Este ensayo pretende estimular la reflexión sobre el hecho de que siempre y en todo lugar las mujeres han estado excluidas del poder en la vida pública; y, aunque no todas las acciones están dirigidas a conquistarlo, es evidente que todos los ámbitos de la vida están profundamente influidos por formas de poder que se hallan ligadas al poder en la esfera pública.

Mino Vianello & Elena Caramazza

Género, espacio y poder: para una crítica de las ciencias políticas

Feminismos - 66

ePub r1.0

Titivillus 05.03.2022

Título original: Genere spazio potere. Verso una società post-maschilista

Mino Vianello & Elena Caramazza, 2002

Traducción: Jacqueline Cruz

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Feminismos

Consejo asesor:

Giulia Colaizzi: Universitat de Valencia

María Teresa Gallego: Universidad Autónoma de Madrid

Isabel Martínez Benlloch: Universitat de Valencia

Mary Nash: Universidad Central de Barcelona

Verena Stolcke: Universidad Autónoma de Barcelona

Amelia Valcárcel: Universidad de Oviedo

Instituto de la Mujer

Dirección y coordinación:

Isabel Morant Deusa: Universitat de Valencia

A Carole Pateman

Si la no violencia es la ley de nuestro ser, el futuro pertenece a las mujeres[1]

(Gandhi, Young India,

10 de abril de 1930)

Prólogo

Antes del pensamiento (pro-logo) deseo presentar a los autores a través de sueltas pinceladas impresionistas. El profesor Mino Vianello (Universidad de Roma, La Sapienza) tiene una larga andadura en los estudios de género, sobre todo en el foco de investigación conocido y etiquetado como Women & Power, incidiendo sus trabajos en el problema social y actual del acceso de las mujeres al poder, y poniendo de manifiesto las desiguales condiciones por género en que este se realiza.

En ese orden de temas que el autor ha abordado colectivamente, sumando su esfuerzo al de otras investigadoras, figuran las siguientes obras: Gender Inequality. A Comparative Study in Discrimination and Participation (Sage Publications, 1990) y la última, Gendering Elites. Economic and Political Leadership in 27 Industrialised Societies (MacMillan Press, 2000).

De este modo, más de una larga década de investigación, coordinando importantes equipos internacionales (financiados por la UE), compuestos casi en su totalidad por mujeres especialistas en estudios de género, ha proporcionado al autor la ocasión de reflexionar sobre lo que significa y comporta la diferencia esencial para la vida social que constituye el género. El autor, dada esta trayectoria investigadora y su relación con importantes especialistas, ha desarrollado un gusto refinado al respecto. A este refinamiento ha contribuido un fecundo intercambio de ideas con la coautora de la obra que prologamos, la psicoanalista Elena Caramazza, su compañera de vida.

Significativas situaciones que constituyen un buen objeto de estudio para una recherche sur la recherche las de un equipo de más de 27 mujeres especialistas en género, coordinadas prácticamente por un hombre (el caso de Vianello en Gendering Elites). He ahí un curioso dato de género, del que se podrían deducir interesantes sugerencias de investigación. Por solo adelantar una: el valor de la diferencia, de lo escaso, que significa un hombre en un contexto y tema de mujeres. Pero aquí radica el quid: el tema no es de mujeres, sino de género (lo masculino y lo femenino), respecto a lo cual ciertos autores (cada vez más) se sienten concernidos, conllevando ello, no obstante, los claroscuros de la situación «hombres en minoría» (¿por qué no recordar la archiconocida situación de privilegio de un gran chef de cocina?).

Los grandes de las Ciencias Sociales (Bourdieu, Giddens, etc.) se han sumado al esfuerzo realizado mayoritariamente por mujeres para dilucidar los temas de género. Ahora bien, estas han pasado por la larga travesía en el desierto de la larga ilegitimidad académica y han pagado precisamente por ello (mujeres tratando temas de mujeres igual a doble ilegitimidad, en el establishment académico de hace tan solo una década).

De prodigiosa hay que calificar la rápida emergencia de las contribuciones de género, así como prodigioso es su actual asentamiento en calidad de aportaciones relevantes al acervo de las Ciencias Sociales. Pero también habría que calificar todo ello de conquista en gran modo previsible en el mundo occidental: el gran capital humano femenino, que se ha educado bajo condiciones de igualdad (al menos formales) en nuestros sistemas democráticos, ya no puede ser postergado ni contenido, forma parte consustancial de nuestros sistemas sociales. No obstante, queda mucho trabajo práctico y crítico por hacer. Nada más y nada menos que el trabajo que provoca la caída de un orden social antiguo y el advenimiento de un nuevo orden postpatriarcal.

Es en este contexto intelectual en el que se inscribe la obra de Vianello y Caramazza que, a ese tenor, propone una refundación de la vida pública, que tenga la familia como unidad política (Capítulo 9). Antes de llegar a dicha propuesta los autores han realizado una crítica a la Ciencia Política que comienza desmontando uno de sus conceptos básicos: el espacio. Hombres y mujeres tienen respectivamente representaciones espacio-temporales diferentes que inciden en su praxis: el pensamiento estratégico masculino y el pensamiento ovular femenino (Capítulo 2. En passant, hubiéramos preferido otra terminología). De esta dualidad, los autores derivan un gran abanico (tal vez demasiado grande) de temas y problemas que tiene la virtud de leerse con facilidad por la viveza y brevedad con que está expuesto. Estos rasgos de la obra la hacen especialmente útil para entrar en debate (casi podríamos decir «calentar motores») con alumnos/as de Universidad. También dichos rasgos son útiles (en la sociedad de las prisas que habitamos) para que la obra sea leída por un público culto que encontrará en ella un acicate breve pero bien construido, para pensar el género en términos actuales y verdaderamente interdisciplinares (Ciencias Sociales y Psicoanálisis).

MARÍA ANTONIA GARCÍA DE LEÓN

Agradecimientos e historia del proyecto

Este ensayo fue escrito unos años después de la publicación de Gender Inequality (1990) y mientras trabajaba en el proyecto de investigación publicado en 2000 (Gendering Elites. Economie and Political Leadership in 27 Industrialised Societies). Se trata de una reflexión inevitable, desarrollada en el transcurso de las investigaciones empíricas, presentadas en dichos libros, sobre la identidad femenina y su relación con el poder en la esfera pública, reflexión que se benefició del intercambio de ideas con Elena Caramazza hasta el punto de plantearla como escrita en colaboración. En cierto momento, a partir de mi intuición de que la representación del espacio es diferente en uno y otro género, los apuntes se transformaron en un ensayo concebido como una crítica y una reconstrucción de la realidad social, aunque sin pretender agotar los complejos temas abordados. Esto constituye una provocación de un estilo que a algunos/as se les antojará anticuado.

De todas las cosas que leímos, lo que más nos impresionó fueron los trabajos de Carole Pateman, fuente constante no solo de inspiración, sino también de estímulo. Como muestra de gratitud, este libro está dedicado a ella.

Unos meses después, animados también por los colegas que lo leyeron, nos decidimos a publicarlo en su forma original, que es precisamente la de un ensayo. Quiero agradecer en primer lugar a Norberto Bobbio, quien repetidamente me regaló su tiempo y su experiencia, y a Ángela Ales Bello, Mirilia Bonnes, Nathan Glazer, Francesca Guerrini Brezzi, Massimo Cacciari, Margareta Durst, Jean Bethke Elshtain, Cynthia Fuchs Epstein, Vittorio Frosini, Ida Magli, Nadia Neri, Carole Pateman, Nathan Schwartz-Salant y Antonio Vitolo. Sus sugerencias —y a veces fuertes críticas— nos han ayudado a afinar nuestro enfoque. Del cual asumimos, sin embargo, toda la responsabilidad.

Primera Parte
REPRESENTACIÓN DEL ESPACIO Y CONSTRUCCIÓN DE LA REALIDAD SOCIAL

Introducción

Este libro quizás sea despachado como utópico. Y, efectivamente, podría verse como tal. Pero, aparte de que no creemos que «utópico», y solo «utópico», sea el calificativo adecuado, hay un viejo dicho según el cual «las utopías de hoy son las realidades de mañana». Al filo de la autodestrucción, la humanidad está obligada a desarrollar nuevas perspectivas si desea sobrevivir.

Pero especifiquemos en qué sentido este libro puede ser calificado como utópico.

La «utopía», es decir: Ευτοπος lugar feliz, es —históricamente— un concepto relacionado con el espacio. Nos dimos cuenta después de decidir el título de este ensayo. El hecho de que casi todos los utópicos (Jenkis, 1992) hayan propuesto una ciudad prototípica es claro indicio de que no puede concebirse una reestructuración ideal de la sociedad de manera abstracta, independientemente de una dimensión espacial. Sin embargo, al no captar su naturaleza simbólica, los utópicos se han referido casi siempre a ella en términos puramente físicos: del espacio externo. A menudo sus construcciones artificiales, y por tanto mecánicas, no han sido más que el reflejo de una concepción sociopolítica que rechaza todo elemento dinámico por considerarlo portador de tensiones, conflictos y subversiones.

Nos parece superfino enfatizar que nuestro llamamiento a la utopía no es un llamamiento al reconfortante útero materno, sino a un nuevo estado —en ese sentido, un «lugar feliz»— caracterizado por la emergencia de un sujeto hasta ahora excluido de la esfera pública: la mujer, quien encama la esperanza de una vida colectiva menos destructiva que la que hemos conocido históricamente.

Quisiéramos aclarar inmediatamente tres cuestiones a propósito de nuestro acercamiento.

La primera, que nuestro acercamiento rechaza tanto las seducciones esencialistas como las reminiscencias biologísticas. Puesto que es probable que se nos acuse de ello, conviene que seamos francos de entrada. La diferencia de género en el ámbito del poder público, que para nosotros tiene su origen en la incapacidad masculina para engendrar la vida, no es el resultado de un hecho biológico, sino de la reacción a un hecho biológico: por lo que se trata de un fenómeno psicosocial y, por tanto, cultural e histórico.

La segunda cuestión sobre la que queremos llamar la atención de el/la lector/a, tan importante como la primera, es que —precisamente porque la diferencia de género es histórica y cultural, y por ende modificable— rechazamos una concepción maniquea de la aventura humana en el mundo según la cual todo lo bueno tendría su origen en la mujer y todo lo malo en el hombre. Simplemente sostenemos que la ausencia de la mujer de la vida pública y las distorsiones de base que ha conllevado su organización por parte del hombre han dado lugar a una historia caracterizada ante todo por la violencia. Creemos que, no obstante sus deficiencias y contradicciones, la misma evolución de la vida pública bajo el liderazgo masculino en las regiones avanzadas del planeta ha llevado a la humanidad al umbral de una transformación trascendental que contempla la emergencia de la mujer como sujeto en la vida pública y, al mismo tiempo, la posibilidad de que el hombre exprese los elementos positivos de los que es portador.

La tercera cuestión es la más delicada. Sin embargo, es preciso apuntarla para evitar malentendidos y la reacción negativa de quienes puedan sentirse escandalizados/as por el modo, juzgado apresurado, de tratar temas de tal envergadura.

Este libro no pretende ser un tratado sobre las diferencias de género, sino solo un ensayo cuyo fin es estimular la reflexión sobre el hecho de que siempre y en todo lugar las mujeres han estado excluidas del poder en la vida pública: y, aunque no todas las acciones están dirigidas a conquistar poder, es evidente que —«sin excepción», tal como enfatiza Weber— todos los ámbitos de la vida están profundamente influidos por estructuras de poder que, cualquiera que sea su forma, se hallan íntimamente ligadas al poder en la esfera pública. Este se estructura en varias dimensiones, pero la más extendida, completa y radical es la del género. Es preciso, por consiguiente, darle prioridad en cualquier análisis de los fenómenos políticos, económicos y sociales. No existe ningún sistema social sin esa división. El género es, pues, consustancial a la estructura del poder en todas sus formas. El pasar esto por alto constituye la limitación fundamental de las ciencias sociales tradicionales, incluido el acercamiento marxista. Pero, por supuesto, otorgar al género un papel protagónico en el análisis de cualquier ámbito de la vida no significa reducirlo todo al género.

En la raíz de nuestro acercamiento se halla una hipótesis cargada de fuerte potencial emotivo. Nuestro propósito al hacer explícitas sus presuposiciones ha sido estudiarla más directamente, en lugar de tratarla como si fuese material empírico recopilado de manera sistemática.

Un repaso a la historia de los modelos teóricos pone de manifiesto que, en realidad, los esquemas de valores interpretativos tienen más peso que las pruebas empíricas. Todos los modelos teóricos (basta recordar aquellos que tratan del origen del universo) comparten una función simbólica: el ser, de hecho, auténticas prescripciones para la naturaleza humana, de las cuales no podemos privamos.

A algunos/as les parecerá extraño y poco científico que aceptemos la preeminencia de las creencias y las conjeturas en la construcción de teorías. Pero en toda construcción «científica» se mezclan datos empíricos y conjeturas: lo que interesa no es rechazar estas últimas, sino examinar cómo interactúan datos y conjeturas dentro de las teorías y cómo evaluar estas con criterios adecuados para ambos tipos de actividad mental.

