THOMAS SPARR

GRUNEWALD

EN ORIENTE

LA JERUSALÉN

GERMANOJUDÍA

TRADUCCIÓN DEL ALEMÁN

DE CARLOS FORTEA

ACANTILADO

BARCELONA 2023

1. PLANO DE REHAVIA EN UN DIRECTORIO DE 1936

1. Calle King George; 2. Calle Gaza; 3. Calle Keren-ha-Kayemet; 4. Calle Alharisi; 5. Calle Don Yizchak Abarbanel; 6. Calle Rambán; 7. Calle Shlomo ibn Gabirol; 8. Avenida Yehuda ha-Levi; 9. Calle Menachem Ussishkin; 10. Calle Abraham ibn Ezra; 11. Calle Aharon; 12. Calle Ibn Shaprut; 13. Calle Sa’adia Gaon; 14. Avenida Ben Maimón; 15. Calle Rashba; 16. Calle Alfasi; 17. Calle Radak; 18. Calle Binyamin Mitudela; 19. Calle Haim Arlozoroff.

a. Instituto Hebreo; b. Sede del Fondo Nacional Judío y otras instituciones judías; c. Pista de tenis; d. y e. Viviendas para obreros y empleados.

PREFACIO

Cuando llegué a Jerusalén, en otoño de 1986, para vivir y trabajar en la ciudad, me encontré con un mundo nuevo, hasta entonces por entero desconocido para mí, que no obstante me resultaba extrañamente familiar, y en el que me sumergí enseguida. Como transportado por una máquina del tiempo, reconocí en el mundo de los yekkes, los judíos venidos de Alemania con traje y corbata, las damas con sus vestidos y trajes de chaqueta, las Weimar, Fráncfort, Berlín, Múnich o Königsberg de las décadas de 1920 y 1930, la presencia desplazada en el tiempo de un pasado que yo tan sólo conocía de oídas, por libros, por congresos.

Hace treinta años, ese pasado ya había quedado atrás; ahora está todavía más lejos. Casi ninguno de los yekkes que llegaron al Estado de Israel desde la República de Weimar o la Alemania nacionalsocialista sigue con vida. Pero esa distancia permite, paradójicamente, la descripción, como si lo ya desaparecido se pudiera aprehender y comprender mejor que lo que aún está desapareciendo.

El mundo que quiero describir en este libro se congregaba en un barrio de Jerusalén: Rehavia, la Llanura de Dios. En un espacio comparativamente angosto, se concentra un largo período, que va desde la década y media de la República de Weimar y el período comprendido entre 1933 y 1945 hasta la postguerra. El espacio en el que se desarrolla esta historia se extiende a un puñado de calles, plazas, algunas tiendas y cafés, a viviendas apenas amuebladas con pianos de cola, atriles, algunas fotos y, sobre todo, paredes cubiertas de libros. Décadas después estas últimas fueron retiradas, y en los arcenes quedaron, hechos trizas, viejos volúmenes de clásicos, de Goethe y Schiller, Kleist, Conrad Ferdinand Meyer, de Gottfried Keller, junto a Des Teufels General [‘El general del diablo’] de Zuckmayer, ejemplares de la revista Neue Rundschau, una primera edición del Tonio Kröger de Thomas Mann, obras de Martin Buber o Billar a las nueve y media de Heinrich Böll y El gato y el ratón de Günter Grass. Algunos restos de bibliotecas reunidas y seleccionadas durante largos años fueron a parar a la basura. En la gran mayoría de los casos, los nombres y los títulos de los libros decían a los nietos, sobrinos y sobrinas israelitas—la segunda generación aún entendía al menos algo de alemán—tan poco como el viejo mobiliario, los pesados arcones, mesas y sillas. En aquella ocasión, me llevé algún que otro ejemplar de los libros tirados en la calle.

Rehavia fue la Jerusalén «alemana», la Jerusalén germanojudía. Se convirtió en la capital de los yekkes, que llegaron al país por muy distintas vías: huyendo, emigrando, de visita, internados temporalmente por la potencia colonial británica, por autoafirmación sionista o escapando del antisemitismo, de la persecución nacionalsocialista, que dejaron atrás traumatizados, lo que significa tanto como decir «llevándola consigo». También eso lo demuestran los testimonios que figuran a continuación.

Muchos de los yekkes emigrados procedían de Berlín o habían pasado allí una parte importante de su vida. Rehavia asumió en su «Llanura de Dios» algo del esquema interior de la gran ciudad. Tanto sus habitantes como sus visitantes llamaban a Rehavia el «Grunewald de Oriente» por el distinguido barrio de la zona oeste de Berlín que revivía a su manera al oeste de Jerusalén.

La geografía interior de estos pocos kilómetros cuadrados nos ha llegado a través de libros, cartas, cuadros, fotografías, en el Das Hebräerland [‘Viaje al país de los hebreos’] de Else Lasker-Schüler, en la autobiografía Von Berlin nach Jerusalem [‘De Berlín a Jerusalén’] de Gershom Scholem, en los poemas de Mascha Kaléko, en las muchas cartas que envió desde Jerusalén, en los escritos de Werner Kraft y otros.

Todo empieza con la reunión más bien casual de los protagonistas de este libro en un café de nuestro barrio. Seis personas se encuentran una tarde en Jerusalén a principios de la década de 1960. Que se encontraran es un mero deseo… y al mismo tiempo algo más. Porque, de hecho, sus caminos se habían cruzado en Rehavia. En los capítulos siguientes mostraremos esos caminos y encrucijadas, los lugares, la eclosión en Berlín—la ciudad seguía siendo un polo magnético—de cada uno de ellos y, sobre todo, los puntos de intersección de las vidas de Else Lasker-Schüler, Gershom Scholem, Werner Kraft, Mascha Kaléko, Anna Maria Jokl y otros, que muestran, cada uno por sí mismo, un aspecto distinto del barrio.

Rehavia se convirtió desde finales de la década de 1920 en una forma de vida espiritual. Algo de esto, alguna afinidad electiva, se podía encontrar también en Tel Aviv, en el monte Carmelo de Haifa o en otros lugares del Estado de Israel, pero no con esa densidad especial y con el sello de un solo barrio.

Formaba parte de Rehavia la Universidad Hebrea, situada en el monte Scopus, un tanto apartado, y más tarde en el vecino Givat Ram; muchos estudiantes tenían alquilado un cuarto allí. De ese barrio de Jerusalén de cuño marcadamente berlinés también formaban parte el pequeño comercio minorista, la ferretería, la sombrerería, la tienda de electricidad de Meisler, tiendas de moda, quioscos de prensa, librerías, un cine, el café Atara o el café Sichel o Rehavia, la pensión de Käthe Dan, así como la lectura diaria del Blumenthals Neueste Nachrichten, que más tarde se convertiría en Jedioth Chadaschoth (con el nombre en caracteres latinos en la primera página), luego el Israel Nachrichten, Chadaschoth Israel (ahora también en hebreo) y el MB, que más tarde sería el medio de comunicación, también en alemán, de los emigrantes de Alemania y que se publicaba en Tel Aviv.

Rehavia había surgido en el tablero de dibujo de un arquitecto venido de Alemania, Richard Kauffmann, que había emigrado en 1920 para desarrollar los planes de la Hachscharat ha-Jischuw, la Israel (antes Palestina) Land Development Company, que urbanizaba zonas residenciales y asentamientos para el movimiento sionista.

La historia de un barrio se puede escribir desde un punto de vista geográfico, arquitectónico, urbanístico o cronológico, aunque lo decisivo son las biografías de sus habitantes, que han marcado la historia del lugar durante décadas, como la propia Rehavia determinó sus vidas. En las distintas biografías hay—como no podría ser de otra manera—solapamientos, simultaneidades y desfases, pero sobre todo una red local de coordenadas que las vincula.

Rehavia es, por su disposición, un barrio ordenado simétricamente, con calles en cuadrícula que sin embargo no se pueden delimitar con exactitud con una regla, sino que parecen dibujadas por la mano insegura de un niño. «No había límites claramente trazados entre Talbiya, un barrio mixto, Rehavia, que era judío por completo, y Katamon, predominantemente árabe», escribe Walter Laqueur en su retrato de la ciudad.

De ese modo, cabe imaginar varias denominaciones para caracterizarlo, y sin embargo todas se aproximan de manera asintótica al barrio y su historia. Tomado al pie de la letra, Rehavia induciría a la confusión. Los ingenieros de tráfico redujeron la amplitud pensada por los urbanistas. La delicada caracterización que se expresa con «Grunewald en Oriente» hace pensar en una ciudad jardín; la hermosa descripción que David Kroyanker hace de Rehavia como «isla prusiana en el mar de Oriente» es cierta para el momento de la delimitación, pero no separa por entero la isla de la tierra firme de la Jerusalén «alemana», el mundo de los templarios y colonos, el del emperador Guillermo II en Jerusalén.

La «ciudad soñada» de Else Lasker-Schüler es en realidad Tebas, una ciudad lejana que no puede encontrarse en la Tierra, apenas una silueta. Pero en su obra lo soñado lleva siempre la huella de lo real. Todas las ciudades de su vida, ya se trate de Wuppertal, Berlín, Zúrich o Jerusalén, contienen en su recuerdo elementos de las demás. «Mis sueños invaden el mundo»: la ciudad soñada es una manifestación de la real, del mismo modo que la literatura—de Lasker-Schüler, pero también de Agnón, Amos Oz o Yehuda Amijai—evoca con precisión la ciudad imaginada en su sólida estructura y en su carácter onírico, a menudo terriblemente inquietante.

NOCHE EN JERUSALÉN

Había anochecido, y toda la ciudad cambiaba de aspecto. Las calles parecían serenarse; algunas se volvían blancas, otras grises. El aire era negro a la altura del suelo y rosa en lo alto del cielo, mientras que a media altura permanecía indescriptible, casi incoloro. Los árboles de la avenida, así como los hombres y las mujeres en la calle estaban envueltos en un halo de misterio del que no eran conscientes. Es más, ambos parecían decir: no sabéis quiénes somos.

S. Y. AGNÓN, Shira

Rehavia, al caer de una tarde de sábado de principios de la década de 1960. El silencio del sabbat reina en el prado, la Llanura de Dios. La noche del sabbat, las silenciosas calles son aún más silenciosas. Sólo por la noche, en el moza’e sabbat, la ciudad recobra el pulso y se hace más enérgica, más ruidosa, también en Rehavia. Circulan autobuses y coches, se oye música y noticias en la radio, cines y teatros abren sus puertas, los conciertos empiezan a las ocho y media de la noche. Con su estilo Bauhaus, la inconfundible piedra arenisca de Jerusalén, las calles pequeñas, el sonido del piano, que se oye a menudo, con sus eucaliptos, pinos, palmeras y jacarandás, con sus setos meticulosamente recortados, Rehavia parece un barrio de las afueras.

A sus habitantes de Berlín les recuerda a Dahlem, y sin embargo Rehavia no es un barrio de las afueras, sino que está cerca del centro de Jerusalén Oeste, no lejos de las calles de Jaffa y Ben Yehuda, la plaza de Sion, el Machane Yehuda, el mercado judío. Se halla a pocos kilómetros del casco antiguo, pero a principios de la década de 1960 aún está separado por vallas, muros y alambre de espino. La ciudad histórica de Jerusalén pertenece a Jordania. Desde 1948, una frontera separa Jerusalén Este y Jerusalén Oeste; en ella hay constantes tiroteos. Al borde de Rehavia se pueden oír los disparos y ver los focos.

El periódico en lengua alemana Jedioth Chadaschoth ha anunciado un concierto de piano «al final del sabbat, a las 8:30»: Daniel Barenboim interpreta las sonatas de Mozart. Se ofrecen «excursiones populares desde Tel Aviv, Haifa y Jerusalén a Ejlath», la nueva ciudad a orillas del mar Rojo, «dos días: miércoles y viernes», o una «excursión de día a Sodoma el jueves», y promete «precios populares» y que «la actividad se llevará a cabo en las lenguas habituales». Sin duda, eso significa también en alemán. En otro anuncio, se dirige a los «perceptores de restitución»: «Les suministramos, por su 33 por ciento de fondos de indemnización, artículos de marca de primera clase y fama mundial, entre ellos radiocasetes Grundig […] cámaras de fotos Zeiss Ikon. No se deje engañar. Fíjese en nuestras marcas». El 16 de febrero de 1961 se calcula la cantidad de agua recogida «en la temporada de lluvias de este año» en 335,66 milímetros cúbicos. «En la capital reinó ayer un frío bastante notable durante las primeras horas de la mañana». Y a principios de la década de 1960 el maestro Robert Stolz, de más de ochenta años, dirige, no lejos de nuestro barrio, en la gran Casa del Pueblo de Binjanej ha’uma, Una noche en Viena, con la Orquesta Filarmónica de Israel.

Esa tarde de sabbat, Gershom Scholem sale de su casa en la calle Abarbanel y va hasta la esquina de King George para, una vez allí, doblar a la izquierda. Va sumido en sus pensamientos, no es un habitual de los cafés; los cafés y todo lo que los rodea—prolongadas lecturas de prensa, conversaciones casuales, tiempo perdido—repelen a su temperamento prusiano. Hoy hace una excepción para ir a reunirse con Martin Buber, que nació en Austria-Hungría y ha pasado en Viena años de su vida y de su formación. Normalmente el anciano caballero, de ochenta y tres años, recibe las visitas en su casa. Pero esa casa de Talbiya, el barrio vecino a Rehavia, no era un buen lugar para encontrarse ese sábado en concreto. Allí, pocas semanas antes, algunos amigos y compañeros de viaje, profesores y editores habían hecho entrega a Martin Buber del último volumen de su traducción de la Biblia, que había empezado junto con Franz Rosenzweig casi cuarenta años antes. Gershom Scholem había dicho: «Querido señor Buber, si hoy nos hemos reunido en su casa es para celebrar la memorable fecha de la conclusión de su traducción de la Biblia al alemán, un poco a la manera de un viejo siyum judío cuando termina sus estudios; para nosotros es una importante oportunidad de volver la vista atrás hacia su obra, su propósito y sus logros».

Y precisamente esas palabras, que pretendían ser elogiosas, habían causado una desavenencia entre Gershom Scholem y Martin Buber que, si bien no era nueva, había rebrotado con fuerza. Estaban en desacuerdo en casi todo: la tradición judía, la forma de interpretarla, las conclusiones que ambos extraían de ella. A primera vista, podía parecer una pequeña disputa entre dos eruditos, pero no lo era. En el fondo, atañía a la relación entre alemanes y judíos, su peso histórico, la manera de abordar un posible acercamiento entre ambos pueblos, la relación entre dos Estados: Alemania e Israel. Que se inflamara esa controversia con motivo de una traducción de la Biblia no era fruto del azar, sino el testimonio de un contexto histórico. Y, a principios de la década de 1960, eso tiene un lugar en el mundo: Rehavia.

Esa tarde, en el café Atara, Anna Maria Jokl, que ha venido de Berlín a visitar Jerusalén, se sienta junto a Buber. Está dándole vueltas a la idea de emigrar a Israel, de arriesgarse a cambiar de vida con más de cincuenta años, de cambiar de casa, de trabajo, aprender un nuevo idioma, acostumbrarse a un nuevo entorno que la atrajo ya en su primer viaje a Israel, en 1957, y que, sin embargo, representa un cambio profundo en todos los sentidos, el desafío de una sexta vida: después de su lugar de nacimiento, Viena, su ciudad, Berlín, la Praga de la emigración, Londres, donde había llegado en barco desde Danzig en 1939, antes del estallido de la Segunda Guerra Mundial, Berlín Este y Berlín Oeste, donde aún vivía en ese momento, en la Sächsische Strasse. Fue a visitar a Martin Buber durante su primer viaje a Jerusalén, y están en contacto desde entonces. Él la ha familiarizado, como a tantos otros, con el mundo del yasidismo, sus relatos e historias del judaísmo oriental de los territorios austrohúngaros, de los que provenía Anna Maria. Martin Buber era el mentor de su cambio de Berlín a Jerusalén.

El café Atara, abierto en 1938 en la calle Ben Yehuda por la familia Grinspan como «casa de comidas», se convirtió rápidamente en un punto de encuentro de los yekkes, en el que, junto al Jerusalem Post, editado en inglés, y el Jedioth Chadaschoth, se podían leer el MB, el Pariser Tageblatt o el Jüdische Rundschau de Berlín y el Weltwoche de Zúrich, que traían a sus lectores noticias cada vez más angustiosas de su país natal. Exteriormente, en 1961 el Atara (Corona) era muy similar a como era el día de su fundación, hacía más de dos décadas: la marquesina verde, el grano de café marrón como emblema, las sencillas mesas y sillas, el «café hafuch» o ‘café al revés’, un poco de café con mucha leche, probablemente un invento vienés de los tiempos en que los turcos habían dejado atrás unos cuantos sacos con granos de café al levantar el sitio de la ciudad. O el yerushalmi, que consiste simplemente en echar café en polvo a la jarra y verter agua caliente encima. Como cuenta Gad Granach:

Para los yekkes, el Atara era un trozo de su patria. Se iba al café para ver y ser visto. Todo el mundo conocía a todo el mundo. Arriba, en el primer piso del viejo Atara, se sentaban los más jóvenes. Los mayores, que ya no podían subir las escaleras, lo hacían abajo. Y cada uno tenía su camarera. No eran jovencitas de servicio, sino mujeres hechas y derechas que a menudo habían trabajado allí durante años. Me acuerdo de Stella y Zima, que no sólo sabían exactamente lo que pedían siempre sus clientes habituales, sino que eran también sus confesoras. Es probable que algunos de los clientes hablaran más con ellas que con sus propias esposas.

Gershom Scholem llega al café Atara, abre la puerta de cristal, distingue a Buber y su desconocida acompañante. Buber se la presenta: Anna Maria Jokl, de Berlín; ella mira atenta, amablemente, a ese hombre de elevada estatura, le tiende la mano: «Shalom». Scholem se sienta, pide café y tarta de chocolate en un café por el que raras veces aparece.

—Déjeme decírselo abiertamente, señor Scholem: su denominación de «monumento funerario» para referirse a mi traducción de la Biblia me pesa. —Buber entra enseguida en materia—. Intuyo lo que quería usted decir con eso esa tarde de invierno en mi casa, pero esa dura, áspera y pesada expresión no es adecuada a mis años, a mis décadas de trabajo; no está bien hablar así de eso. —Coge aire, pero aún no deja hablar a Scholem—. El proyecto de traducir la Biblia del antiguo hebreo al alemán se remonta a décadas atrás, cuando empecé con él en Francia junto a Franz Rosenzweig. Fue la fecha de nacimiento de un trabajo vitalicio, no el monumento funerario que a usted le parece ahora.

—Es injusto conmigo, señor Buber: la expresión «monumento funerario» no se refiere a su intención, hacia la que tengo un gran respeto, exactamente igual que hacia Rosenzweig, ni a su trabajo como tal, sino a su efecto a día de hoy, treinta y cinco años después—transige Scholem, y alza el dedo índice—. Aquella velada de febrero, era consciente del peligro de ser malinterpretado. «He de temer (¿o esperar?)», dije en su casa, «provocar su réplica», y sin embargo en mi sentimiento se abre paso la pregunta: ¿a quién va a ir destinada ahora esta traducción, en qué medio desplegará su efecto? Desde el punto de vista histórico, ya no es un regalo de hospitalidad de los judíos a los alemanes, sino (y no me resulta fácil decirlo) el monumento funerario a una relación extinguida en medio de un indecible horror. —Deja caer la mano con el dedo extendido—. Los judíos para los que usted tradujo ya no existen. Los hijos de aquellos que escaparon a ese horror ya no van a leer en alemán. La propia lengua alemana se ha transformado profundamente en el curso de esta generación, como sabemos todos los que durante los últimos años hemos tenido que vérnoslas con la nueva lengua alemana…, y no lo ha hecho en dirección a esa utopía verbal de la que su empresa da tan impresionante testimonio. La distancia entre la lengua real de 1925 y su traducción no se ha reducido, sino que ha aumentado, treinta y cinco años después. —De hecho, ya en la década de 1920 Scholem había criticado con vehemencia la traducción de Buber.

Martin Buber alza la vista hacia su acompañante con gesto de disculpa, pero no puede dejar así las cosas. Anna Maria Jokl asiente, siente curiosidad por la respuesta, y Buber dice:

—Pero usted sabe, señor Scholem, que para mí el diálogo es la auténtica empresa: la conversación, el intercambio, la controversia, incluso por encima del abismo, tanto su logro como su fracaso forman parte de la conversación; el desencuentro, parte del encuentro; el diálogo es un principio motor, trascendente, no sólo un acontecimiento puntual. Por eso volví a Alemania muy poco después de 1945, haciendo frente a fuertes resistencias, también a la suya; hablé con alemanes, conversé con políticos como Theodor Heuss, recibí distinciones como el Premio de la Paz del Comercio Librero Alemán. La vida es encuentro.

—Por eso, señor Buber, califiqué su traducción de regalo de hospitalidad de los judíos a los alemanes en el momento de separarse, antes de 1933, un regalo, naturalmente, que los anfitriones han rechazado.

Ambos caballeros, tanto el mayor como el más joven, hablan alemán, el uno con un deje vienés; el otro, berlinés; un alemán que ya no se oye hoy y entonces raras veces se oía en Alemania, selecto, erudito, elevado, serio y carente de ironía, con un toque de distancia que los mantiene a ambos separados y, sin embargo, los une en la forma.

La disputa se alarga, Anna Maria Jokl la sigue, pero la cortesía le exige, en última instancia, ponerle coto. Habla ahora de su vida en Berlín, de su trabajo como psicoterapeuta. Entretanto, el café se ha llenado. Hannah Arendt se ha sentado a otra mesa. Acaba de llegar de Nueva York, se ha instalado en Rehavia para informar acerca del proceso contra Adolf Eichmann, que empieza el 11 de abril de 1961 ante los tribunales de Jerusalén, un proceso que va a revolver y tener ocupada durante mucho tiempo a la sociedad israelí; sigue ocupada hoy. Adolf Eichmann, uno de los principales responsables de la Shoah, fue apresado y encarcelado en Argentina en mayo de 1960 por el Mossad, el servicio secreto israelí. The New Yorker ha enviado a Israel a Hannah Arendt para que informe acerca del proceso en cinco entregas. Eichmann en Jerusalén se titula la crónica que publicará en 1963 en inglés y poco después en alemán. El libro provocará una encarnizada controversia entre la autora y sus colegas israelíes, también estadounidenses, y entre Gershom Scholem y Hannah Arendt, cuya relación terminará en el silencio, un silencio elocuente con un punto final señalado en claras cartas de ambos. Pero, esa tarde de sabbat, esos hechos se encuentran aún en su futuro, ya para nosotros el pasado.

Mascha Kaléko entra en el café con pasos rápidos. Sabe quién es Hannah Arendt, la conoce fugazmente de Nueva York, pero a las dos mujeres las separan abismos en su respectiva percepción del mundo, en su escritura y en su origen. Así que Mascha Kaléko no se dirige hacia ella. «Un café en Jerusalén—escribió a un amigo de Estados Unidos—es un ligero eufemismo». Ella nunca se sintió en casa en Jerusalén desde que se mudó a Rehavia en 1959 junto a su marido, el compositor de música yasídica Chemjo Vinaver, esperando que aquel clima suave proporcionara alivio a su dolencia asmática. En realidad, el clima les sentó mal a ambos, sobre todo el jamsin, un viento caliente del desierto que—como ilustra su denominación en árabe—cubre la ciudad con un soplo de fuego cincuenta días al año, sobre todo al principio de la primavera y en otoño. Mascha Kaléko seguirá siendo una extraña en Jerusalén, lo mismo que Berlín, su ciudad natal, no volverá a serle familiar después de la guerra. Sólo que el Grunewald de Oriente está aún más lejos de Nueva York, donde vive su único y querido hijo. Todos los días espera una carta de Steven, que escribe rarísimas veces, y las llamadas telefónicas intercontinentales cuestan una fortuna. Así que Mascha Kaléko vive en Rehavia con mil pensamientos de Nueva York y recuerdos de la Bleibtreustrasse y la manzana en torno a la Savignyplatz de Berlín. Por esa época, le escribe a una amiga desde Jerusalén:

He oído en la radio una canción de finales de los años veinte en Berlín, ha sido como un relámpago irrumpiendo en mis adormiladas sensaciones, de pronto volvía a tener el corazón como antes, igual de joven, de susurrante, de enamorado… «Así era yo antaño», pensé, casi asombrada.

Mascha Kaléko lucha por conseguir una reedición de sus libros, antes tan populares, y sus nuevos títulos en la editorial Rowohlt. Tiene lectores en Berlín, Hamburgo o Múnich; en Israel no la conoce nadie. En el café de la calle Ben Yehuda, se dirige a la mesa de Scholem, Buber y Anna Maria Jokl. El acento berlinés del primero le llega al corazón, Martin Buber es conocido suyo, ambos han intercambiado cartas. Puede que Anna Maria Jokl conozca los poemas de Kaléko. Intercambian algunas palabras.

La tarde avanza, los clientes dispersos, que se conocen entre sí, deciden juntarse. Las camareras acercan mesas y sillas, Hannah Arendt se sienta entre Gershom—al que simplemente llama Gerhard; él la llama Hannah; ambos mantienen el usted—y Martin Buber. Enfrente, Anna Maria Jokl y Mascha Kaléko. Werner Kraft se une al grupo y se sienta también junto a ella, aunque sus poemas le parecen demasiado ligeros, actuales, demasiado cercanos a la vida. Kraft se dedica a Stefan George, Rudolf Borchardt, los clásicos de Weimar. Pero se sientan juntos.

Alrededor de ellos se agrupan otros clientes, repartidos por varias mesas. Lea Goldberg ha entrado al café. Enseña Literatura Comparada en la Universidad Hebrea. En Jerusalén, se trata de una asignatura destacada, porque la mayoría de los estudiantes tienen junto al hebreo otra lengua materna, polaco, ruso, alemán. La primera lengua de Lea Goldberg fue el ruso, pero se siente en casa en todas las lenguas de cultura, traduce del ruso, del italiano, escribe e ilustra libros infantiles, compone poemas, ensayos. Se sienta al lado de Yehuda Amijai, el poeta de Wurzburgo, que acaba de cumplir treinta y siete años y se convertirá más tarde en la voz poética del país. Gad Granach, el hijo de Alexander Granach, temperamental cronista de su generación, emigrado a Palestina en la década de 1930, toma un café. Y, un poco apartado, un estudiante tímido se sienta solo a una mesa. Su kibutz lo ha enviado a estudiar a su ciudad natal, un privilegio que sólo se concede a kibutzniks especialmente dotados. Ha nacido con el nombre de Amos Klausner. Cuarenta años después, con el de Amos Oz, escribirá la novela más importante acerca de Jerusalén, Una historia de amor y oscuridad.

El azar ha reunido en el café a esa gente llegada hasta allí por muy distintas vías, desde muy lejos, por algún tiempo, para siempre, por convicción, por convicciones sionistas, por necesidad.

Los platos de tarta han sido retirados, se toma café o té, la mundana Hannah Arendt ha pedido un whisky, pero no tienen, así que le traen brandy israelita de la marca Carmel; hay sándwiches en la mesa, rellenos de las dos clases de queso que pueden conseguirse en Israel, el amarillo y el blanco; hay ensalada; el humus y el tahini, la pasta de garbanzo y la de sésamo, procedentes de la cocina árabe.

Las seis personas conversan, hablan de su procedencia, de su llegada y vida en Rehavia, de Alemania, de las tensiones entre árabes e israelíes, de la política del país, del tema eterno: la ciudad dividida. Scholem escucha al principio, luego habla mucho: «Hablo de lo que aquí se habla», como se dice en Berlín. Werner Kraft, con su gran olfato para la literatura, habla de una lectura, probablemente a principios de la década de 1940, en la que se evoca el hoy olvidado poema «Allerseelen», ‘Día de difuntos’, de Hermann von Gilm.

—Recuerdo que, al final de su intervención, antes de una lectura en Jerusalén, Else Lasker-Schüler declamó la primera estrofa y toda la Alemania destruida resucitó en aquellos versos:

Stell auf den Tisch die duftenden Reseden

Die letzten roten Astern trag’ herbei

Und lass uns wieder von der Liebe reden

Wie einst im Mai

[Pon encima de la mesa las aromáticas resedas | trae los últimos crisantemos rojos | y volvamos a hablar del amor | como aquel día de mayo].

Como de pasada, se pone de manifiesto la importancia de la cultura alemana para Rehavia, un pasado que se cita, muy alejado del presente del alemán oral y escrito de la época.

Else Lasker-Schüler ha contribuido a fundar, a inventar ese lugar desde el punto de vista literario; su Jerusalén imaginaria era la Rehavia real, su asentamiento. Tenía tanto trato con el adón, es decir el ‘señor’, Scholem como con el adón Buber.

—Una gran poeta. ¿Sabe que vive a la vuelta de la esquina?—cuenta Mascha Kaléko—. Los paisajes vespertinos son reales, los intuía antes de conocerlos, es como si Lasker-Schüler los hubiera inventado. Creo que escribió «Abendfarben Jerusalems» [‘Colores vespertinos de Jerusalén’] mucho antes de conocer la ciudad (salvo por la Biblia y la pintura). Pero qué es un poeta sino alguien que intuye, no que imita.

2. El arquitecto Erich Mendelsohn escribe en 1936: «Ayer estuve en Schocken […]. La obra bruta de la biblioteca está lista. Muy buena. Los espacios interiores son espléndidos. Por fuera es sencilla y solemne. La obra bruta del edificio está terminada hasta el primer piso. Espléndida. Es como si llevara mil años allí. La señora Schocken le dijo, cuando fuimos el sabbat por la mañana a visitar las obras, que realmente no había nada que objetarle».

Todas esas personas habrían podido encontrarse esa tarde de sabbat en el café, pero no lo hicieron. Gershom Scholem, por ejemplo, viajó varios meses a Londres durante la primavera de 1961 y se perdió la estancia en Jerusalén de Hannah Arendt, conoció desde lejos el arranque y el progreso del proceso contra Eichmann. Anna Maria Jokl estuvo allí unos años antes, y después, antes de mudarse del todo a Jerusalén en 1965.

Estaban ausentes por casualidad, y sin embargo forman necesariamente parte de una imagen de Rehavia de principios de la década de 1960.

Se ha hecho tarde, las camareras empiezan a poner las sillas encima de las mesas, el café se vacía, los reunidos dejan el Atara. Acompañan a Buber a un taxi, el camino a pie hasta su casa sería demasiado largo para él. Los otros cinco caminan por una Rehavia que duerme en silencio. Primero juntos, luego separados. Scholem dobla hacia la derecha, hacia la calle Abarbanel; Hannah Arendt se despide en la calle King George y se va a su hotel. En el número 33 vive Mascha Kaléko («A la vuelta de la esquina vive Buber, y gente así»), y Werner Kraft, que ha acompañado aún un trecho a Scholem, dobla hacia la calle Alfasi, donde está su casa. Anna Maria Jokl ha encontrado alojamiento cerca de la calle Balfour, donde más tarde vivirá muchos años frente a la biblioteca Schocken, justo al lado de la residencia del primer ministro israelí.

REHAVIA COMO FORMA

DE VIDA ESPIRITUAL

Quien recorre en la actualidad las calles sombreadas de Rehavia descubre un barrio acomodado al oeste de Jerusalén, cuidadas zonas verdes, tranquilas calles secundarias, dos calles principales muy transitadas, pequeños cafés en ambas avenidas, Rambán y Ben Maimón, un pequeño supermercado y una floristería, una pensión llamada Little House in Rehavia, quioscos y un puesto de lotería, una librería bien surtida en la esquina, en el parque infantil se ven devotos padres con sus hijos y se oye hablar francés. La antaño mundana Rehavia atrae hoy a muchas familias religiosas. La residencia del primer ministro israelí es la antigua villa Aghion, construida en 1938 por Richard Kauffmann.

Ahora, una placa aislada remite a la historia de una casa como la de la esquina de la calle Rambán con la calle Arlosoroff, donde la familia Bonem encargó a Leopold Krakauer construir una casa entre 1935 y 1936. El arquitecto conjugó la modernidad funcional de la Bauhaus con la arquitectura local que encontró en el país, una conjunción de piedra sin adornos y mosaicos orientales, de casa de campo árabe y despejado cubo con sencillas y pequeñas ventanas, puertas y balcones, que hacen lo rústico más abierto y dinámico. Un patio parece un espacio cerrado, y sin embargo se abre al cielo. Desde hace cuarenta años, esta joya arquitectónica alberga un banco; las terrazas, los balcones y el jardín no se han conservado, pero la planta se mantiene: hoy hay cajeros automáticos en el vestíbulo y en la zona de cajas se han emplazado algunos muebles originales.

A primera vista, el visitante se cree en una casa de la Bauhaus, de principios de la década de 1930, en Weimar o en Berlín. El suelo de mosaico está restaurado, unas placas cuentan la historia de la casa. El banco Leumi ha hecho imperar el cuidado histórico y la minuciosidad conservacionista. Una excepción en Rehavia, donde pocas huellas recuerdan la historia e importancia del barrio.

No muy lejos de la sucursal bancaria, de la villa Dr. Bonem, la casa desciende hacia el 28 de la calle Abarbanel, donde Gershom Scholem vivió con su esposa Fania durante cuarenta y cinco años, hasta su muerte en febrero de 1982, y creó una obra que todavía hoy sume en el asombro y plantea enigmas al mundo erudito. A la casa vecina le pasó lo mismo. Las calles—Benjamín Metudela, Sa’adia, Abarbanel, Alfasi, Alharisi, Bartenura, Rambán—llevan el nombre de eruditos y poetas de la España de 1492, y recuerdan a los primeros propietarios de casas de Rehavia: judíos orientales acomodados e instruidos.

Rehavia iba a nacer siguiendo el modelo europeo de ciudad jardín: gran extensión, casas con jardines traseros y delanteros, un barrio lleno de árboles, setos, flores, zonas verdes bordeando las avenidas, de invitadora amplitud, rodeadas de parques. Iba a ser parte—y no cabe ignorar el tono bíblico—de la Nueva Jerusalén.

«El barrio de Rehavia está situado junto a la calle principal de la Nueva Jerusalén. Es parte de la ciudad misma, cerca de la estación y el centro comercial», dice sobre las ventajas del nuevo barrio un folleto repartido en 1930 por la compañía de asentamientos:

Por su límite oriental se extiende la calle más ancha de Jerusalén, la King George, que une Rehavia con la estación y con la calle Jaffa, la principal arteria de la ciudad. En el corazón de Rehavia se encuentra la calle Rambán, continuación directa de la calle Mamilla, que une el centro comercial con los dos grandes hoteles de la ciudad, el hotel Rey David y el hotel Palace, la central de Correos y la puerta de Jaffa. Por su lado norte, Rehavia está unida a una serie de barrios hebreos del oeste de Jerusalén […] Rehavia es una ciudad jardín. A cada finca se le quitan dos tercios para destinarlos a jardín y huerto, para cultivos y para que corra el aire. [La ciudad jardín] atrae a amplios círculos unidos a la ciudad por sus negocios y que quieren vivir en un barrio con jardines y mucho aire fresco.

Mientras Thomas Mann estaba pronunciando en el ayuntamiento de su ciudad natal de puntiagudas fachadas, en presencia de las autoridades, su famoso discurso sobre Lübeck como forma de vida espiritual, con ocasión del séptimo centenario de la ciudad, a miles de kilómetros de distancia, en la zona de mandato británico, nacía un barrio al que se puede aplicar más que a ningún otro el atributo de la forma de vida espiritual, de la conexión intelectual, de la lectura, la escritura, la investigación, la música y las artes plásticas: no con la centenaria vida urbana a la que el famoso hijo de la ciudad hanseática volvía la vista con orgullo y ligera ironía, sino una forma de vida que retomaba el modelo tradicional de la República de Weimar y el Imperio y les daba nueva forma y nuevos contenidos.

LA LLEGADA DE LOS ARQUITECTOS

El 28 de marzo de 1921, una joven arquitecta berlinesa escribe al «Señor Richard Kauffmann, Comisión Sionista, Jerusalén»:

Estimado señor Kauffmann: Me entero por mi hermana, Rosa Cohn, de que tiene usted interés en entablar relación con arquitectos sionistas que quieran trabajar en Palestina. Es comprensible que por mi parte tenga gran interés en establecer contacto con usted; ése es el motivo de mi carta.

Es la carta de presentación de Lotte Cohn, con la que entabla contacto con el que será su superior en Jerusalén, que desde hace pocos meses es el urbanista y planificador en jefe de la Palestine Land Development Company. Cuando era un joven licenciado en Arquitectura, después de haber terminado en Múnich sus estudios con el famoso Theodor Fischer, Kauffmann había trabajado en la construcción de la ciudad jardín de Margarethenhöhe, cerca de Essen, y allí había conocido a Emil Cohn, el hermano de Lotte, que ejercía las funciones de rabino. Después de la Primera Guerra Mundial, Richard Kauffmann había trabajado año y medio en la noruega Cristianía, actual Oslo, donde le llegó, en agosto de 1920, el llamamiento para ir a Palestina.

La carta de presentación de aquella chica de veintiocho años, hija de un médico de familia judía burguesa y sionista, es de una sinceridad que desarma:

Sé que en estos momentos tengo pocas expectativas de encontrar trabajo allí. Si se ofreciera la oportunidad, me daría por satisfecha con trabajar desde abajo en un puesto técnico, en las circunstancias que correspondan. Esta carta ya es lo bastante extensa; le ruego que me crea cuando le digo que es totalmente sincera, mucho más sincera y objetiva de lo que podrían ser normalmente los datos. Lo recalco porque sé por experiencia que, en general, las cartas de presentación se leen con mirada escéptica. Tengo la franca voluntad de llegar a un entendimiento real con usted. Porque, si esta carta llegara a ser la base de una relación laboral entre usted y yo, la falta de honestidad sería igual de peligrosa para ambas partes. Soy muy consciente de esa responsabilidad.

Unos meses después, a finales de julio de 1921, Lotte Cohn recibe un telegrama de Jerusalén: «Se ofrece puesto de asistente por el momento 20 libras mes, ayuda de viaje de 25 libras presentar visado enseguida, ruego respuesta por cable pldc kauffmann sioncom».

Ese mismo día, Richard Kauffmann escribe además una carta a su futura asistente:

Estimada señorita Cohn:

Cuando pienso en la nostalgia con la que vine a este país, mejor aún, en el trabajo en él, por el que siempre temía, y en la alegría que sentí cuando en agosto del año pasado me llegó a Noruega mi nombramiento para venir aquí, puedo imaginar cómo debe sentirse.

