progresistas se encontraban en buena situación para propagar sus puntos de vista e influir en la política del gobierno. Difundieron los libros recomendados por el Sínodo de Pistoia en las universidades, donde el antiescolasticismo se había puesto de moda.

Durante los años noventa surgió por primera vez un movimiento clerical tradicionalista en oposición decidida al reformista. Los esfuerzos por incrementar el estatus de los párrocos y reducir la influencia de las órdenes religiosas, despertaron las sospechas de algunos clérigos que veían amenazada la Iglesia tradicional.

Reformados y tradicionalistas partían de la misma percepción: reinaba la falta de fe y la inmoralidad por todas partes, España parecía una nación más pagana que cristiana, pero apuntaban diferentes soluciones. Los reformadores insistieron en la necesidad de la labor pastoral; las Escrituras y el sermón para reavivar la fe sencilla del cristianismo primitivo; y la reforma institucional. Para los tradicionalistas, no se trataba de educar, sino de desarraigar los vicios responsables de la decadencia del reino: el “libertinaje”, las pasiones individuales; para lo que el único medio era la predicación fogosa que despertaba emocional y espiritualmente al pueblo, como lo hizo fray Diego de Cádiz insistiendo en el arrepentimiento y el fervor moral; finalmente, la causa de las dificultades de la Iglesia no era la corrupción de sus instituciones, sino la perversión moral de los hombres.

Esta sensación de perdición inminente se hizo más intensa en la década de los noventa. Cuando la Revolución Francesa ejecutó a Luis XVI en enero de 1793 pareció a muchos eclesiásticos un signo claro del triunfo del libertinaje que había derribado el Trono y el Altar, los baluartes de la sociedad cristiana. Los predicadores manifestaban su espíritu vengativo contra los franceses “los enemigos de Dios y del Rey”.

En 1800, la batalla para salvar a la España cristiana de lo que los predicadores llamaban la “execrable filosofía” del siglo xviii y del secularismo y del “libertinaje” (libertad de los vicios, incredulidad, arrogancia, vanagloria, injusticia, intemperancia, lascivia) propagado por la Revolución Francesa, era para muchos clérigos una moderna cruzada sin la cual no podría surgir una España moralmente regenerada.

Esta cruzada estaba dirigida no sólo contra los enemigos exteriores, sino cada vez más contra los de dentro de la misma Iglesia, contra los reformistas, en auténtico estado de guerra civil. Los primeros conflictos entre reformadores y tradicionalistas tuvieron lugar con motivo de la promulgación de la bula del papa Pío VI Auctorem Fidei (1794) que condenaba las proposiciones del Sínodo de Pistoia. La Inquisición comenzó a examinar la ortodoxia de la versión española de las actas del sínodo publicadas en 1788, cuando el cardenal Lorenzana pasó a ser Inquisidor general en 1794. Lorenzana, a pesar de su antigua simpatía por algunos aspectos del movimiento reformista, era hostil al programa de Pistoia y movió al Consejo de Castilla a aprobar la bula, pero los opositores a la bula evitaron su publicación en España hasta 1801.

Ningún bando triunfó en el debate sobre la reforma hasta 1808. El equilibro de fuerzas oscilaba constantemente. El clero regular y la mayor parte de la jerarquía se oponían al cambio. El clero secular que vivía aislado en las parroquias rurales casi no participó en la contienda. Los reformadores fueron pocos entre la jerarquía (el obispo Tavira), más en los niveles secundarios de la elite de la Iglesia: canónigos catedralicios, burócratas eclesiásticos y profesores universitarios, es decir la intelectualidad clerical cultivada, formada en Salamanca y en otras universidades donde las ideas de Pistoia dejaron una profunda huella.

Las órdenes religiosas experimentaron un aumento de vocaciones entre 1800 y 1808, pero, sin embargo, no les acompañó ninguna reforma y ninguna entrega religiosa, notas características de los regulares durante el siglo xviii. Godoy consideraba que el problema de las órdenes era tan serio que en 1804 consiguió un breve de Pío VII que autorizaba una inspección general del clero regular, como preludió a la reforma, que no llevó a cabo.

La Iglesia española llegó así al año crítico de 1808 sin haber resuelto ninguno de sus problemas, de hecho algunos se había agravado y habían surgido otros. Siglo xviii

Capítulo XII La Iglesia española durante la crisis del Antiguo Régimen. 1808-1843

Los hechos políticos y socioeconómicos

El primer sexenio. La Guerra de la Independencia, 1808-1814

Carlos IV abdica el 19 de marzo de 1808, posteriormente, junto con su hijo Fernando VII viajan a Bayona presionados por Napoleón Bonaparte. Mientras tanto la población de Madrid se levanta contra el ejército francés de ocupación, lo que culmina con la insurrección del 2 de mayo. El general Murat, al frente de un ejército de 35.000 hombres aplasta el levantamiento que, sin embargo, se extendió por toda la Península.

Napoleón obliga, en Bayona, a abdicar a Fernando VII, e impone una nueva monarquía en la persona de su hermano José I, que entró en Madrid el 20 de julio de 1808. La Junta de Gobierno y el Consejo de Castilla permanecieron en pie, aunque la nueva monarquía les impedía gobernar. Bonaparte ideó una nueva Constitución para España, elaborada por una asamblea de notables, reunida en Bayona entre el 15 de junio y el 17 de julio. En ella se preveía un Senado, un Consejo de Estado y unas Cortes. Pero el gobierno no radicó en los españoles “afrancesados”, sino en manos de los generales del ejército de ocupación.

En los territorios no ocupados por el francés, se crearon Juntas Locales y Provinciales, en algunas capitales se concentraron Juntas Supremas Regionales. Todas estuvieron integradas por clérigos, abogados y notables; proclamaron su legitimidad como herederas de las antiguas Cortes de los reinos cuyos poderes habían asumido y gobernaron en nombre del ausente Fernando.

El ejército francés, bajo el mando de Dupont, sufrió una humillante derrota en Bailén, el 19 de julio de 1808, que impidió la pronta ocupación de Andalucía. Los delegados de las Juntas se reunieron en Aranjuez y crearon una Junta Central Suprema y Gubernativa, que reclamó para sí la soberanía del reino. Esta Junta ostentó el poder desde septiembre de 1808 a enero de 1810. Napoleón vino a España y en diciembre los franceses volvieron a ocupar Madrid. En 1809 marcharon hacia el sur y, a principios de 1810 sólo quedaba libre del control francés Cádiz y las islas Baleares. Sin embargo, la guerra de guerrillas continuó en la zona ocupada.

Napoleón al llegar a Madrid decretó la abolición de los señoríos, de la Inquisición, del Consejo de Castilla, de los aranceles interiores y de las dos terceras partes de monasterios y conventos; repuso a José I en Madrid. En mayo de 1810 había caído toda Andalucía.

Las Cortes de Cádiz, 1810-1814. La primera revolución liberal

La Junta Central se establecía en enero de 1810 en Cádiz y fue sustituida el 29 de mismo mes por una regencia. La Regencia convoca elecciones a Cortes, que llevaron a Cádiz una variada representación de clérigos, abogados, funcionarios, militares, catedráticos y nobles.

Los diputados se reunieron en la isla de León el 24 de septiembre y se proclamaron representantes de la Nación española, constituidos en Cortes generales y extraordinarias. Proclamaron y juraron a Fernando VII como legítimo rey y declararon nula la cesión de la corona a favor de José Napoleón. Esta asamblea decretó la libertad de prensa y abolió el régimen señorial.

Un grupo de clérigos, literatos y abogados propagaron una corriente de pensamiento por la que pronto fueron conocidos como liberales. No querían ser deudores de la Revolución Francesa, sino de las instituciones de las monarquías castellana, leonesa, navarra y aragonesa antes de la llegada de la dinastía de los Austrias, es decir de los Concejos y de las Cortes de los reinos hispanos medievales.

El 19 de marzo de 1812, las Cortes promulgaban la primera Constitución de la monarquía española. Definía a la nación como la reunión de todos los españoles de ambos hemisferios y como españoles a todos los hombres libres nacidos y avecindados en los dominios de las Españas y a los hijos de éstos; consagraba los principios de libertad individual, igualdad ante la ley y libertad de trabajo; prometía una división del territorio por una ley constitucional y establecía la distinción de poderes: el legislativo en las Cortes con el rey, el ejecutivo en el rey, y el judicial en los tribunales establecidos por la ley. Era una constitución democrática y monárquica, establecía la soberanía de la nación y el derecho de sufragio; declaraba la religión católica como única del estado y establecía unas Cortes unicamerales con diputados elegidos por Juntas provinciales, elegidas a su vez por sufragio universal masculino, del que quedaban excluidos “los servidores domésticos”, y para los territorios de América, los criados y los negros. Muy novedoso fue el establecimiento del gobierno interior de los pueblos por medio de ayuntamientos, compuesto por un alcalde, regidores y un procurador síndico, todos elegidos por votación del pueblo, y de las diputaciones provinciales, presididas por un jefe superior nombrado por el rey.

Para que la Constitución comenzara a ser efectiva había que asegurar la independencia de la nación. La guerra de guerrillas era eficaz, pero no definitiva. El ejército inglés al mando de Wellington, acantonado en Portugal, pasó por fin a la defensa hispana. La batalla de Arapiles le abrió paso a Madrid, donde llegó el 13 de agosto de 1812, aunque tuvo que replegarse a principios de noviembre, siendo repuesto el rey José. Sin embargo, el 23 de junio de 1813 Wellington derrotó a los franceses en Vitoria.

Napoleón, deseoso de tener las manos libres, restableció en el trono de España a Fernando VII, firmando con él un tratado de paz y de amistad. La guerra causó muertes, hambres y pobreza, dejando la Hacienda pública en bancarrota con una deuda de 12.000 millones de reales, frente a unos ingresos de 400 millones.

Fernando VII. El Sexenio absolutista, 1814-1820

En marzo de 1814 Fernando VII volvió de su exilio en Francia. Contando con el apoyo popular, con el de elementos del ejército y hasta con un escrito de un tercio de los diputados elegidos en 1813, retomó el régimen absolutista y deshizo lo que habían hecho las Cortes de Cádiz.

La Constitución fue derogada y las primeras Cortes ordinarias, elegidas en 1813, disueltas, decretándose la nulidad de todo lo establecido hasta entonces. Las instituciones de gobierno previstas por la Constitución fueron anuladas y en su lugar se pretendió restaurar los consejos y secretarías propias del Antiguo Régimen, con una diferencia: gobernaría el rey y su camarilla. Los “afrancesados” de antes y los liberales de ahora sufrieron condenas de prisión o de destierro.

En esta empresa de restauración de los tiempos pasados, también le tocó su parte a la Iglesia, con la vuelta de las órdenes religiosas y el restablecimiento de la Inquisición, de los jesuitas, de los diezmos, aunque no de las propiedades desamortizadas antes de 1814.

En España, las guerras dejaron la actividad hacendística paralizada, el mercado interior desarticulado, las arcas vacías y las deudas por las nubes. La reforma de 1817, implantando una contribución general, tuvo como resultado que la deuda creció y el Estado caminó a la bancarrota.

La restauración del absolutismo no fue bien vista en América, y a mediados de la década, Argentina, Uruguay y Paraguay eran ya independientes de hecho y su ejemplo se extendía a Venezuela y Colombia.

El Trienio liberal. Los liberales en el poder, 1820-1823

El ejercito creció, sobre todo sus mandos, procedentes de las guerrillas y retornados de Francia. Surgieron los descontentos. En enero de 1820 un numeroso ejército, inmovilizado en Las Cabezas de San Juan, esperando la hora de embarcar para América, que no llegaba por falta de barcos, siguió a un aguerrido jefe, el coronel Rafael de Riego, relacionado con los liberales de Cádiz. Riego no pudo tomar Cádiz, pero se le unieron las tropas de El Ferrol, La Coruña y Vigo. La revolución llegó a Zaragoza y Barcelona. Al cabo de tres meses Riego había triunfado. El 9 de marzo Fernando VII tuvo que jurar la Constitución que había derogado.

Comenzaba lo que se llamaría el trienio liberal, los liberales en el poder con el retorno de la Constitución, la abolición de la Inquisición, la reposición de los ayuntamientos constitucionales.

El rey nombró una Junta provisional Consultiva, que restauró la abolida en 1814. De acuerdo con la Junta, el rey nombró un gobierno formado por liberales, traídos de prisión, que procedió a la elección de ayuntamientos, convocó nuevas Cortes y restableció la Ley de Imprenta, lo que permitió la aparición de periódicos, libros y folletos. Surgieron también las sociedades patrióticas de amigos de la libertad, la Constitución, etc.

El nuevo gobierno estaba formado por quienes ocho años antes habían promulgado la Constitución. Se les llamó doceañistas y moderados para distinguirlos de la nueva fracción liberal, que se mostraba muy activa, y pretendía llevar a término y a toda prisa la revolución truncada, cuyo lema era: libertad con orden.

El gobierno convocó nuevas Cortes no constituyentes, pues ya había una Constitución. Las Cortes completaron el programa de Cádiz con una legislación encaminada a garantizar todas las libertades económicas que permitieran el racional funcionamiento de un mercado unificado; se reformó el clero secular y se promulgó la Ley de Reforma del Clero Regular. Se trataba de reducir deuda pública y de socavar el inmenso poder de la Iglesia católica.

El lado absolutista mostró una eficaz oposición. El discurso del rey, cuando se reunieron las Cortes, donde había insertado un añadido de su cosecha, desencadenó la primera crisis gubernamental con la salida del gobierno de “los prisioneros” y la entrada el 1 de marzo de 1821 de un gabinete de moderados. El nuevo gobierno destituyó a Riego como capitán general de Aragón. En febrero de 1822 se produjo la siguiente crisis que llevó a la cabeza del gobierno a Martínez de la Rosa, un doceañista partidario de la transición y del pacto con las oligarquías tradicionales.

Desde la vuelta al poder, los liberales se escindieron en dos facciones: los exaltados dominaban el ejército y las sociedades patrióticas y secretas, los moderados controlaban el gobierno. Cuando el gobierno quiso disolver el ejército de Riego, cerrar las sociedades patrióticas y secretas y limitar la libertad de prensa, se encontró con la fuerte resistencia de los exaltados, agrupados en sociedades con fuerte presencia de la masonería. El giro radical que la revolución liberal dio en 1822, desembocó en una serie de levantamientos contra el régimen desde Galicia a Cataluña. El más ambicioso fue la invasión del noroeste de Cataluña, alentada por el gobierno conservador de Luis XVIII de Francia, que tomó Urgel en el verano de 1822, donde constituyó un consejo de regencia, formado por cinco miembros de los que dos eran clérigos partidarios del absolutismo, uno de ellos Victor Sáenz, canónigo de Toledo y exconfesor del rey.

En abril de 1823, un ejército enviado por los franceses –los Cien Mil Hijos de San Luis– con la aprobación de las potencias extranjeras reunidas en la Santa Alianza, llevó a cabo la invasión de España, que no encontró ninguna resistencia, sino el apoyo de los realistas; clausuró el trienio liberal (7 de abril) y liberó y repuso a Fernando VII en la plenitud de sus antiguos poderes (1 de octubre).

La Década Ominosa. Otra vez el absolutismo, 1823-1833

Restaurado el absolutismo, Fernando VII comenzó su reinado con una implacable represión de todos aquellos que habían participado en los gobiernos liberales. De la Junta Provisional de Gobierno de España e Indias se pasó a una regencia y a la formación de los primeros consejos de ministros. Fernando dictó las líneas a seguir: creación de una buena política, disolución del Ejército y formación de uno nuevo, eliminación de todo tipo de cámaras y de todo género de representación, limpieza de todos los ministerios, tribunales y oficinas de la corte y del reino de los adictos al sistema constitucional, protección a los realistas, destrucción de las sociedades secretas. El Consejo de regencia condenó a muerte a todos los diputados; el ejército fue depurado, los líderes militares del liberalismo fueron ejecutados, ya procedieran del ejército profesional, como Riego, ya de la guerrilla, La Inquisición no fue restaurada, pero los obispos montaron unas Juntas de Fe, encargadas de velar por el dogma y la moral. El número de exiliados creció desproporcionadamente.

La consolidación del absolutismo no fue posible. La Hacienda atravesaba una situación catastrófica, era necesario encontrar recursos, lo que no fue fácil, pues el movimiento emancipador de las colonias americanas llegó a su fin. La derrota de los ejércitos monárquicos en Ayacucho, diciembre de 1824, terminó el proceso de independencia y cortó los suministros americanos al tesoro. Había que encontrar otras soluciones.

Los políticos se fraccionaron en dos grupos: Los reformistas del absolutismo, apoyados por la elite burocrática y los grandes propietarios y banqueros, y los reaccionarios que contaban con el apoyo de la Iglesia y de importantes sectores del campesinado pequeño y medio en el País Vasco, Navarra, Cataluña, Aragón y Valencia.

Dos principios de organización del Estado se enfrentaban: un absolutismo en trance de reforma que, con el empuje de los liberales conduciría a un régimen constitucional; o el regreso al régimen anterior, un absolutismo represor con el hermano del rey, Carlos María Isidro, aspirando a la sucesión de la corona.

El cuarto matrimonio de Fernando con su prima napolitana, María Cristina y el nacimiento de Isabel en 1830 reforzaron las tendencias moderadas del rey, pero introdujo un nuevo factor de desequilibro: la sucesión dinástica. Los conspiradores lograron que, en septiembre de 1832, el rey enfermo derogase la Pragmática Sanción de 1789, publicada en 1830; en septiembre de 1833 murió el rey después que Isabel hubiera jurado como heredera de la corona. Los absolutistas, reunidos en torno al pretendiente, don Carlos, que contaban con una fuerza armada, mandos militares, apoyo de frailes, curas, y de la mayoría de los obispos y del campesinado, pasaron a la acción declarando la guerra al Estado.

Revolución y guerra civil. La época de las regencias, 1833-1843

A la muerte de Fernando VII se hizo cargo del gobierno su esposa, María Cristina, madre de Isabel II, quien decretó la amnistía y colocó a Cea Bermúdez, al frente de un gobierno reformista que nombró a Javier de Burgos ministro de Fomento, desde donde realizó la división territorial de España en 49 provincias, que ha perdurado.

Cea Bermúdez intentó mantener el absolutismo moderado de los últimos años del rey Fernando. Tales esperanzas fueron rápidamente frustradas. Los que apoyaban las pretensiones dinásticas del hermano del rey, Carlos, produjeron un levantamiento general en diversas partes de la península. El fracaso del gobierno para dominar la revuelta puso en peligro la frágil sucesión de Isabel II y obligó a la reina regente a acudir a los liberales moderados de 1812 en busca del apoyo necesario para destruir el carlismo y salvar el trono. En enero de 1834, María Cristina llamó a un antiguo diputado de Cádiz, Francisco Martínez de la Rosa, para encabezar el gobierno. Comenzaba la tercera revolución liberal en un cuarto de siglo.

Las insurrecciones carlistas habían comenzado en el mes de octubre de 1833 y se generalizaron por todo el país, aunque sólo llegaron a cuajar plenamente en el País Vasco, Navarra, Cataluña y en la zona del Maestrazgo. Ninguno de los dos bandos, cristinos y carlistas, mostró superioridad, lo que multiplicó los daños sufridos por la población civil y la crueldad de las represalias.

Martínez de la Rosa creyó que era posible encontrar una vía media entre el absolutismo y la revolución: la libertad con orden de los moderados. Para ello otorgó un Estatuto Real para la convocación de las Cortes generales del reino en abril de 1834.

Las Cortes se convocaron, formadas por dos estamentos: uno de próceres, y el otro de procuradores. La elección era censitaria, dejando fuera a artesanos, comerciantes, burgueses no enriquecidos, burócratas, en fin la clase media, que se reunió en ateneos, liceos, clubes y en las sociedades secretas. Una clase media que no era un populacho analfabeto, que en junio de 1834 procedió a la primera matanza de frailes en Madrid, acusándolos de haber envenenado las aguas, dando lugar a la epidemia de cólera que afectó aquel verano a la capital, y un año después al incendio de conventos en Madrid, Zaragoza y Barcelona.

En las guerras carlistas, un duro revés de los ejércitos cristinos ante el jefe carlista, Zumalacárregui, precipitó la caída de Martínez de la Rosa, sustituido por otro doceañista, el conde Toreno, cuya debilidad sólo sirvió para animar los movimientos insurreccionales de la facción liberal progresista, que, en el verano de 1835, comenzando por Zaragoza, se extendieron por Andalucía, Extremadura, Valencia y La Coruña.

En septiembre de 1835, Juan Álvarez Mendizábal se encargaba de formar gobierno. Tenía un programa muy elaborado y radical: terminar la guerra sin más recursos que los nacionales y fijar la suerte de las congregaciones religiosas. Para terminar la guerra había que aumentar los efectivos militares en 100.000 hombres, lo que exigía reunir nuevos recursos. Mendizábal encontró la solución con la disolución de monasterios y conventos (11 de octubre de 1835) y la nacionalización de sus bienes, sacados a pública subasta (19 de febrero de 1836). No era la primera vez que se echaba mano de esta solución.

En la España liberal aparecieron dos grandes partidos: los ardientes defensores de la revolución se denominaron progresistas; los más templados y lentos se dieron el hombre de moderados.

Antiguos correligionarios de Mendizábal, pasados al moderantismo, conspiraron contra él hasta que consiguieron su caída. Después del breve gobierno de Istúriz (1836), –un progresista venido a moderación–, la revolución o pronunciamiento de los sargentos de La Granja el 12 de agosto consiguió el restablecimiento de la Constitución de 1812. El nuevo presidente del Gobierno, José María Calatrava (agosto de 1836-agosto de 1837), progresista, convocó las Cortes constituyentes de 1836.

La nueva Constitución, promulgada el 18 de junio de 1837, se presenta, en el preámbulo, como producto de la voluntad de la nación de revivir la promulgada en 1812, pero el artículo 12 impone el principio doctrinario según el cual la potestad de hacer leyes reside en las Cortes con el rey, terminando con el artículo 131 de la Constitución de 1812 que reservaba sólo a las Cortes esta potestad. Establecía dos cámaras: el senado y el congreso, el primero por elección indirecta y el segundo por elección directa, pero ambas censitarias.

El 12 de septiembre el pretendiente, don Carlos, llega a las puertas de Madrid. El nuevo general nombrado por los carlistas para el frente norte, Rafael Maroto, después de purgar su propio ejército y hacer fusilar a varios de sus generales, entraba en conversaciones con el general Espartero y concordaba con él el llamado convenio de Vergara (31 de agosto de 1839) que puso fin a la guerra carlista.

Espartero había sido el poder fáctico durante los gobiernos que se sucedieron desde 1837. Con la guerra terminada los moderados se creyeron con fuerzas para imponer su programa: restricciones a la libertad de prensa, reducción del sufragio y supresión de la elección de alcaldes. Espartero, progresista, intentó que la regente se negara a firmar las nuevas leyes; al fracasar, se produjo un nuevo movimiento insurreccional protagonizado por la milicia nacional. El 27 de septiembre de 1840, Espartero era recibido en Madrid como un emperador. La regente, aislada en Valencia, nombró un gobierno progresista, se negó a derogar la Ley de Ayuntamientos y presentó su renuncia oficial el 12 de octubre y abandonó España.

La última revolución progresista llevó a Espartero al Ministerio-Regencia. Espartero convocó Cortes, como era habitual, y con la mayoría progresista fue elegido como regente del reino a la espera de la mayoría de edad, establecida a los catorce años, de Isabel (10 de mayo de 1841).

Con la ocupación de todo el poder ejecutivo por Espartero, que añadió la presidencia del gobierno a la jefatura del Estado, alimentó la conspiración de los moderados en tratos con los generales descontentos. Pero la oposición no se limitó a los moderados; la práctica del poder le apartó de los líderes civiles del progresismo.

Las revueltas comenzaron por Barcelona, Espartero se encontró sólo con sus secuaces, sin otra alternativa que disolver de nuevo las Cortes y convocar unas elecciones que, esta vez, lo dejaron en insólita minoría. Espartero disolvió las Cortes recién elegidas y convocó nuevas elecciones, lo que fue una señal para que sus enemigos pasaran a la acción. Una coalición de descontentos, desde progresistas a liberales, con la ayuda de los generales, acabó con la regencia cuando en Torrejón de Ardoz (22-23 de julio de 1843), el general Ramón María Narváez encontró su camino expedito para Madrid.

La revolución liberal y la Iglesia española

Durante las primeras décadas del siglo xix la revolución liberal empujó a la Iglesia española a hondas y dolorosas alteraciones, lo que resultó ser el problema histórico más serio que tuvo que afrontar en los orígenes de la Edad Contemporánea.

La Revolución Francesa fue el comienzo de una profunda transformación ideológica, política y social, que tuvo un alcance universal y duradero. Lo mismo sucedió con la vertiente religiosa de la revolución. Las doctrinas galicanas y jansenistas llevaron a la Constitución Civil del Clero en Francia. El espíritu regalista y el puritanismo jansenista, con sus precedentes el josefinismo, el febronianismo, el sínodo de Pistoia o el estatalismo de Leopoldo de Toscana, impulsaron en toda Europa, desde mediados del siglo xviii, unas corrientes de purificación o de reforma de la Iglesia, ejecutadas unilateralmente por los príncipes, al margen de la jerarquía eclesiástica.

La crisis religiosa de España a principios del siglo xix no puede comprenderse sin tomar como punto de referencia la Revolución Francesa, ocasión de escándalo para muchos y para otros motivo de inspiración y estímulo. Pero las verdaderas raíces del reformismo religioso español estaban hundidas en nuestra tierra. Nuestros reformistas no invocan a Voltaire, Rousseau o Montesquieu, sino a las Consultas del Consejo de Castilla, que ya en el siglo xvii había aconsejado la reducción del clero, y a escritores como Gándara, Olavide, Campomanes, Jovellanos o Cabarrús, defensores de las regalías y partidarios de la desamortización. Antes de la Revolución Francesa Carlos III había expulsado a los jesuitas en 1767, Godoy había comenzado a vender bienes eclesiásticos en 1798 y, un año más tarde, Urquijo había decretado que las dispensas matrimoniales se despacharan sin acudir a la Santa Sede. Es decir que la exclaustración, la desamortización y la independencia de Roma, las tres innovaciones más significativas del reformismo religioso contemporáneo, no eran prácticas desconocidas en España.

La reforma de la Iglesia española está ligada estrechamente al lento proceso de evolución política del país en la primera mitad del siglo xix y sigue el ritmo pendular de los tres periodos liberales, interrumpidos por las reacciones absolutistas: primer periodo liberal o la Iglesia debilitada (1810-1813); segundo periodo liberal o la Iglesia asediada (1820-1823), y tercer periodo liberal o la destrucción de la Iglesia del Antiguo Régimen (1833-1843).

¿Cuáles fueron las causas de esta revolución? Se han invocado como causas el relajamiento de los propios clérigos, o, desde la perspectiva opuesta, la impiedad de los reformistas liberales. Son causas demasiado simples, pues ni los sacerdotes o religiosos estaban tan relajados, ni los liberales eran tan impíos como los pintan sus enemigos.

Entre las causas de carácter eclesiástico enumeramos: un excesivo clero con relación a la población, mal repartido en demarcaciones desiguales de diócesis y parroquias; mal reparto de las rentas eclesiásticas, que daba lugar a desigualdades injustas dentro del clero; una crisis de identidad y de autoridad dentro de las órdenes religiosas; conventos mal distribuidos en relación con las necesidades espirituales; una contribución del diezmo que resultaba muy gravosa para los campesinos, los únicos obligados al sostenimiento del culto y sus ministros; un culto, demasiado esplendoroso, en contraste con la ignorancia religiosa. No eran defectos nuevos ni mayores que en los tiempos pasados; eran los tiempos los que habían cambiado. No se trataba de una Iglesia relajada, sino de una Iglesia desfasada.

Hubo también motivaciones de inspiración espiritual o pastoral: el retorno al Evangelio y la imitación del cristianismo primitivo; la figura de Cristo, manso y humilde, amigo de pecadores y perdonador de los enemigos, fundador de una comunidad basada en el amor y en el servicio; una Iglesia despojada de poderes mundanos y coactivos y atenta sólo a divulgar el mensaje evangélico de la caridad y la concordia; un clero más ilustrado y piadoso, cercano al pueblo y dotado con más equidad y justicia.

Los más autorizados críticos de los defectos del clero procedían del estamento sacerdotal. Algunos manifestaron resabios regalistas y jansenizantes: Félix Amat o Joaquín Lorenzo Villanueva; no faltaron oportunistas como Sebastián Miñano autor de Cartas del compadre del holgazán; e incitadores al cisma como el afrancesado Juan Antonio Llorente. El grupo de sacerdotes liberales es cualitativamente importante en los orígenes del liberalismo español, lo que demuestra la existencia de tendencias reformistas dentro del clero; que la crítica y reforma de la Iglesia española surge desde dentro, clérigos que la escribieron y la propusieron desde los púlpitos, la tribuna o la prensa.

Existieron, también, unas motivaciones basadas en conveniencias políticas. En primer lugar, los liberales incluyeron en su política la tarea de reformar la Iglesia, era lógico, pues muchas de las estructuras exteriores de aquella Iglesia eran consustanciales a las del Estado del Antiguo Régimen: la Inquisición era una doble policia civil y religiosa; la hacienda pública se nutría de los diezmos; los beneficios eclesiásticos eran una especie de mayorazgos; el clero conservaba sus privilegios estamentales y su fuero propio; la economía estaba ligada, en gran parte, a la gran propiedad eclesiástica de manos muertas; y los servicios asistenciales estaban sostenidos en gran escala por rentas y personas eclesiásticas.

Si los liberales querían triunfar tenían que incluir necesariamente a la Iglesia antigua en su política general de reforma. Lo que no se podía hacer, una prudencia elemental lo vedaba, era desechar la Iglesia, con la que el pueblo español, católico de corazón, se sentía identificado. La solución del partido liberal será integrar a la Iglesia en su sistema (art. 12 de la Constitución de Cádiz), pero una Iglesia reformada, corregida en sus formas arcaicas y acomodada al nuevo Estado, a la nueva sociedad española.

Pero la política tuvo también sus excesos: extremosidad, fomento de intereses personales y unos criterios más regalistas que auténticamente liberales, ya que no se pretendía una Iglesia libre en un Estado libre, sino más bien una Iglesia sin independencia, súbdita del Estado.

En España el impulso reformista estuvo condicionado por las rivalidades políticas del momento, por eso también la reforma religiosa se implanta como una venganza contra el estamento eclesiástico que, especialmente a través de la jerarquía y de muchos religiosos, había prestado apoyo moral a las reacciones antiliberales de Fernando VII.

Por último, quedó también de manifiesto un afán mal disimulado de arrebatar la independencia de la Iglesia para hacerla lo más posible dependiente del Estado. Esto aparece en los tres objetivos que resumen toda la política religiosa de los liberales: primero económico, con la desamortización y la supresión de los diezmos se lograba que la Iglesia perdiera su independencia económica y que el clero asalariado quedara a merced del sueldo del gobierno; segundo sociológico, con la exclustración y supresión de los religiosos se quedaba sin reconocimiento el sector más independiente y compacto de la clerecía española, que se reducía a párrocos y obispos, más controlables, y tercero jerárquico, con los intentos de dictar un plan general del clero se pretendió hispanizar a la Iglesia, alejarla de Roma, arrebatarle su independencia espiritual.

Enfrentamientos y relaciones entre la Iglesia y el poder político

La Iglesia debilitada, 1808-1814

La subida al trono de Fernando VII fue bien recibida por la Iglesia a excepción de algunos clérigos que debían su carrera a la influencia del favorito Godoy. En todo el reino el clero celebró acción de gracias por Fernando, y escribieron denuncias contra Godoy, responsable de “la España abatida y degradada”. Un regocijo efímero, pues Napoleón hizo abdicar a Fernando.

Cuando en mayo y junio se forman en numerosas ciudades Juntas de Defensa, el estamento eclesiástico participó activamente en ellas. En algunas ciudades los obispos ocuparon la presidencia; en otras asistieron como miembros. El arzobispo de Santiago donó 300.000 reales a la Junta.

La Constitución de Bayona de 1808 proclamaba que el catolicismo era la religión oficial del Estado. Napoleón reconocía la importancia de no provocar a la Iglesia, al menos al clero secular. El nuevo régimen esperaba establecer unas relaciones normales con la jerarquía.

Los obispos que habían apoyado el levantamiento hispano de 1808 con sus donaciones y cartas pastorales, abandonaron sus diócesis a medida que los ejércitos franceses avanzaban, a finales de 1808 y durante 1809. Algunos se trasladaron a otras diócesis hispanas más seguras; el arzobispo de Santiago y el obispo Orense, Quevedo y Quintana, a Portugal; la mayor parte a Cádiz o Mallorca.

El éxodo episcopal impedía la normalización de la Iglesia española en las zonas ocupadas por los franceses. El nuevo régimen acudió a los pocos eclesiásticos que simpatizaban con la monarquía de José Bonaparte. El secretario de Estado, Mariano Urquijo, en mayo y junio de 1810 sustituyó a los obispos que habían abandonado sus diócesis; para Osma nombró a Félix Amat (1750-1824), una de las figuras intelectuales más distinguidas entre los reformadores eclesiásticos. Pero esta política resultó ineficaz: algunos de los nombrados (Félix Amat) se negaron a aceptar; otros, lejos de sus diócesis, seguían actuando mediante mensajeros. El gobierno de Madrid, comprendió su fracasó y revocó los nombramientos episcopales en el verano de 1811.

Para la mayor parte del clero secular y regular, la lucha contra Napoleón fue una guerra sagrada, una Santa Cruzada. Los religiosos crearon una corriente retórica violenta que pintaba al emperador como infiel y como hereje. Los españoles tomaron sus armas bajo el estandarte de la Virgen del Pilar, nombrada comandante en jefe de los ejércitos.

Las respuestas que dieron los eclesiásticos notables a un cuestionario enviado en 1809 revelan el fuerte apoyo obtenido por la convocatoria de las Cortes. Estas respuestas muestran lo que la Iglesia esperaba de la monarquía reformada: supresión de los abusos cometidos bajo la influencia de Godoy; desaparición de los controles regalistas que habían reducido a los obispos a ser “perros mudos”; anulación de la legislación desamortizadora de Carlos IV. Por estas respuestas se aprecia que la Iglesia tenía una idea clara de lo que quería que fuese su propia situación bajo el nuevo orden, no de la reforma que se iba a poner en marcha.

Las Cortes no estaban divididas en partes que representaran a los estamentos jerarquizados de la sociedad del Antiguo Régimen, sino que formaron una asamblea unicameral de diputados, elegida por un único cuerpo electoral, a través de un complicado sistema de voto indirecto. Con este sistema sólo tres obispos consiguieron ser elegidos; el clero regular fue excluido; el clero secular alcanzó 97 diputados de un total de 308 (31,49 por ciento), la mayoría profesores universitarios y canónigos catedralicios, que no formaban un bloque monolítico. Fueron elegidos los representantes religiosos más importantes identificados con la reforma eclesiástica; pero, también, los eclesiásticos decididos a defender los privilegios tradicionales de la Iglesia, que se convirtieron en los principales opositores de la revolución liberal elaborada en las Cortes de Cádiz.

A pesar de las respuestas favorables de los eclesiásticos a la convocatoria de Cortes, el conflicto con la Iglesia era inevitable. En octubre de 1810 el obispo de Orense, Quevedo y Quintana, se negó a prestar juramento obligado de lealtad a las Cortes; sin embargo, el cardenal primado, Luis de Borbón, lo prestó con entusiasmo en sesión pública de la Asamblea. El resto de los obispos juraron sin entusiasmo.

La Constitución de 1812, artículo 12, afirma claramente la confesionalidad (el reconocimiento especial que el Estado hace a favor de una religión determinada, que es considerada por ello como religión oficial) católica del estado español: “La religión de la nación española es y será perpetuamente la católica, apostólica y romana, única verdadera. La nación la protege por leyes sabias y justas, y prohíbe el ejercicio de cualquier otra”. Una formulación paradójica: declara la intolerancia religiosa, pero, bajo dicho principio, se atacará gravemente a la Iglesia y a su libertad. La Constitución designa, entre los 40 miembros que constituían el Consejo de Estado, a cuatro eclesiásticos, lo que calmó las inquietudes del estamento clerical. Algunos obispos escribieron cartas pastorales animando a aceptar la Constitución; el arzobispo de Santiago celebró un tedeum; sólo el de Orense, Quevedo y Quintana, la rechazó abiertamente y animó a su Cabildo a no aceptarla. La mayoría liberal consideró al obispo “indigno de la consideración de español” y huyó a Portugal. El clero regular o no juró la Constitución o lo hizo de mala gana.

La ruptura definitiva entre la mayoría de las Cortes y la élite eclesiástica del reino se produjo como consecuencia del problema de la Inquisición. La hostilidad hacia el Santo Tribunal no era nueva, venía de los reformistas eclesiásticos del siglo xviii que no querían otra Inquisición que la episcopal; Jovellanos la consideró un obstáculo para el progreso cultural; pero Carlos III la mantuvo como una especie de policía política; la ocupación francesa, en 1810, acabó con la Inquisición como cuerpo vivo.

En abril de 1812 una comisión presentó al pleno de las Cortes un informe que pedía su abolición. Veintidós obispos y 32 cabildos catedralicios solicitaron de las Cortes su restauración. Augusto Argüelles, el 9 de enero de 1813, rechazó los argumentos a favor de su permanencia: la Inquisición no era necesaria para preservar la religión cristiana en España, pues ésta había sobrevivido quince siglos antes de la decisión de Isabel y Fernando; las Cortes tenían todo el derecho a decidir el destino de la Inquisición pues había sido impuesta a Castilla por la Corona y el papa sin consultar a las Cortes; había sido intolerante con los conversos; se había ganado “el odio universal de los hombres ilustrados”; no siendo el gobierno de la nación una Teocracia, las Cortes “usando el derecho inherente a la autoridad del soberano”, “pueden o no abolir el Tribunal de la Inquisición”. De los 150 diputados presentes, 90 votaron a favor de la abolición y 60 en contra. De los diputados eclesiásticos, 32 votaron a favor de la abolición y sólo once en contra, señal clara del menguante apoyo clerical.

Las propuestas para la reforma del clero secular no recibieron la misma atención que las que se centraron en la reforma de los regulares (en otro apartado); sin embargo, se hicieron propuestas que figurarían en los programas de gobiernos liberales posteriores. En las Cortes y en la prensa se entablaron discusiones acerca de la necesidad de una meticulosa reforma de las finanzas de la Iglesia.

El impacto de la guerra sobre las finanzas eclesiásticas debió ser enorme. Ambos bandos recurrieron a la riqueza eclesiástica como fuente de ingresos. En cada zona el gobierno se apropió de la mayoría de los diezmos del clero secular y el resto no se pudo recaudar debido a la situación militar y a la resistencia del campesinado. Ambos gobiernos extrajeron grandes cantidades del clero. La supresión de las órdenes religiosas en la zona francesa obligó a abandonar numerosos monasterios y conventos, que se perdieron. Los monasterios fueron convertidos en establos, barracones, depósitos de municiones o, simplemente quedaron en estado ruinoso. Sin embargo, la destrucción no fue total.

Entre 1808 y 1814, al mismo tiempo que disminuían los recursos de la Iglesia, disminuyeron, también, sus efectivos humanos. Se ha cifrado el descenso en más de un tercio en relación con las cifras del censo de 1797. La disminución fue especialmente grande en el clero regular; en el clero secular es menos precisa. La crisis demográfica afectó a los obispos, aunque por otras razones: el papa se negó a aprobar los nombramientos episcopales efectuados por José Bonaparte y las Cortes de Cádiz, lo que produjo, hacia 1814, veintiuna vacantes, que fueron cubiertas por Fernando VII a favor de los oponentes más activos de la revolución liberal como Pedro Inguanzo.

La cólera clerical, en otro tiempo dirigida contra los franceses, se volvió ahora contra los liberales de las Cortes. Los liberales fueron acusados de ser cómplices de una degeneración espiritual. La campaña del clero contra el liberalismo fue tan violenta y emocional como la que se libró contra los franceses y por la misma razón. Los eclesiásticos conservadores pusieron sus esperanzas en la restauración de Fernando VII.

La iglesia restaurada, 1814-1820

El rey, dándose cuenta de que su supervivencia dependía en parte del apoyo de la Iglesia, derogó rápidamente la legislación eclesiástica de las Cortes de Cádiz. Permitió a las órdenes religiosas recuperar sus monasterios y conventos. Por un decreto de 21 de julio de 1814 ordenó la restauración de la Inquisición, y por otro de 29 de mayo de 1815 autorizó el restablecimiento de la Compañía de Jesús. En 1814 y 1815 promulgó dos Reales Órdenes sobre el fomento de la moralidad y la necesidad de campañas para terminar con aquella “época de confusión, de desorden y de crímenes”.

Siguiendo el mandato real los obispos organizaron misiones en sus diócesis y pidieron ayuda a los religiosos. El clero tronaba contra “la relajación de las costumbres” y disentía de la mismísima doctrina de la Iglesia que, según creía, se había relajado durante el periodo de dominio liberal. La consecución de la revolución teocrática parecía estar al alcance de la mano. La Inquisición en 1815 prohibió una serie de libros contrarios “a la doctrina de la sana religión que profesamos, y a la fidelidad debida al Soberano”. La Iglesia fue leal a Fernando; pero el rey nunca pretendió restaurar el régimen teocrático.

La cooperación entre el rey y los eclesiásticos conservadores llevó a la depuración de los clérigos que habían apoyado a los reformadores de Cádiz. Los cabildos catedralicios fueron purgados de canónigos sospechosos de haber apoyado al liberalismo, se fueron al exilio o sufrieron el arresto y la cárcel. Utilizando el patronato regio, entre 1814 y 1820 el rey nombró 60 obispos: Arias Teijeiro, Inguanzo, Creus, Strauch y otros, un buen número eran jóvenes, convirtiendo la jerarquía en un protector de su poder personal en aquel momento y en el futuro.

El clero esperaba que la monarquía restauradora reconstruyera la economía eclesiástica, pero fue imposible debido a la decadencia iniciada a principios de siglo. Los problemas económicos de la Iglesia se agravaron ante las demandas del Estado. La desesperada situación de la Hacienda real obligó al rey a acudir a las rentas eclesiásticas tan profundamente como lo había hecho su padre y las Cortes de Cádiz. En 1816 Fernando VII se apropió de los beneficios de los clérigos ausentes y prohibió a los obispos conceder pensiones utilizando sus rentas, pues cualquier excedente debía ser asignado a Hacienda. En 1817 el rey impuso una contribución especial y regular a pagar en el plazo de seis años. La situación económica y las demandas financieras del Estado también afectaron al clero regular.

El obispo de Jaén, en 1816, se quejó al rey de “el estado lamentable en que está la observancia monástica”. La situación del clero secular no parecía mejor al obispo de Calahorra que acusa a sus sacerdotes de incontinentes, borrachos, tratantes en ferias, carentes de devoción al decir misa o rezar el Oficio, ociosos, “sin tomar un libro en la mano, sin leer algún libro espiritual”. Entre 1814 y 1820, especialmente entre el clero regular, el número de vocaciones fue escaso y no consiguió reponer las pérdidas sufridas durante la guerra. Obispos, cabildos y monasterios reanudaron gradualmente la distribución de la asistencia caritativa, aunque a escala reducida. Hacia 1820 la Iglesia no había conseguido resolver sus problemas a pesar de la alianza entre el Trono y el Altar.

La Iglesia asediada, 1820-1823

El éxito de la revolución de 1820 cogió por sorpresa a la Iglesia, sólo el obispo de Cádiz, Francisco Javier Cienfuegos, condenó a los conspiradores y aseguró su lealtad al rey. En general la jerarquía eclesiástica acogió el nuevo régimen con poca hostilidad. En abril, mayo y junio los obispos publicaron pastorales que invitaban a los fieles “a obedecer y confiar en las Autoridades constituidas” y a vivir “bajo el dulce imperio de la Constitución”, por todas partes se celebraron tedeum. El repentino cambio de opinión de una Iglesia que había prodigado alabanzas a la monarquía absoluta era incomprensible.

El estado insistió en que todos los miembros del clero secular y regular juraran defender la Constitución y que fuese explicada por el clero parroquial a sus feligreses en la misa. La mayor parte de los obispos y superiores de las órdenes religiosas la juraron. Se opusieron dos obispos: el de Zamora, Pedro Inguanzo, y el de Málaga, que al fin cedieron ante los consejos del nuncio. La moderación del nuncio reflejaba la actitud de Pío VII que, el 30 de abril, había aconsejado a la Iglesia española tranquilidad ante los cambios políticos. La prudencia eclesiástica permitió el resurgimiento de la Iglesia liberal. Los partidarios de la reforma en la línea del Sínodo de Pistoia: Joaquín Lorenzo Villanueva, Félix Amat y otros volvieron del retiro, exilio o prisión para dirigir el destino de la Iglesia.

El 9 de marzo de 1820, el nuevo gobierno abolió la Inquisición, sin oposición por parte del obispado, más aún con el beneplácito del cardenal primado, Luis de Borbón, cuya moderación lo había enemistado con el rey.

Cincuenta y cuatro clérigos fueron elegidos como miembros de las Cortes. El 20 de agosto las Cortes nombraron un comité parlamentario para que redactase un borrador de reforma de la legislación eclesiástica, en el que se hallaba Villanueva y otros clérigos reformistas. Las propuestas recomendaban: eliminar las enormes disparidades de renta existentes entre los obispos del reino estableciendo salarios episcopales que dependieran del tamaño e importancia de cada diócesis; reducir el número de canónigos catedralicios. El comité dedicó una especial atención a mejorar la situación y los ingresos del clero parroquial: reestructurar el sistema parroquial creando parroquias que reflejaran el tamaño de las poblaciones actuales; eliminar los beneficios no relacionados con el trabajo pastoral e implantar una escala de salarios que proporcionase ingresos decentes al clero parroquial; mejorar la calidad de los párrocos que tendrían la obligación de impartir los conocimientos de la fe a sus feligreses; en las islas Baleares, Cataluña, Navarra, Valencia y las provincias vascas se recomendaba usar las lenguas de las respectivas regiones.

El segundo gobierno liberal de marzo de 1821 careció de una política clara respecto a la Iglesia que no fuera la de expulsar a los obispos que juzgaba subversivos, y cubrir puestos eclesiásticos importantes con clérigos liberales, Felíx Torres Amat obispo de Barcelona. El papa Pío VII rechazó estos nombramientos, menos el de un reformador, Antonio Posada Rubín de Celis, para Cartagena.

Las nuevas Cortes de 1822 decidieron plantearse, otra vez, la cuestión de una reforma radical de la Iglesia. Los trabajos presentados por una comisión en enero de 1823, iban mucho más allá de la reforma de 1820. Pedían una reestructuración radical de las diócesis, de acuerdo con las demarcaciones provinciales; la reducción de las funciones del papa en los nombramientos episcopales a las de mero consejero; la abolición del diezmo y la creación de una tasa especial para pagar los salarios del clero. Este plan nunca pasó por las Cortes. El declive económico de la Iglesia, sólo parcialmente detenido entre 1814 y 1820, se aceleró en este nuevo periodo de dominio liberal.

Poco a poco, desde 1821, se desarrolló la resistencia abierta de los eclesiásticos al Estado liberal. El cura Jerónimo Merino, ya guerrillero contra los franceses en la Guerra de la Independencia, volvió a la guerrilla.

Los eclesiásticos, principalmente los religiosos, aceptaron la proclamación de la regencia de Urgel en el verano de 1822 y tomaron parte en las rebeliones realistas, aunque no de forma masiva. En Barcelona, los franciscanos fueron acusados de esconder armas y hacer señales desde sus ventanas a los agentes realistas. Las autoridades inspeccionaron los conventos. En septiembre y noviembre de 1822 la situación de los frailes se hizo cada vez más precaria, no podían salir a la calle sin verse insultados como: “fanáticos serviles, suspersticiosos, embusteros, seductores, hipócritas, viles, sucios, soeces”. Algunos frailes fueros arrestados, otros huyeron. La campaña contra el clero regular culminó el 25 de noviembre con la supresión de todos los monasterios y conventos de Cataluña.

La situación de los eclesiásticos comprometidos con el liberalismo se hizo insostenible con la destrucción de las propiedades de la Iglesia y las ejecuciones de 50 sacerdotes de la diócesis de Barcelona –incluido el obispo de Vich, Raimundo Strauch– y el saqueo de la catedral de Solsona. Incluso Félix Amat, padre del movimiento reformista y su más destacado exponente intelectual, acabó aceptando el regreso de Fernando VII.

La vuelta al absolutismo polítíco, 1823-1833

La restauración de Fernando VII al poder absoluto fue saludada por la Iglesia conservadora. En 1823, el rey se apresuró a satisfacer sus deseos anulando la legislación eclesiástica liberal, permitiendo que los religiosos recuperasen sus propiedades y designando a su exconfesor Víctor Sáenz, un clérigo ultraconservador, como uno de sus ministros más influyentes.

La Iglesia se propuso erradicar el liberalismo del suelo español. Su campaña se centró en la restauración de la Inquisición. Fernando no se muestra partidario, en diciembre destituye a Sáenz y una propuesta real de una limitada amnistía de 1824, despertaron el temor de los conservadores.

En 1825, la iglesia ultraconservadora comenzó a acercarse al hermano del rey y heredero al trono, Carlos. El príncipe se había ganado el apoyo clerical al votar en el Consejo de estado el restablecimiento de la Inquisición. De hecho se estableció una división dentro de la Iglesia española entre una minoría de obispos, canónigos y frailes, profundamente involucrados por imponer sus deseos al rey, y una “mayoría silenciosa”, dócil, como siempre, a la autoridad gubernamental.

Como Fernando VII permanecía indeciso en el tema de la Inquisición, a comienzos de 1824 se organizaron las inquisiciones episcopales sin la aprobación de Madrid, en Valencia, Tarragona y Orihuela. Las juntas actuaban por su cuenta y juzgaban y condenaban a clérigos y laicos de conducta, según ellas, sospechosa. El rey ordenó, sin éxito, su suspensión en 1825, pero en 1827 habían dejado de funcionar. Hasta su muerte, en 1833, Fernando VII logró frenar con éxito las esperanzas ultraconservadoras de que se estableciera un régimen totalmente represivo. El nacimiento de su hija, en 1830, la futura Isabel II, reforzó sus tendencias moderadas. La resolución del rey motivó que los absolutistas pasaran a la acción declarando la guerra al Estado.

Entre 1824 y 1830 la Iglesia experimentó una recuperación similar a la de 1814 a 1820. Las órdenes religiosas recuperaron sus bienes. Pero algunos indicios muestran que ni el clero secular ni el regular recuperaron su prosperidad prerrevolucionaria: las rentas de algunas diócesis se perdieron; algunos monasterios y conventos a causa de sus dificultades económicas perdieron hasta los edificios; el declive demográfico de las órdenes religiosas prosiguió.

No hubo cambio fundamental en la situación del clero secular. El episcopado siguió dominado por una minoría de prelados bien formados. Pedro Inguanzo, nombrado en 1824 arzobispo de Toledo y primado de España, experto en derecho canónico, se dedicó a la defensa de los derechos de la Iglesia y a apoyar a Fernando VII.

De la élite clerical, canónigos y profesores universitarios, destaca Félix Torres Amat (1772-1847), sobrino del famoso intelectual jansenista. Torres Amat emprendió una nueva traducción de la Biblia, fue miembro de la Real Academia de la Historia y reunió una selecta colección de libros y manuscritos catalanes en Barcelona. Pero pasó grandes dificultades para la publicación de su traducción de la Biblia, a la que se opuso el arzobispo de Toledo, Inguanzo, y el nuncio. Sólo el apoyo financiero de sus amigos anglicanos de Londres permitió su publicación en 1833 y 1835.

A la muerte de Fernando VII la situación social y moral del clero no había mejorado. En 1831 el nuncio informaba a Roma que la ignorancia y las irregularidades morales eran comunes entre el clero secular. Continuaba la desequilibrada distribución de los recursos, la existencia de un gran número de clérigos beneficiados que no ejercían trabajos pastorales y sacerdotes que renunciaban a aceptar puestos en las zonas rurales pobres.

De 1823 a 1833 la Iglesia española disfrutó por última vez del poder y los privilegios acumulados durante siglos. Estos años fueron un breve interludio en la lucha entre una Iglesia decidida a conservar su posición institucional dentro del Estado y la sociedad, y las nuevas formas políticas dedicadas a modificar la Iglesia para moldearla según sus principios económicos y su ideología.

La destrucción de la Iglesia del Antiguo Régimen, 1833-1843

Entre 1833 y 1843 la maltrecha organización eclesiástica se hundió ante el definitivo asalto liberal. El reino continuó siendo oficialmente católico, como lo proclamó la Constitución de 1837, pero, en este Estado todavía confesional se asesinaba a monjes y frailes, se agredía a sacerdotes; se saqueaban iglesias y monasterios y se dejaban las diócesis sin obispo. A pesar de todo, se continuó la práctica de la fe y los gobiernos sucesivos aceptaron la responsabilidad económica de mantener al clero.

Esta aparente incoherencia se debió a un simple hecho: el problema no estaba en catolicismo o anticatolicismo, sino en que ningún político sugirió la separación entre Iglesia y Estado. Liberalismo y catolicismo continuaron unidos durante un siglo.

El liberalismo rechazaba la ideología teocrática de la Iglesia del Antiguo Régimen, que no separaba lo sagrado de lo profano y se sentía molesto por la estructura económica de la Iglesia y por sus privilegios jurídicos. Según los liberales, la Iglesia debía quedar limitada a un papel puramente espiritual y filantrópico en el cual la religión fuera “pura, pacífica, perfecta”, un complemento natural de la sociedad secular.

Poco a poco se produjo una revolución progresiva del liberalismo que determinó una política religiosa cada vez más radicalizada, en la que las iniciativas moderadas de la Real Junta Eclesiástica de 1834 quedarán anuladas por las soluciones drásticas de Mendizábal de 1836 y de la Constitución de 1837.

En junio de 1833 la jerarquía, con pocas excepciones, reconoció a Isabel II como heredera al trono. Por su parte, los superiores de las órdenes religiosas publicaron manifiestos, durante el otoño de 1833, en los que elogiaban a la joven reina.

Esta adhesión se debía, en parte a una mentalidad profundamente conservadora, y, en parte, a la sincera convicción de muchos obispos de que sólo la sucesión de Isabel podía evitar los horrores de una guerra civil. Por otra parte, la permanencia en el poder de Cea Bermúdez tranquilizaba al clero preocupado por el futuro. No obstante hubo signos precoces de la participación clerical en el alzamiento carlista que comenzó en octubre. El cura Merino se unió a la revuelta y asistió, con algunos franciscanos a la proclamación del pretendiente como Carlos V, en Aranda.

En enero de 1834 María Cristina llamó a formar gobierno a Martínez de la Rosa. Su documento constitucional fundamental el Estatuto Real de abril de 1834, aseguraba un sufragio restringido, destinado a excluir a los exaltados que habían detentado el control de la revolución en 1820, pero el liberalismo oligárquico demostró ser impracticable.

La política eclesiástica de los liberales oligárquicos insistía en la reforma del clero regular, en la mejora de las condiciones económicas de los curas párrocos y en la eliminación de la superstición de la Iglesia. Nombró una comisión real, la real Junta Eclesiástica.

La esperanza de una reforma eclesiástica limitada se perdió el 17 de junio de 1834, “el día de la infamia” con el asesinato de una centena de religiosos y el incendio de algunos conventos en Madrid, Zaragoza y Barcelona. Si bien, estos actos irritaron a la opinión liberal.

La legislación que señalaba que los novicios estaban sujetos al servicio militar y la supresión de los nombramientos a canonjías y otros beneficios sin funciones pastorales, provocó la irritación eclesiástica. Sin embargo, durante los primeros seis meses en su cargo Martínez de la Rosa actuó con tal precaución que ni se redactó ni se puso en práctica ningún plan global de reforma de la Iglesia, que se aplazó porque el gobierno temía que la Iglesia desertara en masa, contribuyendo a la victoria del carlismo.
La relación de la Iglesia con el carlismo es un asunto complejo. El carlismo estaba identificado con la Iglesia, pero la Iglesia no estaba identificada con el carlismo. Carlos V proclamó su intención de respetar la organización y privilegios de la Iglesia del Antiguo Régimen. Puede que una decisiva mayoría del clero simpatizara con los objetivos del carlismo, pero esto no significaba que participasen activamente en la lucha contra el liberalismo. El episcopado no se identificó con el carlismo.

La situación de la Iglesia en la España carlista no era tan cómoda como sostenían los apologistas carlistas. Carlos V asistía a misa y participaba en las procesiones dando testimonio de su catolicismo, pero la realidad de la situación de la Iglesia era más dura. El reino carlista del norte necesitaba desesperadamente recursos financieros y no vaciló en apropiarse de los diezmos parroquiales en las zonas bajo su control. Tampoco pudo impedir que la Iglesia sufriera la inevitable violencia de su ejército, relativamente indisciplinado.

Correspondió a Martínez de la Rosa, que personalmente era un creyente, que nunca dudó de que el Estado liberal debía ser católico, proceder a la exclaustración total de los religiosos y a la desamortización.

Después de otro gobierno y una revolución llega al poder José María Calatrava. El 18 de junio de 1837 se promulga una nueva Constitución. Ésta formula la cuestión religiosa de forma más comedida y realista que la de 1812. El artículo 11 afirma: “La Nación se obliga a mantener el culto y los ministros de la Religión Católica que profesan los españoles”.

Una vez resuelto el problema del clero regular (incluso los moderados no quisieron dar marcha atrás a la venta de las propiedades de las órdenes religiosas), la política eclesiástica del gobierno se centró en el control de la Iglesia a través de una legislación destinada a castigar a los clérigos que se opusieran al régimen y a crear una organización de la Iglesia subordinada al Estado.

El Estado privó de sus rentas a los obispos que estuviesen ausentes de sus diócesis por motivos políticos y ordenó que los clérigos opuestos a los planes militares del gobierno fueran tratados como conspiradores. Se prohibió a los clérigos abandonar sus lugares de residencia habituales sin el consentimiento de su obispo y del gobernador local. Para reducir las dimensiones del clero, el gobierno confirmó la legislación que prohibía a los obispos ordenar nuevos sacerdotes.

El Estado no atacó directamente la propiedad del clero secular, pero estableció un control absoluto sobre sus finanzas gracias a una legislación que declaraba tales bienes “nacionales”. El decreto de 29 de julio de 1937, abolió el diezmo, si bien el gobierno se comprometió a pagar los salarios del clero.

Entre 1834 y 1840 la organización diocesana y la dirección de la Iglesia estuvieron sumidas en la confusión. El punto muerto de las relaciones entre el papa y el Estado liberal impedía el nombramiento de nuevos obispos que reemplazasen a los veinticinco fallecidos durante aquellos años. Además, doce prelados fueron enviados al exilio, otros cuatro fueron confinados en sus diócesis con libertad de movimiento limitada. En la práctica sólo doce de las sesenta diócesis del reino seguían estando administradas por sus obispos a finales de 1840, y las ocho sedes metropolitanas estaban vacantes como consecuencia de la muerte o el exilio de sus titulares.