Aunque no podemos liberarnos de los esquemas de valores, sí podemos tomar conciencia de ellos. Los seres humanos no pueden renunciar al deseo de escuchar historias sobre los orígenes de todas las cosas, ni los científicos a escribir historias más o menos fantásticas, envueltas en jerga académica, sobre esos mismos temas. Pero podemos alcanzar cierto nivel de conciencia sobre los contenidos simbólicos de nuestras historias porque, si bien es cierto que muchas teorías no son independientes de nuestros esquemas culturales, también lo es que el comportamiento humano no es independiente de las teorías sobre la sociedad. Al elaborar las «fábulas sobre los orígenes» intentamos utilizar datos empíricos con la esperanza de que nos puedan decir algo sobre el pasado, pero la trama que inventamos en torno a este nos dice también algo sobre el presente.

Superado cierto punto en la acumulación de datos, como ha ocurrido en la historiografía, la antropología y la sociología, los seres humanos dejan de estar satisfechos —según ha señalado Elias (1939)— «con la recopilación de más detalles y la descripción de los ya recogidos, [y] deberían ocuparse de aquellas cuestiones que permitan entender las regularidades subyacentes en virtud de las cuales las personas… se inclinan una y otra vez a patrones concretos de conducta y a cadenas funcionales altamente específicas»; es decir, citando nuevamente a Elias, «descubrir la estructura dentro de todas sus interdependencias».

Es cierto que la transformación que nos ocupa es trascendental. Y nos parece inevitable que quienes lean este ensayo se sientan incómodos/as, divididos/as entre la patente insuficiencia del libro que tienen en sus manos y la magnitud de los cambios que en él proponemos. Pero no queremos coquetear con la falsa modestia y decimos francamente lo que pensamos. Si ello es simplista, el futuro —árbitro de todas las controversias— lo dirá.

Antes de continuar, quisiéramos declarar nuestro propósito.

Este es un breve ensayo que no examina a fondo los problemas abordados y, por tanto, puede ser fácilmente criticado como superficial o simplista, ya que se asienta sobre generalizaciones que no se hacen cargo en detalle de la complejidad de lo real. Por ejemplo, no sería difícil criticarlo por colocar a la «naturaleza humana» (aunque desde una perspectiva evolutiva y en el marco de la psicología de la diferencia) como punto de partida. Pero en realidad no es así. Creemos que las relaciones de producción son esenciales para comprender un sistema en todos sus aspectos, pero nos preguntamos (algo que no se preguntaron ni Marx, ni Gramsci, el autor que más contribuyó a desarrollar el acercamiento marxista al tema del poder) por qué en estas relaciones, que son relaciones de poder, son los hombres quienes dominan. Esto nos obliga a ocuparnos de la psique. Pero lo mismo podría decirse de otras concepciones de la sociedad, incluida la estructural-funcionalista: todas ellas contienen premisas sobre la naturaleza humana, los mecanismos psicológicos, las llamadas propensiones espontáneas. Ello no quiere decir que demos prioridad a la psique humana frente a los fenómenos estructurales. Toda premisa, aun la más elemental, presupone la existencia de otra premisa.

Sencillamente, no es nuestro propósito abordar estos problemas.

Como ya señalamos, nuestro propósito es ofrecer a el/la lector/a algunos conceptos básicos con los que elaborar una crítica radical de las categorías fundamentales de las Ciencias Políticas tradicionales, en primer lugar de la categoría de «territorio», que se suele asumir como uno de los elementos (neutrales) básicos de la organización política. En todos los tratados de Derecho Público, Ciencias Políticas o Sociología se define como base de la sociedad y, en un sentido material, tal parece ser. De hecho, habíamos pensado titular este librito Para una crítica de las Ciencias Políticas, pero nos dimos cuenta de que, en el fondo, esta crítica se asentaba sobre la oposición entre el pensamiento estratégico, típico de la mente masculina, que se encarna en la racionalidad formal, y el pensamiento ovular, típico de la mente femenina, que encuentra su expresión en la empatía: este es el núcleo del enfoque que desarrollamos en este breve ensayo, el cual quiere ver en la emergencia de una orientación empática en hombres y mujeres la posibilidad de una transformación radical de la vida política.

Sin entrar en una disertación sobre los modelos actuales de organización política, basta el repaso más somero a estos modelos desde la etapa tribal para ver que su función primordial ha sido el control de un territorio, manifestado en conquistas externas y luchas de poder internas.

Tal concepción, que ha sido elaborada en un plano mítico-literario en sociedades de todas las épocas y también en un plano filosófico en el mundo occidental, se opone al valor de solidaridad universal que constituye el fundamento de la democracia. Una confirmación clásica de esta concepción de la política la ofrece uno de sus principales teóricos, Weber, quien, en un conocido ensayo de su última etapa (y que puede, por tanto, considerarse representativo de su pensamiento maduro), Politik als Beruf, calificó el «Sermón de la Montaña» como una «ética de la indignidad[2]».

Por supuesto, nuestro empeño puede parecer ingenuo, sobre todo al convertirse en propuestas. Pero nuestro acercamiento solo adquirirá pleno desarrollo si suscita suficiente interés entre los especialistas de los diversos campos de las Ciencias Sociales.

Sin entrar en un análisis de las teorías feministas que estaría fuera de lugar aquí, queremos dejar claro que rechazamos ciertos enfoques seudosofisticados, sobre todo (aunque no solamente) de origen francés, los cuales parecen haber seducido especialmente a algunos científicos sociales anglosajones, quienes, dominados quizás por un complejo de inferioridad, han adoptado, en contra de su propia sólida tradición, un acercamiento que, además de ser nebuloso, conlleva el riesgo de asestar un golpe a la democracia en nombre del llamado «post-modernismo».

Aun discrepando del pensamiento político tradicional, nuestro enfoque sigue la tradición clásica, uno de cuyos rasgos característicos es la claridad.

La controversia entre los defensores de la igualdad de la mujer y los defensores de la diferencia femenina carece de sentido. El hecho de que las mujeres sean diferentes a los hombres es, por un lado, el resultado de una sociedad controlada por los hombres, quienes han construido una cultura, absorbida también en gran medida por las mujeres, que condena a estas a una posición subordinada en todos los ámbitos de la vida pública, pero es también, por otro lado, el residuo positivo de la evolución distorsionada de la especie humana, la cual permitió que, precisamente por estar relegadas a posiciones marginales, las mujeres preservasen algunas características primordiales comunes a todos los mamíferos, machos y hembras, esenciales para la supervivencia de la especie (Snodgrass, 1985), que los hombres perdieron en su mayor parte a causa del proceso que les llevó a privilegiar la conquista como base de la seguridad psicológica y de prestigio.

La cuestión no es rechazar la igualdad, porque hace a las mujeres iguales a los hombres en nombre de la diferencia, o rechazar la diferencia, porque encierra a las mujeres en una posición subordinada en nombre de la igualdad, sino aceptar lo que de válido pueda haber en la diferencia y luchar para eliminar la supremacía masculina, que es eminentemente destructiva, con la vista puesta en un nuevo orden de cosas donde los elementos positivos —que son y seguirán siendo diferentes en uno y otro género puesto que se deben a procesos de identificación parental diferentes (Dinnerstein, 1976; Chodorow, 1978; Telmon, 1995)— puedan afirmarse en un contexto igualitario: es decir, de respeto mutuo y constructivo.

La cuestión fundamental reside, pues, en cambiar las estructuras y los mecanismos de la vida política con el fin de dar cabida a la lógica propia del mundo femenino, aunque sin impedir la expresión positiva de la psique masculina en aquellos aspectos, nada desdeñables, que ha conseguido preservar intactos a través de los milenios marcados por la explosión imperante de impulsos destructivos.

Por este motivo, mientras no conduzca a la homologación de las mujeres a la mentalidad masculina, el aumento de la presencia femenina en las instituciones contribuirá a la evolución hacia una sociedad democrática, es decir, más abierta, justa e igualitaria, siempre que las mujeres se comprometan masivamente a afirmar sus valores y, al mismo tiempo —presionados por todos/as aquellos/as que aspiran a una sociedad más humanitaria—, los hombres acepten la crítica de los valores y de las instituciones tradicionales.

El olvido de esta verdad elemental provocó la descomposición del movimiento feminista en los años 80 —en gran medida bajo el impacto de un complejo de inferioridad ante los/as autores/as franceses/as, cuyas innegables aportaciones han sido, como suele ocurrir en Francia, desmesuradamente magnificadas— en una maraña de posturas confusas e inconsecuentes.

En un principio estaba justificado. Para algunos/as, carentes de sentido dialéctico, la oposición entre quienes luchaban por afirmar la igualdad de género y quienes luchaban por preservar la diferencia parecía demasiado esquemática. Y efectivamente, formulada en estos términos, lo era. Además, quizás en un afán de simplificar, pasaba por alto otras dimensiones: de raza, pertenencia étnica, religión, preferencias sexuales, clase.

Daba la impresión de que todo el debate precedente debía desecharse por inútil —cuando no contraproducente.

Si bien es indudable que, aun habiéndose desarrollado dentro de un marco presentado como neutral, dicho debate era en realidad típico del mundo occidental, y más concretamente de la cultura judeocristiana blanca de clase media-alta, también es cierto que esas otras diferencias entre las mujeres —religiosas, políticas, económicas, sociales, culturales— tienen en última instancia su origen en la supremacía masculina en todas las sociedades en todas las épocas y en todos los ámbitos.

En lugar de enfatizar la ampliación de la democracia, que no es un proceso dado de una vez por todas, para incluir la lucha contra la discriminación sexual hacia los homosexuales, contra la marginación y explotación de las mujeres del Tercer Mundo por parte también de las mujeres blancas, influidas por la ideología masculina que se halla en la base del racismo, o contra el empobrecimiento de las mujeres trabajadoras, cada uno de estos problemas fue tratado de forma aislada, lo que privó al análisis de un marco de referencia sólido y constructivo.

Sobre todo esto cayó la cortina de humo generada por los diversos Lacan, Derrida, Lyotard, cuyas aportaciones, para ser plenamente comprendidas, deberían analizarse en el contexto del debate postmarxista iniciado en Francia con Sartre y Merleau-Ponty casi inmediatamente después de la guerra, al cual los estudiosos anglosajones tienen difícil acceso, acostumbrados como están a otros estilos de pensamiento (de hecho, más fructíferos).

El resultado ha sido una gran confusión que sin embargo se remonta, como era inevitable, a la oposición inicial entre quienes ven la diferencia como una construcción discursiva que encierra a las mujeres en posiciones de inferioridad y quienes, por el contrario, defienden la riqueza de la diferencia como construcción discursiva de signo opuesto.

Creemos que insistir en estas posturas conduce a la decadencia del pensamiento, así como de la acción política. Podríamos citar muchos textos —junto con otros en los que la vacuidad se reviste de un manto de seudoprofundidad gracias a un estilo indescifrable— que resultan absolutamente ridículos por las banalidades que propugnan y demuestran muy poco conocimiento de la historia de la filosofía en general y del pensamiento político en particular.

En este ensayo queremos ofrecer, como ya hemos señalado, una hipótesis de trabajo en torno a la supremacía masculina en todas las sociedades en todas las épocas y en todos los ámbitos de la vida pública y a la emergencia de las mujeres como sujetos capaces de dar una nueva orientación a esta. Naturalmente, dicha hipótesis solo puede presentarse de manera esquemática: se centra deliberadamente en los fundamentos de la desigualdad y sus consecuencias.

Queremos enfatizar una vez más, por tratarse de un aspecto importante, que ello no quiere decir que no existan otras desigualdades sociales: solamente que creemos que todas ellas emanan, directa o indirectamente —como intentaremos demostrar—, de la desigualdad de género.

Lo que queremos destacar es por qué el ingreso de las mujeres en la vida pública puede significar un cambio radical en la historia de la humanidad, hasta ahora caracterizada por el delirio masculino de omnipotencia, el cual ha contaminado también a las pocas mujeres que, casi siempre a la sombra de un hombre, han ingresado en la arena política.

Evidentemente, esto nos lleva a tratar cuestiones teóricas sumamente complejas. Y, como suele ocurrir siempre que se enfrentan interrogantes esenciales, es preciso volver al marxismo.

Pero Marx nunca abordó este tema directamente. Es Engels quien enseguida se nos viene a la mente. Nos preguntamos cómo interpretar su célebre afirmación de que la primera, y la más fundamental forma de lucha de clases es el antagonismo entre los géneros.

Por supuesto, hay quienes piensan que esta afirmación pertenece a un arsenal antropológico anticuado y debe, por tanto, rechazarse como insostenible.

En realidad, Engels, más emancipado en cuestiones de género que Marx (basta recordar que este nunca quiso conocer a la mujer con la que vivía su amigo… ¡y es de sobra conocido lo que sucedió cuando dejó a su criada embarazada!), había comprendido una cuestión fundamental, en la que —quizás por respeto a su maestro— no se atrevió a insistir. Una cuestión que se halla, sin embargo, íntimamente relacionada con el objetivo principal de la teoría elaborada por Marx: la crítica de las diversas formas de opresión derivadas del estado moderno.

La preocupación de Marx por la dinámica de la acumulación capitalista nació del convencimiento de que, solo analizándola, podrían descubrirse las raíces de la burocracia moderna, encamada ahora en el estado —para él, origen y ratificación de las formas más bárbaras de explotación, violencia y manipulación. De hecho, la superación del capitalismo tenía para él —como es sabido— el objetivo último de eliminar el estado. Partiendo de este acercamiento hegeliano, Marx enfocó su atención en el análisis del capitalismo.

¿Cómo se conecta la intuición de Engels con este discurso?