Kauffmann expresa su alegría y la esperanza de haber hecho la elección correcta con Lotte Cohn. Les esperaban tareas urbanísticas «cuyo alcance, belleza y enorme importancia para la reconstrucción fuerzan a una entrega incondicional, completa, a este trabajo». Y en una postdata el remitente añade lo que sin duda es lo más importante:

Por favor, cuando pueda, traiga algunos ejemplos de ordenanzas alemanas modernas para que nos sirvan como modelo. Para ciudades y ciudades jardín. Muy buenas las de Essen (Schmidt), Hamburgo (Schumacher), eventualmente Colonia (Rehorst y Schumacher). Luego Hellerau, la ciudad jardín de Taut (¿Falkendorf?). Por favor, traiga también algo de buena literatura moderna, a nuestra costa. Vaya a ver a Taut. ¡Bruno Taut es un gran amigo de los sionistas!

El jueves 18 de agosto de 1921, las dos hermanas Helene y Lotte Cohn partieron hacia Palestina desde la estación de Anhalt, en Berlín. El 4 de septiembre emprendieron en el «Orient Express», un autobús pequeño y desvencijado, el último tramo de su largo viaje, por una carretera polvorienta y sin asfaltar, de Tel Aviv a Jerusalén. El viento ardiente del desierto había hecho sufrir a las dos hermanas, sobre todo a Lotte. «Pero cuando llegamos, el tiempo había cambiado, el aire fresco de montaña de Jerusalén me hizo respirar aliviada».

Die Zwanziger Jahre in Erez Israel [‘Los años veinte en Eretz Israel’], se titula «un libro gráfico sin ilustraciones» de Lotte Cohn, «escrito para los amigos que lo han vivido conmigo». Una retrospectiva que hace surgir imágenes y escenas concretas de forma plástica y colorida, como en un caleidoscopio. Lotte Cohn era una cronista fuerte y decidida de su tiempo, de su entorno, de sus amigos, y a la vez una persona de gran humildad y sobriedad en lo que a ella misma se refería, una vida entregada a la vocación de convertirse en «arquitecta del Estado de Israel», como la llama su biógrafa Ines Sonder.

Si se me preguntara qué era en concreto lo especial, lo característico de ese pequeño mundo de judíos en el suelo de Eretz Israel, respondería: «Era un mundo exclusivamente de jóvenes, no había ancianos entre nosotros. Vida juvenil llevada a la realidad. Quien no lo haya vivido no puede imaginar qué encanto tenía ese angosto mundo».

En los recuerdos de los primeros inmigrantes casi siempre se hace oír su juventud, a menudo se habían decidido a emigrar en contra de la resistencia de sus padres en Alemania, estaban solos, abandonados a sus fuerzas, «no oíamos a nadie decir: “en mis tiempos…”, pero sentíamos con tanta mayor fuerza la propia responsabilidad».

Los recuerdos de Lotte Cohn están dedicados a los primeros años en Jerusalén, antes del traslado de su estudio de arquitectura a Tel Aviv. Describe el primer paseo por Jerusalén, subiendo el monte Scopus, en el que cuatro años después se inauguraría la Universidad Hebrea:

Ahí está mi ciudad de Jerusalén, con toda su magia, con sus cúpulas e iglesias, sus mezquitas y minaretes, historia hecha piedra, y qué historia. Qué bambalinas se alzan detrás de esta imagen única, la ladera del monte de los Olivos, con el antiquísimo cementerio judío… ¿Seguirán allí las viejas piedras? Y continuamos subiendo hacia el Scopus, un terreno cubierto de árboles con unas cuantas viejas construcciones. Esas casas no son de una belleza arrebatadora, en absoluto, más bien son casi míseras; pero de qué manera maravillosa se alzan del áspero suelo, rugosas y severas ellas mismas, con su silueta cúbica. Hemos alcanzado la cumbre, y la mirada se sigue abriendo hacia el este: no olvides nunca esto, retén esta imagen. Ante ti se extiende una panorámica inaudita, ola tras ola de cadenas montañosas, dibujadas en claras y estrictas líneas, aquí y allá la nudosa estructura de un olivo, un abigarrado matorral de cardos, una higuera de grandes hojas. Allá hay un pozo semiderruido; aquí, un muro romántico, que probablemente marca el límite de una propiedad… Los detalles se pierden conforme avanza la vista, abajo, abajo, allá donde a lo lejos se hace visible en el desierto un lago de reflejos mates, el mar Muerto. El reflejo del sol poniente hace que las montañas al otro lado resplandezcan en un rojo dorado. Y ahora asciende la luna, y el cielo se convierte en una campana de un rojo brillante.

Cuando Lotte Cohn emprende su primer paseo al monte Scopus, a finales del verano de 1921, Rehavia aún era paisaje, tierra de cultivo; era una idea. Se estaba construyendo la red viaria, instalando un sistema de conducción de aguas e iluminación y se desarrollaba aquello para lo que Lotte Cohn se había llevado planos en su gran equipaje: una planificación urbanística y leyes al respecto.

Los nuevos barrios de la ciudad, en rápido crecimiento, se extendían sobre todo al oeste y al noroeste de las murallas, a lo largo de la calle Jaffa, la vieja ruta comercial hacia el mar, en dirección a Jaffa y Tel Aviv. Aún no se había construido la oficina central de Correos, ni el legendario hotel Rey David. Lotte Cohn llegaba a un país apenas edificado, que había despertado del sopor de un largo dominio otomano y cuya infraestructura necesitaba ahora urgentemente arquitectos, técnicos, ingenieros y trabajadores de la construcción. Los planes y proyectos que la ocupaban junto con Richard Kauffmann eran al principio asentamientos y casas a las afueras de Jerusalén. Y, sin embargo, como cronista, arquitecta y habitante, pertenece de lleno a Rehavia. Al país habían llegado tres hermanas Cohn: Helene, Rosa y Lotte. La mayor de las tres, Helene, había nacido en Steglitz, actualmente un barrio de Berlín, en 1882; Rosa, en 1890; tres años después, Lotte. A ellas se añadían sus hermanos Max, Emil y Elias, que no fueron a Palestina, sino que tomaron otros caminos. Y las hermanas estuvieron toda la vida solteras y sin hijos.

Los padres de los seis hermanos, Cäcilie y Bernhard Cohn, se encontraban entre los pocos representantes de la burguesía judeoalemana que compartían los ideales sionistas de sus hijos; llamaban a su padre «Self-made sionista».

Rosa Cohn había llegado a Jerusalén ya a finales de 1920 para trabajar como secretaria en el Fondo Nacional Judío. Helene Cohn lo hizo en el verano de 1921 para trabajar como ayudante de laboratorio en el hospital Rothschild Hadassah, hasta que a finales de la década de 1930 abrió la legendaria pensión Helene Cohn de la calle Abarbanel 28. «Modern Conveniences. Excellent Cuisine. Dietic Food to order»; se servían pasteles, sándwiches, platos fríos y calientes, y había un servicio de catering para las recepciones en la ciudad. Y al final ponía, en la lengua de Rehavia: «Feiner Mittagstisch» [‘Excelente almuerzo’].

Un folleto redactado expresamente en alemán ensalza años después el «tranquilo y fresco emplazamiento, jardín y terraza cubierta, bellas y modernas habitaciones con agua corriente» y los «precios moderados».

Miles de visitantes de Europa y Ultramar tuvieron a lo largo de muchos años su alojamiento en la pensión Helene Cohn de Rehavia.

KÄSEBIER CONQUISTA LA CALLE JAFFA

«Rehavia es un mundo en sí mismo», escribe Gabriele Tergit en uno de sus reportajes de la década de 1930:

A la entrada, el castillo de las autoridades sionistas, grandiosa construcción de piedra, levemente asiria. Delante, cipreses, cada uno de ellos dedicado a un fundador del sionismo. Rehavia, ciudad de villas de los acomodados, dispuesta de manera europea conforme a las reglas del urbanismo inglés. Jardines delanteros, casas modernas de fachadas lisas, rectilíneas, de dos a tres plantas, hechas con la piedra de la región, sillares blanquigrises, techos planos en terraza, anchas ventanas, porches altos y alargados, cochera, todo con agua corriente, baño alicatado, calefacción central para el lluvioso invierno, mosquiteras, suelos de piedra para el ardiente verano, sin árboles ni césped.

En noviembre de 1933, Gabriele Tergit había seguido a Jerusalén a su marido, el arquitecto Heinz Reifenberg, y redactó de una tirada sus impresiones de la ciudad desconocida, tal como había escrito sus reportajes de Berlín u otras ciudades.

Sus ojos tanteaban las fachadas exteriores para poner al descubierto el interior de las casas, cada detalle se convierte en una contemplación mayor:

Por dentro burguesía, librería, sofá, lámpara de pie y aparador, damas que se arreglan y damas que juegan al bridge, compromiso, matrimonio y ajuar burgueses. Rehavia es una ciudad funcionarial y universitaria. De veras lo es. La normalización del pueblo judío ha creado al funcionario judío. Estrechez de miras, importancia de la carrera, importancia del salario, patriotismo, chovinismo y arrogancia.

A Gabriele Tergit no se le escapa nada: ni la jerarquía de las organizaciones sionistas para las que trabajan, ni el salario que reciben por ello, ni cuánto tiempo llevan en el país, ni tampoco la diferencia entre judíos laicos y religiosos:

No hay puente alguno entre Rehavia y el Muro de las Lamentaciones. Se ha abandonado la queja por la sacralidad perdida. Rehavia se contempla como definitiva, como seguridad, patria y refugio, y a esta alegre ciudad le resulta anticuado y extraño el judío que derrama lágrimas en presencia de los milenios. Una estirpe audaz llama a un cine «Cinema Sion».

Situado en el centro de la calle Jaffa, el primer cine de Jerusalén, y durante mucho tiempo el único, proyectaba películas europeas y estadounidenses. Gershom Scholem contaba a su madre, en agosto de 1930, que el tejado del cine «se retira los días buenos del verano, y ¿cuándo no lo son aquí?».

Muy cerca del Cinema Sion se encuentra—hasta hoy, aunque hace mucho que el cine ha sido derribado—un punto central de la ciudad: la sede de Correos, durante décadas el punto de intercambio más importante de las noticias que llegaban desde fuera de Jerusalén, como telegramas, cartas, conferencias telefónicas. En la cola, la reportera—o artista del reportaje—encuentra todo el bullicio internacional:

Los kaváss, los conserjes de los consulados, con largos pantalones turcos, uno en seda cruda, chaqueta abotonada, ancho fajín rojo en torno al vientre. El kaváss italiano de paño azul, bordado en plata, con un brocado rojo y plateado envolviendo el fez rojo, un reverendo inglés, viejos judíos con largos abrigos de terciopelo y sombreros de piel, viejos judíos con chilabas a rayas, con larga levita negra, escoceses con cortas falditas a cuadros, calcetines rojos y blancos, polainas blancas, gorritas, policías de gorra de piel negra y pantalones cortos de color caqui, una joven judía con un vestido de verano estampado con flores y un gran sombrero, un pardo franciscano, pies descalzos, cogulla y cíngulo y salacot, árabes en traje de calle y fez, árabes de larga chilaba y turbante blanco, un católico con salacot, un cura francés con un ancho fajín negro en torno a la larga sotana. Una diácono evangélica alemana, un jeque árabe con túnica blanca, manto blanco, turbante blanco con una cinta dorada, una árabe del campo con un largo vestido de lino bordado en rojo.

Las peticiones y mensajes son igual de abigarrados y diversos, igual de oficiales y solemnes que algunos de los trajes que se ofrecen a la vista: «Las cartas van dirigidas a altas y solemnes instituciones», a la Biblioteca Vaticana, al Alto Rabinato de Nueva York, al convento franciscano de Asís, al n.º 10 de Downing Street, a los Gobiernos de todos los países europeos. Y, en el invierno de 1943, Else Lasker-Schüler envía un telegrama desde la sede central de Correos de Jerusalén que no sabemos si llegó alguna vez a su destinatario: «Mariscal Stalin, Stalingrado, Kremlin. Mariscal, es usted el hombre más valeroso y amable del mundo. La poeta Else Lasker-Schüler».

DE AMOR Y OSCURIDAD

El espíritu pionero de los inmigrantes de los años veinte, jóvenes en su mayoría, da paso, una década más tarde, a las angustias y privaciones, la nostalgia y el dolor de la separación de los judíos que emigraron a Palestina después de la toma del poder por los nacionalsocialistas, a menudo llevando tan sólo lo más necesario y siempre preocupados por sus allegados, a los que habían tenido que dejar en Alemania porque sólo uno había podido conseguir el codiciado certificado.

Algunos hijos lograban llevar a Palestina a sus ancianos padres. Entonces se planteaba la cuestión de si se venía por Alemania o por sionismo, por necesidad o por convicción, en calidad de refugiado o emigrante. A la ciudad de ensueño llegaban pesadillas, dolorosos recuerdos de experiencias traumáticas en el país natal, preocupaciones, angustias. El autor Asher Beilin escribe en septiembre de 1941 acerca de «nuestros yekkes»:

En las tranquilas calles de Jerusalén encuentro todos los días distintos arquetipos de esta raza. Científicos y artistas que viven entre nosotros en una isla desierta, solos, nadie pregunta por ellos ni los tiene en cuenta. Hombres y mujeres ancianas y solitarias, encorvadas, que temen por sus hijos, atrapados en las garras de un enemigo infernal, sin que haya consuelo. Personas de todas las edades que luchan por su supervivencia. He visto cómo venden su casa objeto a objeto…, el candelabro del sabbat, los cubiertos de plata o un reloj que habían rescatado del país enemigo. Los he visto vender sus propias almas, que amaban fiel e íntimamente, a sus amigos, tan silenciosos como ellos: a sus perros, porque no estaban en condiciones de pagar el impuesto que los grava. He sido testigo de suicidios por soledad, miedo al hambre, pena insoportable, almas sensibles y delicadas que preferían la muerte a una vida penosa.

El cronista de esta generación de Jerusalén, una generación a menudo olvidada, perdida entre dos épocas, la vieja patria y la nueva, tanto de los recuerdos como de las exigencias del presente, es Amos Oz. «Nací y crecí en un piso muy pequeño, de techos bajos y unos treinta metros cuadrados», empieza su Una historia de amor y oscuridad, la novela de un siglo, la novela de su vida, que nos lleva al año 1939, cuando Amos Oz nació en Kerem Abraham, el barrio vecino de Rehavia, donde para el pequeño Amos empezaba el resto del mundo:

Al cabo de los años supe que la Jerusalén bajo el Mandato Británico, en los años veinte, treinta y cuarenta, era una ciudad culturalmente fascinante; había grandes comerciantes, músicos, intelectuales y escritores: Martin Buber, Gershom Scholem, Agnón y otros muchos investigadores y artistas importantes. A veces, cuando pasábamos por la calle Ben Yehuda o por la avenida Ben Maimón, mi padre me susurraba: «Mira, por ahí va un intelectual de renombre». Yo no sabía a qué se refería. Creía que el renombre tenía que ver con una enfermedad de las piernas, pues muchas veces se trataba de un anciano, cuyo bastón le precedía tanteando la calle y cuyas piernas vacilaban ligeramente, vestido incluso en verano con un grueso traje de lana.

La Jerusalén que mis padres admiraban estaba lejos de nuestro barrio: estaba en la verde Rehavia, llena de sonidos de piano, en los tres o cuatro cafés con lámparas doradas de la calle Yafo y Ben Yehuda, en las salas del YMCA y en el hotel Rey David, donde judíos y árabes amantes de la cultura se reunían con británicos amables e instruidos, por donde pululaban señoras fantásticas de largos cuellos vestidas de fiesta del brazo de señores con trajes claros, donde se mezclaban ingleses liberales con judíos cultos y árabes ilustrados, donde se organizaban recitales, bailes, jornadas literarias, recepciones y refinadas charlas artísticas. Es posible que esa Jerusalén de lámparas y recepciones sólo existiera en los sueños de los habitantes de Kerem Abraham, bibliotecarios, maestros, funcionarios y encuadernadores. Sea como fuere, no estaba en nuestro entorno. Kerem Abraham, nuestro barrio, pertenecía a Chéjov.

Chéjov conocía la nostalgia de otro lugar, que en Kerem Abraham tenía una dirección: Rehavia.

El padre de Amos, Yehuda Arie Klausner, había partido en 1939 desde Vilna hacia la Palestina asiática con sus padres Alexander y Shlomit y nada más llegar se inscribió en la Universidad Hebrea para estudiar un máster en Literatura. Tres años más tarde, este sobrino del famoso erudito Joseph Klausner conoció allí a la que luego sería su mujer, Fania. Procedente de Praga, estudió Historia y Filosofía en Jerusalén. Durante toda su vida, el padre anheló un puesto académico mientras trabajaba como bibliotecario. En el último año de su vida, 1970, aún mantenía negociaciones para un puesto de profesor de Literatura en Beer-Sheva, donde más tarde se fundaría la Universidad Ben-Gurión, que dieciséis años después nombró profesor a su hijo Amos y pasados unos años le confió una cátedra que lleva el nombre de Agnón.

La madre sufrió durante años de graves depresiones, y se quitó la vida el 6 de enero de 1952. Dos años después, el quinceañero Amos ingresó en el kibutz Hulda y tomó el nombre de Oz, ‘fuerza’ en hebreo.

3. Propaganda del café Hermon, 1937.

Procede, tanto por parte de padre como de madre, de una familia judeo-oriental, multilingüe, ilustrada, que deseaba integrarse en Occidente. El adolescente sabra, es decir, ‘nacido en el país’, percibió desde la distancia el mundo germanojudío de Rehavia, un mundo de ensueño a un cuarto de hora de distancia a pie de Kerem Abraham, y parece que precisamente esa distancia fue la que hizo posible su gran novela sobre Jerusalén.

El anciano Gad Granach, que llegó en 1936 a Jerusalén con veintiún años, se acuerda de la nueva ciudad:

Jerusalén durante la época del mandato era la locura pura; era, por así decirlo, la capital de la época. Jerusalén era una ciudad verdaderamente cosmopolita. Los pueblos de la Antigüedad llevaban milenios pasando por ella: los romanos, los griegos, los persas, los babilonios, los árabes, los turcos, los cruzados. Era una vida abigarrada, había fiestas, había veladas de baile, había conciertos de cámara y conferencias… No se puede comparar con la actualidad. Muchas cosas las habían traído consigo los yekkes, que trataban de enlazar en Palestina donde lo habían dejado en Alemania. Tucholsky o Polgar han hablado a veces de la tragedia que representa un frasquito de medicina junto al lecho de un moribundo. Eso encaja perfectamente aquí.

COMIENZOS

Rehavia fue desde el principio un barrio socialmente variopinto. Distinguidos sefardíes, es decir, familias judeo-orientales instaladas desde hacía mucho tiempo en Jerusalén, vivían junto a empleados de instituciones sionistas, recién emigrados, que trabajaban para el Yishuv, la organización de asentamientos judía. El distintivo más característico del nuevo barrio eran los caballeros que recorrían la ciudad vestidos con traje, corbata y cuello almidonado, las damas, con traje de chaqueta, emigrantes venidos de Alemania, personas de corte muy centroeuropeo ante un telón de fondo oriental.

En noviembre de 1936, Nathan Alterman, el poeta nacional del emergente Estado judío, publica un poema en hebreo en el periódico Haaretz. Cito con muchas dudas, porque Alterman prohibió toda traducción de su obra al alemán:

De balcón a balcón charlan arquitectos

y el doctor vive enfrente del doctor…

Mira y entiende, querido huésped:

Rehavia crece rápido

La emulación florece, el esnobismo brota…, el aburrimiento hace milagros

Con razón el historiador de la ciudad Amnon Ramon titula su libro sobre Rehavia Doktor mul doktor gar, literalmente, en un hebreo un poco forzado, aprendido de forma insuficiente: ‘El doctor vive enfrente del doctor’.

Richard Kauffmann planeó, con Lotte Cohn a su lado, otras ciudades jardín en Jerusalén: Talpiot, Beit Hakerem, Bayit Vegan y Kiryat Moshe. Pero ninguno de esos barrios tenía el corte original de Rehavia.

La conquista de Jerusalén por las tropas británicas en diciembre de 1917 significó la entrada en la modernidad de la ciudad. El primer gobierno del Mandato Británico, bajo mando militar (1917-1920), desarrolló planes para explotar y urbanizar tanto Jerusalén como el resto del país. El Gobierno civil hizo posible en 1920 el comienzo de las obras. Los registros de la propiedad otomanos fueron actualizados y la propiedad de la tierra quedó legalmente registrada. En febrero de 1921 se promulgó el «Decreto para la urbanización de Eretz Israel».

La Declaración Balfour dio alas a la idea de una «nueva Jerusalén». El ministro de Asuntos Exteriores británico, lord Arthur Balfour, había confirmado en noviembre de 1917 a lord Rothschild, el representante de los judíos ingleses, que el Gobierno de Su Majestad veía «con benevolencia la creación de un hogar nacional para el pueblo judío en Palestina» y haría cuanto estuviera en su mano para alcanzar ese objetivo. Un mes después, las tropas británicas al mando del general Allenby entraban en Jerusalén.

La idea de instaurar un Estado judío propio es mucho más antigua, pero la política exterior y colonial británica le dio el empujón decisivo. A esto se añadía algo más: después de la Revolución de Octubre, a finales de 1917, la corriente de donaciones de los peregrinos rusos se secó y contribuyó a la quiebra de la Iglesia griega ortodoxa, que tenía las mayores propiedades inmobiliarias fuera de los muros de la ciudad, 538.800 m² repartidos por distintos barrios, alrededor de veintiséis dunam. Esta propiedad fue a parar en subasta al Fondo Nacional Judío, el mejor postor, y a la Sociedad para la Colonización de Palestina. La llamada «gran adquisición» abarcaba partes de Talpiot, el «triángulo árabe»—hoy las dos calles Ben Yehuda y King George y la «Janziria a-Fauqa» (‘la calle alta’)—sobre el que luego se edificó Rehavia. A pesar de las protestas de las autoridades árabes y la Iglesia católica, la Iglesia griega ortodoxa transfirió el territorio el 12 de junio de 1922, en una solemne ceremonia, al Fondo Nacional Judío y la Sociedad para la Colonización de Palestina. El patriarca griego Damianus bendijo a los nuevos propietarios. Arthur Ruppin, nacido en Rawicz y crecido en Magdeburgo, dio las gracias en su nombre. Ese mismo año, escribe:

Esperaba vender con rapidez los terrenos de Rehavia y la (posterior) calle Ben Yehuda y, con el dinero obtenido, poder cubrir la deuda con el patriarca. Yo mismo compré un solar en Rehavia para incitar a otros a imitarme, pero los judíos de Jerusalén no mostraron ninguna confianza en aquel terreno pedregoso y montañoso que no estaba unido a Jerusalén por carretera alguna. De hecho, aunque en línea recta sólo estaba a un kilómetro de distancia, el camino hasta allí duraba casi una hora a causa de la mala comunicación.

La idea de una ciudad jardín se remonta esencialmente al libro de Ebenezer Howard Ciudades jardín de mañana (1898). En él, Howard propagaba, como antes lo había hecho en Alemania Theodor Fritsch, la idea de una ciudad jardín. La luz, el aire y el verdor debían ofrecer distracción y el confort de un corto camino hasta el trabajo a los habitantes de las ciudades industriales de finales del siglo XIX, sucias y densamente pobladas. A Howard le parecía modélica la ciudad jardín de Hellerau, cerca de Dresde.

La Jerusalén de la década de 1920 no tenía nada en común con las grandes urbes industriales de Inglaterra, llenas de hollín. Aun así, a su regreso de un largo viaje a las ciudades jardín de Inglaterra, Holanda y Alemania, a finales de 1922, Kauffmann pensaba que «no puede haber una forma mejor de colonización para nuestro país, tanto desde el punto de vista práctico como desde el punto de vista social, sanitario, moral y artístico». Había quedado impresionado por los «pulmones verdes» y «los jardines de paseo» que animaban las ciudades jardín como un «corazón que late». En contraposición con la desolación de las grandes ciudades, la ciudad jardín encarnaba el ideal de un lugar tranquilo de residencia y de trabajo, en pocas palabras: «el ideal de la vida misma».

A esto se añadía la concepción que el sionismo tenía de sí mismo como movimiento joven y vanguardista, que conecta con una forma avanzada de construir. Así, Kauffmann aboga por un estadio superior y refinado de desarrollo de la construcción. En su primer esbozo para el barrio, también llamado Rehavia 1 o A, dibuja las superficies de la calle Keren-ha-Kayemet por el norte y la calle Rambán por el sur, la King George por el este y la calle Diskin por el oeste. La espina dorsal del plan es un eje verde de paseo—el actual jardín ha-Kuzari—que divide el barrio de norte a sur. Este eje comienza con el instituto de secundaria Rehavia y termina con el campo de juegos de la calle Rambán, el actual jardín Eliezer Jelin. De ese eje salen calles largas y estrechas (Alharisi y Arlosoroff). Las casas debían estar en medio de grandes jardines, que irradiarían una atmósfera tranquila y rural. Los defectos del plan, que partía de un barrio propio y cerrado, sólo salieron a la luz con el paso de los años. Las calles estrechas, pensadas más bien para pasear, se convirtieron, con el crecimiento de Jerusalén, en arterias de tráfico denso.

La inmigración de los judíos que huían del nacionalsocialismo en Alemania hizo crecer al barrio de manera dramática: si en 1933 había 87 edificios y 705 habitantes, en 1936 habían ascendido al triple: 246 edificios y 25.520 habitantes. La guía de Rehavia, un cuadernillo de diecisiete páginas, reseña ese año alrededor de quinientas cincuenta entradas de familias o residentes solos. La lista de apellidos—Oppenheimer, Scholem, Herlitz, Koebner—y de nombres—Siegfried, Arthur, Theodor, Berthold, Fritz, Paula, Rosa y otros—atestigua su origen; hay algunos apellidos rusos y polacos. La lista de profesiones—profesor, maestro, médico, funcionario—da testimonio de su estructura social. Sólo hay entre ellos, totalmente aislados, un peluquero o un comerciante de ultramarinos y un electricista. Los oficios de Rehavia—cerrajeros, sastres, peluqueros, panaderos, un florista, colchoneros—venían por regla general de Polonia, Lituania y Rusia. Las mujeres también están representadas con sus oficios. Hay una costurera, diferenciada de una modista, una alfarera o una cocinera. Los apellidos sefardíes, como Abady, solamente se encuentran de manera aislada; no hay árabes en absoluto. En el número 21 de la calle Keren-ha-Kayemet hay un Adolf, de apellido Lustig, ingeniero.

Con la llamada «quinta aliyá», la ola de inmigración que va desde 1933 hasta principios de la década de 1940, llegaron al país entre cincuenta y sesenta mil emigrantes judíos de Alemania, Austria y Checoslovaquia, y la menor parte de ellos fue a Rehavia, el «país de los yekkes», como lo llama David Kroyanker, la parte más pequeña pero especialmente marcada de la vieja y nueva población.

EL INSTITUTO HEBREO DE SECUNDARIA

El puesto avanzado para explorar el barrio vecino era el Instituto Rehavia, también llamado Instituto Hebreo, al que fue Amos. Después del instituto del mismo nombre de Tel Aviv, fue el segundo centro de enseñanza superior judío en Palestina. Erigido en 1901 en el barrio de Bujarán, en 1929 el centro compró su actual edificio en la calle Keren-ha-Kayemet. Entre sus primeros profesores estuvieron Itzjak Ben-Zvi, segundo presidente del Estado de Israel, profesor y erudito, que da nombre hoy al Instituto de Historia de la Ciudad de Jerusalén de Rehavia, y su esposa Rachel Yanait. Entre sus discípulos estuvieron eruditos más tarde famosos, como Trude Dothan, políticos como Dan Meridor o Reuven Rivlin, el presidente israelí, escritores como A. B. Yehoshúa y muchos otros.

La palabra instituto promete una formación humanística, pero aquí se trata más bien de formación sionista: se enseña Hebreo, Estudio de la Biblia, Inglés y Lenguas Modernas, aunque también Matemáticas, Geografía, Psicología, Educación Física y asignaturas tecnológicas.

Esther Herlitz, nacida en Berlín en 1921, que llegó con sus padres a Jerusalén en 1933, describe las resistencias con que topó en Rehavia el asentamiento de las familias judías procedentes de Alemania:

Yo quería a toda costa ser una sabra [una persona nacida en Israel], intentaba con todas mis fuerzas borrar los rasgos que me identificaban como una yekke. Me negaba a hablar en alemán con mi madre, aunque ella sólo sabía unas cuantas palabras en hebreo. Era difícil aprender la lengua, así que renunció. Pero los sabras de la clase [del instituto de Rehavia] no nos daban ninguna oportunidad de integrarnos ni a mí ni a mis tres amigas, que apenas hablaban hebreo y se entendían en alemán. Nos llamaban «nazis». Yo no lloraba, no daba signos de estar ofendida, pero estaba terriblemente furiosa. Me fui a casa y anuncié que me ponía en huelga. Hice saber a mis padres que no iba a volver a ese colegio. No me gustaba, y no podía soportar el comportamiento de mis compañeros. Tampoco entendía las interpretaciones del rashi [en clase de religión]. Sólo quería irme. Al cabo de un año, se acercó la salvación. La directora del colegio sionista de Berlín vino a Israel y abrió un colegio en Talpiot. Gracias a Dios. Todos los niños yekkes se pusieron en pie y cambiaron de colegio.

Aquella niña de trece años ya había dejado atrás un curso traumático en Alemania antes de ir a parar, después del desagradable paso por Rehavia, a la recién fundada Escuela Universitaria Hebrea, en otra parte de Jerusalén. Esther sirvió a su país con fuerza, ánimo y compromiso, luchó como oficial en el Ejército británico y en la Haganá, el ejército clandestino sionista. Más tarde, fue embajadora de Israel en Dinamarca, y mantuvo durante toda su vida un vínculo especial con ese país. Fue miembro de la Knéset, el Parlamento Israelí, por el Partido Obrero.

4. El Instituto Hebreo, mediados de la década de 1930.

Joseph Lachmann nació el 10 de noviembre de 1882 en Znin bei Bromberg. Su padre, Nachman, murió cuando él tenía cinco años; su madre, Louise, se quedó sola con sus seis hijos, antes de volver a casarse y trasladarse a Berlín. Después del bachillerato en el Instituto Humboldt, Joseph estudió Medicina y, durante un prácticum de cinco meses en el hospital Judío de Berlín, se especializó en otorrinolaringología, disciplina aún joven entonces. Como especialista se asentó en Berlín, pero pronto intentó trasladarse a Palestina después de que algunos viajes lo llevaran al país. Sin embargo, al principio la emigración fracasó por falta de perspectivas profesionales, por lo que el doctor Lachmann permaneció con su familia en la Motzstrasse, en Schöneberg.

Tras el ascenso del nacionalsocialismo, el embajador estadounidense en Alemania, que era paciente suyo, le ofreció emigrar a Estados Unidos, pero Lachmann se negó y emigró a Palestina con su esposa, Valeria, y sus dos hijas.

Joseph Lachmann creó el departamento de otorrinolaringología en el nuevo hospital Hadassa, en el monte Scopus, y lo dirigió hasta su jubilación en 1952. En Rehavia, los Lachmann habitaron el famoso Windmill, un molino de viento construido a mediados del siglo XIX por la Iglesia ortodoxa griega, que molía el pan de Pascua para los peregrinos a Tierra Santa. Más tarde, ese icono rural que había sobrevivido a la urbanización de la ciudad se convirtió en vivienda. También Erich Mendelsohn vivió allí algún tiempo, e instaló su estudio en el molino.

Ruth, la hija de Joseph y Valerie Lachmann, nacida en el barrio berlinés de Schöneberg el 19 de noviembre de 1919, hermana mayor de Evelin (Chava), nacida en 1921, fue al Instituto Hebreo después de ir al colegio en Talpiot, donde Esther Herlitz fue compañera suya en un curso inferior. Se han conservado sus notas del año 1937: en Ciencias Naturales y Economía las notas de Ruth son de «kim’at tov», ‘notable bajo’; en Historia, notable; en Psicología, Gramática, Literatura, Inglés y Francés, notable bajo; en Álgebra y Geometría, suficiente; en cambio vuelve a tener un notable en la curiosa asignatura de Literatura Médica. Hay una asignatura de Sion y Agricultura, y también Manualidades, que están tachadas en el certificado, así que probablemente no se impartían. En Tanaj, es decir, la Biblia, notable bajo; en Talmud, suficiente. En todas las virtudes yekkes, como comportamiento, conducta, atención y esfuerzo, sobresaliente. Ruth se quedó en el Instituto Hebreo.

VISITANTES

El 11 de febrero de 1925, Hugo Bergmann, director de la Biblioteca Nacional, y su esposa Else están en la estación de Jerusalén y esperan una visita importante: Franz Werfel y Alma Mahler están a punto de llegar a Palestina, donde se van a quedar varias semanas. Cuatro semanas antes, la pareja había viajado a bordo del Vienna desde Trieste hasta Alejandría, El Cairo, Luxor, Tebas, la «ciudad soñada» de Else Lasker-Schüler, y finalmente con el ferrocarril desde El Kantara hasta Jerusalén. El «16 de enero de 1925» Werfel inicia un diario de viaje en el que plasma sus impresiones. Al comienzo anota:

En el barco hay judíos que emigran a Palestina. Se dividen en dos grupos: viejos y jóvenes. Un anciano con gorra de piel del gueto del siglo XVI ha venido con nosotros desde Viena. Resulta conmovedor. Parece una representación del pasado del pueblo judío y, a la vez, un campesino. Los otros: juventud intelectual urbana. Pero tienen una curiosa vitalidad y una visible alegría de vivir, incluso entusiasmo. Todos viajan en tercera clase y se apiñan en la cubierta trasera. Uno de ellos (Alma lo llama el Csokor judío)¹ tiene una frescura completamente ajena al gueto.

Podría ser el cantante desconocido del barco, un cantante que alcanza «ese vibrato judío con un calderón decreciente en el último tono», un «cruce entre bel canto y canción campesina» y cuya interpretación cosecha grandes aplausos.

Si al principio Werfel aún describe sus impresiones de manera conexa, narrativa, luego el tono se vuelve más inquieto, más nervioso, sobre todo después de llegar a Jerusalén: «Aquí me precipito desde el primer momento en el dilema. La descripción de impresiones ya no basta, la vista sólo abarca una pequeña porción de la jornada. Mi mano ya no es libre. Mi ánimo ha dejado de ser tranquilo».

A la perturbación y la inquietud contribuye de forma decisiva su acompañante, que truena contra el país y su gente. Werfel cuenta «que Alma tiene las más terribles reticencias a lo judío, además de (naturalmente) a lo judeo-comunista, y me veo obligado a ejercer continuamente de mediador, de polemista contra unos y otros. De hecho, me veo zarandeado por todos».

Estas escenas de un futuro matrimonio delataban una firme convicción. Alma Mahler-Werfel, notoriamente antisemita, se queja en su ulterior autobiografía, Mi vida, de la improvisación reinante en el país, la suciedad de los hoteles, de toda clase de carencias. De su visita al kibutz Chefziba, fundado tres años antes, escribe:

Las mujeres iban muy pobremente vestidas, era justo al comienzo y todo estaba aún por así decirlo en negligé. Te servían el té en hueveras oxidadas. Luego salimos al exterior y visitamos todas las instalaciones. Sobre todo, la guardería, que era el orgullo de los colonizadores. Pero las moscas y una fuerte corriente de aire pasaban sobre aquellas criaturas desvalidas y despojadas de sus madres.

Lotte Cohn vivió la llegada de los «ilustres huéspedes» a la casa de los Bergmann en Jerusalén:

¡Qué par de idiotas! ¡Había que verlos entre la intelectualidad de Jerusalén! Naturalmente, enseguida los monopolizan y los cultivan, porque se supone que Franz Werfel compondrá poemas en nuestro honor, que podrán ser leídos por no sé cuántos marginados […] La viuda de Mahler es una mujer de mundo en toda regla, de soberbia, suprema elegancia. Es robusta, casi ordinaria, no sólo exteriormente, sino en sus modales, que parecen en gran medida ensayados, y con un fuerte toque de desenvoltura y frescura vienesa (los berlineses llaman «moderno» a ese toque).

La mujer de mundo y Franz Werfel volvieron a viajar a Tierra Santa en 1930, justo medio año después de sus esponsales. Alma Mahler-Werfel constata: «Pasado el breve lapso de cinco años desde nuestra primera visita, encontramos una Palestina enormemente ampliada, embellecida, mucho más interesante». Por deseo de Werfel, el matrimonio fue desde Jerusalén hasta Damasco, Baalbek y Beirut. En Damasco los llevaron al mayor de los telares, y a los dos visitantes les llamaron la atención los niños hambrientos que trabajaban con husos e hilos. «Franz Werfel preguntó al propietario qué clase de niños eran ésos. “Ah, esas pobres criaturas, las pesco en la calle y les doy diez piastras al día para que no se mueran de hambre. Son los hijos de los armenios que murieron a manos de los turcos. Si no les doy albergue, se mueren de hambre sin que a nadie le importe”».

El relato del genocidio armenio que escribió Franz Werfel tuvo su punto de partida en Jerusalén.

En 1925, la madre de Lotte Cohn, la colaboradora del arquitecto Kauffmann, llegó de Berlín para unirse a sus tres hijas. Desde el primer momento quedó entusiasmada, recuerda Lotte: «Para mi sorpresa, la magia de este país, de nuestra casa, de nuestra vida con todos aquellos jóvenes se apoderó de ella enseguida».

Los visitantes se llevan una primera impresión del país y de la gente que, más tarde, solía ayudarles a la hora de emigrar. Cuando Cäcilie Cohn visitó por segunda vez, siete años después, a su familia de Jerusalén, se quedó y no regresó a Alemania: sus hijas habían interpretado correctamente las señales políticas. Cäcilie murió en Jerusalén en 1935.

Felix Salten viaja a Palestina, Manfred Sturmann escribe un Palästinensisches Tagebuch [‘Diario palestino’], Arthur Holitscher escribe en 1921 su Reise durch das jüdische Palästina [‘Viaje por la Palestina judía’]. Había tanto viajes sionistas a la tierra de Israel como otros de inspiración antisionista, socialista, cristiana, turística; los ismos de los siglos anteriores rompían, a menudo entusiastas o escépticos, pero siempre curiosos, en Oriente Medio. Wolf Kaiser escribió un libro entero sobre las descripciones de viaje en lengua alemana.