El Estado liberal pretendía ganar apoyos nombrando prelados favorables al liberalismo. Nombró a Pedro González Vallejo para Toledo, aunque el papa rehusó la designación; Antonio Posada Rubín de Celis para el arzobispado de Valencia, y el régimen contó con el apoyo de Félix Torres Amat, nombrado obispo de Astorga por Fernando VII, poco antes de la muerte del rey. Tanto Torres Amat como González Vallejo fueron miembros de la Real Junta Eclesiástica en 1834-1835, pero estos obispos eran pocos y viejos. Torres Amat intentó calmar a Roma estableciendo como causa de los acontecimientos en la Iglesia española “la exaltación de las pasiones dominantes, que ofuscan la razón”. El obispo de Astorga defendía las medidas tomadas contra los regulares y atacaba el fanatismo, superstición e ignorancia de los españoles como causa de las dificultades de la nación. Pero la identificación de Amat con las tentativas de reforma de la Iglesia por parte del Estado, lo hizo sospechoso a los ojos de Roma.

Al bloquear Roma el nombramiento de nuevos obispos para las diócesis vacantes, el Estado utilizó un mecanismo que reavivó la guerra que lo había destrozado entre 1810-1812 y 1820-1823. Como los cabildos catedrales tenían derecho de nombrar gobernadores diocesanos hasta que el Estado y el Papado hubiesen designado nuevos obispos, el gobierno instruyó a los cabildos para que eligiesen como gobernadores a aquellos sacerdotes cuyas nominaciones episcopales habían sido rechazadas por Roma. Este procedimiento provocó grandes protestas dentro de la Iglesia.

La situación del clero parroquial no era mucho mejor. Aunque los acuerdos financieros del Estado para con el clero en 1837 tomaron diferentes formas, ninguna de ellas fue eficaz; los ingresos del clero disminuyeron drásticamente.

El enfrentamiento de la Iglesia liberal con la Iglesia de Roma, 1840-1843

El general Baldomero Espartero se hizo con todo el poder (Ministerio-Regencia) el 8 de mayo de 1841, se trataba de una figura inmensamente popular apoyada por oficiales y soldados de un ejército que había acabado con la guerra civil.

Entre 1841 y 1843 el gobierno intentó poner en práctica el ideal progresista de una iglesia nacional subordinada a las autoridades civiles. En mayo de 1841, el ministro de Gracia y Justicia presentó el proyecto de reformas más ambicioso tanto tiempo sostenido por los liberales, según el cual la organización de la Iglesia española requería una revisión general.
El Estado exigía un nuevo mapa de demarcaciones diocesanas que habían permanecido inmutables durante siglos: se crearon dos nuevas archidiócesis: Madrid y Barcelona, Toledo era relegada a simple obispado; se suprimieron diecisiete diócesis situadas en poblaciones pequeñas y poco importantes en beneficio de trece nuevas situadas en centros de población como Ciudad Real, Alicante, Soria, Vitoria, La Coruña, Guadalajara.

Todas las colegiatas provistas de clero secular tuvieron que ser cerradas. El estado redujo las dimensiones de la élite clerical al eliminar más de 3.000 canonjías y capellanías en los cabildos catedralicios.

Una nueva organización de las parroquias suprimía unas 4.000 de las 9.000 existentes. El número de párrocos con cura de almas se fijó en 22.000, todos ellos recibían salarios fijos de acuerdo con una escala que iba de 2.000 a 8.000 reales para el clero parroquial, y de 50.000 a 90.000 para la jerarquía.

Este compromiso exigió por parte del Gobierno un presupuesto elevado. El 2 de septiembre de 1841 el parlamento aprobó una ley que ordenaba la venta de las propiedades del clero secular; esta decisión representaba una ruptura importante con respecto a la política del pasado. A finales de año se habían vendido cercar de 10.000 parcelas por valor de 320 millones de reales, y las ventas continuaron hasta el verano de 1844. Cuando éstas fueron suspendidas se había vendido el 62 por ciento de las propiedades del clero secular, que había producido más de 3.000 millones de reales, con lo que se desplomó la imponente estructura de la riqueza eclesiástica que había sustentado la Iglesia durante siglos.

El Estado también intentó controlar con firmeza la administración eclesiástica. Los miembros del clero que aspiraran a un nombramiento eclesiástico necesitaban obtener un certificado de lealtad al gobierno. El ministro de Gracia y Justicia junto con la élite de la Iglesia liberal intentó depurar a los sacerdotes inaceptables políticamente. El gobierno vigiló la predicación.

Una propuesta presentada en las Cortes en enero de 1842, exaltaba la misión apostólica y la autoridad de los obispos, y limitaba los contactos entre la Iglesia y Roma a lo puramente ceremonial. El proyecto no llegaba a una completa negación de las relaciones con el papado, aunque muchos clérigos consideraron que era cismático.

Sin embargo, la creación de una iglesia nacional fue detenida por una campaña espontánea y generalizada de desobediencia civil del clero hostil al programa del gobierno. El jerarquía diezmada no podía proporcionar liderazgo, pero un discurso del papa Gregorio XVI sobre la situación de la Iglesia española (1 de marzo de 1841) encendió las protestas entre el clero parroquial. El papa atacó la trayectoria seguida por la legislación liberal desde 1834, impuso sanciones canónicas a los responsables de la misma y habló severamente del clero que cooperaba con el Estado. El grito de batalla: “¡Roma es nuestro fin! ¡Roma es nuestra esperanza!” se extendió por toda la Iglesia. El clero, proclamaba una revista católica: “prefiere la pobreza, las cárceles, los destierros, la expatriación, las humillaciones todas antes que negar su fe, antes que separarse de Roma, antes que consentir en la división de la túnica inconsútil de Jesucristo”.

La revuelta del clero se enfocó contra los obispos liberales y los administradores diocesanos. El viejo obispo de Astorga (Torres Amat) que negaba la situación cismática en relación con Roma y preveía un acuerdo diplomático entre el Estado y la Santa Sede, publicó en 1842 una controvertida carta pastoral en defensa de las opiniones “jansenistas” de su tío que le llevaron a la prohibición de su publicación por el papa y a una larga campaña de hostilidad que persiguió al obispo hasta su muerte.

La Iglesia dándose cuenta de que nadie la iba a defender si no lo hacía ella misma, comenzó a utilizar, en su propia defensa, las armas que durante tanto tiempo había temido y combatido. En 1840 hizo aparición una prensa católica verdaderamente eficaz.

La iglesia, después de 1824, ya había utilizado periódicos y diarios, pero esta primera prensa, cargada de triunfalismo, y abundante en ataques contra el liberalismo, tenía un propósito polémico. La nueva prensa: La Revista Católica de Barcelona, El Católico de Madrid, La Cruz de Sevilla, tenía un carácter diferente: mostró la persecución llevada a cabo por el Gobierno, lanzó una campaña muy moderna para obtener el apoyo al clero parroquial, inspiró la resistencia a la pretendida Iglesia estatal. Con la nueva prensa aparecieron nuevos y buenos autores y periodistas cristianos: Jaime Balmes (1810-1848) y José María Cuadrado (1819-1896).

El fin de la esperanza carlista obligó a la Iglesia a replantearse una vez más su identificación tradicional con el absolutismo. El sueño de una sociedad teocrática, basada en la Alianza entre el Trono y el Altar, nunca desapareció por completo, pero entre 1840 y 1843, la Iglesia comprendió que sus propios intereses no tenían que ser necesariamente los de la monarquía absoluta. El Católico, en su número de 26 de febrero de 1843, publicó el proyecto de una Asociación Católica voluntaria. Tenía un solo propósito: “defender la religión católica que está consignada como Religión de las Españas en el código fundamental de la nación” y hacerlo “por los medios autorizados por las leyes”. Era un proyecto novedoso, inteligente, pero anticipado a su época.

Los clérigos participaron en las juntas revolucionarias de Tarragona, Tortosa, Gerona, Valencia y Teruel. La caída de Espartero fue recibida por el clero con entusiasmo. Durante el verano de 1843 se establecieron las bases para el compromiso entre la Iglesia y una burguesía temerosa de la revolución social que dio al catolicismo español del siglo xix su carácter definitivo.

La exclaustración y desamortización de los religiosos

La supresión de las órdenes religiosas fue la reforma más importante de cuantas llevaron a cabo los liberales y la que produjo mayor impacto en la Iglesia. El problema tuvo diferentes pasos: reducción del número de monasterios y conventos y de monjes, frailes y monjas; la exclaustración total y la desamortización o venta de los bienes procedentes de las órdenes religiosas. La desamortización tuvo mayor calado en el plano económico y social, pero la exclaustración dejó una huella profunda en la organización del clero y en el sentimiento de los españoles.

La exclaustración, desde el punto de vista histórico, consiste en la supresión de los monasterios o conventos hecha por los poderes civiles, con la consiguiente negación a las comunidades religiosas de su existencia legal, y la prohibición de hacer vida común. La exclaustración puede ser total: todas las órdenes religiosas; o parcial, sólo parte de ellas. Generalmente la exclaustración va acompañada de la desamortización, que implica la incautación por el Estado de los bienes de las comunidades suprimidas, a las que suele seguir la venta en pública subasta.

La causa general que subyace en los diversos intentos de exclautración es la acomodación de las estructuras de la Iglesia al nuevo sistema político liberal. Para acomodar la Iglesia al sistema constitucional, a la sociedad clasista y burguesa, a la economía liberal, hay que desarticular las instituciones y propiedades de manos muertas que caracterizaban al Antiguo Régimen. No se trata de una persecución religiosa, ni de una negación del catolicismo oficial del Estado, sino de modificar las estructuras eclesiásticas y las clases clericales, hasta lograr un perfecto acoplamiento con el sistema liberal.

Otras muchas causas se adujeron. Unas tenían un sentido social y económico: el número excesivo de clérigos en general y de religiosos en particular en proporción a los habitantes del país y a los clérigos seculares, lo que era cierto; diferencias en las posesiones y riquezas de las diversas órdenes, en la distribución de las comunidades y en la ubicación de los conventos. Otras causas se referían a la vida religiosa en sí misma: a los reformistas les parecía inútil la misión de los religiosos; la vida conventual regida por la obediencia, chocaba con el espíritu liberal, revolucionario y anarquizante –los votos religiosos se consideraban contrarios a la libertad–; los religiosos necesitaban una reforma espiritual y material, etcétera.

El motivo más poderoso fue de carácter económico, es decir, la desamortización. En ella estaban interesados los teóricos del liberalismo económico, que conciben una propiedad anquilosada en manos muertas; los negociantes y capitalistas, que ven la posibilidad de comprar tierras baratas; los políticos, que esperan ganar nuevos adeptos en los compradores de bienes nacionales y los dirigentes de Hacienda, que se prometen pingües recursos para enjugar la creciente deuda nacional.

La exclaustración y desamortización se realizó en diferentes fases. El gobierno de José Bonaparte fue abiertamente hostil hacia el clero regular. Bien es verdad que desde el inicio, monjes y frailes, tomaron parte activa en la resistencia contra los franceses; los miembros del clero regular apoyaron, en todo el reino, los levantamientos iniciales de mayo y junio de 1808, de ahí el término de frailada aplicado por los historiadores a la resistencia de las órdenes religiosas.

El primer decreto exclaustrador fue dictado por Napoleón en Chamartín el 4 de diciembre de 1808. Los conventos deberían quedar reducidos a una tercera parte, se prohibía la admisión de novicios y se daba a todos los religiosos libertad para reunirse en los conventos subsistentes o para abandonar su estado y vivir como clérigos seculares, en cuyo caso recibían una pensión del fondo de los conventos suprimidos.

El verdadero decreto de exclaustración total se firmó el 18 de agosto de 1809. Tiene carácter de un castigo impuesto a los religiosos por haber excitado a la rebelión y a la discordia. El decreto suprime todas las órdenes sin excepción. Los religiosos deben abandonar sus conventos en el plazo de quince días, vestir hábito secular y residir en los pueblos de su naturaleza, donde recibirán una pensión, mientras no ocupen puesto de curas, dignidades. Los bienes de los conventos se aplican a la Nación; posteriormente se aplicaron a la extinción de la deuda pública y quedaron sujetos a venta. La ejecución de esta desamortización fue limitada.

Las Cortes de Cádiz de 1812 no dictaron propiamente ninguna exclaustración; únicamente pusieron algunas condiciones para el restablecimiento de los conventos en las zonas donde éstos habían llegado a ser suprimidos por los afrancesados.

La reforma de los religiosos había quedado pendiente durante el sexenio absolutista. Durante el trienio constitucional, las Cortes de 1820 atacaron el problema de los religiosos rápida y precipitadamente.

Por el decreto de 15 de agosto de 1820 quedaba suprimida la Compañía de Jesús que había sido restablecida en España en 1815. Tenía diecisiete casas y poco más de 400 miembros, estudiantes y novicios. Los liberales estaban alarmados por el dinamismo que demostraban los pocos viejos que aún quedaban de los expulsados por Carlos III. Lanzaron como acusación que habían sido restablecidos de forma ilegal por Fernando VII. Las demás órdenes religiosas se ajustaron a la llamada ley de regulares de 25 de octubre de 1820. Esta ley distingue dos clases de órdenes: unas suprimidas y otras reformadas. Quedaban suprimidos todos los monasterios y conventos de benedictinos, cistercienses, canónigos regulares, premostratenses, órdenes militares y hospitalarios. Sólo se permitieron ocho monasterios en calidad de asilo para los monjes incapaces de reconvertirse en sacerdotes seculares por edad o por enfermedad. Se establecía un cuadro de pensiones en relación con la edad y calidad de los exclaustrados. Se extinguían estas comunidades, dedicadas a la contemplación y el rezo, porque no contribuían al provecho pastoral o económico del reino.

Los demás regulares, especialmente los mendicantes, fueron tratados con más indulgencia y quedaban sometidos a las siguientes normas: no se permitía más que un convento de cada orden en cada pueblo, ni que aquellos tuvieran más de veinticuatro religiosos ordenados in sacris, o de doce en el caso de que fueran el único convento de la localidad. Sólo quedaban exceptuados tres conventos de misioneros de ultramar y los veintisiete de escolapios. En cuanto a su régimen interno: la Nación no permite que existan otras comunidades religiosas, que las sujetas al ordinario (el obispo), ni reconoce más prelados locales que los elegidos por cada comunidad, se prohíbe la admisión de novicios, y el gobierno protegerá por todos los medios la secularización de los regulares y monjas que la soliciten, a los secularizados se les asignan cien ducados anuales y el doble a las secularizadas. Los bienes de las órdenes o casas suprimidas quedaron aplicados al Crédito Público.

La ejecución del decreto del 25 de octubre se cumplió a rajatabla. Quedaron suprimidas las 324 casas de las órdenes extinguidas. En las sujetas a reducción, a principios de 1822, quedaban suprimidas 801 conventos, frente a 860 existentes. Por diversas razones pidieron la secularización 7.244 religiosos y 867 monjas.

La desamortización aneja a la exclaustración del trienio, quedó regulada por ley del 9 de noviembre de 1820. Desde principios de 1821 comenzaron a venderse las mejores fincas de monasterios y conventos. El Estado obtuvo alrededor de 700 millones de reales en las subastas públicas. Durante el trienio hubo, según datos posteriores de Toreno, 7.679 compradores de bienes de conventos, y fueron 25.177 las fincas rematadas.

La reacción realista de 1823 derribó estrepitosamente el segundo ensayo exclaustrador. Por las reales órdenes del 11 de junio y 12 de agosto de 1823 la Regencia realista declaraba nulos todos los actos y decretos del gobierno liberal sobre los religiosos.

Durante los años de la tercera revolución liberal, 1834-1837, se consuma, al fin, la ruina definitiva de las antiguas órdenes religiosas en España. En esta exclaustración influyeron tres elementos nuevos: la guerra carlista, la división del partido liberal en los partidos moderado y progresista y la violencia de las insurrecciones provinciales y de los motines callejeros.

El gobierno liberal oligárquico de Martínez de la Rosa quiso hacer la reforma con la Iglesia. En abril de 1834 nombró una comisión real, la Real Junta Eclesiástica, compuesta por diez obispos y cuatro seglares, encargados de estudiar la cuestión de los regulares. Si los acontecimientos políticos no hubieran socavado el liberalismo oligárquico, el gobierno habría reducido el número de casas de religiosos en la misma medida que en 1820, lo que es dudoso es saber si la Iglesia lo habría aceptado. La comisión perduró hasta 1836, pero la desintegración del gobierno en 1835 reveló que una reforma de los regulares limitada no convencía ni a la Iglesia, ni a los liberales exaltados.
Al gobierno se le hizo difícil el comedimiento cuando a principios de la primavera de 1834 frailes y monjes se unieron al movimiento carlista. En marzo de 1834, Martínez de la Rosa ordenó el cierre de todas las casas de religiosos en las que se hubiera producido la deserción, a favor de la rebelión, de al menos una sexta parte de sus residentes. Esta medida condujo a la supresión de 50 de ellas.

La esperanza de una reforma eclesiástica limitada se perdió finalmente el 17 de junio de 1834. Los motines, en ese día, de Madrid causaron la muerte de quince jesuitas, 45 franciscanos, siete dominicos y ocho mercedarios y la destrucción de sus residencias, con el burdo pretexto del envenenamiento de las aguas. En los tumultos de Zaragoza de 3 de abril y de 5 de julio cayeron diecinueve religiosos y dos sacerdotes, y fueron incendiados cinco conventos. Nunca en la historia de España se había producido un ataque colectivo tan salvaje contra el clero. Para generaciones de historiadores clericales, el 17 de julio fue “el día de la infamia”, que inauguró el violento anticlericalismo de los siglos xix y xx. El 22 de julio ardían los conventos de franciscanos y carmelitas de Reus, y perecían veintiún religiosos. En Barcelona, el día 25 incendiaron veinticinco conventos y asesinaron a dieciséis religiosos. En estos casos se adujo como motivo la conexión de los frailes con el carlismo.

Durante el gobierno de Toreno, la exclaustración legal coexiste con la exclaustración ilegal, que dictan en las provincias insurrectas las juntas revolucionarias. Entre las medidas legales están la supresión de la Compañía de Jesús, que sólo tenía entonces diez casas y 363 sujetos (4 de julio), la supresión de conventos que tuvieran doce religiosos profesos (25 de julio) y la de aquellos cuyas fincas hubieran sido vendidas en el trienio (3 de septiembre). El decreto de 25 de julio de 1835 es el más benigno de cuantos dictaron los liberales, pues no suprime ninguna orden religiosa ni altera sus estatutos. Sin embargo, la ejecución de ese decreto quedó rebasada por las exclaustraciones generales que las juntas revolucionarias establecieron en las provincias insurrectas. De julio a octubre de 1835 quedaron prácticamente suprimidos los conventos de Aragón, Cataluña, Valencia, Balerares, Andalucía, Extremadura, Valladolid, Zamora, Salamanca y parte de Galicia.

Juan Álvarez Mendizábal (septiembre de 1835-mayo de 1836) trae, con el cambio de gobierno, un cambio de política con los religiosos: la legalización de la extinción total, que era la aspiración constante del partido progresista. Mendizábal amplía el alcance de la exclaustración e incautación de bienes, suprimiendo, primero, todos los monasterios de monjes, canónigos regulares y premostratenses (decreto del 11 de septiembre de 1835). Respeta, además, las exclaustraciones hechas por la revolución, pues manda que los conventos que en la actualidad se hallen cerrados por cualquier causa que sea, deben permanecer en ese estado hasta que las Cortes decidan sobre su suerte. Más aún, el gobierno incita a las autoridades subalternas a que vayan cerrando los conventos en sus provincias bajo cualquier pretexto. De este modo se completó la exclaustración en las provincias donde no la había impuesto la revolución de aquel verano. En enero y febrero de 1836 se realiza la exclaustración en Madrid, Toledo, Cuenca, Segovia, Ávila y Guadalajara.

El decreto desamortizador del 19 de febrero de 1836 declara en estado de venta todos los bienes pertenecientes a las comunidades religiosas suprimidas o que lo fueran en adelante. El decreto exclaustrador del 8 de marzo, suprime todas las casas de religiosos varones, con la única excepción de los tres conventos de misioneros de ultramar, escolapios y hospitalarios. Se suprimen los beaterios que no sean de hospitalidad o enseñanza, así como los conventos de religiosas cuyo número no llegue a veinte, las cuales deberían reunirse en otras comunidades. No se reconoce la condición jurídica personal del estado religioso. Los bienes de todas las comunidades religiosas de ambos sexos quedan aplicados a la extinción de la deuda pública. Sólo las monjas lograron que la reina gobernadora mitigara en parte el rigor en lo que a ellas afectaba (real orden de 18 de abril). El 15 de mayo cayó Mendizábal, pero no por eso fueron derogados sus decretos.

La revolución de agosto o pronunciamiento de los sargentos en La Granja el 12 de agosto de 1836 reanuda la hegemonía de los progresistas. Sólo quedaba, para completar la obra, elevar el decreto de exclaustración a categoría de ley. Este fue el cometido de las Cortes Constituyentes mediante la ley de 29 de junio de 1837 que recapitula y completa todas las disposiciones precedentes sobre el asunto.

Capítulo XIII La Iglesia española durante la época moderada y la revolución burguesa. 1855-1874

Los hechos políticos y socio-económicos

La construcción de un nuevo Estado, 1844-1854

El reinado de Isabel II ( 1833-1868) coincide con un tiempo de extraordinaria expansión de la economía mundial: se descubren los yacimientos de oro de California, se produce la revolución de los transportes, el desarrollo extraordinario de la industria y el comercio y la consecución de nuevos inventos. El mundo se hizo capitalista.

En España, los gobiernos liberales llevaron a cabo una lenta reconstrucción de la economía que impidió que permaneciera en el subdesarrollo definitivo. A mediados del siglo xix, España se encontraba en una encrucijada entre el Antiguo Régimen con el predominio de la nobleza y el campo, frente a la burguesía y la industria con el ferrocarril. El censo de 1860 ascendía a quince millones y medio de habitantes, la mayoría trabajadores del campo frente a los de la industria. La ley del sufragio censitario sólo permitía elegir diputados y senadores a los varones que pagaran al Estado una determinada renta anual en dinero como contribución por la propiedad. Sólo votaban cien mil ciudadanos.

El liberalismo triunfante a la muerte de Fernando VII se escindió en dos ramas: la moderada y la progresista.
Los políticos progresistas eran partidarios de alcanzar los logros de la revolución burguesa y defendían la soberanía nacional, los ayuntamientos democráticos, el fin de la influencia de la Iglesia y una mayor libertad de imprenta. Sus bases sociales eran la burguesía comercial y las exiguas clases medias y su referente político, Espartero.
Los políticos moderados aspiraban armonizar las creencias e instituciones tradicionales y las nuevas ideas revolucionarias liberales; subordinaban la libertad al orden público; defendían la propiedad privada y el centralismo de inspiración francesa; y eran partidarios de llegar a un entendimiento con la Iglesia, una vez consumada la desamortización. La vertiente moderada estaba integrada por los terratenientes rurales, la alta burguesía, los influyentes abogados y funcionarios políticos, los mandos militares que controlaban el ejército y la jerarquía eclesiástica.
Los progresistas gobernaron desde la muerte de Fernando VII en 1833 a 1844. Tras la caída de Espartero, los moderados encontraron a un hombre de prestigio, el general Narváez, que arbitró la política española.
Después de un primer gobierno moderado –presidido por Luis González Bravo, que suspende la desamortización, desarma la milicia y restaura la Ley Municipal de 1840, en mayo de 1844– Narváez se pone al frente personalmente del gobierno para imponer unas ideas moderadas: limitar las libertades progresistas, proporcionar el carácter definitivo a la monarquía y organizar una administración centralizadora.
Bajo el gobierno de Narváez se inicia una revisión constitucional que llevaría a una nueva Constitución de 1845, lo que se llamó Monarquía Constitucional, que en sustancia regirá a la monarquía española, con un paréntesis progresista y otro democrático hasta el golpe militar de 1923.
La preocupación de los moderados era establecer un orden público estricto, para lo que se preparó un nuevo cuerpo armado responsable de la seguridad pública: la Guardia Civil. Los moderados manifestaron una intención codificadora. En 1843 se creó una Comisión General de Codificación para redactar un proyecto de Código Civil, aprobado definitivamente en 1889. En 1843 se publica el Código Penal, seguido de la Ley de Enjuiciamiento Civil, la Ley del Notariado, la Ley Hipotecaria, la Ley de Aguas y otras. El partido moderado consolidó la centralización administrativa, esbozada por Javier de Burgos, mediante leyes concretas que regulaban la ordenación provincial, concentrada en el gobernador civil, y la administración local, dependiendo así los alcaldes del gobernador. La reforma más urgente emprendida por los gobiernos moderados fue la relativa a la Haciendo pública. Las leyes de 1845 sobre el derecho de propiedad y la disolución del régimen señorial permitieron la adecuación fiscal a los principios liberales.
Los gobiernos moderados intentaron también establecer las relaciones con la jerarquía eclesiástica, lo que se plasmó en el nuevo Concordato entre el gobierno español y la Santa Sede de 1851.

Isabel II

Fue una mujer incapaz para aquella encrucijada tan difícil. Se trataba de una joven recién salida de la infancia, mal educada, poco inteligente, voluble, afectiva, casada a los dieciséis años con un hombre mediocre, poco viril, sin amor hacia él, de cuyo desgraciado matrimonio la reina se consolaba con aventuras sentimentales que abonaron su descrédito, adulada y traída y llevada por banderías, partidos y camarillas. En su gestión como reina fue inexperta, incapacitada, caprichosa e imprudente.
Era una mujer de fe, que ésta derivaba fácilmente en devociones, muy del tiempo, propensas a lo maravilloso y a las manifestaciones exteriores. Vivió rodeada de una camarilla palatina eclesiástica de confesores y monjas, que intrigó junto a la reina, comprometiendo con esta actitud a la Iglesia y la continuó comprometiendo históricamente: el arzobispo fundador de los claretianos Antonio María Claret y la madre Sacramento (ambos ya canonizados), la famosa madre Patrocinio y hasta su amistad con el papa Pío IX, que intentó ayudarla.

Isabel fue una mujer campechana, madrileña, popular, castiza, religiosa y piadosa a su manera, pero demasiado vivaz, ecesivamente incontrolada.
El paréntesis progresista, 1854-1856

La tenaza de Narváez pronto decepcionó a los que habían apoyado su ascenso. La revolución de julio de 1854 devolvió por dos años el poder a los progresistas.
El general Leopoldo O’Donnell, al frente de sus tropas, se pronuncia en Vicálvaro, donde se enfrenta al ejército del Gobierno. El combate resulta indeciso y O’Donnell se retira comino de Andalucía esperando nuevos apoyos. En Manzanares se les une el general Serrano y ambos lanzan un manifiesto al país con promesas progresistas que tenían como meta: “el triunfo de la libertad y de las leyes que hemos jurado defender”: la conservación del trono, pero sin la camarilla que lo deshonra; la práctica rigurosa de las leyes, mejorándolas, sobre todo la electoral y la de imprenta; el cese de la centralización; y, como garantía, la creación de una milicia nacional.
El manifiesto de los militares movió a los políticos que aspiraban al gobierno y al pueblo. La insurrección moderada se vio convertida en un levantamiento popular y progresista que atemorizó a la reina. Isabel II llamó en auxilio del trono al desterrado Espartero, quien se quedó en la presidencia del Gobierno, mientras que el ministerio de la Guerra lo ocupaba O’Donnell.
Espartero convocó Cortes constituyentes en 1855. El texto de la nueva Constitución retomaba el de 1837 en un punto fundamental: la soberanía residía esencialmente en la nación, de la que emanaban los poderes y a la que pertenecía el derecho de establecer sus normas fundamentales. La nueva Constitución admitía dos cámaras de elección censitaria y por provincias y se volvía a la institución de la milicia nacional. La última constitución de tradición progresista, no se llegó a promulgar por las Cortes, quedó non nata.
Los progresistas completaron la acción desamortizadora por obra del ministro de Hacienda Pascual Madoz. El programa de Madoz completó la Ley de desamortización de Mendizábal de 1835. Con el dinero obtenido se resolverían los problemas de la Hacienda y se extendió la red ferroviaria.

La efímera plenitud. De nuevo O’Donnell y Narváez, 1856-1868

Poco lograron mantenerse los progresistas en el gobierno. En 1856 un golpe del general O’Donnell, que contaba con el apoyo de la reina, apuntilló al gobierno progresista, desplazó definitivamente a Espartero del poder y se apoyó en un nuevo partido: la Unión Liberal, que aglutinó a los más flexibles de los moderados y progresistas. O’Donnell disolvió las Cortes, y confeccionó nuevas Cortes y gobierno a su medida, que tuvieron una duración sin precedentes (1858 a 1863).

Una de las tareas históricas que los políticos moderados acometieron fue la de centralizar la instrucción publica. La España del siglo xix, era un país con un elevado índice de analfabetismo. De los quince millones y medio de habitantes censados en 1860, sólo dos millones y medio eran varones que sabían leer y escribir, y sólo setecientas mil mujeres lo podían hacer. En 1857, el ministro moderado de Fomento, Claudio Moyano, reglamentó definitivamente la enseñanza en España. La enseñanza primaria era gratuita y debía llegar a todos los ciudadanos. La secundaria era una iniciación a los estudios universitarios, reservados a las clases medias y a las minorías dirigentes.

La estabilidad gubernamental permitió el retorno de España a la política internacional. De todas las aventuras exteriores, la de mayor éxito fue la guerra de África librada contra Marruecos, declarada el 22 de octubre de 1859, que terminó con una victoria rápida y contundente.

A partir de 1860 se produce un incipiente desarrollo urbano. De este mismo año es el censo de población por el que mejor podemos conocer el conjunto de la sociedad española. Un millón de personas se dedicaba a la industria, mientras que 2.350.000 eran jornaleros del campo (el 33 por ciento de toda la población activa), si se le suman los pequeños propietarios y arrendatarios que también trabajaban la tierra resultaría que más del 70 por ciento de toda la población activa se ocupaba en labores del sector primario.

La situación en Andalucía era mala. En Sevilla, los jornaleros del campo ascendían a más del 43 por ciento de todos los activos y formaban una masa de población mal nutrida y analfabeta. A consecuencia de la desamortización municipal los ayuntamientos no pudieron mantener las escuelas, con lo que la tasa de analfabetismo se situaba en 1860 entre el 70 y el 90 por ciento.

En este contexto hay que situar las distintas formas de protesta campesina: la ocupación de tierras, la quema de cosechas, el bandolerismo, el contrabando y las repetidas revueltas. Las más importantes: la de 1857, que de Sevilla pasó por Arahal y otros pueblos del Bajo Guadalquivir, y la nueva sublevación de Loja, tres años después.

O’Donnell dimite y le suceden tres gobiernos que no se sostienen más de tres meses cada uno. De nuevo es necesaria la presencia de Narváez, en septiembre de 1864, con diez años más y con posiciones políticas más conservadoras. En 1865 el país está desorientado. En la ciudad de Ostende, el general Prim diseña con los demócratas la estrategia para derribar a la reina y convocar una Asamblea Constituyente elegida por sufragio universal, Prim era el jefe del partido progresista y el héroe nacional de la guerra en Marruecos.

El reinado de Isabel II estaba agotado, como el de los generales que habían sostenido la corona. O’Donnell muere en 1867 y Narváez en 1868. El 19 de septiembre de 1868, la ciudad de Cádiz, levantada en armas con toda su provincia, con la Armada anclada en su puerto, declara negar su obediencia al gobierno de Madrid. Un grupo de generales –Serrano y Prim entre ellos– con el almirante Topete firman el manifiesto. A Cádiz se unen Sevilla, Córdoba, Huelva, Málaga, Granada y Valencia. Las muchedumbres piden el sufragio universal, la abolición del impuesto de consumos, el sistema de reclutamiento militar. La revolución sorprendió a la reina veraneando en Lequeito. Isabel II, sin nadie en quien apoyarse, tuvo que partir hacia San Sebastián y desde allí huir a Francia hacia el exilio.

De la Revolución Gloriosa a la restauración borbónica, 1868-1874

La revolución, como siempre, comenzó con gente en la calle, alborozo, escenas de fraternidad. Esta vez no fue sangrienta. La caída del trono fue celebrada entre risas y aplausos.

Inmediatamente surgieron las juntas revolucionarias y un gobierno provisional. El 3 de octubre de 1868 la Junta Revolucionaria de Madrid encomendó a Francisco Serrano la formación de un gobierno provisional, integrado por Prim, Topete, el progresista Sagasta, el radical Ruiz Zorrilla y otros unionistas y progresistas, a los que señaló un límite: la reunión de Cortes Constituyentes.

El Gobierno disolvió, el mismo mes de octubre, las juntas revolucionarias y adoptó su programa: libertad de imprenta, reunión y asociación; abolición de consumos; supresión de todos los monasterios, conventos, congregaciones y demás casas de religiosos y religiosas fundadas desde julio de 1837, declarando propiedad del Estado todos los edificios, bienes raíces, rentas, derechos y acciones de las casas suprimidas; libertad de enseñanza, desde la primaria a la universitaria; convocó elecciones a ayuntamientos y diputaciones, que serían seguidas por las elecciones a Cortes Constituyentes por sufragio universal para mayores de veinticinco años.

A finales de octubre de 1868 llega a Barcelona el italiano Giuseppe Fanelli, enviado de Bakunin, para sembrar la semilla de la Internacional Obrera. Más tarde, en el congreso de junio de 1879 en Barcelona, se constituye la Federación Regional Española.

Las Cortes Constituyentes se convocaron para mediados de enero de 1869, en las que participaron desde carlistas a republicanos. El 6 de junio de 1869 se promulgó la nueva Constitución de la Monarquía Española. Nueva desde su fundamento: corresponde en exclusiva a la nación española y en su nombre a las Cortes (con exclusión de intervención alguna del rey) decretar y sancionar la Constitución. La soberanía reside en la nación, de la que emanan los poderes. Éstos se dividen en tres: el legislativo, que radica en las Cortes; el judicial, que ejercen los tribunales, y el ejecutivo, que reside en el rey, y lo ejerce por medio de sus ministros. No se olvidó ninguno de los derechos de los españoles: libertad de pensamiento, de opinión, de reunión, de asociación, de voto, la práctica pública o privada de cualquier culto aparte del católico, si bien la nación se obliga a “mantener el culto y los ministros” de esa religión, que ya no se define como religión de Estado.

Había una Constitución pero no había rey. El general Prim buscó entre las casas reales europeas un sustituto a Isabel II que fuese católico y demócrata. Fue elegido un miembro de la casa de Saboya, Amadeo, duque de Aosta, hijo de Víctor Manuel II. El 2 de noviembre de 1870, Amadeo hizo pública su aceptación. Unos días más tarde las Cortes lo nombraban, tras una votación con un resultado no muy lucido de 191 votos a favor y 120 en contra.

Mientras el rey se acercaba a España, el general Prim –las críticas contra él arreciaban– sufre un atentado el 27 de diciembre al salir del Congreso. El general es herido gravemente. Tres días después muere.

Amadeo de Saboya desembarcó en Cartagena donde nadie lo recibió con entusiasmo. No lo querían ni los carlistas, ni los republicanos, ni la nobleza siempre fiel a Isabel II, ni la Iglesia por ser Saboya, enemigo del papa, responsable de la unidad de Italia y de la reducción del papa al Vaticano, ni la burguesía conservadora que comienza a simpatizar con el partido alfonsino, que defiende el regreso de los Borbones. El 2 de enero de 1871 Amadeo I de Saboya juró la Constitución.

La guerra carlista vuelve a desatarse en abril de 1872. Los tradicionalistas reclaman los legítimos derechos de su rey, Carlos, nieto de Carlos María Isidro. Regresa la guerra a los campos de Navarra, el País Vasco y Cataluña.

El 11 de febrero de 1873, a pesar de los esfuerzos de Manuel Ruiz Zorrilla, Amadeo de Saboya presenta la renuncia. Ese mismo día, el Congreso y el Senado, reunidos en Asamblea Nacional, deciden abolír de hecho la Constitución de 1869, quedando proclamada la República.

Los acontecimientos se suceden de manera vertiginosa. En febrero de 1873, la Asamblea designó a Estanislao Figueras, político catalán republicano, presidente de la república unitaria, pero las elecciones de 10 de marzo dieron el triunfo a los republicanos federales.

El 1 de junio, Figueras devolvió el poder a las nuevas Cortes que proclamaron la República Federal y nombraron presiden a Pi i Margall, un federalista. Pi i Margall se centró en el proyecto de una nueva Constitución, que ratificó el Título I de la Constitución de 1869, introdujo la completa libertad de cultos, la separación de la Iglesia del Estado y la prohibición de subvencionar ningún culto. Lo más original fue la división territorial: la nación española aparecía compuesta por quince Estados nacionales más Cuba y Puerto Rico. Este proyecto nunca llegó a aprobarse.

El gobierno de Pi i Margall tuvo que hacer frente a una sublevación cantonal que pretendió hacer federalismo por abajo. El 12 de julio se proclamó el cantón de Cartagena, al que siguieron treinta y uno más, todos independientes y celosos unos de otros, hasta el punto que Jaén declaró la guerra a Granada, Utrera a Sevilla y Cartagena a Madrid, guerra esta última que duró cinco meses e incluso hubo una batalla naval.

El levantamiento cantonal, coincidiendo con la guerra carlista en el norte, fue la causa de la dimisión de Pi i Margall el 18 de julio. La presidencia de la República pasó a Nicolás Salmerón, un republicano “unitario” que confió al Ejército la misión de reducir los cantones, objetivo conseguido en menos de un mes. Al no estar dispuesto a firmar las sentencias de muerte de los cantonalistas derrotados, dimitió. En diciembre se hizo cargo de la presidencia republicana Emilio Castelar, antiguo catedrático de historia.

Todo fue en vano, el 3 de enero de 1974, el general Manuel Pavía irrumpía en el palacio de las Cortes y disolvía la Asamblea.
El poder ejecutivo fue ocupado por el general Serrano, quien a partir de septiembre contó con Sagasta como presidente del Consejo, para afianzar una República de orden. Ya desde agosto Canovas del Castillo, encargado por Isabel II, preparaba el regreso del hijo de la reina, Alfonso de Borbón.
El día 1 de diciembre de 1974, Alfonso de Borbón, de 17 años, publicó desde la Academia Militar de Sandhurst un manifiesto en que se declaraba: español, católico y liberal. En los últimos días de 1874, el general Arsenio Martínez Campos se pronunciaba en Sagunto y proclamaba rey a Alfonso XII.

Las relaciones Iglesia-Estado

La recuperación, 1844-1856

A comienzos de 1834, el Estado se embarcó en una decidida política de mejora de relaciones con la Iglesia. El 19 de enero se autorizó el retorno del exilio de dos prelados defensores intransigentes del absolutismo: el cardenal Cienfuegos de Sevilla y el arzobispo Vélez de Santiago. Después se permitió el regreso de otros obispos exiliados, se abolieron los certificados de lealtad por parte de los clérigos para poder ocupar puestos eclesiásticos y se ratificó el compromiso de pagar salarios al clero y restablecer el tribunal eclesiástico para cuestiones matrimoniales o Rota. La llegada al poder del general Narváez, el hombre fuerte de los moderados, permitió mayores concesiones a la Iglesia: se suprimió la venta de propiedades del clero secular y, en abril de 1845, se ordenó la devolución al clero de toda propiedad que no se hubiera vendido todavía.

La nueva Constitución de 1845 corregía la progresista de 1837. El artículo II dice: “La religión de la Nación española es la católica, apostólica, romana. El Estado se obliga a mantener el culto y sus ministros”. Los contenidos son muy parecidos a la de 1837, pero con cambios muy significativos. Se menciona primero, la religión, después, como consecuencia, la obligación de mantenerla. Se habla de la religión de la Nación española, no simplemente de los españoles. Y se pone como sujeto de la obligación económica al Estado, de manera que la Hacienda Pública acabará con la precaria situación económica del clero.

Un mes después de alcanzar el poder, Narváez envió un agente diplomático a Roma para negociar con Gregorio XVI (1831-1846). Pero fue a partir de la elección del nuevo papa, Pío IX (1846-1878), cuando se concibieron esperanzas de lograr un acuerdo. Las negociaciones del Concordato, complejas y en ocasiones difíciles, concluyeron finalmente durante el ministerio de Juan Bravo Murillo, el 16 de marzo de 1851.

El concordato de 1851 marca una nueva época en la historia contemporánea de la Iglesia española. Significa, por parte de la Iglesia, el reconocimiento de los hechos consumados por las reformas religiosas de los revolución liberal. El Estado necesitaba regular las relaciones con el papa y conseguir la paz de los espíritus. La Iglesia renunció a sus bienes y confirmó las regalías en el nombramiento de los cargos eclesiásticos, jugó fuerte la baza de la confesionalidad estricta y excluyente en un Estado liberal.

Todo el concordato se puede interpretar a partir de la tajante declaración de la confesionalidad católica formulada en el artículo primero, dice: “La religión, apostólica, romana, que con exclusión de cualquier otro culto continúa siendo la única de la nación española, se conservará siempre en los dominios de Su Majestad Católica, con todos los derechos y prerrogativas de que debe gozar según ley de Dios y lo dispuesto en los sagrados cánones”. Se afirma la confesionalidad católica, como ya se hiciera en las Cortes de Cádiz, pero hay una diferencia muy significativa: se destierra la “protección” del Estado a la Iglesia y se afirma que la religión católica deberá mantenerse en España con los derechos que le corresponden según la ley de Dios y lo dispuesto en los sagrados cánones.

Los tres artículos siguientes son consecuencia de la afirmación de la confesionalidad católica. En el artículo segundo se aplica la confesionalidad católica a la enseñanza: la instrucción en todos los órdenes, colegios, universidades, seminarios y escuelas tanto públicas como privadas, “será en todo conforme a la doctrina de la misma religión católica” y el obispo podrá velar sobre la pureza de la doctrina de la fe y de las costumbres y sobre la educación religiosa de la juventud. El artículo tercero garantiza el ejercicio de las funciones de los obispos y sacerdotes y promete su apoyo para evitar la corrupción de las costumbres o la difusión de libros nocivos. El artículo cuarto asegura la plena libertad en el ejercicio de la autoridad eclesiástica y del ministerio sacerdotal.

Los demás artículos son aplicaciones pactadas. Pío IX aceptaba la venta de las propiedades de la Iglesia que hubiera tenido lugar hasta ese momento, confirmaba los derechos tradicionales de la Corona en los nombramiento episcopales, aprobaba la reorganización de las parroquias y autorizaba una tímida revisión de las demarcaciones diocesanas.

El Estado aceptaba oficialmente la responsabilidad de mantener al clero secular y las fábricas de las iglesias, se comprometía a financiar los seminarios, permitía que la Iglesia accediese a la propiedad y consentía la reinstauración, aunque limitada, de órdenes religiosas masculinas.

El concordato de 1851 aceleró la restauración institucional de la Iglesia que había comenzado en 1844.
La revolución de 1854-1856

La iglesia no salió ilesa de la revolución de 1854. Las juntas provinciales tomaron medidas anticipando la política de las Cortes Constituyentes, que serían elegidas en otoño. La junta de Burgos expulsó a los jesuitas; la de Sevilla exigió al arzobispo que destituyera a los funcionarios diocesanos “notoriamente desafectos”. El gobierno expulsó a los jerónimos de El Escorial en septiembre, sólo unos meses después de su llegada, y ordenó que no se cubrieran vacantes parroquiales hasta que no se llevase a cabo la reorganización parroquial. El problema fundamental era el lugar que la Iglesia ocuparía en el nuevo régimen.

Las cláusulas religiosas incluidas en el proyecto de nueva Constitución progresista de 1856 despertaron inquietud en la Iglesia. El artículo 14 dice: “La Nación se obliga a mantener y proteger el culto y los ministros de la religión católica que profesan los españoles. Pero ningún español ni extranjero podrá ser perseguido por sus opiniones o creencias religiosas, mientras no las manifieste por actos públicos contrarios a la religión”. Es el mismo texto de la Constitución progresista de 1837, con dos adiciones muy significativas: la introducción del concepto de protección y de la tolerancia religiosa sin llegar a la libertad de cultos.

En el Congreso a favor de la tolerancia religiosa se mostraron la mayoría compuesta por progresistas puros y un centro de grupos coaligados. Se opuso –por la derecha– una minoría moderada, que defendía la unidad católica sin mencionar la tolerancia y –por la izquierda– los demócratas, a quienes la tolerancia les parecía un paso muy corto y poco liberal y querían introducir la libertad de culto en el texto constitucional.

Entre quienes defendían la libertad de culto se expuso ya el argumento más consistente, fundado en el valor de la libertad como atribución de la naturaleza humana, como un derecho irrenunciable. Lo defendió Francisco Salmerón, diputado demócrata, que entonces se confesaba católico.

Desde las perspectivas de la jerarquía eclesiástica, sin embargo, se defendía la unidad religiosa tal como estaba expresada en el Concordato. Los argumentos de los obispos en sus pastorales fueron: la religión como vínculo de unión y garantía de la paz y el orden, los peligros del proselitismo, el desatino de igualar la verdad y el error, la falta de competencia en las Cortes en materia religiosa, la apelación a la voluntad general de los electores, la invocación a la esencia de España y la denuncia de la violación del concordato. La Santa Sede se mostró clara: el artículo 14 de la Constitución lesionaba la letra y el espíritu del concordato.

La Constitución de 1858 no llegó a ser promulgada y el ensayo del bienio acabó en un fracaso lamentable.
Cuando apenas se había terminado este debate, se inició un nuevo sobre una proposición de ley cuyo fin era reanudar la venta de lo que quedaba de las propiedades del clero secular. La Ley de Desamortización General de Pascual Madoz fue aprobada sin problemas, el 1 de mayo de 1855. Se trataba de la desamortización más ambiciosa del siglo xix, no sólo incluía bienes religiosos, sino las propiedades de instituciones educativas y de caridad, así como las tierras comunales de los municipios. Aunque la ley exceptuaba las residencias y huertas adyacentes de obispo y clero parroquial, además de las propiedades de los escolapios, muy estimados por su labor educativa, supuso la venta de la mayor parte de las propiedades que le quedaban a la Iglesia, cerca de 25.000 parcelas separadas que aportaron al tesoro alrededor de 300 millones de reales. La reacción clerical a esta nueva desamortización fue muy enérgica.
A la legislación de comienzos de 1855 siguió un deterioro de las relaciones entre la Iglesia y el Estado. En julio el encargado de negocios papal dejó Madrid. El Estado le echó las culpas al papado, mientras que Pío IX contestó que España había violado el concordato y había proferido “nuevas injurias a la Iglesia, a sus derechos”. El Gobierno cerró el tribunal eclesiástico e impulsó la reorganización parroquial.

La vuelta de los moderados, 1856-1868

Con la estabilidad política habida entre el giro de julio de 1856 y la Gloriosa Revolución de septiembre de 1868, la Iglesia prosperó.
El gabinete de Narváez detuvo la venta de tierras de la Iglesia y aprobó, en 1857, la Ley de Instrucción Pública de Claudio Moyano.
La recuperación de la Iglesia se vio favorecida por la ascendencia del clero sobre Isabel II. La reina, en cuya vida privada alternaban los amores ilícitos y la devoción religiosa, nombró en 1857 al arzobispo de Santiago de Cuba, Antonio M. Claret confesor real, situando así cerca del trono a un clérigo perspicaz e inteligente. Claret no influyó tanto como pensaron progresistas, demócratas y republicanos, pero su posición en la corte le proporcionaba una influencia considerable en los nombramientos episcopales y en la autorización de nuevas órdenes religiosas.
La Iglesia también prosiguió su tarea evangelizadora mediante la publicación y distribución de catecismos y campañas misioneras. Además, las autoridades eclesiásticas instaban al gobierno a que tomase firmes medidas contra los protestantes españoles, difundidos en Andalucía. El gobierno los sometió a una persecución que recordaba la Inquisición.
Obispos y seglares católicos, comprometidos con la realización de los viejos sueños, se lanzaron al campo de batalla de la polémica contra sus enemigos, destacando Cándido Nocedal, conservador a ultranza, y Antonio Aparicio, carlista. La controversia se agrió a partir de la lección inaugural, impartida en la Universidad Central de Madrid en 1857 por el filósofo Julián Sanz del Río, abogando por un sistema de educación secular y científico. Para algunos obispos, la influencia eclesiástica sobre la educación no se cumplía a pesar de la Ley Moyano. En 1863, los obispos iniciaron una campaña pública a favor de una mayor cristianización de la enseñanza pública e intervención directa del episcopado en los planes de estudio. Una campaña periodística solicitó el cese de los profesores universitarios cuyas ideas chocaban con la sensibilidad de los pensadores católicos conservadores, burlonamente llamados “neocatólicos”. Se multiplicaron las censuras episcopales de libros considerados “inmorales, disolventes, incompatibles con todo el orden social”. En 1863, el episcopado se indignó porque el Estado había autorizado la publicación de Los Miserables de Victor Hugo.
El descontento episcopal hacia el Estado moderado aumentó con la polémica en torno a la publicación de la condena del liberalismo y del secularismo en su famoso Syllabus de errores de Pío IX en 1864. Incluso Narváez se negó a publicarlo. Algunos obispos, como el mismo cardenal primado Alameda, no querían publicarlo, pero acabó haciéndolo, impulsado por el obispo de Burgos, Fernando de la Puente y Primo de Rivera. Los obispos moderados consiguieron que sólo se publicara en versión latina.
La Iglesia reaccionó contra el Estado moderado. Grupos católicos simpatizantes con el carlismo se preparaban para acabar con la dinastía y el Estado liberal. Pero en septiembre de 1868 cayó el régimen.

De la revolución a la restauración borbónica, 1868-1874. “Una Iglesia libre en un Estado libre” (1869-1873)

La rapidez con que se produjo la revolución impidió un ataque a gran escala contra la Iglesia, aunque no fue olvidada. Los jesuitas fueron expulsados de sus residencias en varias ciudades. En Oviedo la junta cerró el seminario; en Vich las autoridades expulsaron a los cordimarianos, fundados por Claret; la junta de Sevilla, una de las más extremistas, clausuró seis iglesias de la ciudad y las asignó a grupos revolucionarios para que fuesen utilizadas con fines políticos. En octubre de 1968 se tomaron medidas de exclaustración de las órdenes religiosas. Aunque la reacción de la jerarquía eclesiástica fue moderada, algunos obispos contestaron con dureza.

El 6 de diciembre de 1868 el gobierno convocó elecciones de Cortes Constituyentes para mediados de enero de 1869. Un grupo de católicos notables, vinculados a los conservadores moderados y a los carlistas, creó la Asociación de Católicos de España para “propagar y defender las doctrinas, instituciones y el influjo social de la Iglesia, señaladamente su libertad y la unidad católica de España”. La asociación que imitaba ejemplos belgas y alemanes, obtuvo la aprobación del episcopado y se extendió a veintiocho ciudades, incluidas Barcelona, Sevilla, Santiago, Salamanca.

Desde sus comienzos, la Asociación declaró no tener otros fines que defender los intereses de la Iglesia y, prudentemente, no presentar candidatos a las elecciones. Pero cerca de mil miembros se reunieron en Toledo y designaron a Antolín Monescillo, obispo de Jaén, al furibundo neocatólico, Cándido Nocedal, y al conde de Cedillo como candidatos de la provincia. Las Asociaciones de Católicos provinciales tomaron un carácter político monárquico hostil al gobierno revolucionario, que condujo al enfrentamiento con los partidarios del régimen.

La Junta Superior de la Asociación de Católicos publicó una declaración en la que afirmaba la intención de “disputar palmo a palmo, la impía revolución” y acusaba a los partidarios de la libertad religiosa de ser “renegados”, de no ser verdaderos españoles. El 25 de enero de 1869 una turba carlista asesinó al gobernador provincial de Burgos en el claustro de la catedral. La prensa gubernamental atacó a la Iglesia; la prensa católica condenó el asesinato y el obispo de Burgos llamó a la calma.

Las Cortes se abrieron el 11 de febrero de 1869 y en ellas representaron a los católicos el polémico obispo de Jaén, Antolín Monescillo; el arzobispo de Santiago, Manuel García Cuesta, más moderado, y un intransigente canónigo de Vitoria, Vicente de Manterola.

Desde el principio, los republicanos presionaron a favor de la fórmula: “Una Iglesia libre en un Estado libre”, que significaba la separación de lo civil y de lo eclesiástico, el fin de la financiación de la Iglesia por el gobierno y la correspondiente abolición de los tradicionales derechos regalistas del Estado. Todo se agrió con la proclamación de la libertad de cultos.

El artículo 21 de la Constitución de 1869 introdujo por primera vez en España la libertad de cultos, dice: “La Nación se obliga a mantener el culto y los ministros de la religión católica. El ejercicio público y privado de cualquier otro culto queda garantizado a todos los extranjeros residentes en España, sin más limitaciones que las reglas universales de la moral y del derecho. Si algunos españoles profesaren otra religión que la católica, es aplicable a los mismos todo lo dispuesto en el párrafo anterior”.

La confesionalidad del Estado queda excluida por esta formulación, en la que ha desaparecido incluso el simple reconocimiento fáctico de que la religión católica es la que profesan los españoles. Lo único que expresa el artículo constitucional es la obligación económica de sostener el culto católico. Lo cual, unido a la práctica del derecho de presentación y al uso de otras regalías, permite hablar de una precaria persistencia de la unión Iglesia-Estado, compatible con la libertad de culto. Por otra parte, la libertad religiosa parece se contradice con la promulgación de decretos, como la prohibición de determinados conventos o la supresión de la Compañía de Jesús.

Cuando se aprobó la Constitución de 1869 el papa retiró el nuncio, aunque no impuso la ruptura de las relaciones diplomáticas. Las diócesis fueron quedando vacantes, pero Pío IX no reconoció los derechos de patronato a los que ni el mismo Amadeo I renunció.

La aprobación de la tolerancia religiosa provocó el resentimiento entre los eclesiásticos y los defensores de la unidad religiosa. El obispo de Madrid pidió a los católicos que juraran “creer, profesar y sostener la profesión católica”. Las autoridades consideraron estos actos como provocaciones e impidieron su celebración. Se produjo un deterioro de las relaciones entre las autoridades civiles y las eclesiásticas. El gobierno mandó que se aceptase la Constitución con la celebración de un tedeum y que los clérigos la jurasen. Algunos obispos no lo impusieron –como los de Soria y Barcelona– pero sí el de Almería, Andrés Rosales, que “no deseaba echar más leña al fuego de la discordia en que arde nuestra patria”.

Los sacerdotes que estaban abiertamente a favor del gobierno eran muy pocos, quizás unos dos mil de los más de cuarenta mil del reino. En su mayoría procedían de los cabildos catedralicios y de las parroquias.

El malestar entre los sacerdotes conservadores descontentos con la orientación elegida por el gobierno creció con la introducción de una amplia legislación secularizadora: la abolición del fuero eclesiástico y la creación de registros civiles para consignar nacimientos, muertes y matrimonios. En 1870, la legislación estableció el matrimonio civil y asignó la administración de los cementerios al Estado.

Durante el último año y medio de la monarquía democrática (julio 1871-febrero 1873) las relaciones entre las autoridades civiles y eclesiásticas se complicaron. Pero el Estado español no había dejado de ser católico. La antigua asociación entre liberalismo e Iglesia sobrevivió a duras penas..

Puede afirmarse que la libertad religiosa de la revolución del 68 fue el gran despertador de la Iglesia en España. A partir de los años difíciles del sexenio revolucionario se funda la Asociación de Católicos; se establecen numerosas escuelas católicas; por primera vez se fundan unos estudios universitarios que podían haber dado lugar a una universidad católica y se desarrollan fundaciones benéficas. Incluso los suprimidos jesuitas aprovecharon el decreto general de libertad de enseñanza para fundar diez colegios libres en España en menos de tres años.

La República y la Iglesia, 1873-1874

La proclamación de la primera República, el 11 de febrero de 1873, fue acogida con indiferencia por la mayor parte del clero y la prensa católica. Incluso el proyecto de separar Iglesia y Estado no suscitó más que protestas rituales. Los obispos contemplaban la República con sospechosa neutralidad.

La abolición unilateral de las órdenes militares medievales, con una red de parroquias que quedaba fuera del control de los obispos locales, fue la causa de un primer conflicto de la República con la Iglesia. El gobierno intentaba vender las iglesias en una nueva desamortización; los católicos se veían obligados a rescatar sus iglesias o serían demolidas.

El 1 de junio se proclamó la República Federal. Antes del estallido de la revuelta cantonalista, los religiosos tuvieron que sufrir las acciones de algunos ayuntamientos y los signos del anticlericalismo republicano.

Con la aparición del cantonalismo estalló el anticlericalismo en Cádiz, Málaga, Sanlúcar de Barrameda, Jerez y Córdoba. En Cádiz, prohibieron la enseñanza de la religión en las escuelas, abolieron las órdenes religiosas –“por ser el celibato contrario a la naturaleza humana”– proclamaron la separación de la Iglesia y el Estado y se apropiaron de las iglesias y sus archivos; en Sanlúcar, expulsaron a los escolapios y cerraron las iglesias parroquiales; en Málaga, suprimieron los conventos y se apropiaron del palacio episcopal. Pero el cantonalismo no equivalía a anticlericalismo y no en todos los cantones se procedió del mismo modo.

Los ataques físicos más violentos contra la Iglesia durante 1873 no tuvieron lugar en Andalucía ni en Levante, sino en las zonas del norte, donde se había producido la segunda rebelión carlista y donde se identificó el carlismo con el catolicismo militante. Varios curas se unieron a la rebelión desde sus inicios. La jerarquía eclesiástica mantuvo su habitual cautela ante la rebelión. Pocos obispos prestaron apoyo a los insurgentes, salvo el de Urgel, Caixal, que acabó siendo capellán general de los ejércitos del pretendiente. Las victorias de los carlistas, en 1873, exasperaron a los que se oponían a una restauración absolutista y exacerbaron la hostilidad hacia el clero en las regiones donde tenían lugar las operaciones militares, especialmente en Cataluña.

A pesar de los sucesos turbulentos del verano de 1873, el 17 de julio, el presidente Pi i Margall presentó un proyecto de Constitución de la Primera República, que unía libertad religiosa con la declaración explícita de la separación total de la Iglesia y el Estado, en todos sus niveles: “Art. 34. El ejercicio de todos los cultos es libre en España. Art. 35. Queda separada la Iglesia del Estado. Art. 36. Queda prohibido a la Nación o Estado federal, a los Estados regionales y a los Municipios subvencionar directa ni indirectamente el culto”.

La ruptura del concordato era total y quedó más clara en el proyecto de ley presentado a las Cortes el 1 de agosto de 1873. En este proyecto se reconocía la plena independencia de la Iglesia en el ejercicio de su culto, así como todos los derechos garantizados por la Constitución, incluido el de propiedad. El Estado renunciaba a la presentación de cargos eclesiásticos, al pase regio, y a todos los derechos, regalías e intervenciones en el régimen interior de la Iglesia. En el aspecto económico se reconocían las pensiones a las monjas de clausura. El punto álgido de aquella proyectada separación radicaba en la retirada del sueldo estatal de los sacerdotes, para lo que no estaban preparados los españoles. La crisis interna de la República hizo imposible la ejecución de aquel proyecto de separación, que sirvió de precedente al de la Segunda República.