La conexión íntima entre ambos se ve claramente gracias a las aportaciones del psicoanálisis, sobre todo del acercamiento jungiano, cuya teoría de la doble psique (Samuels, 1985, 1993) permite abordar de manera completamente nueva el problema del poder en la esfera pública al tomar en cuenta la diferenciación de género en la construcción del espacio tanto físico como simbólico.

De hecho, todas las teorías sobre el estado tienen como base el concepto de «territorio», el cual es presentado como un fenómeno preexistente y natural.

Este libro se propone mostrar que, por el contrario, el concepto de territorio es consecuencia de una evolución histórica que —como percibió Veblen, uno de los más grandes científicos sociales del siglo XX, que sin embargo ha sido relegado en la bibliografía tradicional— condujo a que los hombres privilegiaran la conquista (la conquista militar, cultural, económica) como base del prestigio.

Lo que llamamos «Historia» no es sino la historia de incesantes luchas entre hombres para asegurarse territorios cada vez mayores sobre los que ejercer su poder.

El énfasis que se da en este libro a la caza, la etapa más larga de la historia humana (vista no como un mecanismo para obtener proteínas animales, sino como un mecanismo de compensación psicológica elaborado por los hombres, los únicos que han tenido acceso a ella en todas las épocas y en todas las sociedades, con el fin de competir con el poder generador de las mujeres), surge al considerar la estructuración violenta de la sociedad, caracterizada por el predominio absoluto de la cultura masculina.

La emergencia en los últimos 150 años de las mujeres como sujetos en la vida pública puede verse, por tanto, como un proceso con un incomparable potencial de transformación de las instituciones públicas, los mecanismos económicos y la vida social. Una transformación que aún no ha sido plenamente reconocida ni por las fuerzas políticas más progresistas (pero siempre dirigidas por hombres).

El advenimiento de la sociedad post-masculinista modificará poco a poco los mecanismos que tradicionalmente han caracterizado el ejercicio del poder en la vida pública. Y finalmente se iniciará una metamorfosis de la política, la cual sacará a la humanidad de la barbarie.

La Primera Parte del libro muestra cómo la adopción de este paradigma modifica los conceptos básicos de las ciencias políticas. La segunda, cómo la transformación que está teniendo lugar en las relaciones entre los géneros afecta a las ciencias sociales.

Quizás sea superfino reiterar que este ensayo no es ni una investigación empírica ni un trabajo de síntesis ni un repaso a la bibliografía. Se propone desplazar la especulación sobre el poder —y, en concreto, sobre la disparidad de poder, entre cuyas manifestaciones la más visible es la existente entre hombres y mujeres— de los parámetros tradicionales a otros nuevos, que consideran el género como un elemento fundamental. Se aparta, de un modo que puede parecer excéntrico, de la orientación tradicional, tomando un nuevo rumbo. El/la lector/a juzgará si ello constituye una mera extravagancia o bien un desarrollo prometedor a nivel teórico y práctico.

Las mujeres representan en general la tercera parte de la fuerza laboral del planeta y realizan aproximadamente las cuatro quintas partes de todo el trabajo informal. Sin embargo, no reciben más del 10 por 100 de los ingresos globales y poseen menos del 1 por 100 de las propiedades en el mundo. En los países avanzados, cuando están empleadas en trabajos extradomésticos, las mujeres ganan entre el 40 y el 70 por 100 de lo que ganan los hombres. Por otra parte, y ello es una consecuencia inevitable de esta situación (o, si se prefiere, una de sus causas), no participan en los procesos decisorios que afectan a los destinos de los pueblos, actuando tan solo —en el mejor de los casos— como electoras.

A principios del nuevo milenio, solo 7 de los 159 países representados en las Naciones Unidas tenían a una mujer como jefa de estado o primera ministra; los hombres ostentaban la totalidad de los cargos gubernamentales en 100 países; solo el 13,4 por 100 de los escaños legislativos estaban ocupados por mujeres (un porcentaje que refleja de manera muy imperfecta la situación mundial, si tomamos en cuenta que el promedio se basa en porcentajes que difieren ampliamente entre, por ejemplo, los países del norte de Europa [38,8 por 100], los países europeos de la OSCE sin los países nórdicos [13,4 por 100], las Américas [15,2 por 100] y los países árabes [3,5 por 100]; por otra parte, los porcentajes disminuyeron tras el derrumbe de los llamados países socialistas, donde la élite masculina reservaba un alto porcentaje de escaños, entre el 20 y el 30 por 100, a las mujeres); menos del 7 por 100 de los altos cargos en la administración pública eran mujeres.

El impulso para escribir —superando una reticencia natural, reforzada por la familiaridad con la investigación empírica, a lanzarnos a un mundo de conjeturas— se lo debemos a los resultados de las investigaciones anteriores arriba mencionadas (1990, 2000), los cuales mostraban que la casi insignificante participación femenina en el poder público tiene sus raíces en la estructura masculinista de la sociedad.

Como ya hemos indicado, en este ensayo proponemos una hipótesis sobre cómo y por qué se ha producido esta exclusión, hipótesis que se asienta en un fenómeno de elevado potencial simbólico, uno de los fenómenos más influyentes en la experiencia humana, pero que en el pasado no ha recibido la debida atención: la representación del espacio. Si no temiésemos parecer inmodestos, recordaríamos a el/la lector/a que una de las revoluciones más trascendentales del pensamiento moderno, la de Galileo, surgió al enfocar un fenómeno de potencial simbólico igualmente elevado: el movimiento, que hasta entonces había sido sistematizado de forma deductiva por filósofos de orientación neoplatónica. Queremos llamar la atención sobre la fenomenología de la representación del espacio tal como aparece en la vida de los hombres y las mujeres, y sobre sus implicaciones para la existencia colectiva. Hasta ahora, la especulación en este campo daba por supuesto que la representación del espacio era la misma en uno y otro género. No creemos que sea así. Pero nos gustaría advertir a el/la lector/a que no es en absoluto nuestra intención agotar el significado de la feminidad en esta diferencia, ni ver en ella la razón principal de las diferencias entre los géneros. No entraremos en el terreno minado de intentar definir lo femenino: tarea esencial, pero no estrictamente necesaria para nuestros propósitos. La bibliografía sobre este tema es muy vasta, sobre todo en el psicoanálisis. Para nuestros fines, sin embargo, basta con considerar la diferencia de género en la representación del espacio, la cual, en nuestra opinión, incide con fuerza sobre la construcción de la realidad social en algunos de sus rasgos esenciales.

Se trata de una empresa o, mejor dicho, una aventura, basada, más que en especulaciones precisas, en conjeturas derivadas de distintas disciplinas y elaborada dentro de un marco evolucionista: muy alejada, por tanto, de cualquier solución simplista fundada únicamente en la biología, la cultura o la psicología, por no hablar de los señuelos esencialistas, teñidos de vagas reminiscencias metafísicas, actualmente de moda.

Partiendo de la fenomenología de las consecuencias de las diferencias de género en relación con el poder, queremos proponer aquí algunas «aproximaciones» en torno a la construcción de la realidad social, aunque sin pretender que esta se agote en dicha fenomenología. Quisiéramos repetir una vez más que se trata de conjeturas que deberían dar lugar a proyectos de investigación.

Quizás este libro parecerá obsoleto en unos cuantos años: un intento de explicar demasiadas cosas partiendo de criterios demasiado simples. Pero esto es inevitable, y suele deberse al entusiasmo que provoca aquello que se cree, con o sin razón, un descubrimiento. Por otra parte, incluso las teorías más complejas tienen su origen en intuiciones que, como tales, no pueden sino ser simples. Lo esencial es que una teoría facilite una visión más o menos amplia y articulada de la realidad y sea capaz de generar investigaciones. Nos parece que la intuición central de este libro cumple dicha función, porque ofrece un «sistema de orientación» que abarca no solo el mundo de lo femenino, sino también algunos de los fenómenos globales más importantes de la sociedad humana y, en este sentido, se presta para una reinterpretación de las ciencias sociales (véase la Segunda Parte).

Naturalmente, esta convicción puede ser infundada, quizás por la sencilla razón de que todos/as nos enamoramos de nuestras propias ideas. Sin embargo, la comparación con otros acercamientos nos da cierta confianza de que hemos descubierto un principio objetivamente sólido, capaz de proporcionar una teoría.

Pero somos los primeros en reconocer que podemos equivocamos. Este ensayo ofrece, no los resultados de una investigación, sino tan solo, como hemos dicho, reflexiones «aproximadas», expresadas de la manera más sencilla posible, lejos del lenguaje cifrado que afortunadamente está cada vez menos de moda, y lo emprendemos con una valentía que a algunos/as les podrá parecer extraña y temeraria, porque no nos limitamos a formular una conjetura, sino que pretendemos formular una línea de política feminista (que, como veremos más claramente luego, preferimos llamar «humanista»). No nos sorprendería que se nos acusase de un retorno anacrónico al estilo del socialismo utópico[3]. En cualquier caso, somos conscientes de la fractura y el desequilibrio sin duda excesivos que el/la lector/a percibirá entre la parte teórica y las propuestas de acción política.

La historia del pensamiento político occidental de los últimos cuatro siglos puede verse ante todo como reflejo de los esfuerzos de la clase que emergió a partir del siglo XVI como clase hegemónica, la burguesía, por conseguir una sistematización a nivel elemental. Se trata, por supuesto, de una elaboración bastante valiosa si pensamos en la civilización liberal en todas sus manifestaciones y en sus conquistas para la humanidad en el ámbito económico y, en aún mayor medida, los ámbitos político y cultural. Pero la teoría sobre la que se asienta se muestra ahora insuficiente ante los complejos problemas que afectan a la humanidad, hasta el punto de que hay quienes hablan del «final de las ideologías» y otros incluso del «final de la historia».

Los esfuerzos por desviarse de esta tradición han sido pocos y desafortunados, cuando no trágicos. ¿Cómo ignorar los movimientos reaccionarios que caracterizaron los dos últimos siglos y todavía hoy no han dejado de ejercer cierta fascinación sobre los jóvenes?

El ejemplo más evidente, en sentido constructivo, lo ofreció Marx, y cualquiera puede darse cuenta hoy de lo incompleto de sus propuestas y de la facilidad con que se transformaron en serias degeneraciones[4].

Hoy como ayer, todas las sociedades, por muy diferentes y antitéticas que sean y por mucho que choquen en cuestiones vitales, concuerdan plenamente en un punto: la sumisión de las mujeres. El verdadero problema no es la existencia de un patriarcado capitalista, sino de un patriarcado político (aunque, por supuesto, no sea correcto hablar de «patriarcado» en sentido estricto).

De hecho, el sistema político-judicial, al igual que todas las expresiones culturales de las diversas épocas, refleja de manera nítida, como ratificación de esa realidad, una concepción siempre desvalorizadora de la mujer, como si estuviese irremediablemente impregnado de la misoginia que emana, en el mundo occidental (Gramaglia, 1984), de las terribles palabras de los Proverbios bíblicos, del desprecio que rodeaba a la mujer en el mundo griego, de la visión sexofóbica de la Patrística: la mujer no es solo débil y voluble, sino cruel y mezquina; «im-becillis» (por lo que debe ser protegida); mentirosa (por lo que no puede ser admitida como testigo: «mulieri ne credas ne si morienti quidem» [«no creas a una mujer ni aunque se esté muriendo»]); inferior en tanto que «húmeda»; corrupta (lo opuesto de vir, hombre, de donde se deriva virtus, originalmente «valor» y después «virtud»); infiel («foemina», de fe + minas, porque «femina semper minorem habet et servat fidem» [«la mujer tiene menos lealtad y no sabe preservarla»]), instrumento del mal, «veras diabolus» («verdadero diablo»), «hostis pacis» («enemiga de la paz»), «fons impatientiae» («fuente de ansiedad»), como la definió Petrarca al final de su vida. No es casualidad que fuera un gran jurista del siglo XIV, Alberico da Rosciate, quien derivara «mulier» («mujer») de «molliciae», justificando así la afirmación de Azzo dei Porci, quien, un siglo antes, sostuvo en la Summa (c. 132) que el motivo por el cual las mujeres podían casarse dos años antes que los hombres, al estar sexualmente maduras a la edad de doce años, era que «plus et citius crescit herba mala quam bona» («la mala hierba crece más rápido que la buena»)[5].

Esto por lo que respecta al mundo occidental. Pero las cosas no son muy distintas en el mundo oriental: baste recordar que en japonés «él» es ko, pero «ella», refiriéndose a la esposa, es oku-san, que significa «la cosa allá abajo».

El lugar que ocupa la mujer en la mitología y la literatura es muy diferente: pero estos ámbitos recogen proyecciones fantásticas, las cuales se adentran en el funcionamiento de la psique y las cuales, en principio, no afectan a la realidad social, aunque no debe subestimarse su potencial de subversión de la hegemonía masculina.

Sin embargo, en general un hecho queda claro: que mientras que la posición de los hombres en la sociedad la debaten y establecen los hombres mismos, la posición de las mujeres no la deciden ellas, sino el otro género. En este sentido, podríamos hablar de una «amplia producción masculina»: teólogos, filósofos, psicólogos, sociólogos e historiadores se han unido para alzarse con el monopolio en este terreno, apoyados y rodeados por una multitud de sacerdotes, periodistas, políticos, modistos y escritores.