«Deseo a todos los que llegan a este país que se haga realidad su ideal», escribe Oskar Kokoschka el 21 de abril de 1929 en el libro de huéspedes de Moshe Yakov Ben-Gavriêl, en Jerusalén. El pintor—también él antiguo amante de Alma—estaba por primera vez en Palestina, y se hospedaba en casa de Eugen Höflich, nacido en Viena, que se había dado a sí mismo un nuevo nombre hebreo, rico en referencias, al asentarse en Jerusalén en 1927. Estaba familiarizado con la ciudad y el país tras haber llegado a Jerusalén en marzo de 1917, como oficial de una compañía austrohúngara, para defenderla del Ejército británico junto a las tropas otomanas y sus aliadas alemanas. La línea del frente de la Primera Guerra Mundial pasaba también por Oriente Medio. A lo largo del año 1917, Ben-Gavriêl escribió un libro irónico, lleno de humor, y a la vez completamente serio. Sebastian Schirrmeister ha reeditado su novela Jerusalem wird verkauft oder Gold auf der Straße [‘Jerusalén en venta, u Oro en las calles’], una novela bélica burlesca, a la vez que una novela antibélica sobre la gracia y la demencia de hacer la guerra. Este austríaco y judío no tardó en defender el panasianismo, una desaparecida idea de principios del siglo pasado sobre la proximidad y la similitud entre judíos y árabes; Hermann Hesse fue uno de sus muchos adeptos. Sobre todo, Jerusalén aparece ante Ben-Gavriêl en una resplandeciente armonía entre ambos pueblos: en la clara noche de luna de Jerusalén, niños árabes y judíos cantan juntos canciones en las dos lenguas. El propio autor aprendió árabe. Los judíos de la vieja Europa, como él, le parecen una aberración de la Historia, destinados a volver, en Palestina, a su origen asiático y a una armonía pensada para ellos. La potencia mandataria británica, finalmente victoriosa, impuso durante mucho tiempo a su rebelde contemporáneo la prohibición de viajar hasta allí, antes de que Eugen Höflich volviera en 1927 a Jerusalén y se convirtiera en guía de la ciudad, pero sobre todo de su mundo intelectual, en ocupadísimo periodista y temperamental conversador, y, de creer lo que figura en su libro de visitas, en generoso anfitrión de Mascha Kaléko, a la que hospedó en 1935, Else Lasker-Schüler y muchos otros, viajeros de paso, viajeros que venían, llegaban o volvían. Como escribe en uno de sus poemas tardíos:

Die Nacht über Jerusalem

ist wie eine Kugel

die nicht Kuppel hat und nicht Boden

uferlos himmellos

mit tiefe erfüllt

bis in die Unvorstellbarkeit…

[La noche sobre Jerusalén | es como una esfera | que no tiene cúpula ni suelo | sin cielo y sin orillas | rellena de profundidad | hasta lo inimaginable…].

Con sus novelas Frieden und Krieg des Bürgers Mahaschavi [‘Guerra y paz del ciudadano Mahaschavi’] (1952) y Das anstößige Leben des Großen Osman [‘La escandalosa vida del gran Osmán’] (1955), por mencionarlas tan sólo, Ben-Gavriêl se ganó fama de «inagotable contador de historias», el «Mark Twain de Israel». Su novela histórica más importante, Das Haus in der Karpfengasse [‘La casa de la Karpfengasse’], sobre la Praga ocupada por los alemanes en marzo de 1939, se convirtió en su libro más vendido.

Cuando, al cabo de más de cuarenta años, Oskar Kokoschka volvió a la tierra de Israel Ben-Gavriêl ya no estaba. Había muerto en septiembre de 1965, dos días después de cumplir los setenta y cuatro años. Oskar Kokoschka, de ochenta y siete, mundialmente famoso, dibujó en marzo de 1973 unos «rostros de Jerusalén» que marcaban tanto el pasado como el presente de la ciudad y del país y se asomaban al futuro: Golda Meir, la ministra de Exteriores y primera ministra de Israel; Benedictos, el patriarca griego ortodoxo de Jerusalén; el imán de la mezquita de Omar; Teddy Kollek, legendario alcalde de la ciudad; el jefe Mustafa Khalili El-Ansari; el ministro de Defensa, Moshe Dayan.

«Ein Nazi reist nach Palästina» [‘Un nazi viaja a Palestina’]: con este título se publicaron los doce capítulos de la serie publicada en la revista Der Angriff, editada por Joseph Goebbels, dedicada a un viaje que el autor Leopold von Mildenstein había hecho a Palestina durante seis meses. «¿Qué futuro tiene ese país? ¿Qué posibilidades tiene el sionismo en el inquieto Oriente? ¿Se ha encontrado aquí la solución a la cuestión judía?», dice al principio, con aire inocente, neutral y circunspecto. Los abonados a la revista recibían una medalla con la inscripción UN NAZI VIAJA A PALESTINA, una cruz gamada y una estrella de David. Una de las historias más bizarras de la historia del nacionalsocialismo, rica en escenas grotescas. Entre los pioneros sionistas, Von Mildenstein distingue «algo nuevo en su esencia»: «Algo eleva sus hombros, les hace alzar la baja mirada del gueto», escribe acerca de «la sanación de un pueblo degenerado mediante el reenraizamiento en su viejo suelo», y concluye: «Estos nuevos judíos van a convertirse en un pueblo nuevo». Un nazi viaja a Palestina por encargo de la propaganda local. Se quería obligar por todos los medios—incluyendo la convicción—a los judíos alemanes a emigrar a Palestina.

Leopold Itz Edler von Mildenstein, nacido en Praga en 1902, vástago de una antigua estirpe bohemia, trabajó como periodista en el Börsen-Courier de Berlín, se convirtió en miembro del partido nazi en 1929 e ingresó en las SS en 1932. Parece ser que hizo varios viajes a Oriente Próximo, incluida Palestina, que lo hacían aparecer como experto. Reinhard Heydrich lo envió en 1935, con el rango de subjefe de escuadra de las SS, a la sección «judía» del cuartel general del Servicio de Seguridad. Von Mildenstein llevó a Adolf Eichmann a su sección, que más tarde ampliaría para convertirla en «negociado judío» del cuartel general de la seguridad del Reich. A finales de 1936, Von Mildenstein abandonó el puesto por disputas con Heydrich y volvió a dedicarse a viajar.

Desde 1938 dirigió el departamento de Oriente Medio del Ministerio de Propaganda del Reich, encargado de la propaganda proárabe, dirigida ante todo contra el Mandato Británico en Palestina. Ese mismo año se publicó en Berlín su libro Rings um das brennende Land am Jordan. Eine Fahrt bis zu den Quellen des flüssigen Goldes [‘En torno al país ardiente junto al Jordán. Un viaje a las fuentes del oro líquido’], con relatos de viajes de Libia, Egipto, Grecia, Irak, Siria y Palestina:

Cuanto más nos acercamos a Palestina más inquietos se ponen los pasajeros. En Atenas han subido a bordo, junto a toda una serie de turistas judíos que dicen que quieren ver Palestina alguna vez, distintos inmigrantes judíos orientales. Para ellos, en Jaffa llega el momento de la gran decisión.

Toda una vida después, en 2006, un cineasta israelí, Arnon Goldfinger, desaloja la vivienda de su abuela, Gerda Tuchler, que ha muerto a los noventa y ocho años. Entre todos los abrigos de piel, bolsos, telas y paños, porcelana, libros y ediciones de clásicos que había traído de Berlín, el nieto descubre un álbum de fotos que muestra a su abuelo y a su abuela en 1933 en Palestina con el matrimonio Von Mildenstein. Por encargo de la Unión Sionista de Alemania, Kurt y Gerda Tuchler han viajado con los Von Mildenstein a Palestina, donde la empresa Opel ha puesto a su disposición, con fines publicitarios, un coche para que las dos parejas recorran el país desde Haifa hasta Tel Aviv. «Aquí sólo viven judíos, aquí sólo trabajan judíos, aquí sólo comercian, se bañan y bailan judíos», cuenta Von Mildenstein de la ciudad hebrea. Van a Jerusalén, visitan un kibutz; los relatos de Von Mildenstein alternan entre la admiración y los clichés antisemitas y nacionalsocialistas como la sencillez, la suficiencia, la prioridad de lo colectivo, que cree encontrar en Palestina.

Los Tuchler hablaron de pasada a su hija Hannah de aquel viaje, y también de un alemán que los había acompañado, pero no de un nazi. No le contaron nada de la amistad que habían entablado con el matrimonio germano. Los Von Mildenstein acompañaron a los Tuchler al tren cuando emigraron a Palestina en 1936. Hannah sólo se enteró de la muerte de su abuela en un campo de concentración alemán por las investigaciones de su hijo. «Sencillamente, ellos no nos contaron nada, y nosotros nunca preguntamos».

No conforme con eso, Arnon descubre, por medio de una llamada telefónica a Edda von Mildenstein, la hija de los amigos de sus abuelos y vecina de Wuppertal, que después de la guerra volvieron a establecer contacto con el matrimonio residente en Alemania. «Claro que los conozco, son buenos amigos de mis padres. Vinieron a visitarnos aquí», le cuenta Edda. Leopold von Mildenstein hizo la carrera típica de los nacionalsocialistas en los inicios de la República Federal de Alemania: se convirtió en miembro del Partido Liberal de Renania-Westfalia y representante de Coca-Cola. Adolf Eichmann menciona en 1961, durante el proceso al que es sometido en Jerusalén, la colaboración exenta de fricciones con su superior Leopold von Mildenstein.

Arnon decide viajar a Alemania y seguir las huellas de una amistad de la que no sabía nada. La muerte de su abuela resucitó el pasado: de ese modo surgió en 2011 la película israelí The Flat. Aquel documento único causó expectación en 2012 sobre todo en Israel, pero también en Alemania, y fue una nueva manera de escuchar, porque rompía el silencio más con sus imágenes que con sus palabras. Las imágenes las hacían audibles. En un alemán inmaculado, Hannah, su hija, que en general sólo habla inglés, pronuncia una frase que Kurt Tuchler le dejó en herencia: «No toda muerte es motivo de luto».

UN FUNCIONARIO SIONISTA

Amnon Ramon adjudica los siguientes atributos a esa isla prusiana en el mar de Oriente: sinceridad, minuciosidad, racionalismo sistemático, sentido de la realidad, realismo, también cierta falta de imaginación, humor seco, modales corteses, veneración por la cultura alemana, su literatura y su música, Bach y Mozart, los pianos Bechstein, los violines. Se puede añadir la amplia ausencia de humor e ironía, o en el mejor de los casos que ambos estaban finamente dosificados. Atributos todos ellos que se vinculan hasta hoy con los yekkes, de los que hay pocos ejemplares ya.

Si se busca un tipo ideal de rehavita, uno sería el padre de Esther Herlitz, que murió en Jerusalén en marzo de 2016. En el padrón, el doctor Georg Herlitz se inscribió como «archivero» de profesión. Durante muchos años, construyó el archivo sionista de Berlín, una colección única de documentos, cartas y expedientes que se remontan al comienzo del sionismo como movimiento nacional moderno.

Justo después del 30 de enero de 1933, Georg Herlitz decidió trasladar el archivo de la Meinekestrasse del barrio berlinés de Wilmersdorf a Jerusalén. Para hacerlo, siguió el consejo de su esposa y no intentó sacar los archivos del país a escondidas, sino que lo comunicó correctamente a la policía. «Mi esposa fundamentaba su propuesta en que sin duda los prusianos seguirían siendo funcionarios correctos incluso después de que el poder pasara a los nacionalsocialistas».

Y así fue: el capitán de policía al que Herlitz había presentado su petición agradeció la confianza, pidió la correspondiente solicitud y prometió al sorprendido peticionario que no lo decepcionaría, que a sus colecciones no les ocurriría nada.

A partir del 15 de septiembre de 1933, todas las mañanas un camión se presentaba puntualmente delante del edificio de oficinas del número 10 de la Meinekestrasse, traía diez cajas de embalaje marítimo vacías y se llevaba las diez que había traído el día anterior cargadas. Así durante quince días, hasta que se llevaron un total de ciento cincuenta y cuatro cajas y los locales del archivo sionista quedaron vacíos. No dejamos en Berlín ni un expediente, ni un libro, ni una foto, ni una postal, ni la menor nota de importancia documental que formara parte de las colecciones del archivo.

Rehavia también fue una ciudad de funcionarios de corte prusiano.

GINGERIA

Ir even ve-shamayim, llamó Yehuda Haezrahi a la novela de su infancia, publicada en 1968. ‘Ciudad de piedra y cielo’. Son recuerdos de una infancia en Rehavia que, en el momento en que son escritos, se remontan a la década de 1920. La región se llamó originariamente Gingeria, por el color de las rocas, del que la ciudad toma su tono inconfundiblemente meloso, y de la región montañosa que la rodea, de la que Arthur Ruppin dice:

A lo lejos se veía la ciudad vieja rodeada por la muralla. Fuera de la ciudad vieja, Jerusalén no era en aquella época más que el cúmulo de unas pocas calles y algunos asentamientos dispersos por las colinas. Allí estaban los animados mercados junto a la puerta de Jaffa y la puerta de Damasco, las míseras tiendas de la calle Jaffa, a lo largo de las aceras, ya pavimentadas, y entre una y otra la calle polvorienta, todavía sin asfaltar, los barrios de Mea Shearim, las calles de Bujarán, Yemin Moshe y Nahalat Shiva, todas apretujadas, con una casa encima de la otra, introvertidas como una ciudadela aislada—sí, una ciudadela de los pobres—, y el desierto alrededor, los monasterios, en su mayoría en lo alto de las montañas, con los patios rodeados de un muro y pesadas puertas de hierro asegurando las entradas. Sus campanas sonaban por la mañana y por la tarde: un campanario llamaba, otro respondía a lo lejos. Pero los sionistas que venían aquí veían en sus extraños sueños de una Nueva Jerusalén el verde de los valles y bosques de su patria europea. Querían construir una ciudad y vivir al mismo tiempo en medio de la naturaleza. Querían construir asentamientos de casitas de piedra con tejados rojos, con un frondoso jardín y un huerto en cada casa, y las calles tranquilas llevaban a menudo a plazas, avenidas y parques. Una generosidad y un bello colorido que embellecían el carácter sagrado de la antiquísima Jerusalén.

La mañana del sabbat, los padres salían de pícnic con sus hijos, el padre con traje claro de verano, sombrero de paja y corbata, empuñando un bastón de paseo; la madre, con vestido claro y cuello de puntilla; uno de los hijos con pajarita de terciopelo, el otro vestido de marinerito, camino de un terreno rocoso. «Aquí construiremos una casa», decían los padres al señalar un espacio rocoso, e indicaban dónde iban a estar la escalera, el vestíbulo, el jardín, el cielo al que se iban a asomar el balcón pequeño y el grande. Una casa hecha de aire puro, sabbat, piedra y cielo. Con media docena de casas alrededor. El juez Gad Frumkin había construido una en elegante piedra, con la palabra hachavazelet (‘lila’) grabada sobre la entrada. Estaba la cabaña simbólicamente modesta de Itzjak Ben-Zvi y la ostentosa casa de Arthur Ruppin.

Al niño, el barrio diseñado por Richard Kauffmann le parecía totalmente asimétrico:

Visto desde el aire, Rehavia se puede dibujar como el torso de un hombre. El edificio del Instituto Hebreo es la cabeza, la calle Keren-ha-Kayemet es como los hombros y los brazos abiertos en ambas direcciones. Las calles Ibn Gabirol e Ibn Ezra llevan al sur, no en línea recta, sino oblicua, en dirección a las estrechas caderas. En medio de la imaginaria columna vertebral se extiende un jardín a lo largo de la avenida Yehuda ha-Levi (que, por razones inexplicables, hoy se llama avenida Kuzari). Dentro de esa imagen solemne y simétrica está dibujada cada casa, rodeadas todas ellas por un jardín el doble de grande que la casa. Así y no de otra manera.

Yehuda, nacido en 1920, ha vivido y reseñado con exactitud el paso de la ciudad jardín soñada a la realidad:

¿Ciudad jardín? ¿Un asentamiento cuyas casitas están rodeadas de árboles y arriates de flores, muy lejos de la ciudad ruidosa? No precisamente. Los años pasaron, y resultó que Rehavia no estaba fuera del centro de la ciudad, sino que casi lo constituía. Las casitas vieron que se les añadían uno o dos pisos más. Muchas fueron derribadas. En su lugar se construyeron bloques cuadrados, sin espacio para un jardín propio. Los propietarios de tales asentamientos no cultivaban flores. Las calles, deliberadamente estrechas para que pasara poco tráfico, se llenaron de pronto de camiones, autobuses y coches con sus apestosos tubos de escape. El progreso había llegado antes de que los artífices de Rehavia se dieran cuenta.

Rehavia comparte ese destino con otras ciudades jardín, cuyas verdes ideas terminaron en asfalto negro y aludes de chapa. La idea de la ciudad jardín albergó desde el principio, con su cuño alemán, un fuerte sesgo ideológico. Uno de sus artífices, Theodor Fritsch, la propagó de manera antisemita; los judíos y la naturaleza y el paisaje eran cosas distintas. Rehavia refutaba, una vez más, un estereotipo.

«¡REHAVIA ES ALEMANA!»

Rehavia era, como todo Israel, un territorio de muchas lenguas; en el fondo, aún lo es. Sin embargo, la lengua principal de ese barrio de Jerusalén era el alemán, cuyo estatus cambió a lo largo de los años. Esther y sus amigas eran objeto de burla por su lengua materna en 1933 y 1934; los años anteriores se lo habrían ahorrado, o al menos se habrían ahorrado que las llamaran «nazis». David Kroyanker afirmaba que «Rehavia es alemana» era el lema del barrio en el que creció en las décadas de 1930 y 1940.

La lengua del Yishuv² era el hebreo, pero los emigrantes lo dominaban en distinta medida: algunos no lo dominaban en absoluto, pues aún no había ulpanim³ que, con sus excelentes clases de hebreo, ayudaran a integrar a los inmigrantes de los distintos países. A menudo los ancianos fracasaban en el empeño de adquirir la lengua.

Cuando Georg Herlitz desembarca en Haifa en 1933, un autobús lo lleva hasta Jerusalén. Casi todos los pasajeros hablan yiddish. De pronto, el autobús se detiene; al cabo de un tiempo, otro se para en el lado de enfrente, su conductor se baja y aconseja en yiddish a su perplejo colega: «¡Dale al cambio! Pisa el embrague». De hecho, sólo la marcha atrás consigue volver a poner en movimiento el traqueteante autobús. Pero Georg Herlitz ha recibido una primera lección de la lengua que más se habla en su nueva patria. Habla de sus esfuerzos por aprender hebreo. Cuando buscaba trabajosamente las palabras, un colega se dirigió a él en yiddish y un superior, que lo oyó al pasar, se detuvo y le dijo: «Está prohibido hablar con él en la oficina en otra lengua que no sea el hebreo».

El alemán se iba convirtiendo en lengua privada, y después de 1933 desapareció por completo de los planes de estudios de los colegios.

Arthur Ruppin, que había aprendido hebreo pronto, habla en noviembre de 1933 de una boda en Jerusalén:

Gran convite: cincuenta invitados, cinco horas de banquete, quince oradores […] Mi discurso en hebreo fue todo un éxito. Al mencionar a la señora Lili Schocken y decir: «Hageweret haschochechwet al jadi» en vez de «hajoschwet» (la dama que está ‘tendida’ a mi lado, en vez de ‘sentada’), la sala estalló en risas. Aun así decidí no volver a pronunciar discursos en hebreo.

Incluso Gershom Scholem, que dominaba de manera magistral el hebreo, confiesa su timidez al ejercer como profesor de Matemáticas en Jerusalén, aunque sólo fuera por un tiempo, porque temía que los alumnos se rieran de él por su acento berlinés, que casi no deja oír la letra resh.

La madre de Gad Granach vivió en Israel más de treinta y ocho años, y sólo era capaz de decir una palabra en hebreo: mishpajá (‘familia’).

Al cumplir los ochenta ingresó en una residencia, y cuando iba a visitarla quería dar a entender a los ancianos de alrededor que yo era su hijo. Me señalaba con el dedo y decía: «Mishpaja, Mishpaja!», acentuando tercamente la sílaba equivocada, la segunda, en vez de la última. Mi madre se las arreglaba muy bien sin el hebreo, simplemente hablando en alemán con todo el mundo, y muy alto, pensando que ya la entenderían.

Sin embargo, la madre de Granach sí que adquirió conocimientos básicos de yiddish, porque noche tras noche, a las siete, oía las noticias que daba Ruwen Rubinstein. Sonaban más o menos así:

Buenas tardes y buen sabbat, mis queridas y queridos oyentes. A continuación, las noticias, en la voz de Ruwen Rubinstein: asesinos árabes han causado disturbios en las fronteras; ha habido disparos de fusil, se ha abierto fuego sobre los agricultores judíos. La sangre judía no se derrama en vano. Los soldados judíos no se han dejado intimidar, y han ahuyentado y vencido a los enemigos de Israel. ¡Sabbat shalom!⁴

Las grandes tragedias y preocupaciones suenan de otra manera en yiddish. Pero a pesar de todas las anécdotas, o precisamente a causa de ellas, no se debe perder de vista lo esencial que era la cuestión del idioma. Un dominio insuficiente del hebreo casi siempre comportaba cierta exclusión, soledad, burla y escepticismo. En todas las estaciones de nuestro recorrido por Rehavia encontramos el uso de la lengua como vía de acceso a la sociedad judía; la cuestión lingüística vuelve a plantearse cada década, y en los años treinta de manera mucho más decisiva que la década anterior. Arnold Zweig escribe en De Vriendt vuelve a casa, acerca de la lengua de los supuestos asesinos de Israel de Haan, en 1924:

En Jerusalén reinan tres lenguas: el inglés, hablado por turistas, funcionarios y nativos que desean de los anteriores una información rápida; el hebreo, que hablan los judíos entre sí, especialmente los más jóvenes, en la calle, en todas partes de la vida pública; en cambio, entre los no judíos la lengua generalizada es el árabe.

Manual de hebreo de la Federación Cultural Judía, Viena, 1939.

SINAGOGAS EN REHAVIA

Sobre la inmigración de los judíos alemanes a Palestina se han publicado algunas obras en alemán; sin embargo, sobre Rehavia sólo hay un libro, muy bueno: Aschkenas in Jerusalem, la tesis doctoral de Christian Kraft sobre «las instituciones religiosas de los inmigrantes de Alemania en el barrio jerosolimitano de Rehavia (1933-2004): Transferencia y transformación», publicada en 2014. Indaga sobre las tradiciones de la vida comunitaria que llevaron de Alemania los judíos, ortodoxos y reformados, alrededor de 1933, y qué fue de esas tradiciones en el nuevo entorno y a lo largo del tiempo. Es una cuestión fascinante ver hasta qué punto las instituciones religiosas se afirmaron a lo largo de las décadas en la muy mundana Rehavia, cómo se fundamentaron esas instituciones, cómo se delimitaron respecto a otras o se integraron.

Si bien en las cercanías de Rehavia se halla la Gran Sinagoga, no hay que imaginar entre las que le siguen edificios fastuosos, amplios, de interiores ricamente decorados; eran más bien modestos albergues sagrados provisionales. Aschkenas significa, en este contexto, ‘alemán’. Desde 1937, se encontraron en Rehavia nuevos inmigrantes de Alemania, por regla general ortodoxos—en hebreo, se llama olim, ‘los ascendentes’, a todos los inmigrantes—, que rezaban conforme al rito askenazi meridional, una variante del rito de las sinagogas del sur de Alemania. Dado que al principio la pequeña comunidad no disponía de un sitio fijo, los oficios religiosos tenían lugar en distintas viviendas de Rehavia. El rabino Unna, nacido en Wurzburgo en 1872, alquiló en febrero de 1940 una vivienda en el número 18 de la calle Ussishkin, que durante sesenta años, hasta 2004, fue el centro de reunión de la comunidad Binyan Zion (‘Casa de Sion’). Recibía su nombre de un antiguo título religioso, y a la vez señalaba hacia el futuro, al unir la fidelidad a la Ley con la fundación de una nueva comunidad que entendía Sion tanto desde un punto de vista bíblico como político.

En la pequeña comunidad se enseñaban la Torá y el Talmud, se dictaban conferencias tanto de filosofía como de ciencias naturales, se trataban temas de filosofía de la religión y se enviaban cartas comunitarias, impresas o escritas a máquina.

Un chiste judío dice que dos judíos náufragos encuentran refugio en una isla desierta. Cuando por fin dan con ellos, sus salvadores ven dos sinagogas, construidas con sus parcas reservas de madera, en extremos opuestos de la isla. Al preguntar, sorprendidos, por qué los dos náufragos no comparten sinagoga, ambos dan la unánime respuesta de que es para no tener que ir a la sinagoga del otro.

Así, en un mismo año, hombres de tres círculos germanoparlantes ortodoxos fundaron en la vecina calle Ibn Gabirol la sinagoga Chorev, llamada así por la principal obra pedagógica de Samson Raphael Hirsch, que había fundado en el siglo XIX la nueva ortodoxia en Alemania. Chorev ofrecía oficios religiosos diferentes y, con una asociación juvenil ortodoxa y una escuela del mismo nombre, cuyo plan de estudios reunía asignaturas modernas con estudios religiosos, tenía una orientación ideológica distinta a la de Binyan Zion. La mitad de sus discípulos venía de Alemania y eran seleccionados rigurosamente por la lealtad a la Torá de sus padres.

Así que no sólo familias secularizadas, sino también piadosas, fueron a la ciudad jardín de Jerusalén. El historiador Mordechai Breuer (1918-2007), procedente de Fráncfort del Meno, hijo de Isaac Breuer, cofundador de Chorev, relata los motivos en una entrevista:

Llegamos aquí a principios de marzo de 1936. Ya al cabo de uno o dos meses mi madre alquiló la casa que teníamos en Rehavia. ¿Por qué Rehavia? Cuando llegamos en el 36, en Rehavia quizá había dos o tres sinagogas, una de ellas privada. Así que el barrio no tenía una imagen ortodoxa o religiosa. Pero en las cercanías de Rehavia, muy cerca, en Sha’arei Hesed, hay un vecindario ortodoxo. La cuestión es por qué mis padres y muchos otros judíos ortodoxos eligieron precisamente ese barrio […] Quizá la elección de Rehavia sea típica de aquel círculo. Dice algo sobre la singularidad de la nueva ortodoxia. No se vuelve sin más a la ortodoxia pasando por encima de la reforma del siglo XVIII. Eso se había acabado. El judaísmo del gueto no era el ideal de la nueva o neo-ortodoxia.

En Rehavia nació una síntesis de modernidad y ortodoxia, una unión de forma de vida mundana y fidelidad a la Ley, Torá im derej eretz, una fusión entre fidelidad a la Torá y a las leyes mundanas del país… y surgió una comunidad reformada: Emet ve-Emuna, ‘Verdad y Lealtad’.

Después de haber estudiado Historia y Teología judía en Breslavia y de doctorarse en Wurzburgo, el rabino Kurt Wilhelm (1900-1965) se desplazó a Nueva York, donde obtuvo el diploma de rabino en el Jewish Theological Seminary y luego trabajó como rabino sionista en un entorno antisionista, en Brunswick y Dortmund. En otoño de 1933 emigró a Jerusalén, y no tardó en fundar una comunidad propia. En 1940 compró su actual edificio en la Gan Rehavia. Kurt Wilhelm desarrolló un programa educativo desde el principio; la casa de Dios era al mismo tiempo un «centro cultural en el espíritu de las comunidades judías de Alemania», como escribe Michael Shashar.

Shmuel Hugo Bergmann recuerda su primer encuentro con el joven rabino venido de Alemania en el verano de 1936, cuando Kurt Wilhelm expuso sus ideas para la fundación de una comunidad religiosa «alemana»:

Las viejas melodías debían ser renovadas, había que poner el peso en la prédica, que debía empezar en hebreo y proseguir en alemán. En general, el aprendizaje tenía que estar en el centro del trabajo de la sinagoga. Junto al Bar Mitzvá, había que implantar el Bat Mitzvá [tanto ‘hijo’ como ‘hija de la Ley’, es decir, la mayoría de edad religiosa]. Había que buscar el contacto con los círculos no religiosos. Había que recorrer el país con la Biblia. Sobre todo, faltaba una auténtica cura de almas.

Kurt Wilhelm redactó su programa reformista junto con Georg Herlitz y Moritz Kalvaryski, y lo hizo al principio en alemán. Formularon en hebreo los principios del judaísmo liberal, mucho más severos, para conseguir el reconocimiento del rabinato supremo en Eretz Israel. El rabino supremo askenazi Kook también otorgó al rabino Wilhelm el permiso para celebrar bodas en su comunidad. De ese modo, la comunidad también atraía jóvenes de su entorno.

Uno de sus miembros recuerda que todos los años Wilhelm dirigía una tikún, una liturgia, la noche de la fiesta de las siete semanas (Shavuot), en el café Tuv Taam de Rehavia. Para celebrar el acontecimiento, el café se decoraba con plantas verdes frescas según el mandato tradicional:

Los asistentes a la tikún eran en su mayoría de la «nueva aliyá» de aquel tiempo, inmigrantes del país de Ashkenas, llegados bajo la presión de las circunstancias, con la carga del empobrecimiento material y la carga aún mayor del empobrecimiento espiritual judío. Pero estaban sedientos de una renovación judía y hebraica. El joven rabino consiguió calmar esa sed. Supo dar un contenido nuevo al misterioso hábito del Tikún Lail ha-Shavuot, que tenía su origen en los círculos de los cabalistas de la tierra de Israel en Safed. Aquellas noches fueron inolvidables para todos los presentes, en una atmósfera amigable y cómoda mientras comían juntos tarta de queso [el plato tradicional de esa festividad] y estudiaban juntos la Torá, aunque entre los que aprendían hubiera personalidades sesudas y sabias como Martin Buber (que estaba dispuesto, por su amigo el rabino Wilhelm, a dejar a un lado su escepticismo ante la religión organizada).

Las comunidades germanojudías de Rehavia fundaron instituciones de enseñanza propias, también dentro de la tradición de la instrucción judía. A diferencia de las comunidades Chorev y Binyan Zion, Emet ve-Emuna iba claramente más allá de la instrucción en la doctrina judía. Junto con la asociación de inmigrantes de Alemania y Austria, fundada en 1938 en la estela de tantos refugiados, y con la de los inmigrantes de Checoslovaquia, Emet ve-Emuna ofrecía cursos de hebreo, pero también seminarios en alemán sobre el judaísmo y Palestina, así como cursos de formación profesional. En el semestre de invierno, Martin Buber pronunció una lección sobre las doctrinas fundamentales del yasidismo, y al invierno siguiente otra sobre «Judaísmo/Cristianismo». El pedagogo Ernst Simon, el filósofo Shmuel Hugo Bergman y el orientalista Dov Goitein hablaban sobre sus ámbitos de especialidad, igual que Gershom Scholem, Julius Guttmann y el historiador Richard Koebner dictaron conferencias en sus comunidades de Rehavia. A ellos se añadieron eruditos de origen no alemán, como el investigador de la Biblia David Cassuto o el científico de la naturaleza y de la religión Yeshayahu Leibowitz.

El programa de instrucción de la sinagoga Binyan Zion ofrecía para 1944 una serie de conferencias sobre «Inglaterra». Renombrados miembros de la comunidad debatieron sobre la sociedad inglesa, el derecho inglés, la literatura inglesa, el East End—judío—de Londres, los «estadistas ingleses en Oriente Medio» y «Shakespeare y los judíos (el problema de Shylock)». Se buscaba el acercamiento al poder representado por el Mandato Británico.

Sin embargo, Kurt Wilhelm dejó Jerusalén poco después de la fundación del Estado de Israel, y en 1948 se convirtió en el rabino principal de Estocolmo, lo que supuso una conmoción para su comunidad y para Rehavia. Desde entonces, muchos vieron en él al yored, la denominación hebrea para el emigrante que desciende, en contraposición al inmigrante que asciende. Pero Wilhelm tampoco abandonó el judaísmo alemán en Estocolmo, donde conoció a Nelly Sachs y tuvo gran influencia sobre su obra. Poco antes de su muerte, en 1965, Kurt Wilhelm regresó a Jerusalén.

Entre 1934 y 1936 se construyó en las afueras de Rehavia la sinagoga de Yeshurun, una iniciativa judeo-americana para una moderna comunidad ortodoxa, apoyada por Judah Leon Magnes, canciller y posterior presidente de la Universidad Hebrea, el juez Gad Frumkin, el abogado Mordechai Eliash y Hannah Landau, directora del colegio Rothschild, que pretendían ser miembros de esa nueva comunidad. En 1936 se acabó el dinero y temieron no poder terminar la obra, pero una solitaria dama acomodada de Ciudad del Cabo donó una suma importante para la «sinagoga de la ciudad santa». La obra fue terminada y los edificios proyectados por los arquitectos Meir Rubin y Alexander Friedmann se construyeron, como el resto de las instituciones nacionales, en estilo internacional, con la sobria fachada redondeada de ventanas alargadas que evoca el estilo de la Bauhaus. La sociedad Yeshurun había comprado la finca al monasterio de Ratisbona; al principio se preocuparon por que la iluminada cruz del monasterio alumbrara también el techo de la sinagoga desde un determinado ángulo, pero la situación de la finca, muy cerca de Rehavia, resultó ventajosa.

En la primavera de 1939, Jechiel Michel Schlesinger fundó en Rehavia, junto a Baruch Kunstadt y un pequeño círculo de judíos ortodoxos de Alemania, la Yeshivá Kol Torá, la ‘Voz de la Torá’. El 25 de junio de 1939, estudiaban en ella dieciséis bajurim (‘chicos’) de la yeshivá, un semestre más tarde el número de estudiantes se había duplicado. Schlesinger formaba parte de esos talmidei jajamim, los estudiantes formados que habían llevado su profunda sabiduría talmúdica de Lituania a Alemania y de allí a Rehavia.

Jechiel Michel Schlesinger nació en Hamburgo en 1898, hijo del rabino Eliezer Lipmann Schlesinger y su esposa Sara. Ya de niño le dieron clase en casa, visitó la escuela talmúdica de la ciudad hanseática y fue instruido al mismo tiempo en el Talmud y la Torá por el rabino procedente de Hungría Abraham Samuel Spitzer. Probablemente por recomendación suya, Schlesinger fue a Hungría ya durante la Primera Guerra Mundial, para estudiar en la yeshivá germanoparlante de Galanta. El destacado estudiante regresó a Alemania en 1921, estudió en el seminario ortodoxo para rabinos de Berlín y al mismo tiempo, en 1928, se doctoró en Orientalística con una tesis sobre la sintaxis del arameo en el Talmud. Cuando la terminó, envió un escueto telegrama a sus padres, que estaban en Hamburgo: «Un hombre libre para estudiar la Torá».

Era el orgulloso lema de un joven judío que en adelante iba a entregarse por completo al estudio de la Torá. Se trasladó a Lituania para seguir estudiando, y cuatro años después asumió un puesto en la yeshivá Breuer de Fráncfort del Meno. La mañana del 10 de noviembre de 1938 escapó por los pelos de ser detenido, y llegó con su familia a Palestina a través de Suiza.

Schlesinger murió en 1949, diez años después de la fundación de la Yeshivá Kol Torá; le sobrevivieron su madre, en Jerusalén, y su esposa, Matte, nacida en Fráncfort, que murió en 2001 a los noventa y siete años.

La ortodoxia encontró su lugar en el barrio, pero la vida religiosa de Rehavia era, en muchos aspectos, una reproducción de la mundana: pragmática, abierta, dialógica, bilingüe, integradora, no excluyente, promotora de la educación, poniendo el trabajo en el centro de sus intereses. El rabino fundador de Binyan Zion escribe:

La juventud de amplios círculos es educada en el único ideal del «trabajo» […] Pero el trabajo solo no puede llenar al ser humano, no puede satisfacer su ánimo; al cabo de seis días, el sabbat, el día de reposo, tiene que venir a elevar el espíritu y el ánimo.

Se entendían por «forma alemana de oficio religioso» determinados usos, consistentes en una oración solemne y ordenada, horarios fijos para la misma, una sección separada para las mujeres en la sinagoga y un sermón el sabbat. En más de una ocasión, algunos miembros de las comunidades aspiraron a la fusión de Binyan Zion y Chorev, proyecto que fracasó por la diferencia entre ritos. Jizchak Weill, miembro de la dirección de Binyan Zion, nacido en Fráncfort del Meno, recordaría más tarde:

Conservamos la herencia de las sinagogas de Alemania, el rito en su integridad, incluyendo «Ensalza al Señor, alma mía» [salmo 104] y también «Yo te di» [primer libro de Moisés, 1929, parte del havdalá sabbat], las selijot [oraciones de la reconciliación, el día del Yom Kippur] y el piyutim [poemas litúrgicos], y una melodía especial para cada ocasión.

De hecho, la comunidad Chorev, igual que la Binyan Zion, abandonó con rapidez el rito alemán askenazi en favor del rito jerosolimitano, aunque según la tradición judía no había ninguna necesidad de hacerlo. Se puede sospechar en esto, como muestra Christian Kraft, una autointegración de las comunidades germanojudías en un entorno distinto más que un abandono de la propia herencia, que iba a mantenerse viva hasta el próximo siglo.

EL SABOR DE REHAVIA

¿A qué sabía Rehavia? ¿Cómo se cocinaba? ¿Qué restaurantes había—si es que los había—, qué cafés? ¿Qué influencia tenía el clima cálido sobre la cocina? ¿Qué tradiciones de Alemania se mantuvieron, cuáles fueron abandonadas? ¿Qué artículos se vendían en las tiendas?

Gabriele Tergit ha recordado, en su reportaje sobre Rehavia, que dos tercios de la ciudad de Jerusalén eran barrios terriblemente pobres, «construidos con la chapa de los bidones de petróleo, con tablas, con tela asfáltica, en la que penetran tanto el calor como el frío terrible del invierno, caminos insondables repletos de desperdicios, peladuras de manzana, harapos. Junto a ellos había amables barrios pequeñoburgueses, casas sobrias por delante, con grandes terrazas cubiertas por detrás». Y luego estaba Rehavia.