Con el cuarto y último presidente de la República, Emilio Castelar, mejoraron las relaciones con la Iglesia. Castelar pretendió crear una república conservadora que fuera aceptada por la Iglesia y por las clases temerosas de la revolución. Entró en negociaciones con el papado a fin de cubrir las numerosas vacantes episcopales que se habían producido desde 1868. Los nombres propuestos por Castelar incluían a algunas de las figuras más destacadas del episcopado de finales del siglo xix: Victoriano Guisásola, preocupado por la clase obrera; Zeferino González, un intelectual dominico; y el moderado Joaquín Lluch. El intento de Castelar se malogró tanto por las disensiones internas de los republicanos como por el fracaso en la finalización de la rebelión carlista y en la guerra de Cuba.

El clero secular en la época isabelina y en el sexenio democrático

La organización de la Iglesia española a partir de 1844 siguió siendo prácticamente idéntica a la del Antiguo Régimen. Aunque el concordato de 1851 preveía una racionalización limitada de las demarcaciones diocesanas, sólo se crearon tres nuevas diócesis: Vitoria (1861), Ciudad Real (1875) y Madrid (1885). En 1902 se propuso suprimir Tortosa, lo que provocó una manifestación popular. La creación de la diócesis de Madrid se retrasó a causa de la negativa de los arzobispos de Toledo.

Se redujo el número de canónigos, lo que satisfizo a los liberales que deseaban reducir esta élite eclesiástica poco entregada a la vida pastoral.
El Estado liberal continuó insistiendo en la reducción del número de parroquias. Según el concordato de 1851, en cada ciudad debía existir un número de parroquias correspondiente a su población. Así en Salamanca, que tenía 24 parroquias y 15.000 habitantes, las parroquias se debían reducir a tres; aunque los obispos se negaron y se redujeron a seis en 1880.
El Concordato permitió que desaparecieran las grandes diferencias de riqueza entre los obispos, estableciéndose una escala de salarios que dependía de la importancia y dimensiones de la diócesis. El arzobispo de Toledo, primado de España, recibía el salario más alto, 120.000 reales; los arzobispos de Sevilla y Valencia, 100.000; el resto de los obispos un salario que oscilaba entre setenta y cien mil reales.
Desde 1844 a 1868 la población eclesiástica creció moderadamente. Según el censo de 1860 el clero secular se componía de 42.765 individuos (4.000 más que en 1840). Más importante fue el cambio del papel desempeñado por el clero secular. En el siglo xviii sólo una minoría se dedicaba a la cura de almas. La disminución del clero capitular y de los sacerdotes que poseían beneficios dio lugar a un clero dedicado, en su mayor parte, a labores pastorales. En la diócesis de Sevilla, en 1768, había un sacerdote para cada 1.745 personas; hacia 1859 había un clérigo dedicado a la labor pastoral por cada 418 personas. La revolución liberal reorientó las actividades eclesiásticas en un sentido más pastoral.
Persistían otros problemas: la disparidad de tamaño, de una región a otra, de las parroquias, especialmente entre el sur y el norte: Sevilla, 2.594 personas por parroquia, Salamanca, 488. No todo el clero secular percibía el salario gubernamental; en 1860 sólo dos tercios del clero, lo que prolongaba la situación de un conjunto del clero secular flotante, que a menudo suscitaba el escándalo.
La Iglesia de 1860 era más pobre que la de 1769 a causa de la abolición del diezmo y la venta de los bienes del clero regular y secular, pero su situación no era tan precaria como la sufrida en 1830. Habían disminuido los ingresos, pero disminuyeron, también, los grandes gastos del Antiguo Régimen en construcciones y ornamentos, así como en caridad. Para completar su renta el clero se orientó a las donaciones privadas, lo cual llevaría a identificar el clero con la clase media. Con anterioridad a 1860 se inició la contribución de los más ricos a la Iglesia. Con posterioridad de las reformas liberales, hacia 1868, la Iglesia española había sorteado los problemas de hacienda.
Los obispos ya no disfrutaban de los ingresos autónomos y vieron limitadas sus funciones estatales; pero dentro de la Iglesia se incrementó considerablemente su poder al desaparecer las órdenes religiosas masculinas que gozaban de exención en relación con el obispo.
Veintinueve vacantes episcopales se produjeron entre 1834 y 1843, lo que permitió la creación de una nueva jerarquía a principios de 1847. El proceso de nombramiento era el del concordato de 1753: nominación real de tres candidatos al papa, quien seleccionaba uno; pero era muy difícil ser elegido obispo porque intervenían otros muchos factores. Desde 1857, bajo la influencia de Antonio Claret, Isabel II tuvo la gran responsabilidad de la elección final, “pues escuchaba la inspiración interior” de Dios; pero la decisión de la reina no era en absoluto inspirada. Fueron nombrados religiosos cuya cualidad principal era la lealtad a la soberana. Los párrocos tenían pocas posibilidades de ser nombrados obispos. La nobleza dejó de ser el estamento de donde salieran los obispos; la mayoría de los obispos procedían de las clases modestas. Los grados académicos en teología o derecho canónico, ser miembros del cabildo catedral y tener parte en la administración diocesana favorecía el nombramiento de obispo. La elección estaba limitada a candidatos de ideas muy conservadoras, que aceptaban el Estado liberal como el orden político establecido. Pero hubo excepciones: absolutistas y carlistas. Los obispos opuestos al régimen eran pocos y relegados a diócesis de poca importancia.
El nivel de la educación de los obispos era tan alto como el de los obipos del Antiguo Régimen, pero al haber sido educados en una universidad conservadora carecían de la vitalidad intelectual propia del episcopado carolino. Hubo excepciones, como la del obispo de Mallorca, Miguel Salvá, responsable junto a Martín Fernández de Navarrete de la publicación de la Colección de documentos inéditos para la Historia de España.
El episcopado del siglo xix se parecía al del siglo xviii más en sus vicios que en sus virtudes. El obispo seguía viviendo en un mundo ajeno al de su clero parroquial. Aunque sus rentas habían descendido, ganaba veinte veces más que un cura urbano y cuarenta más que uno rural.
Uno de los cambios más importantes de la Iglesia isabelina fue el traslado de la educación sacerdotal de las universidades a los seminarios diocesanos, hasta entonces considerados como reservados para el bajo clero. Los gobernantes moderados, al ver que en las universidades sólo había 300 estudiantes de Teología (casi tantos como profesores) ordenaron la supresión de las facultades de Teología de las universidades de Barcelona, Granada, Salamanca, Santiago y Valencia, dejando abiertas sólo las de Madrid y Zaragoza en 1845. El concordato de 1851, al asegurar el apoyo estatal a los seminarios, decidió la secularización de las universidades. En 1852, el gobierno ordenó la clausura de las facultades de Teología que habían sobrevivido.
Estos cambios fueron bien vistos por los obispos al considerar que las universidades eran centros de decadencia moral e intelectual. Pero la separación física de los seminarios del mundo que los rodeaba acentuó el aislamiento del clero. Los seminarios no eliminaron las diferencias sociales entre el clero; había una distinción notable entre los que se pagaban la matrícula y los que no, llamados fámulos, que se ganaban el sustento trabajando como servidores.
La situación de los párrocos, colocados en el escalón más bajo del escalafón eclesiástico, no cambió con el concordato de 1851. Los salarios parroquiales oscilaban entre 2.200 reales, los curas rurales, y 10.000 los urbanos. Considerando que la renta media anual de un trabajador industrial era de 2.827 reales y el mínimo necesario para un cura con un nivel modesto de vida se estimaba en 4.300 reales, la gran mayoría del clero pasaba apuros económicos.
Para el clero parroquial el concordato de 1851 fue una decepción que dio lugar a amargas protestas. El clero presionó a los feligreses, forzándolos a pagar bautizos, matrimonios y funerales o se dedicó a otros negocios. Además los concursos de curatos propiciaron la envidia, avaricia, ambición, detracciones y delaciones entre los sacerdotes.
A pesar de las desventajas económicas, la posibilidad de una carrera sacerdotal atraía a las familias campesinas pudientes de algunas diócesis: León, Pamplona, Solsona, Barcelona, Valencia y Orihuela. Además no era una meta difícil de lograr, pues había poca selección; casi todos los estudiantes que iniciaban la carrera, se ordenaban de sacerdotes. De la mentalidad y circunstancias personales de los párrocos se sabe muy poco, pero si que la vida del cura rural estaba lejos de ser cómoda.

Los comienzos de la restauración del clero regular

La guía eclesiástica de 1868 consigna para el año anterior 62 casas de religiosos enclaustrados, a saber: 34 de escolapios (reconocidos en 1845), una orden que había sobrevivido a la supresión de la década de los treinta; seis de paules; siete de oratorianos (autorizados por el concordato de 1851); dos de agustinos calzados, de dominicos y de recoletos; tres de franciscanos; cinco de jesuitas y uno de redentoristas. El número total de religiosos que vivían en estas casas era de 1.506. Aunque eran más, pues había otras casas o residencias pequeñas que no estaban consignadas, e incluso otras congregaciones no mencionadas en la guía, que se habían fundado recientemente (claretianos o josefinos) o que habían comenzado a reanudar la vida religiosa (capuchinos, benedictinos y carmelitas).

En 1852, el gobierno decidió autorizar un seminario jesuita dedicado a formar misioneros con destino en Cuba, Puerto Rico y las Filipinas, el viejo Colegio de Loyola; semejante concesión se hizo a los franciscanos, dominicos y agustinos. La Compañía de Jesús surtió de personal a varios seminarios diocesanos a petición de los obispos locales y fue la vanguardia de una nueva campaña misionera en España. Los jesuitas misioneros se desplazaron por Cataluña, Andalucía y las provincias vascas durante la primera mitad del siglo xix.

De los grupos de la Iglesia, ninguno sobrevivió mejor que las órdenes religiosas femeninas. El censo de 1860 registra un total de 18.817 monjas, frente a las 20.000- 25.000 de los últimos años del reinado de Fernando VII. La mayoría pertenecía a comunidades de clausura, dedicadas a la oración y la contemplación, pero el Estado moderado fomentó deliberadamente las órdenes femeninas dedicadas a la caridad y a la educación, quizás, como reconocimiento tácito de su imposibilidad en lo que se refería a la asistencia pública. Las hermanas de la caridad, aunque ya estaban presentes en España desde finales del siglo anterior (Barcelona 1790), ampliaron su número y actividades a mediados del siglo xix. Entre 1854 y 1868 los miembros de esta orden pasaron de 887 a 1.657.

Entre 1844 y 1854, otros institutos franceses llegaron a España. La Congregación de la Sagrada Familia de Burdeos abre el colegio francés de Loreto en Madrid en 1863; las hermanitas de los pobres fundan en Barcelona en 1863; las Reparadoras en Sevilla en 1876, y otras.

Ya desde principios del siglo xix comenzaron su vida, en España, nuevos institutos religiosos femeninos dedicados a la enseñanza, a la hospitalidad y a la beneficencia. Con anterioridad a la exclaustración aparecen las Hermanas de Santa Ana (mosén Joan Bonal y madre María Rafols) en Zaragoza en 1805; las Carmelitas de la Caridad de Vich en 1826 (santa Joaquina de Vedruna y el padre Esteban de Olot ofmc.); las Siervas de María, para la atención domiciliaria a los enfermos (santa Soledad Torres Acosta); las Adoratrices, para reeducar y proteger a las jóvenes (santa María Micaela del Santísimo Sacramento); la Congregación de Religiosas de María Inmaculada, dedicada a la protección de las jóvenes de condición humilde (santa Vicenta María López Vicuña).

Entre 1856 y 1868 se reanudó la recuperación de los religiosos, interrumpida por la revolución de 1854. Se fundaron dos congregaciones: los Misioneros del Corazón de María (1849) por san Antonio María Claret, y los Hijos de la Sagrada Familia (1864) por el beato José Mañanet. Los jesuitas sumaron hasta veintitrés casas en 1863. Los redentoristas –grandes misioneros populares– establecieron su primera casa en Huete, en 1864; la orden de San Juan de Dios comenzó su historia moderna en Barcelona, en 1867. Los benedictinos retornaron al monasterio de Montserrat, en 1862.

En las primeras medidas tomadas por el gobierno provisional de octubre de 1868 se suprimieron las comunidades religiosas establecidas desde 1837, se prohibieron a las órdenes autorizadas poseer propiedades y se anunció que se reducía a la mitad el número de conventos, salvo los pertenecientes a las hermanas de la caridad y a otras congregaciones dedicadas al trabajo docente y hospitalario. Los jesuitas recibieron un tratamiento especial: un decreto del 12 de octubre ordenó abandonaran sus residencias en el plazo de tres días, expropiando sus bienes en beneficio del Estado. El gobierno declaró que estaba actuando para castigar a la Iglesia por mantener lazos estrechos con la monarquía isabelina.

La evangelización en el siglo xix

La pérdida de los bienes eclesiásticos significó la clausura de muchas instituciones de carácter benéfico y educativo que se sostenían con parte de las rentas eclesiásticas: capellanías, beneficios eclesiásticos. Los actos de culto de las iglesias, catedrales y cofradías tuvieron que limitar su antiguo esplendor. Mucho mayor impacto negativo supuso la exclaustración de los religiosos. El cierre de 2.000 conventos en España supuso la extinción de otros tantos centros de espiritualidad. Los religiosos eran los principales predicadores: los capuchinos, jesuitas, franciscanos y dominicos, especialmente a través de las misiones; animaban la vida espiritual y apostólica de muchos seglares, integrados en terceras órdenes, congregaciones marianas; ejercían numerosas obras de caridad. Los hospitalarios atendían en 58 hospitales a los enfermos más difíciles y desatendidos. Todo este conjunto de actividades o formas de evangelización, aun con sus defectos, padeció un fuerte retroceso.

Ante este estado de cosas surgen dos tendencias teóricas: los que añoran la restauración de la Iglesia, quieren recuperar los antiguos medios de influencia, y los que miran la urgencia del momento presente, trazan las directrices para una nueva evangelización. Entre estos destaca un grupo de jóvenes periodistas católicos catalanes y mallorquines: Joaquín Roca y Cornet, José María Quadrado, Tomás Aguilló, Joaquín Rubio y Ors, creadores de una apologética abierta, que presenta la doctrina católica como fundamento de la nueva sociedad y se esfuerza en atraer a los hombres de buena voluntad con mensajes de esperanza. Nadie como el sacerdote Jaime Balmes supo marcar las pautas para la evangelización de la nueva España, que resumimos en tres principios: aceptación realista de una sociedad en cambio, que ha de ser evangelizada con un nuevo estilo; diálogo con el mundo y apertura a la cultura y al pensamiento moderno; acomodación de la teología y del lenguaje religioso a las claves conceptuales del mundo presentes; una evangelización difundida a través del servicio a los más necesitados.

Concretamente, en los años 1843-1868, el agente de la evangelización fue el clero secular, ayudado por los restos de los exclaustrados y unos pocos religiosos misioneros. Junto a las monjas de clausura, mantenidas en medio de la exclaustración, aparecen las nuevas monjas de vida activa, dedicadas a la enseñanza y a la caridad.

La novedoso es la tarea que desempeñan los seglares, hombres responsables y comprometidos, que destacan en la propaganda y en la caridad; y la sorprendente colaboración de las mujeres. Nuevas formas de evangelización se suman a las antiguas: procesiones, fiestas patronales, actos de culto unidos al ciclo litúrgico:

– La propaganda religiosa: la prensa católica: los primeros diarios, las revistas, la fundación de algunas editoriales, como la Librería Religiosa. Los pequeños escritos redactados en estilo sencillo y directo. Los devocionarios, el padre Claret escribía sin cesar pequeños opúsculos dedicados a toda clase de personas y millares de octavillas y hojas sueltas con sencillos mensajes cristianos.
– El asociacionismo devocional en el que se concretan las tendencias devocionales de la espiritualidad de la época: la Asociación de los Coros Eucarísticos (1854); las Hijas de María, de origen italiano; las Cofradías del Corazón de María, importadas de Francia (1824). Las asociaciones religiosas de carácter cultural: Asociación de San Miguel fundada en Madrid en 1858 por el padre Claret.
– El asociacionismo benéfico. Los movimientos católicos preocupados por aliviar de alguna manera las necesidades de los pobres y marginados. Las organizaciones benéficas de asistencia a los enfermos y de remedio a los necesitados. No se trata de remediar al proletariado, sino de aplicar remedios al pauperismo: Congregación de la Doctrina Cristiana para la enseñanza de la doctrina cristiana a los enfermos y pobres en los hospitales; la escuela de la Virtud; las Conferencias de San Vicente Paul (1849); las Escuelas dominicales (1857), donde un grupo de señoras empleaban las tardes de domingo a enseñar a las sirvientas y niñas pobres.
– El asociacionismo político: La Asociación de católicos, bajo la presidencia del marqués de Viluma, surgida como reacción de tantos españoles a la convocatoria de Cortes del 6 de diciembre de 1868 y ante el artículo 21 de la Constitución de 1869.

El espíritu de todas estas obras estaba dominado por un paternalismo benéfico. La Revolución de 1868 limitó drásticamente aquellos brotes de vida religiosa.

La espiritualidad de la Iglesia española del siglo xix

El pueblo rural en su gran mayoría es aún profundamente religioso y piadoso a su manera. Las costumbres públicas están marcadas todavía con signos cristianos: las campanas señalan el horario de la vida religiosa y civil: el toque del Ave María (tres veces al día), el de ánimas, las fiestas. La vida es muy familiar. La moral pública es buena. La vida religiosa elemental es observada por la mayoría: misas los domingos y fiestas, cumplimiento pascual, bautizos y bodas, ayunos y abstinencias cuaresmales (se toma la Bula), últimos sacramentos, etc. La Navidad, la Semana Santa y las fiestas patronales se celebran intensamente, aunque sea porque está establecido.

Esa religiosidad se manifiesta en las “fiestas” y “devociones” populares, a “cristos” y “vírgenes”. La mayoría pertenecen a una cofradía tradicional (Vera Cruz, cofradías penitenciales de Semana Santa, Santísimo, Ánimas, Caridad) o local (para dar culto a una imagen en un santurario). En algunas ocasiones las obligaciones religiosas se reducen a algunas prácticas cultuales y a veces alguna asistencia caritativa entre los cofrades o a extraños. Se sigue celebrando la Navidad y Semana Santa según tradiciones seculares que han llegado hasta hoy.

Realmente había fe. Sin embargo, las corrientes ilustradas y liberales se fueron introduciendo y minando “lo establecido” religioso popular. Los vientos soplaron desde arriba, desde las minorías ilustradas. La Iglesia (su clero) se mantenía unida al Estado y maltratada por el Estado, queriéndose librar de él y exigiéndole a la vez su apoyo. La situación fue muy distinta de 1875 a 1900.

Las notas más característica de esta religiosidad fueron:
– Espiritualidad negativa. El tema del amor no está presente en primer plano, predomina el temor sobre el que se funda la predicación de las misiones populares. Más moralista que doctrinal.
– Individualista. Se acentúa con el liberalismo. El problema de la salvación personal está casi siempre en primer plano. El recuerdo de las Ánimas del Purgatorio es muy grande. El afán por las indulgencias, es un símbolo de esa espiritualidad que quería la propia salvación y la de “tales” almas del Purgatorio.
Se vive el misterio eclesial, pero no se hace problema de ello (como está ocurriendo en Alemania). La vida de piedad, de oración, es una relación personal y privada, cuenta muy poco el sentido de comunidad de la Iglesia. Aunque se celebran grandes funciones litúrgicas, se carece del “sentido” litúrgico. La caridad fraterna se practica y se extiende, pero sin demasiado “sentido” social. Apenas si se lee la Sagrada Escritura, a pesar de las traducciones de Scio, de Petisco (Torres Amat). La dirección espiritual privada va extendiéndose entre personas piadosas.
– Devocional. Hay devoción, pero pululan muchas devociones, muchas de ellas accidentales y hasta supersticiosas: a determinadas imágenes y lugares, a detalles sin ninguna importancia ni transcendencia. Hay que tener en cuenta que la devoción hace a la religión accesible a las masas, la hacen popular. La piedad más ilustrada también se entretuvo y se alimentó de muchas devociones.
– Activa y práctica.
– Romántica. Fue hija de las circunstancias, pero sin caer en un exagerado sentimentalismo.
– Doctrinalmente, pobre. Una piedad más bien afectiva, sentimental, efectista. Una teología sin originalidad, sin nervio, un tomismo sin tomismo. Una literatura espiritual sin originalidad. Pero es una predicación “elocuente”, que hace las delicias y conmueve al auditorio. De formas ampulosas y barrocas: se trata y se necesita impresionar, emocionar, tocar el corazón y, si es posible, hacer llorar. Predomina un tema: reparar al Señor, consolarle por lo que le hacen sufrir las ofensas y olvido de los hombres.
Algunas características las podemos señalar como positivas:
– Recuperación del ceremonial litúrgico, no de la Liturgia ni del sentido litúrgico. Grandioso en las catedrales, más sencillo en las parroquias. Se celebraba mal y brevemente la misa, no se predicaba, ni se comulgaba. La renovación litúrgica se inicia en Solesmes (Francia) con Gueranger en 1841 con la publicación de sus Institutions liturgiques y no llegará a España hasta después del Concilio Vaticano II.
– Recuperación de “la religiosidad popular” de naturaleza aplacatoria y relacionada con los temores y las preocupaciones personales. Unida a santuarios locales, peregrinaciones y ritos destinados a evocar intercesiones para remediar males específicos.
Durante el siglo xviii las prácticas religiosas “populares” fueron desaprobadas por los obispos y por la Inquisición. La Iglesia del siglo xix comprendió que las creencias primitivas tenían profundas raíces de las que se podía sacar partido. La “religión popular” antes tolerada como un mal necesario, se introdujo de lleno en la vida de la Iglesia: milagros, reliquias, apariciones se producían, se repetían y se utilizaban a todas horas. Los años de criticas liberales a la naturaleza “supersticiosa” del catolicismo hispano, dieron paso a una reacción de signo contrario por parte del clero, aceptada por el pueblo.
– Surgieron muchas nuevas devociones en estos años centrales del siglo xix, pero se consolidaron en el último cuarto del siglo. El mismo fenómeno ocurre con las nuevas asociaciones.
– Mención especial merece la obra de Antonio M. Claret (1807-1870). De familia muy humilde, a los veinte años ejercía como tejedor; en 1835 se ordenó sacerdote. En 1841, recibió de Roma el título de misionero apostólico y comenzó a predicar en catalán por las zonas rurales, utilizando los métodos tradicionales de los misioneros: procesiones, sermones y devociones piadosas; aunque pensaba que eran insuficientes para conquistar a las masas de forma “más eficaz y duradera”. Para Claret las misiones debían formar parte de un programa más amplio de evangelización que contase con una enseñanza catequizadora permanente, escuela y bibliotecas parroquiales y asociaciones caritativas, como la Sociedad de San Vicente Paul. Con este fin, Claret fundó la congregación de misioneros hijos del Corazón de María.
José Caixal, el “famoso” obispo de Urgel, sugirió a Claret la idea de distribuir masivamente libros religiosos, escritos con sencillez y producidos a bajo coste. Claret aprobó la idea para así contrarrestar los “malos y pestíferos libros”, distribuidos por “los impíos”. Entre 1848 y 1866, la editorial Librería Religiosa, creada por Claret, imprimió 2.810.100 libros, 1.509.600 panfletos y cerca de cinco millones de carteles y hojas publicitarias.
– A partir de 1851, los obispos isabelinos resurgieron las misiones populares para hacer frente a la “desmoralización e indiferentismo”. Contaron con los miembros de las órdenes masculinas: los cordimarianos fundados por Claret y los jesuitas.
– El sueño claretiano de ensanchar la base de la evangelización se hizo realidad parcialmente en 1868. El renovado interés en la instrucción religiosa llevó a la publicación de nuevos catecismos, que reemplazaron a los textos utilizados durante siglos. El Catecismo explicado, de García Mazo (1837), la obra del mismo título de Claret (1848) y el Catecismo de la doctrina cristiana, de Costa y Borrás (1858) sustituyeron la memorización mecánica de preguntas y respuestas por una exposición clara y simple. Claret abandonó la idea tradicional de organizar el Catecismo en torno a los Diez Mandamientos, para basarlo en las cuestiones de fe, esperanza, caridad y buenas obras.
A esto se añadía el florecimiento de una nueva literatura devocional, que difería substancialmente de la que se había publicado durante el siglo xviii. La contribución más importante fue el libro de Claret, Camino recto y seguro para llegar al cielo; llegó a ser la obra más publicada de la literatura española. Claret insistió en la búsqueda de la salvación como problema individual. Proporcionaba enseñanza religiosa en hospitales, prisiones y orfanatos. El consejo de Claret a los trabajadores debía ser bien acogido por la nueva sociedad liberal: “no perder el tiempo”; “no ocasionar gastos ni hacer daño a sus propios amos”; “trabajar con toda diligencia y exactitud”.

La Iglesia y los males del momento

En el invierno de 1853-1854 se anunció la publicación de una colección de libros con el título La Biblioteca del Hombre Libre, que incluía obras de Rousseau, Lamennais y otros autores condenados por la Iglesia. El obispo de Barcelona, José Domingo Costa y Borrás, organizó una campaña agresiva contra la colección, que el Estado intentó contener, obligando a Costa a ir a Madrid y prohibiendo la publicación de la condena eclesiástica.

En plena lucha Costa y Borrás escribió una carta pastoral que obtuvo el respaldo de los obispos catalanes que se quejaban del protestantismo, de la cultura secular, de la tolerancia religiosa, de la libertad de expresión, “los teatros, bailes y cafés” y otros males. Los sentimientos que expresaba el episcopado catalán no eran directamente políticos, aunque fueron acusados de carlistas.

En diciembre de 1854, las autoridades, irritadas por las críticas del clero a su política eclesiástica, sacaron su orgullo y prohibieron la publicación de la bula de Pío IX que proclamaba el dogma de la Inmaculada Concepción, orden inmediatamente desafiada por El Católico de Madrid, que publicó el documento.

El protestantismo había hecho su aparición en España en la década de 1830 bajo la influencia de las sociedades bíblicas inglesas, posteriormente, el proyecto de Constitución progresista de 1856 introdujo, de alguna manera, la libertad de cultos. Fue una señal de peligro que no dejó de provocar una reacción colérica. Treinta y tres obispos enviaron representaciones a las Cortes pidiendo el mantenimiento de la “unidad católica”. Pero las mismas autoridades civiles no se desentendieron de la evangelización protestante; en Sevilla, por ejemplo, el gobernador dio “las órdenes más severas para que repriman con mano fuerte” la venta de libros por los disidentes religiosos. La Iglesia prosiguió su tarea evangelizadora mediante la publicación y distribución de miles de catecismos y campañas misioneras.

Etimológicamente, el anticlericalismo significa oposición al clero. Hay un viejo anticlericalismo de inspiración popular y antropológica, que critica los aspectos frágiles, ridículos o contradictorios a que están expuestos los sacerdotes en su tarea pastoral. De este anticlericalismo castizo o folclórico han quedado abundantes testimonios en la literatura de todos los tiempos, en el refranero y en otras manifestaciones.

El anticlericalismo del que nos ocupamos es el anticlericalismo histórico, que significa un ataque al clero, entendiendo por el clero no sólo las personas pertenecientes al estamento clerical, sino también la ideología que representan, las instituciones que dominan y la influencia que ejercen en la vida social y política. Este anticlericalismo se puede definir, como una oposición al influjo del clero en la vida pública, oposición que suele expresarse en actitudes críticas o acciones hostiles contra la real o supuesta preeminencia de la Iglesia en la sociedad. El anticlericalismo, pues, tiene conexiones claras con la secularización y ésta, en general, supone un proceso de cambio, una transformación en las valoraciones religiosas, un avance progresivo del mundo secular frente al religioso, de la razón frente a la fe.

Podemos distinguir diferentes tipos de anticlericalismo. Anticlericalismo ateo o irreligioso que se muestra hostil a toda creencia, por lo que se siente inclinado a atacar toda religión como carente de fundamento. Anticlericalismo deista que admite la existencia de un Dios conocido por la razón pero no revelado por una religión positiva. Tiende a respetar todas las religiones por igual como ejercicio del derecho del hombre a la libertad religiosa. Tal era el suave anticlericalismo de algunos krausistas. Anticlericalismo católico o el ataque a la Iglesia desde dentro. El de personas que se consideran católicas, pero combaten determinados aspectos de la institución eclesiástica o de su clero. Anticlericalismo clerical, cuando los mismos clérigos se fustigan entre sí. Fue bastante frecuente a principios del siglo xix. Algunos ejemplos son: Cartas de don Roque Leal en las que Joaquín Lorenzo Villanueva fustiga al arzobispo de Valencia Arias Teijeiro, o las Cartas del pobrecito holgazán en las que el cura Miñano se burla de sus congéneres.

El anticlericalismo se puede dirigir desde diferentes sectores, es decir, desde determinadas esferas o terrenos de donde reciben la principal inspiración. Así el anticlericalismo político se funda en justificaciones fundamentalmente políticas, con las que se pretende frenar la presencia de la Iglesia en la vida pública y reforzar, como contrapartida, los poderes del Estado. Lo ejercen los políticos más reformistas en las épocas revolucionarias. El anticlericalismo ideológico, fundado en convicciones conceptuales y filosóficas, dirige sus objetivos al cambio de ética, de la cultura, de la educación, de los comportamientos y mentalidades. Este anticlericalismo se basa en concepciones totalizantes de la existencia, que entran en competencia y oposición con las concepciones católicas, no menos totalizantes: la Institución Libre de Enseñanza, el movimiento librepensador, la masonería. El anticlericalismo social proviene de los movimientos que pretenden un cambio radical en la estructura de la sociedad mediante la emancipación de las clases trabajadoras. La Iglesia es atacada desde esos sectores por la convicción de que es parte integrante del Estado burgués y soporte esencial de la sociedad clasista y burguesa que se quiere combatir. El anticlericalismo proletario es una constante de los movimientos obreros revolucionarios. Se puede distinguir el anticlericalismo radical del anarquismo (ateo), del ocasional e indirecto del socialismo (laicismo).

Los comienzos del anticlericalismo, 1812-1844

Podemos distinguir tres épocas del anticlericalismo español del siglo xix. La primera se extiende desde las Cortes de Cádiz (1812) al final de la minoría de Isabel II (1844). Sus objetivos fueron: la supresión de la Inquisición; la modificación del sistema económico de la Iglesia, arrebatando a la Iglesia sus propios bienes, en los que se basa su independencia económica, sustituyéndolos por una dotación estatal del clero, con la desamortización y la supresión del diezmo; la disminución del clero con la defensa de los curas párrocos, pero limitando o eliminando el clero beneficial y excluyendo el clero regular; la tendencia a constituir una Iglesia muy dependiente del Estado, desligada lo más posible de Roma y reorganizada desde el poder civil.

Anticlericalismo durante la época isabelina (1844-1868)

Su objetivo fue la resistencia al concordato de 1851, que intentó por dos caminos. Primero, propagación de ideas secularizantes que fomentan la desmitificación y desacralización, para ello utilizó como vehículo principal la literatura de ficción (novelas de autores franceses: Victor Hugo, Balzac, Jorge Sand y Eugenio Sué con su Judío errante); y, aunque no tan abundantes como las novelas, utilizó algunas obras de pensamiento que ponen en duda los fundamentos de la religión revelada (las numerosas traducciones de enciclopedistas franceses o de escritos tan significativos como las Cartas a Eugenia de Fréret, traducido en 1815, que pone en cuestión todas las creencias; Las ruinas de Palmira de Volney, traducido en 1820 y reeditado en 1845, El cristianismo al descubierto, atribuido a Boulanger). Segundo, el combate contra el exclusivismo de la Iglesia católica favorecida por el concordato, es decir, el ataque a la unidad religiosa en beneficio del pluralismo, la tolerancia y la libertad de cultos.

Democracia y anticlericalismo durante el sexenio (1868-1874)

El sexenio demócrata es una de las etapas clásicas del anticlericalismo, como todos los períodos revolucionarios. No es nuevo su contenido, sino sus circunstancias. Por primera vez, los ataques anticlericales se producen en España bajo un régimen de libertad religiosa. Aunque la libertad debía haber traído serenidad, sucedió lo contrario; enconó el anticlericalismo. El ideario democrático en el ambito religioso se tradujo en la implantación de la libertad de cultos, de reunión y de enseñanza. Las juntas democráticas añadieron a sus medidas democráticas unos contenidos anticlericales, inconsecuentes con el espíritu democrático; la supresión de la Compañía de Jesús, de los conventos de religiosos y algunos de monjas o de las conferencias de San Vicente de Paul.

Santiago Peschen ha estudiado muy bien el anticlericalismo en las Constituyentes de 1869, manifestado por los diputados republicanos y algunos progresistas. La razón del anticlericalismo es la oposición al monopolio ideológico del clero y a su control de las instituciones sociales. Los argumentos se basaban en las carencias y en los excesos del clero. Se le achacan unas carencias: poca altura moral, escasa cultura, despreocupación social de la Iglesia y de su clero. También denunciaban ciertos excesos: el despotismo intelectual manifestado sobre todo en el control de la enseñanza durante la época isabelina, y en el despotismo político o teocracia, que veían históricamente confirmada en la intolerancia religiosa.

La Iglesia ante las primeras demandas de la clase trabajadora

El triunfo del capitalismo industrial y el empobrecimiento de la clase obrera, obligada a trabajar durante jornadas extenuantes, apenas se extendió más allá de las fronteras de Cataluña durante las décadas de 1840 y 1850. Pero fue allí donde la Iglesia se enfrentó por primera vez a un problema social que sería crucial para su historia ulterior.

La revolución progresista de 1854 dio a los trabajadores la oportunidad de organizarse en apoyo a sus demandas. La propagación del descontento laboral provocó una dura reacción por parte del gobierno liberal de Madrid. La Iglesia acabó poniéndose del lado de la ley y el orden contra una posible revolución. La respuesta eclesiástica al malestar social se limitó a la desgastada fórmula de la caridad, si bien Balmes se había dado cuenta de la necesidad de organizar algún tipo de asociación benéfica mutualista para los trabajadores.

La Iglesia de mediados del siglo xix insistía en la importancia de la caridad como su predecesora del siglo xviii. Pero la Iglesia carecía de los recursos necesarios para proporcionar suficiente asistencia a las víctimas del cambio económico. Hubo una excepción a la carencia de imaginación eclesiástica ante el problema del descontento de la clase trabajadora. En 1851, un antiguo fraile carmelita, Francisco Palau, fundó en Barcelona la Escuela de la Virtud. La escuela proporcionaba instrucción sobre cuestiones sociales a los obreros. En 1854, los progresistas acusaron a Palau de fomentar el descontento. El gobierno cerró la escuela y arrestó a su director, aunque no existen pruebas de que la Escuela de la Virtud fuera una fuente de agitación de la clase trabajadora.

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ROV.ECLC Siglo xix

Capítulo XIV El catolicismo español en la Restauración. 1875-1931

Los hechos políticos y socio-económicos

La Restauración serena. Alfonso XII, 1874-1885

En los últimos días de 1874, el general Arsenio Martínez Campos se pronunciaba en Sagunto y proclamaba a Alfonso XII. La Restauración se materializaba en la proclamación de un príncipe de diecisiete años –educado en Inglaterra, por indicación de Cánovas– que se manifestó dispuesto a desempeñar el papel de rey constitucional.

El verdadero artífice de la Restauración fue el político Antonio Cánovas ( 1828- 1897). Colaborador con el general O’Donnell, ministro en los gabinetes unionistas de fines del reinado de Isabel II, derivó hacia posturas conservadoras y preparó la Restauración de Alfonso XII, por vías pacíficas, no para reproducir los defectos que llevaron al exilio a su madre, Isabel II, sino para construir un nuevo régimen basado en la alternancia política de dos grandes partidos moderados, semejante al modelo británico. Canovas quería un sistema parlamentario estable y una legislación moderadamente liberal que se plasmó en la Constitución de 1876.

El Partido Conservador, liderado por Canovas, era el sucesor del moderado isabelino reforzado en su doctrina y miembros con personas de clase alta y media, gobernó ocho de los diez años que duró el reinado de Alfonso XII. El Partido Liberal, liderado por Práxedes Mateo Sagasta (1825-1903), reunió a antiguos progresistas, demócratas y republicanos posibilistas, y se adaptó a su papel de pieza de recambio para constituir el “turno” pacífico de partidos que fue el eje de la Restauración.

El “turno” se producía, no porque un partido llegaba al gobierno o era desalojado del poder a causa de unas elecciones, sino al contrario: un partido era llamado al poder y, entonces, disolvía las Cortes y organizaba las elecciones, en las que inevitablemente resultaba vencedor con una mayoría holgada. La Corona decidía cuándo se producía el cambio, efecto, no de una revolución o de un pronunciamiento, sino de un acuerdo. El partido carlista se debilitó por escisiones internas. El partido socialista se fundó en 1879 a partir de la Asociación del Arte del Impresor, pero hasta 1909 no consiguió Pablo Iglesias un acta de diputado por Madrid. Los nacientes partidos regionalistas no tuvieron representación parlamentaria.
Entre los muchos problemas con que se encontró la Monarquía restaurada ninguno fue tan grave como la guerra carlista. La Restauración fue para la causa carlista un golpe definitivo, ya que los carlistas no podían presentarse como defensores únicos de la religión y de la paz social. Carlos VII, vencido en el campo de batalla en el maestrazgo, Cataluña, Vizcaya y Guipúzcoa, tuvo que emigrar a Francia en 1876 con quince mil hombres. Canovas aprovechó esta oportunidad para derogar el sistema foral y avanzar en la definitiva centralización del Estado, si bien tuvo que conferir a la burguesía vizcaína ventajosas prerrogativas de orden fiscal.

El 2 de julio de 1876 se aprobaba la nueva Constitución que duró medio siglo, hasta la republicana de 1932. Instituía una Monarquía fuerte: el rey era no sólo el jefe del Ejecutivo, sino que tenía derecho de veto sobre el Legislativo y nombraba la mitad de los senadores vitalicios; era, igualmente, el jefe nato de todos los ejércitos de mar y tierra; la religión católica, apostólica y romana vuelve a ser la del Estado; del método de sufragio para el Congreso nada se dice, Canovas promulgó una ley en 1878, reduciendo el número de electores de cuatro millones a 860.000, las legislaturas tendrían cinco años de duración. Se trataba en realidad de una actualización de la Constitución moderada de 1845, ampliada con una serie de derechos promulgados en la de 1869.

El fin de la guerra carlista permitió concentrar el esfuerzo militar en la guerra que el Ejército español libraba en Cuba contra los rebeldes de la colonia. Cuba necesitaba de unas reformas políticas y sociales que no llegaban. Tras diez años de guerra sangrienta, el general Martínez Campos firmaba la paz de Zanjón en 1878, prometiendo a los rebeldes reformas políticas, la abolición de la esclavitud y concesiones de autogobierno.

En Madrid, en 1875, un grupo de catedráticos expulsados de la Universidad, dio lugar al nacimiento de la Institución Libre de Enseñanza, que fue vista por la Iglesia con recelo. Se trataba del proyecto pedagógico más original de la época, que intentaba impartir una enseñanza no dogmática, encaminada a formar la élite necesaria para modernizar España. El alma de la Institución fue Francisco Giner de los Ríos, profesor de Filosofía del Derecho, quien basaba su enseñanza en la secularización, el principio de libertad y la promoción de la ciencia, la tolerancia y el contacto con Europa. Giner de los Rios consagró su vida a las enseñanzas primaria y secundaria.

España, después de una interrupción de varios años, volvió a tener una política exterior. El nuevo imperio alemán, liderado por Bismarck, y aliado con Austria e Italia, era la nueva potencia hegemónica de Europa. Alfonso XII, aconsejado por Canovas, tomó nota de esta realidad; tras un corto matrimonio por amor con su prima María de las Mercedes en 1878, contrajo nuevo matrimonio, en 1879, con una sobrina de Francisco José de Austria, María Cristina de Habsburgo. Aunque este acercamiento al grupo hegemónico no llegó a ser una alianza formal. España se quedó aislada y pagaría las consecuencias en 1898.

De la muerte de Alfonso XII a la proclamación de la mayoría de edad de Alfonso XIII, 1885-1902

Alfonso XII murió en plena juventud ( 1885). Se temió que republicanos y carlistas aprovecharan la circunstancia de recaer la regencia en una extranjera para provocar disturbios. Canovas pensó que un gobierno liberal era más adecuado a la situación y entregó el poder a Sagasta (1885). La paz del país no se alteró, a pesar de una tentativa republicana instigada desde París por Ruiz Zorrilla. Contribuyó a la estabilidad el nacimiento del hijo póstumo del rey, el futuro Alfonso XIII (17 de mayo de 1886), así como el clima de estabilidad de la coyuntura económica favorable que atravesó Europa entre los años sesenta y noventa de la que España participó modestamente. En 1887 Sagasta restablece el derecho de asociación y en 1890 volvió al sufragio universal.

La revolución estalla de nuevo en Cuba en 1885, dando lugar a una guerra breve pero más encarnizada, movida por negros y mulatos, en la que Martínez Campos no consiguió sus objetivos. Canovas sucedió en el gobierno a Sagasta, dispuesto a terminar con el separatismo. Martínez Campos fue reemplazado por Valeriano Weyler que llegó a Cuba con 150.000 hombres, causando sufrimientos a la población civil. La prensa de Estados Unidos se hizo eco de ello, lanzó una campaña de insultos y calumnias y preparó a la opinión pública para una guerra contra España.

Canovas fue asesinado en 1897 por el filoanarquista italiano Angiolillo, por orden de un activista cubano. Un envejecido Sagasta se tuvo que hacer cargo del problema. Se concedió la autonomía a Cuba que no surtió efecto alguno. Estados Unidos quería anexionarse la isla. Comenzó exigiendo a España que humanizara la guerra, mientras que barajaba dos soluciones: la intervención armada o la adquisición por medios diplomáticos. Ocurrió un hecho que sigue siendo oscuro: el hundimiento del acorazado Maine, anclado en el puerto de la Habana. Se imputó a España (que jamás pudo pensar en ello) y Estados Unidos le declaró la guerra.

España fue derrotada en la decisiva batalla naval de Santiago del 3 de julio de 1898. Tras esta batalla, el desastre militar se precipitó. El ejército de tierra estadounidense tomaba Santiago el 17 de julio. El 25 de julio Estados Unidos invadía Puerto Rico y el 24 de agosto, con la ayuda de los rebeldes filipinos, derrotaba al ejército español en Manila.

Por la firma del tratado de paz de París, en octubre de 1898, España renunciaba a Cuba y cedía las Islas Filipinas y Puerto Rico a Estados Unidos. Fue el último acto de la pérdida del Imperio Español.

Las reacciones producidas fueron muchas. Se realizaron los indispensables reajustes en la economía nacional y en la estructura del Estado. Este desastre también suscitó la toma de conciencia más profunda por los escritores más relevantes de la vida pública, los intelectuales denominados Generación del 98, denominación no admitida por algunos, pero que innegablemente influyó en el pensamiento y la obra de Azorín, Baroja, Unamuno, Menéndez Pidal, Asín Palacios. Estos autores tomaron contacto con la realidad de España y buscaron una meta para salir del atasco: unos fueron partidarios de la tradición y otros de la europeización, pero todos trabajaron por una España mejor.

De la proclamación de Alfonso XIII mayor de edad hasta la Dictadura de Primo de Rivera, 1902-1923

La proclamación de la mayoría de edad de Alfonso XIII no tuvo consecuencias apreciables en la marcha de los acontecimientos.
España se renovó con la Restauración. Aunque seguía siendo un país ligado a la tierra, –las dos terceras partes de la población trabajaban en el campo–, la industria comenzó a desarrollarse en Vizcaya, Cataluña y Asturias. Bilbao era la capital de la siderurgia. Cataluña estaba a la cabeza de la industria textil. Madrid era la capital de España, pero la ciudad más dinámica era Barcelona.
El proletariado de la industria y del campo se organizó. En 1870 quedó constituida la Federación Regional de los Proletarios de España. Dos años más tarde, en el Congreso de Zaragoza, el movimiento obrero se escindió en dos tendencias que habían surgido de la Internacional Obrera: los socialistas y los anarquistas.
El Partido Socialista Obrero Español (PSOE) se fundó en Madrid en 1879, del que fue presidente hasta su muerte el tipógrafo Pablo Iglesias. En 1886 apareció el primer número de El Socialista y en 1888 se creó en Cataluña la Unión General de Trabajadores (UGT). El socialismo español se convertirá en un partido de masas en 1910. Los socialistas y la UGT se consolidaron en Madrid y en las zonas mineras e industriales del País Vasco y Asturias. Un profundo cambio de mentalidades y actitudes se estaba operando en las clases obreras.
El individualismo hispano casaba mejor con las tendencias anarquicas que adquirieron mucha fuerza entre las masas proletarias catalanas y los jornaleros andaluces, sin olvidar Zaragoza y otros centros. La mayor manifestación de esta tendencia fue el anarquismo terrorista que se manifestó en el atentado del 7 de noviembre de 1893 en que dos bombas causaron veintidós muertos en el teatro Liceo de Barcelona y en el atentado de Mateo Morral con ocasión de la boda de Alfonso XIII en 1906. Las represiones policiales suscitaron represalias como el asesinato de Canovas en agosto de 1897 y el de Canalejas en noviembre de 1912.
Este furor anarquista se manifestó en actos individuales y también colectivos, como los crímenes de la Mano Negra en Jerez de 1882 y el del 7 de junio de 1896 en Barcelona, en que una bomba lanzada cuando pasaba la cola de la procesión del Corpus produjo doce muertos y 44 heridos, de condición humilde.
La Restauración reconoció a los obreros el derecho de huelga, pero dentro de unas normas que no respetaban. Hasta 1900, el mercado laboral carecía de cualquier legislación específica social: no había ninguna restricción al capitalismo salvaje que se practicaba desde el siglo xix ni existía ningún modelo de seguro social. La movilización, la huelga e incluso el atentado serían la respuesta de los obreros ante la postura intransigente de la patronal. En muchos casos las manifestaciones de los huelguistas terminaron con la represión dura por parte de la Guardia Civil.
Francisco Silvela (1899-1900 y 1902-1903) regeneracionista como Maura o Canalejas, era un hombre honesto que deseaba una buena administración, la descentralización de España, el fin del caciquismo y unas elecciones auténticas. En 1890 promulgó una ley sobre accidentes de trabajo y otra limitando la jornada laboral de los menores. Tres años después las Cortes conservadoras crearon el Instituto de Reformas Sociales. El republicano Gumersindo Azcárate, uno de los fundadores de la Institución Libre de Enseñanza, fue su presidente. El Instituto dio a conocer legislación política y social de otros Estados y publicó estadísticas sobre el coste de la vida, las huelgas y los salarios obreros. Todo ello dio lugar a un conjunto de leyes sociales dirigidas a mejorar la vida de los obreros, como la ley sobre el descanso dominical. Las leyes fueron desatendidas por las empresas y los patronos y el Instituto de Reformas Sociales fracasó.
La pérdida de Cuba y de Filipinas aceleró el proceso de transformación de algunos regionalismos y nacionalismos. Sabino Arana (1865-1903), fundado en el más crudo racismo, inventó el separatismo y el nacionalismo vasco; la influencia del PNV en la política nacional tendría que esperar todavía muchos años. La iniciativa del catalanismo político fue de Enric Prat de la Riba (1870-1917) y Francesc Cambó i Batlle (1876-1947). En 1901 surgía la Lliga Regionalista.
Antonio Maura (1853-1925), abogado mallorquín, comenzó su carrera política dentro del Partido Liberal. Incómodo dentro de su propio partido, se pasó al Conservador, sucediendo a Silvela en la dirección del mismo y alcanzanzo la jefactura del Gobierno en 1903. Intentó sanear la vida pública española, acabar con el sistema caciquil, vigorizar las entidades municipales y reparar las aspiraciones regionalistas, pensando sobre todo en Cataluña. En 1907, su Gobierno se frustrará al estallar la nueva aventura colonial de Marruecos.
A comienzos del siglo xx, la presencia española en Marruecos se reducía a las plazas de Ceuta y Melilla, las islas Chafarinas, el Peñón de Vélez de la Gomera y los islotes de Santa Cruz y Alhucemas. En 1904, el Gobierno español firmó con Francia un acuerdo que establecía un área de influencia española sobre la región del Rif. La Conferencia de Algeciras (1906) envolvió a España en una nueva aventura colonial, animada por la derecha y por el Ejército, y fomentó la inversión de empresas españolas y francesas en las minas del Rif. Pronto los rifeños se revelaron. En 1908, las tribus locales hostigaron a los mineros, y en 1909, mataron a varios obreros españoles. Antonio Maura asintió a la intervención del ejército.
En el verano de 1906, la movilización de reservistas para la guerra de África hizo estallar el descontento de las masas populares. Los reservistas fueron llamados a filas el 11 de julio y se concentraron en Barcelona para su embarque hacia la empresa africana. Cuando, el domingo 18, las tropas recorrieron el centro de Barcelona para embarcar en el puerto y marchar a la guerra, se despertó la indignación popular. El día 26, prende con violencia la huelga general en Barcelona y toda su provincia. Los huelguistas quemaron iglesias y conventos, desenterraron ataúdes de monjas y frailes, destruyeron tallas religiosas. El lunes 2 de agosto había terminado la Semana Trágica. Habían muerto 104 civiles y nueve militares. Más de cincuenta edificios religiosos quedaron calcinados. Sorprende el carácter ferozmente antirreligioso del levantamiento. Las represalias fueron muy duras. Se produjeron 2.000 detenidos y los tribunales condenaron a muerte a cinco personas. Entre ellos Francisco Ferrer y Guardia, convertido por la reacción internacional en un nuevo mártir de la España inquisitorial.
El Partido Liberal, al que se sumaron socialistas y republicanos, pidió al rey el cambio de Gobierno. El rey impuso la dimisión de Maura y la elección de nuevas Cortes. Fue el final del Pacto del Pardo. La jefatura del Partido Conservador pasó a Eduardo Dato.
En el seno del Partido Liberal, José Canalejas llegó al poder en 1910. Discípulo de Emilio Castelar, era partidario de un sistema laico y concebía al Estado como un instrumento idóneo para integrar a la clase obrera en el sistema político. Canalejas llevó a la práctica su reformismo social, detuvo la expansión de las congregaciones religiosas con una “ley del candado” que limitaba los privilegios de la Iglesia, suprimió el impopular impuesto de consumo e impuso el servicio militar universal. En 1912, Canalejas asumió las demandas de la Lliga de Cambó: que las cuatro provincias catalanas se asociasen en una mancomunidad que agrupase los servicios de obras públicas, beneficencia y cultura, y logró que el Congreso aprobara la ley en octubre de 1912. El 12 de noviembre de ese mismo año, un terrorista anarquista lo acribillaba a balazos en la Puerta del Sol de Madrid.
El 28 de julio de 1914 estalló la Primera Guerra Mundial. Dos días después, el Gobierno español publicó el Decreto de Neutralidad y No Intervención. Alfonso XIII ganó gran popularidad fuera de España creando un servicio de información sobre prisioneros y desaparecidos. España se enriqueció. Es decir, muchos especuladores y arribistas se aprovecharon de la guerra; mientras que muchas familias obreras vivían de un pequeño salario, el coste de la vida subía un 50 por ciento. Eran circunstancias propias para la gran huelga general revolucionaria con la que hacia tiempo venían soñando anarco-sindicalistas y socialistas como instrumento para forzar la caída del régimen.
En el movimiento obrero había discrepancias sobre el momento de la celebración de la huelga. Los acontecimientos se aceleraron cuando, el 19 de junio de 1917, coincidiendo con la Asamblea de Parlamentarios, se declaró el paro en el transporte ferroviario y de tranvías en Valencia. Desatendiendo los consejos de Pablo Iglesias, los socialistas lanzan la huelga el 13 de agosto. La revolución prende en Madrid, Cataluña, el País Vasco, Asturias, Zaragoza, pero no en Andalucía. La intervención del ejército acabó con la huelga.
El armisticio de noviembre de 1918 provocó el derrumbamiento del imperio alemán, del otomano y del zarista; este último fue sustituido por la dictadura del proletariado, deseosa de encabezar una revolución universal.
El fin de la Guerra fue recibido por la opinión pública española como un anuncio de grandes cambios. Después de diferentes consultas y encargos el 6 de diciembre de 1918, Álvaro de Figueroa y Torres, conde de Romanones, abogado, terrateniente, hombre de negocios, jefe del Partido Liberal y del Gobierno a la muerte de Canalejas, fue elegido para sentarse a la cabecera del banco azul.
A las huelgas de Cataluña, se unieron las de Andalucía. Romanones dimitió, lo que dio lugar a una vuelta de los conservadores, para iniciar una rotación acelerada de gobiernos, hasta que en mayo de 1920 se hizo cargo Eduardo Dato, en pleno ascenso de la guerra social en Cataluña. Dato aplicó sucesivamente políticas conciliadoras y represivas. Fue asesinado por un pistolero en marzo de 1921.
La crisis se desborda en 1921 cuando el ejército sufre una gran derrota en Marruecos. Tras finalizar la Primera Guerra Mundial, el general Fernández Silvestre emprende desde Melilla un imprudente avance hacia Alhucemas. En 1921, el ejército español conquistaba Annual y avanzaba hasta Igueriben. Las tropas rifeñas, al mando de Abd el-Krim, atacan el 16 de julio. El día 21, sin esperanzas de resistir ni de recibir refuerzos el general Silvestre ordena la retirada a Melilla, que se hizo en desbandada. A Silvestre lo mataron o se suicidó en el parapeto de Annual. Más de doce mil españoles perdieron la vida en esta incursión
Cayó el gobierno. Las elecciones llevaron al Parlamento la representación más crecida del Partido Socialista, siete diputados. Poco antes de la fecha prevista para la reapertura del Congreso, el 13 de septiembre, Miguel Primo de Rivera, capitán general de Cataluña, se hizo con las riendas del poder, después de un golpe de Estado que, si no contó con la complicidad de Alfonso XIII, lo aceptó como hecho consumado.

Dictadura y derrumbe de la monarquía

Según el propósito anunciado por los militares sublevados, no se trataba de establecer un cambio de régimen, sino de sacar al país del letargo en que había caído por la decadencia del sistema. La primera parte (1923-1926), el Directorio militar, parecía que consideraba su labor como interina. La segunda parte (1927-1930), el Directorio civil, apuntó en la dirección de un cambio de régimen que hacía imposible la vuelta atrás: el enlace con la legalidad representada por la Constitución de 1876, que nunca fue formalmente derogada.

El régimen de Primo de Rivera no tenía ninguna semejanza con los de Espartero, Narváez o Serrano. No tenía una adscripción ideológica determinada, aunque prevalecía el corporativismo, el orden público, la unidad nacional (rechazo de cualquier tipo de separatismo). Se apoyaba en la legalidad monárquica y no quiso ser clerical.

Dos grandes retos se ofrecieron de entrada al dictador: el orden público y la guerra de Marruecos. El primero se resolvió rápidamente. El asunto de Marruecos fue más dificil. En 1924 se sublevaron las cabilas de la zona occidental que habían permanecido pacíficas. Abd el-Krim provocaba el levantamiento en el Marruecos francés. En 1925, tras un acuerdo de cooperación franco-español, fue ocupada la bahía de Alhucemas a la vez que el mariscal Petain, con 150.000 hombres, restablecía la autoridad de la potencia colonial en la zona francesa. El 1926, el jefe rifeño se entregaba a los franceses que lo deportaron a la isla de Reunión.

En este momento Primo de Rivera pudo dejar el poder de manera airosa, pero Primo de Rivera convirtió la dictadura militar en una dictadura civil: Buscar un nuevo régimen para España, y seguir mejorando el nivel social y económico. En este segundo aspecto, el éxito de Primo de Rivera, bien aconsejado por expertos, fue indudable: se llegó al pleno empleo, mejoraron los salarios, aumentó la producción, y los precios, a pesar de la coyuntura expansiva, no subieron. Nuevas leyes protegieron la industria, se asfaltaron las carreteras, se comenzó la electrificación del ferrocarril y se construyeron grandes embalses para impulsar la producción de la energía eléctrica. Apareció la Telefónica y muchos españoles de clase media o alta pudieron tener un teléfono, un aparato de radio y un automóvil. Aparecieron nuevos obreros especializados, como electricistas, mecánicos, pequeños transportistas, etc., que vendrían a ingresar en la clase media. Se generalizaron las salas de cine, se empezó a practicar el turismo, se puso de moda el futbol. Evidentemente la gente vivía mejor, y luego se recordaría aquella época como “los felices años veinte”.

Primo de Rivera cometió algunos errores: desdeñó a los “viejos políticos”, no se comportó acertadamente con sus compañeros de armas, estuvo falto de táctica en el problema regionalista. Alfonso XIII se identificó en los primeros años con la Dictadura, lo que, en último término, le costó la corona. Las críticas no vinieron de los desacreditados caciques, ni del sector minoritario del ejército que se creía agraviado, ni de los sindicatos obreros. Las manifestaciones de protesta vinieron del sector intelectual y estudiantil.

El año 1929, el año de las Exposiciones Internacionales de Barcelona y Sevilla, fue el año de la crisis económica de Estados Unidos. A España llegó dos años más tarde y con menor intensidad. La universidad se agita y los intelectuales y los estudiantes, encabezados por Unamuno y Ortega y Gasset, aumentan la impopularidad del dictador.

Primo de Rivera consultó a los capitanes generales si seguía disfrutando de su confianza. Convencido por el monarca dimitió y, siguiendo una tradición ya secular, se expatrió en París, donde murió poco después.

La relaciones Iglesia-Estado

En la Restauración la cuestión religiosa se planteó, al prepararse la nueva Constitución. Canovas se opuso a la libertad de cultos, pero también a la interpretación rigurosa del Artículo 1.º del concordato de 1851. Se aceptó la solución intermedia: la admisión de la unidad religiosa con tolerancia de cultos. El intento produjo el desencanto de los liberales y de los católicos tradicionales, tanto carlistas como alfonsinos, que defendían la unidad católica incompatible con la tolerancia.

Las masas católicas, la nobleza, el partido moderado, el clero en bloque y la Santa Sede urgieron el cumplimiento estricto del Concordato. Canovas no quería exasperar a la izquierda liberal, pero tuvo que hacer algunas concesiones derechistas: una circular del ministro responsable de la enseñanza abolió la libertad de cátedra en las universidades y expulsó a profesores: Gumersindo de Azcárate, Nicolás Salmerón, Francisco Giner de los Ríos, cuyos puntos de vista se juzgaron hostiles a la religión, cerró algunas capillas protestantes y prohibió algunos periódicos heterodoxos.

El Art. 11 de la Constitución de 1876 dice: “La religión Católica, Apostólica, Romana es la del Estado. La Nación se obliga a mantener el culto y sus ministros. Nadie será molestado en territorio español por sus opiniones religiosas, ni por el ejercicio de su respectivo culto, salvo el respeto debido a la moral cristiana. No se permitirá, sin embargo, otras ceremonias ni manifestaciones públicas que las de la religión del Estado”. La solución recuerda la del bienio progresista (1855-1856): religión oficial estrechamente unida al Estado, pero con tolerancia de cultos.