Sin embargo, se ha progresado: la cuestión del género, que en el siglo XIX se desplazó de las autoridades religiosas a las médicas, ha ingresado ahora en todos los campos y tiende a ocupar —en algunos más que en otros— un lugar protagónico (prueba de ello es que dentro de la producción editorial constituye el campo que ha experimentado el crecimiento mayor y más rápido).

No es necesario subrayar —y, por cierto, las investigaciones arriba mencionadas han destacado muy bien esta tendencia— que las relaciones entre hombres y mujeres están cambiando a una velocidad vertiginosa. Lo que hasta ayer era considerado realidad se ha convertido hoy en estereotipo sin fundamento. El acceso de las mujeres a muchos sectores que les estaban vedados y la obsolescencia de valores que parecían inmutables, cuando no sagrados, son fenómenos extraordinarios que se están desarrollando a la vista de todos/as en el mundo occidental —y no solo en el mundo occidental. Pero es incuestionable que los procesos decisorios esenciales de la vida pública siguen firmemente en manos masculinas. Y ello pese a que los anales de la historia no registran más que el fracaso de dichos regímenes.

Capítulo primero
Mente y espacio

Puede en realidad parecer extraño empezar un libro que se propone analizar la exclusión de las mujeres del poder en la esfera pública con una consideración del espacio.

Resultará útil analizar brevemente la etimología de la palabra «espacio». Se deriva de la raíz indoeuropea pet, que denota la idea de abrir, desplegar, extender. El significado de crecimiento y expansión es más explícito en el sánscrito sphay, tanto así que en griego πεταννυμμι significa «abarcar expandiendo» y en latín spatium significa «lo que está siendo ampliado». La raíz es la misma que la de speed, que, antes que «velocidad», en inglés antiguo significaba «éxito». La idea de movimiento asociado a una empresa se halla, por tanto, implícita en el concepto de espacio y esta connotación fue la que se impuso en la sociedad creada por la élite gobernante, la masculina, con el resultado de que el espacio ha sido concebido en términos estratégicos[6]. Se puede ver una bipolaridad en el concepto del espacio: por un lado, se refiere al poder, cuyo fin es someter o excluir todo aquello que se resiste; por el otro, contiene una valencia simbólica que da cabida a la diversidad: en este caso, no se trata ya de un lugar bien definido e indivisible, sino, por el contrario, un lugar de expansión empática donde no hay invasividad, sino solo la expresión de sí mismo/a al otro/a. Sin embargo, sus connotaciones masculinas típicas enfatizan el sentido de «espacio abierto», espacio sobre el cual se utiliza la fuerza (de ahí, por ejemplo, el término patibulum, que, en contra de lo que sugiere la etimología vulgar, no se deriva de patior [yo sufro], sino de pateo [yo muestro], pensemos en las ejecuciones de los condenados a muerte, que en varios países se realizan en público). De ahí se derivan «hombro» en griego y en lituano, y «brazo» en alemán antiguo: puesto que el hombro y el brazo son órganos y símbolos de poder[7].

Llegados a este punto, y con solo esta breve explicación etimológica, podemos ver que analizar la exclusión de las mujeres de la esfera pública a partir de la diferencia de género en la representación del espacio no es tan extraño como pudiera parecer.

De hecho, basta recordar que en la filosofía moderna el momento subjetivo ha reemplazado al momento objetivo típico de la tradición clásica, que presuponía un ser anterior al conocer, una ontología anterior a la gnoseología. Este desarrollo, que aparece esbozado en Descartes y culmina con Kant, ha llevado al sujeto humano a ocupar una posición central como agente de autoconciencia: es decir, un sujeto cuya identidad no está dada de una vez para siempre ab ovo, sino que se conquista mediante un lento y tortuoso proceso de maduración, que empieza con la conciencia de las condiciones y limitaciones de diverso tipo que han afectado al nacimiento y crecimiento de cada uno/a. Un desarrollo de importancia fundamental, que marca en el plano filosófico, con todas sus consecuencias también prácticas, la emergencia de la mente moderna. Lo esencial de esta, por consiguiente, radica en la consideración del sujeto humano como agente en la construcción de los objetos de conocimiento, aunque también es susceptible de mantenerse empantanado toda la vida en los esquemas del molde social de origen. Nos parece superfino enfatizar la relevancia de la crítica marxista y del psicoanálisis a este respecto[8].

Esta es la base sobre la que se asienta la tesis que defendemos. No podemos, por falta de competencia, detenemos en ella y debemos limitamos a ilustrarla del modo más breve y claro posible.

No existe ningún pensamiento, entendido como representación, por muy abstracto o inconsciente que sea, que pueda sustraerse a una determinación concreta de referencias espaciales (Arnheim, 1969), puesto que no existe ningún pensamiento sin gesto (G. H. Mead, 1934), sin una toma de postura emotivo-gestual explícita o implícita por parte del sujeto pensante en relación con él (miedo, asombro, aceptación, rechazo, indiferencia). El pensamiento es acción en un espacio imaginado (Lorenz, 1973). Incluso los sueños se desarrollan en el espacio. El objeto de pensamiento se sitúa siempre en un τóπoς, el cual constituye su base. La tentativa de pensar en un espacio vacío o dejarse absorber por él, típica de las filosofías orientales, no puede eludir esta necesidad[9]. No podemos pensar más que en términos espaciales. El pensamiento «puro» solo puede reconocer este hecho, no superarlo. Como señala Piaget (1948), la intuición del espacio no consiste en «leer las propiedades de los objetos, sino que, por el contrario, es desde el principio una acción ejercida sobre ellos», de tal manera que «hay algunas operaciones concretas de carácter infralógico o espacio-temporal que son constitutivas del espacio». De hecho, como agrega el autor, debemos aceptar «la persistencia de un residuo intuitivo en el centro mismo de los axiomas geométricos más purificados». Por consiguiente, todo pensamiento, incluso el imaginario, incluso el musical, organiza su material en una configuración de puntos, líneas, curvas, cantidades y volúmenes, fuera de la cual no puede existir (Fuller y Applewhite, 1975). Tal configuración está asociada a la imaginación verbal, la cual, a su vez —como hemos dicho—, se asocia al gesto: tal como lo entendía Piaget, la representación del espacio surge de la acción, en el sentido de que producimos el espacio donde actuamos. Por lo tanto, conviene repetirlo, nuestra representación de él no es recibida de manera pasiva, ni es tampoco innata. Es histórica. Actuamos y, puesto que nos movemos en un espacio, al hacerlo elaboramos una concepción de este que nos resulta útil. Tal como enfatizó Marx, la producción de ideas, de imágenes, de conciencia, está originalmente entrelazada con la actividad material y la interacción entre los seres humanos: el lenguaje de la vida real es una extensión de ello. Lo que los seres humanos tienen en mente, el modo como ven el mundo, es efecto directo de su comportamiento material. Por consiguiente, nuestras acciones «en el espacio» son el único modo como podemos comprender dicho espacio: dentro-fuera, aquí-allí, delante-detrás, abierto-cerrado, arriba-abajo, dependiendo de la postura emotivo-gestual del sujeto, el cual, mediante sus acciones, va aislando progresivamente puntos de su anatomía que identifican movimientos exactos ligados a consecuencias definidas, lo que en última instancia los conecta. De este modo, el cuerpo y el espacio crecen juntos. Mediante el gesto, ya sea explícito o simbólico, el espacio vive en las palabras (Conrad-Martius, 1958). Como señala Porzig (1950): «… Esta característica es uno de los rasgos inmutables (“invariantes”) del lenguaje humano. Como resultado, incluso las relaciones temporales se expresan en términos espaciales». En efecto, hablamos utilizando preposiciones, las cuales son elementos espaciales del lenguaje. El papel central que desempeña la vista en la construcción del espacio es, entonces, evidente[10]. La vista impregna el lenguaje: «vemos» la causa de un suceso que puede ser «luminoso», lo cual es bien recibido por una persona «brillante» o mal recibido por una persona «apagada». El espacio mental, en cuyo ámbito se utilizan estas palabras, no es sino una metáfora del espacio real.

El espacio debe concebirse, pues, como un constructo artificial y, por ende, histórico[11]: es el modo como los seres humanos se representan un mundo organizado en estructuras inteligibles (Leroi-Gourhan, 1964, y los estimulantes ensayos de Moutsopoulos, 1995, y Reboul, 1995). Forma parte, pues, de la ideología —es decir, de la representación del mundo, la cual es siempre moldeada por la clase dominante (y, sobre todo, por la categoría dominante: los hombres). Cada sociedad tiene, por ello, su propio código de interpretación espacial. De hecho, no es el mundo externo el que «impone» una percepción del espacio a los individuos, sino más bien el conjunto de todas las representaciones que estructuran la experiencia histórica de una sociedad (Ardener, 1981)[12]. La pertenencia a una cultura genera una visión común de las dimensiones físicas de la realidad. Evidentemente, esto presupone que la especie humana comparte el mismo sistema nervioso. Pero, estimulado por el entorno, el ser humano reacciona mediante síntesis neuropsíquicas que son culturales porque están estructuradas en campos definidos históricamente, determinados por los canales de comunicación existentes en la sociedad, que tienen una importancia decisiva, puesto que de algún modo inciden en las operaciones cognitivas de todo el mundo, por cuanto todo el mundo las utiliza en mayor o menor medida. La misma distinción entre sueño y realidad es resultado de la experiencia histórica, es decir, del flujo en el cual se desarrolla la experiencia, la cual no existe en estado puro. Es bajo la presión de la experiencia como los datos se van conectando, mientras que en los niños fluyen libremente sin distinción entre sueño y realidad. La misma identidad, el ego, es una formación histórica. Los estudios antropológicos muestran que en las sociedades llamadas primitivas uno/a podía cambiarla, asumiendo la identidad de otro/a.

La revolución copernicana iniciada por Kant (precedido, por cierto, por ese gran pensador que fue Berkeley, a quien Kant describió como «ingenuo») se ve seriamente limitada al hecho de dar por supuesto —lo cual es históricamente comprensible— que la psique humana es solo una, y que es (¡naturalmente!) la del hombre occidental, ignorando la diferencia entre la psique femenina y la masculina, así como las diferencias entre civilizaciones (por ejemplo, en el mundo árabe el espacio se representa como una bóveda, en Rusia como una llanura infinita, entre los antiguos egipcios se descomponía en arabescos laberínticos, los chinos lo perciben como un alvéolo, los indios andinos como una espiral), clases y razas. Además, en las teorías más recientes se analizan el pensamiento primitivo y moderno, el pensamiento cerrado y abierto, el pensamiento reflexivo y no reflexivo: pero casi nunca el estilo masculino y femenino de pensamiento. Sin embargo, como han demostrado la psicología experimental y la dinámica, el espacio y el tiempo responden a mecanismos diferentes en uno y otro género (Moles y Rohmer, 1972, y especialmente el estimulante ensayo de Davies, 1989).

Nos gustaría enfatizar una vez más que no se trata de diferencias biológicas, sino biopsicológicas, que tienen su origen en las diferentes experiencias históricas de uno y otro género[13].

La anatomía no es el destino, ni el núcleo de una hipotética esencia femenina, sino solo una condición existencial[14] que puede convertirse en atadura opresiva (tal como ha sucedido históricamente) en el contexto de una sociedad dominada por el otro género (Butler, 1993).

Se trata de una cuestión de método. A riesgo de aburrir a el/la lector/a, reiteramos que no pretendemos otorgar a la representación del espacio el estatuto de causa única, ni siquiera de causa principal, de las diferencias entre hombres y mujeres, y menos aún de determinante de la vida humana. Esta no está «hecha» de una cosa sencilla y homogénea. Podríamos fácilmente enumerar otros factores (la representación del tiempo, por ejemplo) dotados de igual poder heurístico. Esto sería desde luego útil, pero solo si no se queda en el nivel de explicación naturalista (como ocurrió con el sexo en Freud). Lo que nos interesa es identificar una forma tangible (a saber, la representación del espacio) en la que se materialice lo que subyace a los acontecimientos relacionados con el destino de uno y otro género en la historia, rompiendo así con los paradigmas tradicionalmente utilizados por el pensamiento político, económico y social (tales como clase, burocracia, proletariado, gobierno, partido, capital, desempleo), los cuales se presentan invariablemente como paradigmas neutrales en términos de género, aun cuando se reconozcan sus implicaciones para el género (Acker, 1989). En otras palabras, la representación del espacio es uno de los lenguajes simbólicos mediante los cuales se nos comunica una fuerza que no podemos conocer en sí misma, y que está moldeada por la evolución de la especie. No nos interesa enumerar las formas en que se manifiesta (todas las demás líneas de investigación serían provechosas), sino más bien, analizando una de ellas, entender la función que desempeña en los niveles básicos de la estructura política, social y cultural en el estadio actual de desarrollo de la humanidad.

Sin embargo, los importantes resultados obtenidos en el estudio de la psique no han sido plenamente aprovechados para una formulación correcta del problema de las relaciones entre los géneros, lo cual sería decisivo. Para conseguirlo es preciso situar el argumento en su dimensión histórica. Algo que la psicología, ni siquiera en su vertiente psicoanalítica[15], ha hecho nunca.