Quatsch mit Sosse [‘Cháchara con salsa’] se titula una película de Alisa Eschad que sigue la pista de las costumbres culinarias de los yekkes en Israel y las del país en general. Los yekkes, sobre todo los de Rehavia, se acuerdan de la cocina de sus madres, aunque en alguna ocasión el padre era el cocinero. Abraham Frank resume su memoria culinaria en una idea: la comida de casa era espartana. Naomi Abele cuenta como mucho cinco especias que se empleaban en casa. Batja y Gadi Ackerman se acuerdan de las espinacas con huevos fritos y patatas asadas. Masha Cohen menciona el «cielo y tierra», un plato silesio hecho a base de manzanas, el cielo, y patatas, la tierra, un castigo. Según Naomi Ehrlich-Kuperman, el punto álgido culinario eran las salchichitas con mostaza y ensalada de patata. A Dena Greenspan, esa ensalada le parece precisamente la típica comida yekke.

Abraham Frank explica que, en todas las casas judías, ya fueran ortodoxas o liberales, estrictamente kósher o no kósher, había una gran olla de hierro fundido con dos asas. En ella se preparaba el shalet, el plato tradicional judío del sabbat, con judías, carne de pato y patatas; las familias piadosas llevaban la olla el viernes al panadero local, que la mantenía caliente en su horno. A mediodía del sabbat iban a recogerla y volvían a llevarla después de la comida.

Gadi Yakov enseña la compacta cocina de una casa yekke: el pequeño armario con aparador desplegable y estanterías, la primera olla rápida a presión.

La uva venía de las plantaciones de fruta del hermético círculo cultural alemán, partida en dos y fileteada, con un poco de confitura en el centro. La oferta de fruta era distinta de la de Centroeuropa. Había naranjas, limones, plátanos, los nuevos caquis y, en fecha muy temprana del año, fresas, pero casi no había grosellas, frambuesas y otros frutos que necesitaban más agua y no soportaban las altas temperaturas. Había verduras familiares: tomates, pepinos, coliflor, pero casi no había col silvestre o colinabo, aunque sí berenjena y aguacate.

La película muestra finas servilletas de mesa con monogramas bordados, cucharitas de marfil para los huevos pasados por agua—las de plata se ennegrecían—, y todos recuerdan lo importantes que fueron en su educación los modales en la mesa. En la mesa, puesta con todo cuidado, hay porcelana de Meissen, platos de Rosenthal o de la KPM de Berlín.

Yonathan Livni muestra cómo se prepara la lombarda con cebolla y «carne blanca», la clase prescrita de cerdo: en este caso, el tocino.

A menudo había lengua, un alimento básico en la cocina kósher, pero también asado de ganso, aleta de ternera rellena, bofes. Henny Kneller enseña cómo se da forma y se asa un pastel de carne. Kikoe Epstein prepara los tradicionales bollitos ácimos con harina de trigo, perejil y cebolla. Su esposo Uri Epstein recuerda entretanto la variedad regional de la cocina de Alemania, la del este y el oeste, el norte y el sur. Del sur de Alemania proviene la reposada sopa de judías, más bien una olla podrida con mucha carne.

Tomer Kaufman ha comprado pechuga de pollo en el Mahane Yehuda, el mercado judío de Jerusalén, las aplana con el mazo y las asa rebozadas con yema de huevo y pan rallado: escalope vienés, que sirve en su pequeño restaurante de Jerusalén.

Ilan Oppenheimer describe el gusto de la primera nata: la del Jardín del Edén. Uriel Adiv enseña el libro de cocina, escrito a mano y fechado con exactitud, de su abuela Resi Gumpel. La elaboración de confituras y mermeladas también entró en la cocina israelí con el arte culinario alemán.

Una anciana pareja de Rehavia responde a la pregunta sobre la comida oriental, evidente hoy en día en Israel: «¡Claro que no!». De hecho, durante mucho tiempo las cocinas judía y árabe estuvieron estrictamente separadas; los habitantes de Rehavia iban «a árabes» en la ciudad vieja, y conocían platos que hoy en día pasan por ser característicos de la cocina israelí: tahini, humus, berenjenas, lábane, especias orientales o la tradicional ensalada de perejil, cordero, pollo, pescado a la brasa. Los mercaderes judíos orientales tenían siempre a mano pepinillos agridulces, col y estragón.

Una anciana explica: «Los judíos occidentales no usan nada de ajo; los orientales, sí. Por eso apestan». Ese cultivado orgullo no se limitaba a la línea divisoria entre la cocina oriental y la occidental.

Y, al final, el espectador contempla la rica selección de la repostería alemana: tarta selva negra, de cerezas o de chocolate, Kringel, roscón de reyes y galletitas.

En vista de tanta riqueza culinaria, no se puede olvidar que Israel pasó por notables apuros durante la fundación de su Estado y después: durante el asedio de Jerusalén, el verano de 1948, no había prácticamente nada que comprar, incluso el agua estaba racionada. Y a principios de los cincuenta hubo que emitir cupones porque los alimentos escaseaban. El lujo estaba mal visto en el joven Estado. Había fruta y verdura en el mercado, pequeñas tiendas en los barrios, la mayor parte de ellas regentadas por judíos orientales. Y había la «mesa de mediodía», una institución hoy olvidada muy asentada antaño en Alemania: profesionales, también solos, en su mayoría hombres, que comían en un domicilio privado. La mesa de la familia se ampliaba con huéspedes de pago. El filósofo Hans Jonas, que vivió en la década de 1930 subarrendado en casa del dentista doctor Erlanger y su esposa, tenía su mesa de mediodía en la pensión Hagelberg.

Amos Oz recordaba el sabor de su infancia:

Entre nosotros, era una ley de hierro no comprar nada importado, nada de productos extranjeros, mientras hubiera los correspondientes productos locales. Pero cuando se iba a la tienda del señor Auster, en la calle Amos con Ovadja, había que elegir entre el queso del kibutz, distribuido por Tnuva, y el queso árabe. El queso árabe del vecino pueblo de Lifta, ¿era de origen nacional o extranjero? Complicado. El queso árabe era un poquito más barato. Pero, si comprabas queso árabe, ¿estabas traicionando al sionismo? En algún sitio, en un kibutz o Moshav, en el valle de Jezreel, en las montañas de Galilea, una joven pionera ha estado haciendo este queso hebreo para nosotros, quizá entre lágrimas…, ¿cómo podemos darle la espalda y no comprar queso judío? ¿No nos temblará la mano? Por otra parte, si boicoteamos los productos de nuestros vecinos árabes, contribuimos a profundizar y eternizar el odio entre ambos pueblos, y entonces seríamos corresponsables de la sangre que, Dios no lo quiera, va a verterse aún. El fellah árabe que vive humildemente, un campesino sencillo y honrado, cuya alma aún no estaba contaminada por el venenoso hálito de la gran ciudad, ¡ese fellah era el hermano de piel morena del sencillo y noble mujik de los relatos de Tolstói! ¿De verdad vamos a dar cruelmente la espalda a su queso? ¿De verdad vamos a tener un corazón tan duro y vamos a castigar a ese hombre? ¿Por qué? ¿Para que los pérfidos británicos y los corruptos effendis lo instiguen contra nosotros y nuestra obra de reconstrucción? No. Esta vez compraremos decididamente queso árabe, que además la verdad es que sabe un poco mejor que el queso de Tnuva, y cuesta un poco menos. Pero aun así, visto desde un tercer ángulo, ¿qué pasa si no son tan limpios? ¿Quién sabe cómo son sus vaquerías? ¿Qué pasa si resulta, demasiado tarde, que su queso bulle de bacilos?

Los bacilos a los que la abuela de Amos Oz, Schlomit, había declarado la guerra. «Levante está lleno de microbios» era el grito de guerra de la muchacha de la limpieza, que sin duda también tenía que ver con las experiencias de anteriores inmigrantes, malaria y fiebre amarilla, y con la insuficiente canalización inicial de Jerusalén, a menudo con agua no muy limpia. Gershom Scholem contaba cómo, después de 1923, durante dos años sólo bebió agua hervida y durmió con mosquitera.

El pequeño centro de la ciudad era, sobre todo durante el mandato, la calle Ben Yehuda, con sus tiendas y cafés, que se repartían por nacionalidades:

1. Los húngaros se sentaban a un lado y los yekkes se sentaban a otro, y los judíos polacos también. Donde olía a comida, allí estaban los húngaros. En las cafeterías había periódicos, que se podían leer durante cuatro o cinco horas mientras se tomaba café. Había grandes y hermosas carpetas con al menos diez revistas ilustradas distintas dentro, exactamente igual que en el «círculo de lectura» de Alemania. Eso lo habían implantado los yekkes. Sin duda, había guerra, pero los periódicos llegaban de todas partes: El Neue Zürcher Zeitung, el Zürcher Illustrierte, el Schweizer Illustrierte venían incluso de Alemania. Eran especialmente codiciados los periódicos ingleses, en cuyas portadas siempre figuraban las últimas noticias de la casa real.

Así lo recordaba Gad Granach, que enumeraba los cafés: el café Alaska con sus guapas camareras, en su mayoría inmigradas de Alemania; el café Sichel, con su gran jardín y su variado público, entre el que había judíos orientales; el café Vienna, con sus árabes acomodados; el fino café Europa, con camareros de traje negro y pajarita y frescos del artista Jakob Steinhardt, que mostraban las ciudades de Palestina.

Entrada la tarde se iba al Fink’s Bar, una institución en Jerusalén Oeste, con muchos periodistas y corresponsales extranjeros. Winston Churchill lo había visitado en una ocasión. Un lugar completamente yekkish en Rehavia era el Vienna Tea Room: allí «se sentaban los mejores ingleses y tomaban té en jarritas precalentadas, sirviendo siempre la leche antes del té para que las tazas no se mancharan. En el Vienna Tea Room había pasteles maravillosos, y se hablaba alemán o inglés».

El joven Gad tomaba fresas con nata en la colonia alemana de los templarios, no lejos de Rehavia. Los templarios, a menudo de ideas nacionalsocialistas, fueron internados por la potencia mandataria británica en 1941. Gad Granach es un espíritu libre y descarado: desde Rehavia, mira tanta cultura alemana con una pizca de ironía y cierto grado de desconfianza. Como recuerda:

Los yekkes abrieron poco a poco, en la calle Ben Yehuda y en la calle Jaffa, tiendas gourmet: una se llamaba Sternschuss; otra, Levy, y otra, Futter; ésa era la mejor. Ninguna de ellas era kósher. En Futter sólo se hablaba en alemán, y el trato era muy cultivado. El señor Futter era malo como la quina, y la señora Futter era una belleza. No sé cómo habían llegado a estar juntos, pero tenían un jamón fabuloso, que sabían cortar finísimo, y llamaban a cada cliente por su nombre. Probablemente el jamón venía de Nazaret, donde los árabes cristianos criaban cerdos.

Thomas Mann señala, en su discurso «Lübeck como forma de vida espiritual», que el origen del mazapán «estaba en Oriente». Su receta e ingredientes habían «llegado a Lübeck desde Oriente a través de Venecia». Era un «producto de harén». Pero a la vez el mazapán era la encarnación de ese mundo alemán burgués que Walter Benjamin ha dejado descrito en Infancia en Berlín hacia 1900.

Franziska Baruch nació en 1901 en la vecina ciudad de Hamburgo, en una familia judía no del todo burguesa. Entre 1919 y 1925 estudió Artes Gráficas y Tipografía en el centro de enseñanza del museo Prusiano de Artes Aplicadas de Berlín y, dotada de múltiples capacidades y un pensamiento práctico, trabajó para muy distintos clientes. Así, por ejemplo, en 1921 acompañó el texto de una Hagadá de Pésaj para bibliófilos con xilografías de Jakob Steinhardt, que más tarde hizo los frescos del café Europa de Jerusalén, pero también, en 1928, todavía con veintisiete años, diseñó por encargo de Edwin Redslob la imponente presentación del pabellón de la «Pressa» de Colonia. De forma paralela, diseñaba escritos hebreos. La joven tipógrafa realizó para el editor Salman Schocken los títulos de su edición hebrea de los relatos de Shmuel Y. Agnón. En el ámbito profesional, se hallaba a gusto en ambos idiomas.

En 1933, Franziska Baruch emigró a Palestina. No podía vivir de los pocos encargos gráficos que recibía, y la necesidad agudiza el ingenio. Cuando, poco después de empezar la guerra, el intercambio de mercancías con Alemania terminó, en 1939, el mazapán dejó de llegar a la ciudad santa. Aun así, los mercaderes árabes vendían almendras, pistachos, sésamo y agua de rosas. Nadie hasta la fecha ha conseguido emular la receta secreta de la empresa Niederegger, conservada en Lübeck desde el siglo XIX, pero se podía hacer mazapán con lo que ofrecía el mercado oriental, y Franziska Baruch, sin recursos y sin trabajo, consiguió los ingredientes en la ciudad vieja de Jerusalén e hizo mazapán.

En 1943, la diseñadora hizo unos envoltorios que tenían que resultar familiares a todos los amantes del mazapán en aquel apartado lugar. Se parecían a los que Alfred Mahlau había diseñado en Lübeck en la década de 1920, y que hasta hoy son imagen de marca de la firma Niederegger. Jerusalén sustituyó a Lübeck, los muros y almenas de la ciudad vieja reemplazaron la Holstentor y la silueta de la orgullosa ciudad hanseática, hundida hacía ya mucho en el nacionalsocialismo. Hacía mucho que Mahlau se había adherido al régimen, y la fábrica de mazapán de Niederegger había sido destruida en el devastador bombardeo de marzo de 1942. La letra gótica se convirtió en hebrea. El rótulo reemplazó SALUDOS DESDE LÜBECK por SALUDOS DESDE JERUSALÉN, los buenos deseos alemanes por otros ingleses. «Baruch’s biscuits» sabían sin duda distintos que el mazapán de Lübeck. Su presentación tenía un aspecto familiar pero nuevo. También el mazapán y su envoltorio daban cuenta en 1943 de la destrucción y la transformación de la que nada ni nadie se salvaban.

«CURRICULA» EN UN BARRIO

GERSHOM SCHOLEM, CABALISTA

El hebreo de Gershom Scholem tiene la misma inconfundible tonalidad berlinesa que su alemán. Redactó su autobiografía en ambos idiomas, primero en alemán, en 1977, Von Berlin nach Jerusalem [‘De Berlín a Jerusalén’], y cuatro años después en hebreo, Mi-Berlin li-Yerushalayim. La tonalidad berlinesa recorre ambas versiones.

Al final de su larga vida, Gerhard—más tarde Gershom—Scholem volvió una última vez a su ciudad natal, y en 1981 presentó sus memorias en la gran sala de la comunidad judía en la Fasanenstrasse. En tales recuerdos, salidos de la pluma de un hijo de Berlín, no había ninguna carencia.

Pero en mi caso lo especial sería sin duda que voy a hablar de la trayectoria de un joven judío cuyo camino fue del Berlín de mi infancia y juventud a Jerusalén e Israel. A mí, aquel camino me parecía singularmente directo e iluminado por claras señales; a otros—incluida mi propia familia—, les parecía incomprensible, por no decir irritante.

La versión de sus memorias publicada en hebreo en 1982 fue el último libro autorizado por Scholem. Un legado de sus inicios en las dos lenguas de su vida, pero ampliado y modificado en la última versión. Scholem quería detallar otras cosas ante los ojos de un lector israelí: la historia del sionismo temprano, la inmigración en 1923, sobre todo los dos primeros años en Jerusalén.

Cuando aquel chico de veinticinco años toca tierra en Jaffa en otoño de 1923—los acantilados de Jaffa no son una metáfora, dice, citando la descripción del viaje de Arthur Holitscher—, con un día de retraso respecto al Yom Kippur, la principal festividad judía, casi ha alcanzado la anhelada meta. Después de un procedimiento de inmigración que dura horas, Escha, su prometida, lo recoge en el puerto. Va en coche a Tel Aviv, que recorren juntos mirando por la ventanilla y ensimismados en su conversación.

El 30 de septiembre de 1923 llegan finalmente a Jerusalén en un camión con sus maletas. Primero se alojan en casa de amigos; luego se trasladan al barrio de Bujarán, cerca de Mea Shearim, el barrio ortodoxo de Jerusalén; en 1932, a Rehavia.

Cuando Scholem pone por escrito sus recuerdos, al cumplir los ochenta años, puede recurrir a muchas cartas de su madre, que van desde el período anterior a la Primera Guerra Mundial hasta 1946.

Era una periodista nata, muy ágil y acertada en la expresión, y por eso, en una época en la que las mujeres aún no se dedicaban a tales oficios, había sin duda equivocado su verdadera profesión, cuando hubiera encajado de manera brillante en una de las redacciones de Ullstein. Escribía espléndidas cartas, a menudo largos textos, con una caligrafía adolescente… He conservado en Jerusalén varios paquetes de sus cartas posteriores.

Siete años después de la muerte de Scholem se publicó la correspondencia entre madre e hijo.

Betty Scholem era la contraparte equilibradora y mediadora del padre. El hijo recuerda cómo su madre le llevaba la contraria en distintas cuestiones sociales. Cuando él la criticaba, la madre respondía: «Hijo mío, no seas picajoso». Sólo más tarde fue consciente de cuántas tensiones tenía que soportar y equilibrar Betty Scholem. Arthur Scholem, propietario de una imprenta en el barrio berlinés de Mitte, pertenecía enteramente, por ideología y costumbres, a la burguesía judía media asimilada de la época imperial, que había alcanzado cierto bienestar por medio del esfuerzo. De temperamento colérico, echó de casa a su hijo en 1917.

Los cuatro hijos de Arthur y Betty Scholem, nacidos en intervalos de dos años—en 1891, 1893, 1895 y 1897—, representan cuatro caminos del judaísmo alemán de aquella época: el mayor, Reinhold, la vía nacionalista alemana, una posición política que mantuvo durante décadas de exilio en Australia, hasta su ancianidad; el segundo, Erich, el camino de la asimilación burguesa; Werner, el camino de la acción política: competente orador, llegó a ser diputado del partido comunista de Alemania en el Reichstag. Gerhard dedicó sus recuerdos de juventud a ese hermano, que fue asesinado en 1940 en el campo de concentración de Buchenwald; de todos los hermanos, Werner era el que le resultaba más próximo. Finalmente, en su camino, Gerhard encarna el sionismo temprano, una toma de conciencia y una asimilación de la propia historia mediante la emigración.

Por mucho que Gershom Scholem entendiera sus primeros años en Berlín, la época de estudio en Jena, Múnich, el tiempo pasado en Suiza o en Heidelberg, como preparación para la tierra de Israel, para Jerusalén, los inicios berlineses recuperaron sus colores fuertes y vivos en sus últimos años.

En la guía de direcciones de Rehavia, Gershom Scholem se apuntó en 1936 como «cabalista», sin duda una denominación profesional única en el mundo, en el sentido de un oficio burgués, no de una profunda vocación. No se refiere a la práctica de la Cábala, una tradición esotérica dentro de la mística judía, sino a la investigación en manuscritos, tratados, cartas, libros. El cabalista como filólogo. Ya en 1915, el joven estudiante de bachillerato había descubierto textos de la Cábala en Berlín, el tema de su vida y el fundamento de una especialidad nueva y propia en Jerusalén.

Dos años después de emigrar, Scholem se convierte en profesor de la recién inaugurada Universidad Hebrea. En el verano de 1925, presenta al poeta hebreo Chaim Nachman Bialik el proyecto que va a ocuparlo durante casi seis décadas:

Hasta hoy no se ha hecho nada por la investigación científica de la Cábala. El objetivo esperado y esperable de esta investigación es el conocimiento y puesta por escrito de la evolución de la Cábala desde su primer florecimiento, la forma en que primero se presentó, y de sus numerosos desarrollos hasta los últimos tiempos.

La recopilación y edición de los manuscritos dispersos por el orbe eran tan necesarias para su propósito como la datación y reconstrucción de la Cábala en sus inicios y transformaciones.

Como resultado de sus investigaciones, Scholem quería dar respuesta a la pregunta inicial a la que regresó una y otra vez a lo largo de las décadas: «¿Tiene valor la Cábala?».

La Cábala es la denominación de la mística judía y sus escritos esotéricos desde el siglo XII, cuya génesis se proponía exponer el joven Scholem; una empresa audaz, casi insuperable. Durante el medio siglo siguiente, investiga los orígenes de la Cábala y sus etapas esenciales, especialmente el pseudoepigráfico Sefer ha-Sohar, el «Libro del esplendor», y la Cábala luriana, después de la expulsión de los judíos de España en 1492. Scholem abre su libro más extenso, sobre el «falso Mesías», el Mesías místico Sabbatai Zevi (1626-1656), con un pasaje de la correspondencia entre Wilhelm Dilthey y el conde Paul Yorck von Wartenburg, de finales del siglo XIX: «La paradoja es una característica de la verdad, y la communis opinio no es sin duda más que el sedimento de un saber aproximado y parcial, que es a la verdad lo que el vapor de azufre al rayo».

Ninguna otra frase resume de manera tan clara la peculiaridad de la investigación de Scholem. Resulta paradójico el caso del judío turco Sabbatai Zevi, que se dio a conocer ante los judíos de Esmirna (Izmir) como el Mesías, el Hijo de David, que pronuncia el nombre impronunciable de Dios y viola los mandamientos de forma amoral, impulsiva, y que finalmente se convierte al islam. Su historia es paradójica porque es precisamente el hecho de renegar lo que marca el comienzo de la historia moderna judía a los ojos de Scholem.

El abandono de Sabbatai Zevi refuerza aquello a lo que da la espalda, y prepara al judaísmo para las nuevas condiciones de la Edad Moderna. El sabbatianismo es la primera rebelión en el interior de la conciencia judía.

La herejía mística conduce, en ciertos de sus seguidores, a un nihilismo más o menos velado, a un anarquismo religioso de base mística que, en las circunstancias propicias, ha ejercido un importante papel en la preparación interior de la Ilustración y de la Reforma en el judaísmo del siglo XIX.

David Biale ha llamado a la obra de Scholem una counter-history, una ‘contrahistoria’, las fuentes recopiladas por Scholem quedaron o apartadas o totalmente cegadas para la corriente principal de la Ilustración judía.

La profesión anotada por Scholem esconde una gran ironía. Su editor, Salman Schocken, cuenta a Scholem en octubre de 1937 cómo se ha convertido en «cabalista». Pone la palabra entre comillas, un signo de distancia con el método para investigar algo que no acaba de aceptar del todo. Scholem escribe:

No servía de nada demostrar que el mito y el panteísmo son «erróneos»… Mucho más importante me parecía la observación que me había hecho un judío devoto de que aun así hay algo de verdad en ellos. Yo intuía en la Cábala un orden superior de ese tipo, por desfigurado que estuviera. Me parecía que aquí, más allá de la percepción de mi generación, existía un reino de relaciones que también tenían que afectar a nuestras experiencias más humanas. Desde luego, la clave de esa comprensión parecía perdida, a juzgar por el triste nivel de ilustración que los eruditos judíos tenían que ofrecer. Y sin embargo allí, en los primeros libros de los cabalistas, que leía con ferviente incomprensión, brillaba un pensamiento que al parecer—dicho en berlinés—aún no había encontrado en casa […] En esa paradoja, de esa esperanza en encontrar la forma correcta de ser apelado por las montañas, en ese insignificante, mínimo desplazamiento de la Historia que parece brotar del brillo de la «evolución» de la verdad, vive mi trabajo, tanto hoy como el primer día.

Scholem antepuso profundas consideraciones a su trabajo. También en la década de 1930, escribió Diez tesis ahistóricas sobre la Cábala, un texto clave para la comprensión de su obra futura y de su método. En el fondo, son diez variaciones sobre una paradoja, en las que

el cabalista afirma que hay una tradición de la verdad que es transmisible. Una afirmación irónica, dado que la verdad de la que aquí se trata es todo lo contrario de transmisible. Puede ser reconocida, pero no transmitida, y precisamente ha dejado de contener lo que se convierte en transmisible. La auténtica tradición se mantiene oculta; sólo la tradición que se desmorona recae en un objeto, y sólo se hace visible en su grandeza con el derrumbamiento mismo.

La ironía es la actitud para soportar esa paradoja, pero la ironía entendida como contención a la hora de hablar de los propios motivos, incluyendo los motivos de la propia religiosidad. Scholem habla de su esperanza de ser invocado por las montañas, no de la realización de esa esperanza. Lo máximo que revela a otros es que no es ningún ateo.

Con Scholem, llega a Jerusalén un cabalista que no entiende esa doctrina como práctica, como los cabalistas de Safed, que tratan de alcanzar la unio mystica mediante prácticas, técnicas verbales, música o imágenes eróticas, sino por los medios de la filología histórica.

La entrada en la guía dice: «(Apellido) Scholem, Prof. / (Nombre) Gershom / (Profesión o trabajo) Cabalista / (Lugar de trabajo) Universidad / (Calle) Rambán / (Nombre del propietario de la casa) Prof. Scholem / n.º 51».

Scholem fue desde muy temprano coleccionista de libros, preferentemente en su ámbito de investigación de la Cábala, pero también hacía correrías a librerías anticuarias de Berlín o Múnich, donde adquiría primeras ediciones. En su biblioteca se encuentra la primera edición de la sátira de Lichtenberg—escrita con ocasión de los intentos de conversión de Lavater sobre Moses Mendelssohn y publicada con seudónimo en 1773—Timorus. Vertheidigung zweyer Israeliten, die durch die Kräftigung der Lavaterischen Beweisgründe und der Göttingischen Mettwürste bewogen, den wahren Glauben angenommen haben [‘Timorus. Defensa de dos israelitas que, movidos por el refuerzo de las pruebas de Lavater y las salchichas de Göttingen, han adoptado la verdadera fe’]. A su lado, un pequeño volumen del mismo título procedente de la biblioteca paterna, que Scholem recibió de su hermano mayor cincuenta años después: «Regalo de Reinhold el 15 de marzo de 1978. El valioso volumen de Meink, el mejor encuadernador de Berlín, rotulado por Alice Graman-Horodisch». Hay una impresión manual de las Briefe über den Talmud [‘Cartas sobre el Talmud’] que Jean Paul y Emanuel Osmund intercambiaron en 1795, y a su lado la rara edición de las obras completas de Jean Paul de 1826, la primera edición de El año del alma de Stefan George, antiguas ediciones de las novelas de Scheebart, algunas raras ediciones de Kafka, la Recherche de Marcel Proust, obras de Julien Green, de Karl Kraus, ejemplares dedicados de Nelly Sachs, a la que Scholem había conocido en Estocolmo, de Max Frisch, Elias Canetti, Paul Celan y otros.

En 1982, su biblioteca abarcaba alrededor de veinticinco mil volúmenes, hoy supera los treinta y cinco mil. Sigue ampliándose. En 1968, Scholem, que llevaba una minuciosa contabilidad tanto de sus adquisiciones como de sus deseos, había escrito que al final de su vida esperaba donar a la Biblioteca Nacional alrededor de dos mil textos yasídicos, tres mil obras de la Cábala, entre quinientas y seiscientas obras acerca del sabbatianismo, seiscientas del yasidismo, mil setecientas sobre la Merkaba, la magia judía y otros asuntos. Y añadía que habría alcanzado ese objetivo en 1980. Gershom Scholem murió en febrero de 1982. Poco después, sus libros fueron llevados de Rehavia a la Biblioteca Nacional, en el vecino barrio de Guivat Ram, y con ellos se abrió una colección propia, la «Chadrei Gershom Scholem». Estos locales albergan la única colección privada que se conserva en la Biblioteca Nacional. Allí se ve a muchos judíos ortodoxos estudiar los libros de Scholem, como si lo que él declaró—de manera sobria o patética, seria o irónica—objeto de su investigación se hubiera convertido en parte de los investigadores mismos.

En las estanterías se encuentran De Jesús a Pablo de Joseph Klausner y Jesus zu Nazareth [‘Jesús de Nazaret’] de la Jüdische Verlag, Die Seelenreise [‘El viaje del alma’] de Alfons Rosenberg, un libro sobre Wiedergeburt, Seelenwanderung oder Aufstieg durch die Sphären [‘Renacimiento, reencarnación o ascenso a través de las esferas’] publicado en 1952 en la editorial Otto Walter, de Olten y Freiburg im Breisgau, y en él un capítulo sobre la idea de la reencarnación en las doctrinas de la Cábala. Scholem también reunió obras esotéricas, novelas de Gustav Meyrink, obras de Oskar Goldberg sobre alquimia y ocultismo. Descubrimos Stefan George de Ludwig Klages, publicado en 1902 en Georg Bondi, Berlín; Geschichte der jüdischen Literatur [‘Historia de la literatura judía’] de Gustav Karpeles, con la anotación manuscrita «Gerhard Scholem, 2 de diciembre de 1911», tres días antes de su decimocuarto cumpleaños. Hay obras de Baudelaire, Fontane, un álbum de Wilhelm Busch, El espíritu de la utopía de Ernst Bloch, Sebastian Franck. Eine deutsche Suche [‘Sebastian Franck. Una búsqueda alemana’] de Will-Erich Peuckert, publicado en 1943 en la editorial Piper de Múnich.

Betty Scholem hizo una contribución esencial a la construcción de su biblioteca; el 19 de febrero de 1929 escribe a su hijo:

Ahora paso a hablar del Talmud. ¡Mi querido hijo, tengo que rechazar solemnemente semejante serpiente marina, no puedo cargar con ella bajo ningún concepto! Dicha Biblia habría requerido cuatro años a veinticinco marcos por año, si la hubiera pagado anualmente, pero no habría podido atender tantos otros deseos, sino que con eso me habría quedado a cero. ¡La Neumark y la Hermes de hoy representan ya veinticinco marcos! ¡Meterme en un asunto de once volúmenes, con ese continuo ir y venir para ver si se ha publicado otro, tener que preocuparse todo el tiempo y que no se haya publicado, no parar de hacer consultas, y toda tu insistencia! ¡No, no puedes pedirme eso!

De hecho, varias serpientes marinas llegaron de Berlín a Jerusalén.

Scholem anota cuidadosamente en su diario el «crecimiento de los libros desde el 5.XII.1933», cuatro años después ha redactado en hebreo un folleto: Alu le-Schalom pasa a llamarse Scholem, conforme a la frase de Jacob a sus hijos, «id en paz», hace un listado de todos sus deseos referentes a la Cábala y la mística judía, desde Geheime Zeugnüsse vor die Wahrheit der Christlichen Religion, aus Jüdischen Amuletten oder Anhängzetteln gezogen [‘Testimonios secretos de la verdad de la religión cristiana, extraídos de amuletos o colgantes judíos con mezuzá’], de David F. Megerlin, hasta varios títulos hebreos que luego realmente llegaron hasta él a lo largo de los años, pasando por Das Leben und Wirken des zu Michelstadt verstorbenen Rabbiners Seckel Löb Wormser [‘La vida y acción del rabino Seckel Löb Wormser, fallecido en Michelstadt’], de Michael Wormser, Offenbach, 1853, y De ortu Cabbalae, de Fr. A. Tholuck, Hamburgo, 1837.

En los libros, las notas y dedicatorias, los interrogantes y exclamaciones de puño y letra de Scholem nos dicen mucho acerca de él y sus contactos. El Deutsche Lesebuch [‘Libro de lectura alemán’], editado por Hugo von Hofmannsthal, en su segunda edición ampliada, lleva la dedicatoria: «Regalo de boda de Gerhard y Escha Scholem, desde mi cuarto de París / 8 de septiembre de 1927 / Walter Benjamin». El cuarto anticipa el posterior exilio de Benjamin, en el que él y Scholem se verán por última vez, el libro habla de la relación de Benjamin con Hofmannsthal y apunta a lo muy unido que se sentía el remitente de París al círculo cultural alemán. Encontramos dedicatorias de Adorno, Elias Canetti, escritores alemanes e israelitas, eruditos…

«6 meses antes», «descarado, pero falso», «completamente inventado», «indecible falsificación», escribe Scholem al margen del ensayo de Hannah Arendt sobre Walter Benjamin. Sus decididas observaciones, en parte furibundas, hablan mucho del enfrentamiento de Scholem con la filósofa en Nueva York. Rastros de uso en los libros que trazan amplios círculos.

BETTY Y GERSHOM SCHOLEM: HIJO DE MAMÁ

Betty Scholem visitó a su hijo Gershom tres veces en Jerusalén, en intervalos de cinco años: en 1926, 1931 y 1936. El 6 de enero de 1931 escribe:

Paso ahora a hablar del viaje, y os comunico con gran alegría que ayer sacamos los billetes en Cook, después de que Erich llevara a cabo la amputación de Egipto, un tanto dolorosa. Pero Egipto dura 12-14 días y cuesta por lo menos mil marcos, no tiene ni el tiempo ni el dinero […] En la hoja adjunta he anotado el tour tal como ayer lo establecimos definitivamente. Luego nos encontraremos el martes, 31 de marzo, en Jerusalén. El barco de vuelta Haifa-Trieste sale siempre en miércoles, así que no ha podido reservar el del 1.4, sino sólo el del 8.4. Contábamos con quedarnos quizá un poco más en Siria y llegar unos días más tarde a Jerusalén, pero a esto se opone que el Séder se celebra el 1.4 y a Erich le gustaría pasarlo en Yerushalayim. Bueno, ya se verá.

Y la madre toca un punto importante para la planificación de su viaje:

Respecto a tu opinión de que 2500 marcos es demasiado poco para mí, hemos calculado 2000 para Erich; yo voy a quedarme 3-4 semanas más, tendría que bastar, ¿no? ¡Por otra parte, en mi cálculo, por desgracia necesario, no están incluidos tus «deseos»! Ya puedes implorar o saquearme, ni puedo renovar tu guardarropa ni estoy en condiciones de pagar cualquier factura que llegue casualmente durante mi estancia allí, afeitados, redondeos y remuneración extra por sinceridad, que en 1926 representó una partida de una considerable cuantía y divirtió mucho a Lene Cohn cuando repasamos el librito. ¡Esta vez tendrás que conformarte! ¡Al contrario, espero que pagues tus deudas!

A la semana siguiente, Gerhard responde desde Jerusalén:

Querida madre, no te dejes engañar. 2500 marcos es muy poco. No bastan para que un turista, aunque sólo quiera hablar, siga siendo un turista. Nuestra casa es muy bonita, pero seguro que querrás ir alguna vez al café, al cine, al teatro, al cabaret. No serás tan indolente como para querer estar siempre entre tus cuatro paredes sólo porque eso no cueste nada. Tampoco pensarás que nosotros, pobres funcionarios, podemos permitirnos una vida tan elevada, y querrás invitarnos de vez en cuando. Querrás ver las coloridas prendas orientales y llevar algo a tus hijos y nietos. Cuando hayas visto por dentro los autobuses de aquí, te preocuparás un poco y querrás ir en taxi. En pocas palabras: querrás y tendrás que vivir, y eso cuesta un poco más que la vida de un empleado de oficina de un nivel ligeramente elevado.

El dinero del viaje debió de bastar…, la generosa y transigente madre—que había trabajado durante mucho tiempo como contable de la imprenta Scholem y prestaba también atención a su contabilidad privada—y su hijo no volvieron a hablar de él, por lo menos en esta ocasión. Cada una de las veces, Betty Scholem elige la suave primavera de Jerusalén para sus viajes a Palestina; en la última, 1936, la septuagenaria deja atrás la agitación de la Alemania nacionalsocialista, la detención de Werner, el acoso de las autoridades, las amenazas y la indefensión. A su regreso, todo eso aumenta de manera dramática, si se hace abstracción del corto verano de los Juegos Olímpicos de Berlín de 1936. Naturalmente, durante ese período Betty Scholem no mantuvo correspondencia con Gerhard, pero recordaba a menudo su estancia en Jerusalén, con expectativa, con nostalgia, también con desesperación, en su Berlín natal no menos que en la lejana y ajena Sídney, adonde fue a parar, tras espantosas dificultades, «desnuda como un gorrión», como escribe «a mis queridos hijos» el 23 de febrero de 1939.

La correspondencia entre madre e hijo da material para una película fascinante: los viajes de Berlín a Jerusalén, pero también el retrato de dos ciudades en construcción durante más de dos décadas. Aquí la década de 1920, políticamente inquieta, la crisis económica mundial, con su punto culminante en 1929, allá los años de la construcción y el riesgo del Yishuv a causa de los disturbios, el año fatídico de 1933, los viajes de Gershom a Alemania y Europa en 1932 y 1938, el último encuentro entre madre e hijo en Port Said, el 28 de marzo de 1939. Se obtiene una plástica imagen de dos lugares en un mismo momento a través del espejo de las cartas. E incluso si de las cartas de Gerhard se desprende el habitual tributo de cuidado de un hijo—cuidado de la madre y embellecimiento de la propia vida—, siguen siendo un vivo documento histórico.

«Ojalá no estés tejiendo en vano tu hilo cabalístico y sólo sea por amor al arte, ¿eh?», pregunta la madre al recién emigrado Gerhard, que ha encontrado un primer empleo en la Biblioteca Nacional, y en septiembre de 1924 escribe a su hijo, que la había animado:

¡Tú hablas de memorias! Eso es más difícil de lo que parece. Cuanto más pienso en empezar a escribir la historia de la familia, más me doy cuenta de que no puede ser. O tendría que limitarme a simples datos, sin el marco de unos adornos irónicos o benévolos. ¡De alguno tendría que decir que fue un asco superlativo, y su descendiente quizá llegó a conocerlo y no se lo parece, y quedo como la mala! ¿O es que quieres que rumie lo que otros plantaron y calentaron? ¡Se eternizan cosas que en realidad no pueden llamarse más que cotilleos, cuando se ven con la perspectiva de largos períodos de tiempo! Por ejemplo, los contemporáneos ven de Borchardt⁵ que masca cigarros y miente. Y, sin embargo, es un hombre infinitamente valioso, lleno de energía y capacidad, inteligente, amable, de buen corazón e inagotable alegría. Yo veo al abuelo Scholem no sólo en tintes negros, sino negrísimos… ¿Quizá era blanco? De mortuis nil, nisi bene! [‘De los muertos no se habla ni siquiera bien’]. Y aún menos puede abrirse el propio cajón secreto. «Oh—oigo exclamar a lejanos nietos—, ¿aaasí es como era la vieja?».

«La Jerusalén a la que llegué era como el cielo para mí, o al menos hecha para mí, y me sentía en casa en ella», recuerda Scholem, y describe en su autobiografía el arranque de los años veinte, la reconstrucción del país, la unión a un Yishuv todavía reducido en número. Scholem rechazó un puesto de profesor de Matemáticas y aceptó la oferta de Hugo Bergmann de trabajar en la Biblioteca Nacional, desde las siete y media de la mañana hasta las dos de la tarde. Por la mañana estaría rodeado de los libros que de todas maneras le ocupaban, por la tarde le quedaría tiempo para escribir. Así nació la más fascinante de las bibliotecas del reino de los libros de Rehavia.