Tres aspectos se pueden considerar sobre la situación creada por esta confesionalidad. 1) Ambigüedad en su aplicación. España era oficialmente católica, pero cada vez lo era menos. Se admitieron dos tolerancias: facilidad de extensión de ideologías y creencias contrarias a la Iglesia oficial, lo que era equivalente a la libertad de cultos; proliferación de las logias masónicas y de los grupos librepensadores y sus correspondientes periódicos y publicaciones anticlericales e irreligiosas. La Iglesia, en cambio, disfrutó de oportunidades para extender su acción mentalizadora, educativa y de asistencia social sin la menor cortapisa; se produjo una restauración formidable de las órdenes y congregaciones religiosas. 2) La confesionalidad, vuelve a ser el tema de polémica y división que alcanzó a los mismos católicos tradicionales. 3) La defensa de los derechos de la Iglesia. Los obispos, reunidos en el Congreso Católico de Burgos de 1899, pidieron la aplicación restringida de la tolerancia, la prohibición de la circulación de malos libros, la libertad de enseñanza sólo a su favor y la conformidad de todos los grados de enseñanza con la religión católica, para impedir la enseñanza acatólica, nueva o laica.

El papa, la jerarquía eclesiástica, el clero secular

El papa era la cabeza de la Iglesia universal, también de la Iglesia española. Pocos años antes de la Restauración española la concepción teórica y práctica del papado cambió. Lo hizo en el plano doctrinal, a causa de la definición del dogma de la infalibilidad pontificia en 1870, durante la celebración del Concilio Vaticano I (1869- 1870); pero también en el orden práctico o social, porque la pérdida de la soberanía temporal sobre los Estados Pontificios, en esa misma fecha (1870-1871), generó en toda la cristiandad un movimiento de adhesión a la figura del “prisionero del Vaticano”.

“¿Quién es el papa?” –dice la pregunta que se introduce en el catecismo del padre Astete después de ambos acontecimientos–. “El sumo Pontífice de Roma, maestro infalible en las cosas tocantes a la fe y a las costumbres cuando enseña a la Iglesia universal, y Vicario de Cristo en la tierra, a quien todos estamos obligados a obedecer”. “Hay algunos –se añade en la edición del catecismo de Mazo de 1894– que cuando a ellos no les gusta lo que el papa manda creer o tener, luego buscan evasivas y dicen que aquello no pertenece a la fe y a las costumbres, pero es querer hacerse ellos maestros del papa, lo cual es un pecado mortal de los más graves”. En cuanto al reino temporal del papa: “no es esencial, pero es moralmente necesario para que la Iglesia reine con libertad, y el papa su cabeza promueva por todo el mundo el reino de la verdad y de la gracia”.

La distribución de provincias eclesiásticas y obispados había cambiado poco en relación con la del siglo xviii. España contaba con diez arzobispos: Burgos, Granada, Santiago, Sevilla, Tarragona, Toledo, Valencia, Valladolid, Zaragoza y el Patriarca de las Indias; nueve arzobispados y 59 diócesis y obispos, más un obispo auxiliar: 1. Burgos, Calahorra, León, Osma, Palencia, Santander y Vitoria (1861-62). 2. Granada, Almería, Cartagena, Guadix, Jaén, Málaga y Ceuta (obispo auxiliar). 3. Santiago de Compostela, Astorga, Lugo, Mondoñedo, Orense, Oviedo, Tuy y Zamora. 4. Sevilla, Cádiz, Córdoba, Las Palmas y Santa Cruz de Tenerife (1816). 5. Tarragona, Barcelona, Gerona, Lérida, Solsona, Tortosa, Urgel y Vich. 6. Toledo, Coria, Cuenca, Madrid (1885), Plasencia, Priorato de las Órdenes Militares (1876) y Sigüenza. 7. Valencia, Ibiza, Mallorca, Menorca, Orihuela y Segorbe. 8. Valladolid, Ávila, Ciudad Rodrigo, Salamanca y Segovia. 9. Zaragoza, Barbastro, Huesca, Jaca, Pamplona, Tarazona, Teruel y Tudela.

Según la estadística de 1884 el clero catedralicio alcanzaba las siguientes cifras: dignidades y canónigos, 1.096; abades y canónigos, 126; beneficiados del clero catedral, 843; beneficiados del clero colegial, 123; capellanes y sacerdotes, 85.

Entre ellos existían grandes diferencias. En primer lugar, las provenientes de la distinta situación jerárquica: arzobispos y obispos. En segundo lugar, las diferencias aún dentro de cada grupo: los arzobispos cobraban entre 160.000 reales (Toledo) y 130.000. Los obispos entre 100.000: Cádiz, Cartagena, Córdoba y Málaga; 90.000; 80.000 y 40.000: el obispo prior de las Órdenes Militares y los obispos auxiliares. Las dignidades catedralicias cobraban entre 24.000 y 16.000 reales, los canónigos entre 14.000 y 6.600, los beneficiados entre 6.000 y 3.000 reales. Algunas de las reformas introducidas por el concordato de 1851 no se habían cumplido. Veintiséis colegiatas que habían sido suprimidas, seguían funcionando. Seguían siendo consideradas como diócesis estrictas las de: Albarracín, Barbastro, Ceuta, Ciudad Rodrigo, Ibiza, Solsona, Tenerife y Tudela, cuando el concordato las había unido respectivamente a las de Teruel, Huesca, Málaga, Salamanca, Mallorca, Vich, Canarias y Pamplona. Ni tampoco se habían trasladado los obispos de Calahorra y Segorbe a Logroño y Castellón respectivamente.

Existían grandes diferencias territoriales: Toledo tenía 1.300.000 habitantes mientras que otras diócesis no pasaban de 25.000.
El clero secular parroquial se recuperó: en el censo de 1877 figuran 31.934 clérigos seculares, mientras que en el de 1910 ha ascendido a 34.420. Sin embargo en el de 1920 había descendido a 29.969, es verosímil que el anticlericalismo con otros factores hubieran detenido el crecimiento; durante la Dictadura pudo volver a aumentar.
El conjunto parroquial no era homogéneo. La relación entre parroquia y población no era igual. Exceptuando Barcelona y Madrid, cuya densidad poblacional por parroquia era de 4.521 habitantes, las densidades más altas por parroquia se daban en las islas (Mallorca y Tenerife) y en el sur, especialmente Málaga, Córdoba, Sevilla, Badajoz (entre 4.090 y 4.320), Orihuela (6.235) y Cartagena-Murcia (9.090), lo que supone una distancia enorme con los 289 habitantes por parroquia de Segovia.
Se introdujo un elemento corrector: adscribir un mayor número de clérigos a cada parroquia con un mayor número de habitantes. Pero el principio corrector no fue suficiente, si exceptuamos Madrid, que según las estadísticas de 1919 tenía 877 personas por clérigo; por tanto había una notable acumulación de eclesiásticos que no siempre iba ligada a una mayor atención pastoral. El más alto número de clérigos se daba, de nuevo, en el territorio al norte de la Cordillera Central con Sigüenza, y del Ebro, con las diócesis de Tarazona y Zaragoza con las Balerares, con tasas inferiores a los 600 habitantes por sacerdote secular, siendo las más bajas Calahorra-La Calzada, León, Pamplona, Solsona, Urgel, Vich y Barbastro (entre 298 y 255) y Segovia con 193; mientras que al sur se alcanzaban coeficientes como los de Badajoz (1.611), Sevilla (1.789), Málaga (1.808), Tenerife (2.172) y al suroeste Orihuela (1.1612 y Cartagena-Murcia (2.047) habitantes por clérigo secular.
Había, en segundo lugar, profundas diferencias económicas, que procedían de la forma de distribuir el presupuesto del culto y clero. Mendizábal lo fijo, en 1836, en un equivalente a 52.591.881 pesetas; en 1839 ascendió a 53.174.206 pesetas; al negociar el concordato, la Iglesia y el Estado acordaron unas asignaciones muy precisas para personas e instituciones determinadas, que ascendían a 52.500.000 pesetas.
Ni se pagó esa cantidad, ni se aumentó, pese a que el presupuesto de ingresos ascendía en 1852 a 342.773.794 pesetas, mientras que el de 1908 ascendía a 1.040.680.477 pesetas, lo mismo que el de gastos. No sólo no se había aumentado el presupuesto del culto y clero, sino que en ocasiones o había disminuido o se había dejado de pagar. Si después se pagaban los atrasos se hacía con un notable descuento.
Las variaciones en los haberes parroquiales dependían de la categoría del oficio: párroco, coadjutor o ecónomo; y del rango administrativo de la parroquia: parroquia rural de primera o segunda clase, parroquia urbana de entrada o de término. Los curas de las parroquias urbanas cobraban entre 10.000 y 3.000 reales; los curas de las parroquias rurales un mínimo de 2.200; los coadjutores y ecónomos entre 4.000 y 2.000 reales. Aunque, por una parte, estas dotaciones tendieron a quedarse en esos mínimos; por otra, al acabar el siglo xix, se les descontaba alrededor de un 15 por ciento por diferentes motivos hacendísticos.
Más significativos que un conjunto de cifras comparando diferentes diócesis serán las lamentaciones de un párroco de entrada, en 1908, su “categoría económica en el pueblo estaba por debajo de la del médico, del secretario del Ayuntamiento, del maestro de escuela, del jefe de la estación, hasta del barbero, que viene los sábados a hacerme la corona”. En el mismo año el Boletín eclesiástico de Córdoba publicó un estadillo conforme al cual sólo veintiuno de sus clérigos ganaba más del doble de un bracero.
El concordato de 1831 había previsto que a las asignaciones estatales pudieran sumarse los llamados derechos de estola y pie de altar (artículo 33), que los fieles satisfacían con ocasión de determinados actos litúrgicos. Pero los testimonios insisten en la pequeñez de dichos emolumentos. El periódico La Cruz comentaba que los curas rurales eran “los que, reducidos a vivir en vecindarios pobres, apenas percibían nada por los derechos de estola y pie de altar, ni tienen por lo común limosna de misas, teniendo que administrar gratuitamente del todo los oficios que en otras partes reportan algún emolumento, y aún muchas veces dar algo”.
No es extraño que algunos eclesiásticos empezaran a pensar en remediar su situación con el recurso de la formación de sociedades de socorros mutuos, que se había abierto el camino en las clases medias y en el proletariado en 1840. Es verosímil que participaran en mutuas interclasistas, pero acabaron por gestar asociaciones exclusivas de clérigos. En 1847 surgió la de Pamplona, en 1873 la de Tarragona y en 1897 la de Valencia. Entre 1905 y 1910 las de Calahorra, Astorga, Urgel, Orense, Sigüenza, Vitoria, Santander, Solsona y Vich. El obispo de Jaca, López Peláez, en 1907 sugirió que, en casos extremos, con autorización eclesiástica y en lugares y funciones decorosas, los curas tendrían que pensar en dedicarse a algún “trabajo temporal lucrativo”.
Ni qué decir tiene que la penuria de las personas afectaba al culto. Muchas iglesias parroquiales no tenían más dotación que 143 pesetas al año (170 menos los descuentos); pero sólo el gasto anual de la lámpara ascendía a 133, a lo que había que añadir otros gastos: limpieza del templo y de la sacristía, salario del sacristán y campanero y retribución a los monaguillos, cera e incienso para las funciones del año, adquisición y conservación de ornamentos y vasos sagrados y reparación del templo.
No se puede reducir la existencia de vocaciones a meros planteamientos económicos, pero se debe hacer constar que si el sacerdocio era una de las salidas –también económica– con que podía contar la esquilmada sociedad española, la penuria y la perspectiva de miseria se convirtió en razones de desaliento. Por lo menos en 1900, obispos y católicos en general admitían y exponían que la pobreza se había convertido en la principal causa del descenso de vocaciones.
Dada la escasez de vocaciones, los obispos trataron de corregirla aligerando las exigencias en los estudios. Frente a la carrera larga, con tres años de filosofía y siete de teología, se creó la breve que se reducía a uno o dos respectivamente, previo el estudio de latinidad o humanidades.
En cuanto a los seminarios, en el siglo xviii se abrieron en numerosas diócesis donde aún no existían, en los cuales la formación de los aspirantes corría a cargo de sacerdotes, profesores privados con remuneración o sin ella. En la segunda mitad del xviii se reformaron. Durante la Guerra de la Independencia y la carlista (1808-1840), los edificios fueron convertidos en cuarteles o en fortalezas defensivas y los seminaristas se alistaron en las milicias.
El concordato de 1851 comprometió al Estado no sólo a mantener económicamente los que existían, sino a crearlos en las diócesis que aún no los poseían (art. 28), y así comenzó a hacerse. El mismo Estado dictaba en 1852 un nuevo plan de estudios. El proceso fue lento. Como a la vez quedaron suprimidas las Facultades de Teología de las universidades civiles, los seminarios se convirtieron en el único centro de formación de sacerdotes, lo que facilitó la recuperación de las vocaciones.
El seminario se convirtió es una especie de liceo o instituto provincial, al tiempo que su insuficiente cabida obligaba a muchos seminaristas a alojarse en pensiones, fuera del seminario y de su disciplina. Esta situación produjo una disminución de la observancia de las leyes, anotada por los obispos de los años noventa del siglo xix.
Durante la segunda mitad del siglo hubo diferentes intentos de renovación de los seminarios, el más importante fue el del sacerdote Manuel Domingo y Sol, fundador de la hermandad de sacerdotes operarios diocesanos (1883), que se dedicaría al fomento de vocaciones y a la labor de formación de los seminaristas y que fundó el Colegio Español de Roma.
También, se intentó crear instituciones de enseñanza superior o universidades eclesiásticas. A raíz del concordato de 1851 obtuvieron tal rango los seminarios de Toledo, Granada, Valencia y Salamanca, que, en 1896 y 1897, junto con otros seis seminarios más, se convirtieron en universidades pontificias. En realidad “no pasaron de ser meros estudios de seminario, donde abundaban en demasía los grados académicos” (Martín Hernández). En 1931 serían suprimidas por Pío XI.
El nivel cultural de los párrocos rurales era bajo, lo que implicaba casos de comportamiento inmoral que se consideraba escandaloso, pero no parece probable que el clero español viniera a ser un clero amancebado. Un caso llamativo fue la afluencia masiva de sacerdotes a Madrid “donde se reúnen los sacerdotes de conducta menos regular y ordenada de las diferentes diócesis de España”, lo que indujo al nuncio en 1888 a pedir a los obispos que prohibieran esta situación.
En los seminarios, según el informe del nuncio Vico de 1891, no se producía el fomento adecuado de la vida de piedad. El ejercicio de la meditación se reducía “de ordinario (…) a una lectura”; los seminaristas no comulgaban diariamente, los ejercicios espirituales anuales producían un fruto escaso entre los alumnos internos y casi nulo entre los externos.
No obstante, el clero permitió la promoción –desde las clases más bajas– de hombres sabios y hábiles, como el cardenal primado, Ciriaco María Sancha, hijo de una familia humilde de campesinos; el cardenal Casañas, huérfano de un artesano de Barcelona y acogido en una casa de beneficencia, o el cardenal Vives y Tutó, de procedencia similar.
El problema provenía de arriba y se pactó en el concordato de 1851. En su virtud, el rey (en la práctica el Gobierno de la Nación) no sólo intervenía en la designación de los obispos, sino en la de casi todos los beneficios y dignidades de los cabildos y también en la de los curas de los pueblos nombrados por el monarca sobre ternas propuestas por el obispo diocesano. Esta situación permitió casos de marginación explícita de eclesiásticos por razones de disconformidad con el régimen político liberal, pero también de escalada política, como la del arzobispo de Valladolid, Antonio María Cascajares y Azara, que obtuvo el capelo cardenalicio porque él se lo pidió a la reina regente y no alcanzó el primado por la oposición de Cánovas.

La plenitud de la restauración de las comunidades religiosas

A lo largo de la Restauración alfonsina, se produce una repoblación impresionante de comunidades religiosas que llegan a formar una tupida red que envuelve toda España. Esta restauración es el aspecto más llamativo de la gran recuperación de la Iglesia española en las últimas décadas del siglo xix, aunque también el más polémico. Se produjeron aceleraciones y pausas, como “la ley del candado” de Canalejas, de 1910, que limitaba la instalación de nuevas órdenes religiosas en España.

Aunque cada congregación tiene su propia historia, se pueden señalar algunos aspectos comunes:
a) Se dieron algunos elementos favorables para la restauración: la tolerancia de las autoridades civiles, el apoyo económico de los católicos, la buena acogida por parte del pueblo y el entusiasmo de los mismos religiosos, correspondido por la abundancia de vocaciones.
b) Las conexiones internacionales. En España se recibieron diferentes comunidades extranjeras –francesas e italianas principalmente– como los Hermanos de la Salle, los maristas o los salesianos. Los religiosos españoles se proyectaron, desde el siglo xvi, en Hispanoamérica, y se abrieron nuevas misiones españolas en Asia, África y Australia.
c) Se produjo una importante proliferación de las congregaciones religiosas femeninas de vida activa, ya de procedencia extranjera, ya originales españolas.
En 1888 se habla de 16.276 religiosos, de los que 1.684 eran varones y 14.592 mujeres, mientras que al año siguiente otra fuente los cifra en 29.220, que son 4.220 varones y 25.000 mujeres.
La característica principal de las órdenes religiosas femeninas es que se pasa del énfasis en la contemplación, como forma específica y prioritaria de la vida religiosa, a la preferencia por la llamada vida activa o dedicación a las labores inmediatamente beneficiosas para la sociedad. Se trata de un fenómeno universal, pero con mayor incidencia en España.
Entre 1850 y 1899 no hay un año en que en España no se funde un nuevo instituto religioso femenino. En total se fundaron 67 en 36 años diferentes. Sus fines fueron: beneficencia, 28; educación, 48; enfermos, 25; espiritualidad, tres; misiones, cinco; reeducación, siete. En 1900 había 2.775 comunidades femeninas, que en 1902 habían pasado a 3.228, en 1904 a 3.253, y en 1906 a 3.336.
El renacimiento de los institutos masculinos de perfección fue más lento, comenzó en 1876, año en que los dominicos inauguraron un colegio-seminario en Ávila en el antiguo convento de Santo Tomás. Al año siguiente, los jesuitas adquirieron Veruela para colegio de misiones –y comienza su retorno a España–. En 1877, los capuchinos se establecieron en Antequera. En 1881, los jesuitas abren el colegio Máximo de Tortosa y se encuentran en Valencia y Gandía, y los franciscanos en Cocentaina, La Magdalena, etcétera.
En 1880 comienzan e entrar en España los religiosos expulsados de Francia. Llegan los dominicos franceses a Salamanca y Belmonte, los benedictinos a Silos y Sevilla; los capuchinos a Manresa, Igualada, Fuenterrabía y Orihuela; los trapenses a Fuencarral; los carmelitas y cartujos a Burgos; los salesianos a Utrera; los hermanos de las Escuelas Cristianas a Jerez; los jesuitas a Uclés. Con motivo de la persecución en Francia de 1887, los pasionistas y agustinos de la Asunción se refugian en Peñaranda y Burgo de Osma y los marianistas fundan diferentes casas. En torno a 1901 hay una nueva llegada de religiosos franceses.
En cifras absolutas, los institutos masculinos más nutridos eran (por este orden) los jesuitas, los franciscanos observantes, los capuchinos y los dominicos que pasaban de mil religiosos en 1910, el mayor peso estaba en los jesuitas. Entre los femeninos, algunas órdenes alcanzaron cotas muy elevadas como la de las clarisas, las carmelitas terciarias y las descalzas.
Las mayores concentraciones de comunidades se encontraban en un gran polígono que se extiende entre el Cantábrico y la meseta, al norte del Tajo, hasta el fondo del valle del Ebro y Cataluña, en tanto que en Galicia y las islas aumentaba el vacío junto con el sur, menos el gran foco de concentración constituido por las diócesis de Sevilla y Córdoba. En concreto las concentraciones mayores se sitúan en Sevilla (181 comunidades), Madrid (124), Córdoba (93), Vitoria (88), Zaragoza (84), Barcelona (65) y Oviedo (61).
Los anticlericales de comienzos del siglo xx señalaron la cercanía de comunidades religiosas a los centros de riqueza, lo que no es del todo exacto. Se puede afirmar (José Andrés Gallego) que los institutos religiosos se hicieron presentes donde había una mayor demanda social, ya fuera por la abundancia de menesterosos, ya porque la proximidad de los religiosos a los más poderosos movía la sensibilidad de éstos a atender las necesidades de asistencia hospitalaria, de asilo y de enseñanza.
La expansión religiosa tuvo algún aspecto negativo. Se acusó a los religiosos, especialmente a los jesuitas, de cultivar excesivamente la amistad interesada de los detentadores del poder. Se habla, mucho, de casos de inmoralidad, cuestión sexual, dentro de las clausuras femeninas. No debieron de ser tantos, al menos si tenemos en cuenta la documentación; pero sí fueron curiosamente tópicos: el empleo del confesionario para la seducción; la adopción de maneras burguesas –el paternalismo– en el ejercicio de la beneficencia, la existencia en los colegios de enseñanza de dos puertas una para las alumnas de pago y otra para las que no lo eran, el simultanear la acción caritativa con la exigencia del cumplimiento de los deberes religiosos por los beneficiados.
La acción benéfica de las comunidades religiosas fue un hecho importante en la vida social española de 1900. En 1902, en toda España, según el informe del Gobierno liberal, se educaban en los establecimientos eclesiásticos 167.986 niños y jóvenes y 26.744 adultos en sus escuelas, colegios y universidades; se atendía en sus centros a 28.536 enfermos; se acogía en sus asilos a 27.202 criaturas y se asistía a 1.290 presos.
El instituto religioso femenino que más necesitados atendía era las Hijas de la Caridad, pasaban de cien mil. En 1904 regían 193 hospitales, dieciséis manicomios, 38 inclusas, 148 asilos, 127 escuelas gratuitas, quince cocinas económicas y tres cárceles. Algunos institutos femeninos realizaban una actividad especializada, como las Adoratrices, que declaraba haber recogido, entre 1850 y 1900 a 16.611 jóvenes afectadas por la prostitución.

Los laicos y el asociacionismo

Una de las características del catolicismo de esta época, al igual que de la sociedad, es el asociacionismo. Es como si en torno a 1900 la sociedad surgida de la quiebra de la sociedad de órdenes, linajes y estamentos del antiguo régimen hubiese intentado rearticularse en asociaciones. El asociacionismo católico, ya iniciado en la época anterior, se extendió en cuatro campos.

El asociacionismo devocional. En la devoción eucarística se sitúa la Adoración Nocturna, importada de Francia (1877); la archicofradía de los Jueves Eucarísticos (1907); la celebración de los primeros congresos eucarísticos: Valencia 1893, Lugo 1896, Madrid 1911 y Toledo 1926.

Tuvieron, también, gran importancia las asociaciones marianas: las Hijas de María existían a finales del siglo xix en la mayoría de las parroquias; la asociación de la Felicitación Sabatina (1863); la Corte de María (1865): la Archicofradía de las Hijas de María y Santa Teresa (1873); la congregación universal de la Santa Casa de María Santísima de Loreto (1890). En 1889 comienzan las coronaciones canónicas de la Virgen y en 1908 se celebró el Congreso Mariano de Zaragoza.

La devoción que adquiere mayor relieve en la vida española de la segunda mitad del siglo xix es la del Corazón de Jesús y dentro de ella, el Apostolado de la Oración. Se trata de una fundación francesa, obra de la Compañía de Jesús. Se introdujo en España por obra del catalán José Morgades en 1865, quien creó, en 1866, El Mensajero del Corazón de Jesús. Cuando en 1883 Morgades fue nombrado obispo de Vich, el movimiento y la revista pasó a manos de los jesuitas. Se trata de “una obra piadosa cuyos miembros trabajan por acrecentar en sí mismos y en los prójimos el amor de la oración, conformándose con los deseos y el ejemplo del Sagrado Corazón de Jesús”. Los miembros podían ser de tres clases: los que oraban y actuaban según las intenciones del Corazón de Jesús dadas a conocer en la revista El Mensajero; los que oraban diariamente por el Sumo Pontífice y las necesidades de la Iglesia y los que recibían la comunión frecuentemente. Los socios se agrupaban en “coros” y éstos en “centros” del Apostolado en cada localidad o parroquia. Bajo la dirección de Morgades hubo 1.278 centros en 60 diócesis españolas. En 1891, bajo control jesuítico se acercaban a 6.000. El Apostolado de la Oración, aun siendo un mero movimiento devocional, apunta un esbozo de convertirse en forma de vida.

El asociacionismo eticista. La preocupación por la moralidad contó también con asociaciones específicas contra la blasfemia y el trabajo en días festivos. En 1886, se fundó en Valencia una “Liga católica para obtener la obervancia y la santificación de los días festivos y evitar la blasfemia y exhibición de láminas y objetos obscenos e irreligiosos”. En 1893, surgió en Madrid la Asociación de Padres de Familia (contra la inmoralidad) preocupada más por el ámbito sexual que por el descanso dominical o la blasfemia. Otras asociaciones se preocuparon por combatir el lujo.

El asociacionismo benéfico pretendía mejorar la situación económica de los necesitados, desglosándolo en tres apartados:
a) La beneficencia laical cuya mayor y mejor expresión fueron las Conferencias de San Vicente Paul, surgidas en Francia en 1835 e introducidas en España en 1849, donde contaron con el parabién de la monarquía. Tenían por objeto “la mejora espiritual de sus miembros y la de los pobres que adopten” y lo realizaban con todo tipo de obras de caridad, especialmente con la visita a los pobres con el correspondiente acompañamiento económico. Cada conferencia podía tener de cuatro a 40 miembros, se reunían semanalmente, para revisar las visitas realizadas y a realizar y se hacía una colecta secreta. Las conferencias mantuvieron comedores económicos o gratuitos, roperos, asilos, etcétera.
b) La enseñanza popular. Comenzó con la Obra de las Escuelas Dominicales, fundadas en Madrid, en 1857, por el jesuita Mariano Cortés y la condesa de Humanes. Después surgieron otras instituciones similares: la Asociación de Católicos de 1868, promovió centros de enseñanza; y el ejemplo más conocido y novedoso de este movimiento fueron las Escuelas del Ave María, fundadas en Granada por el canónigo Andrés Manjón en 1889. La práctica de sostener escuelas se repite en los Círculos Católicos de Obreros e, incluso, en las Cajas Rurales de Sindicatos de carácter confesional a comienzos del siglo xx.
c) El catolicismo social. El asociacionismo benéfico contribuyó a la práctica del llamado catolicismo social. Lo que se perseguía no era tanto las obras de beneficencia como un centro que contribuyera al desenvolvimiento del espíritu de cooperación de los propios trabajadores y al mejor aprovechamiento de los propios recursos. Estos Círculos de Obreros, al unir la actividad caritativa con el carácter de verdadera agrupación de trabajadores, impusieron la fórmula organizativa de doble filiación: socios promotores y patrocinadores y socios activos.
Aunque los Círculos de Obreros pudieron haber surgido de manera autónoma, se empezaron a fundar en España importados de Francia. En 1872 surgió el de Alcoy, en 1873 el de Las Palmas. Después hay que esperar hasta 1876 en que se constituye la Asociación Católica de Obreros de La Laguna, y en 1877 surgen los círculos de Badalona, Tarragona, Palma y la floración cordobesa suscitada por su obispo Zeferino González (1877-1883), uno de los pocos prelados de la época que concedieron importancia a la organización de los obreros bajo auspicios católicos.
Cabe destacar la presencia y actuación, en primer lugar, del jesuita padre Vicent que elaboró, en 1887, un reglamento modélico para los círculos de la diócesis de Tortosa y sirvió para un gran número de los fundados en el resto de España. Según este reglamento, de los quince miembros que constituían la directiva, seis representaban a los protectores y seis a los numerarios; en el reglamento de Granada de 1891 se rompió este paritarismo: siete protectores, tres suscriptores y sólo dos obreros. En segundo lugar, el impulso que al social-cristianismo dio el marqués de Comillas, Claudio López Bru, quien se había hecho con la dirección de las empresas de su padre y manifestó muy pronto una decidida vocación limosnera, y aun social, desde que León XIII le animó a ello en 1894.
Los circulos tuvieron cuatro fines: religioso, en el que se produjo un progresivo endurecimiento, pues los consiliarios, de ser elegidos por los socios obreros, pasaron a ser designados por el obispo, al mismo tiempo que las comuniones generales y demás actos religiosos se convertían en norma de obligado cumplimiento so pena de expulsión; económico, que en principio no fue mayor que el de las Cajas de Ahorro existentes en España desde 1840, pero el padre Vicent propuso que los círculos establecieran, también, además de la Caja de Ahorros y Monte de Piedad, tiendas de abastecimiento para los socios o contratas de provisión de los artículos alimenticios, ropas y viviendas de los mismos, tiendas-asilos o cocinas económicas, cooperativas para la adquisición de herramientas y de materias primas y cuanto tendiera a la mejora económica de los trabajadores; educativo, que se limitó en una biblioteca y en escuelas nocturnas y dominicales para los socios y sus hijos; y recreativo.
En cuanto a su difusión se debe precisar primero que la obra del padre Vicent no fue pionera ni aislada, cuando él comienza a trabajar en 1885 ya estaban fundados alrededor de 81 círculos; segundo, no se trata de un movimiento finisecular que acaba en torno a 1900, al contrario, tras un primer momento de auge tras la publicación de la encíclica de León XIII (1891) Rerum Novarum alcanzan las cifras más altas de 1905 a 1912.
El asociacionismo político. La urgencia de acción que se percibía en el campo de las relaciones sociales ganaba también el de la política; sobre todo desde el momento en que la Iglesia condena el liberalismo. La principal consecuencia institucional de este hecho sería la gestación de un Partido Católico, cosa que ocurrió en España, en Francia e Italia.
Dos campos podemos distinguir:
a) Las asociaciones: Entre ellas las ligas electorales, como la Liga Católica propuesta por el arzobispo de Sevilla, Marcelo Spínola, que, además de favorecer a la clase obrera fundando asociaciones y círculos, quería votar en todas las elecciones candidatos netamente católicos. Las organizaciones plurivalentes, como el Comité de Defensa Social constituido en Barcelona en 1903, que tenía por objeto “la defensa de los intereses religiosos, morales y sociales de todas las clases”, con todos los medios lícitos que considerase convenientes. Las asociaciones promotoras, que tuvieron por objeto la formación de organizadores y dirigentes, como la Asociación General para el Estudio y Defensa de los intereses de la Clase Obrera, que gestó en 1894 el marqués de Comillas y la Acción Social Popular, nacida en Barcelona, en 1907 obra del jesuita Gabriel Palau.
Otro intento de organizar a las masas católicas mediante un mecanismo elitista fue la Asociación Católica Nacional de Jóvenes Propagandistas (ACNJP), creada en 1909. Su fundador, el jesuita Ángel Ayala, alentado por el nuncio pontificio, creía que la Iglesia necesitaba nuevos métodos para defenderse del radicalismo político y social. La Iglesia debía formar una élite cuyas capacidades organizativas y propagandísticas estuvieran a la altura de las empleadas por los partidos de la izquierda. Los propagandistas salieron de la asociación devocional de los jesuitas: la Congregación de San Luis Gonzaga. El alma de la ACNJP desde el primer momento fue un abogado de veintitrés años, Ángel Herrera (1886-1968). Los propagandistas libraron sus primeras batallas en la campaña contra las reformas de Canalejas.
b) La Acción Católica. Se trata de una idea procedente de Bélgica, donde se venían celebrando los famosos congresos de Malinas, que reunían a los activistas católicos, eclesiásticos y seglares más heterogéneos, tanto por su procedencia como por su dedicación.
En España tuvo un nacimiento diocesano, por los obispos de Córdoba y Tortosa en 1880-1883 y 1887, respectivamente, con la celebración en Córdoba de las asambleas generales de círculos católicos de obreros de la diócesis, y de la Asamblea de las Asociaciones Católicas tortosinas. En la Asamblea de Tortosa se encuentra ya el esquema que mejorado se repite en los Congresos Católicos Nacionales que tendrían lugar en Madrid (1889), Zaragoza (1890), Sevilla (1892), Tarragona (1894), Burgos (1899) y Santiago (1902).
Los precedentes de la Acción Católica se pueden ver en la Asociación de Católicos de 1868 o en la Unión Católica de 1881, pero el hilo institucional que llega hasta 1972 comienza en 1888, cuando el obispo de Madrid-Alcalá, Ciriaco María Sancha, crea la junta organizadora del I Congreso Nacional celebrado al año siguiente y que hizo que aquella junta pasase a denominarse Junta Central de los Congresos y Junta Central de Acción Católica, cuando los congresos dejan de celebrarse a principios de siglo. Se decía central pues se pretendía su ramificación en Juntas Diocesanas e, incluso, en Juntas Parroquiales. A causa de diferentes dificultades, nacidas ante las luchas interiores entre colaboracionistas (con el régimen liberal) e integristas, además de las tensiones entre centralistas y autonomistas y de la postura del papa Pío X, se produjo un cierto frenazo. En 1910, el cardenal primado, Gregorio María Aguirre, promulgó unas Normas de Acción Católica y Social que no resolvieron las dificultades.
La rearticulación de la Acción Católica Española se produjo en los comienzos del pontificado de Pío XI, promocionada por dos seglares, Claudio López Bruz, marqués de Comillas, y Ángel Herrera y apoyada por los cardenales Almaraz y Reig y el nuncio Tedeschini. El cardenal primado Enrique Reig, en 1926, estableció una Junta Central desdoblaba en una junta masculina y otra femenina (en 1919 el cardenal Guisásola había instituido la Acción Católica de la Mujer). En la renovada Acción Católica destacaba la Juventud Católica, que había empezado a extenderse en España en 1869, ciudad a ciudad, sin que adquiriera categoría de organización realmente nacional hasta 1926.
El cardenal Reig falleció sin haber llegado a conocer la auténtica implantación de la Acción Católica Española, que correspondió a su sucesor, el cardenal Segura. En 1928, Segura fundó el Boletín Oficial de la ACE y desde 1929 funcionó el secretariado central. En septiembre del mismo año, organizó en Toledo la primera semana nacional de consiliarios diocesanos, y en noviembre, en Madrid, el primer congreso nacional de la ACE.

El gran desarrollo de la prensa católica

La prensa, los diarios, las revistas, las editoriales católicas alcanzaron durante este período un fuerte desarrollo. Alguna de estas empresas fue especialmente significativa, como el Apostolado de la Prensa.

En 1871 se constituyó en Barcelona el Apostolado por medio de la Prensa o Apostolado de la Prensa, nombre que llega hasta nuestros días. Surgió con el doble objeto de proporcionar sanas lecturas a todo el mundo e impedir la circulación de la perniciosa. Los socios se comprometían a pagar una cuota con la que se adquirían publicaciones aconsejables para regalarlas o venderlas a bajo precio; podían tomar en préstamo libros de la biblioteca de la entidad, y se obligaban a recoger todos los libros que pudiesen, los buenos para la biblioteca, los malos para su destrucción. Se trataba de una obra nacional, con juntas diocesanas y parroquiales, presididas por el obispo y el párroco, respectivamente.

El jesuita Francisco de Paula Garzón, contando para ello con la ayuda de varios personajes de la nobleza, especialmente del marqués de Comillas, refundó el Apostolado de la Prensa en 1889. El nuevo Apostolado de la Prensa repetía los fines del anterior con un interesante matiz social, quería “propagar, entre las clases obreras sobre todo, buenas lecturas, encaminadas principalmente a contrarrestar la propaganda incesante de la prensa impía”. Los medios eran los mismos, especialmente publicar y difundir buenas publicaciones. Se trataba de una organización democrática, los cargos se renovaban todos los años, pero para los hombres, a las mujeres sólo se les permitía repartir las publicaciones y pagar la cuota. Su sede radicaba en Madrid, y tenía el propósito de abrir otros centros, dirigidos por los jesuitas, en todas las poblaciones que fuese posible.

El Apostolado logró en esta ocasión un gran éxito. A finales de 1893 contaba con socios en Madrid, Barcelona, Cádiz y Manila. Durante 1892 había editado 357.250 opúsculos, a los que se añadieron 685.000 en 1893. Muchos se repartían gratuitamente. A los opúsculos se añadió la “biblioteca económica” y en 1894 la revista La lectura dominical. En 1908 la biblioteca dejó de publicarse, al llegar al número 200, con más de ocho millones de ejemplares. En el catálogo de 1914 figuraban libros de apologética y 53 novelas. En 1928 el Apostolado de la Prensa terminó por organizarse como sociedad anónima, jurídicamente establecida.

Otras organizaciones buscaron los mismos o parecidos objetivos: la Biblioteca Católico-Propagandista de Pamplona, nacida en 1887; el Centro Católico Propagandista de Villagarcía, en Pontevedra, de 1895, y la más original de todas, la organización Ora et Labora, lema bajo el que comenzaron a trabajar, en octubre de 1905, diez seminaristas del Seminario de Sevilla, fruto de las exhortaciones del arzobispo Spínola. Recogían impresos ortodoxos ya leídos para repartirlos de nuevo, conseguían suscripciones para los periódicos confesionales y bajas en los liberales y anticatólicos. La obra pasó a otras diócesis.

Desde la primera década del siglo xx, surgieron editoriales propiamente dichas con mayor o menor envergadura. Además del Apostolado de la Oración y del Centro de Publicaciones Católicas de Zaragoza, hubo organizaciones que nacieron para sostener o sostenidas por periódicos, como la Editorial Católica, nacida por y para El Debate.

Durante la segunda mitad del siglo xix se crearon todos los boletines diocesanos. Entonces surgieron también las grandes revistas científicas de las diversas órdenes religiosas: La ciudad de Dios (1891), La ciencia tomista (1890), Razón y fe (1901). En la misma época se multiplicaron las publicaciones apologéticas de combate: La Cruz (1852) y la Revista popular (1872). El mismo Mensajero (1866) sería el prototipo de la revista de divulgación religiosa. La necesidad de unión generó la conciencia de que la Iglesia, ya la jerarquía, ya las fuerzas vivas católicas, contase con un órgano diario de expresión del pensamiento, también, en el campo de la política. Se dieron diferentes intentos: El Movimiento Católico (1888), aparecido en Madrid para organizar el I Congreso Católico Nacional a celebrar el año siguiente; El Universo, obra del arzobispo de Toledo, Sancha, y gestado en el Congreso Católico Nacional de Burgos, en 1899. En aquellos años aparecieron los primeros grandes diarios regionales de carácter católico oficial: El Correo de Andalucía y La Gaceta del Norte.

Todo este movimiento cristalizó en la adquisición y promoción de El Debate. El periódico había nacido el 1 de octubre de 1910, como gran rotativo católico. En manos de sus creadores El Debate fue mal y terminó por pasar a manos de sus editores como pago de las deudas que tenía contraídas. En otoño de 1911, Juan Manuel de Urquijo y Ángel Herrera lo compraron por 25.000 pesetas. Sería su director el propio Ángel Herrera. El periódico pasó a propiedad de los Propagandistas Católicos que fundaron la Editorial Católica. En 1911 tiraba sólo 4.500 ejemplares, no se consolidó hasta 1913 como resultado de la campaña que sostuvo contra el conato de política anticlerical del Gobierno de Romanones. El Debate subsistió hasta la Segunda República. En 1922 tiraba casi 100.000 ejemplares, era uno de los principales periódicos españoles. Por último, hemos de considerar el periodismo socialcristiano. Sus orígenes se remontan al sexenio 1868-1874, y, en concreto, a 1868, cuando aparece La propaganda católica de Palencia. En Córdoba surgió El amigo católico para servir de órgano periódico a los círculos obreros de la diócesis. Pero carecieron de peso social apreciable.

La primera floración de periódicos católicos sociales propiamente dichos data de los años 1883-1885, quizás ligada al renacimiento del asociacionismo obrero, primero bajo el Gabinete de Sagasta (1881), y después el de Posada Herrero (1883). De las muchas revistas publicadas, quizás, la más importante fue El obrero católico, de Manresa. En la segunda época, 1895-1900, la creación más importante es la Revista católica de cuestiones sociales, de 1895, y en 1896, el Boletín del Consejo Nacional de las corporaciones católico-obreras, primer vehículo propiamente oficial del movimiento socialcristiano español en conjunto. En la tercera fase de esta línea periodística, el segundo lustro del siglo xx, la gran creación socialcristiasna es La paz social, de 1907, en Zaragoza, dirigida por Severino Aznar, que abogó por el sindicalismo horizontal y por la neutralidad política. El Consejo Nacional de las Corporaciones CatólicoObreras se hizo con la Revista y, en enero de 1910, Aznar fue sustituido por Enrique Reig Casanova, auditor de la Rota y futuro primado de España. Desaparecida en 1914, fue asumida por El Debate.

La Iglesia y los males de la Restauración

El anticlericalismo. La tolerancia religiosa implantada en la Constitución de 1876 disgustó a católicos y liberales. A los católicos les parecía una libertad de culto disfrazada y a los liberales un retroceso de la libertad religiosa, la conquista más preciosa de la revolución. En realidad, el sistema tolerante de la Restauración alfonsina favoreció a todos. A la Iglesia, en primer lugar, que pudo desplegar sus propias fuerzas y recuperar su influjo social y también a los numerosos grupos y fuerzas disidentes de la religión católica, entre ellos al bloque anticlerical, al que no se impedía la publicación de sus críticas.
El anticlericalismo del último cuarto de siglo xix contó con las siguientes características: 1) De 1875 a 1898 fueron unos años de tregua o de pausa relativa. A partir de 1898 el anticlericalismo cobra un ritmo nuevo y se despliega con grandes aspiraciones. 2) A pesar de la citada pausa, se mantienen las tácticas y dialécticas anticlericales, desde las formulaciones ideológicas hasta lo desmanes irreverentes, como las pedradas a las placas del Sagrado Corazón o el enfrentamiento contra las misiones populares con silbidos, petardos, bombas fétidas y otros métodos de intimidación. 3) El ataque a la Iglesia acusándola de los tópicos tradicionales: pérdida del espíritu evangélico, riqueza desmesurada, alianza con los ricos, olvido o sometimiento de los pobres, dominio de conciencias, oscurantismo, ignorancia. 4) La organización de fuertes instituciones de espíritu anticlerical, con métodos propios de difusión y propaganda: los partidos republicanos, los partidos obreros revolucionarios (anarquistas y socialistas), las diversas obediencias de la Masonería, los numerosos centros de librepensamiento, entre los que hay que incluir a la Institución Libre de Enseñanza de enorme influencia y gran competidora en el campo educativo. 5) La prensa anticlerical, según un informe de la Nunciatura, sobre un total de 1.078 periódicos, 204 eran católicos, 688 liberales no hostiles a la religión, y 186 (diecisiete por ciento) liberales hostiles a la religión.

Este movimiento anticlerical de la Restauración, un tanto agazapado antes del 98, estalla entonces con gran alarde, en el contexto revisionista que provoca el Desastre. El clericalismo será acusado entonces como uno de los responsables de la decadencia de España. El anticlericalismo se manifiesta en todos los frentes: político, ideológico y social. El estreno de Electra (1901), la obra de teatro de Benito Pérez Galdós que cuenta la historia de una joven que es obligada a ingresar en un convento por las maquinaciones de un clérigo que simbolizaba la reacción y el oscurantismo del clero; la Semana Trágica (1906), y la Ley del candado (1910) marcan el resurgimiento del anticlericalismo duro de la primera década del siglo xx.

Los heterodoxos. El censo de 1877 nos proporciona una estadística de los grupos acatólicos. Eran ciertamente muy pocos, sólo 17.143 personas, que equivalían a diez de cada 10.000 españoles, que se distribuían así: 6.654 protestantes de diversas sectas, 402 judíos, 271 mahometanos, 208 budistas y cuatro confucianos. A ellas habría que sumar algunos que habían dado otras denominaciones: racionalistas, 453; librepensadores, 358; indiferentes, 236; deistas, 147; ateos, 104.

Dentro de estos pequeños grupos de heterodoxos nos detenemos en dos más importantes. La masonería está presente en España desde finales del siglo xix, fragmentada en cinco organizaciones principales: el Gran Oriente Nacional, con 239 logias, en 1894; el Gran Oriente Ibérico, con 143; la Gran Logia Simbólica de Sevilla, con 64; el Soberano Gran Consejo Ibérico del Rito de Menfis y Mizrain, con 19 cámaras y 80 logias; y el Gran Oriente Español al que, en 1891, se le atribuían 170. La masonería se define como “una asociación que tiene como fin último el encauzamiento de las relaciones entre todos los hombres dispuestos a aceptar y a guiarse por la razón, en cuanto a su criterio individual, y por la tolerancia ante los demás, con la idea de contribuir a la conversión de esa tolerancia en norma general” (José Andrés Gallego).

Para los católicos la masonería se convirtió en la bestia negra vehículo de la revolución liberal. El papa Clemente XII (1730-1740) condenó por primera vez la masonería; la condena definitiva vendría con la encíclica Humanum genus de León XIII en 1884. Los reunidos en el I Congreso Antimasónico de Trento de 1896, le atribuían como fin propio “la destrucción universal en los órdenes físico, intelectual y moral”. Se le adjudicaba la responsabilidad de casi todo: “los gérmenes del naturalismo”, el empleo de “la prensa y las escuelas sin Dios”, la sustitución de la caridad por la filantropía, “el movimiento titulado feminista o de emancipación de la mujer”, el socialismo e incluso el cosmopolitismo.

La historia de la masonería en España entre 1868 y 1931 se conoce mal. Masón fue Práxedes Mateo Sagasta quien quiso acabar con la Primera Internacional, obra considerada también masónica. Presuntos masones fueron el general Prim y el rey Amadeo de Saboya, bajo cuyos gobierno y reino los símbolos masónicos salieron por primera vez a la calle. Alguna relación se le atribuyó también a Alfonso XII, pero la masonería llevó una vida callada durante los primeros años de la Restauración. En 1889, el Gran Oriente Español se acogió a la ley de asociaciones, para figurar como organización plenamente autorizada hasta 1939.

Con la Restauración los protestantes tropezaron con grandes dificultades. La jerarquía católica se queja de la blandura que el poder político muestra con ellos, manteniendo un clima de general tolerancia. A comienzos del siglo xx había 70 u 80 poblaciones en España con iglesia, capilla u obra evangélica. En 1889 se habían constituido la Iglesia Evangélica Española, que se uniría a la Iglesia Española Reformada en 1923, en una Federación de Iglesias Evangélicas de España.

Capítulo XV La Iglesia española durante la Segunda República y la Guerra Civil. 1931-1939

Los hechos políticos

La Segunda República, 1931-1936
La llegada de la República

La Dictadura cayó en enero de 1930. Era imposible volver a la normalidad como si nada hubiera ocurrido. ¿Qué régimen nuevo podía invocarse? El rey se quedó solo. Los viejos políticos lo abandonaron. Los intelectuales comenzaron a hablar de república.

En el verano de 1930 las principales cabezas del republicanismo se reunieron en San Sebastián y se comprometieron a derribar la monarquía y reorganizar territorialmente el Estado, concediendo las autonomías catalana y vasca en el diseño del futuro Estado republicano.

El 12 de abril de 1931 se celebraron elecciones municipales, si bien éstas no podían decidir el sistema de gobierno, servirían para sondear la opinión de los ciudadanos. El número de concejales monárquicos elegidos superaba con mucho al de los republicanos, pero éstos ganaron en la mayor parte de las capitales de provincia y se consideraron vencedores. España se acostó monárquica y se levantó republicana. En la madrugada del 14 de abril se proclamaba la República en varias ciudades, al caer del día, el Comité revolucionario, compuesto por representantes de los partidos republicanos y socialistas, asume el poder. El ex ministro monárquico y católico Alcalá Zamora proclama la República. En un Consejo de Ministros celebrado pocas horas antes el rey decidió renunciar a la Corona y exiliarse. En la madrugada del día 15, Alfonso XIII salió del puerto de Cartagena hacia el destierro.

El bienio de izquierda, 1931-1933

La proclamación de la República produjo una alegría desbordante, una verdadera fiesta. El primer gobierno de la República se compuso con los mismos que habían integrado el comité revolucionario en el otoño de 1930. Aunque todos eran republicanos, había conservadores y católicos (Niceto Alcalá Zamora y Miguel Maura), socialistas, miembros de acción republicana (Azaña) y nacionalistas.

El hombre más importante fue Manuel Azaña, un intelectual burgalés, escritor y orador brillante, cuyo lema fue: rectificar lo tradicional por lo racional. Al constituirse la República Alcalá Zamora asumió el cargo de presidente del Gobierno y Azaña de ministro de la Guerra. En octubre de ese año dimitieron Alcalá Zamora y Miguel Maura (Gobernación), tras el debate de los artículos del proyecto constitucional relativos a la Iglesia católica. Alcalá Zamora pasó a presidente de la República y Azaña a presidente de Gobierno.

Durante este bienio de la izquierda se aprobó la Constitución republicana. El 28 de junio se convocan Cortes Constituyentes que dan el triunfo a la conjunción republicano-socialista. El 9 de diciembre fue promulgada una Constitución que rompía con el molde del siglo xix. El sujeto de la Constitución es España, que en uso de su soberanía decreta y sanciona la Constitución. El Estado español aparece integrado por municipios mancomunados en provincias y “por regiones que se constituyen en régimen de autonomías”. La Constitución establece la igualdad de todos los españoles ante la ley y consagra el principio de no discriminación por razón del sexo; constitucionaliza los derechos sociales y culturales, estableciendo la gratuidad y obligatoriedad de la enseñanza primaria; procede a una separación total de la Iglesia y el Estado, prohibiendo además a las órdenes religiosas el ejercicio de la enseñanza, la industria y el comercio; identifica las Cortes con el Congreso de los Diputados, ante el que responden los ministros y su presidente, nombrado y separado libremente por el jefe de la República, que deberá necesariamente separarlo si las Cortes le niegan su confianza.

Sucesivamente se realiza una reforma militar, verano de 1931, por la que redujo el número de oficiales de 20.500 a 13.000; revisó la enseñanza militar y suprimió la Academia de Zaragoza, dirigida por el general Franco; una reforma de la enseñanza, que intentó implantar una enseñanza laica y –para conseguirlo– la disolución de las órdenes religiosas y la prohibición de que ejercieran la enseñanza, la reforma se fijó especialmente en la enseñanza primaria para corregir el analfabetismo; una reforma agraria, de escasos resultados; una atención a las inquietudes nacionalistas, y una política contra la Iglesia.

El bienio de izquierda sufrió un golpe militar, que, promovido por los monárquicos con la participación de aristócratas, empresarios y altos mandos del Ejército, tuvo lugar el 10 de agosto de 1932 bajo la jefactura del general Sanjurjo. El golpe fracasó. Sanjurjo, detenido en Huelva, es condenado a muerte y confinado en el penal de El Dueso, en Santoña. A finales de 1933, libre de nuevo, el general abandona el penal y se exilia en Portugal, donde volverá a conspirar contra la República.

Pero Azaña se vio acosado también por la izquierda, por los sindicatos anarquistas y por los labradores desengañados, jornaleros sin tierra que, pese al intento de reforma agraria, seguían muriéndose de hambre. Los anarquistas se levantaron en Cataluña donde proclamaron el comunismo libertario. También lo hicieron en Jerez de la Frontera, Sanlúcar, Medina Sidonia y otros lugares, en los que la Guardia Civil y la Guardia de Asalto dominaron las revueltas sin que se produjeran victimas. No ocurrió lo mismo en Casas Viejas (Cádiz) cuyas tierras pertenecían al duque de Medina Sidonia. El 11 de enero de 1933, un grupo de braceros anarquistas proclama el comunismo libertario, destituye al alcalde y ataca el cuartel de la Guardia Civil, ésta junto con la Guardia de Asalto terminó con la revuelta. La matanza de Casas Viejas fue un golpe mortal para el gabinete de Azaña.

El bienio de la derecha, 1933-1935

Mientras el Gobierno republicano socialista se desgasta, la derecha católica, conmocionada por las leyes anticlericales de Azaña, se organiza en un movimiento de masas de diversa procedencia social. Ángel Herrera en abril de 1931 lanza Acción Nacional –luego Acción Popular por exigencias legales– bajo el lema “religión, patria, familia, orden, propiedad, trabajo”. En la jefatura de Acción Popular aparece José María Gil Robles, catedrático de la Universidad de Salamanca, quien promueve la creación de una coalición de derechas. La idea de Gil Robles tomó cuerpo en febrero-marzo de 1933 cuando se crea la CEDA (Confederación Española de Derechas Autónomas). La coalición se componía de un conjunto de ideologías, en la que junto a democristianos convivían hombres de extrema derecha tentados por el fascismo.

Por su parte, el grupo monárquico encabezado por Antonio Goicoechea y José Calvo Sotelo fundaba Renovación Española. En octubre de 1933, José Antonio Primo de Rivera, hijo del dictador, fundó Falange Española, un movimiento autoritario contrario al liberalismo español. El ascenso de la derecha parecía incontenible.

El 19 de noviembre de 1933, los españoles acuden a las urnas, votando por primera vez las mujeres. La CEDA triunfa, sin tener mayoría absoluta. A pesar del triunfo de la CEDA, el presidente de la República, Alcalá Zamora, llama a Alejandro Lerroux, jefe del Partido Radical, para formar gobierno, consideró que Gil Robles no había aceptado el régimen republicano. El presidente pretendía evitar, así, la reacción violenta de la izquierda; pero fue en vano.

El descontento de la izquierda degeneró en acción violenta. En 1934 se produjo una revolución social en Asturias. el único lugar donde los trabajadores estaban preparados para la lucha. Las organizaciones proletarias, partiendo de Mieres, durante la madrugada del día 5 de octubre, asaltaron las casas cuartel de la Guardia Civil, tomaron la cuenca minera, ocuparon las fábricas de armas y se apoderaron de Oviedo. El día 7, los mineros, armados con pistolas, fusiles, escopetas y enormes cestos de dinamita toman Oviedo. En diversas localidades los mineros constituyen comunas obreras y administraciones utópicas. Era la revolución soñada. Para algunos historiadores fue el primer capítulo de la Guerra Civil.

La reacción de las autoridades no se hizo esperar. El Gobierno llamó al general Franco para que “reconquistara” Asturias. Con la ayuda de la legión extranjera, el día 13, tomó Oviedo y, cinco días más tarde, deshizo la resistencia de los mineros. La revolución de octubre dejó mil muertos y más de dos mil heridos entre los sublevados. Trescientos muertos y ochocientos heridos entre las fuerzas del orden.

Azaña logró unir bajo su dirección al republicanismo de izquierda y atraer a los socialistas de centro. Mientras el Partido Radical se desmoronaba a causa de diferentes escándalos, crecía la importancia de la CEDA, que aspiraba a presidir el Gobierno. Gil Robles pretendía obtener el encargo de formar gobierno con el objeto de presentar a las Cortes su plan de revisión constitucional, disolverlas inmediatamente después, como era preceptivo, y convocar elecciones. Alcalá Zamora rechazó este plan y nombró presidente, el 12 de diciembre, al centrista Manuel Portela Valladares, encargándole la convocatoria de nuevas elecciones.

El Frente Popular

Con motivo de la disolución de las Cortes se constituyó un pacto de izquierdas formado por las Juventudes Socialistas, el Partido Obrero de Unificación Marxista y el Partido Sindicalista, unidos al Partido Comunista, la UGT, el PSOE, la Izquierda Republicana y la Unión Republicana. A partir de la entrada del Partido Comunista comenzó a denominarse Frente Popular.

En las elecciones de febrero de 1936 los españoles se radicalizaron: el centro se hundió, y tanto la derecha como la izquierda tuvieron los mismos votos: 4,6 contra 4,5 millones. Pero la izquierda obtuvo 263 diputados y la derecha 145. Se implantó el frente Popular Popular. El 7 de abril es destituido el presidente de la República, Alcalá Zamora, y sustituido por Azaña en mayo.

La amnistía de los encarcelados por su participación en el movimiento de octubre, las readmisiones e indemnizaciones –objetivos de la UGT y de la CNT– produjeron en la primavera de 1936 el movimiento de huelgas más generalizado de toda la República, tanto en el mundo urbano como en el campesinado en las regiones de latifundio: Sevilla, Córdoba, Toledo y Salamanca. La reposición de la Ley de Reforma Agraria en junio dio lugar a la mayor expropiación de tierras. De marzo a junio se expropiaron más hectáreas –232.000– y asentaron más campesinos
–72.000– que en los cinco años anteriores. En no pocas ocasiones esta movilización campesina fue acompañada de violencia y enfrentamiento con la Guardia Civil que dejaba siempre muertos y heridos.

En la derecha el fracaso electoral de la CEDA cerró la posibilidad de revisar la Constitución. La iniciativa pasó a los grupos más radicales: la reacción monárquica, cuyo líder, Calvo Sotelo, pidió en el Parlamento la intervención militar y la Falange que se inclinó hacia la violencia. En el Ejército ya habían tenido lugar dos conatos de golpe legal en diciembre de 1935 y en febrero de 1936. En marzo se reúne un grupo de generales para preparar el alzamiento. El 19 de abril, Mola, nombrado gobernador militar de Pamplona, asume la dirección de la conspiración. Sin embargo, las divisiones del ejército impedían la posibilidad de organizar un golpe apoyado por la totalidad de la corporación militar y sostenido por la mayoría de las fuerzas armadas.

La Guerra Civil, 1936-1039
Antecedentes. El alzamiento nacional. La Guerra Civil

Ya antes de las elecciones de febrero, el general Sanjurjo, desde su exilio de Portugal, había instado al Ejército a llevar a cabo un golpe de Estado. El general Francisco Franco, jefe del Estado Mayor Central del Ejército, presionó al día siguiente de las elecciones para que se impusiera el Estado de Guerra antes de ceder el poder al Frente Popular. El Gobierno de Azaña, consciente del peligro, cambió de destino a los generales de dudosa fidelidad. Franco fue enviado como comandante militar a Canarias y Mola fue destituido del mando del ejército de África y nombrado jefe de la guarnición de Pamplona.

La rebelión militar estalla el 17 de julio en Melilla. En la madrugada del 18 de julio Franco se subleva en Canarias y en avión se traslada a Tetuán, donde el 19 se hace cargo del mando del ejército de África. Mientras tanto la sublevación se consolida en la Península. En la mañana del día 20 de julio España se había dividido en dos partes enfrentadas. Los militares rebeldes se habían apropiado de Marruecos, Canarias, las islas Baleares, Castilla la Vieja, Galicia, Navarra, gran parte de Andalucía y las ciudades de Oviedo y Zaragoza. El Gobierno había sofocado el levantamiento en Asturias, Santander, Vizcaya y Guipúzcoa, Castilla la Nueva, Badajoz, Andalucía oriental, Murcia, Valencia, Barcelona y la capital, Madrid.

Había comenzado la Guerra Civil. Era la manifestación del cruce de muchos conflictos que dividían a la sociedad española: derechas contra izquierdas, ricos contra pobres, católicos contra ateos, centralismo contra nacionalismo separatista; una guerra entre dictadura militar y democracia republicana, entre revolución y contrarrevolución; una guerra entre monárquicos y republicanos; una guerra en la que por primera vez se enfrentaba el fascismo y el comunismo.

La España nacional de los militares rebeldes

Entre agosto y septiembre los aviones italianos y alemanes al mando de Franco trasladan a la Península a más de doce mil soldados y abundante material de guerra del ejército de África, la única tropa de España que tenía capacidad y potencia para llevar a cabo acciones militares de envergadura. Tras las batallas en Mérida y Badajoz, el 11 y 14 de agosto, llegan a Talavera de la Reina el 3 de septiembre, enlazando con los tropas de Mola. Entonces, hecho insólito, Franco decide paralizar el asalto a Madrid y desviar el ejército para liberar Toledo por motivos propagandísticos más que militares. En Toledo, refugiado tras los muros del Alcázar, el coronel José Moscardó resiste durante tres meses el asedio de los milicianos. Las tropas de Franco liberan el Alcázar el 28 de septiembre y toman Toledo. Tras la liberación de Toledo, las columnas del ejército de África se plantan en los arrabales de Madrid el 1 de noviembre.