En efecto, debe enfatizarse que el conocimiento empírico, en cuyo ámbito se localiza el estudio de la representación del espacio, es siempre una función del contexto histórico-social y que las teorías científicas son siempre relativas. No es casual que la geometría no euclidiana se haya desarrollado solo en época reciente (Heelan, 1983), pese a que, contrariamente a las apariencias, la representación de las cosas según la dimensión del espacio hiperbólico se halla infinitamente más próxima a la experiencia cotidiana y sus reflejos psíquicos que la representación según la dimensión del espacio euclidiano. Pero en nuestra cultura la representación del espacio, que a menudo distorsiona y constriñe lo que sentimos, se define en términos euclidianos[16], los cuales, como veremos, corresponden a los de la categoría dominante: la masculina.

De hecho, la geometría euclidiana, que acabó condicionando nuestro modo de percibir el espacio, no es «natural», como creía Kant, sino producto de una cultura que refleja una sociedad (la occidental), la cual, desde los griegos en adelante, ha privilegiado la técnica (es decir, el pensamiento instrumental) hasta tal punto que el entorno actual de las personas ha sido reconstruido y dominado por ella. Con el resultado de que, en contra de la impresión directa de la conciencia, desde entonces y hasta muy recientemente la visión no euclidiana se ha considerado ilusoria.

Los sistemas geométricos no nos ofrecen más que esquemas abstractos, y no corresponde a ellos contestar a la pregunta de qué es el conocimiento «verdadero». El objeto inmediato de la conciencia es la percepción, la cual debe ser interpretada: y esta perenne tentativa de interpretarla de manera cada vez más detallada, ligada a la evolución de la sociedad, es lo que informa las teorías científicas, las cuales ofrecen, por tanto, un conocimiento que es siempre parcial y relativo en la medida en que está condicionado por los cambios en nuestros esquemas conceptuales. Al contrario de lo que se pensaba hasta el siglo XVIII, no existe ningún sustrato empírico transcultural.

La ciencia es, por consiguiente, dialéctica, puesto que surge del conflicto entre las intenciones de los distintos actores sociales; es histórica e interpretativa; y, por su misma esencia, tiene por objeto descubrir —o, mejor dicho, crear— nuevos horizontes de «representación», utilizando, entre otros, los modelos abstractos que resultan funcionales para el control abstracto (es decir, instrumental).

El ensayo de Heelan (cuyas líneas generales son de carácter hermenéutico-fenomenológico abierto, por oposición a los otros dos acercamientos al estudio de la percepción espacial: el analítico-empírico y el causal-naturalista) resulta particularmente ilustrativo a este respecto, y a él remitimos directamente a el/la lector/a. Muestra, asimismo, que solo un enfoque interdisciplinario puede producir avances en este campo.

De hecho, la imagen que ofrece de la representación del espacio y su problemática en el estado actual de conocimiento es especialmente útil para los propósitos de nuestro trabajo, tal como destacaremos más adelante. La ambigüedad o claridad del espacio, la distancia o proximidad de un objeto, son el modo como se nos manifiesta, y este modo de aparecerse es una función del objeto dentro de un contexto determinado por una «intencionalidad» (la cual es, a su vez, de manera indirecta y compleja, producto de la orientación cultural general).

Como resultado, todo objeto se nos aparece (a nosotros, herederos de monos antropomorfos que desarrollaron la habilidad de la visión estereoscópica, con la consiguiente sensación de profundidad, como instrumento necesario para saltar de rama en rama) contra un fondo que lo define negativamente, contrayéndose si es visto de cerca, y expandiéndose si es visto de lejos, y se manifiesta con un perfil que de algún modo remite a su esencia (lo que en términos aristotélicos podría definirse como μoρoη: aquello que da un sentido reconocible a las cosas, que de otro modo no serían sino materia inerte y opaca; es, por tanto, natural que para Aristóteles la forma, el alma, tenga su origen en el hombre). El fondo es lo que está fuera de este perfil, lo que lo «rodea». Su horizonte son todos los perfiles posibles generados por el sistema en el que está inmerso. La intencionalidad (Merleau-Ponty, 1945; Heidegger, 1969) afecta a las condiciones subjetivas de la posibilidad de la presencia o ausencia de un objeto en la experiencia humana. Es decir, el objeto visual es intencional y constituye un elemento del mundo vital de el/la observador/a, al que este/a se refiere mediante su cuerpo.

Como es bien sabido, el enfoque fenomenológico califica lo que comúnmente se denomina «ciencia» como el resultado de un método empobrecido, que conduce a un tipo de conocimiento incapaz de captar el sentido de las cosas, el tipo de conocimiento que perduró desde los griegos hasta el positivismo.

Sin embargo, existen experiencias de percepción (Heelan da el ejemplo de la autopista [1983: 68]) que no pueden ser codificadas.

Para nuestros propósitos, el descubrimiento de que el campo visual natural no es el rectángulo —como sostenía la óptica tradicional, inspirada en la geometría euclidiana—, sino el óvalo, tiene una importancia capital —veremos por qué en el siguiente párrafo. Esto nos devuelve, justamente, a la distinción resultante del proceso evolutivo, que para nosotros es fundamental, entre el «espacio ovular», típico del mundo femenino, y el «espacio estratégico», típico del mundo masculino.

Dentro de este último, que es el dominante y ha conocido su mayor elaboración en el mundo occidental, el primitivo horizonte de representación es reemplazado por nuevos horizontes accesibles solo a través de la tecnología (de la cual la geometría euclidiana es la primera aportación significativa). El mundo se vuelve artificial y acabamos persuadiéndonos de que la profundidad del campo visual y la distancia son entidades medibles mediante procedimientos que toman la física de los cuerpos rígidos como elemento esencial. Veremos más adelante que este enfoque tuvo su origen en la estructura social de la πόλεις. Fue así como la geometría euclidiana se convirtió en sinónimo de «geometría», prejuicio que sobrevivió, como ya hemos mencionado, hasta el siglo XIX (la obra de Lokacevskiy apareció en 1855), en detrimento de la representación del espacio, el cual, concebido en esos términos, no puede sino dar un sentido anémico de la realidad y alienado del yo.

En un breve ensayo como este solo podemos esbozar las transformaciones que esta limitación ha comportado. Basta pensar en el tiempo, cuya representación está inextricablemente ligada a la del espacio, y en el espacio mismo: ambos se consideran sagrados en las sociedades antiguas y en las no occidentales, pero en nuestro mundo tecnológico se está perdiendo este atributo. Un proceso inevitable, si consideramos que la representación hiperbólica del espacio infunde necesariamente una sensación de misterio, mientras que en la versión euclidiana el espacio aparece como esquemático, sencillo y racional: es decir, «pro-fano» (de προφαινω = revelar a todos).

El mundo moderno, nacido del enorme desarrollo de la tecnología, que es resultado, a su vez, de las relaciones de producción capitalistas, suprime el misterio porque elimina el espacio. Se ha descompuesto poco a poco en un sistema donde cada una de las partes, no importa cuán lejos esté, se halla al alcance de la mano, similar y contigua al espacio que tiene delante. Todo está claro: «pro-fano», justamente. En este contexto, el espacio no podía ser sino euclidiano, asumido como principio unificador de la naturaleza.

Para concluir, las percepciones no son un hecho meramente sensorial. Se fundan en un mecanismo inconsciente que las dirige a construir la experiencia siguiendo reglas dictadas por la cultura, con el fin de crear «algo percibido», lo que llamamos representación. Estas reglas se derivan de la lógica, que no es innata, sino el producto de experiencias pasadas[17]. No es posible entrar aquí, ni tenemos tampoco la competencia para ello, en un análisis de los fenómenos ópticos. Baste indicar que estos ofrecen evidencias del condicionamiento histórico-social de las percepciones y, por ende, de las representaciones[18].

Capítulo 2
La diferencia de género en la representación del espacio

La envidia de la generatividad y la caza

La estructuración mental del espacio es una función de las circunstancias materiales que el ser vivo, esencialmente plástico, ha tenido que afrontar en la evolución de su especie, y no debe sorprender que se haya convertido en parte de la herencia genética (Wahlsten, 1972; Hay, 1985; Kenrick, 1987). En las especies superiores, los sistemas neuronales crean y codifican un mapa del entorno, dentro del cual se mueve el ser vivo al entrar en contacto con este.

La interacción entre las situaciones y los cambios adaptativos del organismo es posible gracias, entre otras cosas, a la actividad hormonal, la cual incide en la conducta y/o en la morfología misma[19].

Uno y otro género han tenido que afrontar situaciones materiales y psicológicas muy diferentes, lo que ha dado como resultado que, en todos los mamíferos, aunque con grandes diferencias de intensidad, calidad y ritmo, los machos se proyecten hacia el mundo exterior y las hembras hacia el interior de su propio mundo de relaciones sociales primarias (Wilson, 1989).

Si es cierto que la representación del espacio depende de la intencionalidad (Merleau-Ponty, 1945; Heidegger, 1969), no debe entonces sorprender que se estructure de manera distinta en uno y otro género, sin que ello signifique que un género sea superior al otro.

Nos gustaría reiterar que no creemos que esta divergencia en la representación del espacio sea el elemento constitutivo esencial de la diferencia de género. Esta se halla enraizada en las profundidades de la psique (donde no nos aventuramos a entrar: por este motivo, el/la lector/a nunca encontrará citadas aquí a las figuras de renombre en ese campo, los hitos en el estudio de la psique femenina —por mencionar solo a algunos de los contemporáneos más conocidos: Michel Foucault, Luce Irigaray, Julia Kristeva, Jacques Lacan, Monique Wittig; para un penetrante y certero análisis de la literatura feminista de posguerra, véase J. A. Evans, 1995). Es decir, en mecanismos de identificación que trascienden los ámbitos tradicionales de la «biología», la «cultura», la «sociedad», por cuanto tienen su origen en una experiencia primordial que engloba a todas las demás: la separación de la madre, que es el molde que incluye la totalidad de lo real (no es fortuito que la raíz matr sea la misma para «madre» y «materia»: la parte interior del tronco por donde fluye la linfa vital y de donde brotan las ramas nuevas), cuyas consecuencias no pueden, evidentemente, ser las mismas para hombres y mujeres (Dinnerstein, 1976; Chodorow, 1978; Telmon, 1995): el niño no tendrá ninguna dificultad para verse a sí mismo como su padre, mientras que la niña solo conseguirá verse como su madre en tanto que «madre»; esto le causa una dolorosa ambivalencia en relación con su madre y, al mismo tiempo, inseguridad, porque en las profundidades de la psique es consciente de que la maternidad conlleva un riesgo de retroceso al estado fusional típico del bebé recién nacido.

Nosotros, sin embargo, partiremos de un nivel mucho más superficial, aunque no completamente desvinculado de aquel, que es inherente a la experiencia «histórica» de la especie y, por tanto, modificable: la representación del espacio, que constituye uno de los puntos de encuentro entre sujeto y objeto, entre lo psíquico y lo social.

Normalmente, cuando se habla de las distintas condiciones existenciales en las que debe actuar el hombre, se piensa en hechos biológicos naturales, tales como el mayor tamaño de sus huesos y músculos en comparación con los de la mujer, o las obligaciones que el cuidado de los niños impone a esta (Leroi-Gourhan, 1964). Aunque sin excluir este tipo de factores, nosotros pensamos, por el contrario, sobre todo en mecanismos psicológicos de compensación por la incapacidad del hombre para engendrar la vida, destinados a crear un excedente «natural» con el cual competir con la mujer (Mies, 1986), a la que, desde la aparición de la menstruación en adelante —puesto que uno y otra ignoran el nexo entre la cópula y el embarazo—, el hombre ve hincharse periódicamente y, como podemos conjeturar que lo imaginaban, alimentando[20] al feto que lleva en el útero con su propia sangre, la cual deja de fluir hasta que expulsa a un nuevo ser vivo de su cuerpo: ¡una de las cosas más maravillosas del mundo! Esto es algo que no puede sino haber desconcertado a la psique masculina, sumergiéndola en tal insondable estado de envidia como para exigir su represión (véase, sobre este tema, el hermoso libro de Giani Gallino, 1986). De hecho, aún hoy es común la expresión «lazos de sangre», evidente reminiscencia de las antiguas creencias que consideraban al niño un producto de la sangre retenida en el cuerpo materno: Antígona lucha por Polinices porque este pertenece a su misma sangre, mientras que, según declara, no lucharía por su esposo[21]. Otra clara prueba la constituye la práctica de la couvade y la creencia, avanzada por Hipócrates, desarrollada por Galeno y sostenida todavía un milenio después por Isidoro de Sevilla, de que, después del parto, la sangre retenida en el cuerpo materno se convierte en leche, trasladándose del útero a los pechos (Laqueur, 1990, especialmente el cap. 6).

De paso, llamamos también la atención sobre el hecho de que la diferente actitud ante la muerte que manifiestan los hombres —quienes se hunden en la desesperación ante su perspectiva, lo cual explica que persigan denodadamente asegurarse un lugar «inmortal» en la historia— probablemente tenga su origen en su incapacidad para engendrar la vida.

Ello no impide, claro está, que intervengan otros factores, empezando con las limitaciones derivadas de la maternidad, los cuales se combinan para moldear la condición existencial de manera diferente en hombres y mujeres. Pero se trata de una cuestión de centralidad. Para la especie humana, el lugar preeminente lo ocupa la actividad simbólica, vinculada a su vez a las necesidades psicológicas.

¿Es demasiado arriesgada la hipótesis de que el macho de las especies superiores, y en particular de la especie humana, ha anhelado espasmódicamente una «compensación sangrienta» (Niccoli, 1980; Pomata, 1980; Giani Gallino, 1986; di Segni, 1990) a su inferioridad ante la hembra, de la cual la sangre menstrual constituye un signo tangible e ineludible, y que esta profunda envidia dio origen a la que sería la experiencia más larga en la historia de la especie humana: la caza?