BRIT SHALOM, ÁRABES INVITADOS

El 17 de abril de 1932, Escha Scholem escribe a Roma a su esposo, Gerhard:

Entretanto el club ha vuelto a reunirse, y con algunos invitados árabes de fuera de Jerusalén, que fueron muy amables. Pero luego pasó una cosa curiosa. Karmi fue llamado por un comité del partido para informar acerca de estos encuentros, que se supone que son privados. Desconozco si ya ha acudido y cómo fue el encuentro.

El club es en este caso el Brit Shalom, la alianza para la paz, y la mención de pasada de los «invitados árabes» lleva al centro de un conflicto ya entonces prolongado y al intento de entenderlo y limar sus aristas. Brit Shalom había sido fundado por Arthur Ruppin en 1925, y reunía en su mayor parte a inmigrantes judíos alemanes, Gershom Scholem y Ernst Simon, Hugo Bergmann, Hans Kohn y Robert Weltsch, de Praga, con el fin de fundar una comunidad binacional de judíos y árabes en Palestina. Brit Shalom tenía sesenta miembros inscritos, sobre todo en Jerusalén, alrededor de setenta y cinco amigos, y tuvo apoyo dentro y fuera del país, de Martin Buber, por ejemplo, o Albert Einstein.

Ya a principios de la década de 1920 se habían producido tensiones entre ambos pueblos; en agosto de 1929 tuvieron lugar sangrientos enfrentamientos en Jerusalén y Hebrón, en los que murieron ciento treinta y tres judíos y ciento dieciséis árabes. Al contrario de las instituciones sionistas oficiales de Palestina, Brit Shalom no consideró los ataques de los árabes un alboroto escenificado, sino una sublevación nacional contra la colonización judía del país. Entre sus miembros hubo profundas disensiones acerca de si la alianza por la paz debía intervenir activamente en política o limitarse a someter a las instituciones sionistas de Palestina propuestas para conciliar, cuando no eliminar, los enfrentamientos. Se trataba, años antes de la independencia de Israel, de la cuestión de cómo debía fundarse el Estado, de cuál debía ser su condición, si la de una confederación dentro de un Estado siguiendo el modelo habsbúrguico, dejando a los pueblos su autonomía nacional y cultural dentro de un marco supranacional. Michael Brenner ha mostrado cómo la mayoría de los representantes de la influyente asociación rechazaron el modelo tradicional del Estado nación y prefirieron en su lugar un concepto que dejaba mucho margen a la hora de darle forma: el de «Hogar». Se redactaron memoriales, se presentaron peticiones, se publicaron artículos, se celebraron asambleas, hubo reuniones, la mayoría de ellas en Rehavia, y de vez en cuando venían «invitados árabes». Escha Scholem menciona de pasada el punto ciego de Brit Shalom. Los habitantes judíos seguían ampliamente encerrados en sí mismos. En 1933, Brit Shalom se disolvió de forma definitiva; los disturbios de 1929 y el aumento del nacionalismo por ambas partes aceleraron su disolución. Ningún otro escritor germanoparlante ha atrapado el ambiente de Jerusalén en ese funesto año con tanta densidad como Arnold Zweig en su novela De Vriendt vuelve a casa, que, publicada en 1932, sólo estuvo a la venta durante un invierno, y cuya recepción se vio dificultada también más adelante tanto en la Alemania dividida como en Israel. Ese mismo año de 1932, Arnold Zweig había viajado a Palestina, que más tarde sería su lugar de emigración, y retomado su antiguo plan de escribir una novela corta sobre un crimen histórico: el escritor y jurista holandés Israel de Haan, nacido en Ámsterdam en 1881 en el seno de una familia judía ortodoxa, emigró en 1918 a Jerusalén, pero pronto se apartó del sionismo y se convirtió en portavoz de una asociación de judíos ortodoxos y del Ashkenazi Council, dos grupos que pronto se esforzaron por un entendimiento judeo-árabe. Gershom y Escha Scholem coincidieron con él en casa del médico Moshe Wallach; apenas De Haan supo de las convicciones sionistas de la pareja, lanzó fuego y azufre sobre sus cabezas y les profetizó un mal final. Un año después, una tarde de finales del verano de 1924, De Haan es abatido a tiros en plena calle en Jerusalén. Al principio se hacen conjeturas de si se trata de un acto de venganza de la familia árabe de su joven amante Saud, hasta que se demuestra que lo han matado radicales sionistas. En el año 1929, Zweig traslada ese crimen histórico, con sus tensiones políticas y el desgarro interior de De Vriendt, como él llama a De Haan, al escenario de la ciudad santa en expansión: «Fuera, en Rehavia, crecían nuevos barrios y el gran bloque que iba a albergar la autoadministración judía, el Fondo Nacional Sionista. Por el momento aún estaban en el barrio de los negocios, cerca de la oficina central de Correos, mientras el ejecutivo árabe se había instalado en la zona de la puerta de Damasco».

Ya en 1929 se apuntaban las fronteras que hasta hoy dividen Jerusalén.

WALTER BENJAMIN, LA REHAVIA UTÓPICA

En su primer libro autobiográfico, Walter Benjamin, historia de una amistad, publicado dos años antes que sus memorias, Scholem describe cómo quiso traer a su amigo a Jerusalén. En el verano de 1927, había puesto en contacto a Walter Benjamin con Judah Leon Magnes, el entonces canciller (y posterior presidente) de la Universidad Hebrea, que iba a tener una facultad de Ciencias del Espíritu. La conversación entre los tres caballeros tuvo que ser chispeante, fascinante; Benjamin habló de su intención de acercarse por medio del hebreo a los grandes textos de la literatura judía, no como filólogo, sino como metafísico. El candidato halló oídos bien dispuestos con esa autocalificación, hoy casi increíble, de metafísico.

Magnes, un rabino estadounidense, había estudiado en Heidelberg; abierto, muy a la izquierda en política, dominaba el alemán, y preguntó al candidato cómo se imaginaba la preparación de una actividad allí:

Benjamin dijo que, si disponía de los medios, le gustaría ir un año a Jerusalén, donde podría dedicarse exclusivamente al estudio de la lengua y averiguar si está en condiciones no sólo de penetrar en las fuentes, sino también de expresarse con la suficiente soltura en hebreo como para dedicarse a la enseñanza.

Magnes prometió pensar en el asunto y pedir informes.

El 30 de enero de 1928, Walter Benjamin escribe a Scholem:

Quizá sea el último instante en el que aún tenga posibilidades de dedicarme al hebreo y todo lo que conlleva. Pero es un momento muy favorable, pues estoy muy dispuesto. Cuando haya terminado de un modo u otro el trabajo del que, en este momento, de manera cautelosa, provisional, me estoy ocupando, el muy extraño y en extremo precario ensayo Los pasajes de París. Una féerie dialéctica (porque nunca he escrito con semejante riesgo de fracaso), para mí se habrá cerrado un círculo productivo—el de Dirección única—en el mismo sentido que el libro sobre la tragedia cerró el germanístico.

Y expresa el deseo de conseguir una beca de «trescientos marcos al mes, por el tiempo de un estudio acelerado» del hebreo. En marzo, Benjamin acoge con entusiasmo la idea de Scholem de enseñar Literatura Alemana y Francesa en Jerusalén, intercambia cartas con Hofmannsthal acerca de su proyecto hebreo, y todavía en mayo escribe a su amigo:

He fijado en mi plan para este año una visita a Palestina en otoño. Para entonces, espero haber aclarado con Magnes los fundamentos financieros de mi período de aprendizaje. Os agradezco de todo corazón vuestra invitación y, naturalmente, me gustaría mucho vivir unas semanas con vosotros si podéis organizarlo.

Gershom y Escha Scholem—que era una destacada profesora de hebreo—son escépticos en lo que se refiere a los pagos mensuales en Berlín; en Jerusalén, esa misma suma permitiría a Benjamin estudiar la lengua sin tener que ganar nada más. Inesperadamente, Magnes remite la suma completa de la beca otorgada. Benjamin cancela su viaje para otoño y se fija una nueva fecha para la primavera de 1929. Lo cancela por razones externas, pero sobre todo por razones privadas. Coincide con la época en que viene a verle una «amiga rusa», Asja Lācis, de la que Benjamin se había enamorado y que más tarde se jactará de haber «impedido» su viaje. Sea como fuere—y hay muchos datos en favor de que es así—, Benjamin jamás fue a Jerusalén. En el verano de 1929, tomó algunas clases de hebreo con un profesor particular, el doctor Max Mayer, en Berlín, pero después de un viaje no las retomó.

Al cabo de casi cincuenta años, Scholem recuerda el «fracasado proyecto» y su «aspecto utópico». En aquella época, a Benjamin le parecía imaginable que las categorías teológicas del judaísmo fueran el punto de fuga de su pensamiento, y el fracaso de su carrera académica se debió, en buena parte, a su decepción acerca de su vinculación al mundo europeo. A esto se añade algo que Scholem no menciona porque era demasiado obvio: el momento. En 1927 y 1928 aún era imprescindible conocer la lengua del país para desempeñar una actividad docente en la Universidad Hebrea. Más tarde, sobre todo con la inmigración posterior a 1933, se hizo la vista gorda. Si Walter Benjamin hubiera ido a Jerusalén a finales de la década de 1920 para estudiar hebreo durante unos meses, en 1933 se le habría abierto una posibilidad de emigración que le estuvo vedada precisamente por el fracaso del proyecto cuatro años antes.

Han sido sobre todo críticos de izquierda los que han reprochado a Scholem, cuando editó las cartas de Benjamin junto con Theodor W. Adorno a mediados de los años sesenta, haber querido «convencer» a Benjamin de que fuera a Palestina, y haber enfrentado la dimensión judeo-teológica de su obra a la marxista-materialista. Scholem ha indicado, sin duda con razón, que nadie, ni queriendo, habría podido hacer cambiar de parecer a una personalidad tan compleja como Benjamin.

Pero imaginemos por un momento que hubiera hecho el viaje y más tarde hubiera emigrado a Palestina: Walter Benjamin en Rehavia, muy lejos de Berlín o París, pero en compañía de Scholem, Bergmann, Guttmann, más tarde de Martin Buber, de Werner Kraft, de Else Lasker-Schüler y muchos otros. ¿Qué intercambio se habría producido?, ¿qué posibilidades?, ¿qué fronteras?, ¿qué cambios? Rehavia siempre será el lugar utópico de los que no llegaron hasta allí. Walter Benjamin emigró a París en 1933, y en el verano de 1940 se quitó la vida en la frontera franco-española mientras huía de los nacionalsocialistas. Su legado, tempranamente recopilado y guardado por Scholem, uno de los más importantes del siglo pasado, reposa hoy en la Biblioteca Nacional de Jerusalén.

LA PUTA DEL TEMPLO. UN CLUB EN JERUSALÉN

Nicht-imaginäre Porträts [‘Retratos no imaginarios’] se llaman los poemas que Shmuel Sambursky recopiló a lo largo de los años y publicó en un delgado volumen en 1960. Sambursky, nacido en Königsberg en 1900 en el seno de una familia judeo-rusa, había llegado a Jerusalén en 1924 y asumido un puesto de profesor que su amigo Gerhard había rechazado para trabajar la Biblioteca Nacional. En 1928, ambos eran colegas en la recién inaugurada Universidad Hebrea. Shmuel Sambursky, sociable y curioso investigador de la naturaleza y del espíritu, enseñaba las asignaturas de Física e Historia de la Ciencia. Los conocí, a él y a su esposa, Miriam, en 1986, cuando ambos vivían desde hacía medio siglo en el número 28 de la avenida Ben Maimón. A lo largo de los años, Sambursky se convirtió en cronista de un círculo especial de Rehavia. Desde la década de 1930, aquellos eruditos se reunían en sus casas: el círculo llevaba el nombre de Pilegesch, por la palabra bíblica para la puta del templo o concubina, formada por las iniciales de sus nombres, originariamente Pil, ‘elefante’ en hebreo, por el egiptólogo Hans Polotsky, el filósofo Hans Jonas, el filólogo clásico Hans Lewy y Scholem. Sus miembros, en su mayoría solteros—de ahí el nombre, rico en alusiones autoirónicas, de su reunión—discutían la tarde del sabbat, tomando café y bollos, sobre temas de sus distintas especialidades, así como las cuestiones de su época. Por desgracia, los contenidos de esas conversaciones no nos han llegado, pero sí la forma de sus encuentros. «Tengo que decir que el clima intelectual en Jerusalén en aquellos años era grandioso», recuerda Hans Jonas en conversación con Rachel Salamander:

Todos éramos personas en la flor de la edad y del desarrollo intelectual. Cada uno de nosotros era interesante a su modo, y todos éramos distintos […] En pocas palabras, todos teníamos algo que decir, y lo hacíamos extensamente. Nunca hubo un momento aburrido o falto de temas, sin contar con los acontecimientos del día, que comentábamos en nuestras conversaciones. ¡Y todo en alemán! Aquí estábamos, nos habíamos reunido en Jerusalén, la ciudad santa, en la Palestina escogida por el sionismo para la renovación de una vida popular judía, con sus colonias judías. Aparte de mí y de Georg Lichtheim, que rápidamente fue admitido en el círculo, todos trabajaban en la Universidad Hebrea y eran—aunque en distinto grado—muy buenos hebraístas, sobre todo Scholem y Sambursky. Pero en nuestras conversaciones privadas nos manteníamos fieles al alemán…, no por vinculación con la germanidad, sino sencillamente porque era nuestra lengua natural, en la que mejor podíamos expresarnos.

En el ejemplar de su poema paródico y autoirónico que Shmuel Sambursky me regaló en enero de 1990 se coló por azar un esbozo de carta en el que presentaba, en 1970, a los protagonistas del Pilegesch: George Lichtheim, el miembro más reciente, en «Retrato de un treintañero»; el botánico Ephraim Harenshbeni en «El Nudnik», el rompenervios; con «Apoteosis de la hormona» al endocrinólogo Hermann Zondek, y Gershom Scholem con «El secreto de Scholem», una parodia sobre la competitividad y el amor al mazapán de éste:

Scholem guarda unos cuantos demonios

que viven con él como inquilinos.

Tienen que estarle muy agradecidos

porque habla de ellos a menudo.

Así cimienta su segura fama

o que resulta muy agradable.

Sin duda no pueden

negarle el coste de sus golosinas.

Pero esos pillos lo tienen al día

de todo lo que pasa,

matrimonios, divorcios, paz y guerra,

y cualquier otra cosa que le pase a la gente.

Sobre eso hace Scholem sus apuestas,

sabe que el adversario está perdido.

Así le ahorran esos seres oscuros

inquietud, molestias y otros gastos.

Con la lengua en los dientes nota

cómo se funde el mazapán.

El poema está datado el 5 de diciembre de 1939, día en que Scholem cumplía cuarenta y dos años, momento en el que al parecer Sambursky se lo dio a su amigo.

Los habitantes de Rehavia vivían socialmente en círculos más o menos cerrados. Se conocían, se invitaban mutuamente, se movían en gran medida dentro del mismo entorno, como atestigua casi de pasada una nota de Erich Brauer, amigo de juventud de Scholem desde los días de Berlín, del 21 de noviembre de 1936:

Siempre que paseo por Rehavia de camino a la comida del sabbat, me llama la atención que, a pesar de no conocer a tanta gente, me cruzo con todo el mundo. Me encuentro a Goiteins y luego a Tycho. La señora de Tycho parece insinuarme algo. Hago como si no me diera cuenta y acepto su invitación de ir a verla el miércoles.

Shlomo Dov Goitein era un conocido arabista de Rehavia. Anna Ticho era pintora. Su marido, el doctor Albert Ticho, fundó la primera clínica oftalmológica de Jerusalén, famosa por sus éxitos con las enfermedades oculares causadas por el clima de Palestina. La casa Ticho es hoy un museo junto al café cercano a la calle Jaffa.

Rehavia era lugar de residencia de profesores, empleados, estudiantes de la Universidad Hebrea, que, en el momento de su inauguración, en 1925, estaba marcada esencialmente por la presencia de eruditos judeoalemanes. Gershom y Escha Scholem, Shmuel Hugo Bergmann, Shmuel Sambursky, Joseph Klausner, Chaim Nachman Bialik y muchos otros estaban presentes en la ceremonia de aquel primero de abril en el monte Scopus, igual que la arquitecta Lotte Cohn:

Habíamos subido junto a una peregrinación de judíos; quizá no éramos tantísimos, pero no era el número lo que importaba, era la sensación: el judaísmo intelectual subía la montaña. Nos parecía que el mundo había cobrado vida en un único y unánime deseo de rendir tributo al intelecto, a la ciencia. Se inaugura una universidad judía. Ahí están, ante el panorama de ese grandioso paisaje, aquellos hombres, los que la concibieron y los que han ayudado a hacerla realidad. Weizmann, con la toga violeta que corresponde a su rango científico. Ahí se ve la fina cabeza del doctor Magnes, que será el primer decano de la universidad. Raw Kook, el gran rabino del país. Y ahora sube a la tribuna de oradores lord Balfour, prototipo de la nobility británica, alto y extraordinariamente apuesto. También él lleva la vestimenta de su rango, su toga es rojo escarlata. El sol está a punto de ponerse, los últimos rayos caen sobre su figura cuando se dirige a la asamblea. Ahí están esos hombres, representantes del espíritu en Eretz Israel, se siente la emoción en sus palabras. Es una promesa: esta universidad ha de dar testimonio al mundo del judaísmo y del espíritu judío. Qué momento en nuestra historia intelectual… y qué imagen simboliza.

Un comienzo enfático, decidido, pero modesto en la práctica. Ya en el primer congreso sionista de Basilea de 1897, sus participantes habían reclamado un centro de enseñanza judío propio. El barón Rothschild apoyó el proyecto: la condición era que de allí surgiera un instituto de investigación, no una universidad más. La universidad, fundada en 1918, no recibía dinero del Gobierno palestino, sino que dependía de las donaciones privadas. En 1925, había un pequeño instituto de estudios judíos, al que fue llamado Scholem, pero que tuvo tal afluencia que junto a los estudiantes podían apuntarse «oyentes». En 1928 se fundó una facultad de Ciencias del Espíritu; en 1931 empezaron las carreras de Ciencias Naturales. La primera cátedra de Filosofía Judía la obtuvo en 1934 Julius Guttmann, de Hildesheim, crecido en Breslavia, cuya Philosophie des Judentums [‘Filosofía del judaísmo’], de 1933, alcanzó fama mundial.

El 15 de noviembre de 1938, Walter Laqueur, de diecisiete años, llegó a Jerusalén en un autobús blindado, pues habían producido «disturbios», tal como se los llama, causados por la población árabe. Diez días antes, el joven aún estaba en la Alemania nacionalsocialista; su tren de Breslavia a Trieste, donde iba a embarcar para Palestina, había cruzado la frontera cuando en Alemania empezó el pogromo. Walter Laqueur se inscribe en el invierno de 1938 en la Universidad Hebrea, que tiene algo más de ochocientos estudiantes. Su asignatura de Historia Moderna la imparte Richard Koebner, que vivía en el número 34 de la calle Abarbanel, tres casas más allá de la de Gershom Scholem; entre ambos vivía Richard Kauffmann, en mitad del barrio levantado por él. Tres largos caminos, muy distintos, se cruzan en una calle muy corta. Richard Koebner, nacido en Breslavia en 1885, llegó a Palestina con casi cincuenta años, las autoridades nacionalsocialistas lo habían destituido de su puesto. Como profesor de universidad, estaba especializado en Historia Medieval, Historia de las Ciudades Alemanas y Formas de Colonización Rural. Su discípulo cuenta lo que le costaba dar sus clases en hebreo y traducir al nuevo idioma conceptos como «paz territorial» o «tribunal de la Ley» (una expresión silesia para un tribunal que se dedicaba a cuestiones de propiedad y derecho sucesorio), de los que hasta entonces se había ocupado. No se encontraba menos en casa en las épocas modernas de la historia, su nuevo ámbito docente, pero también ahí había notables problemas de traducción: «Revolución» y «Reforma», «huida al campo» y «negociación de las reparaciones» o el concepto de «colonias», como los sionistas llamaban a sus primeros asentamientos. El equivalente hebreo moshava significa tanto ‘asentamiento’ como ‘colonia’. Con todas esas dificultades, Koebner formó profesores de Historia en Palestina e Israel hasta su jubilación. Hoy el Centro de Historia Alemana de la Universidad Hebrea lleva su nombre. En 1953 emigró a Londres, donde permaneció hasta su muerte en 1958.

GEORGE LICHTHEIM, EL DISCÍPULO PRODIGIOSO

George Lichtheim llamó a Scholem su «maestro prodigioso». Él era el discípulo prodigioso. Hijo del político y teórico sionista Richard Lichtheim, mediada la veintena era el miembro más joven del Pilegesch e íntimo amigo de Scholem. Los espíritus que invocaban resucitan en sus cartas, marcadas por un tono exaltado y temperamental. Le gustaría despachar las «gamberradas» de Scholem con un par de bofetadas, le escribe Lichtheim en una ocasión. Como historiador de las ideas, Lichtheim era un profundo conocedor de la historia del marxismo, del socialismo, de la teoría crítica, de Moses Hess…, temas y personajes que apenas aparecían en la obra de Scholem, pero de las que opinaba en sus cartas. Aunque la diferencia de edad pueda sugerirlo, no hubo ninguna relación maestro-discípulo entre Scholem y Lichtheim; el maestro tenía demasiado que aprender del discípulo, y el discípulo no quería aprender del profesor. Lichtheim nunca tuvo un maestro, como tampoco, de otra manera, Scholem. A finales de la década de 1930, Lichtheim, que dominaba el inglés tanto como el alemán, elaboró sus lecciones sobre rasgos fundamentales de la mística judía. Desde 1946, Lichtheim vivió en Londres y escribió una serie de libros sobre el marxismo, el concepto de «ideología», Europa y América, así como espléndidos ensayos sobre Adorno, Lukács y Benjamin. En una felicitación de cumpleaños, escribe a Scholem desde Londres, el 28 de noviembre de 1966:

Tengo que confesar que, al acordarme con mucha frecuencia de mis años en Jerusalén, a veces me pregunto si no fue un error irme. No se puede negar que con ustedes no se siente uno «en el extranjero» como ocurre aquí. Al fin y al cabo, la única razón por la que me fui fue que sólo aquí podía hacer mi auténtico trabajo: seguimos en el mismo tema. Sea como fuere, la lectura de las cartas de Benjamin me ha fortalecido el alma, precisamente en estas circunstancias. Puede que se deba a que la época de Weimar resucita…, en cualquier caso, me siento personalmente afectado casi por cada página. Suyo, Lichtheim.

Escribió dos cartas de despedida al maestro prodigioso de Jerusalén. El 22 de abril de 1973, George Lichtheim se quitó la vida en Londres. No era la primera vez que lo intentaba.

«Pilegesch» se había disuelto ya en torno a 1945, cuando él se fue de Jerusalén. Hans Jonas, que se había trasladado a Alemania con las tropas inglesas, regresó a Israel durante la guerra de independencia y, finalmente, emigró a Canadá en 1949. Shmuel Sambursky relataba sus recuerdos en el poema titulado «Der Klub» [‘El club’]:

Die Sabbate verrannen wie ein Wasser,

das immer schwächer fliesst und dann nicht mehr.

Die späten Jahre waren nur ein blasser

Reflex der ersten Zeit, die schon so sehr

zurücklag, dass sie heimlich sie verklärten,

denn seltener nur kamen unverhofft

die blendenden Duelle und gelehrten

Disputationen. Doch sie übten oft

das Stummsein, welches ihnen nie verdorrte,

und wo sie fruchtbar waren und gescheit.

Und in dem Ring des Schweigens und der Worte

schritt Eines unerbittlich fort: die Zeit.

[Los sabbat pasan como el agua | que fluye cada vez más débil hasta secarse. | Los años tardíos eran sólo | un pálido reflejo de aquel primer tiempo || que había quedado tan atrás | que secretamente lo transfiguraban | porque raras veces aparecían, inesperadamente, | los deslumbrantes duelos, || las disputas eruditas. Practicaban en cambio | el silencio, que nunca se acababa | donde antes eran fértiles e inteligentes. | Y en el anillo del silencio y las palabras | avanzaba implacable una cosa: el tiempo].

ESCHA Y GERSHOM SCHOLEM, UN PROFESOR AJENO AL TIEMPO

Dos novelas de la literatura universal tratan de Rehavia, ambas fueron escritas desde la periferia por autores que observaban desde fuera la vida del barrio: Amos Oz, desde el vecino Kerem Abraham; Shmuel Yosef Agnón, desde Talpiot, a una hora escasa a pie de Rehavia. Uno de los tristes héroes, marcados por la ironía, de la novela de Agnón, Shira, es Ernst Weltfremd, amigo de Manfred Herbst, personaje clave que ha asumido una cátedra de Literatura Judeohelenística en la Universidad Hebrea. Los héroes de Agnón están tristes porque ninguno encuentra la plenitud: Herbst no la halla en el acercamiento erótico con Shira, la enfermera a la que conoce cuando lleva a su esposa Henriette al hospital para el nacimiento de su tercer y tardío hijo, y tampoco su carrera académica como bizantinista avanza. A Alfred Neu⁶ la plenitud le está tan vedada como a sus sobrinos Lisbeth, Julian, Taglicht, Chemdat, o sus dos hijas Sohara y Tamara Herbst. Agnón los dibuja a todos perdidos en un lugar nuevo, con escasos ingresos, dificultades para aprender hebreo, para encontrar una posición adecuada, preocupados por los parientes que se han quedado en Alemania. Agnón se ha resistido a entender su novela como una novela en clave… porque esa lectura resultaba demasiado evidente.

En Ernst Weltfremd concurren rasgos ligeramente modificados de Scholem: es un «profesor gamur [‘acabado’]», un «para el arrastre», un catedrático, un experto en su especialidad, huraño, sin hijos.

Agnón conocía a Scholem de su época en Alemania. Sin duda, también podemos sospechar que su matrimonio con Escha Burchardt le parecía ajeno al mundo. Hace poco que tenemos acceso a la correspondencia del posterior matrimonio, la época de su primer encuentro en Múnich durante sus estudios, lecturas, planes, amigos comunes. Escha Burchardt se fue algún tiempo antes a Jerusalén y vivió y trabajó en casa de Shmuel Hugo Bergmann. Si se leen las cartas tempranas de Jerusalén se advierte que la novia de Scholem mantenía ya en 1922 y 1923 una relación sentimental con el entonces casado Bergmann, lo que no excluía la ternura y la atención para con el lejano novio. En 1923 se casó finalmente con Gerhard, y los dos matrimonios Bergmann y Scholem compraron en 1932 una casa doble en la calle Rambán. Después de nueve años en Palestina, Scholem fue seis meses a Europa. Su esposa le escribió a Roma en abril de 1932:

Anteayer pasamos la velada del Séder en medio del jamsin, muy hermoso todo. Cinco minutos antes de empezar el ritual, invité rápidamente a la señorita Freud, que había llamado la atención de Hugo al pasar delante de su ventana iluminada. Ella aceptó feliz, y luego recorrimos, ataviados con ropa de verano, la noche, por la cálida y cantarina Jerusalén.

En 1936 Gershom Scholem se casó con la señorita Fania Freud; Escha, con Hugo Bergmann. El año de su divorcio, Escha escribió a Gerhard: «Es como si hubieras muerto para mí». Años más tarde retomaron su amistad.

WERNER KRAFT: REENCUENTRO

Durante más de sesenta años, la dirección siguió siendo la misma: calle Alfasi 31. Durante más de sesenta años, la vivienda mantuvo su corte, su mobiliario, la distribución en salón, comedor y zona de trabajo (parte del salón), la disposición de los libros. Durante seis décadas sus habitantes leyeron literatura sobre todo en alemán, a veces en francés, y el periódico en inglés, en una estricta jornada con horas fijas para las comidas, la siesta, el café; recibieron a huéspedes recurrentes pero también a nuevos, emprendieron el camino a Correos, disfrutaron del jardín trasero. Es la vivienda de Werner Kraft, que dominaba tan poco el hebreo que más tarde tendría que entenderse con sus nietos en inglés—su hijo y su hija todavía aprendieron alemán—mientras su esposa Erna hablaba hebreo sin esfuerzo.

Nací el 4 de mayo de 1896 en Brunswick y crecí en Hannover. Allí aprobé la reválida en 1914. Durante la guerra fui soldado, y después de la guerra estudié Alemán, Francés y Filosofía en Friburgo y Hamburgo. En 1925 me doctoré con el profesor Franz Schultz, en Fráncfort del Meno, con la tesis Die Päpstin Johanna in der deutschen Literatur. Eine motivgeschichtliche Untersuchung [‘La papisa Juana en la literatura alemana. Una investigación de motivos históricos’]. En 1926 aprobé en Leipzig el examen para el servicio superior en bibliotecas científicas, y desde 1927 fui bibliotecario en la Biblioteca Regional de Baja Sajonia (antigua Biblioteca Real), en Hannover. En 1933 perdí mi puesto en esa biblioteca a causa de la Ley de Depuración del Funcionariado Profesional, y abandoné Alemania con mi esposa y dos hijos. Desde 1934 vivo en Jerusalén, donde se escribieron la mayoría de los trabajos recogidos en el anexo, en circunstancias a veces muy difíciles. En los últimos años recibo una pensión de mi antigua institución de Hannover y me dedico por completo a mi actividad como escritor. Desde la fundación del Estado de Israel, poseo la nacionalidad israelí.

Así de lacónica y objetivamente se presenta en 1958 Werner Kraft a la comunidad científica alemana que iba a becar una monografía suya. Añadía una lista de publicaciones y, al final del currículum, este párrafo: «El acontecimiento decisivo de mi juventud fue la gran poesía alemana de Goethe y Hölderlin. Entre los modernos poetas alemanes, fue Rudolf Borchardt el que ejerció una influencia decisiva sobre mí, y el que dio rumbo a mi vida intelectual». Su director de tesis, Franz Schultz, fue el mismo profesor que en la década de 1920 rechazó la habilitación a cátedra de Walter Benjamin con El origen del drama barroco alemán recurriendo al mezquino pero elocuente argumento de que no se podía habilitar el espíritu. La proximidad y la distancia a Benjamin determinaron la vida de Kraft.

En 1961 la editorial Claassen de Hamburgo publicó su libro Rudolf Borchardt. Welt aus Poesie und Geschichte [‘Rudolf Borchardt. Mundo de poesía e historia’]. El autor habrá sido tan poco familiar para el público alemán como la obra de Rudolf Borchardt de la que Kraft trataba. Publicó sus poemas en alemán en Jerusalén, Wort aus der Leere [‘Palabras del vacío’] en 1937, Gedichte I [‘Poemas I’] al año siguiente, Gedichte II [‘Poemas II’] en 1946.

Su primer libro publicado en Alemania tras la Segunda Guerra Mundial, después de dos antologías de Else Lasker-Schüler (1951) y Karl Kraus (1952), lo sacó la Academia Alemana de Lengua y Literatura en la editorial Lambert Schneider de Heidelberg en 1954, y su título resulta programático de toda la obra de Kraft: Wiederfinden [‘Reencuentro’]. La mayoría de los autores seleccionados proceden del siglo XIX: Kleist, Immermann, Grillparzer, Friedrich Schlegel. Otros se remontan al XVIII: Goethe, Jean Paul, Novalis, Schmidt von Lübeck. Hay que recordar que las antologías buscaban familiarizar al público con los autores y sus obras después de la Segunda Guerra Mundial, empezando por la antología Verboten und verbrannt. Deutsche Literatur 12 Jahre unterdrückt [‘Prohibido y quemado. Doce años de literatura alemana reprimida’], de Richard Drews y Alfred Kantorowicz.

Las tempranas antologías de Werner Kraft se publicaron en la serie «Verschollene und Vergessene» [‘Desaparecidos y olvidados’]. La ausencia de Karl Kraus y Else Lasker-Schüler es notable. ¿Qué quería recuperar Kraft para sí mismo y para sus lectores? Ernst-Peter Wieckenberg ha observado que en sus antologías sólo aparecen tres autores judíos—Börne, Heine, Landauer—y ningún autor no judío expulsado de Alemania después de 1933. En vez de eso, se podía encontrar una colección de figuras marginadas, olvidadas, de personas ajenas a la atención pública; una colección de gente sencilla que había quedado al margen de la historia de la literatura.

El bibliotecario de Hannover se consideraba ante todo un coleccionista y editor que hacía partícipe a otros de sus descubrimientos, la mayoría de las veces en formato breve, como el aforismo de Nestroy «No hay que correr a cumplir la voluntad del Maligno antes de que el viejo Dios pueda enviar un ángel». También devolvió a Christian Wagner a los lectores alemanes. El 31 de agosto de 1935 anotó en su diario de Jerusalén: «¡Christian Wagner, poeta del Tercer Reich! ¡Qué época!». Aquel mes, la Alemania nacionalsocialista celebraba el centenario del poeta, «fallecido, viejísimo, en 1918», observa Kraft en el prólogo a su antología. Formaba parte del siglo XIX. Y prosigue:

La inclusión de la poesía alemana posterior a 1900 habría puesto el foco, junto a los poetas conocidos—seleccionados también de otro modo—en otros. El tiempo para eso no ha llegado. Por el momento, sirva como presente esta imagen de la lírica alemana hasta 1900, puesto que el presente mismo aún no está lo bastante alejado para poder serlo. Quien vive el presente como pasado se equivoca; quien vive el pasado como futuro, está en lo cierto.

Esta apología del siglo XIX sorprende a mediados del siglo XX. ¿De qué futuro en el pasado se ocupa Kraft? Casi ningún poeta lo muestra con más claridad que Christian Wagner, que une la devoción a la experiencia de la naturaleza, la moral a la libertad, la mística a la plena conciencia, como en el breve poema «Hast du» [‘¿No tienes?’], que Kraft recoge junto a un número comparativamente alto de composiciones del poeta de Warmbronn:

Hast du in deiner Rüstkammer,

Ewiger, Keil nicht noch Hammer

Für mich Erdüberzähligen,

Unseligen und doch Seligen?

[¿No tienes en tu arsenal | eterno, ni cuña ni martillo | de sobra para mí, | desdichado y sin embargo dichoso?].

En cuatro versos, se conjugan, «cantando las preguntas, diciendo las respuestas», las aporías de la existencia humana, y crean una expresión que a Kraft tuvo que haberle gustado mucho: «de sobra».

«Lo místico en él no es más que la victoriosa percepción de un ser humano liberado, completamente racional», ha dicho Peter Handke de Christian Wagner y los «abundantes momentos felices de su lenguaje».

La razón y el orden, el servicio y la servicialidad de un coleccionista, la objetividad y la contención de un editor están presentes en Werner Kraft, virtudes que hacen sobresalir a otros, Karl Kraus o Rudolf Borchardt, la poesía del siglo anterior; nada de tesis histórico-filosóficas, nada de teorías, sino audaces imágenes o metáforas. En Kraft hay un ofrecer, un mostrar, un reencontrar.

La existencia antológica de Kraft hizo que su vida fuera solitaria: no formaba parte de los eruditos de la Universidad Hebrea ni tampoco del Pilegesch; durante las dos primeras décadas que pasó en Jerusalén careció de todo efecto en Alemania, en Francia o Inglaterra y, ya por la lengua misma, en Israel.

Durante sus primeros años en Jerusalén, trabajó como bibliotecario en el Centre de Culture Française. Al empezar la Segunda Guerra Mundial, terminaron los pagos de pensiones de la Alemania nacionalsocialista. Para una familia de cuatro miembros, empezaron años de angustia y privaciones: se vieron obligados a alquilar la mitad de su casa para asegurarse a duras penas el sustento.

En las décadas de 1930 y 1940, Kraft se convirtió en embajador literario de otra Alemania, la de la República de Weimar, en Jerusalén. Tomó nota de todo lo que se publicó después de 1933, pero no lo incluyó en su obra. Eso da un rasgo conservador tanto a sus libros como a su metodología. La literatura alemana aparece como una mosca atrapada en ámbar en mitad de su vuelo, reconocible y pulida, en un pasado vivo y, sin embargo, inmóvil en el presente.

Abandonado a sus propias fuerzas, Werner Kraft encontró en los años cincuenta lectores alemanes en los que no cabía pensar durante los años anteriores. No eran muchos, pero sí especialmente fieles e interesados. También aquí se produjo un reencuentro.

Gershom Scholem describe cómo al principio de su amistad, a través de Walter Benjamin, en los años de la Primera Guerra Mundial, estaba preocupado por su nuevo amigo, que parecía desesperarse con los plazos. Kraft conservó durante mucho tiempo ese rasgo de su carácter; parece que sólo en la ancianidad dio paso a cierta jovialidad, una jovialidad de la que Hegel dice que es la alegría que conoce la tristeza.

Un poema temprano se titula «Nacht» [‘Noche’]:

Der ganze lila Himmel blüht

Von Mond.

Wir müssten eine neue Welt erfinden.

Diese weint.

[Todo el cielo lila florece | con la luna. | Tendríamos que inventar un mundo nuevo. | Éste llora].

El 4 de septiembre de 1934, Kraft, recién llegado a Jerusalén, escribe en su diario: «El mundo es idéntico: ya se trate de Hannover, París o Jerusalén, la vida es la misma, aquella que conduce a la muerte». Casi sobresaltado, el recién llegado a Rehavia anota: «Judíos alemanes que cantan “Loreley” bajo el espléndido cielo estrellado de Jerusalén… ¡Repugnante impresión!». Y algunas semanas después, el 24 de octubre, apunta: «El crepúsculo. Todo lo que me queda es expresar mis pensamientos de un modo medianamente accesible… Todos caminan como encorvados. Yo en realidad no, y sin embargo soy el más triste porque aspiro a más».

Por más profundamente conservadora que sea la obra histórico-literaria de Kraft, no debemos caer en la engañosa conclusión de tomarlo por un conservador en sentido político: participó activamente en la política israelí y su antología Wiederfinden [‘Reencuentro’] termina con el famoso poema de Karl Kraus sobre su reducción al silencio en 1933: «La palabra cayó en el sueño eterno cuando despertó aquel mundo».