El 24 de julio de 1936, los militares rebeldes crean una Junta de Defensa Nacional que asume todos los poderes del Estado y la representación del país ante las potencias extranjeras. La Junta de Defensa publica el 28 de julio un bando que declara el estado de guerra en todo el territorio nacional y considera rebeldes a todos los que colaboren de cualquier modo con el gobierno de la República. El 29 de septiembre, la Junta transfirió “todos los poderes del Estado” a Franco, nombrado ese día “jefe del gobierno del Estado” y generalísimo de las fuerzas nacionales de tierra, mar y aire. Franco disolvió la Junta de Defensa y creó, por Ley del 1 de octubre de 1936, una Junta Técnica del Estado.

Ante la resistencia de Madrid y la perspectiva de una guerra larga, había que elaborar un proyecto de un nuevo Estado sobre una sólida base política. Para esta tarea apareció la figura de Ramón Serrano Suñer, líder emergente de Falange Española y cuñado de Franco. Su primera propuesta fue fundir en un único partido todas las fuerzas políticas civiles que luchaban al lado de los militares. La Falange Española y la Comunión Tradicionalistas se unificaron formando el partido Falange Española Tradicionalista y de las Jons, que sería el sostén político del nuevo Estado.

El 30 de enero de 1938, la Junta Técnica del Estado fue sustituida por una auténtica Administración del Estado, organizada en departamentos ministeriales, con una Presidencia de Gobierno y un Consejo de Ministros deliberativo, radicados en Burgos. Este primer gobierno de Franco marca las pautas de las décadas siguientes: adecuar la presencia de militares, falangistas y católicos (Ejército, Falange e Iglesia) a las circunstancias.

La España de la República y del Frente Popular

En la República, la revolución sindical, con los dos sindicatos dirigiendo a los rebeldes por medio de milicias y la colectivización de tierras, industrias y comercios, obligó a ceder la presidencia del gobierno en septiembre de 1936 al dirigente de la UGT, Largo Caballero, quien a principios de noviembre incorporó al Gobierno cuatro ministros de la CNT.

La ayuda soviética y el papel desempeñado por las Brigadas Internacionales en la defensa de Madrid, incrementaron el papel del PCE. Con su colaboración, el PSOE y los partidos republicanos reconstruyeron un frente político común para oponerse a la hegemonía sindical.

A principios de mayo de 1937, el presidente de la República, Manuel Azaña, puso fin al gobierno de los sindicatos y entregó la dirección política y militar de la guerra a los socialistas, nombrando a Juan Negrín presidente del Consejo y a Indalecio Prieto, ministro de Defensa. Negrín formó un gobierno según el modelo del Frente Popular con los comunistas a la izquierda, republicanos a la derecha y socialistas en las posiciones fundamentales. El nuevo Gobierno consolidó un ejército regular, centralizó los poderes, mantuvo el orden público y dio garantías a la pequeña y mediana propiedad. El presidente de la República quería asegurar la defensa en el interior para no perder la guerra en el exterior y forzar, así, una mediación internacional.

El día 6 de noviembre de 1936, el ejército de los militares sublevados ataca la ciudad de Madrid en forma de combates aéreos y obuses. Ese mismo día el Consejo de Ministros tomó la polémica decisión de salir de Madrid para instalar su sede en Valencia y encomendar la defensa militar de la ciudad a José Miaja y Vicente Rojo, dos de los oficiales más prestigiosos de la República.

Otro posible desenlace rápido se desvaneció cuando el CIT (Cuerpo de Tropas Voluntarias) italiano, tras la conquista de Málaga, intentó llegar a Guadalajara para unirse con otra ofensiva franquista desde el Jarama hacia el Este. Las dos operaciones fracasaron y Madrid resistió.

La internacionalización de la Guerra Civil

Tras la batalla de Madrid, España se convirtió en el centro de atención militar internacional. Del choque de las tendencias de Alemania-Italia con FranciaInglaterra y ante la incógnita de Rusia con Stalín, surgió un punto muerto: la No Intervención. Su cumplimiento fue variado y, en general, deficiente, tanto en el suministro de hombres como de material.

Italia fue la primera en intervenir, ayudando al ejército rebelde en el paso del Estrecho y estorbando el desembarco de tropas catalanas en Mallorca. Después del revés de Guadalajara, envió, en total, unos cincuenta mil hombres y dos mil cañones viejos, pero efectivos. Alemania envió pocos hombres, pero seleccionados, especialistas en tanques y los aviadores de la Legión Condor.

Los países amigos del Frente Popular enviaron una cantidad equivalente de hombres y de material. Rusia aportó a los republicanos la mayoría del material bélico del que tenía necesidad, pagado a precio de oro de aquella reserva que se había ido acumulando en el Banco de España a lo largo de muchos años.

La aportación humana se concretó en las Brigadas Internacionales. Hasta 60.000 voluntarios procedentes de más sesenta países lucharon en España. La mayoría eran jóvenes comunistas o antifascistas, muchos intelectuales, que decidieron hacer la guerra para lograr un mundo feliz. La realidad fue distinta del ideal. Alguno, como George Orwell, se decepcionó al descubrir las manipulaciones y las intrigas de los agentes de Stalin.

La contienda española dividió a la opinión mundial. En general, los partidos derechistas y los católicos sentían simpatías por los sublevados, aunque con muchas reticencias y excepciones, como lo muestra la división de los católicos franceses. El propio papa Pío XI era víctima de sentimientos contradictorios: sentía el dolor de la Iglesia española tan salvajemente atacada y a la vez desconfiaba de la ideología nazi que se estaba introduciendo en España. Para la Unión Soviética la guerra de España fue una oportunidad para adquirir en el exterior cierto barniz democrático a los ojos de los mal informados; pues precisamente la guerra de España coincidió con las más terribles purga del régimen estalinista.

La guerra larga

Tras la derrota de Madrid, Franco decidió conquistar el norte y hacerse con sus recursos mineros e industriales. La Guerra Civil coincidió con la concesión del Estatuto de Autonomía de Euzkadi y la creación de un Gobierno autónomo, que sólo gobernó sobre el dieciseis por ciento del territorio vasco y la mitad de la población, puesto que Álava se había unido al alzamiento en los primeros meses de la guerra. El 26 de abril de 1937 tuvo lugar el bombardeo de Guernica. Vizcaya cayó a mediados de junio, a continuación cayeron Santander y Asturias. El 21 de octubre había desaparecido el frente norte.

La suerte o el azar fúnebre jugó también en beneficio de Franco. Mientras preparaba su asalto a Bilbao, el general Mola se estrelló con su avioneta en una colina de Burgos. Los dos únicos generales que podían hacer sombra a Franco habían muerto en sendos oscuros accidentes aéreos. Antes de comenzar la Guerra, había sido asesinado José Calvo Sotelo. José Antonio Primo de Rivera había sido fusilado en la cárcel de Alicante, la madrugada del 20 de noviembre de 1936.

En mayo de 1937, en Barcelona, el Gobierno de la Generalitat, apoyado por el Partido Comunista, decide poner orden en las organizaciones proletarias y desarmar las patrullas obreras de Cataluña y Aragón. Fue una guerra civil dentro de la Guerra Civil. Finalmente, tras los enfrentamientos de mayo, el Gobierno central restablece la unidad. Largo Caballero que se oponía a la legalización del POUM (Partido Obrero de Unificación Marxista), se ve obligado a dimitir. Le sustituye a principios de mayo de 1937 otro socialista, Juan Negrín.

Llegaron nuevos reveses militares. El 22 de febrero de 1938, las divisiones del Ejército republicano quedan desguazadas en las tierras de Teruel. Franco laza una ofensiva por el valle del Ebro hacia el Mediterráneo, cuyas plazas alcanza el 15 de abril y toma Vinaroz. El gobierno de Negrín refuerza la disciplina del Ejército popular y reorganiza sus efectivos. El 25 de julio de 1938, Vicente Rojo sorprende estratégicamente a Franco. Ese día el Ejército republicano cruza el río Ebro por varios puntos y avanza en un arco de terreno en torno a la localidad de Gandesa, amenazando con romper la línea de tropas rebeldes. Era el comienzo de la batalla del Ebro, la más áspera y dura de toda la Guerra Civil. La contraofensiva del Ejército rebelde proporcionó a Franco la victoria que deseaba. Tras cuatro meses de encarnizados combates, el Ejército franquista trituró las divisiones de la República en las tierras del Ebro. La República todavía tenía Cataluña, Madrid, gran parte de La Mancha, Valencia y el sureste español. Pero la suerte estaba decidida.

El 10 de diciembre de 1938, Franco iniciaba la ofensiva sobre Cataluña. El 26 de enero de 1939 caía Barcelona. La República se desplomaba. Hasta 500.000 personas partieron hacia el exilio: mujeres, niños, ancianos, heridos y soldados. Entre el 6 y el 15 de febrero, Azaña y su familia, el presidente de las Cortes, Diego Martínez Barrio; el presidente de la Generalitat catalana, Companys, y el presidente del gobierno vasco, Aguirre, salieron de España. Sólo Negrín y sus asesores comunistas quería prolongar la guerra, pensaba que el estallido de la nueva guerra en Europa inclinaría a Gran Bretaña y a Francia a su lado. La Segunda Guerra Mundial llegó tarde para ellos. El 27 de febrero, Francia y Gran Bretaña, sin esperar a la rendición formal del Ejército popular de la República, reconocieron como legítimo al gobierno del general Franco.

El 4 de marzo de 1939, el coronel Casado, jefe del ejército del Centro y cabeza visible del sector partidario de abandonar la resistencia, se sublevó contra Negrín y formó un Consejo Nacional de Defensa para negociar la paz con Franco. En las calles de Madrid lucharon durante días las tropas de Casado y las tropas de Negrín. La ciudad se rindió y el 28 de marzo, las tropas de Franco entraban en la capital. Dos días después ocuparon Alicante. A media mañana del 1 de abril todo había terminado.

Aun se sigue discutiendo sobre el número de bajas. La cifra de muertos en combate debió aproximarse a las 100.000 personas. Hay que sumar los muertos en la retaguardia. En la zona controlada por el Frente Popular, que nunca fue la totalidad de España, el número de fusilamientos ascendió a 56.576, de ellos 15.000 tan sólo en Madrid. Muertes causadas por las fuerzas del Frente Popular y de los propios organismos gubernamentales republicanos. En la zona controlada por los alzados, los fusilamientos durante la guerra ascendieron a 46.823, a los que hay que sumar 27.966 realizados durante la posguerra.

La Iglesia durante la República, 1931-1936

Las relaciones entre la República y la Iglesia

Uno de los ejes del reformismo republicano era el desarrollo de un proceso de secularización política y social que superara la tradicional identificación entre Estado y la Iglesia católica. El nuevo orden constitucional debía amparar la libertad de conciencia y de cultos y el clero católico perdería su carácter de cuerpo estatal y su condición de guardián de una moral pública. Pero los gobernantes republicanos, laicos y obsesionados por restar poder a un colectivo que consideraban hostil a sus proyectos de modernización, no acertaron a dosificar los ritmos y alcances de un proceso secularizador. Y se enfrentó con la Iglesia.

Desde el primer momento, la Iglesia adoptó no sólo una actitud de acatamiento y sumisión, sino incluso de abierta colaboración en defensa de los intereses superiores del país. En un editorial publicado el 15 de abril en El Debate se afirmaba: “La República es la forma de gobierno establecida en España; en consecuencia, nuestro deber es acatarla”. El episcopado español guardó una neutralidad expectante durante las jornadas de abril de 1931. Al producirse el cambio de régimen, el Vaticano dio instrucciones a los obispos, a través del nuncio Tedeschini, para que aceptasen los nuevos poderes. Los obispos escribieron cartas pastorales a sus feligreses. La mayoría insistieron en el acatamiento del nuevo régimen y les pidieron el apoyo a favor de la defensa de la Iglesia. En esta línea se situaron, especialmente, el arzobispo de Tarragona, Francisco Vidal y Barraquer y el obispo de Madrid-Alcalá, Leopoldo Eijo y Garay.

El cardenal Segura, arzobispo primado de Toledo, “un fanático religioso y acérrimo monárquico” (Gil Pecharromán) en su pastoral del 1 de mayo, si bien aconsejaba a los católicos obedecer a las autoridades, reconocía los beneficios que la Iglesia española había recibido de la Monarquía y hacía un elogio del último rey. El cardenal ponía en guardia a los fieles contra “el daño a los derechos de la Iglesia” que implicaba la secularización del Estado y les animaba a actuar en “apretada falange” en las elecciones a Cortes Constituyentes para oponerse a “los que se esfuerzan en destruir la religión”. La provocadora pastoral fue considerada un reto por el gobierno, disgustó a todos los que habían votado a los partidos republicanos y motivó una protesta gubernamental ante el Nuncio.

El gobierno provisional de la República promulgó un estatuto jurídico el 14 de abril, válido hasta que las Cortes constituyentes aprobaran una nueva constitución, en su artículo 3, afirma: “El Gobierno provisional hace pública su decisión de respetar de manera plena la conciencia individual mediante la libertad de creencias y cultos, sin que el Estado en momento alguno pueda pedir al ciudadano la revelación de sus convicciones religiosas”. Este párrafo no agradó a muchos católicos porque implicaba la neutralidad del Estado y su separación de la Iglesia católica. Además, las primeras reformas educativas alarmaron al clero, pues, buena parte del futuro del catolicismo español se jugaba en las aulas escolares. El 5 de mayo se suprimió el derecho del Episcopado a tener representación en el Consejo de Instrucción Pública, órgano asesor del ministerio.

En Roma, se daba una dualidad de actitudes político-religiosas en relación con la República española. El papa Pío XI prefería el mundo del Derecho Canónico y los concordatos y conservó una cierta simpatía por los regímenes y las actitudes autoritarias. El secretario de Estado, procedente del mundo de la diplomacia, conocía y prefería la Europa democrática. Pacelli quería que en España se repitiera la experiencia alemana: que los católicos formasen un partido único que se enfrentara a los comunistas. Algo imposible, pues en España los católicos eran monárquicos, fascistas, carlistas, republicanos, liberales, autonomistas y separatistas. Esta dualidad de actitudes político-religiosas entre el papa Rati y el cardenal Pacelli incidirá en las relaciones que mediarán constantemente entre la Iglesia católica y el Gobierno republicano.

El primer enfrentamiento de la República con la Iglesia produjo la quema de conventos. El día 9 de mayo, un decreto del Gobierno establecía la voluntariedad de la educación religiosa en las escuelas, que fue recibido como una agresión cuando los arzobispos españoles estaban reunidos en Toledo para estudiar la situación. Los arzobispos resolvieron mostrarse de acuerdo con la actuación del cardenal Segura, pero no con el tono y contenido de la pastoral del 1 de mayo, que no hicieron suya, y encargaron al primado de Toledo la preparación de una carta colectiva (que firmarían todos los obispos) y de un memorial dirigido al presidente del Gobierno provisional sobre los agravios inferidos por la República a la Iglesia.

El domingo, 10 de mayo se inauguró en Madrid un Círculo Monárquico, destinado a organizar a los leales a Alfonso XIII para la próxima campaña electoral. Realizada la elección del comité ejecutivo de la entidad, alguien puso en marcha un gramófono y pronto sonaron los acordes de la Marcha Real. Se produjeron altercados callejeros, se extendió el falso rumor de que los monárquicos habían matado a un taxista en el forcejeo, aumentó la tensión y, finalmente, la fuerza pública se vio obligada a intervenir con la detención de varios directivos del círculo. Los republicanos se dirigieron al edificio del diario monárquico ABC, con intención de incendiarlo. La Guardia Civil logró evitar el asalto, pero los violentos enfrentamientos se saldaron con dos muertos y varios heridos.

En la mañana siguiente, 11 de mayo, una comisión se presentó al Gobierno para pedir justicia y responsabilidades por los sucesos del día anterior. A pesar de haberlo prometido el Gobierno, a las pocas horas once casas e iglesias de religiosos y religiosas de Madrid fueron incendiadas por turbas de jóvenes, comenzando por la residencia de los jesuitas y por su Instituto Católico de Artes e Industria (ICAI). A pesar de que el Gobierno reprobó severamente cualquier provocación extremista de derecha o de izquierda y proclamó el estado de guerra en la capital, a partir del mismo día 11, hasta el 13 inclusive, el ejemplo de Madrid se extendió a Alicante, Cádiz, Málaga, Burgos, Murcia, Granada, Sevilla y Valencia. Sus autores y sus inductores nunca fueron hallados ni castigados. El ministro de la Gobernación lo atribuyó a los anarquistas; el Osservatore Romano a los comunistas. Víctimas de aquellos sucesos fueron, a la vez, la Iglesia católica y la República, cuyo prestigio inicial comenzó a oscurecerse, como fue reconocido por el presidente del Gobierno, Alcalá Zamora.

La expulsión del cardenal Segura y del obispo de Vitoria, Múgica. Los incidentes del 11 de mayo agriaron las relaciones entre el Gobierno y el Episcopado. Entre los días 11 al 13 siguieron los intentos de asalto del palacio arzobispal en Toledo, las protestas y los ataques en la prensa republicana contra la reciente pastoral del cardenal Segura pidiendo que el cardenal fuera expulsado de España. Segura, el día 11, se trasladó a Madrid y, desde aquí, a Lourdes y Roma. A finales de mayo el Gobierno decretaba formalmente la libertad de creencias y de culto, con lo que la Iglesia católica perdía su condición de oficial. El Vaticano respondió negando el plácet al nuevo embajador de España, el republicano moderado Luis de Zulueta. El cardenal Segura se encontraba en Roma en aquellos momentos.

El 11 de junio, Segura regresó clandestinamente a España. El día 8 del mismo mes, en el Boletín de la Archidiócesis de Toledo apareció una declaración firmada por todos los arzobispos en la que auguraban mejores relaciones entre la República y la Iglesia para el futuro y el Memorial de agravios o “Exposición de los metropolitanos españoles al señor presidente del Gobierno provisional”, que los obispos le habían encomendado –aunque sin determinar que se diese a la publicidad– y que estaba fechada el 3 de junio en Roma. Lugar y fecha disgustaron a los arzobispos, pues podrían sugerir una connivencia de la Santa Sede con las posiciones extremistas del cardenal de Toledo.

Por fin, el ministro de Gobernación, Miguel Maura, aprovechando que Segura se encontraba de visita pastoral en Guadalajara, el 15 de junio lo detuvo y lo trasladó a la frontera de Irún. Segura se negó reiteradamente a renunciar a su sede toledana. Regresó a Roma, para establecerse pronto en Belloc, junto a Bayona, desde donde continuó comunicándose con los obispos de España. El 17 o 18 de mayo, el mismo Miguel Maura expulsó al obispo de Vitoria, Mateo Múgica, quien pasó la frontera Irún-Hendaya acusado de actividades antirrepublicanas en su diócesis.

Entre el 14 de abril y el 14 de julio, apertura de las Cortes Constituyentes, el Gobierno promulgó las siguientes disposiciones relacionadas con la Iglesia.

Cuestiones básicas: Decreto sobre la plena libertad de conciencia y de cultos (22 de mayo). Sobre el carácter voluntario de la enseñanza religiosa en las escuelas (6 de mayo). Secularización de los cementerios y regulación de las condiciones para que un enterramiento pudiera hacerse según el rito católico (8 de julio). En la vida castrense, se suprime el carácter obligatorio de los actos religiosos en los días festivos (18 de abril) y se disuelven los cuerpos eclesiásticos del Ejército (30 de junio) y de la Armada (10 de julio). Disolución de las Órdenes Militares (29 de abril). Sustitución del juramento por una promesa al aceptarse algún cargo público importante (8 de mayo). Obligación de tener el titulo oficial de maestro para la enseñanza ordinaria en las escuelas (21 de mayo).

Disposiciones en cuanto a los bienes eclesiásticos: Supresión de las exenciones tributarias a la Iglesia (8 de mayo). Obligación de inscribir en el Registro de la Propiedad los bienes fundacionales de las capellanías privadas (3 de mayo). Solicitud de dar noticias precisas sobre los haberes de cada clérigo diocesano, con miras a la próxima supresión del presupuesto eclesiástico del Estado.

Otras disposiciones de menor importancia fueron: Prohibición a los gobernadores provinciales de intervenir, con carácter oficial, en actos religiosos. Privación de derechos civiles a la Confederación Católico-Agraria. Expulsión de los prelados del Consejo de Instrucción Pública. Supresión de honores militares al Santísimo Sacramento en las procesiones. Retirada del crucifijo de aquellas escuelas en que algún alumno hubiera rechazado la enseñanza religiosa. Algunas infracciones a la tradicional inmunidad personal de los clérigos.

Las Cortes Constituyentes. La Comisión jurídico-asesora del Gobierno provisional, presidida por el católico liberal Ángel Osorio y Gallardo preparó un anteproyecto de constitución, ultimado el 6 de agosto y divulgado poco después. Sus artículos principales referentes a la Iglesia eran: No existe ninguna religión de Estado, pero la Iglesia –y en su caso las demás confesiones– será considerada como corporación de derecho público (artículo 8). Se garantiza la libertad de conciencia y de religión, y el ejercicio público y privado de ésta (artículo 12). Ante dicho proyecto, el nuncio, movido por el papa, exhortó a los prelados a que organizasen una amplia campaña a favor de la Iglesia. Muchos obispos deseaban que se preparase una pastoral colectiva contra el anteproyecto.

El cardenal Segura recogió el ruego de los obispos y redactó una pastoral en su característico tono duro, sin dar tiempo a los obispos a proponer enmiendas. Esta pastoral apareció en dos versiones (larga y breve) a mediados de agosto, pero fechada el 25 de julio. Poco después, el cardenal arzobispo de Tarragona, Vidal i Barraquer, durante su estancia en Roma (15 a 21 de julio) presenta su plan: cada provincia eclesiástica enviará a las Cortes un mensaje respetuoso sobre los contenciosos abiertos entre la República y la Iglesia. Roma aprueba su plan, pero no fue secundado por la mayoría de los arzobispos. El 19 de agosto, Vidal i Barraquer y otros siete prelados catalanes envían su documento, aceptando muchas de las ideas de Segura, aunque en un tono más moderado. El cardenal de Sevilla, Eustaquio Ilundain con los obispos de su provincia envió otro mensaje a las Cortes. El arzobispo de Valladolid, Remigio Gandásegui, se adhirió al enviado por los prelados catalanes.

En general, los arzobispos eran concientes de que la República no era un régimen transitorio, sino una institución estable con la que habría que negociar en serio. Algunos obispos, los procedentes de la Dictadura de Primo de Rivera, y la mayor parte del clero bajo creían que la República podría desaparecer con un golpe militar y hasta es probable que en el fondo lo desearan. Cabría, incluso, la hipótesis de cambiar el régimen con unas nuevas elecciones políticas, dado que el sistema se desacreditaba por días. Pero lo que nadie podía esperar era que regresara la Monarquía.

La situación de Segura respecto a la República empeoró durante el mes de agosto, pues se le atribuían, en exclusiva, las duras expresiones contenidas en la pastoral colectiva del día de Santiago. Desde Belloc envió a los obispos españoles cartas circulares sobre los medios para poner a salvo los bienes de la Iglesia, en caso de que se presentara el peligro de la incautación de los mismos por parte de la República. Fue hallado un ejemplar por la policía de Irún, el 14 de agosto, en manos del vicario general de Vitoria cuando se dirigía a Anglet, residencia del obispo Múgica. El Consejo de Ministros, ante aquella documentación, decidió suspender las subvenciones del Estado a Segura y a Múgica.

De los 468 diputados elegidos para formar parte de las Cortes Constituyentes, se podía calcular que 371 adoptarían posturas antirreligiosas: los diputados radicales socialistas de Albornoz y Marcelino Domingo (59 diputados), los federales (17), la mayoría de los parlamentarios de la Ezquerra Republicana de Cataluña (43), los del Partido Socialista Obrero Español (117, mayoría relativa en la Cámara), los de Acción Republicana de Azaña (26), parte de los republicanos radicales de Lerroux (93), la Federación Republicana Gallega (16) y del grupo independiente (22) y algún diputado de la Agrupación al Servicio de la República (14).

En 1931 no había fuerzas católicas organizadas políticamente, pues había católicos practicantes tanto en los partidos de derechas como en los republicanos. La Iglesia podía contar con los Agrarios (26), entre los que se incluían los procedentes de Acción Nacional, luego llamados Acción Popular; la Derecha Liberal Republicana de Alcalá Zamora y Miguel Maura (18); la minoría vasco-navarra (14) y la Liga Regionalista (3).

La comisión para la redacción del anteproyecto de la nueva constitución fue presidida por el socialista Luis Jiménez de Asúa con un número de miembros proporcionado a los escaños que cada partido había obtenido en las Cortes, pero los pareceres de los cinco miembros socialistas acabaron casi siempre por triunfar en la misma. El articulado era sumamente vejatorio para la Iglesia: Artículo 3: (8 del anteproyecto) “El Estado Español no tiene religión oficial” y omitía la posibilidad de que la Iglesia católica y también otras confesiones fuesen consideradas corporaciones de derecho público. Artículo 25 (el 12 del anteproyecto y el 27 de la Constitución), se refería a la libertad de conciencia y de culto, a la no obligatoriedad de declarar las propias creencias y a la no admisión de los eclesiásticos a los altos cargos de presidente de la República y del Consejo de Ministros. Además sometía todos los cementerios a la jurisdicción civil, suprimía la separación entre cementerios civiles y religiosos, limitaba las manifestaciones de culto al interior de los templos y precisaba que las manifestaciones públicas de culto habrían de ser, en cada caso, autorizadas por el Gobierno. Artículo 24 (ninguno del anteproyecto y que sería el 26 de la Constitución) suponía la mayor novedad, se afirmaba: “Todas las confesiones religiosas, serán consideradas como Asociaciones sometidas a las leyes generales del país. El Estado no podrá, en ningún caso, sostener, favorecer o auxiliar económicamente a las Iglesias, asociaciones e instituciones religiosas. El Estado disolverá todas las órdenes religiosas y nacionalizará sus bienes”.

La alarma que suscitó este artículo en el nuncio, episcopado y católicos estaba justificada y comenzó una dura campaña en la prensa en contra de dicho artículo que duró toda la Segunda República. Ante la ausencia de Segura, cardenal primado, el nuncio mandó a Vidal i Barraquer que se trasladara a Madrid para conducir los asuntos político-religiosos de España. Al fin, se formó una comisión integrada por Vidal, el arzobispo de Valladolid y el de Sevilla. El nuncio y la comisión de metropolitanos se inclinaba por hacer algunas “benévolas concesiones” para garantizar “la personalidad jurídica de la Iglesia, el respeto a las congregaciones religiosas y a sus bienes, la subsistencia del presupuesto del clero y la libertad de enseñanza”. El presidente del Gobierno, Alcalá Zamora, y el ministro de Justicia, Fernando de los Ríos, advirtieron a los tres prelados de la comisión que, aun en el caso de que se pudiera salvar las órdenes y congregaciones religiosas, quedaba siempre la duda sobre la Compañía de Jesús, la cual había sido objeto de frecuentes ataques desde los primeros días de la República.

A fines del mes de agosto, Alcalá Zamora, rogó al arzobispo de Tarragona que fuese a visitarlo para hacerle ver la extrema urgencia de la remoción del cardenal Segura, como condición previa y necesaria para una pacífica solución de los problemas religiosos. El 29 de agosto, el arzobispo de Toledo, que se hallaba en la abadía trapense de Sept-Fontes, renunció a su sede en manos del nuncio de París, monseñor Maglione, por deseo –en realidad por orden– del papa Pío XI.

Durante el mes de octubre, con toda la prensa izquierdista haciendo causa común con la prensa anticlerical, se discutieron los artículos 3 y 24 de la Constitución. A favor de la reforma del proyecto intervinieron un diputado procedente de Acción Catalana, Amadeo Hurtado, y el mismo presidente del Gobierno, Alcalá Zamora, quien señaló seis puntos en que el artículo 24 contradecía los derechos garantizados por la Constitución: 1) la libre elección de la profesión individual; 2) el derecho de reunión; 3) el de propiedad; 4) el de enseñanza; 5) el de asociación; y 6) el de libre práctica de religión y del culto. En cambio proponía que la República, por lo menos en sus primeros años, se arrogase el derecho de veto en el nombramiento de los obispos y que mantuviese siempre el derecho de presentación, rechazando un concordato impuesto, pero no un acuerdo pactado.

El día 13 de octubre intervino el secretario de la comisión, Enrique Ramos, del mismo partido que Azaña, con un discurso de doce horas. A continuación intervino Azaña, quien, a vueltas de enaltecer el laicismo del Estado y de proclamar “España ha dejado de ser católica”, consiguió que una Cámara dispuesta a votar la primera redacción del artículo presentada por la comisión, aprobase un texto agravado en algunos puntos secundarios, pero mitigado en otros fundamentales.

Los puntos agravados eran: las confesiones religiosas no estarán sometidas a las leyes generales del Estado, sino a una ley especial; no sólo el Estado no podrá favorecer ni sostener a las instituciones religiosas, sino tampoco las regiones, las provincias o los ayuntamientos y, en un plazo máximo de dos años, habría de suprimirse el presupuesto del clero. La disposición notablemente mitigada era la referente a las órdenes y congregaciones religiosas. En vez de su disolución y de la nacionalización de sus bienes, se establecía la disolución de aquellas órdenes que imponían un cuarto voto “de obediencia a autoridad distinta de la legítima del Estado” (fórmula usada para no citar la Compañía de Jesús).

Esta última redacción del artículo 24 se votó en la madrugada del día 14, y obtuvo la aprobación por 187 votos a favor y 59 en contra, en la ausencia de muchos de los 460 diputados. La intervención de Azaña salvó la Iglesia española en aquel momento, pues la aprobación del texto presentado por Jiménez de Asúa habría significado la total desaparición de la Iglesia española. Azaña lo evitó con un texto menos perjudicial, que muchos católicos votaron por considerarlo un mal menor.

La aprobación del artículo 24 de la Constitución abrió un gran distanciamiento entre la República y la Iglesia. El 16 de octubre, el cardenal Pacelli envió en nombre del papa un largo telegrama al nuncio Tedeschini comunicando a los obispos y católicos de España las condolencias del papa y pidiendole que elevase una protesta al Gobierno. El episcopado español respondió con un mensaje enviado a Pío XI.

A partir de ese momento comenzó un distanciamiento entre los que propiciaban mayor dureza con la República y los que insistían en “las vías legítimas y justas”. Los primeros, es decir, las corrientes más integristas de España unidas al papa, obtuvieron una declaración auténtica del mismo, en la que se insistía en que los obispos debían protestar rápidamente por las injurias que el Estado siguiese dirigiendo a la Iglesia o a sus ministros. Entre los segundos se encontraban la Secretaría de Estado, la Nunciatura, prácticamente todos los metropolitanos tras la renuncia de Segura, buena parte del episcopado y un sector importante de los seglares católicos, sobre todo los que tenían más íntima relación con Ángel Herrera, con el antiguo grupo social-católico de la democracia cristiana y con la Acció Popular de Cataluña.

Durante el bienio reformista ( 1931-1933) la aprobación de los polémicos artículos 26 y 27 de la Constitución abrió el camino a una serie de leyes y decretos con los que la izquierda gobernante buscó imponer las líneas para la secularización legal del Estado. La reforma religiosa se centró básicamente en cuatro puntos: secularización de los usos sociales, control estatal sobre las actividades de las asociaciones religiosas, reversión al patrimonio nacional de una parte de los bienes eclesiásticos y eliminación de la influencia del clero en el sistema educativo.

a) El decreto de disolución de la Compañía de Jesús, de 23 de enero de 1932. Los jesuitas contaban con 2.987 religiosos, 40 residencias, 163 escuelas de formación Primaria y Profesional, veintiún colegios de Segunda Enseñanza y ocho centros de Enseñanza Superior, considerados entre los mejores del país. A pesar de todas las protestas, el Gobierno decretó la disolución de los jesuitas y la nacionalización de sus bienes. Nacionalizó parte de sus bienes, especialmente colegios y residencias, con sólo dos excepciones: Comillas, por ser propiedad de la Santa Sede y el Observatorio del Ebro, incautado primero y luego devuelto a la mitra de Tortosa. El decreto, atendiendo al texto de la Constitución, no expulsó a los jesuitas, sino que los disolvió con prohibición de vivir en comunidad. por lo que comunidades enteras, formadas por profesores y estudiantes, tuvieron que emigrar a Bélgica, Holanda e Italia.

b) El decreto de secularización de los cementerios, firmado el 30 de enero de 1932, establecía la propiedad municipal de los cementerios, que en adelante deberían ser comunes para todas las confesiones y se unificaban los enterramientos civiles y religiosos. Los entierros católicos, como manifestaciones públicas de culto serían regulados por las autoridades locales, quienes podrían prohibirlos o gravarlos con impuestos.

c) La Ley del Divorcio del 2 de febrero de 1932, por la que el Estado asumía la competencia de la disolución civil del matrimonio, que hasta entonces había sido monopolio del clero católico. El Estado garantizaba la libertad de conciencia de los ciudadanos y mantenía la validez legal del matrimonio religioso. Por otra parte, la ley era muy restrictiva, ya que exigía el requisito de culpabilidad de uno de los cónyuges para disolver el vínculo.

d) La Ley de las Confesiones y Congregaciones Religiosas, aprobada por las Cortes el 2 de junio de 1933 y reglamentada por un decreto del 27 de julio, desarrollaba los preceptos constitucionales acerca del control estatal sobre todas las confesiones, pero inevitablemente afectaba especialmente a los intereses de la Iglesia católica: regulación de las órdenes y congregaciones religiosas, que debían inscribirse en un registro especial del Ministerio de Justicia, y reglamentación del culto público; supresión de los subsidios oficiales y nacionalización de parte del patrimonio eclesiástico –templos, seminarios, monasterios y demás luares destinados al culto religioso– aunque la Iglesia podría seguir utilizándolos a tal fin; atribución al Estado la potestad de vetar los nombramientos de jerarquías religiosas que considerase inadecuados, etc. Decretaba el cierre de los centros de enseñanza de la Iglesia, con excepción de los seminarios.

La respuesta de los católicos a este conjunto de medidas secularizadoras fue progresivamente intolerante. Bajo la dirección del cardenal Vidal i Barraquer, el episcopado escribió una carta pastoral en noviembre de 1931 condenando la Constitución y otra en 1932 contra las leyes que la siguieron; y la más dura, el 25 de mayo de 1933, contra la Ley de Congregaciones.

El papa Pío XI dedicó a España la encíclica Dilectissima Nobis (3 de junio de 1933) que comparaba la situación española a la de Méjico y Rusia, y condenaba el “espíritu anticristiano” del régimen español, afirmando que la Ley de Congregaciones “nunca podrá ser invocada contra los derechos imprescriptibles de la Iglesia” y animando a la unión de los católicos contra la República.

El arzobispo primado Gomá, que sucedió a Segura, en su pastoral Horas graves del 13 de junio de 1933, condenó con tono enérgico: “los tentáculos del poder estatal [que] han llegado a todas partes y han podido penetrarlo todo, obedeciendo rápidamente al pensamiento único que le informa de anonadar a la Iglesia”.

El bienio moderado, 1933-1935

En las elecciones generales del 19 de noviembre de 1933 se produjo un gran cambio en las Cortes. El partido mayoritario no fue el socialista que redujo a 60 sus 110 diputados, sino la CEDA, guiada por Gil Robles, que obtuvo 115 diputados. Con los agrarios (36), los independentistas de derecha (18), los tradicionalistas (20, fusionados los carlistas y los integristas), los nacionalistas vascos (12), los monárquicos (16), los centristas de la Lliga (26) y de los partidos Conservador (18) y Progresista (3), la Iglesia podía ya contar cuando le conviniera la mayoría de la Cámara (264 de los 471 diputados), pero sin los radicales no contaba con los dos tercios de la Cámara (314) requeridos para llegar a la reforma de la Constitución.

El Partido Radical de Lerroux –que seguía a la CEDA en número de escaños– con los independientes englobados en el mismo, será el verdadero piloto del bienio 1933-1935, pues los republicanos, en general, y Alcalá Zamora en particular, dudaban del sincero republicanismo de la mayor parte de los diputados de la CEDA, comenzando por el mismo Gil Robles.

Lerroux constituyó dos gobiernos contando con tres ministros confesionales católicos, hasta que tuvo que dar entrada a la CEDA representada por tres ministros. Los Gobiernos, desde octubre de 1933 a febrero de 1936, aplicaron las leyes aprobadas por las Cortes de modo sutilmente benévolo. En 1933 muchos españoles viajaron a Roma a celebrar el Año Santo extraordinario con motivo de la Redención.

A pesar de la petición de la Iglesia católica, no se llegó a una revisión total del tema religioso en la Constitución, que habría obligado a una profunda reforma de su artículo 26. El resultado fue una política que mantuvo en vigor la legislación laicista, pero suavizó sus efectos, hasta el giro más favorable a los intereses eclesiales que impuso la CEDA al entrar en el gobierno. El Parlamento suspendió la prohibición de que impartieran enseñanza las órdenes religiosas e incluso, contra el mandato explícito de la Constitución, volvió a cargar parcialmente el pago de los haberes del clero sobre el gasto público, abonando dos tercios del sueldo de los sacerdotes rurales (Ley del 16 de abril de 1934).

Al ser proclamada la República, el nuncio apostólico, Federico Tedeschini, continuó al frente de la representación pontificia en Madrid, contra la praxis tradicional de la Santa Sede de trasladar a sus diplomáticos cuando en una nación se produce un cambio radical de régimen. Tedeschini fue nuncio en España desde 1921 hasta el 10 de junio de 1936. Es decir, que representó al papa durante un régimen liberal, dictatorial, transitorio y republicano. Fue creado cardenal in pectore en el consistorio del 13 de marzo de 1933, lo que no se hizo público hasta el consistorio del 16 de diciembre de 1935. Pero Tedeschini aún siguió en Madrid otros seis meses y no regresó a Roma hasta el 10 de junio de 1936. Desde esa fecha, el encargado de Negocios, Silvio Sericano, quedó esperando en la Nunciatura al nuevo nuncio, Filipo Cortesi, nombrado el 1 de junio de 1936. La revolución de julio impidió que Cortesi llegase a España. Sericano siguió al frente de los asuntos de la Nunciatura y el 1 de noviembre de 1936 abandonó Madrid. Callahan afirma que fue Tedeschini “el nuncio apostólico identificado con el esfuerzo del Vaticano para llegar a un acuerdo con la República”.

Luis de Zulueta fue el primer embajador ante el Vaticano nombrado por el gobierno provisional de la República a finales de mayo de 1931, a quien la Santa Sede negó su plácet. Al constituirse el tercer gobierno de Lerroux el 4 de octubre de 1934, L. Pita Romero, católico creyente y practicante, dejó la cartera de Estado y fue nombrado ministro sin cartera y embajador ante la Santa Sede. Viajó a Roma y al Vaticano, que lógicamente deseaba una solución de las tensiones religiosas en España. No se sabe qué ocurrió entre Pita Romero y el cardenal Pacelli. Al parecer una congregación de cardenales estudió la compleja situación española y puso como condición previa a cualquier negociación un cambio de la Constitución en aquello que afectase a la Iglesia católica. Aunque se trataba de un simple voto consultivo, Pío XI hizo suyo el parecer de dicha comisión y las negociaciones fracasaron.

La Iglesia española durante la República

En el momento de la proclamación de la República, la Iglesia española mantenía la organización establecida en el concordato de 1851 por cuanto se refiere a la distribución de arzobispados y obispados.

En 1930, la población nacional ascendía a 22.949.452 de habitantes con una presencia de 109.056 entre clérigos diocesanos y personal pertenecientes a las órdenes religiosas masculinas y femeninas; de los cuales 34.176 eran sacerdotes diocesanos, 14.035 seminaristas diocesanos, 12.903 religiosos y 47.942 religiosas (con 1.067 casas de religiosos y 3.764 casas de religiosas). En cuanto a la organización parroquial: 3.713 arciprestazgos; 1.297 parroquias de término, 3.846 parroquias de ascenso, 8.541 parroquias de entrada, 3.276 parroquias rurales y 3.771 parroquias filiales o ayudas de parroquias, en total 20.731 parroquias. Dentro de ellas se encontraban las de “patronato” que en algunas diócesis eran muy numerosas, las capillas, santuarios y oratorios.

El clero más alto estaba compuesto por tres cardenales, Segura (Toledo), Ilundain (Sevilla) y Vidal (Tarragona), y por los arzobispos de Santiago, Valladolid, Burgos, Valencia, Zaragoza (al no haber arzobispo en Granada, el obispo de Jaén dirigía aquel arzobispado); después de la expulsión de Segura, representó a Toledo el obispo de Sigüenza. En general, este reducido grupo de obispos se dio cuenta inmediatamente del cambio radical que se había verificado en el país. Al ser expulsado Segura, quedaban dos cardenales: Ilundain y Vidal, que se convirtieron en los jefes morales del episcopado español desde sus sedes de Sevilla y Tarragona. Dos personalidades diferentes que se entendieron perfectamente gracias al sentido común y a la inteligencia de ambos.

Ilundain, arzobispo de la gran diócesis de Sevilla, era un hijo del pueblo que se dio perfectamente cuenta del peligro que encerraba el anarquismo andaluz. Demostró gran sensibilidad y sensatez en el gobierno de su conflictiva diócesis, donde la masa del pueblo odiaba a los señoritos burgueses, muy ricos y católicos, pero poco cristianos. Comprendió que los tiempos habían cambiado. Vidal procedía de una familia acomodada, burguesa, con precedentes carlistas y liberales. De vocación adulta, ejerció la abogacía antes de ser sacerdote. Al llegar la República fue, quizá, el obispo más dispuesto a dialogar con el nuevo sistema, porque su formación, menos eclesiástica y clerical que la de los restantes prelados, le permitía reconocer sin dificultades que la soberanía del Estado radicaba en las Cortes Constituyentes. Vidal, como la gran mayoría de la burguesía catalana, era monárquico no republicano, pero reconoció que la República era un régimen irreversible y, junto con Ilundaín, trató de sensibilizar a todo el episcopado en este sentido.

Los metropolitanos o sus representantes, trataron en sus reuniones los siguientes temas: a) La organización que cada diócesis o provincia eclesiástica había implantado en orden a la sustentación del culto y clero; sus resultados prácticos. b) La enseñanza de la religión en las iglesias y fuera de ellas, en las escuelas públicas y en las privadas; la supervivencia de los colegios católicos cuando se intimidase a los religiosos y religiosas la prohibición de dedicarse a la enseñanza. c) Las cuestiones relacionadas con el servicio miliar de los seminaristas y religiosos, y con la atención pastoral a cuantos formaban las fuerzas armadas, sobre todo, después de la supresión de los cuerpos castrenses. d) Los problemas sociales y las organizaciones y sindicatos de estudiantes católicos y de obreros. e) La reestructuración de la Acción Católica según el modelo propuesto por el papa y por sus más inmediatos colaboradores. f ) La mayor difusión de la prensa católica. g) Las contradicciones entre las normas político-religiosas emanadas de la Jerarquía y de la Secretaría de Estado del Vaticano y ciertas actitudes de intransigencia doctrinal y de enfrentamiento con el nuevo régimen, que procedían de una extensa y arraigada supervivencia del integrismo español decimonónico. h) Las relaciones que debían mantenerse con las autoridades. i) Los intercambios de puntos de vista sobre los nombramientos de obispos para las sedes vacantes.

No hay muchos datos sobre los obispos. Se conoce bien alguno, como el de Madrid, Eijo Garay, que había tenido dificultades con el dictador Primo de Rivera y debió sentir en los primeros días de la República su liberación personal. Un sector fuerte del obispado estaba compuesto por integristas. El más duro era el obispo de Tarazona, Isidro Gomá y Tomás. Buena parte de los obispos más intransigentes procedían del grupo nombrado durante la Dictadura, puesto que Primo de Rivera se apoyó en el integrismo y en el carlismo. El grupo de obispos integristas quedó neutralizado por el equilibrio y la moderación de los metropolitanos, que impartían las directrices pastorales a los restantes prelados.

Los primeros nombramientos de Roma consistieron en dos traslados: el Patriarca de las Indias y obispo titular de Sión, Ramón Pérez Rodríguez, ex procapellán mayor del rey, pasó a regir las diócesis de Cádiz-Ceuta. El obispo de Tarazona y Tudela, Isidro Gomá y Tomás, pasó a Todelo (12 de abril de 1933), sin ser previamente arzobispo de otro arzobispado. El 16 de diciembre de 1935 Gomá fue nombrado cardenal y pasó a presidir la conferencia de metropolitanos. Le secundaban algunos arzobispos y obispos. En 1934, cuando se inician las negociaciones para llegar a un modus vivendi entre la República y la Santa Sede, se nombró para el arzobispado de Granada al obispo de Palencia, doctor Agustín Parrado García. En 1935 se nombró para Santiago al doctor Tomás Muñiz de Pablos, obispo de Pamplona. Se realizaron también otros nombramientos para las diócesis que permanecían sin obispo desde 1930.

Todo este conjunto clerical y religioso, así como la atención al culto y a las iglesias parroquiales, era sufragado por el presupuesto del Estado en virtud del vigente concordato de 1851, por las aportaciones de los fieles y por las rentas de su patrimonio propio. Según el informe del ministro de Gracia y Justicia del 8 de octubre de 1931, el presupuesto del culto y clero ascendía a 52 millones de pesetas, que se distribuía de acuerdo con el concordato de 1851: cardenal primado 40.000 pesetas; obispos entre 22.000 y 20.000; canónigos de los arzobispados, 5.000; de las diócesis sufragáneas, 4.000; a los párrocos urbanos correspondía cerca de 2.500 y a los rurales entre 1.500 y 2.000, según sus categorías. Dicho de otro modo, el 78 por ciento del clero percibían menos de 2.000 pesetas/año; el quince por ciento, 2.000; y sólo el seis por ciento superaba esa cantidad.

Las propiedades de la Iglesia se estimaban en torno a 11.921 fincas rurales; 7.828 urbanas; 4.129 censos. El valor total de estos bienes se calculaba en 129 millones. Ante estas cifras hay que tener en cuenta que el valor teórico y su rentabilidad son distintos y que la conservación y restauración de muchas de las propiedades comportaba una gran carga económica.

El 20 de noviembre de 1931, Vidal e Ilundain pidieron a Azaña que el presupuesto de 1931 permaneciera en vigor hasta final del mismo año. Al día siguiente de aprobarse en las Cortes el artículo 26 de la Constitución –que prohibía toda ayuda estatal a la Iglesia– el Gobierno suprimió todo el presupuesto de culto y redujo en un veinte por ciento el del clero. Cuando se aprobó la Constitución, se mantuvieron –hasta 1933 solamente– 525 pesetas anuales para los 9.222 párrocos mayores de cincuenta años. En el bienio moderado o centro-derechista (1933-1935) se concedieron dos tercios de su paga a los sacerdotes mayores de cuarenta años con cargo parroquial en poblaciones de menos de 3.000 habitantes. El Frente Popular abrogó esta medida.

Ante esta nueva situación, los obispos intentaron negociar para salvar al menos el presupuesto estatal y la enseñanza religiosa. Al fracasar sus intentos, orientaron sus esfuerzos en otra dirección: recaudar fondos a base de aumentos en las tasas de bulas y aranceles y, sobre todo, reducir gastos y estimular la colaboración de los fieles. A esto último se dirigía la exhortación colectiva de los metropolitanos de 21 de noviembre de 1931. En sucesivas conferencias de metropolitanos (1931, 1932, 1933) procuraron arbitrar recursos y modificar estructuras a fin de atender a los gastos de culto, a la manutención de los casi 30.000 sacerdotes y a la formación de los 3.500 seminaristas.

Estas medidas no tuvieron mucho éxito. Tampoco se aprovechó la ocasión para efectuar una distribución más racional de los efectivos eclesiales. Se realizó alguna comunicación de bienes. Y el clero pasó una época muy aguda de dificultades económicas.

La obra evangelizadora y social de la Iglesia durante la República

La Acción Católica Nacional de Propagandistas continuó su existencia, más dedicados ahora a la vertiente social. Parte de sus hombres colaboraron en Acción Popular y en la CEDA. Ángel Herrera accedió a la presidencia de Acción Católica (AC) en 1935, sucediéndole en los Propagandistas Fernando Martín Sánchez-Juliá.

La Conferencia de Metropolitanos (Madrid, 18-20 de noviembre de 1931) reorganizó la Acción Católica sobre once bases. Se basó en las normas taxativas de monseñor Pizzardo, teórico de la AC, que reflejaban las ideas de Pío XI y los pareceres previamente expuestos por los prelados españoles. Los metropolitanos españoles establecieron una dirección general como organismo coordinador para toda España; el director pontificio no sería un cardenal sino un “prelado delegado”. Se nombró a Juan Bautista Luis y Pérez, obispo de Oviedo. De este modo la AC se puso en contacto con las obras católicas de carácter social, pues dicho prelado estaba en excelentes relaciones con el grupo social de la Democracia Cristiana, extendida en varias regiones de España y vinculada al canónigo de Oviedo, Maximiliano Arboleya, alma de las Semanas Sociales.

Como en Italia, los metropolitanos españoles partieron de la organización parroquial y diocesana de las cuatro ramas: hombres, mujeres, juventud masculina y juventud femenina, más los aspirantes, y establecieron juntas parroquiales y diocesanas y juntas interprovinciales o regionales. Los arzobispos deseaban que todas las asociaciones religiosas de seglares con finalidades apostólicas estuvieran de algún modo coaligadas con la AC, pero sobre toda la de jóvenes. Bajo la dirección de Ángel Herrera como presidente de la Junta Central de la AC Española y con el asesoramiento del consiliario general, las ramas de AC florecieron, sobre todo después de las elecciones generales del 19 de noviembre de 1933, cuando desapareció el peligro de considerar a la AC como un partido político antirrepublicano en manos de los obispos. La AC actuó con mucho ímpetu y buen éxito hasta el estallido de la Guerra Civil.

Las obras sociales. Los católicos españoles contaban con una Confederación Nacional Católico-Agraria y unos sindicatos confesionales que florecieron sobre todo en Castilla la Vieja y León. Los arzobispos de Valladolid y Burgos preferían mantenerlos desligados de la AC y bajo la protección de los obispos. El hecho de ser confesionales les impedía entrar en el libre juego de los sindicatos profesionales. El sociólogo padre José Domingo Gafo propuso el proyecto de separar, tanto en dichos sindicatos como en las asociaciones de estudiantes, el aspecto profesional del religioso. Un proyecto que no se aceptó, pero que estaba llamado a prosperar. Los sindicatos católicos aún en los mejores tiempos del padre Pedro Gerard en Andalucía y del padre Gabriel Palau en Cataluña no alcanzaron nunca el auge de los sindicatos de laicos de Alemania y Holanda. En España estaban establecidos solamente en algunas zonas rurales. Lo que no se pudo conseguir en 1931, se consiguió después de la revolución de octubre de 1934. Surgió la Confederación Española de Sindicatos Obreros donde se unieron algunos sindicatos libres con los sindicatos católicos.

Las Semanas Sociales en España, iniciadas por el padre Vicent, el marqués de Comillas y algunos sociólogos católicos de mentalidad más o menos paternalista, quedaron suspendidas después de la sexta, celebrada en Zaragoza en 1912. Con la unión del esfuerzo de la AC bajo Ángel Herrera, el canónigo de Oviedo Maximiliano Arboleya y la Democracia Cristiana se preparó la VII Semana, que se celebró con particular brillantez y entusiasmo en Madrid los días 15 a 22 de octubre de 1933. La siguiente Semana tuvo lugar en Zaragoza en 1934, sobre los problemas agrarios de España, cuando las nuevas Cortes emprendían la reforma agraria legislada en el bienio anterior. Se preparó otra para 1936 que ya no se pudo celebrar. En estos años se crearon tres instituciones orientadas a la propaganda social: el Instituto Social Obrero (1932-1936), destinado a formar líderes sindicales; el Centro de Estudios Universitarios, y los Cursos de Verano de Santander.

Al mes de proclamarse la República Pío XI publicó la encíclica Quadragesimo anno. Ante la nueva situación mundial, el papa hacía conscientes a los cristianos del cambio operado desde la Rerum Novarum y propugnaba un nuevo concepto de sociedad, inclinandose veladamente hacia una solución de tipo corporativo. Los obispos españoles no le dedicaron mucha atención, pues la situación española atraía todo su interés.

Los problemas de la Iglesia. El anticlericalismo

Se acusaba a la Iglesia de impedir el acercamiento de los católicos a la cultura y a los movimientos intelectuales más avanzados y su actividad reaccionaria en cuestiones económicas y sociales. Ante esta situación el anticlericalismo se manifestó de manera creciente, usando como argumento la denuncia del compromiso eclesiástico con los grupos socio-políticos y económicos más ricos, más conservadores y más reaccionarios, y se manifestó en dos niveles. El anticlericalismo intelectual, vinculado a empresas culturales como la Institución Libre de Enseñanza, era legalista, respetuoso con la libertad de conciencia, pero implacable en su lucha contra la influencia del clero en la vida pública. Planteó su política partiendo de la escuela y de la universidad, luchando en defensa de la libertad de enseñanza, que la Iglesia había impedido durante siglos amparada en la Monarquía absoluta y liberal. El anticlericalismo popular era emotivo y violento. Se había manifestado durante la Restauración mediante explosiones esporádicas de violencia contra los eclesiásticos a los que consideraba aliados a las clases privilegiadas y poco sensibles a los problemas sociales. Ambos anticlericalismos estuvieron estrechamente unidos, de forma que cuando el pueblo saqueaba, incendiaba y destruía edificios sagrados y asesinaba sacerdotes, se ponían en práctica las consignas recibidas de los líderes políticos y sus demagógicos discursos callejeros y parlamentarios. El laicismo y el anticlericalismo subieron al poder con la República.

La Guerra Civil y la Iglesia española, 1936-1939

El alzamiento militar de julio de 1936: motivos religiosos, participación de la Iglesia

Desde diferentes puntos de vista: político, militar, diplomático, social y religioso, el intento de comprender o explicar el comienzo de la Guerra Civil española plantea muchos interrogantes. Durante bastante tiempo se ha extendido el mito de que la Guerra Civil española años fue provocada y desencadenada por la derecha. Este es un dato históricamente falso. Muchos historiadores importantes coinciden en afirmar que la revolución de octubre de 1934 es el comienzo de un conflicto que conducirá inexorablemente a la guerra civil de 1936. El desgobierno, el sectarismo y la abierta persecución de los católicos en estos años son esenciales para explicar el levantamiento del 36 y la Guerra Civil posterior.

En las elecciones de febrero de 1936, la izquierda obtuvo 4.305.400 votos, la derecha 3.783.648 votos y el centro 681.000 votos, unidos el centro y la derecha habrían alcanzado 4.464.648 votos. La paz hubiese sido posible con la unión del centro y la derecha, pero no se quiso y no se puedo conseguir esa unión. De este modo triunfaron las izquierdas y se formó el Frente Popular, integrado por republicanos, socialistas, comunistas, sindicalistas y el Partido Obrero de Unificación Marxista, es decir, algunos de los partidos más violentos y exaltados.

Según datos oficiales recogidos por el ministerio de la Gobernación, completados con otros procedentes de las curias diocesanas, durante los cinco meses de gobierno del Frente Popular anteriores al comienzo de la guerra: a) varios centenares de iglesias fueron incendiadas, saqueadas, atentadas por diversos asaltos; b) algunas quedaron incautadas por las autoridades civiles y registradas ilegalmente por los ayuntamientos; c) varias decenas de sacerdotes fueron amenazados y obligados a salir de sus respectivas parroquias, otros fueron expulsados de forma violenta; d) varias casas rectorales fueron incendiadas y saqueadas y otras pasaron a manos de las autoridades locales; e) la misma suerte corrieron algunos centros católicos y numerosas comunidades religiosas; f ) en algunos pueblos de diversas provincias no permitieron la celebración del culto o lo limitaron, prohibiendo el toque de las campanas, la procesión con el viático y otras manifestaciones religiosas; g) también fueron profanados algunos cementerios y sepulturas de obispos, sacerdotes o religiosas; h) fueron frecuentes los robos del Santísimo Sacramento y la destrucción de las Formas Sagradas; i) se hicieron parodias de carnavales sacrílegos en Barcelona y Málaga; k) en todas partes quedaron impunes los malhechores.

Se creó, pues, un clima de terror en el que la Iglesia fue el objetivo fundamental. Para fomentar el odio y la aversión contra ella se multiplicaron las acusaciones falsas: las monjas envenenaban a los niños, en los conventos y casas de religiosos se practicaban orgías sexuales, la codicia de curas, frailes y monjas era desmesurada, etcétera.

No se ha demostrado históricamente que el Gobierno republicano fuese el promotor del Alzamiento y de la Guerra o de la revolución, ya que ni Azaña, como presidente de la República, ni Companys de la Generalitat, ni el presidente de Euzkadi querían una revolución de este tipo. Estas personas moderadas para pensar en una solución que por su virulencia y radicalismo iba contra los mismos intereses republicanos y autonomistas se vieron sobrepasadas por la revolución, cuya primera consecuencia fue la pérdida total del poco prestigio que le quedaba a la desacreditada República, a pesar del apoyo que recibió de las naciones democráticas.

En las manifestaciones de los generales “alzados” no aparece el motivo religioso. El Manifiesto de Las Palmas del 18 de julio del general Franco –religiosamente tibio hasta el momento de su escalada al poder–, que desencadena el pronunciamiento y la Guerra Civil, no invoca la motivación religiosa. Denuncia el desorden, el espíritu revolucionario, la violación de la Constitución y los estados de excepción y de alarma; apela a la unidad y grandeza de la patria y a la necesidad de restablecer el orden; alienta a los españoles “para salvar familia, civilización y patria”. Mola, agnóstico y republicano, en el mensaje del 19 de julio, tras implantarse el estado de guerra en Pamplona, afirma: “Somos católicos pero respetamos las creencias religiosas de quienes no lo son. Creemos que la Iglesia debe estar separada del Estado para beneficio de ambas instituciones”. En la misma línea republicana de separación del Trono y el Altar se movía la declaración programática de la Junta de Defensa del día siguiente, de la que era presidente el general Miguel Cabanellas que era masón. De ningún modo la defensa de la Iglesia fue el aglutinante de los militares “alzados”, no era la defensa de la religión lo que justificaba el golpe militar, sino la salvación de la patria, acosada por separatistas y comunistas.

Tampoco los falangistas se caracterizaron ni por su espíritu religioso ni por su especial pertenencia a la Iglesia. José Antonio Primo de Rivera declaraba, unos días antes de la sublevación, su apuesta por la tolerancia religiosa como algo ineludible, fruto de los tiempos. Desde la misma cárcel de Alicante insistiría en el respeto de las distintas creencias religiosas.