Pensemos en ello por un momento. Para empezar, la subordinación de la mujer tal como la explica la llamada teoría del «hombre cazador» ha sido criticada, con razón, por algunos/as autores/as como androcéntrica y sin fundamento empírico. Se trata, sin embargo, de la versión ingenua y mecanicista de dicha teoría, que relacionaba la caza con la aparición de la carne en la dieta de los homínidos (Zuckerman, 1932; Binford, 1985).

Es indudable que si se hubiese tratado solo de suministrar una cierta cantidad de proteínas animales, estas podrían haberse obtenido mediante la «recolección» de animales muertos, agonizantes, heridos, enfermos o de otro modo inmovilizados, por ejemplo utilizando trampas o sustrayendo las presas a los carnívoros, o, en el peor de los casos, «cazando» animales pequeños, como hacen otros animales que se alimentan de proteínas no vegetales. Además de la crianza de ganado y animales domésticos, aunque este sea un fenómeno más reciente.

La vasta bibliografía que desde 1925 (es decir, desde el trabajo de Read), y especialmente desde 1953 (Dart), identifica la caza, en tanto que medio para adoptar una dieta carnívora, como el factor decisivo que permitió a la humanidad imponerse entre los primates se ve invalidada por el hecho de vincular ambos fenómenos —caza y dieta carnívora— como si el segundo no pudiese existir sin el primero. De este modo se termina pasando por alto su significado simbólico, es decir, lo que es típicamente humano[22]. No fue la caza lo que creó la psicología humana (Washburn y Lancaster, 1968), sino al revés. Solo más tarde, la caza, con mucho la etapa más larga de la historia humana, preparó el terreno para una cooperación entre los hombres fundada en las relaciones de dominación sobre las mujeres. Progresivamente se convirtió en responsabilidad de los primeros desarrollar las habilidades relacionadas con la caza, mientras que la tarea de las segundas se fue centrando con énfasis cada vez mayor en el cuidado de la casa y de los niños. Con el paso de los milenios, uno y otro género potenciaron las habilidades cognitivas más útiles para sus respectivas actividades y la división jerárquica del trabajo de acuerdo con el género, socialmente impuesta, se convirtió en una predisposición psicofísica genéticamente dada (Tavris y Wade, 1984; Lewontin, Rose y Kamin, 1984; Fausto-Sterling, 1985; Kitcher, 1985). Por otra parte, se ha confirmado que entre los chimpancés la caza es una institución casi exclusivamente masculina que no tiene nada que ver con la necesidad de alimentos (de hecho, a menudo el objeto de la misma son animales no comestibles). Su finalidad no es la carne, puesto que no se comen a los animales que matan ellos u otros. Además, ¿por qué serían los caninos del chimpancé macho 1,5 veces más largos que los de la hembra, o los del gorila macho 2,5 veces más largos y los del mandril de la sabana 4 veces más largos? Las necesidades alimenticias, que el macho comparte con la hembra, no lo explican: los caninos del macho son más fuertes, no porque tengan relación con la caza como tal, es decir, como modo de obtención de alimentos, sino con la lucha.

La hipótesis que vincula la emergencia de la caza con la envidia de la sangre menstrual, percibida como alimentación del feto, la apoya el hecho de que la pesca, donde no aparece la sangre, no esté rodeada de los rituales que siempre siguen a la caza (y a la guerra). En ningún sitio se encuentran escenas primitivas de pesca, sino solo de caza. La asociación entre el color de la sangre y la vida rara vez se expresa en el mundo actual, aparte de la mortaja roja con que se envuelve el cuerpo del papa. Y, sin embargo, era común en la antigüedad clásica, donde —como nos cuenta Homero— los héroes muertos eran enterrados envueltos en mantos de color púrpura (precisamente igual que los papas aún hoy en día [Paravicini Bagliani, 1994])[23].

Lo que debe enfatizarse es el significado simbólico de la caza, concebida como actividad organizada con el fin de matar animales de gran tamaño, o por lo menos salvajes, así como de la guerra. Los animales que son objeto de la caza, los cuales se consideran objetos rituales y como tales aparecen pintados en las cavernas, muestran claramente el modo como el hombre «crea» un mundo propio en revancha contra el de la mujer. Nace así la dicotomía naturaleza-cultura. Los animales objeto de la caza pertenecen, precisamente, al mundo sagrado, a aquello que trasciende la vida cotidiana, y la caza es el rito (secreto) mediante el cual al hombre le es permitido, en recompensa por su valor, ingresar en el reino de la cultura, es decir, de lo sagrado. Sin este elemento simbólico, la caza se vuelve ininteligible. En consecuencia, funciona, por un lado, como mecanismo compensatorio y, por el otro, como un mecanismo para excluir a la mujer del espacio que cuenta. Este se identifica, entonces, como ámbito de la fuerza, la conquista, la estrategia, con lo cual, a su vez, se define el mundo femenino como un universo que debe mantenerse bajo control, fuera de la esfera pública: el de los niños, la ropa, las herramientas cotidianas, los animales domésticos, el cultivo de plantas, vegetales y frutas.

El pensamiento estratégico

La estrategia se ha convertido, por tanto, en la principal característica de comportamiento de los hombres, hasta el punto de provocar formas de auténtica neurosis obsesiva que aplastan y distorsionan los elementos positivos de los que son portadores. «Estrategia» significa ordenar en el espacio los elementos que se pretende utilizar para alcanzar una meta de acuerdo con un plan. No es casual que el pensamiento estratégico contenga un elemento jerárquico, una estructuración triangular (mientras que el espacio ovular se apoya en un centro), tal como se manifiesta en el organigrama. En la época moderna, culmina en la racionalidad formal tal como la describió Weber (quien no dejó de señalar su intrínseca falta de sentido y su carácter obsesivo, así como la infelicidad a que da lugar). Resulta evidente, por tanto, que la resistencia a la racionalidad formal es poco frecuente en los hombres y, en todo caso, más débil que en las mujeres, al estar estas atadas a las exigencias concretas de la vida[24].

El pensamiento ovular

Sujeta a periódicos embarazos, cuya causa se mantuvo envuelta en el misterio durante largo tiempo, y en cualquier caso condicionada por su posible aparición, abrumada y vulnerabilizada por ellos, obligada a limitar drásticamente su movilidad por la presencia de la prole y preocupada por la supervivencia de esta, la mujer ha desarrollado una concepción diferente del espacio (y, por ende, del tiempo), que podemos llamar «ovular».

Esta predisposición, típica de los mamíferos, no es un factor natural, un atributo de una hipotética naturaleza femenina, sino resultado de una evolución asentada sobre la ignorancia de los fenómenos biológicos, de tal manera que, en una cultura caracterizada por la violencia masculina, las mujeres se han inclinado a considerar el rol de madre como su rol principal. La maternidad no es un fenómeno más natural de lo que pueda serlo la paternidad, aunque sea por supuesto distinta, sino un fenómeno social y, por tanto, histórico, con una ideología propia que es expresión de la ideología dominante: la masculinista. Tampoco existe nada innato en el comportamiento maternal y las emociones que lo rodean: las mujeres han de aprender con paciencia y espíritu de autosacrificio cómo cuidar de su prole (lo cual no impide que a menudo acaben sintiendo una profunda frustración).

¿Es absurdo pensar que la mayor inclinación de las mujeres a la religión puede tener algo que ver con el hecho de que toda religión (y el «paraíso», que es la meta suprema de todas ellas) ofrece una visión uterina de la realidad[25]?.

Anteriormente hemos mencionado la manera diferente en que conciben el tiempo la psique femenina y la masculina. La disposición de las mujeres para entrar en relación con él es infinitamente superior a la de los hombres. En el espacio ovular —que también significa ser capaz de esperar—, el tiempo pone a la mujer en contacto con realidades más profundas, las cuales se manifiestan una vez que queda suspendido el deseo de manipular: algo eminentemente ajeno a la mentalidad masculina. Ella se inclina a concentrarse en el presente, intentando ampliar su experiencia de él, porque percibe de forma más directa que el hombre cómo los acontecimientos, a los que el concepto de «presente» se refiere, la implican en lo personal. Esta habilidad es por lo general desconocida para los hombres, cuya proyección hacia el futuro hace que les resulte difícil entablar relación con las dimensiones situadas fuera de los procesos decisorios. Esto depende en gran medida del modo diferente como se experimenta el mundo interno, heredero de la naturaleza y de las diversas expresiones evolutivas de la vida: si como un objeto, sobre el cual es posible, por tanto, intervenir a voluntad, o como un sujeto con una energía específica que contiene el germen de un proyecto potencial.

En un sentido vital, la mujer tiende, pues, a ser más profunda que el hombre, aun si el estereotipo afirma lo contrario. Tiende a ser más abierta, más elástica, más imaginativa (Brody y Hall, 1993). Pero, debido al régimen masculinista imperante, esta riqueza nunca ha sido elevada al nivel de «cultura», no se ha convertido nunca en objeto de elaboración intelectual. Por consiguiente, la mujer aparece como débil, cuando esta debilidad es en realidad solo aparente, representando, por el contrario, creatividad potencial.

Es a partir de un impulso profundo como la mujer suele acercarse a lo real, captándolo, interpretándolo, asimilándolo inmediatamente, sin colocarlo en primer plano como objeto independiente que deba comprender de manera analítica. Al contrario que el hombre, para transformar el mundo ella tiende, no a interferir con las cosas, sino a escucharlas. En lugar de confiar en la manipulación, tiende a buscar un punto de encuentro con ellas y el cambio interior que provoca dicha interacción se traduce en un cambio en el contexto, el cual influye, a su vez, sobre las cosas mismas (Stein, 1959).

Por consiguiente, puede decirse que, en general, la mujer «concibe» la realidad: es decir, la re-genera desde dentro mediante un movimiento que es ante todo un movimiento de amor, la acompaña de calor, incubándola dentro de sí sin tratar de categorizarla. El pensamiento ovular es precisamente esta fuerza al servicio de la vida en su riqueza expansiva, en su evolución (Ruddick, 1989). Es, por tanto, distinto del pensamiento masculino, porque es «respetuoso», no instrumental para el poder. No considera a los demás seres humanos como objetos que han de valorarse en términos de estrategia.

La representación del espacio en uno y otro género

Al igual que sus genitales (el pene es visible y tiene valor simbólico; la vagina no lo es y solo puede imaginarse), el espacio suele adoptar la forma de una realidad exterior para los hombres, de una realidad interior para las mujeres[26]. Esta afirmación debe entenderse como una analogía simbólica que refuerza los patrones instaurados por la evolución histórica.

Por otra parte, no es la ausencia de pene lo que resulta dramático para la mujer, el origen de su inseguridad, sino más bien la idea de depender de él, de estar a su servicio: esta es la verdadera razón de la inseguridad femenina. Pero tener un pene equivale a ser potente (= poderoso) y eso hace que no solo el hombre, sino también la mujer, consideren a los hombres como fuente principal de la propia autoestima.

Por consiguiente, la imagen del espacio está casi siempre asociada en el hombre al concepto de poder, en la medida en que el pene incapaz de conseguir una erección suscita la imagen de impotencia, una imagen desconocida para la mujer. Basta recordar la insistencia con que los hombres, abiertamente durante la pubertad e inconscientemente después, como residuo de una preconcepción de origen espacial, atribuyen importancia al tamaño del pene. Creemos que no es posible, ni aun en los sueños, encontrar entre las mujeres una preocupación similar a propósito del tamaño de su vagina o clítoris.

A riesgo de aburrir a el/la lector/a, reiteramos que no pretendemos reducir la diferencia en la representación del espacio en uno y otro género a la diferencia genital. Nos referimos a ella en términos meramente simbólicos (lo cual no significa que sea algo ajeno a la realidad). Pero la vagina ciertamente recuerda la imagen del espacio hiperbólico. Obsérvese que hasta 1668 no existía ningún término para designar la vagina, la cual era percibida todavía tal como la describió Erófilo en el siglo III a. C.: un pene introflexo[27]. Una de las consecuencias de esta representación es que, al parecer, todavía hoy la mayoría de las mujeres no son conscientes de su vagina, por lo que no son capaces de percibir sus impulsos sexuales como deseos propios. Quizás el verdadero significado de la práctica de la infibulación sea suprimir la vagina del mapa cognitivo femenino. Por otra parte, siguiendo la norma según la cual solo lo exclusivamente masculino es digno de atención, tradicionalmente se ha considerado solo el clítoris, porque responde al modelo masculino de erección.

Por consiguiente, en la mujer el espacio se relaciona con su cuerpo y es uno con él, mientras que para el hombre es un mapa abstracto sujeto a la manipulación (la guerra y la caza, los monumentos, la arquitectura y las ciudades). Por este motivo, la proyección del espacio también incide en la segregación sexual de las ocupaciones: las «estratégicas» son masculinas, las «corporales» son femeninas[28].

La mujer tiende, entonces, a apoyar su existencia, no en la estrategia, como el hombre, sino en la intimidad. El hombre persigue la conquista, la mujer aspira a cuidar, proteger, desarrollar relaciones.