Los juicios de Kraft sobre autores contemporáneos suenan ásperos:

Enzensberger es un espanto; Krolow, un inútil que empieza a convertirse en representativo; Celan tiene dotes, ¿pero Bachmann? No estoy seguro. Sin embargo, en los poemas de Walter Helmut Fritz (Claassen) hay algunos versos bellos, como un poema que se titula «In England» [‘En Inglaterra’], especialmente la última estrofa. Erich Fried, un señor muy amable de Londres, podría llegar a algo. Greve tiene algunos poemas buenos. Hoy he hablado aquí «en cinta» sobre E. L. Schüler (quince minutos). En algún momento lo emitirán desde Stuttgart (radio de la iglesia). Ni Benn ni E. Jünger existen para mí.

Los juicios de Werner Kraft emanan, apodícticos y precisamente por eso inseguros, del Parnaso de la literatura del siglo XIX. A su casi coetáneo Ernst Jünger no le perdonó su compromiso en la Segunda Guerra Mundial, lo mismo que a Gottfried Benn.⁷ Tan sólo Bertolt Brecht, al que Kraft había conocido ya en 1928 en Berlín y con quien volvió a coincidir allí en 1954, merecía clemencia a sus ojos. Un craso error teniendo en cuenta la importancia de Benn en la literatura alemana de postguerra. Kraft juzga sobre Huchel, al que Lehmann ataca, y un poema suyo: «nada más que un eco desafinado de la “Todesfuge” [‘Fuga de la Muerte’] de Celan, que ha sucumbido a su difusión». Y algunas semanas más tarde:

Para mí, la famosa «Todesfuge» roza la cursilería. Me resulta imposible considerar hermoso ese poema, demasiado genial. «Der Tod ist ein Meister aus Deutschland» [‘La Muerte es un maestro que viene de Alemania’] tiene para mí, aparte de la triste realidad a la que alude, un tono condenadamente estético que me resulta insoportable, y para mi sorpresa se lo he dicho al poeta.

En la correspondencia entre Lehmann y Kraft se abre paso el resentimiento, y ambos callan, al menos en sus cartas, sobre lo que tiene que haber pesado sobre ambos, la vida de Wilhelm Lehmann en la Alemania nacionalsocialista, su ingreso en el partido nazi, aunque sólo lo hiciera por motivos tácticos de supervivencia, el asesinato de los judíos europeos. A pesar de la verborrea de los dos amigos, de su nutrida correspondencia, el pasado que acaba de quedar atrás apenas se menciona entre Eckernförde y Jerusalén. Parece como si Kraft hubiera reconsiderado con el tiempo su juicio sobre Celan, consciente de haber sido injusto.

En su trabajo sobre el canon literario de los autores germanojudíos en el exilio, Caroline Jessen muestra lo difícil que le resultó a Werner Kraft volver a publicar en Alemania después de 1945 y afirmarse, además, como poeta. Sus valoraciones literarias alcanzaban a pocos lectores, y sus poemas apenas encontraban un público. A esto se añadía que las redacciones, con alguna razón, esperaban de un autor de Israel algo israelita, aportaciones a la historia o la política de ese país, o a la literatura hebrea moderna. Kraft no podía ni quería hacerlas. En diciembre de 1971, Hans Paeschke, editor de Merkur, escribe a su autor a Jerusalén que «en la revista los autores deben ocuparse del futuro, no del pasado». Y el día de Nochevieja del mismo año responde a la orgullosa afirmación de Kraft de que se impondría «a paso de tortuga»: «Por eso le pregunto repetidas veces qué tiene que decir sobre Israel. ¿Y si lo incluyera en una reseña, por ejemplo, de las memorias de Nahum Goldmann? ¿Por qué guarda silencio tan tercamente acerca de esta cuestión?».

Werner Kraft guarda tan terco silencio porque no se entiende a sí mismo como un autor israelita, ni tampoco judío. «Mi asimilación con el espíritu alemán es tan poco problemática que me siento libre y feliz como judío, sin el menor peso espiritual, al contrario que Borchardt, incluso que el propio Kraus», escribe Kraft en su diario en enero de 1935. Su patria portátil era la literatura del siglo XIX, el reiterado recuerdo de los autores olvidados que habían quedado al borde del camino, la fuerza luminosa de las imágenes líricas, las opiniones morales, las sentencias. Comparado con eso, llegado a su exilio definitivo, el mundo entero, ya fuera Hannover, París o Jerusalén, le parecía idéntico. La imagen sigue siendo la misma a través de las décadas: Kraft vivía atrapado en ámbar, con impulsos, intereses, movimientos vitales de antaño que él ofrecía, petrificados, a un mundo en constante cambio. La esencia de su obra, a excepción de algunos poemas, no habría cambiado si Kraft hubiera emigrado a Gotemburgo o Londres. Las palabras que llevaba consigo eran, puede que como en ningún otro, su exilio. La hija de Kraft, Alisa, recuerda:

Durante mi infancia, y también más tarde, era mi padre el que me llevaba a la cama. Me daba un baño, me contaba un cuento y me arropaba. Así crecí con lo mejor que podía ofrecer la literatura alemana. Los cuentos de los Grimm, de Andersen [sic], de Hauff, la Antigüedad griega de Schwab, la mitología alemana y, cuando crecí, Schiller, Goethe, Hauptmann, Wedekind, Brecht. En realidad, durante toda su vida me leyó las obras que amaba y que creía que yo también disfrutaría. Creo que por eso mi alemán es relativamente bueno, y también tengo algunas nociones de literatura alemana.

Kraft no sólo anotaba cuestiones de la jornada, impresiones de lectura; también era un soñador atento, y por las noches, según parece, volvía a menudo a la Alemania que había abandonado. El 15 de noviembre de 1959 anota un sueño en su libro sobre Martin Buber:

Sueño. Una larga y muy apasionada conversación con Buber sobre Alemania, sobre el ridículo concepto del honor, los duelos y cosas parecidas. He olvidado casi todos los detalles, pero he retenido éste. Buber decía: «Me siento amparado por la paz de la filosofía alemana». Y yo respondía—aunque la escena había cambiado, ahora él estaba en la calle y yo me asomaba por la ventana y le gritaba por encima del ruido de la calle—: «Pero los jóvenes como usted y yo tenemos que encontrar el punto de unión con el proletariado». Él escuchaba con mucha atención y asentía, no porque lo había oído, sino porque le parecía algo muy digno de mención.

Y años después Kraft escribe a Curt Ochwadt, en Hannover:

Por otra parte, hace poco tuve un sueño. Íbamos a Tel Aviv, pero había disturbios. De pronto estallaba la guerra y echábamos a correr. Corríamos. Entonces veía, escondido en un rincón, un pasquín alemán que decía: «Nuestro sagrado Leine⁸ está infestado de minas». Luego iba a devolver unos libros a la Bibliothèque Nationale de París, como si no supiera que es una biblioteca presencial, y preguntaba si aún me quedaba alguno por devolver. Un funcionario me decía amablemente: «Sí, Constance, de Borchardt». Yo asentía como si me acordase, pero a continuación decía—y de pronto había otro funcionario que hablaba con un lector—, acalorado y algo descortés: «Disculpe, aquí ha habido un pequeño error, no se trata de Constance, de Borchardt, sino de Armance, de Stendhal». El funcionario estaba allí sentado con expresión pétrea, como si no me viera. Acto seguido vi a un tercer funcionario, tumbado cuan largo era sobre su mesa y contando a un conocido una historia al parecer muy graciosa, y pensé: «Así es la gente aquí, mientras nosotros estamos en guerra». Entonces desperté. Volví a sentir que, por así decirlo, el sueño mismo era mucho más elocuente que todas las posibles interpretaciones.

Eso es cierto, estos sueños hablan por sí solos: en el segundo confluyen, arrastradas por la corriente del Leine, tres ciudades: París, Hannover y Jerusalén, y se puede hablar de un dudoso retorno de la historia política reprimida.

LUDWIG STRAUSS: EN LA TIERRA DE ISRAEL

Rehavia era el barrio de los poetas y los pensadores. En la misma casa que Werner Kraft, en el 31 de la calle Alfasi, vivía Ludwig Strauss, al que con prudencia se puede calificar de poeta germanojudío. Porque, como ha demostrado su editor, Hans Otto Horch, era ambas cosas a un tiempo: alemán y judío. Y convirtió esa duplicidad en auténtico tema de su obra.

Nacido el 28 de octubre de 1892 en la antigua ciudad imperial de Aquisgrán, vástago de una familia de comerciantes judíos, Ludwig estaba destinado a ese oficio, pero se opuso a sus padres y en Pascua de 1913 hizo la reválida en Humanidades. Ese mismo año empezó los estudios de Historia de la Literatura Moderna y Filosofía en Berlín y conoció a Martin Buber, que ejerció una influencia decisiva sobre su obra y su devenir. Fue el encuentro con la cultura judeo-oriental, de la que, como muchos judíos de su generación, esperaba «la revolución de la intelectualidad judeo-occidental». Strauss escribió para revistas germanojudías y tradujo del yiddish. En 1915 fue reclutado. Trabajó como lector editorial y como dramaturgo en el Schauspielhaus de Düsseldorf, se casó con la hija de Buber, Eva, y finalmente se doctoró en 1929 con una tesis sobre Hölderlin y Schelling dirigida en Fráncfort del Meno por Franz Schultz, que tres años antes había dirigido la de Werner Kraft. El año siguiente consiguió la habilitación con un trabajo sobre el Hiperión de Hölderlin. Desde 1929, Strauss enseñó en la Universidad Politécnica de su ciudad natal, Aquisgrán. Además de ejercer como docente, publicó relatos, poemas y ensayos.

En la primavera de 1924, Ludwig Strauss emprende su primer viaje a Palestina y regresa a Alemania profundamente impresionado. Diez años después, a finales del verano de 1934, indaga, en circunstancias muy distintas, posibilidades de trabajo en el país, y a principios de 1935 se traslada a Palestina. Su familia lo sigue poco después. Al principio, trabaja en el kibutz de Hazorea, y desde 1938 como profesor de Arte e Historia en el albergue infantil y juvenil de Ben Shemen, entre Tel Aviv y Jerusalén. Allí, uno de sus discípulos es Shimon Peres, el que luego sería político israelí.

En Palestina, con el furor de la llegada, surge en 1934 y 1935 el ciclo «Tierra de Israel», del que uno de sus primeros lectores, Martin Buber, opina que «un día será considerado la expresión lírica de la aliyá alemana». Probablemente sea la descripción más certera de unos poemas que ven y permiten leer el nuevo paisaje con los ojos del arte poética alemana. La visión y la lectura de los paisajes israelíes, el Mediterráneo, las llanuras, los colonos árabes y judíos y las estaciones son inseparables, porque el sentido de todo está afinado por la poesía de Hölderlin, pero también por la de George. El «Naranjal» asume una textura mitológica, el «Jamsin», el ardiente viento del desierto que azota la región, se convierte en experiencia natural a través de sus imágenes.

En 1949, Ludwig Strauss se muda al 31 de la calle Alfasi y se convierte en vecino y estrecho compañero de viaje de Kraft. Establece la asignatura de Literatura Comparada en la Universidad Hebrea y escribe tanto en alemán como en hebreo. Muere el 11 de agosto de 1953.

TUVIA RÜBNER: DE MERHAVIA A REHAVIA

En 1941, Tobias Rübner llegó con diecisiete años desde Presburgo, la actual Bratislava, a Merhavia, que significa casi lo mismo que Rehavia («En la angustia invoqué a Yavé, y me oyó Yavé poniéndome a salvo», Salmos 118, 5). Un juego de palabras une la llanura de Dios, Rehavia, en Jerusalén, con el kibutz de Merhavia, al norte del país. El viaje hasta Palestina fue a través de Hungría, Bulgaria, Turquía, Siria y Líbano. Tobias, que en adelante iba a llamarse Tuvia, no volvió a ver a sus padres y abuelos, su hermana Alice y los amigos de su adolescencia. Se convirtió en uno de los poetas más importantes de Israel; su encuentro con Werner Kraft y Ludwig Strauss fue el acicate para llegar hasta el hebreo. Tradujo Shira, de Agnón, al alemán, y también los poemas de Dan Pagis, obras de Kafka o Walter Benjamin. Cuando la Academia Alemana de Lengua y Literatura nombró miembro correspondiente a Rübner, el nuevo autor se presentó:

Doce años después de llegar al viejo, al nuevo país, escribía poemas en alemán. La mayoría, en mi cabeza, con las ovejas en el prado, me los decía a mí mismo y sólo los escribía cuando regresaba a mi habitación […] Escribía en una lengua que ya casi no hablaba. Era mi casa. En ella seguía conversando con mis padres, con mi hermana, con los abuelos, parientes, amigos de la juventud, que no tenían una tumba.

En torno a esa época, Tuvia fue a ver, en el 31 de la calle Alfasi, a Werner Kraft, que había oído hablar del joven poeta. Entre aquel hombre maduro y aquel joven tímido surgió un diálogo que duraría décadas, y del que Tuvia Rübner recuerda:

Werner Kraft murió en 1991. Con eso concluyó una parte de mi vida intelectual. Todas las veces que bajé las escaleras del 31 de la calle Alfasi hacia aquella vivienda con jardín representaron un enriquecimiento. ¿Qué ha quedado de tantas tantas conversaciones sobre poesía, sobre Kafka, Benjamin, Goethe, Borchardt, sobre la actualidad, sobre Jochmann, sobre la nueva poesía alemana, sobre la rima y tantas cosas más, si no puse nada por escrito? Veo sus ojos claros, oigo su risa infantil ante el chiste que acababa de contar […] Werner Kraft era un poeta de la lealtad, ni se entregaba ni cedía: se mantenía fiel a su origen, a su juventud, a los poetas que habían dado forma a su imagen del mundo, y todos ellos eran alemanes. La lealtad no le impedía ser crítico, ni con la lengua, cuando dejaba mucho que desear, ni con aquellos que la hablaban. Una lealtad analítica y concienzuda le hizo escribir una serie de monografías, y también la antología, absolutamente extraordinaria, Wiederfinden [‘Reencuentro’], en la que reunió textos desconocidos de poetas célebres y textos de poetas olvidados redescubiertos por él. Escribió casi hasta el final con su diminuta caligrafía, que siempre fue clara y legible.

Tuvia Rübner tiene razón: Kraft se mantuvo fiel a Israel; habría podido afirmarse y afirmar sus ideas mucho antes en la Alemania de la postguerra, pero hacía mucho que el autor, y sobre todo su esposa y sus hijos, habían echado raíces en Jerusalén. Su pareado «Adamant» [‘Adamante’], un antiguo y elegante sinónimo de diamante, dice: «Soy débil | no cedo». Werner Kraft murió en Jerusalén seis semanas después de cumplir noventa y cinco años y fue enterrado en el kibutz Tzora, a media hora de distancia de Jerusalén. Su yerno Yoav Tibon y Tuvia Rübner dijeron unas palabras durante las exequias.

ELSE LASKER-SCHÜLER: LA REHAVIA CELESTIAL

En hebreo se distingue la Jerusalén inferior de la superior, es la única ciudad del mundo que lleva una doble existencia, una celestial y una terrenal. «Si por Jerusalén corriera la noticia de que Rehavia había ascendido al cielo durante la noche, no me sorprendería», escribe Else Lasker-Schüler en su Hebräerland [‘El país de los hebreos’] sobre su viaje a Palestina en 1934, un relato en el que lo terrenal no puede separarse de lo celestial, la inmanencia no puede separarse de la trascendencia; los jardines de Rehavia son también el Jardín del Edén, las piadosas viviendas tienen alas para ascender al cielo, los vendedores callejeros de periódicos no sólo anuncian noticias terrenales, el pasado se convierte en presente, las flores alineadas en los jardines delanteros de Rehavia parecen los juguetes de la casa paterna de Elberfelder, perdida tiempo atrás, en la que nació en 1869 en el seno de una familia de burgueses liberales judíos. En 1894 se trasladó a Berlín con su primer marido, Jonathan Berthold Lasker, aprendió a dibujar e ingresó en una comunidad de artistas. Se convirtió en una voz enérgica y singular de la modernidad literaria en el Imperio, y más en la República de Weimar. Y, hasta en las menores impresiones de su viaje a Palestina, Else Lasker-Schüler recoge episodios históricos y bíblicos con grandiosa libertad e inaudita capacidad de abarcarlo todo.

5. Invitación de Else Lasker-Schüler, 1942. «Con justificada desconfianza hacia el correo, Else Lasker-Schüler entregaba personalmente las invitaciones a su salón literario, el Kraal, y decoraba las tarjetas postales, escritas a mano, con viñetas de todo tipo. Hoy, estas invitaciones son valiosas joyas. Los poetas y escritores de Jerusalén leían sus textos en el Kraal», recuerda Schalom Ben-Chorin.

La poeta había viajado allí dos veces, en 1934 y en 1937, ambas desde su exilio en Zúrich. Durante su último viaje, en 1939, las autoridades suizas prohibieron su regreso «por motivos cautelares relacionados con la policía de mendicidad: extranjerización».

Primero, Else Lasker-Schüler se alojó en el hotel Nordia, luego en el Vienna y en el Atlantic, en la principal arteria de la ciudad, la calle Jaffa. «A menudo, respondo a la pregunta de por qué no vivo en Rehavia, o en otro barrio residencial de Jerusalén, con una excusa que no es del todo falsa: “No se puede vivir sólo de postres…”». La poeta se conocía bien: en Zúrich echaba de menos Jerusalén, pero, apenas llegaba, sólo deseaba volver a Zúrich, por no hablar de Berlín. Así que durante años no se trasladó a la amada colonia.

Camino ensimismada… por la calle King George hacia Rehavia. Paso ante la hermosa sinagoga de Yeshurun, dudo entre subir la pequeña colina en la que en este momento brilla resplandeciente esa joya piadosa o tomar el camino más corto hacia mi meta, la casa de Keranoth y la Jewish Agency. En mi primer libro, Hebräerland [‘El país de los hebreos’], comparaba el maravilloso edificio del ministerio hebreo con un rabino cuyos brazos reciben amorosos al peregrino. Construido en forma de media luna, desde lejos la espléndida casa parece crecer y menguar bajo la luz anaranjada del atardecer… En el atrio del magnífico palacio, que protege por igual a todos, un amable judío se sienta en esa luna. Un sencillo y barbado guardián. Ya sabe que quiero ver a la amable e incansable geveret Kimmel.

Else Lasker-Schüler no aprendió hebreo, escribía en un inglés muy peculiar, pero se dirigía a casi todo el mundo como «señora» (geveret) y «señor» (adón). La geveret Ryva Kimmel, que llegó de Berlín a Jerusalén en 1936, trabajaba en la sección alemana de la Jewish Agency y se ocupó de muchas de las necesidades de Else Lasker-Schüler: se encargó de conseguirle una pensión, que ayudó a sufragar el editor Salman Schocken, y escuchó a la poeta, que no se empobreció en Jerusalén, como pretende la leyenda piadosa de la posteridad, sino que encontró apoyo, consuelo, atención. Shmuel Hugo Bergmann y su esposa la invitaban, igual que los Agnón, el matrimonio Kracauer, Leo y Grete Kestenberg y otros. Y un día la poeta se encontró en la casa contigua a la de Bergmann a su vecino:

En el nido gemelo de la segunda casa alguien se enriquece estudiando la Cábala: Scholem, el prestigioso erudito cabalista. Mi errónea visita, involuntaria—me confundí de puerta—parece no gustar al cabalista embebido en su lectura. ¡Pero me quedo! Vengándose de mi testarudez, adón Scholem se esfuerza en arrebatar su condición celestial a las leyendas del sagrado Israel empleando los venenos de la lógica. Por fin, trata de arrancar el papiro en el que están escritas las primeras iniciales de nuestro pueblo. «Casar el milagro—digo—con la lógica de un maestro de escuela resulta en una mala alianza». Me marché, disgustada. Pero al cabo de un tiempo nuestros caminos volvieron a cruzarse. Ambos esperábamos en una parada el ómnibus que iba al casco antiguo. Nos sentamos en los asientos que quedaban libres. ¿Estaba mi vecino de mejor humor o acaso la naturaleza, al no estar velada por los infolios polvorientos, era un soplo de aire fresco sobre su ánimo? Rejuvenecido, empezó a bromear sobre nuestra disputa, también religiosa; sólo había querido tantear cuán influenciable era yo, y me propuso que no nos acalorásemos más hablando de la vida de nuestros santos. Señalé el grandioso paisaje a nuestra derecha y a nuestra izquierda, alcé la mano hacia la bóveda celeste y aseguré al juvenil erudito que de pronto tenía a mi lado que yo leía las historias de los profetas de nuestro pueblo en su texto original, el abecedario celeste.

Scholem la acusó ante otros de estar «loca», y su madre le escribió que la crítica a adón Scholem la había «deleitado en toda regla»: «Esa mujer siempre me ha parecido espantosa, y no entiendo cómo nadie puede encontrar poesía en su cháchara carente de sentido». Lo que a algunos de sus contemporáneos les parecía locura fue precisamente lo que hizo de Else Lasker-Schüler la cronista idónea de unos tiempos convulsos, ya fuera por su representación del nacionalsocialismo en la obra Ichundich [‘Yo y yo’] o por su retrato de las tensiones políticas y la miseria en Palestina. Derrochaba el dinero. Werner Kraft escribe sobre «Die Dichterin» (‘La poeta’), que encontró un público fiel en Jerusalén:

In ihren Augen zuckt ein Wetterschein,

Und wenn der Wahnsinn auszubrechen trachtet,

Kehrt sie noch einmal in das Leben ein,

Geheimen Lautes gibt sie unsren Leiden

Ein Augenöffnen und ein Ohrenweiden.

[En sus ojos palpita una tormenta, | y cuando amenaza con romper la locura | vuelve a la vida, | da secreta voz a nuestros sufrimientos, | nos hace abrir los ojos y deleita nuestros oídos].

Erich Gottgetreu relata en septiembre de 1937 una lectura en la central de la prensa judía de Zúrich:

Else Lasker-Schüler ha estado unas semanas en Sion. Aquí se puede emplear esta ensoñadora expresión. Para ella Jerusalén es Sion, el «antecielo del cielo». Ésta era su segunda estancia en la ciudad santa, en la que la gran poeta judía en lengua alemana tiene muchos admiradores. Con motivo de esa elevada visita, la librería Universitas exhibió una serie de talentosos dibujos de la poeta. El doctor E. Lubrany habló de su obra en el programa en hebreo de la radio. Vivimos el punto culminante con una velada en la que Else Lasker-Schüler leyó fragmentos de sus obras. Se demostró que la gran sala de invitados de una explotación lechera, situada en el barrio de Rehavia frente al instituto de secundaria hebreo, no podía ni con mucho albergar a sus oyentes. Se hizo necesario cerrar la sala. De vez en cuando, algún que otro intruso se asomaba por el balcón y la ventana abierta.

La poeta leyó a la luz de las velas, entre otras cosas, el capítulo sobre Jerusalén de Hebräerland [‘El país de los hebreos’], y el corresponsal cuenta cómo los jardines de la explotación lechera y los balcones de las casas vecinas se llenaron de gente que escuchaba, contemplando igual que la poeta el cielo de la tarde: «La luna pendía inclinada entre las estrellas».

Else Lasker-Schüler dejó miles de cartas y dibujos—ya fuera firmados con su nombre o como Príncipe Yusuf de Tebas, a menudo pintados en papeles, servilletas y tarjetas—, alrededor de ciento treinta están destinados a un vecino de Rehavia: Ernst Simon. Nacido en Berlín en 1899, los horrores de la Primera Guerra Mundial convirtieron en sionista al que sería temprano compañero de viaje de Franz Rosenzweig y Martin Buber. Colaboró en la revista de Buber Der Jude, y en 1928 emigró a Palestina, donde pronto se convirtió en uno de los pedagogos destacados del país. Else Lasker-Schüler, treinta años mayor que él, se enamoró de adón Simon, y le dedicó algunos de los poemas de amor más hermosos de la literatura universal. Su último volumen de poemas, Mein blaues Klavier [‘Mi piano azul’], que incluye el ciclo «An Ihn» [‘A él’], contiene una «Ein Liebeslied» [‘Canción de amor’]:

Komm zu mir in der Nacht – wir schlafen engverschlungen.

Müde bin ich sehr, vom Wachen einsam.

Ein fremder Vogel hat in dunkler Frühe schon gesungen,

Als noch mein Traum mit sich und mir gerungen.

Es öffnen Blumen sich vor allen Quellen

Und färben sich mit deiner Augen Immortellen…

Komm zu mir in der Nacht auf Siebensternenschuhen

Und Liebe eingehüllt spät in mein Zelt.

Es steigen Monde aus verstaubten Himmelstruhen.

Wir wollen wie zwei seltene Tiere liebesruhen

Im hohen Rohre hinter dieser Welt.

[Ven a mí en la noche y dormiremos entrelazados. | Estoy muy cansada de velar sola. | Un pájaro ajeno ha cantado ya en la oscura madrugada, | cuando mi sueño aún luchaba consigo y conmigo. || Se abren flores en todas las fuentes | y se tiñen con tus ojos inmortales… || Ven a mí en la noche con botas de siete estrellas, | ven a mi tienda tarde, envuelto en amor. | De las polvorientas arcas del cielo se alzan lunas. || Reposemos en el amor, como dos animales extraños | en los altos tubos que hay detrás de este mundo].

El soñado y codiciado «Apollon» [‘Apolo’], «Sie Zypresse, in Jerusalem» [‘Usted, ciprés, en Jerusalén’], reaccionó con gran elegancia y escribió a la poeta, después de recibir Mein blaues Klavier en agosto de 1943: «Siempre será mi gran fama haber dado lugar a los más esplendorosos poemas […] Me permito darle las gracias por su libro y besar sus manos. Suyo, con veneración y lealtad, Ernst Simon».

El último libro de Else Lasker-Schüler se publicó en la editorial Tarshish de Rehavia, así llamada por el buque bíblico. Era la editorial de Moshe Spitzer, lector y diseñador de la famosa librería Schocken y, finalmente, director de la editorial Schocken, ubicada en Berlín hasta su destrucción en 1938, y que hoy es una de las principales editoriales de Israel. En el verano de 1943 le escribe la poeta:

Adon! Ich spiele auf meinem blauen Klavier

Eine Hymne des Dankes Ihnen dafür!

in allen Tönen.

Prinz Jussuf.

[¡Adón! Toco en mi piano azul | un himno de agradecimiento a usted | en todos los tonos posibles. | Príncipe Yusuf].

Su libro fue una de las últimas publicaciones aparecidas en alemán en Jerusalén durante mucho tiempo. Las noticias de Alemania, de sus frentes, sobre todo los relatos acerca del asesinato de judíos en el Este de Europa, también llegaron hasta Else Lasker-Schüler. Intentó desesperadamente llegar hasta el papa, Stalin o Emmy Goering. «Cada día puede traer nuevos crímenes», escribe en marzo de 1943. El «Kraal» que la poeta había reunido a su alrededor en Rehavia, lecturas y conferencias en alemán a las que la poeta invitaba de forma manuscrita, se dispersó; ella dedicó su último libro a «mis inolvidables amigos y amigas de las ciudades de Alemania, y a aquellos, como yo, expulsados y dispersos por el mundo, con lealtad».

Finalmente, la eterna huésped de hotel se trasladó a Rehavia y tomó una habitación en la calle Ha-Ma’aloth, con una casera obsesionada con la limpieza. La señora Weidenfeld le puso la vida difícil. En sus últimas cartas y poemas, reaparecen tanto su «cariñosa» madre, tempranamente fallecida, como su hijo Paul, que había muerto en Berlín con tan sólo veintiocho años, en 1927. En octubre de 1944 escribe a Ernst Simon, vacilando entre el usted y el tú: «Ya no te amo, Ernest, pero siento que me regalan algo cuando le veo». Y:

Cuando te amaba, poseía en secreto un pequeño paraíso. En el fondo, la posesión interior tan sólo la empobrece a una. No es posible construir una casa, un palacio, pero sí un cielo azul con ella. Ahora soy muy pobre. ¡Pero tú, Ernest, tienes que seguir siendo siempre Ernest, sin duda un muchacho, pero alegre! Querido muchacho, siempre habríamos comido caramelos, incluso en el pensamiento, pero mi corazón ya no puede hablarte.

Dos semanas después, le invita a su última lectura: «El 26 de octubre, lectura en la sala de dibujo del museo de Bethsalel. Serán bienvenidos huevos frescos en vez de las diez piastras de entrada».

El 22 de enero de 1945, Else Lasker-Schüler fallece en el hospital Hadassa de Jerusalén. Un día después es enterrada en el monte de los Olivos. «El obispo hebreo» Kurt Wilhelm pronuncia el sermón fúnebre, que termina con su poema «Ich weiß, daß ich bald sterben muß» [‘Sé que pronto moriré’], Agnón pronuncia el kaddish, Ernst Simon está presente, los «indios», como ella llamaba a sus amigos y compañeros de viaje, están junto a la tumba de la amiga.

Tan sólo décadas después, gracias sobre todo a la iniciativa de Itta Shedletzky en Jerusalén, Heinz Rölleke en Wuppertal y Norbert Oellers en Bonn, se publica la edición completa de sus obras y cartas. En 1995, Itta Shedletzky presenta la exposición «La Jerusalén de Else Lasker-Schüler» en la Biblioteca Nacional, y dos años más tarde en Fráncfort del Meno. Karl Jürgen Skrodzki tiene una participación esencial en la investigación exacta de su obra, cuya dimensión de asalto a los cielos va revelándose paulatinamente. La edición hebrea de las obras de teatro de Else Lasker-Schüler, de 2016, lleva el título de Ir hachalom [‘Ciudad soñada’].

1948: LA REHAVIA ASEDIADA

A principios de 1940, la vida en Rehavia era tan agobiante como en toda Palestina. Las noticias que llegaban de Alemania y sus victoriosas campañas hacia el este y el oeste iban unidas a otras terribles, que Arthur Ruppin anota en su diario el 7 de septiembre de 1940:

Los relatos de los testigos oculares sobre las persecuciones a los judíos de Polonia en otoño de 1939 ponen los pelos de punta; quiero convencerme de que son exageradas, porque de lo contrario tendría que dudar de la Humanidad y su «civilización».

Dos años después, llegó la certeza: «Las noticias que llegan de Polonia sobre el exterminio masivo de judíos son terribles».

El Palestine Post titulaba: «¡Genocidio contra los judíos polacos!», en noviembre de 1942 hubo tres días de luto nacional y manifestaciones de protesta en las ciudades de Palestina. En junio, las tropas de Rommel habían llegado a Egipto, a unos cientos de kilómetros de Jerusalén. Cabía temer una invasión de tropas alemanas en cuestión de meses.

Jerusalén celebró el 8 de mayo de 1945 la victoria sobre el Tercer Reich. «Pero la sensación de victoria no es completa», recuerda Hermann Zondek:

Las noticias acerca del horror de los campos de exterminio inhiben la alegría. Todas las familias tienen muertos, asesinados, gaseados que lamentar. Además, se tiene la sensación de que sin duda la tormenta ha pasado, pero el aire aún no tiene el puro frescor que se esperaba.

Las tensiones entre la población judía y el poder militar británico iban en aumento; el Gobierno británico prohibió la inmigración judía. Hubo atentados y actos terroristas. En febrero de 1947, el Ejército británico requisó domicilios privados en Jerusalén y dividió la ciudad en cuatro zonas separadas por alambre de espino. Felix Weltsch escribe a Max Brod a Tel Aviv el 6 de febrero de 1947:

Estar en Jerusalén no es ningún placer. El ambiente es sombrío. Los estragos se hacen notar en Rehavia: nos han arrebatado un buen trozo. La sensación es como después de un terremoto… o durante un terremoto. Un gran salto al vacío. Y en las cuidadas viviendas de Rehavia se alojan hoy soldados.

La noche del 29 al 30 de noviembre de 1947, en Lake Success, Estados Unidos, dos tercios de la Asamblea General de las Naciones Unidas votaron a favor del plan de dividir Palestina en dos Estados autónomos. Durante los días siguientes, los árabes hicieron una huelga general. El Mandato Británico terminó la noche del 14 al 15 de mayo de 1948. David Ben-Gurión proclamó el Estado de Israel. Un minuto después de la medianoche, las tropas de los Ejércitos árabes invadieron el país: por el este, las tropas de Irak y Transjordania; por el norte, agrupaciones de Líbano y Siria; la fuerza aérea egipcia bombardeó Tel Aviv. La Legión Árabe, al mando de oficiales británicos, conquistó la ciudad vieja judía, cortó la carretera a Tel Aviv y a la llanura costera y bombardeó los barrios judíos desde las montañas que rodean Jerusalén para obligar a capitular a la población civil. El cerco en torno a la ciudad, el cerco en torno a Rehavia, se estrechaba. Los alimentos escaseaban, el abastecimiento de electricidad quedó prácticamente suspendido, coches cisterna recorrían las calles y repartían escasas raciones de agua a sus habitantes. Se oía día y noche el tronar de los cañones; había pocas «horas de silencio en el fuego», como las llama Erich Gottgetreu, uno de los cronistas de la Rehavia asediada. Una madrugada de mayo de 1948, se atrevió a salir a la calle a las cuatro y media de la mañana y le sorprendió

que, como nuestra casa, aún quedaran en pie otras casas del barrio de Rehavia. Vi unos cuantos agujeros negros de impactos en tejados rojos. Algunos escombros en los jardines. Un árbol derribado y, en diagonal a nuestra casa, un coche destrozado. Pertenece al doctor Lachmann, que ofreció un diagnóstico resignado del daño que había sufrido el caro vehículo.

La universidad, en el monte Scopus, se convirtió en un peligroso enclave exterior al que sólo era posible llegar empleando convoyes blindados. Pero Gottgetreu cuenta:

Entre los eruditos de la universidad, los humanistas se esfuerzan por continuar su trabajo de investigación, a pesar de todas las dificultades, en el escritorio de su casa, protegido por sacos terreros. El profesor Suzenik descifra textos bíblicos de más de dos mil años de antigüedad, escritos en rollos de papiro; antes de la guerra, unos beduinos los encontraron en una cueva junto al mar Muerto. Y el profesor Torczyner sigue trabajando en su gran obra sobre el nacimiento y el crecimiento de la lengua hebrea. Otro, en problemas de la filosofía, de la historia… Pero también aquí hay interrupciones, dictadas por la situación de emergencia de estos días. Así, he visto al egiptólogo profesor Polotsky recorrer la ciudad repartiendo agua en uno de los coches cisterna que traen esa bendición…, una elegante imagen, porque el sabio reparto del agua era ya una ciencia en el antiguo Egipto.

Durante ese período, hubo una fiesta en Rehavia de la que Felix Weltsch cuenta a Max Brod el 15 de febrero de 1948:

Hace unos días hubo en casa de Senator una fiesta por el setenta cumpleaños de Buber. ¡Es curioso, no se dijo una sola palabra en hebreo! Hablaron muchos, el más importante fue Scholem, que, a su cariñosa manera, le dijo a Buber que en realidad había fracasado en todo, pero que eso era lo que lo hacía simpático. No quería ser un «rabino manejable», como se exigía de él. (Por lo demás, fue amable conmigo, de pronto preguntó en su discurso: «¿Dónde está la auténtica generación Buber de los tres oradores? ¿Dónde está Praga? Se han volatilizado». Entonces uno me señala: «Ahí está él». Y Scholem dice: «Sí, ahí está»). Buber acepta el fracaso, sí, es cierto, pero «crecemos por medio del fracaso». Esa doctrina me pareció un tanto banal, aunque sea la mía, a lo que Rottenstreich observó enseguida: «¡Bueno, hoy estará usted satisfecho con Buber!».

Incluso bajo el bombardeo, a pesar de la prohibición de salir y la economía carencial, la confrontación intelectual seguía siendo el elixir de la vida de Rehavia.

MARTIN BUBER Y BARUCH KURZWEIL: CUMPLEAÑOS EN JERUSALÉN

Rehavia se congregó en febrero de 1963 para celebrar el ochenta y cinco aniversario de Martin Buber, como ya lo había hecho en 1948 para arropar al homenajeado por su setenta aniversario…, y el mismo cronista hablaba de

los invitados habituales. Los grandes con sus esposas, entre ellos Agnón, Bergmann, Simon, Scholem, Kraft, el profesor Zondek, Schereschwesky, Spitzer, Meier y otros, además de la familia de Buber y Kurzweil, de Tel Aviv. (Este último se encargó involuntariamente de hacer honor a ese nombre).⁹

Felix Weltsch vuelve a hablarle a Max Brod de la fiesta de cumpleaños, en la que se sentaron todos juntos en el salón de la vivienda de Buber:

Simon dijo unas palabras muy bonitas, simpáticas y con humor, llenas de recuerdos de la época de la revista Der Jude. Luego Kurzweil pronunció un discurso, bueno y ligero, lleno de cordialidad y gratitud hacia Buber. Sólo entonces empezó la «conversación», y el tema fue… ¡Kafka! Buber defendió su idea de Kafka frente a la crítica que Kurzweil había publicado en Haaretz y MB [Boletín de comunicaciones de los inmigrantes] con ocasión de su aniversario. Se trata de la cuestión, que naturalmente no es muy nueva, de si Kafka era un nihilista religioso o si detrás de su desolada e impenetrable capa funcionarial creía en una trascendencia. Buber dice que sí, Kurzweil que no. Buber se remitió a su conocido artículo en el que defiende el carácter «óntico» de la culpa condenando el punto de vista psicoanalítico (en esto estoy completamente de acuerdo con él), y al aforismo «enfréntate a la lluvia…», que, al parecer, acababa de copiar, y que leyó con enorme esfuerzo, con una gran lupa […] Kurzweil replicó, furibundo y cortante, que los aforismos de un poeta no tienen ningún valor a la hora de interpretar su obra, como tampoco los diarios y las cartas. La novela tiene que hablar por sí misma, y es claramente nihilista. Buber le contradijo. Se produjo la conocida controversia, en la que el teórico de la literatura no quiso dejarse convencer por el teólogo, y el ontólogo no quiso dejarse convencer por el psicólogo. Scholem dijo algo en apoyo de Buber, no sin cierto interés, y entonces Kurzweil se puso muy áspero y grosero, alzando su delicada voz.

Un cumpleaños entre eruditos centrado en la conversación, por controvertida que sea.

Pero Buber no estaba en absoluto cansado, y daba una impresión de frescura física y mental. Así que lo interesante fue que en una celebración en honor a Buber se habló casi todo el tiempo de Kafka, y que Kurzweil, el príncipe de la literatura, no reprimió sus ganas de polemizar ni por la atmósfera festiva ni por los gestos que le hacían.