¿Participó la Iglesia en el alzamiento? La Iglesia, especialmente la jerarquía eclesiástica, ni participó ni deseó el alzamiento, ni la Guerra Civil.
En 1931, Azaña proclamó: “España ha dejado de ser católica” y emprendió un proceso de secularización fuertemente agresivo. Este programa de secularización dirigido desde el Parlamento y desde el Gobierno o de los gobiernos autonómicos fue vivido por los católicos como una persecución. Encontraron dificultades en la vida administrativa, restricciones económicas, obstáculos para la enseñanza católica, medidas contra las congregaciones religiosas, actos legislativos contrarios a la doctrina católica. Aun así, los católicos intentaron participar en la vida democrática y se organizaron políticamente con diferentes partidos y confederaciones como la CEDA.
Ante estas medidas, los obispos se preocuparon e hicieron todo lo posible para atender los derechos de sus fieles y evitar los posibles conflictos. En todo momento los obispos recomendaron el acatamiento a las autoridades legítimamente constituidas, actuando pacíficamente en el marco de las leyes vigentes.
El 9 de mayo de 1931, los metropolitanos escriben a sus fieles: a) los cristianos acatamos la autoridad legítimamente constituida y nos sentimos en conciencia obligados a obedecer a las leyes justas; b) la Iglesia no entra en la contienda política, no se suma a ningún partido; c) en cualquier caso, los católicos debemos tomar las medidas necesarias para defender nuestra libertad y nuestros derechos legítimos, de manera legal y pacífica. El 25 de junio aparece un nuevo texto, firmado por todos los obispos, en el que se advierte acerca de los peligros de una constitución laicista que no respete los derechos de los ciudadanos católicos. Quieren evitar gravísimos males que se derivarán si estos proyectos llegaran a prevalecer.
En diciembre del mismo año los obispos publican un documento de capital importancia. Denuncian las deficiencias que ven en la nueva constitución en puntos tan importantes como: el reconocimiento de la libertad religiosa, la aceptación de la Iglesia en la vida pública, el riesgo de discriminaciones en contra de los católicos; restricciones en la enseñanza católica; injusticias contra las congregaciones religiosas. Sin embargo, en este documento fuertemente crítico los obispos respetan y aceptan el orden político.
En mayo de 1933, después de la promulgación de la Ley de Confesiones y Congregaciones Religiosas –que los obispos consideran nacida de un “laicismo agresivo”–, vuelven a quejarse de la dureza y el trato injusto que está recibiendo la Iglesia en España. En este mismo año Pío XI publicó su encíclica Dilectissima nobis y el nuevo arzobispo de Toledo, Isidro Gomá, publicó su célebre carta Horas graves. Estos tres documentos coinciden en lo esencial: denuncian el durísimo trato que se da a la Iglesia en España, la contradicción abierta entre los principios constitucionales del Estado y la violación de la libertad religiosa, y condenan abiertamente la legislación sectaria. Curiosamente, a partir de este documento ya no hay más escritos colectivos del episcopado español hasta la carta de julio de 1937.
A espaldas de la jerarquía eclesiástica algunos católicos se mueven a favor del alzamiento militar. Numerosas personalidades católicas se sitúan cercanas a la conspiración militar, poniéndose a disposición de los conjurados y ofreciéndoles apoyo económico. Dirigentes de la CEDA y de la ACNdeP y de la AC estaban al corriente de la conspiración y se preparaban para secundarla. Más visibles fueron las actividades de un puñado de curas navarros. El Requeté siempre contó con el socorro y el aliento de algunos clérigos navarros.

El alzamiento se transforma en guerra y ésta en cruzada. La persecución religiosa

El alzamiento que se pensaba triunfaría en pocos días, no triunfó y se convirtió en una Guerra Civil. Una guerra en toda regla necesitaba de unos apoyos sociales y de una mística.

Los militares sublevados, alejados de la Iglesia o cristianos devotos, compartían una tradición patriótica que identificaba el catolicismo con el propio ser de España, lo que facilitó que se convirtiera la guerra en una empresa santa. Pero en realidad fue la persecución religiosa contra eclesiásticos y militantes católicos en la zona republicana la causa para hacer de la guerra un asunto religioso.

Desde finales de julio, el general Mola introduce en sus discursos alusiones a la “verdadera España, la católica España”. El 15 de agosto, en una arenga emitida desde Radio Castilla de Burgos, evocó: “la cruz sacada de los escombros de la España que fue, pues es la cruz, símbolo de nuestra religión y de nuestra fe, lo único que ha quedado y quedará intacto en esta vorágine de locura”. Un mes más tarde, con motivo de la toma de San Sebastián, Mola empleaba en su discurso sin rodeos la palabra “cruzada” y presentaba a España como la redentora de Europa. En Franco también se notó un cambio, aunque en su primera alocución radiada como jefe del Estado, el 1 de octubre, destacó el carácter aconfesional del nuevo Estado y aludió al régimen de separación respecto de la Iglesia.

Durante los meses del Gobierno del Frente Popular y los primeros meses de la Guerra Civil, hasta el discurso de Pío XI en Castelgandolfo, el 14 de septiembre de 1936, el silencio del obispado español fue prácticamente total. Se puede afirmar que durante los dos primeros meses de Guerra Civil los eclesiásticos más responsables y el episcopado como tal no la apoyaron. Es cierto que entre el clero bajo y gran parte de la población católica la única esperanza, cuando los ánimos se habían exasperado, radicaba en un golpe militar que acabara con la República. Incluso, aunque no consta documentalmente, es aceptable la hipótesis de que un sector del episcopado creyera que ésta era la única solución para resolver la caótica situación en que se encontraba el país. Pero de esto no se puede concluir que la Iglesia apoyara la sublevación. En cuanto llegaron las noticias de la persecución religiosa en la zona republicana, los obispos comienzan a manifestarse a favor del alzamiento del 18 de julio. No disimularon su adhesión y dieron sus bendiciones, pero casi todos esperaron a que el papa hablara, para decantarse por la justificación doctrinal de la guerra.

Asimismo la motivación religiosa de la guerra no tardó en manifestarse de una forma espontánea en las regiones de Castilla-León y Navarra, donde las movilizaciones de voluntarios “por Dios y por la patria” estuvieron unidas a actos litúrgicos y ceremonias populares.
Con posterioridad al discurso de Pío XI el 14 de septiembre, los obispos españoles escribieron pastorales, circulares, mensajes, discursos y fervorines justificando la sublevación y destacando el contenido religioso de la contienda. Por su articulación doctrinal llama la atención la pastoral del 30 de septiembre del obispo de Salamanca, Enrique Pla y Deniel, titulada Las dos ciudades, en la que afirmaba: “Una España laica ya no es España”. En noviembre el cardenal primado, Isidro Gomá, trataba de poner un poco de orden en la euforia teológica sobre la cruzada, y publicaba la pastoral El caso de España. El primado confirmaba el sentido nacional de la guerra y su carácter de lucha entablada entre la civilización cristiana y el materialismo marxista. Esta pastoral fue muy difundida nacional e internacionalmente y traducida a diferentes idiomas. En enero de 1937, Gomá esribió otra pastoral desde Pamplona: La Cuaresma de España, que concluía en una línea que se remonta a san Agustín: “Toda criatura tiene derecho a entrar en guerra contra otra cuando esta última se pone en guerra contra Dios”.

La persecución religiosa fue la mayor tragedia conocida por la Iglesia en España y su tributo de sangre, el más ingente que registra la historia, como ha escrito Antonio Montero. El mismo día 18 de julio, cuando el Gobierno trataba de asegurar la normalidad ciudadana, se produce en Madrid el incendio de cinco templos y conventos, lo que parecía presagiar la dureza de la tragedia. Elementos incontrolados y las milicias populares, adueñados de la calle, arremetieron contra todo lo relacionado con la Iglesia católica, ya fuesen personas o edificios. El día de Santiago, patrón de España, como símbolo trágico, fueron asesinados casi un centenar de sacerdotes y religiosos. El mes de agosto se saldó con el macabro promedio de 70 muertos por día. En pueblos y ciudades se habían hecho con el poder efectivo distintos comités que tomaban decisiones por su cuenta.

Las matanzas colectivas de miembros de las congregaciones religiosas se sucedieron, especialmente en las casas de formación. En la de los claretianos de Barbastro fueron asesinados 54 religiosos, todos ellos jóvenes que se preparaban para el sacerdocio. En la noche del 20 de agosto, un piquete de guardias de asalto, animado por el vocerío de más de doscientos milicianos, fusilaba en las tapias del cementerio de Lérida a 74 sacerdotes y religiosos, constituyéndose en la mayor matanza colectiva. Comunidades enteras, sorprendidas en pleno trabajo hospitalario, fueron asesinadas. Otros muchos sacerdotes y laicos les acompañaron en su suerte, tras sufrir, en numerosos casos, actos de salvajismo y crueldad. La locura asesina llevó hasta los casos más extremos dando lugar a otros aislados de sacerdotes quemados o enterrados vivos.

El Episcopado español también fue víctima de la persecución. Veintiocho diócesis quedaron bajo el poder de la España republicana. Doce de ellas perdieron a su obispo y una (Orihuela) a su administrador apostólico: nueve obispos fueron ejecutados antes de mediados de septiembre; dos, más el administrador apostólico de Orihuela, a finales de 1936; y el último, el agustino fray Anselmo Polanco, obispo de Teruel, el 7 de febrero de 1939 (cincuenta días antes de la total victoria nacional), muy cerca del barranco Can de Tretze, junto con otros 42 paisanos, cuyos cadáveres fueron rociados con gasolina y quemados después de un proceso del obispo en toda regla y una prisión penosa y cambiante a lo largo de catorce meses. De las víctimas tres eran obispos en diócesis de Andalucía (Almería, Guadix y Jaén), tres en Castilla la Nueva (Ciudad Real, Cuenca y Sigüenza), tres en Cataluña (Barcelona, Lérida y el obispo auxiliar de Tarragona), dos en Aragón (Barbastro y Teruel), y dos en la región de Valencia (Segorbe y el administrador apostólico de Orihuela). La lista no fue mayor gracias a la intervención de destacados miembros de la Generalitat y del Partido Nacionalista Vasco. Así se salvaron los obispos de Tortosa, Vich y Gerona, y el arzobispo de Valladolid, que se encontraba en San Sebastián al estallar la guerra. Distinta fue la suerte del cardenal arzobispo de Tarragona, Francisco Vidal i Barraquer y la de su obispo auxiliar, Manuel Borrás Ferré. Los dos fueron detenidos en la noche del 18 de julio, trasladados a una residencia particular de Poblet y después a la cárcel de Montblanch. De allí saldría el cardenal camino del exilio, mientras que el obispo auxiliar fue asesinado el 12 de agosto en Coll de Lilla, a dos kilómetros del pueblo del mismo nombre, anejo a Montblanch. Sus asesinos colocaron el cadáver boca abajo, le prendieron fuego y se marcharon.

Los datos globales –todavía provisionales– de la persecución revelan la magnitud de la tragedia: de los 6.832 muertos, 4.184 pertenecen al clero secular, casi un cura de cada siete; 2.356 son religiosos, aproximadamente un religioso de cada cinco; y 283 religiosas, un tres por ciento. No es posible ofrecer siquiera cifras aproximadas del número de seglares católicos asesinados por motivos religiosos, porque no existen estadísticas fiables, pero se estima en más de 20.000. La diócesis más castigada por la persecución fue la de Barbastro, donde los milicianos, en su mayoría anarquistas, ejecutaron al 87,8 por ciento del clero secular. Otras diócesis con muertes abundantes fueron Lérida (65,8 por ciento bajas de clero secular), Tortosa (61,9) Segorbe (55,4), Menorca (48,7), Málaga (47,6), Ciudad Real (39,9), Ibiza (39,6), Jaén (33,4), Córdoba (32,6). En cifras absolutas: Madrid con 334 sacerdotes seculares ejecutados, y Valencia con 327; mientras que en el otro extremo: Mallorca con tres sacerdotes asesinados; Jaca con dos; y Calahorra, Coria, Salamanca, Santiago de Compostela, Tarazona, Tenerife y Zamora con uno cada una.

En cuanto a la evolución del número de muertes, cuando el 14 de septiembre de 1936, Pío XI dirigió unas palabras de aliento a varios peregrinos españoles, las víctimas de la persecución religiosa se aproximaban a 3.400. Durante el otoño decrecieron las matanzas y sólo aparecieron en momentos esporádicos como en Paracuellos del Jarama –en noviembre–, en cuyas fosas están representadas casi todas las congregaciones masculinas instaladas en Madrid, de las cuales 69 eran agustinos. Desde comienzos de 1937, las matanzas decrecieron sensiblemente; cuando los obispos publicaron la carta colectiva la cifra alcanzaba los 6.500. Por lo tanto la muerte de 6.500 eclesiásticos se había producido no en tres años, sino en menos de un año, y ello tenía que suscitar en los obispos el temor de una total aniquilación de la Iglesia en la España republicana. Después de la carta colectiva y hasta el final de la Guerra Civil, veintiún meses más tarde, hubo solamente 332 víctimas, la mayor parte de ellas en el mismo 1937. En los últimos dos tercios de la Guerra Civil, los asesinatos de curas fueron excepcionales.

En el bando franquista la represión contra republicanos, socialistas, comunistas, anarquistas, separatistas fue muy dura. Entre las victimas se cuentan catorce sacerdotes y religiosos vascos simpatizantes del Partido Nacionalista Vasco, acusados de separatismo, que fueron fusilados. La misma suerte tocó a un sacerdote mallorquín y otros dos en Burgos y La Rioja, ejecutados por razones políticas. Ante estos hechos se produjeron reacciones por parte de la jerarquía católica y de los católicos, pero en todos los casos tímida, prudente y catuelosa o con miedo a la hora de condenar públicamente tales hechos. El obispo de Pamplona, Olaechea, condenó severamente la represión de los nacionales en Navarra; el jesuita Huidobro denunció los abusos de poder de las autoridades militares; el cardenal Gomá intervino personalmente ante el general Franco para solicitar indultos de condenados a muerte o mitigaciones de penas, que no siempre fueron acogidos, como también lo hicieron los representantes pontificios Antoniutti y Cicognani y otros obispos españoles

La CARTA COLECTIVA DEL EPISCOPADO ESPAÑOL del 1 de julio de 1937

El documento más polémico del magisterio episcopal relativo a la Guerra Civil y a la persecución religiosa fue la pastoral colectiva del 1 de julio de 1937. Sigue siendo muy discutido a causa de las tesis antagónicas que defienden historiadores de tendencias opuestas y, sobre todo, porque comprometió a la Iglesia con el nuevo régimen. Su tono fue bastante moderado. Los obispos creyeron que, ante la persecución religiosa que se estaba viviendo, no cabía otra respuesta.

Tras la caída de Bilbao en manos de los nacionales y como remate del proceso de legitimación de la guerra, nació la Carta colectiva del Episcopado español, que lleva fecha del primer día de julio de 1937, pero que fue publicada en la prensa a mediados de agosto. Hacía algún tiempo que el cardenal Gomá pensaba publicar un documento colectivo del Episcopado español. Consultada la Santa Sede, no mostró ésta interés especial en ello, dejando la decisión en manos de Gomá y confiando en su “prudente juicio”. El cardenal de Tarragona, Vidal i Barraquer, exiliado en Italia, manifestaba su profunda negativa al proyecto. Los restantes obispos aplaudieron la iniciativa de Gomá.

Franco, en mayo de 1937, pidió que el escrito proyectado tuviera una especial difusión en el extranjero “con el fin de desvirtuar la información falsa o tendenciosa que tanto daño ha hecho al buen nombre de España y de la Iglesia en ella”, con lo que los destinatarios de la pastoral colectiva no serían los católicos españoles, sino los de todo el mundo.

La carta redactada por Gomá no añadía nada nuevo a los escritos episcopales publicados con anterioridad, si bien analizaba con mayor detenimiento el quinquenio republicano que precedió a la guerra, la persecución religiosa y la naturaleza de la revolución “comunista”. También justificaba las alianzas bélicas de los nacionales, que eran contestadas por católicos progresistas de todo el mundo. A pesar de su inclinación por el Movimiento Nacional, el documento episcopal no estaba totalmente a su favor; al contrario, manifestaba sus inquietudes ante una posible organización totalitarista, a semejanza de las potencias colaboradoras del régimen franquista. En este documento que ha pasado a la historia como el paradigma del discurso católico sobre la cruzada, no aparece ni una sola vez esta calificación de guerra santa que con tanta profusión obispos y curas venían aplicando a la contienda. A más de un obispo firmante la carta les pareció “floja”, moderada, poco dura con la revolución y tacaña en el elogio del Movimiento Nacional.

Fue firmada por 43 obispos, algunos de los cuales eran también administradores apostólicos de diócesis vacantes y por cinco vicarios capitulares. Cinco obispos no firmaron esta carta, incluido el cardenal Segura, que, al quedarse sin diócesis española alguna, carecía de representatividad. Dos ausencias solamente deben ser interpretadas como en desacuerdo con la carta: la del liberal arzobispo de Tarragona, cardenal Vidal i Barraquer, defensor a ultranza del entendimiento con la República, y la del integrista vasco, Mateo Múgica, a quien la misma República había puesto en la frontera seis años antes.

La carta colectiva del episcopado español de julio de 1937 sigue siendo piedra de escándalo, documento condenable porque sancionó la colaboración entre la jerarquía y los nacionales. No obstante, a partir de su publicación cesó la persecución religiosa. La carta denunció a todo el mundo las atrocidades cometidas por los republicanos en su territorio en apenas un año de guerra.

Las relaciones con el Vaticano

Las relaciones de la España republicana con el Vaticano quedaron rotas en la práctica a raíz de la sublevación militar y no se volvieron a restablecer a pesar de una serie de intentos por parte del ministro Manuel de Irujo, nacionalista vasco, y de la Unión Democrática de Cataluña que chocaron con la cerrada y sistemática oposición de los gabinetes presididos por Largo Caballero y Negrín.

La ruptura de las relaciones con la Santa Sede se hizo sin tensiones, pues el comienzo de la Guerra Civil coincidió con el cambio de nuncio. El recién nombrado Cortesi no tomó posesión de su cargo y el auditor Sericano, encargado interinamente de los asuntos de la Nunciatura, se marchó a Roma. Un mes antes, el embajador español en el Vaticano, Luis Zulueta, había abandonado la Ciudad Eterna.

La primera reacción del Vaticano ante la Guerra Civil española se produjo en la audiencia concedida por Pío XI, el 14 de septiembre de 1936, a un grupo de sacerdotes, religiosos y militantes católicos, huidos del territorio republicano, a los que expresó su admiración por la persecución sufrida, e impartió bendición “a cuantos se han impuesto la difícil y peligrosa tarea de defender y restaurar los derechos y honor de Dios y de la religión”. Pero al final del discurso –que no fue publicado íntegro en la España Nacional– el papa insistió en que era el papa de “todos” los españoles y pidió oraciones para que se llegara a una paz en la que no hubiese vencedores ni vencidos.

Desde los primeros días de la guerra, la Junta Militar mostró su interés en establecer contactos diplomáticos con el Vaticano. A este fin fue enviado a Roma en agosto el viejo marqués de Magaz, quien pronto ocupó el palazzo Spagna, tras la marcha del republicano Zulueta. En junio de 1937, Magaz fue sustituido por Pablo Churruca, y en mayo de 1938, llegada la hora de establecer relaciones normales entre la España de Franco y el Vaticano, fue nombrado con título de embajador José de Yanguas Messía.

El cardenal Gomá, arzobispo de Toledo y primado de España, fue el representante confidencial y oficioso de Pío XI cerca de Franco desde el 19 de diciembre de 1936 hasta el 18 de septiembre de 1937. En esta fecha, monseñor Antoniuti, que se encontraba en España desde julio de este año para ocuparse de la repatriación de los niños vascos y del problema del clero vasco, fue nombrado encargado de negocios. Por fin, en la primavera de 1938, fue nombrado nuncio monseñor Gaetano Cicognani. Catorce Estados habían reconocido al Gobierno de Burgos antes que el Vaticano.

Franco quiso desde el primer momento mantener vigente el concordato de 1851 y, con ello, la intervención en el nombramiento de obispos favorables a su régimen y la obtención del patronato sobre la Iglesia española. Por parte del Vaticano, asegurada la confesionalidad del nuevo Estado, urgió la restauración del fuero eclesiástico, la exención de impuestos, la derogación de la Ley de Congregaciones y la del Divorcio, la introducción de la enseñanza religiosa en los establecimientos docentes y el control doctrinal de las publicaciones.

El 10 de febrero de 1939 moría Pío XI y el 2 de marzo siguiente era elegido como su sucesor el cardenal Secretario de Estado, Eugenio Pacelli, Pío XII. Algunos sectores del bando nacional no ocultaron su desagrado ante el pontífice difunto, que, según ellos, no había sabido comprender la guerra de España; otros, sin embargo, reconocieron que, al menos en el último año de la contienda, se había inclinado cordialmente del lado de Burgos. El nuevo papa, frío, diplomático, antiguo nuncio en Alemania, fue recibido con muestras de disgusto sobre todo por el Ministerio de Asuntos Exteriores y altos mandos de la Falange.

La vida religiosa en la España Nacional y en la Republicana

A pesar de la violencia desatada en la España republicana contra la Iglesia, ésta no se perdió del todo y siguió viviendo en la clandestinidad. En la zona republicana continuaron existiendo católicos. Dos de los máximos dirigentes del ejército rojo fueron católicos: Miaja y Rojo y algunos generales más.

Las diócesis que integraban la España republicanos eran veintiocho, sus obispos fueron asesinados, catorce, o tuvieron que pasar a la clandestinidad. Los prelados fueron sustituidos por vicarios generales, ocultos en el anonimato.

El culto público estuvo prohibido durante casi tres años. Ningún templo permaneció abierto y ninguna ceremonia religiosa pudo celebrarse públicamente. Se hizo presente una nueva liturgia, propia de catacumbas, sin ornamentos ni vasos sagrados, matrimonios católicos sin oficiante eclesiástico y misas con curas de paisano celebradas en pequeñas comunidades familiares. Bajo la mayor discreción y en la clandestinidad se administraron de sacramentos, se celebró el culto, se practicó la beneficencia y se mantuvo la dirección espiritual.

Miles de sacerdotes pasaron los años de la guerra de un lado para otro, ocultos. Para los miembros de las congregaciones religiosas la dispersión impuesta por la guerra fue aún más penosa, desacostumbrados como estaban a vivir en solitario. Por medio de enlaces clandestinos, sin embargo, algunas comunidades religiosas diseminadas pudieron mantener unidos a sus miembros y en comunicación con su jerarquía de la España nacional y del extranjero.

La financiación de esta Iglesia furtiva se llevó a cabo con la ayuda de sufragios procedentes de la España nacional y la propia organización interior que abarcaba visitas domiciliarias, en demanda de estipendios de misas y cuotas fijas para el mantenimiento del culto y del clero. En estos trabajos colaboraron activamente los jóvenes de Acción Católica.

Una excepción fue Vizcaya que mantuvo la Iglesia con cierta presencia y actividad. De cualquier forma, no puede negarse que en el País Vasco el clero y los inmuebles eclesiásticos fueron también objeto de algunas violencias. El Boletín de la diócesis de Vitoria del 1 de octubre de 1937 publicaba la relación de los 47 sacerdotes y religiosos que perecieron víctimas de grupos incontrolados, especialmente por anarquistas.

Al final de la guerra, en Barcelona existió una relativa tolerancia para los actos privados y se permitió la celebración por la calle de un funeral, con sacerdote y cruz alzada, que sirvió para que la propaganda republicana haciera creer la existencia de una libertad religiosa que nunca existió.

No podemos ignorar la presencia del ministro católico, Manuel de Irujo, en el Gobierno republicano, quien facilitó algunas libertades, pero que reconoció la persecución religiosa en un Memoradum presentado el 9 de enero de 1937, y que llegó a afirmar que la República era un sistema verdaderamente fascista.

La Iglesia en la España nacional vivió en un régimen de placentera armonía durante los años de la guerra, el nuevo régimen terminó con la dieta religiosa impuesta por la República. Todo comenzó a ser distinto y nadie sabía donde estaba la separación entre unas manifestaciones religiosas y una concentración patriótica. Curas y militares dirigían las mismas oraciones al “Dios de los ejércitos”, mientras la sociedad tomaba conciencia de que el recto orden pasaba ahora por la Iglesia.

Pocas fueron las voces eclesiásticas que se atrevieron a condenar el exterminio del vencido y que abogaron por el perdón a los perseguidos y condenados por la justicia franquista. “¡No más sangre!”, pediría en una homilía el obispo de Pamplona Olaechea; mientras el jesuita Fernando Huidobro escribía contra el abuso de la pena de muerte y monseñor Pizzardo, en el Vaticano, sugería la conveniencia de sustituir el fusilamiento de prisioneros por campos de concentración.

Proliferaron, ciertamente, los curas propagandistas, los religiosos apologetas de las bondades del Movimiento Nacional. Periódicos y revistas dedicaron loas al nuevo Estado y a Franco. A lo largo de 1937-1938, jesuitas –en mayo de 1938 Franco había restablecido oficialmente la Compañía de Jesús en la España nacional– y dominicos realizaron un intento de explicar a los católicos del mundo la Guerra Civil como una lucha religiosa contra “los sin Dios”. Asimismo, otros clérigos dieron un paso más y se instalaron en puestos de propaganda dentro del aparato del nuevo Estado o vinieron a formar parte de los cuadros de la Falange, erigida en partido único.

Capítulo XVI La Iglesia durante el Franquismo. 1939-1967

Los hechos políticos y socio-económicos

Franco

Una vez terminada la Guerra Civil era muy difícil saber lo que iba a suceder. Algo estaba claro: Franco había ganado la guerra y Franco administraría la paz ¿cómo? ¿cuánto duraría? Ciertamente, no había un proyecto común, pues entre los vencedores existían proyectos distintos e incluso incompatibles. Entonces nadie pensaba que el gobierno de Franco iba durar cuarenta años.

En España podemos apreciar en aquel momento diferentes grupos. Los vencidos, que pensaban en la revancha que les pudiera proporcionar la inminente guerra mundial, la mayoría y los más importantes estaban en el exilio. Los resignados, republicanos o de izquierdas, que disimulaban para sobrevivir. Los monárquicos que, hasta la muerte de Alfonso XIII en 1941, pensaron en su restablecimiento. Nadie pensaba en la vuelta de la República.

Franco llegó al poder tras una guerra civil y lo mantuvo porque resultó vencedor. Por supuesto que influyeron un conjunto de causas y circunstancias que van desde la misma personalidad de Franco, a la historia de España y a la historia de Occidente. La designación de Franco, en octubre de 1936, se debió en gran parte a que sus ideas políticas no estaban tan definidas como las de otros generales. El mismo se definió como “apolítico”. Tenía algunas ideas muy firmes: era muy militar, patriota, católico, amante del orden y de la disciplina. Creía que el sistema de partidos políticos había sido fatal para España y jamás lo permitió. Era muy anticomunista y antimasón. Se apoyó en todas las fuerzas o tendencias que le respaldaban o simplemente le aceptaban, sin inclinarse por ningún grupo determinado.

El primer gobierno de Franco fue nombrado en enero de 1938 “marcó una pauta de la que Franco no se desvió en las décadas siguientes dosificando la presencia de militares, falangistas y católicos: Ejército, Falange e Iglesia serán las tres grandes burocracias de las que el Caudillo (…) extraerá en adelante el personal dirigente” (Santos Juliá).

“Franco fue un dictador en el sentido genérico que suele concederse a esta palabra; no fue un hombre violento ni colérico, jamás levantó la voz, y con frecuencia oía todos los consejos que querían darle, aunque al final seguía su propio criterio, pero sin gestos teatrales. Todo ello no significa que no cometiera actos de dureza o de autoridad incontestable –sobre todo al principio, cuando no existía ningún freno jurídico a su autoridad–, pero prefería no dar la nota ni tomar medidas espectaculares” (J. L. Comellas).

Entre los grupos que le apoyaron desde el primer momento citamos: El ejército. Al que pertenecía y había mandado a las órdenes de la República en la revolución de octubre de 1934. En el que, el 29 de septiembre de 1936 la Junta de Defensa Nacional, constituida el 24 de julio, transfirió “todos los poderes del Estado” y lo nombró “jefe del gobierno del Estado”.
La Falange. Un partido de corte fascista, republicano, que quería un partido único, una autoridad fuerte; que detestaba los parlamentos y preconizaba una política social, encauzada por un sindicato único. Una ideología cercana a lo que podía pensar Franco y de los que necesitó desde el primer momento en que la Junta de Defensa Nacional pasó a nombrar un gobierno con ministerios y con una cierta ideología política.
Los tradicionalistas, carlistas y similares, monárquicos, a los que Franco unificó, en contra de su deseo, con la Falange.
Algunos partidos de derechas o sus miembros, procedentes ya de la Monarquía, ya de tiempos de la República. Miembros de la Unión Patriótica, mauristas regeneracionistas, más tarde demócratas cristianos.
Los católicos en general. La Iglesia en su mayoría apoyó a Franco. Unos por simpatía, la mayoría por considerarlo su salvador. En los primeros tiempos, la Iglesia no tuvo otra opción; los enemigos de Franco habían incendiado los templos y asesinado al clero y a los fieles. La ayuda de la Iglesia, además de ser masiva, se concretó en ciertos grupos –no siempre los mismos– que formaron parte de sus gobiernos, primero lo sería la Acción Católica, después la Democracia Cristiana, finalmente el Opus Dei.
Hubo una masa que ni apoyó ni atacó, apolíticos o antipolíticos (no anarquistas) que se encontraron a gusto con un sistema poco definido políticamente.

La dura posguerra, 1939-1946

El fin de la guerra como rendición incondicional supuso, para quienes habían combatido en las filas republicanas, la muerte, la cárcel o el exilio. La represión se cebó también en las viudas, hijas o hermanas de los condenados. Según dijo Franco había que enderezar la nación torcida, para ello el nuevo Estado se dotó de medidas jurídicas excepcionales: masiva aplicación del código de justicia militar en consejos de guerra sumarísimos; comisiones de depuración que actuaban en todos los organismos oficiales; la Ley de Responsabilidades políticas, que se aplicó retroactivamente por supuestos delitos cometidos desde la revolución de octubre de 1934; la Ley de Represión de la Masonería y del Comunismo que alcanzaba a todas las personas con ideas contra la religión, la patria, las instituciones fundamentales y la armonía social.

España tuvo grandes pérdidas económicas, especialmente se quedó sin el oro, enviado a Moscú, y sin cierta cantidad de plata enviada a Méjico, lo que produjo una altísima inflación. En 1939 estalló la Guerra Mundial. Franco prefirió la neutralidad, pero Alemania exigió el pago de la ayuda prestada en materias primas y España se quedó sin ellas.

Ante la escasez de alimentos se creó por ley de 10 de marzo de 1939 la Comisaría General de Abastecimientos y Transportes que instauró el sistema de facilitar alimentos mediante la Cartilla de Racionamiento. Con la cartilla se facilitaban productos escasos, baratos y de mala calidad, dando lugar a un mercado negro que proporcionaba alimentos buenos y caros.

Con la victoria de los aliados, Franco trató de adaptarse a la situación. El 17 de julio de 1942 se promulgó la Ley Constitutiva de Cortes que reafirmaba para la Jefatura del Estado la “suprema potestad de dictar normas jurídicas de carácter general” y sólo concedía al nuevo organismo –de escasa representatividad– tareas de colaboración en aquella función. En 1945 se publicó el Fuero de los Españoles, una especie de constitución escueta que reconocía los derechos fundamentales, aunque no existían medios que garantizasen su ejercicio.

Los planes de industrialización quedaron vinculados al Instituto Nacional de Industria, creado en septiembre de 1941, dirigido por militares y dedicado preferentemente a industrias de defensa.

Surgieron los sindicatos. Existieron 72 sindicatos distintos, según oficios o profesiones, englobados en una Organización Sindical, bajo control de los mandos del Movimiento, que llegó a adquirir gran poder. Efectuaron notables reformas sociales: viviendas protegidas, desarrollo de los Seguros Sociales –sobre todo el de enfermedad, que permitió por primera vez disfrutar a los trabajadores de médicos y medicinas gratis–, y se construyeron grandes complejos sanitarios.

El aislamiento internacional, 1946-1950

En la Guerra Mundial vencieron los aliados, perdieron Alemania e Italia. España no había participado en la guerra, pero era una dictadura afín a los perdedores y fue castigada. En la conferencia de Postdam se acordó excluirla de los nuevos foros de la organización mundial y en la de San Francisco, donde nació la ONU, se votó la exclusión de España de las Naciones Unidas. En 1946 las Naciones Unidas acordaron el aislamiento diplomático y económico que los franquistas llamaron “el cerco internacional”. Se retiraron los embajadores extranjeros, se cerró la frontera con Francia, se le negaron carburantes y el comercio exterior se redujo al mínimo. Sólo algunos países árabes, más pobres que en la actualidad, ayudaron a España; por un tiempo el presidente argentino, Perón, envío cargamentos de trigo.

Fueron malos años a los que se unió la gran sequía de los años 1946, 1947 y 1948. Se perdieron las cosechas y los embalses construidos para alimentar la producción hidroeléctrica y los regadíos no sirvieron de momento para casi nada. La falta de petróleo provocó las disminución drástica de la circulación por carreteras que, por otra parte se iban degradando al no ser posible la compra de asfalto. El racionamiento se mantuvo, la industria padeció la falta de materias primas, y las comunicaciones, incluso las ferroviarias, se vieron en dificultades.

Pero los españoles, aunque molestos, se mantuvieron en paz. El intento de los comunistas de introducir guerrillas por los Pirineos fracasó muy pronto. Nadie quería guerras. Franco en vez de perderlo, ganó prestigio con “el cerco internacional”. Y los españoles aprendieron a sobrevivir. Los automóviles funcionaron con gasógeno, se plantó tabaco y soja, se realizaron importantes obras públicas, se continuó la dotación de viviendas protegidas, se amplió la seguridad social, apareció el tren TALGO, el camión Pegaso, mejoraron las comunicaciones.

Estos sucesos movieron a Franco a un relativo desligamiento de la Falange para dar entrada a los grupos católicos. En 1945, Alberto Martín Artajo, presidente de la Junta Técnica de Acción Católica, ocupó el Ministerio de Asuntos Exteriores. La Falange no desapareció, pero sí de la Secretaría General del Movimiento; Girón y Fernández Cuesta quedaron al frente de os ministerios de Trabajo y Justicia.

Fueron unos años de legislación: el Fuero de los Españoles, de julio de 1945; la Ley de Referéndum Nacional, 22 de octubre de 1945; la Ley de Sucesión de la Jefatura del Estado, de 26 de julio de 1947, que definía a España como “Estado católico, social y representativo que, de acuerdo con su tradición, se declara constituido en reino”, un reino cuyo Jefatura del Estado le corresponde vitaliciamente a Franco, quien se reserva la potestad de designar sucesor entre las personas de estirpe regia que fuera varón, español, de treinta años cumplidos, católico y hubiera jurado fidelidad a los principios del Movimiento Nacional. Estas tres leyes más el Fuero del Trabajo y la Ley Constitutiva de Cortes formaron el bloque de las cinco Leyes Fundamentales que no se podían derogar ni modificar sin el acuerdo de las Cortes y el referéndum de la Nación. Este no fue un bloque cerrado, se añadieron otras dos leyes.

La expansión, 1950-1960

El aislamiento internacional había fracasado. Por otra parte, la división de las potencias en democracias occidentales y países comunistas, agudizada por la guerra de Corea en 1950, permitió la reconciliación de las democracias con España.

En julio de 1951 se produjo una crisis de Gobierno que anunciaba el inicio de otra política. Franco repartió otra vez el poder entre los militares, unos políticos usualmente llamados “democrata cristianos”, admiradores de esta corriente en la Europa de la posguerra, como Ruiz Jiménez en Educación, Fernández Cuesta (Falange) en la Secretaría General del Movimiento, además de algún monárquico.

El nuevo gobierno puso sus mejores empeños en consolidar las relaciones con Estados Unidos y con el Vaticano. En agosto y septiembre de 1953 se firma un acuerdo ejecutivo con Estados Unidos y un concordato con la Santa Sede. Juan Carlos viene a estudiar a España y comienza a hablarse de él como futuro rey. Las Cortes se hacen más representativas, no por partidos políticos, sino por oficios y profesiones: “la democracia orgánica”.

Como resultado de esta nueva política, España fue admitida como miembro de la FAO, de la UNESCO, de la Organización Mundial de la Salud, de la Unión Postal y, finalmente, de la ONU en la votación celebrada el 14 de diciembre de 1955. Desde este año la diplomacia española descubre que la Organización Europea de Cooperación Económica (OECE) era “la única posibilidad de engranar” con Europa.

En 1950 se recupera el nivel económico de 1935. A partir de 1950 el desarrollo económico fue mucho más rápido, apoyado en la industria: economía de libre mercado, aumento de la iniciativa particular, los empresarios deciden invertir; cambio de orientación en la política agraria. Fruto de la nueva política fue la subida sostenida de la renta nacional y de la renta per capita. La liberación del comercio exterior provocó un aumento de la demanda de productos extranjeros: carburantes, materias primas y semifacturadas, manufacturas y material de transporte. Pronto se sintieron los problemas. Subieron los precios y los salarios y se produjo un proceso simultáneo de expansión y de inflación.

La evolución parecía acelerarse cuando un incidente sin importancia –un tiroteo entre estudiantes, en que resultó herido un falangista– hizo que Franco, siempre desconfiado hacia los métodos democráticos, detuviera aquella corriente. La crisis de Gobierno de febrero de 1957 (no querida por Franco) le permitió cambiar doce de los dieciocho ministros que tenía. Martin Artajo, que se había significado por su oposición a Arrese, fue marginado; desapareciendo la figura más representativa de la familia católica, pues Castiella sólo se puede considerar como asimilado a ella. La Falange fue la gran derrotada, desapareció Girón y Arrese, aunque permaneció de ministro, estuvo marginado. Entró José Solís, escurridizo y hábil.

El rasgo más determinante de la crisis fue la imposición del criterio de Carrero Blanco y tras él apareció una clase política nueva: tres miembros del Opus Dei: Navarro Rubio, en Hacienda; Alberto Ullastres, en Comercio, y Laureano López Rodó a cargo de la Secretaría General Técnica del ministerio de la Presidencia cuyo titular era el almirante Carrero Blanco. El Opus Dei proporcionó los “tecnócratas”, unos gestores bien preparados y católicos.

El Plan de Desarrollo, 1960-1968

De 1960 a 1973 fue el período más próspero de la época de Franco y sin precedentes, tal vez, en la historia contemporánea de España.
En 1964 se comienzan a aplicar los Planes de Desarrollo, que mejoraron espectacularmente la economía. El producto interior bruto creció durante quince años seguidos a un ritmo del siete por ciento anual, llegando al nueve por ciento en 1972. España, junto con Japón y Canadá, fueron los países que más crecieron. Fue la época de la propiedad horizontal que permitió a algunos comprar un piso, un chalet en el campo o en la playa, el automóvil, la televisión, los viajes de placer, las vacaciones pagadas. Nunca se había progresado tanto en tan poco tiempo, se hablaba del “milagro español”.
Cambiaron las costumbres y se hicieron más libres. Se transformaron las mentalidades y las actitudes. Sin duda, el mayor factor del cambio fue el turismo. Sin tener en cuenta estas modificaciones, es imposible explicar la posterior transición en paz.
Se produjo una transformación social creándose una nueva clase media. Desapareció el analfabetismo, a fines de los sesenta todos los niños iban a la escuela. El número de alumnos de bachillerato se multiplicó por diez. Los universitarios pasaron de 20.000 en 1945 (igual a 1930) a 54.000 en 1950; 112.000 en 1964, y medio millón en 1975. Licenciados, médicos, abogados, ingenieros, economistas, transportistas transformaron la cultura y los comportamientos de la sociedad española.
El desarrollo económico condujo a un desarrollo político. Franco no quería una democracia de partidos. Las Cortes se dividían en tres tercios: familiar, municipal y sindical o corporativo. Aunque la democracia orgánica nunca funcionó de modo claro, las Cortes se movieron más activamente y hubo una especie de pluralismo limitado. Lo mismo ocurrió en los municipios y en la elección de concejales.
Los contactos entre disidentes del interior y de oposición se multiplicaron dando lugar a la formación de la Unión de Fuerzas Democráticas en 1959 y al sonado coloquio de Munich (el contubernio) en 1962. En la universidad el movimiento de estudiantes tuvo un momento culminante en febrero de 1965 con una manifestación a la que se unieron varios profesores (Aranguren, García Calvo, Montero y Tierno Galván) que tuvo como consecuencia la apertura de expedientes y la exclusión de los profesores citados. El Gobierno intentó responder con una mayor represión, que culminó en la declaración del estado de excepción en enero de 1969, la deportación de cientos de opositores y la detención de dirigentes sindicales, y, al mismo tiempo, con la institucionalización del régimen por medio de la aprobación de una pseudo-constitución y la designación de heredero prevista en la Ley de Sucesión.
En 1966 se aprobó una nueva Ley de Prensa que concedió más libertad a los periódicos. El 10 de enero de 1967, se promulgó la Ley Orgánica del Estado que modificaba algunos artículos de las anteriores Leyes Fundamentales, incluía la separación de la jefatura del Estado de la jefatura del Gobierno y regulaba las funciones y atribuciones de los distintos órganos del Estado y sus relaciones mutuas.

La España católica restablecida

El desmonte de la legislación anticatólica de la República

Con la llegada de Franco al poder, la Iglesia Católica se consolida paulatinamente de nuevo en España en todo su poder. La Santa Sede no veía claramente hacia donde se dirigía el régimen de Franco cuando, por ejemplo, en mayo de 1937 suprimió la divulgación de la encíclica de Pío XI, Mit brennender Sorge contra el nazismo. En 1938, la trayectoria de la Falange preocupaba en los ambientes eclesiásticos, a pesar de la insistencia de Franco, por los temores a la infiltración alemana en España, bien directamente o a través de la Falange.

De todos modos, la legislación anticatólica de la República se desmontó en tres etapas. La primera, eliminar lo anticatólico de la legislación republicana, que se comenzó en los años de la guerra. En 1936 se prohíbe el uso en las escuelas de libros contrarios a la moral y el dogma católico; se restablece el estudio de la religión en la enseñanza primaria y media y de magisterio; se restablecen las juntas de beneficencia con participación del clero y se organiza la asistencia religiosa al ejército, volviendo a sus puestos los antiguos capellanes de los cuerpos castrenses extinguidos con la República.

En 1937 se recuperan las fiestas religiosas eliminadas: Jueves y Viernes Santo, la Inmaculada, el Corpus, Santo Tomás de Aquino. En 1938 se restablece la fórmula tradicional de juramento de jueces y magistrados, regresa el crucifijo a los tribunales, se deroga el matrimonio civil obligatorio, se reforma la segunda enseñanza, permitiendo la equiparación de muchos centros docentes de la Iglesia con los del Estado. En 1939, antes de terminar la guerra, se restablece la retribución a los sacerdotes con cura de almas en los pueblos que se van conquistando, se deroga la ley republicana sobre confesiones y congregaciones y se vuelve a conceder la exención tributaria a los bienes eclesiásticos.
El 1 de abril de 1939, los cementerios dejan de ser propiedad de los ayuntamientos, pasando como antes, a las parroquias; se impone la censura cinematográfica y se castiga la blasfemia. Se restablecen las cátedras de Historia de la Iglesia y de Derecho Canónico y se deroga la Ley republicana del Divorcio, concediendo la anulación facultativa, a petición de uno sólo de los cónyuges, de los matrimonios civiles efectuados hasta entonces. La jerarquía eclesiástica aspiraba a que sólo el matrimonio canónico tuviera reconocimiento legal (herencia del siglo xix); en marzo de 1941, lograría que los contrayentes que desearan casarse sólo por lo civil tuvieran que presentar una prueba documental de que no eran católicos.

Se otorga la franquicia postal a los obispos. En julio de 1940 se regula el descanso dominical. Meses antes se había promulgado la ley de restablecimiento del presupuesto del culto y clero. Los jesuitas exiliados vuelven a España, convirtiéndose, por su número y preparación, en uno de los ejes fundamentales de la vida religiosa española.

Las ideas dominantes eran: el Estado español, el imperio, la identificación entre español y católico y, consecuentemente, el rechazo del marxismo y del liberalismo, y la utilización nacional de Menéndez Pelayo.

El clero sigue teniendo una dotación económica paupérrima, en cambio, el apoyo legal será cada vez más decidido. El laicismo estatista de los primeros tiempos se convierte en franca colaboración. En los años cuarenta los gobernadores civiles emprenden la lucha contra la blasfemia y contra las malas costumbres. Incluso tanto la Iglesia como el Estado, tuvieron que moderar presiones de algunos grupos para que el catolicismo del Estado fuese más contundente en su lucha contra lo anticatólico. Todavía en 1953, las congregaciones Marianas Universitarias presentan a las autoridades civiles y eclesiásticas un “informe confidencial impreso, denunciando el desarrollo del protestantismo en España y exigiendo una mayor energía represora”.

Los acuerdos de 1941 con la Santa Sede

El 2 de marzo de 1939 era elegido nuevo papa el cardenal Eugenio Pacelli, después de brevísimo cónclave. Dos semanas después Pío XII envió un mensaje a Franco a través de Gomá. Nueve días después los nacionales entraban en Madrid. Pío XII saludó con un radio mensaje el final de la guerra de España. Pío XII miraba a la Alemania nazi con menos dureza que su predecesor lo había hecho.

De 1939 a 1942 ejerció Serrano Súñer. Pío XII lo trató duramente. El Gobierno de Franco quería mantener en vigor el concordato de 1851 y acordar una fórmula transitoria sobre el derecho del patronato regio, pero sin ningún tipo de arreglo. En el Vaticano querían mayor libertad en el nombramiento de los obispos como garantía de la independencia de la Iglesia. No querían obispos políticos, sin embargo, el Gobierno tenía la intención de colocar en las sedes episcopales a los sacerdotes más relacionados con Falange. Franco, por medio de Gomá, transmitió su desilusión al papa en diciembre de 1939. Consideraba que lo concedido a la Iglesia era ya mucho para que el Vaticano no mostrase mayor solicitud.

Ni al papa ni a Gomá gustó el decreto del Gobierno español en virtud del cual tuvo que disolverse la Confederación de Estudiantes Católicos, para ser absorbida en los cuadros del Sindicato Único estudiantil. Sin embargo, Gomá si creía que se debía aceptar el concordato de 1851 sobre la presentación de los obispos. En el cónclave Gomá habló a Pacelli de que en España el clero quedaría sin presupuesto hasta que no se concluyese un concordato. El mismo Segura, y en la misma ocasión, había hablado de reparar a España de los tremendos males sufridos durante la guerra, aunque se mostraba reacio a mantener el patronato real en la presentación de obispos, al menos tal como antes se entendía.

Pío XII conocía los peligros que implicaba un régimen como el de Franco, en estrecha unión con el hitlerismo. Pero también sabía que la Iglesia española se imponía en la ideología y en la práctica a los pocos falangistas realmente nazis, “paganos” o al menos defensores de la separación de la Iglesia y el Estado. Poco después de su elevación al Pontificado, los censores del régimen de Franco consiguieron impedir la difusión de una pastoral del primado y detener momentáneamente la primera encíclica del propio papa Summi pontificatus, hasta comprobar que no iba contra el estado nacional. La posición del papa era intermedia entre la flexibilidad de unos (Gomá, que fallecería el 22 de agosto de 1940) y la intransigencia de otros: los cardenales Tedeschini y Maglione que querían romper bruscamente con el gobierno español o considerar concluidas las negociaciones.

Por los acuerdos de 1941, se declaran vigentes los cuatro primeros artículos del concordato de 1851, con lo que vencieron ambas partes: el Estado español era declarado católico; pero no ex novo, por primera vez, sino retomando los artículos del concordato de 1851. En leyes posteriores se definirá el Estado español como católico, social y representativo (1947).

A partir de estos acuerdos, las relaciones entre Madrid y el Vaticano mejoraron, aunque no faltaron contratiempos derivados en parte de la confianza de Franco en la victoria alemana. Sus discursos germanófilos preocuparon a la Santa Sede, a la que no le faltaba razón cuando en julio de 1943 en España fue prohibida la difusión del Osservatore Romano para evitar que se conocieran los grandes reveses de la Italia fascista en guerra. Pocos meses después se prohíbe, asimismo, la película norteamericana El Vaticano de Pío XII, a fin de evitar las imágenes de las persecuciones de católicos en Alemania.

En 13 de septiembre de 1943 muere en el exilio el cardenal Vidal i Barraquer con lo que desaparece uno de los obstáculos principales para la buena relación entre el Vaticano y Madrid. Su continua correspondencia con el papa y con el Secretario de Estado acerca de su anómala situación de desterrado de un país de católicos era motivo de disgusto.

Serrano Súñer viaja a Roma y, al contrario de lo que había hecho en otras ocasiones, visita a Pío XII antes que a Mussolini. Una serie de decisiones importantes confirman la tendencia. Una circular del 25 de marzo de 1944 quita la censura a las publicaciones eclesiásticas. En octubre del mismo año se crea, dependiente del Ministerio del Interior, la Subsecretaría de Asuntos Eclesiásticos. Se reorganizan el cuerpo de capellanes de prisiones y el de asesores eclesiásticos del Sindicato Único. En febrero de 1943, la jerarquía eclesiástica entra en el aparato del régimen: los obispos están representados en la Cortes, en el Consejo de Estado, en el Consejo del Reino y en el Consejo de Regencia.

El catolicismo de Estado en el terreno constitucional no iba más allá de lo tradicional: únicamente era necesario profesar la religión católica para ocupar el cargo de rey o para ser tutores del monarca incapacitado o del heredero menor de edad. Pero lo verdaderamente llamativo era la confianza cada vez mayor y el apoyo mutuo. Crecerá hasta 1953, cuando se firma el concordato, y decrecerá desde 1962 a 1975.

El concordato con la Santa Sede de 1953

El cambio de actitudes se produce en junio de 1942. Aunque la Guerra Mundial no termina hasta 1945, Alemania retrocede y en la medida en que el Eje decrecía, iba decreciendo correspondientemente su paulatino y formal predominio. La Iglesia española, al día siguiente de la victoria aliada consiguió una preponderancia definitiva que perdurará indiscutida durante largo tiempo. La necesidad de una legitimidad de nuevo cuño para el sistema político urgía, y nadie mejor que la Iglesia para avalar esa legitimidad ante los vencedores americanos y europeos.

Cabe preguntarse la causa de que el concordato llegara tan tarde –catorce años después de acabada la guerra– cuando las relaciones político-eclesiásticas no sufrían dificultades importantes. Posiblemente el Vaticano quería que apareciera bien claro que pactaba no con la España fascista, la simpatizante del Eje, sino con la España anticomunista. Quizás Pío XII y sobre todo alguno de sus colaboradores, especialmente monseñor Montini, mantendrían el recuerdo del comportamiento de Franco con el cardenal Vidal i Barraquer, y manifestaban una abierta reticencia hacia el régimen de Franco.

El clima de colaboración se hizo mayor con el fin de la Segunda Guerra Mundial. En julio de 1945 se produjo un cambio significativo de Gobierno. Entraron en él dos hombres importantes de Acción Católica, Alberto Martín Artajo en Asuntos Exteriores, y José María Fernández Ladreda en Obras Públicas, además del miembro de la Acción Católica Nacional de Propagandistas y antiguo diputado de la CEDA José Ibáñez Martín, que era ya ministro de Educación Nacional desde 1939.

Tras la retirada en 1946 de los embajadores, paradójicamente la situación internacional se hizo más favorable para Franco, al disiparse la amenaza de la intervención militar. El papa mantuvo el nuncio en Madrid, manteniéndose también los embajadores de Portugal y Argentina.

En 1946 se firmaron nuevos acuerdos: en julio para la previsión de beneficios consistoriales; en diciembre sobre los seminarios y universidades eclesiásticas. En julio de 1947 se reinstauró el Tribunal de la Rota, suprimido en 1932 por Pío XI.

El 10 de febrero de 1948 llega a Roma el embajador Ruiz Jiménez –perteneciente al equipo de Martín Artajo y amigo personal de monseñor Montini– para preparar un nuevo acuerdo. En 1949 se formó una comisión interministerial para tratar el nuevo concordato: Fernández Cuesta (Justicia), Ibáñez Martín (Educación) y Ruiz Jiménez con Martín Artajo como presidente que tuvieron presente el concordato español de 1851, el de Austria de 1834 y el de Portugal de 1940. Fueron contemplados los principios del Derecho Público eclesiástico, los preceptos del Codex Iuris Canonici, la legislación y la tradición nacional.

En 1952 se celebró en Barcelona, con una asistencia masiva de peregrinos de todas las naciones, un Congreso Eucarístico Internacional, al que asistieron doce cardenales y 300 obispos.

El concordato queda aprobado en una ponencia interministerial en marzo de 1950 y se lo entregó al papa con una carta autógrafa de Franco. Pero en 1951 hay un nuevo cambio de Gobierno y se constituye una nueva ponencia interministerial. Tras largas conversaciones, el 27 de agosto de 1953 siendo embajador Fernando María Castiella, Martín Artajo y monseñor Tardini, prosecretario de Estado firman el concordato.

El nuevo concordato constaba de 36 artículos y de un protocolo final. El primer artículo afirma: “la religión, católica, apostólica, romana sigue siendo la única de la nación española y gozará de los derechos y prerrogativas que le corresponden en conformidad con la ley divina y el derecho canónico”. El segundo reconoce a la Iglesia su característica de sociedad perfecta. De estas dos bases se derivan todas las prerrogativas que el Estado español concedía a la Iglesia: reconocimiento de personalidad jurídica; libertad pastoral, de enseñanza y de asociación; presencia en la enseñanza privada y pública; incidencia en las leyes civiles (así la validez del matrimonio canónico); importante ayuda económica del Gobierno, mantenimiento del patrimonio artístico como propiedad eclesiástica; varias medidas fiscales favorables; atribución al Jefe del Estado del derecho de presentación, aunque no se decía nada sobre los auxiliares, laguna que con el tiempo sería el modo de introducir a eclesiásticos más independientes en la jerarquía española.
En el concordato, el Estado manifiesta su confesionalidad y declara que las instituciones culturales, desde la escuela primaria a la Universidad, eran católicas. Es decir, admite íntegramente la tesis católica de que la confesionalidad de la enseñanza se desprende de la confesionalidad del Estado y acepta la ortodoxia obligatoria de la enseñanza, impone la religión como materia obligatoria y reconoce la libertad de la Iglesia para organizar y dirigir escuelas. Acepta también la competencia exclusiva de la Iglesia para el matrimonio entre cristianos, quedando el matrimonio civil únicamente como subsidiario.

Desde el punto de vista jurídico, el concordato, era un texto cabal que reafirmó la unión práctica entre las dos potestades. Pero nació ya un poco viejo. Los primeros gritos de oposición a la letra y el espíritu del mismo surgirían de la misma Iglesia y de su propia Jerarquía.

La nueva situación creada tenía ventajas e inconvenientes. Para unos, la Iglesia fue lentamente colonizada en beneficio del Estado, especialmente en los años 1940-1945. Para otros, la gran beneficiada era la Iglesia, que tuvo a su disposición los medios económicos y el apoyo político para la recristianización y el regreso a la unidad católica del país. Otros pensaron que era un caso de síntesis y llamaron a la etapa el nacionalcatolicismo, término acuñado por González Ruiz, buscando un parecido con el “nacionalsocialismo”.

La Iglesia, en algunos casos no aprovechó todas las posibilidades que la colaboración estatal le brindó, como fue en la financiación. Nada se hizo. En otros temas, probablemente, le faltó capacidad para hacer frente a la oferta estatal. Tal es el caso de la enseñanza de la religión en las universidades, ni se organizó el cuerpo de docentes, ni se impartió una enseñanza de altura. La Iglesia fue incapaz de conseguir la tan deseada Universidad católica: ¿Qué sentido tenía –se afirmaba desde instancias oficiales– una universidad católica cuando lo eran todas? Creerlo o conformarse con la letra de las leyes, fue uno de los mayores errores tácticos de la Iglesia hasta los años sesenta. Franco lo mantuvo hasta el final y la Iglesia lo aprobó siempre.

Del concordato de 1953 al Concilio Vaticano II

Paradójicamente el concordato no supuso el comienzo de una nueva etapa, sino el punto más alto de las buenas relaciones, que comenzarán poco después a experimentar sus primeras dificultades. Esta Iglesia, que parece haber conseguido todo lo que se proponía, comienza a interceder y a exigir a favor de otros sectores menos favorecidos. Las aspiraciones autonómicas de las regiones, de los obreros, de los marginados, de los intelectuales, no atendidas por el régimen político, empiezan a ser aceptadas y defendidas por la Iglesia, único órgano con poder y presencia en la sociedad española fuera de las instituciones políticas. Se trata de un período de transición, tanto en el campo político como en el eclesiástico. Va quedando atrás la psicología de la posguerra. España empieza a asomarse, aunque tímidamente, al concierto de las naciones. La emigración española y el turismo extranjero determinan actitudes sociales y políticas nuevas. Inevitablemente comienza a darse una cierta apertura política al compás de una progresiva industrialización y de una mejora de la situación económica. Surgen los primeros brotes de conflictividad en el mundo universitario y laboral, en los que están presentes los movimientos especializados de Acción Católica.

Este período comienza con el concordato, que legitima al franquismo, y se cierra con el Vaticano II, cuya doctrina cuestiona las bases del régimen español. Estos primeros síntomas de cambio se deben a:

a) La presencia e importancia de la HOAC y la JOC apoyadas y defendidas por el cardenal Pla y Deniel y muy presentes en los seminarios.
b) En noviembre de 1959 se aprueba el nuevo estatuto de AC. La parte doctrinal que le precedía suponía una nueva concepción del apostolado seglar: más abierta a las realidades temporales, más acorde con los tiempos que se adivinaban en el horizonte. Se potencian los movimientos especializados, de obreros, de universitarios, de independientes que desembocaron en un enfrentamiento clamoroso con la jerarquía de entonces por diversas causas de distinto signo: la adscripción de “clase”; la influencia cada vez más fuerte de los movimientos e ideologías sociales modernas. Ante este proceso de cambio, la actitud de la jerarquía fue negativa y, de hecho, en 1968 desmanteló y se acabó con estos movimientos de apostolado seglar.
c) El País Vasco intensificó la oposición al Régimen. ETA nació en 1958. En mayo de 1960 un numeroso grupo de sacerdotes entró en conflicto con el obispo de Bilbao, al que acusaron de compromiso con el franquismo. Franco y después muchos más denunciaron las infiltraciones marxistas en el interior de las organizaciones de la Iglesia. Por su parte, muchos miembros de asociaciones eclesiásticas abandonaron éstas convencidos de su inoperancia social y política.
d) En ese terreno de renovación influyeron indudablemente las corrientes europeas. Los nuevos estilos de movimientos apostólicos procedentes de Francia y las nuevas ideas teológicas iban a sembrar inquietudes procedentes de Francia, Bélgica y Alemania, gracias a las traducciones y a los seminaristas que viajan al extranjero y frecuentan las universidades romanas, francesas y alemanas, que eran focos de renovación. Se entró en contacto con los grandes novelistas católicos. Bernanos, Mauriac, Gragam Green; con los filósofos: Maritain, Mounier; con la espiritualidad de los Hermanitos de Jesús, con las obras de Voillaume, con los teólogos: Chenu, Congar, Schillebeeck, De Lubac, Danielú.
e) El 1961 la encíclica Mater et Magistra sorprendió en España por su talante realista y progresista. Triunfan dentro de la Iglesia nuevas tendencias: los movimientos pastorales y la nueva conciencia teológica, una superación de la cerrazón “antimoderna” y un nuevo diálogo misionero con el mundo moderno.
Este periodo tan rico y conflictivo significó una profunda crisis y autocrítica. Se pasó de la religiosidad total (misiones populares) a la personal (cursillos de cristiandad) y se produjo un relevante cambio en la actividad pastoral. Se desmoronó lo anterior de tono triunfalista y aparecieron otros cauces: movimiento familiar cristiano, movimientos apostólicos, movimiento por un mundo mejor; es decir, de la restauración se pasó al cambio y, en cierto sentido, a la síntesis; aunque, en realidad, debiéramos hablar de perplejidad, desconcierto y, en todo caso, necesidad de abandonar lo anterior.