Parece evidente que debe haber una conexión entre estas dos formas distintas de pensamiento y el simbolismo que se origina en ellas, o, mejor dicho, en las realidades profundas sobre las que se asientan. Si el pensamiento femenino pertenece al tipo «ovular» y privilegia el calor de las relaciones y la tendencia a replegarse dentro de sí, entonces los mitos femeninos deberán ser de tipo «acogedor»: la tierra, el cuerpo, el barco, la casa y lo que contienen.

De esto se derivan actitudes eminentemente antitéticas hacia la existencia en uno y otro género, que se extienden a sus rasgos más delicados hasta el punto de convertir la diferencia de género en el mapa cognitivo más importante, por su dualismo, de la especie humana (Héritier, 1996). El hombre suele privilegiar todo lo que tiene probabilidad de conducir al éxito, la mujer el afecto. De hecho, el hombre necesita el éxito para compensar la inseguridad que le causan el aislamiento emocional inherente a su aventurarse en el mundo y las angustias resultantes, en primer lugar la angustia ante la muerte, que está muy acentuada en él a consecuencia de su sentimiento de inferioridad ante la aptitud femenina para engendrar la vida.

Podemos decir que, en el estadio actual de desarrollo de la especie humana, el hombre tiene más dificultades para eludir un tipo de narcisismo que, para diferenciarlo del femenino (el cual es erótico, en el sentido de que la mujer percibe que su destino ha sido el de objeto del deseo masculino, algo que ha tenido que dejar una profunda huella en su psique), podemos llamar «destructivo». El afecto de su compañera no es suficiente para él porque, en el esfuerzo por hallar compensación, su orientación interna se proyecta esencialmente hacia el horizonte, no hacia el grupo primario.

Esta distinción se refleja también en los juegos y pasatiempos a todas las edades (Thorne, 1993). No es casual, por ejemplo, que casi no haya mujeres a quienes les guste jugar al ajedrez o que estén interesadas en la filatelia, actividades que de alguna manera tienen relación con el espacio concebido en términos estratégicos o territoriales. La inclinación masculina a la estrategia se manifiesta también en los deportes, cuando se practican de forma agonística: de hecho, los deportes agonísticos, un fenómeno de masas de colosales proporciones también desde el punto de vista económico, constituyen un ámbito hasta hace poco típicamente reservado a los hombres. Y ello es válido no solo para quienes los practican, sino también para quienes tienen interés en los deportes. Que este se considera un rasgo característico de los hombres lo demuestra el hecho de que los acontecimientos deportivos son objeto de frecuentes y acaloradas conversaciones entre hombres, y rara vez o nunca lo son entre mujeres. De hecho, en ciertos países (Estados Unidos, por ejemplo), mostrar pasión por los deportes se considera una prueba de virilidad, hasta el punto de que quienes no hablan de ellos se encuentran, a efectos prácticos, marginados y seriamente obstaculizados en sus carreras[29].

Debido al modo como se estructuró su mente, la mujer se inclina a considerar los casos concretos (Gilligan, 1982). El hombre se inclina a las generalizaciones, las abstracciones, aquello que se pierde en el infinito, porque la experiencia de los cientos de miles de años que lo preceden y que son la introducción a los 30 000 años de los que tenemos conocimiento, lo que llamamos «Historia», se expresa sobre todo como impulso hacia el mundo exterior, como estrategia, como planificación. Para la mujer, por el contrario, el movimiento hacia el exterior suele ser fuente de ansiedad, porque implica un programa. Su modo de sentir se adapta de manera directa, y no indirecta (como ocurre, por el contrario, con el pensamiento masculino), a la superficie accesible del mundo: el llamado ámbito vital (Stein, 1959)[30].

Por consiguiente, como hemos enfatizado repetidamente, no vemos la distinción entre hombres y mujeres en términos inmutables, dictados por la naturaleza.

Con ello no pretendemos negar que su fundamento sea el mismo que en otros mamíferos, entre los cuales debemos recordar que el huevo fecundado se desarrolla naturalmente para convertirse en hembra por lo que convertirse en macho —es decir, en el inseminador de pechos atrofiados— es ir contra la corriente. Solo que en la especie humana la evolución cultural ha acabado por ser infinitamente más importante que la evolución biológica, la cual, por el motivo mencionado, privilegia a las hembras desde el nacimiento[31] hasta bastante después de la etapa reproductiva: un claro indicio de que a la naturaleza no le interesa solo la supervivencia física, sino también la supervivencia moral de la especie, porque es a las mujeres, y sobre todo a las ancianas, a quienes debemos la transmisión de los valores y el conocimiento que han hecho posible la afirmación de la especie. No es descabellado conjeturar que el diferencial de mortalidad entre uno y otro género, que ha aumentado a ritmo constante desde principios del siglo XX, se deba a su distinta actitud ante la existencia: el aumento de la destructividad masculina se compensa reforzando los mecanismos de defensa de la especie, de los cuales es portadora la mujer.

Obsérvese que hablamos de «distinción», es decir, de separatidad, separatidad irreductible, pero no de separación, entre los géneros.

Es preciso no olvidar que existe un principio masculino constructivo, el cual hizo posible que la especie humana —única entre todas— construyera la historia, y que es distinto, pero no antagónico, al principio femenino. Los elementos positivos existentes en el hombre se han visto en gran medida desvirtuados en el transcurso de la evolución histórica por la preponderancia del pensamiento estratégico. Podríamos definirlos como la habilidad para formular y trasladar al exterior lo que se genera en las profundidades del alma (mientras que las mujeres están más capacitadas para escucharlo) y para separar y distinguir a los sujetos que comparten lazos afectivos intensos: si es típico de las mujeres alimentar la vida, podría ser típico de los hombres ayudar a que emerja de una confusa unidad; si es típico de las mujeres comprender a los demás por empatía (Eisenberg, 1983), podría ser típico de los hombres favorecer el desarrollo de la identidad individual mediante la renuncia a los patrones primarios de identificación. Por otra parte, como señalamos en la sección 2.a, es «natural» que los hombres estén más activos en el mundo exterior y las mujeres más involucradas en las relaciones primarias, sin que ello implique la «inferioridad» de estas, puesto que se trata de una consecuencia de la evolución biológica.

El principio femenino privado del masculino se vuelve asfixiante y oprime las fuentes de la vida, del mismo modo que el principio masculino privado del femenino tiende a volverse destructivo (y, de hecho, así ha sido) para afirmar su poder. Por consiguiente, solo la integración de ambos principios permitirá establecer un espacio ovular genuino.

«Mujer y Hombre» son dos seres diversos, pero no opuestos. Además, la presencia en todas las personas de dos seres interiores de distinto sexo o, mejor dicho, la presencia dentro de cada ser humano de dos principios que corresponden a dos personas distintas, se conocía ya antes de Jung: la sabiduría antigua, en la que se inspiró Ogotemmêli (Griaule, 1948), ya lo había comprendido. Y es la conciencia de esta realidad binaria lo que hace posibles las relaciones: cualquier tipo de relación, incluidas las amorosas, debido precisamente a que esa conciencia rechaza la negación del otro; por ello, toda relación puede definirse como una «com-bin-ación»: es decir, la unión de dos cosas diferentes. El deseo de fusión —tanto a nivel individual (androginia) como intersubjetivo («los dos serán una sola carne», que es en última instancia la carne del hombre)— conduce inevitablemente a una falsificación de la realidad y, por tanto, a una involución destructiva, en la medida en que pretende instaurar una relación no basada en la aceptación de la otredad.

Se trata de una dualidad que, por un lado, es resultado del desarrollo de la especie, pero, por el otro, se ha visto sometida a un proceso intenso de violentas distorsiones. La distinción ha asumido carácter patológico: por un lado, personas sanas, las mujeres, que miran hacia dentro, hacia las relaciones, y viven de manera personal de acuerdo con las necesidades de cada situación (y en este sentido son similares a los santos, los artistas, los investigadores: personas que preservan algo femenino en su modo de aproximarse a la realidad), y, por el otro, personas enfermas, los hombres, ávidos por controlar el territorio circundante y acumular poder y riqueza, y que, como consecuencia, desarrollan músculos y huesos más grandes que las mujeres (aunque biológicamente sean menos resistentes).

Debería quedar claro que rechazamos la explicación simplista que atribuye la diferencia de poder entre los géneros a la fuerza física. Hay especies —el dik-dik, el duiker, la cabra acuática africana, por ejemplo— en las que la hembra es físicamente más fuerte que el macho y aun así se halla sometida a él. Por otra parte, es un hecho conocido que el tamaño y la fuerza de los machos disminuye en los ordenamientos monogámicos como consecuencia de la menor competencia entre los machos, mientras que en los ordenamientos poligámicos los machos que no se vuelven dominantes se quedan sin pareja y sin descendencia. Pero esto no quiere decir que en los sistemas monogámicos se observe una disminución del poder masculino, ya sea privado o público, aparte de la tendencia hacia la igualdad que se ha desarrollado en época reciente.

Es igualmente cierto que el tamaño corporal de las mujeres ha aumentado, como se percibe por la iconografía y al comparar a las mujeres de los países avanzados con las de los países en desarrollo. Este fenómeno se debe no solo a la alimentación, sino a la vida más independiente que llevan las mujeres. Corresponde, evidentemente, a un mecanismo de adaptación provocado por la necesidad de ser más activas, más dinámicas, capaces de defenderse. Por otra parte, favorece a la procreación (es más fácil dar a luz, hay más posibilidades para la lactancia). La monogamia representa, desde luego, una condición más propicia para que la mujer alcance este espíritu de iniciativa. Pero, aparte de que la mayoría de las sociedades existentes son todavía poligámicas[32], ello no ha modificado sustancialmente las relaciones de poder entre los géneros.

Debemos también recordar que, como promedio, las niñas entre once y dieciséis años pesan más y son más fuertes que sus homólogos masculinos. En países como Israel, donde no se impone el modelo cultural del hombre grande y fuerte y la mujer esbelta y delicada, las diferencias físicas —herencia de millones de años y debidas probablemente a la presión ejercida en las especies poligámicas por el diferencial reproductivo entre machos y hembras (Trivers, 1972)— tienden a atenuarse. Pero las diferencias de poder persisten sin ningún cambio.

Una vez que la caza se convirtió en la institución central de la cultura humana, esta divergencia experimentó una aceleración tan extraordinaria que la historia posterior ha sido moldeada por ella.

Uno y otro mundo han hallado expresión desde los primeros registros. En las cuevas de Lescaux se nos muestra el mundo masculino: un espacio abierto donde se plasma la estrategia de la caza. De hecho, todas las figuras son masculinas. La Venus de Willendorf, por su parte, encama el espacio cerrado típico de las mujeres, vuelto hacia dentro, hacia el cuidado de la vida.

También en la Biblia el macho, ádám, «el ser humano», en el sentido de aquel que proviene de la tierra[33], está relacionado con âdamâ, que significa «tierra», pero también «territorio», y con edôm, que significa «país», así como «pueblo», mientras que Eva significa «nodriza»; Esaú, el hombre pérfido, es «el hombre de los campos», mientras que el honrado Jacob es «el hombre de la tienda de campaña»: es decir, el hombre del espacio ovular[34].

Básicamente, casi toda la historia de la literatura y el arte se caracteriza por el tema de la «conquista»; del poder y de las mujeres[35].

Capítulo 3
Prestigio y violencia

La invención de las armas y el recurso a la violencia deben considerarse, pues, un mecanismo de compensación para el hombre y, por tanto, la principal manifestación de su narcisismo destructivo. Matar se convierte en una actividad más prestigiosa que engendrar la vida porque puede extinguirla. Es así también porque, mientras crear es una actividad sujeta al límite por cuanto es siempre una interacción con la realidad, la destructividad está sujeta a ilusiones de omnipotencia (es emblemático el poder otorgado por la bomba atómica). Esto cobró aún más fuerza cuando quedó clara la conexión entre la cópula y la paternidad. En efecto, es razonable conjeturar que los hombres se sintieron aún más condenados por la naturaleza a una posición de inferioridad: condenados no solo a no poder engendrar la vida, sino también a ver su propio semen confiscado en beneficio de otra vida que crece fuera de ellos —una forma suprema de enajenación. La captura y matanza de animales salvajes o de gran tamaño (más grandes que el bebé dado a luz por la mujer) y la subsiguiente exhibición de trofeos representan el deseo del hombre (espasmódico en tanto que irrealizable y, por ello, fuente de inagotable frustración)[36] de afirmar su superioridad. Puesto que ello solo es posible por medios artificiales, la cultura (un rasgo masculino) se declara superior a la naturaleza (un rasgo femenino). De hecho, en todas las sociedades son los hombres quienes cazan. Parece que solo en unas pocas (Tiwi, Inuit, Mbuti, Agta [Estioko-Griffin y Griffin, 1981]) le está permitido cazar a las mujeres, pero siempre que vayan acompañadas por hombres. Esta es una práctica generalizada sobre la que no podemos albergar ninguna duda.

Por otra parte, en las sociedades cazadoras los tabúes dietéticos de las mujeres afectan a las partes más sangrientas del botín o aquellas asociadas a los genitales de los animales sacrificados: una clara confirmación del carácter compensatorio que la caza tiene para los hombres. Al mismo tiempo, hay otro tabú femenino que concierne al contacto con las armas: puesto que los hombres las consideran equivalentes a los órganos sexuales, en la medida en que «producen» seres vivos, están prohibidas a las mujeres. A ellas no solo no se les permite fabricarlas, sino tampoco tocarlas.

Por otra parte, el hombre solo puede casarse después de matar a su primera presa, la mujer una vez que la menstruación evidencia su fertilidad.