En la discusión sobre la obra de Kafka y cómo había que interpretarla y entenderla, desde el punto de vista existencialista, histórico, político, teológico o psicoanalítico, Jerusalén no estaba muy lejos de Praga, la patria de Weltsch y Brod y la patria lejana de Kurzweil. Tres meses después, tuvo lugar en Liblice el famoso congreso sobre Kafka que Eduard Goldstücker, primer embajador de Checoslovaquia en Israel entre 1950 y 1951, había contribuido a poner en marcha. Las discusiones de los escritores y teóricos de la literatura checos y eslovacos allanaron el camino a la Primavera de Praga. El pendenciero Baruch Kurzweil era uno de los críticos literarios más influyentes de Israel. Nacido en Moravia en 1907, se formó como rabino en Fráncfort del Meno y estudió Germanística. En 1933 se doctoró con una tesis sobre el Fausto de Goethe, y trabajó como profesor en el instituto judío de secundaria de Berlín antes de emigrar a Palestina en 1939 y convertirse en profesor de la recién fundada Universidad Bar Ilán. Unos años después de la memorable fiesta de cumpleaños, Kurzweil iba a ser invitado a ir a Fráncfort. Adorno se informó con Scholem acerca del inminente visitante: «Kurzweil pasa por ser “difícil”, lo que puede hablar tanto a su favor como en su contra». Scholem escribió a vuelta de correo a Fráncfort que Kurzweil tenía prejuicios contra él, que llevaba años escribiendo incansablemente artículos «en los que me presenta como nihilista, demonólogo, asociado a medios nazis (¡el círculo de Eranos!), predicador (!!!) del mito y entregado a ideas secularistas y provincianas, como el sionismo secularista». La crítica de Kurzweil, no sólo de la literatura, estaba fuertemente determinada por los principios de la ortodoxia judía. El pendenciero crítico no fue invitado a Fráncfort.

LEA GOLDBERG: GEOGRAFÍA DEL ESPÍRITU

Cuando el Frankfurter Allgemeine Zeitung publicó un poema de Lea Goldberg, traducido del hebreo por Tuvia Rübner, el 30 de noviembre de 1990, pocos lectores conocían a la poeta. Y, sin embargo, el poema de Lea Goldberg, nacida en 1911 en Königsberg, crecida tanto en Rusia como en la lituana Kowno, la actual Kaunas, da testimonio como pocos de la experiencia de la emigración. Habla de adquirir conciencia del propio origen en un momento de la vida, de la patria perdida, inalcanzable, con sus paisajes, estaciones, de echar raíces en un sitio y en otro. Goldberg acuñó pronto para eso la expresión «geografía del alma», que recoge lo exterior en lo interior y vuelve el interior visible, legible.

Hier hör ich nicht den Kuckuck rufen,

hier tragen Bäume keinen Hut aus Schnee.

Im Schatten aber dieser Föhren

wacht meine ganze Kindheit in mir auf.

Die Nadeln läuten leis: Vor langer Zeit –

und Heimat nenne ich das Feld voll Schnee,

das Eis, das grün den Bach gefesselt hält,

die Sprache des Gedichts in fremdem Land.

Zugvögel, sie allein, kennen vielleicht

so hängend zwischen Erd und Himmel

den Schmerz von dem, der doppelt Heimat hat.

Zweimalig wurde ich mit euch gepflanzt

und mit euch, Föhren, wuchs ich auf

und meine Wurzeln treiben hier und dort.

[Aquí no oigo cantar al cuco, | aquí los árboles no llevan un sombrero de nieve. | Pero, a la sombra de estos pinos, | toda mi infancia despierta en mí. || Las agujas susurran: hace mucho tiempo… | y llamo patria al campo lleno de nieve, | al hielo que mantiene preso el arroyo, | la lengua del poema en un país ajeno. || Solamente las aves migratorias conocerán quizá, | pendiendo de ese modo entre el cielo y la tierra, | el dolor de aquel que tiene una doble patria. || Dos veces fui plantada con vosotros | y con vosotros, pinos, crecí | y mis raíces crecen aquí y allí].

Si Haaretz publicara el poema, cuyo título original es «Ilanot» [‘Pinos’], la mayoría, si no todos sus lectores, sabrían quién es su autora. Lea Goldberg es la poeta más famosa de Israel. Giddon Ticotsky ha publicado nuevas ediciones de sus novelas, relatos y poemas, hay películas sobre ella, exposiciones de sus dibujos, grabaciones, y sus novelas, Briefe von einer imaginären Reise [‘Carta de un viaje imaginario’] y Verluste [‘Pérdidas’], así como algunos poemas, están traducidos al alemán por Gundula Schiffer. Durante muchos años, Lea Goldberg vivió en el 16 de la calle Alfasi, a pocas casas de distancia de Werner Kraft y Ludwig Strauss. Como ciudad, Tel Aviv marcó a Lea Goldberg y su obra. En 1955 se trasladó a Jerusalén y enseñó Literatura en la Universidad Hebrea como sucesora de Ludwig Strauss. El Meiser Hall, un gran auditorio, apenas daba cabida a los muchos estudiantes que acudían en masa a sus clases sobre novelas rusas, sobre Dante o Rilke o la moderna literatura hebrea. El autor Chaim Be’er describe en la película In den fünf Häusern [‘En las cinco casas’] cómo fue de Jerusalén a Tel Aviv con Lea Goldberg en el autobús 405—ella iba fumando apoyada en la ventana—y, al llegar, la siguió para ver adónde se dirigía. Cogió el mismo autobús de vuelta a Jerusalén. Se lo contó a su amigo Ted Carmi, más tarde un importante autor y editor, que dijo que la inquietud del viaje—Lea Goldberg recorrió toda Europa, salvo Alemania—era la forma de vida que mejor encajaba con ella.

Weiße Tage, lang wie im Sommer die Sonnenstrahlen.

Groß ruht die Einsamkeit aus auf der Weite des Stroms.

Fenster stehen weit offen in himmelblaue Stille.

Die Brücken sind gerade und hoch zwischen gestern und morgen.

[Días blancos, largos como los rayos del sol en verano. | La soledad reposa, grande, sobre la anchura de la corriente. | Las ventanas se abren de par en par al celeste silencio. | Los puentes se alzan, altos y erguidos, entre el ayer y el mañana].

Este poema que tiende puentes fue escrito en 1932 en Bonn y se publicó por primera vez en Kowno, y poco después en Tel Aviv, incluido en su primer libro. Yfaat Weiss contó los años de aprendizaje de Lea Goldberg en Alemania entre 1930 y 1933, su camino de Kowno a Bonn y a Berlín, donde estudió y se doctoró. Con Briefen von einer imaginären Reise [‘Cartas de un viaje imaginario’] se despidió de Berlín, que nunca volvería a ver.

A los dieciocho años, eligió para sus primeras traducciones del lituano al hebreo el elocuente pseudónimo de «Lea Meshorer», ‘Lea poeta’. Esto lleva a una de sus obras clave, el Begegnung mit einem Dichter [‘Encuentro con un poeta’]. Se trata de Avraham Ben-Yitzhak, originariamente Abraham Sonne, sobre el que Elias Canetti escribió el capítulo «Doctor Sonne» en sus recuerdos de la Viena de la década de 1930. El ensayo, de sólo sesenta páginas, describe la poética de Ben-Yitzhak, es decir, su vida, su capacidad de juicio, basada en la parquedad, que renuncia a la reflexión en favor de la profundidad, las muchas lenguas que dominaba, su modestia, su escasa obra, que, en conjunto, consta de doce poemas, de los que el más conocido fue «Wohl denen, die säen und nicht ernten» [‘Dichosos aquellos que siembran y no cosechan’]. Ya en 1913, Abraham Sonne, nacido en Galitzia en 1883, se había puesto en camino hacia Jerusalén, pero tuvo un accidente y tuvo que regresar a Viena. En los años veinte aprendió hebreo en Viena, rodeado por un círculo de amigos y mecenas entre los que estaban Arthur Schnitzler, Arnold Schönberg, James Joyce, Hermann Broch y, precisamente, Canetti, en el que dejó una impresión duradera. «Sonne no descartaba ni sentenciaba nada. Toda realidad articulada e iluminada por su discurso se volvía más interesante, pues te descubría mundos enteros donde antes no había más que inquietantes sombras».

En 1938 Sonne huyó de Viena a Jerusalén, donde adoptó el apellido de Ben-Yitzhak. Y allí se encontró con Lea Goldberg. Ella sabe contar magistralmente episodios aislados, en apariencia insignificantes, que el poeta le explica o que han vivido juntos, desde una representación de Jedermann en Salzburgo hasta la forma en que pronuncia la palabra guerra, pasando por el taller de un zapatero vienés en Jerusalén, o el ramito de violetas que Lea Goldberg entregó a Else Lasker-Schüler en el café Sichel… Las imágenes y escenas tienen siempre un sello histórico propio, y a menudo el encuentro con el otro poeta es un encuentro consigo misma, de Lea Goldberg con Lea Meshorer.

HANNAH ARENDT: EICHMANN EN REHAVIA

Al principio de la película Hannah Arendt, de Margarethe von Trotta, Arendt está inmersa en una conversación con un amigo mayor que ella. Hablan de Adolf Eichmann, que, raptado el año anterior, 1960, en Argentina, está en prisión en Israel. Eichmann era jefe de escuadrón de las SS y director del «negociado judío» del Cuartel General de la Seguridad del Reich, encargado de la deportación de cientos de miles de judíos a campos de concentración y exterminio. Hoy sabemos que en la captura de Eichmann participaron el fiscal general de Hesse, Fritz Bauer, y su colega israelí, Chaim Cohn, oriundo de Lübeck. El uno esquivó a las renuentes autoridades alemanas; el otro movilizó al servicio secreto de su país, el Mossad. El 11 de abril de 1961 empieza el proceso contra Eichmann, seguido por cientos de periodistas nacionales y extranjeros, de Alemania Federal pero también de la RDA, pues las vistas son retransmitidas por la radio. El destino de los judíos europeos durante los doce años de nacionalsocialismo fue objeto de una atención inmensa a causa del proceso, convertido en tribunal del joven Estado de Israel pero también de la sociedad alemana de postguerra. En Israel, el proceso produjo una reforzada identificación colectiva con el Holocausto, en palabras de Raphael Gross. El juez presidente, Moshe Landau, había estudiado en Alemania, igual que su adjunto y el fiscal. Hannah Arendt viaja a Jerusalén como observadora del proceso para The New Yorker y se encuentra a su viejo amigo Kurt Blumenfeld. La escena de la película, de 2012, se rodó en la terraza de la iglesia escocesa, al borde de Abu Tor y la German Colony. Podría haber sido un café en Rehavia. Hannah Arendt se alojó al principio en el hotel Moriah, en la calle King George, luego en la pensión Reich de Beit Hakerem, el barrio oeste, y a menudo en Tel Aviv, donde vivían su primo Ernst Fürst y su esposa Käthe. Kurt Blumenfeld y Hannah Arendt se conocían del Berlín de principios de la década de 1930, cuando ella se unió a un círculo de sionistas que volvió a encontrar en Jerusalén: Robert Weltsch, Siegfried Moses… Compartía con Kurt Blumenfeld un origen común, Prusia Oriental, y viejos recuerdos; había conocido a Blumenfeld, veintidós años mayor que ella, en Heidelberg, en una asamblea de estudiantes sionistas. Después de una larga velada, Blumenfeld se convirtió en su «mentor en cuestiones de política», al tiempo que ella amaba su carácter libre y juguetón. Su amistad revivió cuando volvieron a encontrarse en 1961 en Jerusalén.

Con Gershom Scholem había coincidido por primera vez en 1935 en Jerusalén, cuando ella acompañaba a Palestina a un grupo de jóvenes inmigrantes, y fue ella la que en octubre de 1940 le había dado la noticia: «Querido Scholem: Walter Benjamin se quitó la vida el 26 de septiembre en la frontera española, en Portbou», que concluyó con: «Los judíos mueren en Europa y los entierran como a perros».

Después de una presentación de cincuenta y seis pruebas, con numerosos testimonios de supervivientes, el tribunal del distrito de Jerusalén condenó a muerte a Adolf Eichmann. El acusado y su defensor, Servatius, apelaron, pero el Tribunal Supremo confirmó la sentencia en mayo de 1962. Finalmente, el presidente israelí Itzjak Ben-Zvi rechazó la petición de clemencia de Eichmann. Antes, los representantes de Rehavia—Martin Buber, Gershom Scholem, Shmuel Hugo Bergmann, Ernst Simon y Chaim Cohn—se habían pronunciado, en una carta al presidente, a favor del cumplimiento de la condena. La sentencia de muerte fue ejecutada el 31 de mayo de 1962.

Al año siguiente, cuando Hannah Arendt publica su famoso libro Eichmann en Jerusalén, su decidida crítica a la colaboración de los representantes judíos en los campos, los llamados «consejeros judíos», con los mandos alemanes de los campos de concentración y guetos provoca fuertes réplicas en Israel, pero sobre todo en Estados Unidos. El 23 de junio de 1963, Scholem escribe a Hannah Arendt:

No encuentro en sus consideraciones acerca del comportamiento de algunos judíos en circunstancias extremas, en las que ninguno de los dos nos hemos encontrado, un juicio equilibrado, sino un overstatement que a menudo roza la demagogia. ¿Quién de nosotros puede decir hoy qué decisiones tenían que haber tomado aquellos consejos de ancianos, o como quiera llamárselos, en aquellas circunstancias? Yo no lo sé, y no he leído menos que usted al respecto, y por sus análisis no tengo la impresión de que su certeza esté mejor fundada que mi ignorancia […] No me atrevo a emitir ningún juicio. Yo no estuve allí.

Hannah Arendt replica que cree «que sólo podremos dejar atrás ese pasado si empezamos a juzgar, y con fuerza. He expresado claramente mi juicio acerca de esta cuestión, pero al parecer usted no lo ha entendido. No había ninguna posibilidad de resistir, pero existía la posibilidad de no hacer nada». Scholem le había reprochado que carecía de «Ahabath Israel», de ‘amor a los judíos’, a lo que Arendt responde:

Tiene usted toda la razón al decir que carezco de ese amor, y por dos razones: en primer lugar, nunca en mi vida he querido a ningún pueblo o colectivo, ni al alemán, ni al francés, ni al estadounidense, ni tampoco a la clase trabajadora o nada por el estilo. De hecho, sólo quiero a mis amigos, y soy completamente incapaz de cualquier otro amor. En segundo lugar, dado que yo misma soy judía, ese amor me resultaría sospechoso.

La amistad entre Arendt y Scholem, si es que había existido alguna vez, terminó en el silencio. Hoy sabemos, gracias a la correspondencia entre ambos ampliamente documentada por Marie Luise Knott y David Heredia, la intensidad con la que ambos colaboraron para salvar los bienes culturales judíos en la Europa devastada después de 1945. En los años de separación forzada, escribía Hannah Arendt en 1942, las cartas de los amigos eran «como hilos muy fuertes y finos, que le hacían creer a una que podían retener el resto de nuestro mundo».

«¡Quizá hasta la próxima vez!», le escribe Gershom Scholem en la que presumiblemente es su última carta. No hubo próxima vez, y perduraron las profundas diferencias entre la filósofa política y el historiador y filólogo Scholem, que había escogido como lema la frase de Aby Warburg de que el buen Dios se esconde en los detalles. El diablo y la banalidad del mal, también. Sea como fuere, los amigos de Rehavia de Hannah Arendt, y muchos de los de Nueva York, no le dieron la espalda a su libro y a sus tesis, sino a ella. En mayo de 1963, Arendt volvió a Jerusalén para despedirse de Kurt Blumenfeld, que estaba a punto de morir. Su sobrina nieta Edna Brocke cuenta medio siglo después: «La llevé al sanatorio en el que atendían a Blumenfeld. No fui a recogerla, volvió a casa en taxi. Nunca olvidaré ese momento: no la habían dejado verlo. Se sentó a la mesa de nuestro comedor, encorvada, y guardó silencio durante largo rato…».

Con Eichmann en Jerusalén, Arendt defraudó, en los términos de Scholem, «el tradicional método de examinar los acontecimientos históricos de forma objetiva y concienzuda», como han evidenciado décadas de investigación exhaustiva. Y también los amigos que le volvieron la espalda a Arendt tras la publicación del texto le negaron lo que ella había exigido a Scholem años antes, durante otro enfrentamiento: «Una persona vale más que sus opiniones, por la sencilla razón de que las personas son de facto más que lo que piensan o hacen».

«PATRIA, ¿CUÁL?».

MASCHA KALÉKO EN JERUSALÉN

El 29 de agosto de 1963, Mascha Kaléko escribe a un amigo de Nueva York:

Me he encontrado aquí, en el café («café»…, esto es un ligero eufemismo en Jerusalén), a una médico berlinesa a la que conocí de lejos durante mis años de estudiante. Parecía tan sola que fui hacia ella y le dije que estaba muy guapa. Casualmente era cierto, y cogí por así decirlo la oportunidad por los pelos. Ella sonrió ante mi sincero cumplido, y yo dije: «Es la verdad, y no veo por qué habría que decirle siempre a la gente tan sólo las verdades desagradables». Al cabo de un rato, se acercó a mi mesa y dijo que también ella quería decirme algo agradable. Me enseñó una pequeña antigüedad que acababa de recibir de París, y le alegró mi admiración ante el regalo que un querido pariente le había hecho llegar. Se lo conté casualmente a mi Vinaver, que dijo: «Tengo la sensación de que está muy sola, hay tanta gente sola en esta ciudad, realmente habría que ocuparse de ella». Pero yo soy tan mala ocupándome de la gente. Y dos días después leo la esquela de una mujer de cincuenta y siete años, que realmente era guapa, encantadora e inteligente y se dedicaba a la investigación contra el cáncer. Al parecer fue un suicidio. Fatalista o no, me queda un sentimiento de culpa.

El episodio dice mucho acerca de Mascha Kaléko: lo berlinés «a su alrededor», la compasión y la leve ironía respecto a sí misma, la apariencia casual con la que habla de la tragedia de un individuo, una historia de la historia y su lugar.

En octubre de 1959 se había trasladado de Nueva York a Jerusalén con su marido, Chemjo Vinaver, compositor de música yasídica, para aliviar así la grave asma de éste en el clima seco y montañoso de la ciudad. Pero precisamente el clima resultó ser cada año más nocivo para ambos. Los «escapados de Nueva York» vivieron al principio en la calle Balfour, luego se trasladaron a la calle Gaza y en 1962, finalmente, al 33 de la calle King George:

En vez de una casita en una ciudad pequeña, con pocos arrendatarios y jardincito, como es habitual aquí, hemos tenido que alquilar, porque no había otra cosa libre y porque era «accesible», un piso en la séptima planta de un rascacielos (que sólo «rasca» hasta la planta séptima). Pero también me doy cuenta de las ventajas: no tenemos ningún vecino encima, salvo el cielo estrellado, que es espléndido aquí. Y una vista de la vieja Jerusalén, que, con su antiquísimo pasado, nos está tan vetada como Berlín Este a ustedes. Pero desde el séptimo piso vamos a poder ver Jordania por encima del peligroso muro de la ciudad. Por desgracia, la parte de la ciudad en la que pueden vivir los judíos está muy desfigurada por las nuevas construcciones, que sin duda responden a la necesidad de alojar a la gente, pero no conservan nada del espíritu de la ciudad vieja…

Cuando la poeta llega a Jerusalén, le sorprende que personas completamente desconocidas se dirijan a ella llamándola por su nombre, hasta que al cabo de un tiempo constata que ma ha-sha’a significa en hebreo ‘¿qué hora es?’. No llega a asentarse en Jerusalén, la ciudad sigue resultándole ajena, aunque haga o mantenga amistad con gente de Rehavia, con Gerda y Hermann Zondek, Sonja y Erich Gottgetreu, el matrimonio Kupferberg, Suse Weltsch, todos de Berlín. A finales de 1955, Mascha Kaléko regresó por primera vez a Alemania, pasó varias semanas en una invernal Hamburgo y viajó a su ciudad natal. La primera estrofa de su «Wiedersehen mit Berlin» [‘Reencuentro con Berlín’] reza:

Berlin, im März. Die erste Deutschlandreise,

seit man vor tausend Jahren mich verbannt.

Ich seh die Stadt auf eine neue Weise,

so mit dem Fremdenführer in der Hand.

Der Himmel blaut. Die Föhren rauschen leise.

In Steglitz sprach mich gestern eine Meise

im Schlosspark an. Die hatte mich erkannt.

[Berlín, en marzo. El primer viaje a Alemania| desde que me desterraron hace mil años.| Veo la ciudad de una forma nueva| con la guía de viajes en la mano. | El cielo azul. Los pinos que susurran levemente. | En Steglitz, ayer, un carbonero me habló | en el Schlosspark. Me había reconocido].

Allí vuelve a encontrar a su hermana Lea, dos años menor que ella, a la que creía muerta. Y ve cómo la editorial Rowohlt reedita su primer libro Das lyrische Stenogrammheft [‘El estenograma lírico’], que se había publicado en enero de 1933, poco antes de que el incipiente nacionalsocialismo prohibiera completamente la difusión de su poesía. En 1934 se publicó aún el volumen Kleines Lesebuch für Grosse [‘Pequeño libro de lectura para adultos’], poemas que en su precisión, su colorido local, su melancolía y su soplo de euforia, solamente podían proceder de Berlín, donde son declarados «escritura vergonzosa e indeseable». Y, sin embargo, el recién publicado Stenogrammheft vende más de cuarenta mil ejemplares en el primer trimestre de 1956. Mascha Kaléko es invitada a librerías, radios, bibliotecas, Gottfried Benn y ella entablan relación. «Bajo la famosa cáscara rugosa de los berlineses hay un corazón que late», escribe en mayo de 1956 a Ledig-Rowohlt: «Algunos escriben deseosos de que vuelva a encontrar una patria aquí, aunque por desgracia el Berlín que sigo buscando ya no existe». Mascha Kaléko permanece siete meses en Berlín, y en 1958 vuelve a su ciudad natal para una larga estancia.

Nacida el 7 de junio de 1907 en Chrzanów, Galitzia, Golda Malka, a la que llamaban Mascha, llegó a Alemania con su familia en 1914. Al estallar la Primera Guerra Mundial, su padre es internado en calidad de ciudadano ruso. Tras algunas paradas en Fráncfort del Meno y Marburgo, la familia acaba trasladándose a Berlín. Mascha termina el grado medio en la escuela de chicas de la comunidad judía. Empieza a formarse para secretaria en la previsión obrera judía, es alumna oyente de Filosofía y Psicología en la Universidad Friedrich Wilhelm y la Escuela Superior Lessing de Berlín. Más tarde asiste a cursos de publicidad, que marcarán su poesía: la atención a lo cercano, a lo cotidiano, las rimas e imágenes pegadizas.

En 1935 Mascha Kaléko estuvo en Palestina por primera vez; en la primavera de 1938 visitó a sus padres y hermanos en Tel Aviv. Conoció el país, pero el camino de la emigración salvadora llevó al matrimonio a Nueva York, con su hijo Steven, nacido en Berlín en 1936. En 1949 Ledig-Rowohlt visitó a la poeta en Nueva York y trató de convencerla para publicar una nueva edición de sus obras, pero Mascha Kaléko se negó a publicar en Alemania. Cuando lo hizo siete años después, experimentó un comeback como ningún otro autor retornado a Alemania desde la emigración, una popularidad en el más estricto sentido de la palabra: atención de sus lectoras; de sus lectores, invitaciones. Pero en 1959 no sólo vuelve la espalda a Nueva York, sino también a Berlín, sin duda sobre todo por amor a su marido, pero también porque ella misma no creía ser capaz de volver a poner pie del todo allí. El año de su traslado a Jerusalén, retira su candidatura al Premio Fontane de la Academia de las Artes de Berlín, que le había concedido el director de la sección de poesía y miembro del jurado Hans Egon Holthusen. «Me repugna recibir un premio de manos de un antiguo miembro de las SS. Por bienvenidos que los laureles y el efectivo que conllevan puedan resultar a cualquier autor, ni como autora ni como judía quiero recibir nada de esas manos», explica a los afectados caballeros de la Academia. Su secretario general, el barón Von Buttlar, responde: «Yo no soy judío y he pasado por lo menos tanto como los judíos. Y no se puede achacar por toda la eternidad a Holthusen una necedad de juventud como la pertenencia a las SS». Mascha Kaléko escribió la escena para la posteridad; la opinión pública no supo entonces nada de las disputas en torno al premio rechazado.

En la década de 1960 se hizo la calma en torno a Mascha Kaléko y su obra. Gracias a la edición de Jutta Rosenkranz, la conocemos desde 2012 como una grandiosa corresponsal, precisa en sus imágenes, irónica, sobre todo consigo misma. Durante los viajes, escribía a su marido largas cartas casi a diario, casi una historia de la vida cotidiana en la Alemania de postguerra. «This is indeed Krähwinkel with branches all over the world»,¹⁰ escribió a una amiga de Nueva York sobre el Jerusalén en el que vivía, y a otra: «No sé hablar bien ivrit [‘hebreo’], pero ya sabía decir “Todo es vanidad” en ivrit cuando nunca había pensado aún en Israel…». Berlín dejaba imágenes llenas de nostalgia en sus poemas y cartas. Barbara Schopplick, una joven berlinesa, le envió rosas y recortes de periódico a Jerusalén: «Cosas de Berlín (gracias a ellas echo de menos Berlín casi más que antes, en todo caso especialmente aquel Berlín que era mi Berlín, y del que aún me llegan de vez en cuando saludos como de otro mundo cuando estoy allí)». Y en una carta de marzo de 1964 recoge los versos:

Heutnacht wachte ich auf mit diesen Zeilen, die mir nicht vonungefähr kamen: «Morgen» sage ich «Morgen».

«Übermorgen» sogar.

Nun ist das Leben vorüber,

Ohne das «morgen» je war.

[Esta noche desperté con estas líneas, nada casuales: «Mañana» diré «mañana». | «Pasado mañana» incluso. | Pero la vida ha pasado | sin que «mañana» llegara nunca].

Cuando la guerra de los seis días estalló en junio de 1967, el matrimonio temió en Zúrich por la Jerusalén amenazada, «CÓMO ESTÁ USTED y LOS NIÑOS, ruego respuesta, aunque sea una postal. Qué hacen Zondek y todos los amigos», y Kaléko escribe el 20 de junio de 1967 a su abogado de Berlín, Ernst-Ludwig Fischer: «“Patria, ¿cuál?”, escribí en Nueva York. Ahora también esa “patria” ha desaparecido, según parece, aunque la vivienda siga allí».

Su hijo Steven, que trabajaba en Estados Unidos como director de cine, raras veces se dejaba oír, y apenas iba a Jerusalén. Más bien buscaba la proximidad del padre, aunque con toda probabilidad también le ocultara aquello que los padres intuían pero no se atrevían a nombrar: Steven era homosexual. En julio de 1968, con treinta y un años, se desplomó durante unos ensayos a causa de una pancreatitis. La madre viajó a Pittsfield, Massachusetts, donde Steven murió el 28 de julio de 1968. Los padres nunca se recuperaron de ese golpe. Viajaron sin descanso entre Jerusalén y Europa hasta que Chemjo Vinaver enfermó de gravedad y murió en Tel Aviv en diciembre de 1973. Mascha Kaléko leyó sus poemas una vez más el 16 de septiembre de 1974 en la Biblioteca Memorial Americana de la Hallesche Tor, no muy lejos de su barrio familiar. «Bleibtreu heißt die Strasse» [‘Bleibtreu, se llama la calle’] surgió en esta época:

Vor fast vierzig Jahren wohnte ich hier.

[…] Zupft mich was am Ärmel, wenn ich

so für mich hin den Kurfürstendamm entlang

schlendere – heißt wohl das Wort.

Und nichts zu suchen, das war mein Sinn.

Und immer wieder das Gezupfte.

Sei doch vernünftig, sage ich zu ihr.

Vierzig Jahre! Ich bin es nicht mehr. Vierzig Jahre. Wie oft haben meine Zellen

sich erneuert inzwischen

in der Fremde, im Exil.

New York, Ninety-Sixth Street und Central Park,

Minetta Street in Greenwich Village.

Und Zürich und Hollywood. Und dann noch Jerusalem.

[Yo viví aquí hace casi cuarenta años. | […] tírame de la manga si paseo | a lo largo de la Kurfürstendamm, | dice el refrán. | Y mi destino fue no buscar nada. | Y sentir el tirón una y otra vez. | Sé razonable, le digo. | ¡Cuarenta años! Ya no soy yo. Cuarenta años. Cuán a menudo | se han renovado mis versos | en el extranjero, en el exilio. | Nueva York, Ninety-Sixth Street y Central Park, | Minetta Street en Greenwich Village. | Y Zúrich y Hollywood. Y luego encima Jerusalén].

Mascha Kaléko murió el 21 de enero de 1975 en Zúrich. Quien busque sus huellas en Jerusalén las hallará en Berlín.

KONRAD ADENAUER: LA VISITA DEL CANCILLER

A principios de mayo de 1966, llegó a Rehavia un huésped de Alemania largamente esperado: el nonagenario Konrad Adenauer, antiguo canciller federal y presidente de honor de la CDU, viajaba de Bonn a Israel. La invitación la había cursado hacía ya mucho David Ben-Gurión, su interlocutor en el Waldorf Astoria de Nueva York, con el que Adenauer se había puesto de acuerdo hacía años en unas reparaciones que en Alemania llevaban el nombre de «indemnización». La visita era políticamente delicada, porque con Adenauer visitaba oficialmente el Estado judío un político de alto rango de la República Federal de Alemania. Sin duda antes ya habían hecho esa visita el ex presidente de la República Theodor Heuss, que, estrechamente vinculado a Buber, había tenido a Israel en mente durante su mandato, entre 1949 y 1959, y el presidente del Bundestag Eugen Gerstenmaier, dos visitantes que el Gobierno israelí calificaba de «libres de cargos» en lo que a su biografía entre 1933 y 1945 se refería, y ambos más bien representantes que actores políticos. Adenauer, en cambio, seguía siendo un político en activo. Había dirigido con decisión las negociaciones germanoisraelíes desde principios de la década de 1950, y sólo hacía dos años y medio que había cedido a regañadientes el cargo de canciller a Ludwig Erhard, y la presidencia de su partido, también a él, seis semanas antes del viaje. Además, el que durante muchos años había sido su secretario de Estado en la cancillería, Hans Globke, comentarista de las leyes raciales de Núremberg, se había jubilado. Su visita, después de que ambos Estados establecieran relaciones diplomáticas el año anterior, acompañadas por fuertes protestas de la población israelí, tenía un elevado poder simbólico. El anciano caballero era consciente de ello, y atendió recto como una vela sus primeras citas, la concesión del doctorado honoris causa en el Instituto Weizmann de Rejovot y una rueda de prensa. La noche del primer día de su visita a Jerusalén hubo polémica, y fue en Rehavia. Der Spiegel informaba en mayo de 1966 de la cena que el primer ministro israelí Levi Eshkol ofreció a Adenauer y su séquito:

La solemne luz de las velas que adornaban la mesa de Levi Eshkol iluminaba unos rostros enfadados. En cuanto la puerta corredera marrón que cierra el comedor de la modesta residencia del primer ministro israelí, en el 44 de la avenida Ben Mayom de Jerusalén, se abrió una rendija, los invitados de honor que esperaban en el salón se dieron cuenta de que la primera cena de Konrad Adenauer en suelo israelí transcurría como si fuera a ser la última. El martes de la semana pasada, diecisiete destacados representantes, entre ellos el negociador en materia de armamentos Shimon Peres, habían sido invitados a casa de Eshkol para rendir tributo al canciller de la indemnización. Pero, a las diez, ya habían visto abandonar temporalmente la mesa del anfitrión al embajador alemán Pauls, bañado en sudor, y al ministro de Exteriores israelí Abba Eban, visiblemente incómodo. Porque dentro estaban sirviendo un postre amargo. De manera totalmente imprevista, y tanto más incómoda por consiguiente, volvía a verse que la inextricable maraña del pasado y los problemas sin resolver del presente determinaban más la convivencia de los judíos y los alemanes que la buena voluntad para la que Konrad Adenauer había sido llamado y había venido a mostrar.

Porque, en su brindis, Levi Eshkol se había dirigido a Adenauer para decirle «que el acuerdo de indemnización que usted firmó en nombre de su pueblo no es ninguna expiación, que no hay expiación para las atrocidades, no hay expiación para el exterminio», y había añadido: «El pueblo judío espera más señales y pruebas de que el pueblo alemán reconoce su terrible pasado y busca un nuevo camino en la familia de los pueblos». Adenauer pretendía haber encontrado ese camino hacía mucho, y respondió, visiblemente irritado: «Cuando no se reconoce la buena voluntad, no puede surgir nada bueno». Eshkol trató de apaciguar al indignado huésped, diciendo que había calificado a Adenauer de «guía en ese camino», un cumplido, pero este replicó: «Señor primer ministro, lo que piense usted no me importa, y lo que opine de mí no me interesa en lo más mínimo. Represento al pueblo alemán. Usted lo ha ofendido, así que me iré mañana temprano». Y pidió al embajador Pauls que preparase el avión para el viaje de regreso. Lo que Dan Diner había calificado de «distancia ritualizada» en el primer encuentro de los israelíes con una comisión del Gobierno alemán, en 1952 en Wassenaar, Países Bajos, el esfuerzo por mantener la distancia, las formas y la conversación reglada llevaba catorce años después a una decidida distancia, a un «choque mortal», como lo llamaría más adelante el antiguo canciller federal.

Sólo con mucho esfuerzo, entrada la noche del 3 de mayo de 1966, Nahum Goldmann consiguió calmar a Adenauer en el hotel Rey David. En los días que siguieron llevó a cabo el programa previsto, depositó una corona de flores con los colores de la bandera alemana en el Yad Vashem, habló con el presidente israelí Shazar, dictó una conferencia en la Universidad Hebrea entre las protestas de estudiantes furiosos, hubo una recepción del embajador alemán Rolf Pauls en el hotel Sheraton de Tel Aviv, a la que acudió Mascha Kaléko, un viaje a Haifa y al norte del país y finalmente una amistosa y familiar visita a David Ben-Gurión en el kibutz Sde Boker, cuyas imágenes darían la vuelta al mundo. Y Nahum Goldmann dijo, como presidente del Consejo Mundial Judío, en un discurso pronunciado dos días después, algo que pareció adecuado al huésped procedente de Alemania: «La legislación relativa a la indemnización y devolución es un acontecimiento único».

La explosión de Jerusalén tuvo lugar, no por casualidad, el mismo año en el que el Congreso Mundial Judío, encabezado por su presidente, Goldmann, invitaba a un foro en Bruselas, «Judíos y alemanes: un problema pendiente», a diferentes oradores que se manifestaron en muy distintos tonos. El presidente del Bundestag, Gerstenmaier, invocó en agosto de 1966 «los límites de una distancia paciente y respetuosa entre alemanes y judíos», y terminó, sin perjuicio de lo anterior, abogando por «una normalidad a prueba de tormentas entre ambos pueblos». El filósofo Karl Jaspers habló en su salutación de la responsabilidad de los ciudadanos por los actos del Estado en el que viven. Golo Mann anunció su tristeza y escepticismo; después de lo vivido, nunca volvería a confiar en su propio pueblo, el alemán; el historiador Salo W. Baron destacó las tradiciones antijudías del cristianismo. Y Gershom Scholem terminó su aportación, históricamente lúcida, profunda, con la pregunta: «¿Dónde estamos, después del horror indecible de aquellos doce años?». El entendimiento entre alemanes y judíos dependía de la lengua que encontraran o no encontraran, de lo que daba tan elocuente testimonio el encontronazo de los dos políticos en Rehavia tres meses antes: «La nueva esperanza de restitución del lenguaje entre alemanes y judíos, de la reconciliación de lo separado, sólo puede germinar en la memoria de lo pasado, en la que nunca podremos penetrar del todo».

ANNA MARIA JOKL: LA SEXTA VIDA

Anna Maria Jokl decía a menudo que ella había vivido seis vidas, y se refería con eso a seis lugares: Viena, donde nació el 23 de enero de 1911—conservó el acento vienés durante toda su vida—; Berlín, donde después de la muerte de su padre se reunió con su madre, que había vuelto a casarse, y con su marido, en 1928, para trabajar en los años de Piscator para el teatro, la radio y los periódicos, y ser activa en la izquierda política, antes de huir en 1933 del Berlín nacionalsocialista a Praga, «sí, los checos», por los que iba a conservar toda su vida un amor especial; a través de Polonia llegó en 1939 a Londres, partió desde la emigración en 1950 hacia Berlín Este, la expulsaron y fue a parar a Berlín Oeste, donde trabajó como psicoterapeuta en el hospital Judío antes de trasladarse a Israel en 1965.

Me siento ante mi máquina de escribir en Jerusalén y bajo la vista hacia las desnudas montañas de Yehuda, tras las cuales se alza la luna llena, hacia la que volamos hace ya algunos años. Y aún recuerdo perfectamente el lugar de la plaza Erker de Viena en el que me enteré por Radio Kristall de la inaudita noticia de que Lindbergh había sido el primero en cruzar volando el océano. Entonces tenía catorce años… Y la agenda de mañana está llena de trabajo, cosas que hacer, una visita de un amigo de Londres, de mi vida número 4 durante la Segunda Guerra Mundial, y a mediodía una fiesta de circuncisión de un pequeño Jakir que posiblemente vivirá hasta mediados del siglo XXI, por la noche un concierto con Rubinstein, nacido en 1890. ¿Cuánto dura en realidad una vida?

Así empieza un fragmento que data probablemente de la década de 1980. No hay que olvidar que Anna Maria Jokl escribió una vez que todo lo ocurrido, la fusión de todos los procesos simultáneos, era un nuevo elemento químico.

A lo largo de sus seis vidas tuvo que aprender tres lenguas además de la materna: checo, inglés, hebreo. «Quien cambia a menudo de país pierde la vida» es la versión de Anna Maria Jokl de una frase del Midrash, y antepuso a su Reise nach London [‘Viaje a Londres’] una frase de la Biblia: «Ir de casa en casa cuesta una camisa, | de lugar a lugar una vida». Ella misma se interrumpe: «Se pierde. Se gana. ¿Quién puede escoger? Yo no pude en tres ocasiones; sin duda el cuarto traslado fue voluntario, pero sólo el abandono, no la meta. Sólo escogí venir a Jerusalén».