La reorganización diocesana y la recuperación del clero

La reorganización diocesana, 1939-2000

El artículo 9 del concordato de 1953 dispone una revisión de las circunscripciones diocesanas a fin de evitar, en lo posible, que las diócesis comprendan territorios pertenecientes a diversas provincias civiles y se eliminen los enclaves.

En virtud de este principio se erigieron dos nuevas provincias eclesiásticas, la de Oviedo y la de Pamplona; se crearon cuatro nuevas diócesis: Bilbao, San Sebastián, Albacete y Huelva, y se dieron nuevos títulos de sedes episcopales, compartiendo la dignidad catedralicia: Coria-Cáceres, Mondoñedo-Ferrol, Tuy-Vigo, OrihuelaAlicante, Calahorra-La Calzada-Logroño, Osma-Soria, Sigüenza-Guadalajara y Segorbe-Castellón de la Plana. En 1964 se crearon los arzobispados de Madrid y Barcelona; en 1992 la Archidiócesis de Madrid se dividió en tres diócesis: Madrid, Alcalá de Henares y Getafe; y en 2005 la archidiócesis de Barcelona se dividió en tres diócesis: Barcelona, Sant Feliu de Llobregat y Tarrasa. En 1990 se creó la archidiócesis de Mérida-Badajoz, y en 1980 la diócesis de Jerez. Con estos cambios se pasó de 64 diócesis, agrupadas en once provincias eclesiásticas, en 1963, a las 69 diócesis más una diócesis personal: la Antigua Vicaría General Castrense, que a partir de de 1988 se convirtió en el Arzobispado Castrense de España. Estas diócesis se agrupan en la actualidad en catorce provincias eclesiásticas:

1 ) Barcelona: San Feliu de Llobregat y Tarrasa
2) Burgos: Bilbao, Osma-Soria, Palencia y Vitoria.
3) Granada: Almería, Cartagena-Murcia, Guadix, Jaén y Málaga.
4) Madrid: Alcalá de Henares y Getafe.
5) Mérida-Badajoz: Coria-Cáceres y Plasencia.
6) Oviedo: Astorga, León y Santander.
7) Pamplona: Calahorra-La Calzada-Logroño, Jaca, San Sebastián y Tudela. 8) Santiago de Compostela: Lugo, Mondoñedo-Ferrol, Orense y Tuy-Vigo. 9) Sevilla: Cádiz-Ceuta, Canarias, Córdoba, Huelva, Jerez de la Frontera y Tenerife.
10) Tarragona: Lérida, Solsona, Tortosa, Urgel y Vich.
11) Toledo: Albacete, Ciudad Real, Cuenca y Sigüenza-Guadalajara. 12) Valencia: Ibiza, Mallorca, Menorca, Orihuela-Alicante y Segorbe-Castellón. 13) Valladolid: Ávila, Ciudad Rodrigo, Salamanca, Segovia y Zamora. 14) Zaragoza: Barbastro, Huesca, Teruel-Albarracín y Tarazona.

Los obispos

La mayoría de los obispos hasta finales de los años sesenta habían conocido la república, la Guerra Civil y el resurgir de la Iglesia en España. Cuarenta y dos prelados, el 68 por cien de los obispos residenciales de 1964, tenían más de 60 años. De ellos, veintiocho habían nacido en el siglo anterior. Son los que marcan la pauta
–muy tradicional– del primer franquismo. Tenían una idea muy poco triunfalista de la Guerra Civil, que interpretaban como una penitencia y estaban decididos a no recaer en los errores de antaño. Creían que, primero había que evangelizar e inmediatamente moralizar y para ambas tareas contaron con la colaboración del Régimen. Es verdad que Franco conservó el derecho de presentación, pero no parece que la Iglesia se plantease presentar obispos contrarios al Régimen hasta los años sesenta. En cambio, el Régimen era más tolerante que la Restauración con los candidatos episcopales: admitía carlistas, falangistas, monárquicos, liberales, etc. Y, una vez nombrados, respetaba su autonomía, en una actitud de perfecta colaboración.

No tiene nada de extraño que la mayoría del episcopado, de una manera más decidida a partir del final de la Guerra Mundial, cerrase filas en torno al Régimen, como el resto del país, y se viese natural la colaboración. Existían algunos obispos disidentes de cuño antiguo como: Segura, arzobispo de Sevilla, decididamente antifranquista por monárquico; Pildain tuvo un incidente con Franco sin importancia. Franco fue implacable con los dos obispos que no firmaron la carta colectiva de 1937: Vidal i Barraquer y Múgica. Vidal nunca renunció a su diócesis, pero no se le permitió regresar. Múgica renunció espontánea y libremente, sin embargo su renuncia estuvo condicionada por la presión indirecta que la Santa Sede ejerció sobre él al nombrar un administrador apostólico en la persona del obispo Javier Lauzurica.

Los obispos actuaron siempre como defensores de los derechos de la Iglesia, desencadenando en ocasiones enfrentamientos con el Régimen. También en el campo social puede detectarse un cierto enfrentamiento episcopal con sectores del Régimen, producidos por la creación de la HOAC, de las Semanas Sociales y de pastorales de contenido social.

El segundo bloque de obispos comienza a mediados de los años sesenta, es decir, como efecto del Concilio Vaticano II.
En 1921 se creó la Junta de reverendísimos Metropolitanos. En 1946, el cardenal Pla y Deniel, arzobispo de Toledo, consultó a los metropolitanos sobre la oportunidad de reanudar las conferencias en el mes de octubre de dicho año, les envió un cuestionario de trece temas y lanzó la idea de una pastoral colectiva para estudiar y dar a conocer la situación religiosa de España. Esta propuesta no fue acogida, por lo que faltó el argumento más importante en la conferencia.
En noviembre de 1946, los metropolitanos acordaron visitar al general Franco para agradecerle las leyes dadas a favor de la Iglesia y hablar de diversos problemas religiosos: la observancia de las fiestas, que no se cumplía en muchos pueblos, la exención de los clérigos del servicio militar; la condición jurídica de los matrimonios contraídos durante la República.
Durante los veinte años sucesivos, hasta 1966, la Junta de Metropolitanos fue la única voz autorizada del episcopado español, tanto para los asuntos intraeclesiales como para las cuestiones que afectaban al orden socio-político. Sus documentos marcaron la pauta que siguieron los católicos hasta el final del Concilio Vaticano II.

El clero secular

En las 64 diócesis de 1963 había 19.046 parroquias, con una media de 298 parroquias por diócesis, pero en realidad son otras las cifras, pues Burgos tenía 986 parroquias, Santander, 782; Oviedo, 778; León, 746; Mondoñedo, 729; Astorga, 651 y en el otro extremo Mallorca, 14; Ibiza, 23; Cádiz-Ceuta, 83; Güadix-Baza, 107; Lérida, 110; Canarias, 112; Tenerife, 113; Huelva, 130; Orihuela y Tortosa 131. El número de habitantes por parroquia oscilaba entre 8.436 en Madrid-Alcalá, 6.863 en Barcelona, 6.492 en Cádiz-Ceuta, 5.151 en Ciudad Real y en el otro extremo 306 en Vitoria, 334 en Osma, 342 en Jaca y 377 en Burgos. El número de sacerdotes diocesanos ascendía a 26.000, un veinticinco por ciento más de los que había al final de la guerra. Su número por diócesis oscilaba entre 1.145 en Santiago de Compostela, 1.078 en Pamplona-Tudela, 991 en Barcelona, 900 en Valencia y en el otro extremo: 57 en Ibiza, 61 en Menorca, 91 en Barbastro, 133 en Guadix-Baza, 150 en Huelva, 151 en Huesca, 155 en Albacete; con un número de habitantes por sacerdote de 3.447 en Madrid-Alcalá, 3.186 en Tenerife, 3.169 en Cádiz-Ceuta, 3.094 en Ciudad Real, 2.897 en Sevilla, 2.877 en Málaga y en el otro extremo: 275 en Vitoria, 435 en Jaca, 471 en Urgel y Osma, 478 en Palencia, 480 en Solsona, 491 en Lugo, Ciudad Rodrigo y Barbastro. No existen unas correspondencias lógicas, aunque si cierta correspondencia entre diócesis geográficamente pequeñas –las islas Baleares–, las diócesis de nueva creación con menor número de parroquias y menor número de sacerdotes; las diócesis del norte con mayor número de parroquias y de sacerdotes en relación con las del sur; y las grandes ciudades de Madrid y Barcelona.

La Santa Sede creó la Comisión Episcopal de Seminarios que consiguió elevar el nivel en pocos años gracias a un reglamento disciplinar común, sobre cuya base se redactaron los reglamentos de cada organismo. Esta obra se pudo completar gracias al convenio con el Estado de 1946, que se comprometió a dotar económicamente a los seminarios y a sus profesores. En muchas diócesis se comenzó a organizar la Obra de Vocaciones y se celebraron semanas y días pro seminario. Vitoria, Ávila y Valencia constituyeron los tres focos más importantes de formación sacerdotal. A partir de 1940 aumentó sensiblemente el número de seminaristas. Durante el curso 1955-1956, la Santa Sede realizó una visita apostólica a los seminarios españoles, encomendada a varios obispos. La Congregación de Seminarios dirigió una carta circular a los obispos en la que expuso algunas indicaciones de carácter general que se referían a problemas comunes. El número de seminaristas siguió creciendo, de 13.056 en el curso 1952-1953 pasaron a 21.058 en el curso 1962-1963; el ascenso continuaría hasta el año 1967.

Entre el numeroso clero secular español surgió un movimiento misionero. Las semillas las puso el canónigo de Burgos, Gerardo Villota Arroz (1839-1906), quien fundó un colegio Eclesiástico de Ultramar y Propaganda Fide para Hispanoamérica. Los primeros sacerdotes salidos del colegio fueron enviados en 1902. En 1919, el papa Benedicto XV le encargó al nuevo arzobispo de Burgos, Juan Benlloch, que fundara en Burgos un Seminario Nacional de Misiones Extranjeras aprovechando la semilla sembrada por Villota.

En 1948, sacerdotes seculares, religiosos y laicos tomaron el camino de América para dedicar su vida a la evangelización de aquellos países, y fundaron la Obra de Cooperación Sacerdotal Hispanoamericana (OCSHA). Esta era una obra diocesana, puesto que los sacerdotes quedaban vinculados a su diócesis de origen.

No obstante, la formación sacerdotal del clero español tuvo algunos fallos. Los profesores de los seminarios estaban bien preparados, los seminaristas adquirieron una completa formación, pero se quedaron anclados en una formación clásica, tradicional, señalada por la Santa Sede, siguiendo el magisterio de Santo Tomás, sin abrirse a la renovación de los estudios escriturísticos, la aplicación de los nuevos métodos analíticos, el conocimiento patrístico, etc., todo lo que realizó la Nouvelle Theologie.

Dos eclesiásticos destacaron en España por sus iniciativas a favor de la formación sacerdotal: Lamberto de Echeverría (1918-1987), fundador y mantenedor del periódico sacerdotal Incunable, que ejerció un considerable impacto en múltiples sectores, y el canónigo toledano Casimiro Sánchez Aliseda (1914-1960), autor del movimiento litúrgico español de la posguerra.

El clero regular

El total de sacerdotes religiosos en 1963 era de 10.000, un 66 por ciento más que al final de la guerra. El total de religiosos, divididos en 150 monasterios, conventos e institutos religiosos, era de 38.000, un 170 por ciento más que al acabar la guerra. Las religiosas eran casi 110.000, de ellas 20.778 de clausura. Los más numerosos entre las órdenes monásticas eran los benedictinos con seis monasterios con 235 monjes; los cistercienses con cinco monasterios y 107 monjes; los cartujos con cinco cartujas con 52 cartujos; entre los demás destacan los jesuitas con 1.785 religiosos; los franciscanos con 1.185 frailes; los salesianos con 949 religiosos; los escolapios con 895 religiosos; los agustinos con 841 frailes, los dominicos con 827 frailes, los cordimarianos con 679 religiosos; los carmelitas descalzos con 602 frailes. El total de casas era 1.461; mientras que las comunidades femeninas ascendían a 4.546 casas.

Medios y métodos de evangelización

Durante el franquismo existieron seminarios diocesanos: mayor y menor en todas las diócesis, y Universidades Católicas: la Pontificia de Salamanca que comenzó su etapa de restauración en 1940 a petición del obispo Pla y Deniel con el apoyo del episcopado, y añadió a las facultades tradicionales de Teología, Filosofía y Derecho Canónico, las de Humanidades, Pedagogía, Filosofía y Letras y otras en los años sucesivos; la Pontificia de Comillas, la de Deusto, ambas de los jesuitas; por iniciativa del Opus Dei fue erigido el Estudio General de Navarra, elevado en 1960 a Universidad. La catequesis y la enseñanza religiosa se desarrollaron a través de las escuelas nacionales con la colaboración de los maestros. La Iglesia llegó a tener 6.852 escuelas propias (2.405 de Preescolar, 2.734 de Educación Básica), 822 de Bachillerato, 525 de Formación Profesional, 23 de A.T.S., 34 de Asistentes Sociales, 120 de Formación del Profesorado, con casi dos millones de alumnos; y alrededor de 280 centros de enseñanza radiofónica.

De la colaboración entre la Universidad Pontificia de Salamanca y la Asociación de Propagandistas Católicos nació la Biblioteca de Autores Cristianos, una de las obras culturales católicas más interesantes de la posguerra, que comenzó en 1944 con la Biblia de Nacar-Colunga, continuando con las obras de los santos padres, autores espirituales y teólogos españoles.

Los años 1940 a 1950 fueron de mucha creatividad y de grandes realizaciones, sobre todo en las diócesis mayores y en las principales ciudades y poblaciones. Se crearon nuevas parroquias, se construyeron nuevos templos, se levantaron complejos parroquiales, cines, salas de conferencias, lugares de deportes, etc. Se fundaron editoriales, obras catequéticas, misioneras, medios de difusión, órganos de enseñanza y cultura. Nacieron las emisoras diocesanas y parroquiales, en 1955 surgieron las emisoras de Ondas Populares que terminaron por agruparse en la emisora COPE. Se editaron libros, revistas y boletines.

Las misiones populares se extendieron por todas las diócesis, con iniciativas parroquiales, y también urbanas: grandes misiones populares de toda una ciudad conjuntamente, a ellas se dedicaron unos 8.000 sacerdotes y religiosos y alcanzaron a más de tres millones de personas.

Los católicos

La Acción Católica Española (ACE) se desarticuló con la llegada de la Guerra Civil a causa de la persecución y la movilización. El cardenal Gomá tenía claro que había que hacerlo de otra forma. Su muerte en 1940 le impidió realizarlo, pero lo completaría Pla y Deniel.

La ACE se reorganizó sobre las bases aprobadas en 1939 en la Conferencia de Metropolitanos a propuesta del cardenal Gomá: cuatro ramas dependientes de consiliarios que nombraban los obispos. Se organizó de abajo arriba y en lo más alto una dirección general, integrada por el primado, el obispo consiliario general, los viceconsiliarios generales, el seglar presidente de la Junta Técnica y el consiliario de la misma. Las demás asociaciones de seglares se vincularían con estos organismos a título de entidades autónomas. La participación de los Propagandistas Católicos fue menor, aunque continuó. Desde 1940, el presidente de la Junta Técnica de AC fue el también propagandista Martín Artajo hasta su nombramiento como ministro de Asuntos Exteriores en 1945.

La ACE fue un organismo compacto puesto incondicionalmente al servicio de la Jerarquía y con el que ella podía contar con seguridad absoluta para la defensa y la difusión de la fe. Entonces se instituyeron las jornadas anuales denominadas Día del papa, Día del prelado, Día del párroco. Se fomentaron la cultura religiosa y la piedad mediante círculos de estudios, conferencias, publicaciones periódicas, manuales de formación, propaganda en los ambientes obreros y universitarios, enseñanza de la doctrina pontificia y campaña de vocaciones sacerdotales mediante la difusión del catecismo en las parroquias rurales y urbanas.

En 1941 fue fundada la revista Ecclesia. Su primer director fue Zacarías de Vizcarra, pero muy pronto se hizo cargo de ella Jesús Iribarren, hasta noviembre de 1955. Ecclesia fue el órgano oficial de la Junta Central de la Acción Católica Española y se convirtió en la publicación de información religiosa más importante de España que publicó sin trabas todos los documentos pontificios y episcopales. Tuvo sus problemas con la censura política, que terminaron cuando Martín Artajo fue nombrado ministro de Asuntos Exteriores. Iribarren tuvo que dejar la dirección de Ecclesia a raíz de la publicación de unas reflexiones suyas como participante en el IV Congreso Internacional de Prensa Católica, celebrado en París en mayo de 1954. Notable fue también la participación de Manuel Aparici Navarro (1902-1964). Ordenado sacerdote en 1950, consiliario nacional de los jóvenes hasta 1959, fue el promotor de la gran peregrinación mundial juvenil a Santiago de Compostela de 28 de agosto de 1948, promovida por Pío XI en 1938 y sólo realizada diez años después. Asistieron miles de jóvenes procedentes de toda España y unos 600 procedentes de 32 países, a los que Pío XII dirigió un radiomensaje. Durante la Guerra Civil se había dedicado a mantener viva la relación con los jóvenes llamados al frente a través de los llamados Centros de vanguardia. Terminada la Guerra impulsó la reconciliación entre las personas y las familias.

La ACE poseía unos métodos formativos inspirados en el italiano Civardi y en Vizcarra, y descansaba sobre la trilogía piedad-estudio-acción. El campo de trabajo era, fundamentalmente, la parroquia, y la actuación de los seglares estaba fuertemente vinculada al obispo y al párroco. Puntos positivos de su actuación fueron: la difusión masiva del misal entre los fieles, la propagación de los evangelios y de las cartas de san Pablo, y el contacto con el magisterio pontificio.

Desde 1942, en el marco de la Acción Católica de hombres empezaría a constituirse las secciones de Apostolado Obrero, iniciadas por los cursos de verano para trabajadores (1942 en Cóbreces, 1943 en Vigo) que procedentes de distintas diócesis se preparaban para ser apóstoles obreros entre obreros.

En los años siguientes aparecieron también en ACE otras asociaciones independientes que acabarían por agruparse: la Hermandad de Ferroviarios de AC. Terminada la Guerra Mundial, el sacerdote Tomás Malagón propició la fundación de JOC y de la HOAC.

En 1946 el arzobispo de Toledo Pla y Deniel se entrevistó con Pío XII, quien le insistió en la conveniencia de comenzar esa labor. En el revista órgano de AC, Ecclesia, el 4 de mayo se publican las normas de especialización del Apostolado Obrero de la Acción Católica, suscritas por los metropolitanos españoles en la I Semana Nacional de las Hermandades Obreras de AC (Madrid, 29 de noviembre de 1946) a las que ya asisten doscientos obreros procedentes de 33 diócesis.

Entre los años 1946 y 1948 se hizo presente, mediante el llamado “compromiso temporal” de los militantes, la Juventud Obrera Católica (JOC). A partir de la JOC, entre los años cincuenta y sesenta, nacieron los otros movimientos especializados de ACE: JARC, JEC, JIC.

En 1948 se fundó la Hermandad Obrera de Acción Católica (HOAC). Los obreros, primero los adultos y luego los jóvenes, iniciaron el paso general a la especialización, es decir, pasaron de la parroquia a los “ambientes”. Fue Pla y Deniel su promotor, y desde el principio su alma el ingeniero técnico catalán Guillermo Rovirosa. Convertido en 1930, en 1939 es condenado a doce años de cárcel por haber presidido un comité de empresa durante la Guerra Civil; en 1940 recobró la libertad. También se incorpora el sacerdote Tomás Malagón.

Los promotores de la JOC y de la HOAC mantuvieron desde el principio el criterio que aquello debía ser un movimiento apostólico, una amplia “organización proselitista” basada en el principio: el obrero, apóstol del obrero. Debía mantener enteramente su independencia institucional respecto del orden temporal, pero aceptando juntamente el mayor compromiso con el mismo. El apóstol obrero tenía una doble finalidad: Cristo y la clase trabajadora. Es decir, la HOAC y la JOC incluían la exhortación a la lucha obrera, y cada cual podía llevarla como quisiera, pero nunca contra la doctrina católica. Desde sus comienzos la HOAC y la JOC tuvieron sus problemas con la jerarquía eclesiástica; pero mayores dificultades con el Gobierno, que receló mucho de ellas, especialmente alguno de sus ministros.

La Acción Católica Nacional de Propagandistas (ACNdeP) no perdió terreno. En plena guerra, los propagandistas consiguieron dos cosas: primero, algunos falangistas anunciaron la idea de excluir del Estado nuevo a quienes, a su juicio, tenían parte en las responsabilidades de la tragedia de 1936 por haber colaborado con la República, y consiguieron que –de los dos periódicos dirigidos por los propagandistas: El Debate y su hermano menor Ya– Franco no permitiera recrear El Debate, pero si el Ya, que sería el único periódico independiente en la dictadura. Herrera Oria consolidó en estos años otras dos grandes realizaciones: la Editorial Católica que comenzó a publicar la prestigiosa Biblioteca de Autores Cristianos y el Instituto Social León XIII. Segundo, algunos propagandistas se apresuraron a buscar formas de adecuación al nuevo orden y se ofrecieron a Franco para encargarse de la creación y dirección de una oficina de propaganda internacional que procurase dar una imagen apropiada del Régimen fuera de las fronteras. En los meses y años siguientes colaboraron a título individual en muy diversos organismos y actividades del nuevo Estado.

En 1945, algunos de los propagandistas especialmente significados intentaron efectuar la primera operación de gran alcance al prestarse al juego de Franco de dar entrada en el Gobierno a todas las familias políticas que demostraran tener peso social. El propio presidente de la AC, Alberto Martín Artajo, aceptó la cartera de Asuntos Exteriores y desarrolló, en colaboración con Herrera Oria y el abogado Ruiz Jiménez, una negociación que debería llevar a la entronización de Juan de Borbón, dando una salida honrosa al general Franco. La operación fracasó, desde el punto de vista de lo que intentaban los hombres de la ANCdeP y de ACE, porque Franco no quiso irse. El fracaso o, por lo menos, el equívoco fue de la AC con su presidente formando parte del Gobierno. Los miembros de la Junta de AC se abstuvieron de asistir a la toma de posesión, su sustituto manifestó confidencialmente su temor de que la Iglesia sufriera las consecuencias de la ambición política de Artajo. Desde el punto de vista del Régimen, el intentó no fracasó, sino todo lo contrario. En 1947 la acción del embajador español en Lima, Fernando María Castiella, miembro del equipo Artajo, consiguió que el Gobierno peruano reconociera a Franco. Además, la política de Madrid, contraria a la creación del Estado judío, halagaba a los países árabes (Egipto, Jordania) y al mismo Vaticano. El inicio de la guerra fría abrirá además las puertas de Washington. Para ello visitó Madrid el cardenal Spellman en 1946. Quizá fue más decisivo el choque electoral de 1948 en Italia, entre el frente popular formado por los comunistas de Togliatti, los socialistas de Nenni y la Democracia Cristiana encabezada por De Gasperi. En este clima se comprende que hombres como Martín Artajo, Castiella o Ruiz Jiménez se convirtieran en personajes determinantes de la política española ante la Santa Sede.

El Vaticano, en un principio, se encontró cercano a la Monarquía española. Pero es evidente que en 1947 para la Santa Sede el hecho del gobierno de Franco era una realidad. Tres años más tarde, superado el cerco diplomático internacional, no cabía duda de que si el Vaticano firmaba un concordato con España sería con el Gobierno franquista.

El Opus Dei. La Obra nace el 2 de octubre de 1928 en Madrid, fundada por el sacerdote aragonés José María Escrivá de Balaguer, su presidente vitalicio hasta su muerte en 1975. Durante mucho tiempo fue una asociación con un pequeño número de miembros. Los que la formaban en 1936 sufrieron los avatares de la guerra y casi hubo que partir de cero en 1939. En 1946 sólo contaba con 268 miembros, mientras que en 1950 ya alcanza los 2.954.

En una instrucción de José María Escrivá acerca del espíritu sobrenatural del Opus Dei de 1934 afirma: “Nunca seremos ningún organismo de la Acción Católica, y menos de la Acción Católica de una nación determinada, aunque necesariamente y con el tiempo habremos de influir –y no poco– en la Acción Católica de cada país”. La Obra tenía como objeto preparar a sus miembros para que, cada cual a su modo, santificara el trabajo, se santificara en el trabajo y santificara con el trabajo, cualquier que éste fuera, por lo que la propia idea de una acción corporativa católica, en la política o en el apostolado, repugnaba al fundador del Opus Dei. Escrivá no quería fundar una institución católica sino unos hombres santos que santificaran y se santificaran en el puesto donde trabajaran, llegando cuando hiciera falta, decía el fundador, “hasta la boca del lobo”, es decir, hasta el límite del territorio donde anidara la heterodoxia. Este era el sentido de la discreción en que insistía el fundador del Opus Dei al referirse al comportamiento de sus miembros. No se trataba de ocultar sino de no airear lo que, por una parte y por ser muy joven, podía apagarse al menor soplo y, por otra y en cualquier caso, no tenía como misión presentar un frente corporativo, ni siquiera dar testimonio de la presencia pública de la Iglesia; sino de reordenar todo lo humano “según la voluntad del Creador”.

A los pocos meses de nacer la Obra, el fundador informó de su nuevo trabajo apostólico al obispo de Madrid, Leopoldo Eijo y Garay, quien en 1941 le dio la mínima aprobación constituyéndolo en Pía unión. Desde 1940, en España se enconan las actitudes y se acusa a Escrivá de querer destruir el estado religioso, de hereje; se llegaría a denunciar al fundador ante el tribunal de represión de la masonería, que Franco acababa de regular por ley de 1940. En 1946 Escrivá se sitúa en Roma. En 1947 Pío XII aprobó la conciliación de discreción ante los demás e información a la jerarquía al sancionar respectivamente el reglamento y las constituciones del Opus Dei, donde se hacían constar ambos extremos. El papa en la constitución Provida mater ecclesia, creó una nueva figura asociativa en la Iglesia, los institutos seculares, que se diferenciaban de las asociaciones secretas o clandestinas prohibidas en el seno de la Iglesia, pero la solución no fue satisfactoria, entre otras cosas, porque los nuevos institutos dependían de la Congregación de Religiosos y se les situaba canónicamente en la esfera de los estados de perfección.

Hasta 1957 no hubo miembros de la Obra formando parte del Gobierno. Los primeros actos públicos multitudinarios organizados por la Obra fueron con motivo de la erección del Estudio General de Navarra como Universidad en 1960

José María Escrivá parte de unos principios: la creación divina, el mundo –el siglo– es bueno; el apartarse, el renunciar al mundo (contemptus mundi) no es, por tanto, necesario para encontrar a Dios; la condición de sacerdote secular no es un mal menor en relación con la vida religiosa o monástica a la que habría que imitar y asimilarse; es posible un estilo de vida cristiana estrictamente secular. Realmente se trata de recordar el valor santificador de lo temporal en sí, sin necesidad de hacer referencia explícita a Dios o a la religión. Cualquier tarea secular es santificante. Y, en último término el Opus Dei no es más que la reunión de personas que se sentían llamadas a vivir y a difundir esta norma de vida. Sólo después del Concilio Vaticano II
–en el que se incorpora al Magisterio la teología de las realidades temporales, por medio de la constitución dogmática Lumen Gentium, y en el decreto Presbiterorum ordines de 1965, donde se contempla que hay prelaturas personales, caracterizadas por dedicarse al servicio de obras pastorales peculiares– se llegó a una solución definitiva. El fiel de una prelatura personal debe obediencia a su obispo diocesano como cualquier otro fiel y además a su prelado en lo específico de su misión. En 1982 el Opus Dei fue erigido en prelatura personal por la constitución apostólica Ut sit. La santificación de los fieles en medio del mundo y en cualquier tarea profesional, con especial dedicación a los trabajos llamados intelectuales, y la difusión de esa idea constituyen la tarea específica a desarrollar, según el Codex iuris particularis Operis Dei que simultáneamente se promulga. El Opus Dei no es exclusivamente de ámbito español, sino de todos los países: en 1942 pasó a Italia, en 1946 a Portugal e Inglaterra, en 1947 a Irlanda y Francia, en 1948 a América.

Año 1953

Capítulo XVII La Iglesia española desde el Concilio Vaticano II a nuestros días

Los hechos políticos y socio-económicos

El desarrollo económico, la apertura, 1966-1975

El desarrollo económico de los años cincuenta y sesenta permitió que los españoles salieran al extranjero y conocieran otros modos de vivir, otros sistemas políticos. El desarrollo económico conducía inevitablemente al desarrollo político. Se producen conversaciones y pactos entre grupos de la oposición socialista, comunista y nacionalista con grupos disidentes del régimen –monárquicos, liberales, demócratas cristianos, antiguos falangistas–, que dan lugar a la formación de la Unión de Fuerzas Democráticas en 1959 y al muy sonado coloquio de Munich (el contubernio) en 1962. En la universidad, el movimiento de estudiantes tuvo un momento culminante en febrero de 1965 con una manifestación a la que se unieron varios profesores que posteriormente fueron expulsados.

El Gobierno contestó a estos conflictos con la declaración del estado de excepción en enero de 1969, la deportación de cientos de opositores, la detención de dirigentes sindicales y con la institucionalización del régimen.

La Ley Orgánica del Estado del 10 de enero de 1967 modificaba algunos artículos de las anteriores Leyes Fundamentales –suprimiendo el léxico fascista– y regulaba las funciones y atribuciones de los distintos órganos del Estado. Franco la presentó a las Cortes asegurando que entrañaba una amplia democratización del proceso político. Pero no era una ley democratizadora, a excepción de la representación familiar. Los Principios del Movimiento permanecían inalterables. Los partidos políticos continuaban suprimidos, los derechos de asociación y reunión sólo se podían ejercer en asociaciones pertenecientes al Movimiento, los responsables de la convocatoria de huelgas podían ser condenados a largos años de prisión. La nueva Ley de Prensa dio lugar a multas, persecuciones y cierres de periódicos. La Ley de Sucesión se completó con la designación de Juan Carlos de Borbón como sucesor de Franco a título de rey, aprobada por las Cortes el 22 de julio de 1969. Obra de López Rodó y Carrero Blanco, con gran disgusto del jefe de la Casa Real, Juan de Borbón, titular de los derechos de la corona.
Mientras tanto, en la Iglesia se producía un hecho portentoso que conllevó enormes cambios, el Concilio Vaticano II (1962-1966).

Desde principios de 1969, se hizo cada vez más evidente la tensión dentro del Gobierno entre un sector del Movimiento que pretendía asegurar su continuidad, y los tecnócratas que se habían propuesto controlar la transición hacia la monarquía en vida de Franco manteniendo la estructura autoritaria del sistema político. Este enfrentamiento se producía en medio de una crisis creciente efecto de los desafíos que planteaba la clase obrera, los estudiantes universitarios, el cambio en el catolicismo y en un sector importante del clero y los movimientos nacionalistas. A ello se unió el destape del peor escándalo del régimen, el asunto Matesa, un fraude a la hacienda por exportación ficticia de máquinas tejedoras, fuertemente subvencionada, en el que se vieron envueltos empresarios y ministros vinculados al Opus Dei. En el Consejo de Ministros se enfrentaron dos tendencias: la dispuesta a conseguir luz y taquígrafos –propia de Fraga– y la que quería “echar tierra al asunto”. “Esto se ha terminado: o Fraga o yo” dijo Carrero.

En octubre de 1969, Carrero Blanco presentó al Jefe del Estado un memorando detallando los problemas acumulados durante los últimos años: los intentos de Solís para aprobar una nueva ley sindical y un estatuto de asociaciones que incrementaban el poder del Movimiento; el asunto Matesa; la libertad de prensa; la relajación de la censura; la publicación de libros marxistas; la aparición de libros y revistas pornográficas; el abandono de las costumbres y de la moral tradicional; los problemas de política exterior creados por Fernando M. Castiella, causante de las crisis en las relaciones con Estados Unidos e Inglaterra; el malestar con la Santa Sede después del Concilio Vaticano II; la paralización en el proceso de admisión de España en la Comunidad Económica Europea; el contencioso con Marruecos a causa del Sahara occidental.

Ganó Carrero y se produjo una crisis gubernamental en la que abandonaron el poder las figuras más destacadas del sector que se había opuesto a Carrero y a los tecnócratas (Fraga, Solís y Castiella). Se terminó el reparto de carteras entre falangistas, militares e iglesia. Carrero ofreció los ministerios que quedaban vacantes a personajes vinculados al entorno de López Rodó, propuestos por él o colaboradores suyos en la Comisaría del Plan de Desarrollo.

Resuelta la crisis de gobierno, se inició la crisis del régimen procedente de muy diferentes flancos. Franco había nombrado presidente de las Cortes a un falangista, Alejandro Rodríguez de Valcárcel, quien convirtió las Cortes en una trinchera desde donde intrigaron los políticos del Movimiento. Las Cortes mantuvieron vivo el asunto Matesa hasta obligar al Jefe del Estado a decretar una amnistía general que impidió el juicio de los responsables políticos. Por otra parte se intentó menoscabar la sucesión en la persona de Juan Carlos con el matrimonio de la nieta mayor de Franco, Carmen, con Alfonso de Borbón, celebrado en marzo de 1972 y favorecido por personajes del Movimiento y del entorno familiar de Franco. Era demasiado tarde para el cambio de sucesor, pero hubo tensiones.

La oposición obrera alcanzó en 1970 el mayor volumen de huelgas y en una semana de abril de 1973 superó el millón de horas perdidas. En la universidad los profesores no numerarios se declararon en huelga en marzo de 1973. Los conflictos con la Iglesia aumentaron después de la celebración de la Asamblea Conjunta de obispos y sacerdotes. Además, por desgracia, el terrorismo empezó a manifestarse con dos primeros movimientos: uno el FRAP –luego GRAPO– de extrema izquierda, y otro ETA (Euzkadi y libertad), nacionalista vasco, que, nacido en 1958, se configuró entre 1966 y 1968 como movimiento revolucionario vasco de liberación nacional, pero de índole terrorista. La celebración de un consejo de guerra en Burgos contra miembros de ETA situó al gobierno al borde de la crisis. La actividad del Tribunal de Orden Público se multiplicó. Se produjo un mayor control de la información y se cerró el diario Madrid. Todos los proyectos de apertura quedaron congelados.

Franco se decidió a separar la jefatura del Estado de la del Consejo de Ministros, nombró a Carrero presidente del mismo en marzo de 1973 y le dio la oportunidad de formar un gobierno. Carrero formó un gobierno plural, un gobierno para la continuidad hacia la monarquía pero también para la continuidad del franquismo. Ignoramos los objetivos de aquel gobierno, pues, a los pocos meses, en diciembre, la Operación Ogro asesinó al presidente del gobierno español. Fue la primera actuación de ETA fuera del País Vasco, cuando nadie esperaba que pudieran hacerlo.

El nuevo gobierno fue presidido por Carlos Arias Navarro, antiguo ministro de gobernación. Fue la definitiva actuación de la familia de Franco o su círculo más cercano. Fernández Miranda, que como vicepresidente en el gobierno anterior había abrigado esperanzas, fue marginado. En el nuevo gobierno ningún ministro pertenecía al Opus Dei.

Todo el mundo hablaba de necesidad de apertura, de liberación, de reforma. Pero Arias no era un personaje relevante del régimen y carecía de un proyecto político. Al mes de su nombramiento y por influjo de un grupo procedente de ACNP, denominado Tácito, pronunció un discurso en el que, tras reconocer la necesidad de cambiar la adhesión a Franco por la participación en el régimen, prometió la aprobación de un nuevo Estatuto de Asociaciones. Fue sólo un deseo.

Dos semanas después de la promesa de apertura, el gobierno tuvo que hacer frente a la crisis provocada por una homilía del obispo de Bilbao, Antonio Añoveros. El enfrentamiento con la Iglesia favoreció el paso a la ofensiva de los sectores del régimen conocidos como bunker, conjunto de personas del Movimiento que mantenían estrechas relaciones con sectores inmovilistas de las fuerzas armadas. En la primavera y verano de 1974 cayó el régimen salazarista en Portugal. El 2 de marzo fue ejecutado a Salvador Puig Antich, militante del Movimiento Ibérico de Liberación, a quien un tribunal había culpado de la muerte de un policía.

La revolución portuguesa desencadenó la organización de la disidencia en el mundo militar español, plasmada en la organización de la Unión Militar Democrática. Pocas semanas después de la ejecución de Puig Antich, los ultras del Movimiento y un sector de las fuerzas armadas obtuvieron la destitución del jefe del Alto Estado Mayor, teniente general Díaz Alegría, cabeza visible del reformismo militar. Después cesó el ministro de información Pío Cabanillas, que había pronunciado un discurso prometiendo mayor grado de tolerancia y libertad para la prensa. A continuación dimitió el ministro de Hacienda y varios cargos de la Administración. En diciembre de 1974 Arias presentó el nuevo estatuto de Asociaciones, que liquidó las expectativas que había levantado su discurso del 12 de febrero. Exigía 25.000 afiliados, la presencia en veinticinco provincias y la obligatoriedad de inscribirla en el Movimiento. De este modo se cerraba la posibilidad de asociaciones vascas o catalanas.

Mientras se agravaban las divisiones entre las facciones del régimen, los grupos y partidos de la oposición se organizaron en una Junta Democrática con el Partido Comunista y una Plataforma de Convergencia Democrática que reunía socialistas, nacionalistas vascos, demócrata-cristianos y otros grupos menores. Se intentaba repetir el guión de 1930. ETA anunciaba que todas las fuerzas de seguridad debían considerarse objetivo de su acción. Surgían otros grupos terroristas de extrema izquierda y de extrema derecha que movieron al gobierno a declarar el estado de excepción en el País Vasco. En agosto de 1975 se aprobó un decreto ley contra el terrorismo y el 25 de septiembre fueron ejecutados dos miembros de ETA y tres del Frente Revolucionario Antifascista y Patriótico (FRAP) acusados del asesinato de un guardia civil y varios policías. El 1 de octubre, mientras Franco denunciaba, ante una multitudinaria manifestación convocada en la plaza de Oriente, la conspiración masónica y comunista, un nuevo grupo terrorista aparecía bajo las siglas de PCER y asesinaba en Madrid a cuatro policías.

En julio de 1974 Franco padeció una tromboflebitis. El 15 de octubre de 1975 sufrió el primer infarto, le sucedieron otros los días 19 y 20. El día 3 de noviembre fue operado de peritonitis. Tras una larga agonía que permitió a la sociedad española irse acostumbrando a su desaparición, Franco falleció el 20 de noviembre de 1975.

La transición a la democracia, diciembre de 1975 a junio de 1977

Parece que Franco y muchos de sus políticos pensaban en una continuación del sistema, con una inevitable evolución bajo el reinado de Juan Carlos I. El 22 de noviembre Juan Carlos I juraba ante las Cortes franquistas como rey de España. El 27 se celebró una solemne misa en la iglesia de los Jerónimos de Madrid en la que se hizo célebre la homilía pronunciada por el cardenal Tarancón.

El futuro abierto y la evolución realizada demuestran tanto la inteligencia del rey y de sus consejeros como la madurez y buen sentido de los españoles que supieron pasar de un régimen a otro sin el menor trauma ni conmoción interior; un hecho que el mundo denominó “el segundo milagro español”; el primero había sido la recuperación económica de los años sesenta.

Juan Carlos I comenzó a reinar en medio de una crisis económica desatada en 1973 por la subida del precio de los carburantes; en medio de una crisis exterior a causa de la ocupación por Marruecos de los territorios del Sahara occidental y de una crisis interior con las facciones de la dictadura enfrentadas desde 1969.

El rey fue el protagonista del cambio. Desde una monarquía absoluta llevó al país a una democracia, por ello se le ha llamado motor o piloto del cambio. Lo pudo realizar mediante dos nombramientos decisivos: el de Fernández Miranda como presidente de las Cortes y el de Adolfo Suárez como presidente del Gobierno. Pero el rey, para evitar una ruptura peligrosa, designó como jefe de gobierno a Carlos Arias Navarro. Esto decepcionó, a pesar de la presencia de notables reformistas de diverso origen, como Manuel Fraga, como vicepresidente, Areilza y Garrigues en Asuntos Exteriores y Justicia. Se trataba de un Gobierno equilibrado con presencia de muy diferentes tendencias con el propósito de avanzar hacia una reforma controlada desde el poder.

Arias Navarro prometió “cuatro partidos antes de un año”, pero se oponía a la aceptación del comunista y de los nacionalistas. Carecía de objetivos de gobierno, adoptó los de su vicepresidente y ministro de la Gobernación, Manuel Fraga, que pretendía ser un Cánovas redivivo y proceder a una apertura controlada. Se trataba de reformar tres leyes fundamentales: de Cortes, de Sucesión y Orgánica del Estado y las de Reunión y Asociación, y aprobar una nueva Ley Sindical y una reforma del sistema tributario. Se aprobaron las de Reunión y Asociación, pero no se abolieron del Código Penal los delitos de asociación a partidos.

La oposición abandonó la idea de una huelga general a principios de 1976 a favor de una presión sobre el gobierno a base de huelgas sectoriales, manifestaciones y la apertura de negociaciones para llegar a una ruptura pactada. La creciente tensión movió a las dos plataformas de la oposición a la búsqueda de la unidad para presionar al Gobierno más fuertemente. Santiago Carrillo consiguió regresar a España e impuso en la Junta Democrática un acercamiento a la Plataforma de Convergencia. El 26 de marzo se disolvieron y se unieron en Coordinación Democrática (Plantajunta) que rechazó las proyectadas leyes de reforma, exigió una inmediata amnistía política, plena libertad sindical y una alternativa democrática con un período constituyente.

El rey pidió a Arias que dimitiera. El día 3 de julio de 1976, por los mecanismos previstos en la legalidad franquista, el rey designó como presidente a Adolfo Suárez, ministro secretario general del movimiento en el gobierno dimitido. Tuvo como vicepresidente a Osorio, que proporcionó el apoyo del sector más joven de la familia “católica” del régimen, a la que pertenecía Landelino Lavilla, ministro de Justicia. Fue un Gobierno joven en el que Landelino impuso el criterio de ir “de ley en ley”.

El nuevo Gobierno se presentó con una declaración programática en la que reconocía por primera vez la soberanía popular, prometía una amplia amnistía, anunciaba su decisión de someter a un referéndum una ley para la Reforma Política y prometía la celebración de elecciones generales antes del 30 de junio del año siguiente.

Superadas las reticencias del ejercito con el nombramiento como vicepresidente militar del general Manuel Gutiérrez Mellado, Suárez presentó a las Cortes la Ley para la Reforma Política de las que logró su aprobación. El voto favorable de las Cortes franquistas garantizó la legalidad del referéndum de diciembre de 1976, convocado para ratificar la Ley de Reforma que en realidad anulaba las Leyes Fundamentales. Con una abstención del 22,3 por cien, votaron a favor el 94,2 por cien y en contra sólo el 2,6 por cien. Suárez se sintió legitimado para negociar con la oposición que comprendía desde comunistas a demócratas cristianos y llegar a las primeras elecciones libres después de 41 años.

Los reformistas se afianzaban, la oposición democrática había pasado de la calle a la mesa de negociaciones. En medio de esta euforia, un grupo de terroristas relacionados con la Organización Sindical asesinaron a ocho abogados y un conserje de un despacho laboralista vinculado a Comisiones Obreras y al PCE. El Partido Comunista se contuvo y encauzó pacíficamente a la multitud congregada en la calle para asistir al entierro de los abogados asesinados. La matanza de Atocha empujó al Gobierno por el camino de la negociación. El secuestro del presidente del Consejo Supremo de Justicia Militar y los asesinatos de los policías que cerraron aquella semana de terror, empujaron a los partidos de izquierda por el camino emprendido con el referéndum de la Ley para la Reforma.

En un golpe de audacia Adolfo Suárez legalizó el Partido Comunista un Sábado Santo, 9 de abril. Carrillo aceptó la bandera y la corona. A lo largo de este mes, desapareció el Movimiento y sus símbolos, cuyo ministro se convirtió en secretario del Gobierno.

La carrera a las elecciones estaba abierta. Se inscribieron más de doscientos partidos. Se temió un Parlamento atomizado. No fue así, las elecciones de junio de 1977, las primeras desde 1936, despejaron el panorama al concentrar los votos en dos partidos situados a derecha e izquierda del centro político: UCD (Unión de Centro Democrático), el partido o la coalición que Suárez había creado con grupos que incluían desde viejos azules hasta modernos socialdemócratas (34 por ciento de los votos y 165 escaños), y el PSOE, refundado a partir del congreso celebrado en Suresnes en 1974 y dirigido por militantes del interior (29 por ciento y 118 escaños). A estos partidos flanqueaban a derecha e izquierda, Alianza Popular, formada por restos del franquismo (dieciséis diputados) y el gran derrotado en esta primera convocatoria, el PCE (veinte diputados).

En las elecciones triunfaron los partidos más cercanos al centro, pero sobre todo los partidos dirigidos por jóvenes: Adolfo Suárez y Felipe González, de la misma generación que el rey Juan Carlos, que representaban una ruptura con el pasado y no evocaban los recuerdos de la Guerra Civil. En 1977 quedaron configurados unos partidos que en nada se parecían a los de las elecciones de 1931. La división izquierda/derecha no estaba cortada por una línea confesional, de clase social, ni de lealtad a una forma de gobierno: monárquica o republicana, sino que fue un bipartidismo imperfecto: dos partidos habían recogido el 63 por ciento de los votos y se repartían el 89 por ciento de los escaños.

La Constitución de 1978

Sin un partido mayoritario, las elecciones empujaron de nuevo el proceso político bajo el signo de la negociación y del consenso. Todos los partidos pudieron exponer sus programas y objetivos en el primer debate parlamentario celebrado a finales de junio de 1977. Todos coincidieron en algunos objetivos: ampliar la amnistía, superar los residuos de la Guerra Civil, hacer frente a la crisis económica, elaborar una Constitución con la participación de todos los grupos de la Cámara, reconocer la personalidad de las regiones y nacionalidades.

El primer proyecto fue la ampliación de la amnistía. Fue presentado por los grupos centrista, socialista, comunista, minoría vasca y catalana, mixto y socialistas de Cataluña. En el debate se habló de la guerra, de la dictadura, de los represaliados, pero para, superarlo, borrarlo y enterrarlo.

La nueva Constitución, por primera vez en la historia de España, fue de consenso. Sólo sectores de la extrema derecha y extrema izquierda se manifestaron en contra, pero el voto favorable de Fraga y de Carrillo les privó de cualquier posible apoyo por parte de la población. Esta nueva Constitución se apoya en los textos de 1812 y 1931 y su contenido trata de evitar la repetición de la experiencia de los años treinta utilizando el voto de censura constructivo.

La Constitución consta de once títulos y 169 capítulos. Se basa en los principios de igualdad, libertad y pluralismo político. El Estado se define como democrático y social de derecho y se organiza como monarquía parlamentaria. El problema más difícil fue el reconocimiento de hechos nacionales distintos al español. La Constitución introdujo por primera vez el término nacionalidad y reconoció “el derecho a la autonomía de las nacionalidades y regiones”, después de afirmar “la indisoluble unidad de la nación española, patria común e indivisible de todos los españoles” y la residencia de la soberanía nacional en “el pueblo español”. La Constitución no reconoce religión oficial alguna, pero menciona expresamente la Iglesia católica. De la larga relación de derechos y deberes que ocupa el Título primero se abre la vía al divorcio y se constititucionaliza el derecho a la huelga. La Constitución limita los poderes de la Corona, consagra el bicameralismo y refuerza el poder del ejecutivo frente al parlamento con la moción de censura constructiva. La parte final de la Constitución se dedicaba a definir “el Estado de las Autonomías”.

El texto de la Constitución tuvo una amplísima mayoría en la votación de las Cortes y un generalizado consenso social –del que se excluyeron los nacionalistas vascos– en el referéndum celebrado el 6 de diciembre de 1978. Fue el triunfo definitivo de la democracia.

El gobierno de UCD hasta su desaparición en 1982

La primera parte de la tarea del Gobierno de la UCD se dedicó en definir la naturaleza y distribución de las comunidades autónomas. Con muchos esfuerzos y equilibrio se constituyeron hasta diecisiete Comunidades Autónomas, cada una de ellas con su gobierno propio, su parlamento y su administración propia.

Otra de las dificultades con que tropezó el nuevo Gobierno democrático fue la crisis económica. Peor fue el crecimiento del terrorismo, a pesar de amplia amnistía.
A estos males se sumó que el partido del Gobierno entró desde la promulgación de la Constitución y las inmediatas elecciones generales, que repitieron los resultados de las anteriores, en un proceso de fragmentación y de descomposición interna que acabó por deshacerlo.
Después de una moción de censura presentada por el PSOE, de varias crisis de gobierno y de la pérdida de control sobre su propio grupo parlamentario, Adolfo Suárez presentó la dimisión como presidente del Gobierno en enero de 1981, introduciendo la incertidumbre en su dramático discurso de despedida: la democracia volvía a ser débil en España.
En efecto, el día 23 de febrero, se producía un intento de golpe de estado que se frustró, entre otras razones, por la intervención del rey. Fue un hecho que a la mayoría de la gente produjo más vergüenza que conmoción.
El sucesor de Adolfo Suárez, Leopoldo Calvo Sotelo, intentó reconducir la situación con el ingreso de España en la OTAN y con un pacto con el PSOE para ordenar el desarrollo económico y la celebración del juicio contra los golpistas de febrero. Pero desasistido de su partido y del grupo parlamentario, no tuvo más remedio que adelantar el fin de la legislatura y convocar elecciones para el 22 de octubre de 1982.

La consolidación de la democracia. El Gobierno socialista

El 22 de octubre de 1982 el PSOE consiguió la mayoría absoluta en medio de una situación delicada. Se mantenía la crisis económica iniciada en 1974, continuaba en aumento el terrorismo, la conducción del proceso autonómico era incierta, Francia no dejaba de poner obstáculos a la incorporación de España a la Comunidad Europea. El triunfo del PSOE con cerca de la mitad de los votos emitidos 182 escaños; la quiebra del principal partido protagonista de la transición, UCD; el ascenso de la coalición liderada por Alianza Popular; el hundimiento del PCE y la confirmación de los partidos nacionalistas en Cataluña y Euskadi provocaron el paso de un bipartidismo imperfecto a un sistema de partido predominante.

El PSOE, que en un principio había adoptado ideas neomarxistas, evolucionó hacia el “progresismo” o tendencia a la “libertad vital”, pues la libertad política ya estaba consagrada. La política se dirigió a sanear la situación económica con medidas de ajuste; completar el mapa económico; conseguir un ejército más reducido y en la misma línea más eficaz y subordinado al poder civil; pactar con la Iglesia una financiación regular de los centros privados de enseñanza primaria; emprender la reforma de la justicia; dotar al Estado de más recursos con objeto de desarrollar políticas sociales; tranquilizar a los empresarios mostrando un nulo afán nacionalizador. En su línea más progresista despenalizó el aborto, autorizó o incluso fomentó la libertad sexual, permitió la droga (llegando a autorizar la droga blanda) y la excarcelación de multitud de presos.

España no salió de la OTAN y el 12 de junio de 1985 firmó el Acta de Adhesión a la Comunidad Europea. Estos triunfos se manifestaron ampliamente en los grandes fastos de 1992: juegos olímpicos en Barcelona y la exposición universal en Sevilla.

Pero UGT ya había convocado con éxito una huelga en 1988 que puso de manifiesto el malestar de la sociedad por la forma de hacer política. Al año siguiente comenzaron a revelarse prácticas irregulares de financiación del partido, tráfico de influencias, cobro de comisiones, enriquecimiento de cargos públicos, en una palabra: corrupción. El sistema de partido dominante dio lugar a la corrupción.

Las crisis aumentaron. Pedro Solves pudo resolver la situación económica en 1993. Pero no fue posible resolver la crisis en el Ministerio del Interior, donde el director general de la Guardia Civil, Roldán, acusado de malversación de caudales públicos. huyó en 1994. El juez Garzón, que había sido elegido diputado y nombrado secretario de Estado, creyó que González deseaba que aceptara las competencias relativas al terrorismo y a la lucha contra la corrupción. El nuevo ministro de Justicia e Interior, Belloc, no estuvo dispuesto a concedérselas y Garzón abandonó el cargo político, volvió a la legislatura y reabrió un caso judicial procesando a Vera, que había sido alto cargo en el Ministerio del Interior.
La retahíla de escándalos que se sucedieron desde finales de 1993 causó una profunda conmoción social con gravísimas repercusiones políticas: suspendió pagos la papelera Torrás, controlada por el financiero De la Rosa; fue intervenido Banesto y su presidente, Mario Conde, encarcelado; la Promoción Social de Viviendas (PSV) surgida en los aledaños de UGT tuvo serias dificultades; en los meses de marzo, abril y mayo se produjo la fuga del director de la Guardia Civil, Luis Roldán; la detención de Mariano Rubio, ex gobernador del Banco de España, y de Manuel de la Concha, ex síndico de la Bolsa de Madrid; la destitución del fiscal general del Estado, Eligio Hernández, a causa de su nombramiento ilegal. En 1995 se abrió el caso Lasa-Zabala, dos etarras que habían figurado entre las primeras víctimas del GAL, y que, tras ser torturados, fueron asesinados. Estos y otros muchos escándalos motivaron que los catalanes retiraran su apoyo al gobierno y, en consecuencia, se produjera la disolución de las Cortes y la convocatoria de nuevas elecciones.

El turno de la derecha

En marzo de 1996 alcanzaba el poder el Partido Popular (PP), dirigido por un joven líder, José María Aznar, que había prescindido casi completamente de los elementos de la antigua dirección del partido a los que podría atribuirse una dirección derechista. Aznar dijo preferir una opción de centro, honesta y eficaz, atenida a los hechos, rodeado de un grupo de políticos tan jóvenes como él. Los electores concedieron su confianza al PP, aunque no la mayoría absoluta. Los populares tuvieron que aliarse, como ya lo había hecho el PSOE en sus últimas elecciones, con los catalanes de CiU. A base de concesiones consiguieron una etapa de estabilidad que les permitió gobernar de acuerdo con su programa.

Aznar no tenía la brillantez ni la habilidad para sortear obstáculos, ni el carisma de Felipe González, pero produjo muy pronto una sensación de seriedad, seguridad en su programa, tenacidad y eficacia. Disminuyó los gastos inútiles de la administración, el déficit y las deudas del Estado, y una serie de privatizaciones de organismos que dependían hasta entonces del sector público, le permitieron ahorrar dinero. Al mismo tiempo, la gestión económica fue acertada, disminuyó la tasa de inflación hasta límites muy aceptables y mejoró el nivel de vida de los españoles.

En las elecciones del año 2000, el Partido Popular alcanzó la mayoría absoluta. La prosperidad se mantuvo y el paro continuó reduciéndose. La posibilidad de seguir sin contestación posible un programa dio lugar a algunas críticas. España amplió su política europea y mundial, tanto en lo que se refiere a cooperación de fuerzas de pacificación españolas en Bosnia o Afganistán, como en intervenciones en países americanos. Al tiempo que muchas grandes compañías extranjeras invertían con absoluta libertad en España, ésta tuvo que adaptarse a las condiciones de competencia que supone la globalización económica. El 1 de enero del 2002 España adoptó el euro como divisa común de la Unión Europea, un acto más de integración que parece irreversible.

El desarrollo del catolicismo español

Desde que en 1953 comenzó a abrirse el aislamiento de España, muchos jóvenes sacerdotes y seminaristas frecuentaron las diversas universidades europeas. Los católicos españoles se abrieron a Europa antes que otras muchas instituciones. Estas salidas al extranjero posibilitaron que se hiciera patente entre el clero joven y no pocos grupos de católicos la necesidad de algunos cambios dentro de la Iglesia. Exponentes de esta actitud fueron revistas como Incunable, Signo, El Ciervo, Cuadernos para el Diálogo; movimientos como ACNdeP y la ACE, HOAC, JOC, Comunidades Cristianas Populares, Cristianos por el Socialismo, Justicia y Paz, Cáritas y otros muchos grupos no siempre fáciles de encuadrar y un largo número de personas, sacerdotes y laicos: Laín, Aranguren, Jiménez Lozano, García Escudero, Sagarmínaga, Lamberto de Echevarría, José María Javierre, Miguel Benzo, Santos Beguiristain, José María Díaz Alegría; además de las Conversaciones Católicas de San Sebastián y el desarrollo de la Universidad Menéndez Pelayo.

El verdadero factor del cambio fue la convocatoria y celebración del Concilio Vaticano II. El 25 de enero de 1959, tres meses después de su elección y entronización, el papa Juan XXIII convocó la celebración de un concilio. Los obispos españoles de aquel momento, por sus estudios teológicos, por su identificación con el régimen político imperante y por su conocimiento de la cultura moderna se encontraban lejos de las corrientes pastorales y teológicas presentes en otros países, lejos de las preocupaciones que iban a marcar los documentos conciliares y de lo que resultó ser el contenido del concilio. En general, defendieron los planteamientos que resultarían rechazados por la mayoría conciliar, y el hecho que el concilio no aceptase con docilidad y prontitud cuanto emanaba o sugería la curia romana les resultaba inconcebible, convirtiéndose para ellos en algo desconcertante.

Como muestra podemos ver las preocupaciones mostradas por algunos obispos españoles, en respuesta a la carta dirigida a ellos en 1959 por Juan XXIII, en la que pedía sugerencias y propuestas para el futuro concilio.

Más de la mitad de los obispos españoles plantearon el tema de la exención de los religiosos, la mayoría sugería reducirla a la organización interna de las comunidades religiosas. En segundo lugar, abundó la petición de la definición dogmática de la mediación universal de la Virgen María. Sólo el cardenal Pla y Deniel afirmó rotundamente que no veía la necesidad ni la oportunidad de tal definición. Entre las propuestas de los obispos no aparece ni siquiera una alusión a la libertad religiosa ni al ecumenismo. Por el contrario, algunos pidieron con entusiasmo la reafirmación solemne del Syllabus y de la encíclica Pascendi, dos documentos de talante contradictorio con las ideas que dominaron en el concilio. El obispo de Cuenca pidió la definición del dogma de la eternidad de las penas del Infierno, el de Jaén se contentó con la condena conciliar de los católicos progresistas y de los liberales, y un obispo misionero dominico pidió el solemne anatema del anticlericalismo.

La tendencia generalizada de los obispos fue la de subrayar los aspectos negativos de la situación. Las peticiones sobre la moral de las costumbres se centraron en el modo de vestir de la mujer, en el uso del velo en los templos, en el rechazo de que la sedatio concupiscentiae pudiera ser uno de los fines del matrimonio. Una excepción fue el obispo de Tenerife, quien se vanagloriaba de que su grey se encontraba liberada de los males que acosaban al mundo, gracias al aislamiento de las islas.