Se mudó a Rehavia. Martin Buber, cuyo contacto había buscado durante sus primeros viajes a Israel, murió el año de su llegada, 1965. Hizo amistad con Escha y Shmuel Hugo Bergmann. Trabó nuevos vínculos en Jerusalén y mantuvo contacto con los de vidas anteriores. Pero su último libro, Aus sechs Leben [‘De seis vidas’], editado por Jennifer Tharr en 2011 con textos de su legado, muestra también cómo los vínculos amorosos destrozaron los cambios de vida de Anna Maria Jokl.

Su primera publicación en hebreo después del traslado fue Zwei Fälle zum Thema «Bewältigung der Vergangenheit» [‘Dos casos sobre el tema «superación del pasado»’], que se había traído de Alemania, y con la que dio impulso a los analistas y terapeutas israelíes. Alrededor de 1960, en Berlín Oeste habían tratado en consulta a un joven judío, Yehuda, y otro alemán, Volker, ambos en torno a los veinticinco años, sin que el uno supiera del otro. Ambos sufrían dolencias físicas y psíquicas. Yehuda había sobrevivido dos años en una cueva de Polonia después de haber escapado del gueto. Volker había crecido en un internado nacionalsocialista. Sus vidas separadas se tocaban en sueños terribles de destrucción y violencia. En su clara prosa, Anna Maria Jokl descubre las convergencias, la misma destrucción de los separados. Es una de las más tempranas y a la vez más penetrantes aportaciones del psicoanálisis a la historia germanojudía.

Conocí a Anna Maria Jokl en 1987, en la biblioteca del Instituto Leo Baeck de Jerusalén, que investiga la historia de los judíos de Alemania. Su mirada amable y escéptica se fijó en mí; yo sentía curiosidad, me dio un viejo libro infantil, publicado en 1948 en la editorial Dietz de Berlín Este: Die Perlmutterfarbe [‘El color madreperla’]. Lo había escrito en Praga en 1937. Esta «novela infantil para casi todo el mundo» es una parábola del mundo en que se gestó el nacionalsocialismo. Trata del enfrentamiento entre dos clases de un colegio, de un cabecilla autocrático, de sometimiento, traición y nostalgia de un hombre fuerte en una escuela del Berlín de los años veinte…, ¿o es una escuela de Haifa, Ramala, París, Pekín, Washington o Moscú? Wolfgang Staudte llegó a preparar para la DEFA la versión fílmica de Die Perlmutterfarbe, uno de los libros infantiles más vendidos hacia 1950. Las autoridades germano-orientales la prohibieron. Siegfried Unseld reeditó el libro en 1992: fue un éxito, traducido a otros idiomas, claro en su lenguaje y contenido, atemporal.

A una edad avanzada, Anna Maria Jokl seguía pareciendo singularmente joven, era capaz de decir que no con brusquedad. A lo largo de sus seis vidas había dependido de sí misma, empezando con su primera formación como profesora de parvulario al finalizar la secundaria, más tarde como actriz, trabajando para la radio, como directora teatral, como mecanógrafa en el exilio, como autora o más tarde como psicoterapeuta, después de un autoanálisis bajo la dirección de Toni Sussmann y una larga confrontación con C. G. Jung. Las ciencias naturales le interesaban tanto como los números primos, sobre los que había escrito en Praga un libro infantil: Die wirklichen Wunder des Basilius Knox [‘Los verdaderos milagros de Basilius Knox’]. De su nueva lengua, el hebreo, le interesaba especialmente la sistemática de la instrucción que su maestro Mordechai Kamrat había desarrollado. El yasidismo y la mística no le eran ajenos.

Le era propia una gran precisión, concisión, una inclinación hacia lo esencial. Essenzen [‘Esencias’], se titulan sus piezas en prosa, que condensan toda una época en episodios y retratos: un vals la víspera del estallido de la guerra en Praga, un encuentro junto al mar Muerto, o la figura del viejo Jan, que busca su origen perdido en Polonia, Ödön von Horvath, o la longitud de un cigarrillo en Tel Aviv y la lápida de una tumba desconocida. La de la hermana de Kafka, Ottla. Como de pasada, se nos expone un contexto entero en episodios e imágenes.

Su madre y su padrastro fueron deportados de Berlín a Riga el 25 de enero de 1942. Se ignoran las fechas de su muerte. Cada año, Anna Maria Jokl se preguntaba si el 5 de mayo, fecha del nacimiento de su madre, florecían ya las lilas, y describe cómo después de su regreso al Berlín de postguerra, el primer 5 de mayo, arroja un ramo de lilas a la bombardeada casa paterna próxima al Tiergarten. Uno es todo lo que ha sido.

PETER SZONDI: «SELF DISPLACED PERSON»

Cuando, el 24 de enero de 1968, su avión de Swissair procedente de Zúrich aterrizó en el aeropuerto de Lod, Peter Szondi dejaba atrás un Berlín Occidental inquieto y revuelto. Después del asesinato del joven Benno Ohnesorg a manos de un policía el año anterior, los estudiantes habían organizado revueltas cada vez más intensas, perturbado clases, interrumpido seminarios; el Instituto de Literatura General y Comparada que Peter Szondi había fundado en 1965 se vio directamente afectado. A sus treinta y ocho años, atendió una invitación para ir a Jerusalén proporcionada por Gershom Scholem y emitida por Lea Goldberg.

Scholem se había encontrado a Szondi algunos años antes. Scholem escribe en noviembre de 1960 a Ernst Schoen, amigo de juventud de Walter Benjamin:

He oído decir que un joven judío húngaro, ahora suizo, al que conocí en Zúrich hace seis semanas, quiere habilitarse con un trabajo o una conferencia sobre Walter Benjamin en la universidad del lado occidental de Berlín. Se llama Peter Szondi, y no parece que le falte inteligencia. Pero ¡qué ironía! Un judío se habilita en una universidad alemana después de Hitler con un trabajo sobre aquel que no pudo habilitarse con ningún trabajo en una universidad alemana.

De hecho, al año siguiente Peter Szondi pronunció su lección inaugural sobre «La búsqueda del tiempo perdido en Walter Benjamin». Szondi había destacado en 1956 con su Teoría del drama moderno. Siguieron el Versuch über das Tragische [‘Ensayo sobre lo trágico’], trabajos sobre Hölderlin, Celan, cuestiones de poética de los géneros, ensayos sobre Benjamin, cuyos escritos había descubierto ya en 1949 en el Archivo Social de Zúrich con su amigo de juventud Ivan Nagel.

Nacido en 1929 en Budapest, Peter Szondi salió en diciembre de1944,juntoconsuspadres,el psiquiatraLeopold Szondi y Lilo Szondi, y su hermana Eva-Vera, del campo de concentración de Bergen-Belsen hacia el exilio suizo, en uno de los llamados trenes Kasztner; Richard Kasztner, representante de los judíos húngaros, había conseguido en negociaciones con Adolf Eichmann la puesta en libertad de unos miles de judíos deportados a cambio de importantes bienes de guerra para el Ejército alemán.

La llegada de Szondi a Jerusalén en enero de 1968 tenía que ver con el fracasado viaje de Benjamin cuarenta años antes, del que sin duda hablaban a menudo Scholem y Szondi. El viaje de Benjamin no se pudo recuperar, pero Szondi siguió sus pasos. Instruyó a los estudiantes israelíes en inglés y francés—no en alemán—en literatura europea, también alemana, y se alojó en Rehavia.

Scholem le había escrito, a principios de enero de 1968, que le había «reservado del 24 de enero al primero de marzo una habitación relativamente grande, con baño y media pensión (no es posible sin ella)… en la pensión Wolff, justo enfrente de nuestra casa, en la calle Abarbanel», y además, «hemos cogido para usted en la segunda pensión… llamada Grete Ascher (la casa justo al lado de la nuestra) una suite diminuta, de dos habitaciones y baño, también con media pensión». Y añade: «Quizá nuestra vecindad y buena disposición le compensen algunas de las desventajas de hospedarse en una pensión. También puede contar con que podrá tomar algo en nuestra casa siempre que le apetezca».

Durante esas semanas en Israel, Szondi no escribió cartas, ni tampoco nos han llegado anotaciones suyas. Pero Scholem contaba a Adorno a finales de febrero de 1968:

He enviado sus saludos a Szondi. No creo que haya nada de cierto en los rumores de que está negociando una cátedra en Jerusalén. Yo lo sabría. Sin duda aquí habría interés, pero no creo que él lo corresponda. Ha venido aquí siguiendo alguna clase de instinto oscuro, un impulso positivo del todo inusual en él. Pero se muestra tan huraño y distante, tan melancólico y reticente a participar activamente en las cosas, que a nosotros, que pasamos mucho tiempo con él, nos agobia, y llama la atención a otras personas. Parece delatar un terrible sentimiento de culpa, profundamente enraizado, hacia la sociedad judía, pues en 1944 se salvó en el famoso tren Kasztner, según él siente, a costa de otros. Este asunto lo atormenta más de lo que se podría imaginar. Le cuesta trabajo comunicarse. En nuestra casa, prácticamente sólo se apasiona cuando habla de cuestiones estudiantiles de Berlín. La semana que viene iré con él al lago Tiberiades y le enseñaré algunos de los lugares sagrados para los cabalistas. Algo no va bien, aunque, desde luego, no se puede formular de manera más imprecisa. En pocas palabras: un hombre de grandes dotes, complicado y muy desdichado. Quede entre nosotros.

Scholem ponía el dedo en la llaga; Szondi, normalmente de enorme contención en lo que se refería a su propia vida, a su judaísmo, había dicho a Hilde Domin, en 1965: «Todos nosotros somos supervivientes, y cada uno de nosotros intenta a su manera librarse de ese oprobio». En Jerusalén, Szondi cayó en una profunda melancolía. Enseñó en el entonces pequeño departamento en el que también daban clase Lea Goldberg, Tuvia Schlonsky y Heda Steinberg, viajó por el país, fotografió el mar Muerto, se reunió con Gershon Shaked, Amos Oz, Werner Kraft, pasó una «velada suiza» con Friedrich Dürrenmatt y su mujer, que estaban en ese momento en Jerusalén, en casa de los amigos de Scholem Karl y Kitty Steinschneider, y regresó por fin en abril de 1968 a un inquieto Berlín Oeste. Desde allí escribió a Gershom Scholem más de un año después:

Durante los últimos meses, he tenido que pensar mucho en mi estancia en Israel; sólo ahora vuelve a la vida todo lo que he vivido y aprendido con ustedes. Aunque a menudo me sentía bastante mal, fue mucho, suficiente como para, sin sionismo alguno (si puedo expresarlo así), hacer de Israel un punto fijo en mi geografía interior, que representará un papel importante en el futuro en todas las consideraciones que haga como self displaced person. La nostalgia es una cosa extraña. Uno puede (re)encontrar su patria en tres meses sin advertirlo y sin aceptarlo. Pero éste no es un tema para tratar en una carta.

En enero de 1970 Lea Goldberg había muerto con sólo cincuenta y ocho años, y Scholem preguntó a Szondi si estaba dispuesto a hacerse cargo de su cátedra. Éste lo rechazó en una larga carta, y se explicaba de la siguiente manera:

Usted explicó en Jerusalén, con una frase que no resulta sorprendente dada su clarividencia, pero sí inolvidable, por qué vivo y probablemente seguiré viviendo en Alemania: porque he olvidado lo que es sentirse en casa (no lo estuve nunca en mi infancia en Budapest, como tampoco en Zúrich y, stricto sensu, tampoco, en otro sentido, en casa de mis padres). Ésta es una enfermedad que quizá podría sanarse con la cura de caballo de una emigración necesaria, por la razón que fuera; por propia voluntad, no consigo reunir la fuerza para dar ese paso, tanto menos cuando hace dos años, en Jerusalén, no sólo sentí que estaba en mi casa, sino también que no puedo soportarlo. Sé que eso podría y debería cambiar, pero ese conocimiento no es lo bastante fuerte como para quebrar la resistencia que hay dentro de mí ahora, es decir, mientras siga en Alemania. Sin duda, no hace falta que le diga con qué sentimientos escribo esta última frase una semana después del incendio de Múnich.

El 13 de febrero de 1970 hubo un incendio provocado en la residencia de ancianos de la comunidad judía de Múnich, en el que siete personas perdieron la vida y otras ocho resultaron heridas. Entre ellas había supervivientes del Holocausto. Los autores nunca fueron encontrados. «No creo—respondió Scholem—que Szondi termine sus días en Alemania».

En octubre de 1971, Peter Szondi se ahogó en el Halensee de Berlín. Encontraron su cadáver semanas después. Scholem viajó a Berlín para su funeral, y cuando, en julio de 1972, la editorial Suhrkamp celebró el ochenta aniversario de Benjamin, dedicó su ensayo sobre el autor alemán y su ángel «a la memoria de Peter Szondi, en cuyo seminario se expusieron por primera vez estas cuestiones». Es un tratado sobre la figura del ángel en Benjamin, que se convirtió en figura de memoria de la segunda mitad del siglo pasado. Parte del cuadro de Paul Klee Angelus Novus, propiedad de Benjamin. En ese cuadro se entrecruzan para él el aspecto utópico de la redención, de la esperanza en el pasado, con la pura inutilidad y la desesperación:

En ese cuadro se representa a un ángel que parece a punto de alejarse de algo a lo que mira fijamente. Los ojos se le ven desorbitados, tiene la boca abierta y además las alas desplegadas. Pues este aspecto deberá tener el ángel de la historia. Él ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde ante nosotros aparece una cadena de datos, él ve una única catástrofe que amontona incansablemente ruina tras ruina y se las va arrojando a los pies. Bien le gustaría detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destrozado. Pero, soplando desde el Paraíso, una tempestad se enreda en sus alas, y es tan fuerte que el ángel no puede cerrarlas. Esta tempestad lo empuja incontenible hacia el futuro, al cual vuelve la espalda mientras el cúmulo de ruinas ante él va creciendo hasta el cielo. Lo que llamamos progreso es justamente esta tempestad.¹¹

Durante décadas, el Angelus Novus de Paul Klee, propiedad de Benjamin, estuvo colgado en el despacho de Scholem en Rehavia.

ILANA SHMUELI Y PAUL CELAN:

«DI QUE JERUSALÉN EXISTE»

Cuando Paul Celan llegó a Israel, a principios de octubre de 1969, se encontró en Jerusalén con Ilana Shmueli. Ilana, de soltera Lyane Josephine Schindler, cuatro años más joven que Paul Antschel, conocido más tarde como Paul Celan, nacido en 1920 en Czernowitz, igual que ella, lo había conocido en su juventud y había vuelto a encontrárselo en el gueto que las tropas alemanas habían erigido en la ciudad en 1941. En junio de 1942 deportaron a los padres de Celan, mientras él se escondía.

Ilana Shmueli recuerda:

Paul volvió trastornado. Había dejado ir solos a sus padres y se había salvado. Lo sentía como una traición. Despedirse de su madre le había resultado insoportable. Apenas podía hablar de eso…, en sus poemas encontró expresión para el desgarro y el dolor. Aún desconocía la pérdida definitiva que lo esperaba.

Los padres de Celan fueron asesinados en campos alemanes. Los jóvenes amantes fueron separados.

En 1944 los padres de Ilana abandonan Czernowitz con su única hija—su querida hermana mayor se había quitado la vida—y llegan por tortuosos caminos a Palestina. «¡Hemos llegado! Mi padre enfermo y desvalido, mi madre confusa y desvalida, y yo con mis veinte años ignorante, dependiente, ajena a la realidad y desvalida». Paul Celan fue hacia el oeste, hacia Viena, pasando por Bucarest, y llegó finalmente al soñado París. Más de veinte años después, casi por casualidad, Ilana volvió a coincidir con él allí.

Una tarde de septiembre de 1965 ambos recorren la ciudad, se adentran en la noche hasta la mañana temprano, se hablan de su nueva vida entre recuerdos de su infancia y juventud. Paul se ha convertido en un poeta famoso y reconocido, con esposa e hijo en París, y, sin embargo, el pasado lo asedia: reproches, desesperación. Ilana ha fundado una familia, tiene marido e hija, y ha contribuido a construir la pedagogía social en Israel; durante los primeros años se había ocupado de la educación de los jóvenes que llegaban al país desde los campos de concentración, huérfanos, trastornados o devastados. En años posteriores se ha dedicado a la integración de jóvenes emigrantes rusos. Después de la larga separación, el amor renace.

«Quiero enseñarte Jerusalén», escribe Ilana en una postal dos años después. La ciudad se convierte en el enfático lugar de su encuentro. El 9 de octubre de 1969, Celan leyó sus poemas en Beit Agron, entonces la Casa de los Periodistas, hoy un centro cultural al borde de Rehavia. Se reencontró con amigos de juventud de Czernowitz: David Seidmann, Hersh Segal, Israel Chalfen… e Ilana Shmueli. Ella le enseñó, en un largo paseo, la ciudad; desde el monte Scopos hasta la tumba de Absalón, pasando por el monte de los Olivos, la iglesia de María Magdalena y la de Getsemaní, llegaron al hotel American-Colony, en Jerusalén Este, trazando un amplio arco hacia Belén y la puerta Dorada, el molino de viento, la tumba de David, la iglesia de Hagia María, de la puerta de Sion a la de Jaffa y finalmente al café Atara.

«Era la tarde del 9 de octubre. La sala de la nueva Casa de los Periodistas estaba repleta de personas que querían ver a Celan», escribía en una revista Israel Chalfen sobre el tema «Paul Celan en Jerusalén» en noviembre de 1969:

No todos encontraron asiento, algunos tuvieron que quedarse a escuchar de pie. El interés por Celan reunía a círculos y personas muy distintas. Eran judíos de Bucovina y alemanes, antiguos austríacos y antiguos checoslovacos, profesores de universidad y poetas, artistas y maestros, médicos e ingenieros. Incluso estaban presentes algunos jóvenes estudiantes de la Universidad Hebrea, a los que sin duda costaba trabajo entender alemán, pero habían oído hablar de Celan ¡y eso era lo que importaba!

Yehuda Amijai habló al comienzo, ya entonces era un importante poeta de Israel, nacido en Wurzburgo en 1924 con el nombre de Ludwig Pfeuffer, crecido en Israel—«un hebreo», lo llama el cronista de la velada—; y también Manfred Winkler, nacido en 1922 en Czernowitz, que no pudo emigrar hasta 1959, pero que más tarde escribió y creó en hebreo. Celan evitó esa tarde «leer los poemas de su gran dolor, los que más han contribuido a su fama», cuenta su posterior biógrafo, Chalfen. Sólo hizo una excepción con la lectura de «Stretto», la entrada en un antiguo campo de concentración.

Celan celebró lecturas en Tel Aviv y Haifa, visitó a Gershom Scholem, se reunió con Werner Kraft y otros y volvió finalmente a París cuatro días antes de lo previsto. Había esperado encontrar en Israel algo del respaldo y la seguridad que tanto necesitaba, contaba Ilana Shmueli, y en cierto sentido los encontró. Pero el mayor impedimento «fue el conflicto lingüístico»; sentía que, si quería formar parte de Jerusalén—de Israel—, no podía ni debía escribir en alemán. «Sabía que Jerusalén iba a ser un punto de inflexión, una cesura en mi vida…, lo sabía», escribió a su amiga.

En diciembre de 1969, Ilana Shmueli vuela a París para hacer frente a las crisis y dudas de Celan, conjurar esperanzas, «juncos en el agua», como las llama Ilana Shmueli. «No estés intranquila si durante un tiempo—ocho o diez días—no te llega ninguna carta mía: hay una huelga de Correos anunciada a partir de mañana», le escribe Paul Celan el 12 de abril de 1970. Ilana Shmueli vuelve a volar a París, donde lo están buscando. Probablemente el 19 de abril de 1970 se arrojara al Sena.

Más de treinta años después, Ilana Shmueli estuvo trabajando un verano entero en la edición de sus cartas con Paul Celan, un documento único de amor y confianza con datos precisos, imágenes luminosas de lugares y rostros. A menudo ambos intercambiaban poemas en lugar de cartas. Ilana Shmueli redacta sus recuerdos de Celan según un verso suyo: «Di que Jerusalén existe», y escribe ella misma poemas sobre los bosques y las estaciones de su infancia, la nieve recién caída, «blanca como nunca», las «lilas de entonces, los sueños bajo el nogal, deditos verdipardos en la áspera corteza… ¿es posible aún dar nombre a todo eso?».

Ilana Shmueli formaba parte del círculo de poetas germanoparlantes Lyris, surgido en Jerusalén, junto a Manfred Winkler, Annemarie Königsberger, Magali Zibaso y otros, que retomó algunos rasgos de la multilingüe Czernowitz, la capital de la poesía, la capital de lo inconmensurable. Recibió el Premio Theodor Kramer, y el 28 de mayo de 2009, en el entonces taller literario, la actual Casa de la Poesía de Berlín, leyó sus poemas, con el rostro bañado como siempre en un fuego de signos, su inicial escepticismo hacia las interrogaciones que se convierten en exclamaciones, y muchos guiones que no tienen punto final. Ilana Shmueli murió en Jerusalén el 11 de noviembre de 2011. Algunos años antes, había anotado una última pregunta: «¿En qué lengua vendrá a verme la Muerte?».

REHAVIA «REVISITED»

Rehavia está trazada como una red, pero su historia no se puede contar de manera simétrica y en líneas rectas. Su modelo se asemeja a un zigzag, hilos rotos que corren paralelos o vuelven a anudarse en algún momento. Hay habitantes nativos, de largos años, y otros más recientes; encuentros casuales, románticos y no tan románticos, matrimonios y divorcios, vecinos bien avenidos u hostiles, no pocos desencuentros inevitables y cambios repentinos, amistades, enemistades.

Un barrio debe mucho al azar. A la gente le gusta hablar del barrio en el que vive; lo entienden como algo que ha tenido un crecimiento histórico, pero raras veces se incluyen en él. El barrio no es una categoría histórica definida, por eso hay muy pocos testimonios de sus habitantes, cartas, diarios, que tengan en cuenta el barrio. No es distinto el caso en Rehavia. Sólo en retrospectiva el barrio aparece como un contexto, desde su origen hasta su cambio decisivo, pasando por períodos de estancamiento y desarrollo. Lo que informa de modo más penetrante al respecto son los textos literarios, ya sean los de Else Lasker-Schüler, Agnón o Amos Oz.

No fue el azar, sino mi intención de mostrar una constelación, lo que reunió a los seis huéspedes del café Atara al principio de este libro: las dos figuras fundamentales de Gershom Scholem y Werner Kraft, que vivieron en Rehavia durante décadas; Martin Buber, de Talbiya, ciudadano electivo de Rehavia; Mascha Kaléko, en la última etapa de su larga emigración; Hannah Arendt como visitante; Yehuda Amijai y Lea Goldberg como escritores. El margen temporal abarca desde la década de 1920 a la de 1960, cuando el carácter del barrio cambia radicalmente.

En 1966 aparece, en la revista Neue Sammlung, el artículo del teólogo y pedagogo berlinés Rudolf Lennert «Über das Leben der deutschen Sprache in Jerusalem» [‘Sobre la vida de la lengua alemana en Jerusalén’], que habla de la pervivencia de la lírica germanoparlante de Werner Kraft, Else Lasker-Schüler, Ernst Simon y Ludwig Strauss. Es algo parecido a un inventario del alemán en el Jerusalén de aquella época. Asombra que el autor escribe sobre el pasado y el presente del alemán en Jerusalén, pero no sobre su futuro. Al fin y al cabo, por entonces Kraft y Scholem habían cumplido ya setenta años y no era previsible que ninguno de los dos tuviera varios años productivos por delante. El ensayo de Rudolf Lennert describe el principio del fin de Rehavia como barrio germanojudío; no un final abrupto, sino un largo y paulatino cambio. En el mismo número de la revista, Shmuel Hugo Bergmann escribe sobre Martin Buber, la figura central del «diálogo» germanojudío de los últimos años, fallecido el año anterior, y Ernst Simon sobre «tradición y futuro en Israel», reproduciendo el texto de una conferencia ofrecida en la Universidad Popular de Hannover. Los organizadores habían añadido en el verano de 1965 el subtítulo «¿Israelíes o judíos?», preguntando así por el cambio decisivo. La Rehavia germanojudía se convirtió para la siguiente generación, los hijos de los inmigrantes, y más aún para sus hijos, en la Rehavia israelí. La relación entre alemanes y judíos por la que había preguntado en Bruselas el Congreso Mundial Judío en 1966 adquiría un nuevo matiz y aludía también, o precisamente, a la relación entre alemanes e israelíes.

El espacio nos permite apreciar el paso del tiempo y distinguir un poco las distintas épocas: la fundación de Rehavia por Richard Kauffmann y Lotte Cohn se debe a la idea de la ciudad jardín, pero a esa fundación afluían también energías que habían dado alas a las colonias de artistas de principios de siglo, casi se podía tomar al pie de la letra la imagen de Else Lasker-Schüler de las casas de Rehavia, en cuya espalda crecían alas para elevarse al cielo. Porque del cielo de las ideas descendieron. Else Lasker-Schüler se había unido en 1900 a la Nueva Comunidad del Schlachtensee, aunque por poco tiempo. En Rehavia volvió a encontrar el sentimiento de comunidad, la participación, el intercambio, el número abarcable de habitantes y huéspedes, la alta valoración de la literatura, la pintura y el arte, y los difundió en su Kraal. El hecho de que el ímpetu idealista no resistiera luego a la realidad no reduce la fuerza de sus comienzos. Lotte Cohn y Gershom Scholem transmiten una plástica imagen de la Rehavia que echaba a andar tanto en la década de 1920 como a principios de la de 1930.

La luminosa imagen del enérgico arranque se vuelve sombría. Cuando Else Lasker-Schüler fue a Jerusalén por primera vez, había empezado la persecución de los judíos alemanes, y no hacía más que aumentar; cada vez más inmigrantes huyeron a Palestina, y a muchos se les negaron los codiciados certificados de las autoridades británicas. La poeta viajó por tercera vez a Jerusalén en 1939, pocos meses antes del estallido de la Segunda Guerra Mundial. En sus cartas se lee cómo llegaron a Jerusalén, a toda Palestina, las noticias de la persecución y asesinato de los judíos europeos. Rehavia tampoco fue un edén en sus inicios.

Pero la experiencia del millonario genocidio de parientes, amigos, compañeros de destino en Europa—un acontecimiento para el que, durante mucho tiempo, no hubo nombre—cambió profundamente la vida del barrio judeogermano. Asher Beilin habla de los desesperados sin nombre que vagaban por las calles de Rehavia; nadie pregunta por ellos ni les presta atención. Lo escribe en el año 1941, cuando los primeros trenes de la deportación salían del andén 17 de la estación de Grunewald hacia el este. Sin embargo, la autoridad mandataria británica bloqueó la inmigración de refugiados judíos. Después de la Segunda Guerra Mundial, se obligó a dar la vuelta frente a las costas del país a barcos como el Éxodo, con supervivientes de los campos de concentración.

La Rehavia asediada transmite una impresión de cómo se luchaba en torno a la ciudad de Jerusalén cuando David Ben-Gurión declaró en Tel Aviv la independencia de Israel en mayo de 1948.

Sólo hay un paréntesis en el que Amos Oz anuncia en su novela la mudanza del año 1953: «(Vivíamos ya en la nueva vivienda, en la avenida Ben Maimón 28, en Rehavia, el barrio al que mi padre había anhelado ir durante todos aquellos años)». Pero termina cuando se traslada a su sueño; Amos Oz describe cómo, un año después de la muerte de su madre, habla con su padre—que entretanto se ha vuelto a casar—sobre las necesarias cosas cotidianas. Apenas va a su nueva escuela, el instituto de secundaria hebreo, y al año siguiente se traslada por fin al kibutz Hulda.

Pero en sus obras vuelve una y otra vez a Jerusalén, tanto en su novela Mi querido Mijael, de 1965, como, cincuenta años más tarde, en Judas, la historia del joven y soñador estudiante Shmuel Ash, que en el invierno de 1959-1960 se muda a una casa misteriosa en el barrio de Sha’arei Hesed de Jerusalén. Día tras día escucha a un anciano, Gershom Wald, hablarle de su hijo Mija, que cayó en la guerra de independencia, a la que acudió impulsado por las ideas del sionismo que el padre le había trasladado y que ahora dejan paso a un negro escepticismo. Habla del fallecido suegro del hijo, Shaltiel Abravanel (un eco de Abarbanel), que, en contra de su amigo David Ben-Gurión, se había pronunciado a favor de una solución del conflicto árabe-israelí. ¿Acaso no tenía razón? ¿Cómo tenemos que valorar la traición y a los traidores? En la misma casa vive la viuda de Mija, Atalia Abravanel, de la que el estudiante, veinte años más joven, se enamora. El Judas de Oz está ambientado en un barrio vecino, pero en el entramado de nombres, lugares y motivos se distingue algo de Rehavia.

La década de los cincuenta encuentra a Rehavia bajo el signo de la separación y el alejamiento. En noviembre de 1958, Siegmund Kaznelson edita en Jerusalén «una antología definitiva»: Jüdisches Schicksal in deutschen Gedichten [‘El destino judío en los poemas alemanes’]. Kaznelson había dirigido en la década de 1920 la Jüdische Verlag de Berlín, y editado en 1934 el gran compendio Juden im deutschen Kulturbereich [‘Judíos en el ámbito cultural alemán’], que las autoridades nacionalsocialistas habían prohibido nada más publicarse. Apareció al fin en 1959 en la Jüdische Verlag, la misma que había publicado los poemas. Dos colecciones de testimonios de la cultura judía en Alemania, seleccionadas y editadas en Jerusalén. Kaznelson califica su antología de «definitiva», «no sólo porque pone punto final a un período histórico de mil años, sino porque es parecer común que la poesía germanoparlante de temática judía toca a su fin con nuestra generación, o quizá con la próxima». También la fundación en 1955, en Jerusalén, Nueva York y Londres, del Instituto Leo Baeck para la investigación de la historia de los judíos de Alemania se entendió como un punto final en la documentación y archivo de una historia que había llegado a su fin.

Kaznelson había preguntado dubitativamente si no tendría vigencia la vieja profecía: «Un resto volverá». Sólo cinco años después, apareció otra antología: Schalom. Erzählungen aus Israel [‘Schalom. Relatos desde Israel’], que familiarizaba a los lectores alemanes con autores que iban de Agnón a Yishar de los que muy pocos eran conocidos. Esta primera colección la había editado una joven suiza, originaria de Budapest y estudiante en Jerusalén, Eva Rottenberg, que más tarde, con el nombre de Eva Koralnik, dirigiría junto con Ruth Liepman y Ruth Weibel una agencia literaria en Zúrich que representa, hasta hoy, a casi todos los autores israelitas y judíos importantes.

El 14 de octubre de 1963, en la inauguración de «Monumenta judaica», la primera gran exposición de este tipo en Alemania sobre «dos mil años de historia y cultura de los judíos del Rin», el rector y presidente del comité científico de la exposición, Theodor Schieder, anunció solemnemente la creación de una cátedra y un departamento de Judaística en la Universidad de Colonia que llevarían el nombre de Martin Buber. Recordó a las víctimas del «terror espantoso» al que él había contribuido como historiador nacionalsocialista, lo que sólo se supo una década después. Theodor Schieder y sus colegas de Colonia invitaron a intelectuales de Jerusalén al programa marco: Ernst Simon habló en marzo de 1964 en representación de Martin Buber, Gershom Scholem dictó una conferencia sobre mística judía y Ben-Gavriêl leyó sus obras. Rehavia, huésped en Colonia…, eso habría sido casi inimaginable durante los años anteriores, si se hace abstracción del único huésped temprano de Alemania: Martin Buber.

Noam Zadoff ha señalado las etapas que Gershom Scholem recorre, después de años de contención, en el camino de Jerusalén a Berlín, que, en este caso, quiere decir Alemania. En 1963, el primer volumen de Judaica se publicó en la editorial Suhrkamp. Siegfried Unseld se ganó al autor, cuyas obras en alemán se publicaban hasta entonces en la editorial Rhein de Suiza. Ambos se hicieron amigos.

Scholem también trabó vínculos con Jürgen Habermas, en el que reconocía a un representante de la teoría crítica, en su forma, si puede decirse así, sometida a la disciplina académica. La relación entre ambos tiene rasgos de su amistad con George Lichtheim, al que Scholem escribe en noviembre de 1967: «No sé si ha visto alguna vez en persona a Jürgen Habermas, al que mencionaba. Es curioso, por increíble que parezca es una versión goyim de la fisionomía de Walter Benjamin. A uno se le podrían ocurrir ideas ocultistas».

Muchos años después, Jürgen Habermas escribe en los Münchner Beiträgen zur jüdischen Geschichte und Kultur [‘Cuadernos muniqueses de historia y cultura judía’]:

Viajamos con Siegfried Unseld a la fiesta del ochenta aniversario de Scholem. Scholem disfrutó de la recepción en la residencia del embajador alemán, Schütz, antiguo alcalde de Berlín. El punto culminante fue una lectura del homenajeado. Scholem leyó de su recién publicada autobiografía Von Berlin nach Jerusalem [‘De Berlín a Jerusalén’]. En el auditorio se había reunido un público numeroso, mayoritariamente entrado en años. Al parecer, no había dificultades para seguir las cinceladas y articuladas frases de aquel maestro de la prosa alemana. A mí, el renano, me llamó la atención que al mencionar cualquier calle de Berlín recorría la sala un murmullo de reconocimiento […] En 1978, en Tel Aviv, cerca de un barrio influenciado por los arquitectos de la Bauhaus, se sentía el peso histórico de aquel momento, en el que la generación de los yekkes se congregaba, como si fuera la última vez, a los pies de una figura monumental surgida de entre sus filas.

Al final de su vida, Scholem fue una vez más de Grunewald a Oriente con planes para escribir libros en el equipaje, y regresó a Berlín, a Grunewald, como fellow del colegio científico, inaugurado en 1981.

Rehavia, la ciudad de los libros, adopta una nueva forma. En ese mismo lugar, en Grunewald, Fania Oz-Salzberger, historiadora e hija de Amos Oz, escribe en los albores de nuestro siglo sobre los viajes, la vida, el rastro de huellas de israelíes, en su mayoría jóvenes, en Berlín.

AGRADECIMIENTOS

Recuerdo con gratitud las muchas conversaciones mantenidas sobre Rehavia y sus habitantes con Kitty Steinschneider (1905-2002), «la encantadora señorita Marx», como la llamó en 1926 Betty Scholem.

Doy las gracias a Amnon Ramon, del Yad Ben-Zvi de Jerusalén, por las sugerencias y perspectivas de la historia de la ciudad aportadas en el curso de mi trabajo. Agradezco a Caroline Jessen (Marbach am Neckar) valiosas referencias bibliográficas, incluyendo la de Franziska Baruch. Stefan Litt, la memoria alemana de la Biblioteca Nacional de Jerusalén, me permitió acceder a hallazgos procedentes de fuentes todavía inéditas de su archivo. Caroline Jessen y Stefan Litt leyeron partes del manuscrito: se lo agradezco de corazón.

Lo que digo acerca de la vida religiosa comunitaria en Rehavia se remite esencialmente al libro de Christian Kraft. Doy las gracias a David Kroyanker por la conversación que mantuvimos acerca de la arquitectura de Jerusalén.

Agradezco a Heinrich von Berenberg su confianza, a Ulla Mothes su lectorado, a Eva-Maria Thimme su lectura del texto.

Debo gratitud a Elisheva Bard por sus clases de hebreo, y a Eldad Stobetzky por la traducción de algunos textos. Agradezco las indicaciones y sugerencias de Dominique Bourel, Cilly Kugelmann, Giddon Ticotsky, Alisa Eschad, Meira Meisler, Carney y Tal Griffit, Itay Friedmann, Raimund Fellinger, Thomas Meyer, Norbert Kron y Jutta Rosenkranz.

Quedo en deuda con Andreas Kossert, Amir Eshel, Astrid Schmetterling y, especialmente, Eva Koralnik y Marc Koralnik, por su ánimo y consuelo.

Gracias a Matthias Dotschko por su impulso, su atención y su compañía.

SOBRE LA GRAFÍA

Hay al menos cuatro formas distintas de escribir «Rehavia», así como distintas grafías de las calles del barrio, según se basen en el alemán, el inglés o el hebreo, y no siempre han sido unificadas porque dicen algo de las condiciones en que surgió el barrio. También la escritura de los apellidos (por ejemplo, Bergman, Bergmann) difiere a lo largo de las décadas. Tan sólo se ha buscado unidad en las transcripciones del hebreo.

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Esta bibliografía indica las ediciones de las que proceden las citas.

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PROCEDENCIA

DE LAS ILUSTRACIONES

1: Directorio de Rehavia.

2: smac, Museo Estatal de Arqueología de Chemnitz.

3 y 4: de Amnon Ramon, «Doktor mul doktor gar». Schechuna Rechavia be-Yerushalayim» [‘«El doctor vive enfrente del doctor». El barrio de Rehavia en Jerusalén’], Jerusalén, Yad Ben-Zvi Press, 2006.

5: Archivo de la Literatura Alemana, Marbach am Neckar.

TÍTULO ORIGINAL Grunewald im Orient.

Das deutsch-jüdische Jerusalem

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© de la traducción, 2023 by Carlos Fortea Gil

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ISBN: 978-84-19036-31-5

PRIMERA EDICIÓN DIGITAL

enero de 2023

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¹ Alude al dramaturgo austríaco Franz Theodor Csokor, contemporáneo de Werfel y Mahler. (Todas las notas son del traductor).

² En hebreo, ‘asentamiento’.

³ Institutos creados para la enseñanza intensiva del hebreo.

⁴ El texto original está en yiddish, lengua inteligible para los alemanes, pero llena de modismos fónicos.

⁵ Probablemente se refiere al poeta Rudolf Borchardt.

⁶ Es probable que los apellidos tengan intención: Weltfremd significa ‘ajeno al mundo’; Herbst, ‘otoño’; Neu, ‘nuevo’.

⁷ Ernst Jünger y Gottfried Benn fueron de los pocos escritores alemanes de alguna importancia que manifestaron su simpatía hacia el régimen nazi.

⁸ Río alemán que recorre Turingia y la Baja Sajonia.

⁹ El adjetivo kurzweilig, derivado del apellido de Kurzweil, significa en alemán ‘divertido’, ‘entretenido’.

¹⁰ ‘Esto es Krähwinkel con sucursales en todo el mundo’. La palabra Krähwinkel funciona en alemán como sinónimo de ‘pueblo pequeño’.

¹¹ Walter Benjamin, «Sobre el concepto de historia», trad. Alfredo Brotons, en: Obras, libro I, vol. II, Madrid, Abada, 2008, p. 310.