Monseñor Olaechea, de Valencia, sugirió que se suprimiera la figura del cardenalato; monseñor Moro Briz, de Ávila, consideraba la conveniencia de exigir el voto de obediencia –al menos el espíritu de pobreza y la vida en común– a los sacerdotes diocesanos, y varios obispos pidieron que se prohibiera la posibilidad de compaginar el ser sacerdote diocesano y el pertenecer a algún instituto secular, sin señalar ninguno en particular. El tema más preocupante fue el del uso de la sotana por los sacerdotes, restringir el uso de automóviles y bicicletas y prohibir la visión de películas por los sacerdotes; todos los males sacerdotales se arreglarían con una profundización en el estudio de santo Tomas (monseñor Cartañá).

Los obispos españoles pidieron que el concilio señalara la conveniencia de la confesionalidad del Estado y el obispo de San Sebastián que rechazara el arte abstracto. Tres temas de los tratados en el aula conciliar angustiaron de manera especial a nuestros obispos: el concepto de colegialidad episcopal, el de la libertad religiosa y la aparente descalificación del régimen político existente en nuestro país. La eclesiología triunfante en el concilio se caracterizó por el rechazo de la concepción de Iglesia como sociedad perfecta y por el abandono de la identificación de los valores católicos y los valores nacionales.

A pesar de la perplejidad que causó el anuncio del concilio, se produjo en todo el país un movimiento de entusiasmo. En febrero de 1961 los obispos escribieron una carta colectiva, en la cual mostraban buena voluntad y cierta desorientación: describen la función de los concilios, se suman a los objetivos del papa, pero no ofrecieron consideraciones específicas desde el momento histórico ni desde la realidad española.

Al comienzo del Vaticano II, la personalidad más relevante en la jerarquía hispana era monseñor Morcillo, arzobispo de Madrid, uno de los cinco subsecretarios del concilio. Pronto se apreció la poca presencia e influencia doctrinal española. A lo largo de las sesiones la intervención española se caracterizó por su falta de cohesión, por su planteamiento individualista, su no adscripción a ningún bloque a pesar de que tendían a posturas conservadoras y su mediocridad. El tema más polémico y que más iba a afectar fue el de la libertad religiosa, todos los obispos españoles se mostraron contrarios e intentaron neutralizar el asunto.

Mientras que el clero joven aceptó con entusiasmo el concilio, buena parte del episcopado no acabó de comprender la nueva situación, aunque intentaba aceptarla por espíritu de obediencia. El mundo laico, más estrechamente compenetrado con el franquismo, no digirió el Vaticano II.

Recordamos algunos de los documentos o constituciones más importantes y su aceptación y efectos en España:
La Lumen Gentium, sobre la Iglesia, chocó frontalmente con la eclesiología dominante en nuestros seminarios, que hablaba de la Iglesia “sociedad perfecta”, semejante a los estados, con una jerarquía demasiado alejada en su concepción y en la vida práctica de los demás elementos eclesiásticos, con un laicado pasivo y marginal. En los años siguientes se produjo una gran transformación del sentido de la Iglesia local. La Iglesia es percibida como algo más cercano, aunque haya perdido su aureola de perfección y magisterio; en la que el obispo tiene una misión insustituible.
La Dei Verbum convirtió a la Biblia en el libro central de la vida de todo cristiano. Desapareció el tabú de la lectura directa de la Biblia; se logró una digna, inteligible y única traducción que ha dominado la liturgia. Ha forzado a los exegetas a buscar su mejor explicación y ha llenado de espiritualidad bíblica la vida privada.
La Sacrosantum Concilium permitió la reforma decidida y gozosa de la liturgia y produjo una seria participación en los ritos. El influjo en la vida religiosa ha sido inmenso; dos sacramentos se han revalorizado: la Eucaristía y la Confirmación.
La Gaudium et Spes, sobre la Iglesia y el mundo actual, se convirtió en España, dadas sus condiciones sociopolíticas y religiosas, en un documento crucial, poniendo en entredicho todo el sistema. El régimen político y una buena parte del mundo católico se sintieron desconcertados. Se reconoce el derecho de los obreros a fundar sindicatos libres y a la huelga, se condena el absolutismo de un solo hombre o de un partido político y se enumeran las exigencias de distribución de la riqueza y salvaguarda de los derechos humanos.
La declaración Dignitatis humanae personae, sobre la libertad religiosa, fue el documento que mayor impacto produjo en España. Se defiende lo contrario de lo que hasta entonces se había mantenido. La libertad religiosa implicaba que la Iglesia se liberaba de ligaduras que ponían en peligro su credibilidad; no obstante, debía ser reconocida civilmente y actuar libremente.
España vivió durante los años sesenta y setenta una época apasionante de cambio y de búsqueda de nuevos caminos. Esta experiencia no se produce de manera lineal, sino que encuentra la oposición y reticencia de muchos, tanto dentro como fuera de la Iglesia.
La primera iglesia local que intentó seriamente llevar a la práctica las decisiones del concilio fue Sevilla, donde el cardenal arzobispo, José María Bueno Monreal celebró en 1973 un sínodo, importante hito pastoral de estos años, que aprobó 213 compromisos pastorales. Este sínodo supuso una movilización general de la diócesis sevillana. Después se ha ido generalizando la celebración de sínodos diocesanos y concilios provinciales. Este año de 2006 ha terminado el primer sínodo de Madrid, pero se han celebrado muchos más.
En el mismo orden se sitúan las conclusiones de la XVIII reunión Plenaria Episcopal, celebrada del 2 al 7 de julio de 1973, dedicada al tema central de “la educación del pueblo en la fe” y que adoptó un programa de veintiocho puntos para la promoción y renovación del ministerio de la predicación en España.

Los acuerdos del Estado Español con la Santa Sede de 1979

Los conflictos continuos, las multas a sacerdotes, la tensión reinante, las situaciones anómalas –como la cárcel concordataria de Zamora, que recluía a los sacerdotes procesados–, indicaban que el concordato vigente estaba superado doctrinalmente y no era capaz de solucionar los problemas. El concordato ideal había quedado viejo y se intentó buscar una solución.

El concordato de 1953 planteaba tres temas que no se correspondían con lo aprobado en el concilio: el artículo 1.º –que cerraba toda posibilidad de estatuto jurídico en España a todas las confesiones religiosas no católicas–, el nombramiento de obispos y el privilegio de presentación y la posición privilegiada de la Iglesia en España.

La Iglesia declaró que no deseaba privilegios, pero era consciente de que le resultaría muy difícil desenvolverse sin la ayuda económica del Estado, y no estaba dispuesta a perder su presencia hegemónica en el campo educativo. Por su parte, el Estado no se podía permitir perder el control sobre una Iglesia tan importante en la vida social. Se barajaron varias posibilidades: un nuevo tratado o acuerdos parciales. En 1971, la prensa publicó el texto del proyecto de concordato elaborado por el embajador Garrigues y monseñor Casaroli. El clamor resultante demostró que ya no era posible llegar a un acuerdo de tal importancia sin contar con la Conferencia Episcopal y con el parecer de los cristianos.

La Santa Sede pidió en tres ocasiones la opinión del episcopado. En 1966, sobre la actitud del episcopado ante una eventual renuncia de privilegios, a lo que se contestó afirmativamente; en 1970 sobre la conveniencia de mantener o revisar el actual sistema concordatario y sobre el proyecto Garrigues-Casaroli (la mayoría prefería acuerdos graduales); en diciembre de 1973, finalmente, de nuevo sobre el concordato y, de sus respuestas, la Santa Sede confirmó su decisión de que no convenía precipitarse en la firma de un nuevo tratado.

Esta situación estancada vivió un último momento de fuerte tensión, uno de los peligros de ruptura con la Santa Sede: el caso Añoveros. Dos semanas después de la promesa de apertura por parte de Arias Navarro en marzo de 1974, el gobierno tuvo que hacer frente a la crisis provocada por una homilía del obispo de Bilbao, Antonio Añoveros, en la que pedía el respeto a la lengua y a la identidad cultural vasca y una política de reconocimiento de los derechos de las regiones. Tarancón recomendó que no se leyera. Cuando se hizo, sucedieron unos días de exasperación mutua. Tarancón tuvo lista la excomunión de quien pretendiera expulsar de su diócesis a Añoveros. Franco recondujo la situación. Añoveros abandonó su diócesis pero de forma voluntaria y temporal. Franco obligó a Arias a retirar sus primeras decisiones. Fue el incidente más grave entre la Iglesia y el Régimen.

Con la muerte de Franco la situación se desbloqueó. En 1976 comenzaron las negociaciones del Gobierno con la Santa Sede para la revisión del concordato sobre la base de unos acuerdos parciales, con la renuncia de privilegios mutuos.

Finalmente, el 3 de enero de 1979, tras una negociación complicada que tuvo sus momentos de gran tirantez y con el consenso tácito de los cuatro partidos: UCD, PSOE, PCE y AP, fueron firmados los acuerdos parciales entre el Estado Español y la Santa Sede que suponían la supresión del concordato de 1953.

El acuerdo de carácter jurídico se refiere a la personalidad jurídica de los entes eclesiásticos: modificaciones de diócesis, reconocimiento de la personalidad jurídica de la Conferencia Episcopal y de la capacidad de obrar de las diócesis y congregaciones religiosas, etc. Dentro de este acuerdo adquiere especial importancia el tema del matrimonio. El Estado reconoce los efectos civiles al matrimonio celebrado según las normas del Derecho Canónico.

El acuerdo económico estipula que la Iglesia debe mantenerse por sí misma, pero dada la situación real, hasta que llegue ese momento, establece un sistema fiscal capaz de generar una cantidad suficiente para sostener las necesidades eclesiásticas.

Otro acuerdo trata de la asistencia religiosa a las Fuerzas Armadas y del servicio militar de clérigos y religiosos.
El cuarto acuerdo se refiere a la educación religiosa en el ámbito escolar, el derecho de la Iglesia a establecer seminarios y centros de formación y a tener universidades, siempre que se acomoden a la legislación de carácter general. Se prevé también la posibilidad de establecer centros de estudios superiores de teología en las universidades del Estado. En este acuerdo se habla también de la necesidad de que los medios de comunicación social respeten los sentimientos de los católicos.
Por su parte, Juan Carlos I presentó espontáneamente su renuncia al derecho de presentación de los obispos, dando fin a una práctica milenaria.

Obispos, clero secular y regular. Los institutos seculares

En 1966 el episcopado español se encontraba en medio de dos actitudes, en difícil equilibrio, muy condicionado por la historia anterior, pero deseoso de poner al día la Iglesia. De los 77 obispos, 48 tenían más de sesenta años, veintiséis entre 45 y 60 y sólo tres contaban menos de 45. Es decir, se trataba de un episcopado anciano, que contrastaba más si lo comparamos con un clero que, en su mayoría, tenía menos de cuarenta años.

Consciente de este problema, la Santa Sede, contando con la cooperación de monseñor Dadaglio, un nuncio discreto en sus modos y ejemplar en la actuación, cambió en pocos años el episcopado favoreciendo la dimisión de los obispos de mayor edad, nombrando obispos jóvenes y, sobre todo, numerosos auxiliares que, por no necesitar de la aprobación estatal, podía escoger más libremente según sus criterios.

El año 1967 marcó el punto más alto de presencia de seminaristas en los seminarios españoles y de abundancia del clero secular diocesano. En el año 1971 se produjo un hecho trascendental para la historia eclesiástica posterior: la asamblea conjunta sacerdotes-obispos.

En 1968 se realizó una encuesta al conjunto del clero español –20.114 sacerdotes– que dejó desconcertados y sorprendidos a la mayoría de los observadores y que constituyó una radiografía del profundo cambio experimentado por los diocesanos a lo largo de los años sesenta. La encuesta no abarcó a los religiosos.

Un 40 por ciento se sentía inseguro en el campo de la teología, un 50 por ciento se sentía inseguro en moral y un 72 por ciento no se consideraba preparado para orientar a los hombres sobre los problemas económicos y sociales. Es decir, los guías absolutos durante mucho tiempo, casi de repente, se sentían poco preparados y vacilantes. El 48 por ciento no sentía identidad con la Iglesia como institución, casi un 70 por ciento era favorable a un sacerdote que trabajando profesionalmente, siendo célibe o casado, dedicara unas horas al día al ministerio. El 83,6 por ciento consideraba que el seminarista debía estudiar otra carrera civil o aprender algún oficio. Sólo el 11,3 por ciento era partidario de un sacerdote célibe, dedicado únicamente al ministerio sacerdotal. Un insignificante 5,7 por ciento estaba de acuerdo con que el sacerdote fuese un hombre exclusivamente dedicado a lo religioso. Un 31 por ciento era favorable al socialismo, un quince por ciento apostaba por la monarquía tradicional, un cinco por ciento por la república, un 4,5 por ciento por la situación política del momento y un doce por ciento por los movimientos obreros. El clero sorprendió por su progresismo. Un 36,5 por ciento tenía una opinión mala o regular de la jerarquía española, un 65,5 por ciento pensaba que los obispos españoles estaban poco o muy poco informados sobre los sacerdotes y su modo de pensar.

Estas y otras respuestas semejantes demostraban que el clero español vivía en una situación problemática creciente y en un vertiginoso cambio ideológico. Aparecía la enorme distancia entre clero joven y mayor. Tenían dos teologías distintas, dos maneras de entender la autoridad, dos visiones del mundo, del sacerdocio, de la vocación.

En la reunión plenaria de la Conferencia Episcopal de julio de 1969, el cardenal Tarancón presentó una ponencia con el título Problemática del clero que causó un fuerte impacto entre los obispos. Tras un examen prolongado y sincero, los obispos decidieron celebrar una asamblea plenaria conjunta de obispos y sacerdotes que constituyó uno de los acontecimientos más importantes del postconcilio en España.

Se celebraron asambleas diocesanas e interdiocesanas. Participaron 1.528 grupos sacerdotales y 230 equipos complementarios de seglares, religiosos y religiosas. Del 13 al 18 de septiembre de 1971 se reunió la asamblea. Sobre las proposiciones votadas en las diócesis se elaboraron en sendas comisiones –en agosto de 1971, pocas semanas antes de comenzar la asamblea– las siete ponencias que se discutirían. Se eligieron 171 sacerdotes que se unieron a los obispos en un ambiente de “fraternidad jerárquica”. Las ponencias se redactaron sobre más de 4.000 proposiciones enviadas. El nivel de diálogo y estudio fue positivo, aunque la imagen que ofrecieron los medios de comunicación oficiales fue de politización y división. Resultó evidente que el poder político tuvo miedo y apoyado por sacerdotes y algún obispo procuró neutralizar la reunión ofreciendo una imagen de la Iglesia dividida y enfrentada, de forma que resultara más fácil descalificar las proposiciones que iban a ser aprobadas.

La acusación más repetida fue que se estaba haciendo política. En realidad se discutieron los temas que en aquellos tiempos preocupaban a la comunidad eclesiástica: la separación e independencia entre la Iglesia y el Estado, la autosuficiencia económica de la Iglesia, el deseo de que los obispos no formasen parte de organismos políticos. Los temas más llamativos fueron el de las relaciones con el Estado, el debate sobre el papel jugado por la Iglesia en la Guerra Civil española y el del celibato eclesiástico opcional (ponencia II, conclusión 39).

El famoso y misterioso documento de la Congregación del Clero, fechado el 9 de febrero de 1972 y firmado por el cardenal prefecto, Wright, y el secretario Palazzini, en cuya redacción intervinieron algunos miembros del Opus Dei, y que acusaba a los documentos aprobados en la asamblea de heterodoxos de varios tipos, constituye un episodio sorprendente de crónica negra eclesial y una expresión del modo de actuar de la alta política eclesial. A raíz de esto, Tarancón se persona en Roma para entrevistarse con el cardenal Villot, secretario de Estado; quien, por indicación personal de Pablo VI, publicaría enseguida otro escrito para reducir el de Wright a un mero informe de la secretaria de la Congregación del clero, hecho sin autorización. En efecto, Pablo VI quitó autoridad al documento, el cardenal prefecto de la Congregación dio a entender que lo firmó sin darse cuenta de su trascendencia, los obispos españoles reunidos en asamblea plenaria decidieron poner en marcha las conclusiones aprobadas. Pero, de hecho, todo se paralizó.

Una de las ponencias más polémicas fue la primera, sobre la Iglesia en el mundo
–y en la España del momento–. En ella se pedía para la sociedad española libertad de expresión, de asociación y reunión sindical, democracia política, respeto a las realidades culturales de los diversos pueblos de España, supresión de jurisdicciones especiales, objeción de conciencia o eliminación de la tortura. En el terreno propiamente eclesial se planteaba una reforma real del catolicismo español, la revisión del concordato, el libre nombramiento de obispos, la desaparición de eclesiásticos en organismos oficiales, la pobreza efectiva de la Iglesia y sus miembros, manifestada también en sus templos y culto, etc. La proposición más discutida dentro y fuera del aula donde se celebró la asamblea conjunta fue la 34: “Si decimos que no hemos pecado, hacemos a Dios mentiroso y su palabra ya no está en nosotros. Así, pues, reconocemos humildemente y pedimos perdón porque no siempre supimos ser verdaderos ministros de reconciliación en el seno de nuestro pueblo dividido entre hermanos”. Constituyó un mazazo al planteamiento historiográfico tradicional de la posguerra, un primer mea culpa de una Iglesia que había sido duramente perseguida y que se había encontrado después en el lado de los vencedores. Fue un paso decisivo en el camino de la reconciliación nacional. La proposición obtuvo la mayoría de los votantes, pero no los dos tercios, por lo que no fue aprobada.

Ante estos hechos se contituyó la Hermandad Sacerdotal Española, abiertamente opuesta a la linea Tarancón, y entre cuyos miembros estaban muchos defensores de las buenas relaciones con el Régimen. Nació en 1969, en Segovia, ante el sepulcro de san Juan de la Cruz, con referencia explícita a la noche oscura por la que pasaba la Iglesia. En la declaración de principios de la nueva asociación, se proclamaba su fidelidad al magisterio, reafirmaba el celibato sacerdotal y rechazaba expresamente el comunismo materialista y el liberalismo capitalista. A principios de los años setenta eran más de 7.000 miembros, la Hermandad Sacerdotal rechazó la asamblea conjunta y actuó en contra de su celebración.

Por parte de Roma, a partir sobre todo de la muerte de Pablo VI ( 6 de agosto de 1978 ) , se mostró una desconfianza con los obispos que fueron nombrados en aquellos años y con los sacerdotes ordenados en ese tiempo.

La pronta aceptación de la renuncia por motivos de edad de Tarancón, el sorprendente alejamiento del nuncio monseñor Dadaglio –el primer nuncio en la historia española que fue relevado de la nunciatura sin ser nombrado cardenal– y la política de los dos nuncios siguientes tiene mucho que ver con esta decisión.

Los 63 nombramientos episcopales de monseñor Tagliaferri no respondieron solamente al deseo de lograr un episcopado digno y eficaz, sino al de configurar un tipo de obispo que respondiese a la imagen que convenía a la Iglesia española presente en alguna estancia romana y que, ciertamente, no correspondía al de la etapa anterior. Se buscaba nombrar obispo al que no destacara como buen teólogo, moralista o canonista; al que fuera un buen pastoralista –lo que casi venía a ser igual al más gris–; al que no destacara por nada; al que menos problemas pudiera crear social, política, religiosa o eclesialmente; al que se sometiera más fielmente a lo que dispusiera el nuncio o Roma. Esta decisión condujo a obispos exiliados en Ciudad Real, Canarias o Huesca. Y en esta perspectiva nos encontramos con un agravante añadido, la presencia cada vez mayor en la Iglesia española de obispos procedentes de los actuales institutos religiosos: Opus Dei, Comunión y Liberación, focolares, que no por proceder de estos grupos tienen necesariamente que ser buenos y adecuados obispos.

El descenso de vocaciones llama poderosamente la atención. Para atender las casi 20.000 parroquias que había en España en 1960, se contaba con 24.504 sacerdotes diocesanos que llegarían a 26.190 en 1965, para iniciarse desde entonces un franco descenso.

Desciende el número de ordenaciones sacerdotales. La cifra de 800 nuevos sacerdotes en 1964 nunca volverá a ser alcanzada. En 1968 baja a 580; en 1972 a 320; en 1974 a 264, y en 1975 a 244, según las fuentes estadísticas vaticanas. Las cifras son menores en las estadísticas españolas: en 1975 se realizan 219 nuevas ordenaciones. Hay diócesis en las que no se ordena ningún nuevo sacerdote al año: en 1975, en trece diócesis. Más llamativo es que la crisis vocacional en España es ahora general. Las regiones tradicionalmente fecundas del norte se hunden del modo más espectacular. En Navarra se pasa de veintiocho ordenaciones en 1964-1965 a ninguna en 1969-1970.

Las cifras más dramáticas son para los seminarios. Según los datos vaticanos: en 1964 había 8.233 seminaristas mayores; en 1972, 2.809; en 1975, 1.900. Los datos de la Guía de la Iglesia en España son más pesimistas, indican sólo 1.613. Alguno de los seminarios más importantes sencillamente desaparecieron. En Pamplona, uno de los más numerosos de España, con 940 seminaristas en 1964-1965, se cierra durante el curso 1969-1970; el de Santiago al curso siguiente y después San Sebastián. En 1974 un buen número de diócesis españolas ya no organizan por sí mismas los estudios humanísticos de los seminarios menores. Se instauran formas nuevas de convivencia. Se alternan los estudios teológicos con otros de carreras civiles, se flexibiliza la disciplina, se convive en grupos reducidos y en pisos pequeños.

La oleada de secularizaciones también influyó en el decrecimiento y debilitamiento de vocaciones. A finales de los sesenta en torno a quinientas por año. En 1975 casi doscientos sacerdotes diocesanos se secularizan cada año, más secularizaciones que ingresos: 257 según los datos vaticanos frente a 244 ingresos. El total del clero desciende lentamente: en 1972, 219 sacerdotes menos; en 1973, 379 y en 1975, 398.

En la etapa postconciliar se produjo, también, un fracaso y un descenso vocacional de miles y miles de religiosos y religiosas. La causa no radica en el concilio en sí mismo ni en el modo de vivirlo ni de interpretarlo. La raíz de muchas de estas defecciones vocacionales hay que buscarlo mucho antes del Vaticano II en errores de formación, en ciertos modos de vivir la vida religiosa que el concilio mismo ha querido corregir explícitamente.

Las estadísticas son verdaderamente estremecedoras, no sólo para algunas órdenes o institutos, sino para toda la vida religiosa. Se incluye en el número total de religiosos aquellos que trabajan fuera de España, pero no se incluyen las religiosas contemplativas.

En 1963 había 34.179 religiosos españoles y 1.993 novicios; en 1972 el número había descendido a 31.022 religiosos y 1.053 novicios; y en 1984 a 28.584 religiosos y 921 novicios. Las religiosas eran, en 1963, 88.369 y 6.853 novicias; en 1972, habían descendido a 80.654 y 751 novicias; y en 1984, a 77.013 religiosas y 809 novicias,

Aún resulta más dramático el escaso número de nuevas vocaciones. El descenso de nuevos ingresos en los noviciados es preocupante para el futuro de la vida religiosa en España. Muchas obras apostólicas habrán de ser cerradas necesariamente en un plazo bastante breve por falta de personal o tendrán que pasar a manos de los laicos.

La renovación exigida por la Iglesia a la vida religiosa ha hecho que ésta vuelva a florecer como en sus mejores tiempos, no con un número elevado de religiosos, pero sí con la claridad de un testimonio fácilmente percibido por todos. La adaptación a las nuevas y renovadas circunstancias del mundo y de la Iglesia ha traído como consecuencia un tipo de religiosos distinto del que se conoció en España hasta los años ochenta.

Los nuevos religiosos se han abierto a nuevos caminos para su estilo de vida y para sus obras apostólicas; están profundamente comprometidos con lo verdaderamente importante en la vida religiosa; viven y son testigos de las realidades fundamentales de la vida cristiana.

La renovación de la vida religiosa española en general ha encontrado un poderoso agente de renovación en la CONFER masculina y femenina, con sus diversos departamentos específicos y en íntima conexión con la CONFER las dos organizaciones de los religiosos y religiosas dedicados a la enseñanza y al servicio sanitario, la FERE y la FERS respectivamente.

El catolicismo español ha sido en gran parte configurado por las congregaciones religiosas. El clero diocesano constituía la clase de tropa, que llevaba la ordinaria administración, la vida sacramental y religiosa de pueblos y parroquias a las que acudía el pueblo fiel sin más aspiraciones. Las congregaciones religiosas, de manera especial: jesuitas, dominicos y claretianos, marcaban las pautas del pensamiento, de la religiosidad, de las congregaciones marianas. El catolicismo más elitista estaba casi reservado a estas congregaciones religiosas. Esto ha cambiado radicalmente después del Concilio, bien porque el clero diocesano está mejor preparado, bien porque las distinciones tanto de formación como de vida espiritual entre uno y otro clero se han difuminado, bien porque el clero regular está sufriendo una crisis de vocaciones.

Sin embargo, esta aparente marcha atrás de los religiosos ha coincidido con el desarrollo, a veces llamativo, de los movimientos: Comunión y Liberación, Neocatecumenales, Carismáticos, Opus Dei y otros de menor cuantía. Se trata de otro modo de presencia, sin duda más acorde con algunas mentalidades actuales, no siempre más diocesanas ni menos exclusivistas que los religiosos.

El Opus Dei. Conocemos sus orígenes. En 1960, Juan XXIII erigió en Universidad el Estudio General de Navarra, fundado en 1952 por el Opus Dei. Pero hubo que esperar hasta abril de 1962, con un convenio entre el Estado y la Santa Sede, para que los títulos de las universidades eclesiásticas fueran reconocidos oficialmente. Se rompía así el monopolio de la universidad estatal.

Pablo VI en una audiencia, entregó al fundador de la Obra un documento en el que admitía que “el Opus Dei ha surgido en este tiempo nuestro como viva expresión de la perenne juventud de la Iglesia”. Mientras tanto, el Opus Dei se extendía a varios países de África y Asia, y a Australia, además de consolidarse en Europa y América. El 26 de junio de 1975 fallecía en Roma Escribá de Balaguer, su fundador.

El 15 de septiembre de ese mismo año 1975, el Congreso General del Opus Dei se reunió en Roma para elegir al nuevo presidente general, Álvaro del Portillo, que desde hacia años era secretario general de la Obra.

El 28 de noviembre de 1982, Juan Pablo II con la constitución apostólica Ut sit, erigió al Opus Dei en prelatura personal de ámbito internacional, con sede central en Roma y dependiente de la Sagrada Congregación para los obispos. Con esta solución jurídica quedaba claro: en primer lugar, que los miembros del Opus Dei no son religiosos sino sacerdotes seculares o –en su inmensa mayoría– seglares; en segundo lugar, que la vinculación al Opus Dei tenía como fin solo asumir unos compromisos para realizar la tarea propia de la Obra: difundir en la sociedad la conciencia de la llamada universal a la santidad y al apostolado en el ejercicio del trabajo ordinario; en tercer lugar, que los miembros del Opus Dei siguen siendo fieles de aquellas diócesis en las que tienen su domicilio y quedan, por tanto, bajo la jurisdicción del obispo diocesano en aquello que el Derecho canónico determina respecto a los simples fieles; y en cuarto lugar, que las opciones de los miembros del Opus Dei en materia profesional, social, económica, cultural, política, etc., son propias y personales, que la prelatura no hace suyas las actividades, en esos ámbitos, de ninguno de sus miembros.

Escribá fue beatificado en marzo de 1992 y canonizado el 6 de octubre de 2002. Fallecido Del Portillo le sucedió Javier Echevarría el 20 de abril de 1994. En la actualidad forman parte de la Obra más de 87.000 personas, de las que en torno a 1.900 son sacerdotes, presentes en los cinco continentes.
Camino neocatecumenal. No es un movimiento ni una asociación, sino un instrumento en las parroquias al servicio de los obispos para volver a la fe a tanta gente que la ha abandonado.

Iniciado en los años 60 en los suburbios de Madrid por Kiko Argüello y Carmen Hernández, fue promovido por el arzobispo Casimiro Morcillo, que constató en aquel primer grupo un verdadero redescubrimiento de la Palabra de Dios y una actuación práctica de la renovación litúrgica promovida en aquellos años por el Vaticano II. Vista la positiva experiencia de Madrid, en 1974, la Congregación del Culto Divino escogió el nombre de Camino neocatecumenal para esta experiencia, ya que se trata de un camino de conversión a través del cual se pueden redescubrir las riquezas del Evangelio.

Hoy está difundido en 850 diócesis de 105 naciones, con quince comunidades en 4.500 parroquias. En 1987 abrió en Roma el seminario misionero internacional Redemptoris Mater que acoge jóvenes que han madurado su vocación en una comunidad neocatecumenal y que están dispuestos a ir por todo el mundo. Muchos obispos han seguido la experiencia romana y hoy hay 35 seminarios diocesanos semejantes, en los que se forman más de mil seminaristas.

También, muchas familias han dado una respuesta generosa al llamamiento que el papa ha hecho para una nueva evangelización yendo a vivir en los lugares más secularizados y descristianizados del mundo o con el fin de preparar el nacimiento de nuevas parroquias misioneras.

Cursillos de Cristiandad. Fundados en Mallorca en los años 40 por un grupo de jóvenes, entre ellos Eduardo Bonín, y aprobados por el obispo Juan Hervás, quien los defendió, propagó intensamente, y trató de salvar su esencia cuando comenzaron los conflictos entre los cursillistas y el obispo Enciso –sucesor de Hervás– que no aceptó el método nuevo y muy radical de vivir el cristianismo, caracterizado por su estilo varonil y fuerte, abierto a todos, creyentes y no de ambos sexos, para implicar a los seglares mucho antes del Vaticano II en las tareas de evangelización mediante un testimonio personal de fe.

Los Cursillos nacieron para llevar la luz y la fuerza del Evangelio a todos los ámbitos de la sociedad, tratando de testimoniar entre los “lejanos” los valores evangélicos. La formación se basa en la piedad, el estudio y la acción, a través de la cual se garantiza una amistad con Cristo, reforzada con la oración, la dirección espiritual, los sacramentos y el estudio sistemático de la doctrina cristiana.

En poco tiempo se extendieron por todas las diócesis y, actualmente son conocidos en todo el mundo católico. No obstante su método ha evolucionado sensiblemente con respecto al primitivo que nació en Mallorca. En la actualidad los cursillos están presentes en 80 países de todo el mundo. Se calcula que unos cinco millones de personas han practicado y están adheridos a este movimiento.

Otros movimientos de procedencia italiana tienen un fuerte desarrollo en España:
Fraternidad de Comunión y Liberación. Nacida en 1980, el 11 de febrero de 1982 obtuvo del Consejo Pontificio para los Laicos el reconocimiento de asociación internacional de fieles de Derecho pontificio. Se basa en la comunión con Cristo y con la Iglesia. Pide la adhesión libre de la persona al anuncio cristiano. Esta racionalidad de la fe lleva a los hombres y mujeres transformados por el encuentro con Cristo a comprometerse con la experiencia cristiana, hasta llegar a incidir en la propia sociedad. La Fraternidad cuenta con 47.994 miembros y está extendida por todo el mundo.
Los Focolares. En los años cuarenta la maestra de la escuela elemental de Trento, Chiara Lubich, descubrió a Dios como el único ideal que permanece. Dios que es amor se hace presente en el mandato de Jesús “que todos sean uno”. Su fin es la unidad de los católicos, de los cristianos, de todos los creyentes. La Obra tiene una unión especial con la Santísima Virgen María, madre de Cristo y de cada hombre, de la que desea ser, dentro de las posibilidades, un reflejo en la tierra. El 29 de junio de 1990 el Consejo Pontificio para los Laicos decretó el reconocimiento de la Obra de María (movimiento de los Focolares) como asociación internacional de fieles de Derecho pontificio. La integran hombres y mujeres, casados, solteros y sacerdotes y ha dado lugar al nacimiento de otros movimientos.
La Comunidad de San Egidio nació en Roma por iniciativa de Andrea Riccardi, que empezó a reunir a un grupo de bachilleres, del que él formaba parte, para escuchar y poner en práctica el Evangelio. En pocos años su experiencia se difundió en diversos ambientes estudiantiles y se concretó en actividades a favor de los marginados. Desde 1973, en la iglesia de San Egidio en el Transtévere romano, la primera iglesia de la Comunidad, se empezó con la costumbre de la oración comunitaria todas las tardes. En la segunda mitad de los años setenta se extendió a otras ciudades italianas y durante los ochenta en diferentes países del mundo. Realiza numerosas obras siempre a favor de los más necesitados. El 18 de mayo de 1986 el Consejo Pontificio para los Laicos decretó la erección de la Comunidad de San Egidio como asociación internacional de fieles de Derecho pontificio. Cuenta con unos 50.000 miembros y está presente en 72 países.
La historia de la Renovación Carismática está unida al Concilio Vaticano II y al papel que en él se asigna a los laicos dentro de la Iglesia. La forman grupos de oración de todas las edades y condiciones –casados, solteros, religiosos, jóvenes y mayores– que deseen vivir la buena noticia del Evangelio dando al mundo un testimonio de luz y esperanza. El 14 de septiembre de 1993 el Internacional Catholic Charismatic Renewal Services fue reconocido por el Consejo Pontificio para los Laicos como organismo de Derecho pontificio, cuya finalidad es la promoción de la Renovación Carismática Católica hoy presente en 220 país de los cinco continentes.

Los seglares. La crisis de la ACE

Con la aparición y desarrollo de los movimientos especializados de ACE, la Acción Católica obtiene sus cotas de actuación más altas, al mismo tiempo que van a comenzar a aparecer las situaciones críticas dentro de la misma ACE.

Desde 1962, coincidiendo con el concilio, la ACE comenzó a inquietar a casi todos los obispos, y a muchos sacerdotes y seglares, militantes o no de ACE. Las razones de esta inquietud fueron: el temporalismo, la politización, el abandono de las comunidades eclesiales (diócesis y parroquias) y la resistencia a la jerarquía, juntamente con una campaña de descrédito de la misma. La ACE era tachada de que, con pretexto de acercamiento al mundo y a las estructuras temporales con el fin de darles sentido sobrenatural y cristiano, se descuidaba lo esencial, la formación espiritual de los socios, y no daba a los elementos sobrenaturales la estima que le correspondía. Parecían confundir el apostolado propio con la actividad civil que podía desarrollar un seglar con su propia responsabilidad a la luz del evangelio. También se acusaba a los consiliarios de ser responsables de esta línea de conducta. La ACE calificaba a los obispos de retrógados, enfeudados con el Estado, carentes de espíritu conciliar y dominantes.

Estas discrepancias, junto con las de carácter político, estuvieron en la raíz de la crisis que se desencadenó a partir de 1966. De una parte, los obispos acentuaron la exigencia del jerarquismo, como elemento imprescindible de la ACE; de otra, los asociados de los movimientos y los sacerdotes consiliarios insistieron en que el laicado había adquirido en el concilio un nuevo relieve y una mayor autonomía.

En 1965 (22-23 de julio) la reunión plenaria del episcopado se centra en el examen de la situación y las perspectivas de los movimientos seglares jerárquicos. Y casi todos coinciden en sus apreciaciones: independencia de la jerarquía, participación de miembros de los movimientos seglares en asociaciones ilegales y el hecho de que no pocos consiliarios alienten esa participación. Se habla del peligro de desviaciones y para atajarlo se acuerda formar una unión o Comisión Episcopal de Apostolado Seglar (CEAS), bajo la presidencia del obispo consiliario de Acción Católica, José Guerra Campos. Se intenta actuar rápidamente, pero la comisión tropieza con la resistencia de los órganos nacionales de los diversos movimientos, especialmente ACE y algunos grupos vinculados a la Compañía de Jesús.

En enero de 1966, un documento de la CEAS dirigido a los consiliarios nacionales de los movimientos especializados de ACE denuncia la desviación respecto de sus fines apostólicos originarios: no se trata sólo de que algunos militantes obreros piensan que una actividad exclusivamente apostólica puede resultar estéril, sino que “no faltan quienes propongan la idea de que la autoridad eclesiástica está secuestrada en el bando vencedor de la clase obrera”.

En junio de 1966, la Acción Católica pasó por el punto más agudo de la crisis. Las conclusiones de las VII Jornadas nacionales de la ACE, celebrada en el Valle de los Caidos, desencadenaron el proceso definitivo de ruptura, fueron sometidas al Presidente de la CEAS, que no las aceptó ni permitió que fueran publicadas y poco después las sometió a la Comisión Permanente del Episcopado, la cual adoptó tres decisiones de enorme repercusión: desautorizar las conclusiones de la asamblea nacional celebrada en junio de 1966; prohibir las reuniones nacionales de verano de los diferentes movimientos; sustituir simultáneamente a los cinco sacerdotes que ocupaban las consiliarías nacionales de más relieve. Esta última decisión sembró el desconcierto entre los sacerdotes y dirigentes seglares e hizo más difícil la solución de la crisis. Se acusaba a la ACE de temporalismo, pero nadie explicó en qué consistía exactamente; algunos obispos afirmaron que ellos no veían tal temporalismo. En septiembre de 1966 fueron destituidos siete consiliarios nacionales.

Entre noviembre de 1966 y enero de 1967, la intervención de la Conferencia Episcopal abrió una puerta a la esperanza. La Conferencia Episcopal extraordinaria finalizó sus sesiones el cuatro de marzo y una semana más tarde, el arzobispo Morcillo, presidente de Comisión Episcopal, y el obispo Guerra Campos, consiliario de la ACE, convocaron a los responsables nacionales de Ramas y Movimientos para exponerles el documento elaborado.

Éste fue el último y más grave capítulo de la crisis. Morcillo y Guerra Campos dijeron que habían sido fieles al espíritu y la letra del documento y de los acuerdos de la Conferencia. Pero los asistentes quedaron profundamente decepcionados porque dicha exégesis, rígida y legalista, daba por definitivas algunas formulaciones que debían ser objeto de estudio y reflexión mutua y, sobre todo, ensombrecía el porvenir de la Acción Católica Especializada, haciéndola prácticamente inviable; primero por un excesivo control y, luego, por una coordinación centralista entre todos los movimientos que anularía su necesaria autonomía. En el punto 4 de un comunicado provisional de la IV Asamblea plenaria de la Comisión Episcopal se advierte a la AC que los católicos no pueden colaborar con los marxistas según el magisterio pontificio. La Comisión Nacional de la HOAC lo rechaza explícitamente (23 de abril).

Todavía en 1967, la CEAS prepara una reforma de los estatutos de ACE, sin contar con representantes suyos y es aprobada por la recién creada Conferencia Episcopal. Pero la negativa de los dirigentes de la HOAC y la JOC a aceptar los estatutos y la tolerancia de la Conferencia Episcopal –aún presidida por el arzobispo de Santiago, cardenal Quiroga Palacios– hace que se multipliquen las excepciones a la hora de aplicarlos. Para empezar, al publicarlos, el presidente de la CEAS, Casimiro Morcillo, excluyó de ellos a la HOAC y a la JOC.

La HOAC había perdido su referencia histórica: ser un movimiento de la ACE. Lo mismo sucedía a la JOC y a la JEC. En el fondo, el problema radicaba en los documentos conciliares sobre el papel del laicado en la Iglesia, que tampoco eran correctamente interpretados. La teología de las realidades temporales se confundía con la necesidad de los seglares como longa manus de la jerarquía eclesiástica; la revalorización del papel de los laicos se tomaba como defensa de la autonomía de los apostolados seglares jerárquicos. Y la afirmación conciliar de que los laicos podían formular juicios morales sobre los problemas temporales que les concernían, venía a considerarse argumento a favor del empleo de esos apostolados jerárquicos como plataformas para una política y para un sindicalismo cristianos.

Simultáneamente se acentúa la penetración de planteamientos (y personas) marxistas. El colaboracionismo es particularmente fuerte en los años setenta en grupos como las Congregaciones Marianas Universitarias y las Vanguardias Obreras dirigidas por jesuitas, que habían surgido en la mitad de los años cincuenta.

Entre 1964 y 1978 dejan la ACE 95 de cada cien miembros; de casi 600.000 en 1955, eran 500.000 en 1966, de los que en 1976 quedarían menos de 15.000. La JOC pasa de 87.000 al comenzar la década de los sesenta a 800 en 1979; y las Mujeres de ACE de 150.000 a 11.000. No pocos dejan también la Iglesia y pierden la fe. En 1972 hay una indefinición. De 1974 en adelante parece que se da una clarificación.

La vida interna de la Iglesia (de los cristianos)

La libertad religiosa y la tolerancia de cultos

La ley de libertad religiosa de 1968 acabó con la tradicional tolerancia de cultos. Los protestantes debían ser en torno a 30.000 en 1960 y unos 40.000 en 1973. En 1990 cuando con la nueva Constitución se establecieron los acuerdos pertinentes entre el Estado y las confesiones protestantes y judías, las cifras seguían siendo mínimas. Las catorce comunidades judías existentes en España podían reunir 15.000 personas y las trece iglesias de la Federación de Entidades Evangélicas de España, que englobaban casi la totalidad del protestantismo, sumaban 60.000 miembros.

El retroceso de la práctica sacramental

Sobre la asistencia a misa en la última década del franquismo hay diferencia entre el centro y norte practicante y el sur y el este poco cumplidor. Es la distribución de los años cincuenta, aunque los porcentajes van descendiendo. En 1964: en la región galaica-asturiana el cumplimiento oscila entre el 85 y el 40 por cien; la zona castellano-leonesa tiene uno de los índices más altos, al igual que la zona vasco-navarra; la aragonesa entre el 40 y el 52 por ciento; en Cataluña y Andalucía están los índices más bajos, y la levantina y la central tampoco aparecen como especialmente religiosas.

En el mapa de asistencia dominical de 1965-1974: Castilla la Vieja, León, la zona vasco-navarra (con el máximo de toda España) 71,3 por ciento; Aragón tiene un índice de asistencia superior al 50 por ciento; en cambio, en el centro, sur, sudoeste y este los porcentajes no llegan al 30 por ciento. El mínimo corresponde a Castilla la Nueva con el 12,6, donde influye el peso de Madrid. Las islas Baleares, Galicia y Asturias tienen un discreto 40,8 por ciento.

La caída se dio a partir de los setenta. década en que se bautizaba a todos los niños; en 1980 se llegaría apenas al 84 por ciento. El otro 16 no es que no se bautizase sino que se había retrasado el bautismo.

Al comenzar los años 80, casi el 90 por ciento se declaraba católico una vez alcanzado el uso de razón, pero las cifras descendían en función del grado de compromiso que implicaba cada respuesta. El 89 por ciento de jóvenes varones nacidos hacia 1960 aseguraban en 1981 que sus padres les habían dado ejemplo de sacrificio y honradez; al 76 de ellos les habían enseñado de niños a rezar; el 74 se decían católicos; a 69 de cada cien les interesaba la persona de Jesucristo; 67 rezaban en momentos de apuros; la fe era cosa importante para la vida de 65 de cien; de los cuales 62 consideraban a Dios padre de los hombres y 59 se consideraban cristianos.

La renovación de la vida cristiana

La constitución conciliar Dei Verbum dio un vuelco espectacular de la Biblia en la espiritualidad y vida litúrgica de muchos cristianos, favorecido por la digna e inteligente traducción al español utilizada en los libros litúrgicos y que ha impregnado de espiritualidad bíblica la piedad privada y comunitaria.

La constitución Sacrosantum Concilium ha tenido unos efectos muy positivos en medio del pueblo fiel. La implantación de la lengua vernácula, el sacerdote diciendo la misa mirando al pueblo han sido eficaces para una mayor participación y vivencia de la liturgia por el pueblo.

Por otro lado, hay que tener en cuenta que la implantación de la lengua vulgar ha tenido como consecuencia la depreciación de la lengua latina y griega en los estudios seminarísticos, con el consiguiente empobrecimiento cultural. Igualmente no podemos olvidar y dejar de señalar la pérdida del gregoriano y su sustitución por melodías carentes de valor musical. Con ello no queremos decir que debamos regresar al latín, al gregoriano y al sacerdote dando la espalda al pueblo.

Se ha producido un acercamiento a la Eucaristía en toda su extensión: liturgia de la palabra y liturgia eucarística. También aquí se ha producido un triste efecto negativo: el abandono de prácticas y devociones piadosas, alimento religioso de los fieles durante siglos y que no ha sido sustituido adecuadamente por otros ritos. Han desaparecido radicalmente devociones y costumbres religiosas que impregnaban la vida diaria. Poco a poco vuelve a florecer en la comunidad eclesial más madura e implicada un clima de religiosidad, oración y contemplación.

La religiosidad popular

La religiosidad popular como hecho no es algo nuevo. Al contrario, es una realidad milenaria que siempre ha existido. Pero de repente nos llama la atención, porque antropólogos, historiadores, expertos de las ciencias de la religión, políticos y, después, al menos en España, teólogos, pastoralistas y obispos comienzan a preocuparse por esta “realidad”.

Juan A. Estrada utiliza la expresión de “religiosidad popular” en un sentido equivalente al de “catolicismo popular o cristianismo popular”, refiriéndose a la religiosidad de lo que sociológicamente conocemos como pueblo, es decir, las capas bajas de la población (campesinos, obreros y baja clase media). Esta “religiosidad popular” se contrapone a la de la Iglesia institucional, que tiene por sujeto al pueblo y se recibe por tradición o herencia. Es una religiosidad, la “popular”, en la que predomina lo imaginativo, emotivo y corporal. Se trata de una religiosidad práctica, sacralizante y devocional, de una fuerte tendencia individualizante (a pesar de sus manifestaciones colectivas) y de connotaciones pragmáticas y utilitaristas.

El Concilio Vaticano en su constitución Sacrosantum Concilium sobre la Sagrada Liturgia (números 30 al 47) admite la incorporación de los elementos populares e indígenas a la liturgia.

El episcopado español, en general, regresó del concilio con una disposición negativa frente a todo tipo de manifestaciones populares de la religión cristiana. Comenzó a no gustarle las novenas, las procesiones –todo tipo de procesiones, hasta la del Corpus Christi– que algunos párrocos decidieron no celebrar. La mayoría de los obispos soportó las manifestaciones populares de la religiosidad e intentó cambiarlas. Todas ellas, inmediatamente después del concilio, entraron en crisis. Quizás donde quedaron más vivas fue en Sevilla y en alguna otra pequeña ciudad castellana, donde el arraigo de las hermandades y cofradías de Semana Santa y sus procesiones o estaciones de penitencia era tan grande, que los nuevos aires de la jerarquía eclesiástica no les hicieron mella, y se mantuvieron firmes en sus metas alcanzadas.

En medio de esta situación, esos elementos populares e indígenas de los que habla el Concilio Vaticano II comienzan a ser estudiados, desarrollados, defendidos y valorados desde otras instancias: intelectuales y hasta políticas, es decir, los políticos y los partidos políticos. Las hermandades y cofradías de Semana Santa son un hecho cultural valioso, un fenómeno religioso, analizable científicamente por la Antropología, la Psicología, la Sociología y sus métodos y, especialmente, por las ciencias religiosas: la Fenomenología, la Sociología de la Religión, la Historia de las Religiones, la Filosofía de la Religión, etc. Cualquier afirmación sobre las hermandades y cofradías de Semana Santa como un hecho de “fe”, es un postulado no científico (una postulado “teológico” y apriorista), que no es tenido en cuenta. La religión, para todas esas ciencias, es un fenómeno humano y, desde una perspectiva inmanente, es siempre una obra humana.

El italiano Antonio Gramsci ( 1891-1937) se sitúa en esta postura. Realiza el análisis del catolicismo, más crítico, agudo y penetrante de todos cuantos se han hecho desde la perspectiva del ateísmo político y filosófico. Se preocupa en sus obras de los elementos populares e indígenas, sean o no religiosos, pero como integrantes de una cultura político-filosófica-religiosa, en una unidad dialéctica y en orden a edificar “una civilización total”. Esta defensa de los elementos populares y folklóricos gusta al pueblo. El pensamiento de Gramsci fue adoptado en España por una nueva élite de izquierdas, progresista, agnóstica o atea.

En 1982 el PSOE ganaba las elecciones generales y comenzaba a gobernar España. Sus dirigentes comprendieron que el cristianismo estaba tan arraigado entre los españoles que no podía enfrentarse de nuevo con él, cara a cara, pues volveríamos a la situación de 1931. Era necesario, pues, dar un rodeo, manipular la religión cristiana y sus instituciones, llevarla, reconducirla a sus intereses y, así, todo sería más fácil.

Con el triunfo del PSOE coincide la vuelta en España hacia la religiosidad popular. Los Ayuntamientos socialistas y/o regionalistas fomentan las fiestas, sobre todo las religiosas. Se vuelve a la gran fiesta del Corpus Christi; se fomenta al máximo las romerías locales o regionales; se empuja con toda fuerza, sin ninguna dificultad, a las hermandades y cofradías de Semana Santa; en exposiciones y otros actos culturales se rescatan imágenes, olvidadas o condenadas por la jerarquía eclesiástica, que pertenecieron a grandes devociones como las sevillanas Jornaditas de San José y la Virgen embarazada camino de Belén. El PSOE se convierte en el gran defensor de la religiosidad popular que tanto gusta al pueblo, no en cuanto religiosidad, sino en cuanto popular, convirtiendo la religión o la religiosidad, exclusivamente, en una cultura popular, propia del pueblo, no de la Iglesia, aún menos de la jerarquía eclesiástica. Con ello pretende obtener puntos de ventaja sobre la misma Iglesia, o al menos sobre la jerarquía eclesiástica ante el pueblo amante de lo suyo y de sus tradiciones, pues la Iglesia postconciliar luchaba contra las manifestaciones populares, mientras que el PSOE las defendía.

A remolque del pueblo y de los defensores de lo popular y de lo religioso-popular, cuando la jerarquía eclesiástica se da cuenta que esa religiosidad se le escapa y puede ser utilizada contra la Iglesia católica, comienza a girar hacia ella lentamente.

En Andalucía, están muy claros los pasos de vuelta de la jerarquía eclesiástica hacia la religión popular, hacia las hermandades y cofradías, lo que queda manifiesto en tres documentos que marcan otros tantos momentos de este acercamiento.

Documento sobre El Catolicismo popular en el Sur de España (de la Navidad de 1975). Está claro que el tema ha llegado a la preocupación de los obispos, pero no les asusta. Todo se resolverá promoviendo el estudio acerca de la naturaleza y elementos de la religiosidad popular, proponiendo algunas observaciones que puedan ayudar a formar un concepto aproximado de su significación (línea intelectual), y aportando, en lo posible, algunas líneas prácticas pastorales para su renovación y desarrollo evangélico, que vendrán también en la línea de lo intelectual, esencial.

Carta pastoral de los obispos de las provincias eclesiásticas de Granada y Sevilla, del 20 de febrero de 1985. El Catolicismo popular. Nuevas consideraciones pastorales. Los obispos comienzan a tener miedo y se preocupan más del tema. Se dan cuenta del auge de la religiosidad popular, de su fomento por parte de las autoridades civiles, del interés científico por la religiosidad popular. Y reaccionan. Es una respuesta más positiva que la de 1975. Los obispos se interesan positivamente por la religiosidad popular, tratan de desvelar las posibles desviaciones: la posible ideologización y las manipulaciones del catolicismo popular, las interpretaciones culturales y su peligro reduccionista, y, aceptando ya la religiosidad popular tal cual, dan un elenco de orientaciones e iniciativas prácticas de tipo pastoral.

Finalmente, en noviembre de 1988 fue promulgada la Carta Pastoral de los Obispos del Sur de España: las hermandades y cofradías, en la que los obispos se manifiestan a favor de las hermandades y cofradías, piden su renovación, aclaran su dimensión cultural y, curiosamente, piden al clero que atienda mejor a las cofradías.

El papa Juan Pablo II dirigió a la Jerarquía Eclesiástica española en su visita de 1982 estas palabras: “Vuestros pueblos hunden sus raíces en la antigua tradición apostólica, aunque han ido recibiendo numerosas influencias culturales que les han dado características propias. La religiosidad popular que de ahí ha surgido es fruto de la presencia fundamental de la fe católica, con una experiencia propia de lo Sagrado, que comporta a veces la exaltación ritualista de los momentos solemnes de la vida del hombre, con una tendencia devocional y una dimensión muy festiva”. Desde 1987, y a partir de iniciativas populares la jerarquía eclesiástica española está volviendo a un aprecio justo de la religiosidad popular.

Presencia social y caritativa

Nos encontramos aquí con la otra cara de la moneda, más esperanzadora, más acorde con la razón de ser y la tradición eclesial. El esfuerzo de los creyentes por estar presentes en las zonas más deprimidas y deprimentes de la realidad social resulta sorprendente.

La iglesia se preocupa por los que no han alcanzado la mayoría de edad o ya se encuentran en la tercera edad, por quienes viven en la marginación, o en el dolor, o en la problemática de la droga o de la cárcel; los ancianos, los sin techo, los niños, los drogadictos, los enfermos de sida y, en general, de toda clase, son otros tantos grupos que encuentran en los organismos parroquiales acogida, acompañamiento y ayuda.

El número de voluntarios presentes en las obras asistenciales eclesiásticas es muy elevado. Es cierto que, a diferencia de lo que sucedía hace medio siglo, no todos estos jóvenes tienen una motivación religiosa explícita, pero no cabe duda de que se acercan a la Iglesia porque consideran que ella encauza sus aspiraciones adecuadamente.

Caritas y Manos Unidas siguen siendo las dos organizaciones que más confianza encuentran entre los españoles. Llama la atención especialmente la obra realizada por Cáritas que comprende en la actualidad diecisiete programas: acogida y asistencia (ha invertido 2.500.000 de pesetas), acción base urbana (600.000), acción base rural (200.000), empleo (1.500.000), infancia (1.000.000), familia (500.000), juventud (500.000), mujer (700.000), mayores (2.000.000), comunidad gitana (150.000), inmigrantes (300.000), transeúntes (1.000.000), drogodependientes (1.000.000), sida (200.000), minusválidos (100.000), cooperación internacional (2.500.000), estudios y documentación (100.000) y voluntariado (150.000). En total, en torno al 2000 invertía 15.000 millones de las antiguas pesetas ó 90.036.144,5 euros.

Presencia educadora

La Iglesia posconciliar ha fundado universidades, facultades, institutos y otros centros de estudios teológicos donde pueden formarse toda clase de estudiantes: seminaristas y laicos, hombres y mujeres. Los seminarios mayores han quedado, por lo general, reducidos al cultivo de las vocaciones sacerdotales y en los seminarios menores se realizan los estudios normales de secundaria. En este caompo la evolución ha sido a la inversa. Mientras que durante el franquismo no existían más que tres Universidades Pontificias, cuyos títulos no eran reconocidos por el Estado Español, con la llegada de la democracia se multiplicaron.

En la actualidad existen siete Universidades Católicas. A las ya existentes (Pontificia de Salamanca, Pontificia de Comillas, y Deusto ambas de los jesuitas y la Universidad general de Navarra del Opus Dei) se han añadido después del Concilio las católicas de Santa Teresa, en Ávila; de San Antonio, en Murcia y de San Vicente Mártir, en Valencia. Después del Concilio Vaticano II se han fundado otras facultades de Teologia: Cataluña y Granada; Norte de España con sedes en Burgos y Vitoria; San Dámaso, de Madrid; San Vicente Ferrer, de Valencia, y una de Filosofía, Cataluña. Once institutos Teológicos y de Derecho Canónico agregados a algunas de las facultades de Teología indicadas. Treinta y seis centros teológicos afiliados a algunas de las universidades o facultades citadas. Treinta institutos Superiores de Ciencias Religiosas. Ocho Escuelas Universitarias de Enfermería. Veinte Escuelas Universitarias de Magisterio. Los colegios mayores completaron la formación universitaria, que era poco satisfactoria.

Luces y sombras del catolicismo actual

Entre las sombras apreciamos: un anticlericalismo presente, sobre todo, en los ambientes intelectuales y culturales activos, que olvida el papel determinante de la Iglesia en los años de la transición y que tiene rasgos decimonónicos y anacrónicos, pero que goza de unos medios de enorme influjo: televisión y periódicos importantes; una tolerancia y permisividad totales, y un rechazo acusado de cuanto signifique autoridad institucional, normas o límites impuestos por una autoridad, un código positivo.

Los católicos se encuentran en todos los partidos políticos. Sin embargo, se puede afirmar que esta presencia no ejerce un influjo acorde con su número. Hay quien piensa que esta realidad representa una dispersión en el anonimato. Algunos empiezan a preguntarse si no es hora de agruparse para llevar adelante proyectos y programas que estén motivados y resulten acordes con su fe y su inspiración religiosa.

Ha decaído el espíritu misionero en el clero y en los fieles, situación en la que ha influido el documento sobre la Libertad Religiosa a través de una consideración bastante relativista de todas las religiones.

Existe una especie de cansancio o de desilusión colectiva producto de diversos factores: la constatación de que los esfuerzos y los cambios conciliares no han producido la mejora esperada; el descubrimiento de que los cambios de estructuras por importantes que sean no resuelven por sí solos los grandes problemas; el temor de una marcha atrás colectiva que desautorice las luchas, trabajos y logros del pasado, y la sospecha difusa de que el Concilio Vaticano II debe ser reinterpretado desde unas claves que, en el fondo, son las que se intentaron cambiar en los años sesenta.

Sin embargo, a pesar de las contradicciones y rectificaciones se ha abierto un mundo de posibilidades y realidades: se ha reforzado la opción por los pobres; se ha desarrollado el ministerio de la palabra aunque ha representado un reto no conseguido por los sacerdotes; muchos seglares se han convencido de la necesidad de educarse teológicamente, existiendo en todas las diócesis centros para su formación, contando hoy día con un número creciente de seglares licenciados e incluso doctores en teología. En las celebraciones litúrgicas se destaca la fraternidad cristiana, como signo de la fraternidad entre los hombres. Se ha logrado un cambio en la conciencia social, y como fruto han surgido iniciativas positivas en la Iglesia de España: el movimiento cooperativista impulsado por Caritas, las Comisiones Diocesanas de lucha contra el paro, la Educación por la Paz, el proyecto del 0,7 por ciento para el Tercer Mundo.

Los documentos episcopales han pasado de lo abstracto a lo concreto: el sindicalismo (1968), la Iglesia y los pobres (1970), La Iglesia y la comunidad política (1973), el problema del paro (1981).

Años 1975-2000

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Colección Historia de España

Protohistoria y Antigüedad de la Península Ibérica vol. I. Las fuentes y la Iberia colonial
Eduardo Sánchez-Moreno (coord.) Adolfo J. Domínguez Monedero
Joaquín L. Gómez-Pantoja

Protohistoria y Antigüedad de la Península Ibérica vol. II. La Iberia prerromana y la Romanidad Eduardo Sánchez-Moreno (coord.) Joaquín L. Gómez-Pantoja

Medieval
Territorios, sociedades y culturas Fermín Miranda García Yolanda Guerrero Navarrete

Época Moderna
De la Monarquía Hispánica a la crisis del Antiguo Régimen Manuel Bustos Rodríguez

Contemporánea
Siglos XIX y XX
Javier Donézar Díez de Ulzurrun Pablo Martín de Santa Olalla Saludes Pedro A. Martínez Lillo José Luis Neila Hernández Álvaro Soto Carmona

Títulos de la colección Biblioteca Histórica

Exilios
Los éxodos políticos en la historia de España siglos XV-XX Jordi Canal (ed.), VV.AA.

España estratégica
Guerra y diplomacia en la historia de España Juan Batista González

Historia de la Iglesia en España e Hispanoamérica Desde sus inicios hasta el siglo XXI José Sánchez Herrero