La sangre es, entonces —tal como subraya Arioti (1980), precedida por Groddeck (1923, véase sobre todo la sección 12: pero el libro entero está lleno de brillantes intuiciones que serían reelaboradas muchos años después por diversos autores)—, la conexión entre ambas. A la mujer menstruante se la mantiene aislada, no porque sea impura, sino porque representa el mayor desafío para los hombres —tanto más por cuanto la menstruación es el signo «natural» que convierte en mujer al ser humano y se trata, en todo caso, de un momento decisivo en su vida, mientras que los hombres no cuentan con un signo ni un momento tan explícitos como este[37].

Por consiguiente, la mujer genera con órganos naturales, mientras que el hombre genera con órganos artificiales, productos de la razón y la voluntad (que se convierten, por tanto, en los valores supremos y, como tales, son impuestos a todo el mundo). El hombre es, por ello, más valioso. La «Historia» (con H mayúscula), la historia que confiere la inmortalidad a quienes sobresalen en términos de razón y voluntad, es un ámbito masculino.

Las armas encaman la superioridad de la cultura, tanto más por cuanto su producto es más visible y frecuente que el que proporciona la naturaleza. Por este motivo, nunca se ofrecen en sacrificio mujeres adultas y libres: ello significaría otorgarles un estatuto equivalente al de los hombres (una posibilidad que no existe siquiera remotamente para las mujeres jóvenes, los prisioneros y los esclavos, quienes pueden, por tanto, ser ofrecidos en sacrificio sin ningún problema).

Por otra parte, si recordamos que, junto con este complejo de inferioridad —o, mejor dicho, en su interior—, se desarrolla en la psique masculina el complejo envidia-celos de la relación madre-hijo (Winnicott, 1971), una relación de la que se siente irremediablemente excluido y que solo puede transformar en una relación de autoridad, parece evidente que la cultura se ha caracterizado desde el principio por una raíz coercitiva[38].

Pero la cultura proporciona los criterios del prestigio. Nos atreveríamos a decir que a lo largo de la historia humana estos criterios se han basado fundamentalmente en la violencia[39]. Si esta conjetura resulta plausible, entonces no es insensato afirmar que, como resultado de su evolución, el hombre alberga una tendencia militarista. En consecuencia, todo lo que de algún modo evoca al ejército (ya sea el Ejército Rojo, la Rote Armee Fraktion, las Guardias Rojas, por no mencionar los desfiles, las banderas o las ceremonias públicas que exaltan el honor militar) tiene un enorme impacto sobre la psique masculina. El hecho de que, tomados individualmente, casi todos los hombres occidentales se negarían a servir en el ejército, a luchar y a someterse a la disciplina militar, no desmiente el atractivo que ejerce sobre ellos el misticismo de la sangre. La negativa a servir en el ejército es producto del instinto de supervivencia, reforzado por el individualismo utilitario imperante en el mundo occidental en la época moderna, que se opone a todo aquello que parece peligroso e inútil para el individuo. Pero la misma persona que está dispuesta a usar cualquier subterfugio y a pagar elevadas sumas de dinero para eludir el servicio militar, parece dispuesta a dedicarse en cuerpo y alma a otras organizaciones que practican la violencia.

El proceso es siempre el mismo: hombre → violencia → héroe (no casualmente, el superlativo de ἀγαφός [bueno] es ἄριστος, que se deriva de Ἄρης, dios de la guerra: por consiguiente, ἀρετή [virtud] tiene fuertes connotaciones masculinistas). Aunque Cassirer (1946) enfatizó correctamente el papel desempeñado históricamente por Carlyle en la génesis de los mitos totalitarios del siglo XX, podemos afirmar que, en cierto sentido, el «culto al héroe» subyace a todas las apologéticas históricas y constituye la base de la ética popular de todos los pueblos de todas las épocas.

Solo unos pocos hombres alcanzan el suficiente grado de espiritualidad como para superar —mediante un proceso de toma de conciencia dirigido a recuperar las potencialidades constructivas que hay en ellos— este mecanismo narcisista (aunque, evidentemente, para la gran mayoría de los hombres el héroe no es más que una imagen soñada).

Capítulo 4
Religión, destructividad, territorio

La religión como proyección de conquista en el espacio

La conexión con la representación del espacio es también válida para las religiones (obsérvese que nos referimos a las religiones como hechos institucionales, no a la religiosidad), las cuales son todas, históricamente, creaciones masculinas y eminentemente masculinistas: típicas proyecciones de conquista en el espacio desde sus orígenes y firmemente ancladas en el territorio, de tal modo que algunas (el cristianismo, el Islam) incluso dieron lugar a la vocación misionera de la conquista mediante la persuasión o, más a menudo, la imposición. El carácter original de proyección de conquista en el espacio es especialmente visible en las religiones de Mesopotamia y el Mediterráneo, donde la realidad terrenal tiene un prototipo divino en el cielo y se presenta, por tanto, como proyección de este último. Basta pensar en las ya mencionadas Jerusalén Celestial y en el Gólgota, que identifica al mismo tiempo el lugar del renacimiento, mediante la cruz, y la tumba de Adán, el padre transgresor.

Una posible explicación reside en la ansiedad y la inseguridad que el espacio abierto provoca en el hombre, ansiedad e inseguridad que acompañan su deseo de conquista y las cuales aspira a eliminar: es decir, puede ser reconfortante establecer un arquetipo extramundano, al que el espacio, sometido al pensamiento-acción estratégico del hombre que se proyecta sobre él sin preocuparse de nada más, debe intentar ajustarse y del que finalmente se cree que se ajusta. Este quizás sea el origen de las tipologías sobrenaturales que encontramos en todas las religiones. Estos arquetipos no le interesan tanto a las mujeres, porque no necesitan una «representación» de un nivel cósmico superior, sino más bien «vivir» íntimamente la dulzura del misterio. Es fácil descubrir en el mapa extramundano una proyección del secular: en efecto, en estos mapas se hace referencia a cosas tales como «templo», «ciudad», «campos», por no mencionar «reino». De hecho, el factor «conquista» se hace realidad solo después de celebrar el ritual de la toma de posesión, que es una copia del acto de la creación del mundo. En todas las religiones hay un altar: es el τόπος, mediante el cual el espacio circundante, el territorio conquistado, se hace realidad. Antes de esta consagración, lo que se conquista es el equivalente del caos que precede a la creación.

Sin embargo, este caos no es neutral, sino masculino, porque los creadores-conquistadores son hombres. Al mundo femenino no le interesa la conquista en el espacio: por consiguiente, este no es considerado como un territorio de conquista. Las mujeres permanecen esencialmente indiferentes a él. La invocación al mundo sobrenatural en tanto que poder capaz de ayudar en la batalla, que se explica porque de la victoria emana el caos, el cual, a su vez, gracias a la reproducción del acto creador, restablece el paralelismo entre el mundo terrenal y el mundo sobrenatural, es ajena a la psique femenina. La lucha es entre el héroe, masculino, y el dragón, también masculino.

La destructividad masculina

La horticultura, un paso decisivo para el bienestar de la humanidad, nace del modo de vida femenino (Nougier, 1965; Thomson, 1965; Chattopadhyaya, 1973; Reed, 1975; Bomemann, 1975; Childe, 1976), como resultado de la invención de los primeros utensilios utilizados para cultivar tubérculos y del hecho de que las mujeres fueran las primeras encargadas de guardar el fuego y las inventoras de la cocción, las legumbres y los cereales.

La ciudad, que poco a poco se erigió en protagonista de la historia, es producto de la lógica territorial típica del hombre, como lo son también el derecho, que nace en conexión con el territorio y en especial con el desarrollo de la ciudad (Simmel, 1903; Lefébvre, 1972), y también la tecnología. De hecho, no es casual, en términos simbólicos, que en la Biblia se lea que la ciudad fue inventada por Caín y las diversas tecnologías por sus hijos. En 1942 Horkheimer le escribió a Lowenthal (citado en Jay, 1973) que «el pensamiento propiamente dicho no existe sino en las ciudades». Pero se trata de un pensamiento instrumental, formal y, por consiguiente, violento («ilustrado» en el conocido sentido con que el autor utiliza este término). Sorprende que Horkheimer no haya dado un paso más para calificarlo como «pensamiento masculino». Más aún si tenemos en cuenta que este autor, que escribió en colaboración con Adorno una de las obras más significativas del siglo XX, atribuyó a la ruptura con la naturaleza todos los males posteriores de la civilización, señalando a Odiseo como el prototipo de esta actitud mental destructiva.

A este respecto, resulta útil recordar la distinción aristotélica entre ποιεῖν («crear»: de donde se deriva la palabra «poesía») y πράττειν («actuar»: de donde se deriva «praxis»), distinción eliminada en las lenguas occidentales, donde solo existe una forma del verbo «hacer», como si la acción orientada a una meta fuese el único modo de actuar, excluyendo actividades como contemplar, acunar, consolar; la acción reducida al trabajo (es sintomática la pregunta que a menudo se hace a las mujeres: «¿Trabajas o solamente cuidas a los niños?»). Evidentemente, tal reducción es un reflejo de la cultura dominante, que privilegia el momento activo organizado con vistas a una meta, típico de quienes inician algo y se consideran el centro, insensibles al πάφος de las emociones (de ahí el incorrecto uso del término «patológico»: ¿cuán a menudo se describe el comportamiento femenino como patológico?; obsérvese que la definición de «inteligencia» como habilidad para encontrar los medios adecuados para alcanzar una meta responde a esta misma lógica).

En consecuencia, la diferencia entre ambos modos de producción, la caza y la agricultura, no reside tanto en la producción de un excedente (aun si el excedente derivado de la caza es decididamente inferior al derivado de la agricultura [Fisher, 1979], la cual suministraba, además, la mayor parte de lo que los cazadores necesitaban para sobrevivir durante sus expediciones —esto explica también por qué en ciertas sociedades, como los Iroquee, las mujeres participaban en la decisión de si podía realizarse la caza, y en qué momento—) como en el hecho de que, con la agricultura, las mujeres desarrollaron por primera vez en la historia humana una auténtica «relación productiva» con la naturaleza. Mientras que en la etapa caracterizada por la recolección se daba simplemente una apropiación de los alimentos, con el descubrimiento del cultivo de la tierra podemos hablar de una sociedad «productiva» (Sohn-Rethel, 1972). Podemos hablar también de «producción social». En efecto, las mujeres tenían que compartir los frutos de la agricultura con otras personas y especialmente con su prole. Algunos autores (Thomson, 1965; Reed, 1975) sostienen, de hecho, que las primeras unidades sociales de producción, y no solo de consumo, fueron grupos compuestos por madres con sus respectivos hijos, mientras los hombres permanecían en una posición periférica y solo precariamente integrados en estas unidades matricéntricas, lo cual, en opinión de algunos autores (Martin y Voorhies, 1975), coincidió con la fase vegetariana en la vida de los homínidos.

La simbología femenina expresa un interés por mejorar la vida; la masculina por el delirio de omnipotencia: desde las calaveras cuidadosamente secadas y colgadas a la puerta de la cabaña, que encontramos todavía hoy entre los Dayak, hasta los triunfos celebrados en el Foro romano y los desfiles militares del pasado en la Plaza Roja[40].

No hay nada que represente la simbología masculina como modo de relacionarse con la naturaleza mejor que el falo. ¿No es curioso que sea el falo —y no la mano, gracias a la cual se fabrican los utensilios y se hace el trabajo— el que constituya el símbolo de la productividad y del poder masculinos?

Al parecer, esto surgió con la aparición del arado tras la invención de la agricultura (los dirigentes toman posesión del producto de sus súbditos), puesto que la raíz indoeuropea de falo es la misma que la de arado[41]. El falo es el arado que «trabaja» a la mujer. Dentro de la misma familia lingüística, las palabras «cópula» y «trabajo», se derivan de la raíz kam. Las mujeres se convierten en «naturaleza» para los hombres (es sintomático que, todavía hoy, en muchos idiomas los genitales femeninos sean denominados «naturaleza»): representan la tierra, el campo, el surco donde el hombre derrama su semilla. Se convierten, pues, en componentes materiales del sistema productivo dominado por él. Esta sujeción se observa en todos los mamíferos, pero en ninguna otra especie es tan fuerte ni está tan institucionalizada como en la especie humana, puesto que representa una huella de las luchas que, en épocas muy remotas, marcaron la sublevación del mundo femenino para sacudirse el yugo masculino, como lo atestiguan obras literarias de todos los países, que por lo general plantean el conflicto como el dilema en torno a si es la tierra o el semen lo que determina la naturaleza del producto.

Por consiguiente, no es el «peso» físico de las actividades realizadas lo que diferencia a uno y otro género. En los campos, al igual que en el pequeño comercio, a menudo las mujeres han trabajado más que los hombres. Sin embargo, estas ocupaciones no tenían ni tienen prestigio. Si fuera así, y se quisiera explicar la tendencia belicosa de los hombres argumentando que, al ser más fuertes que las mujeres, la división racional de las funciones los convirtió en responsables de la violencia institucionalizada, la pregunta obvia es por qué no hay ningún ejército donde las tropas sean masculinas y el liderazgo militar femenino: hombres soldados y mujeres generalas.

Como ya hemos señalado, uno de los mundos se inclina a escuchar y dialogar (McClelland, 1975), el otro al aislamiento y la explotación, incluso en el proceso de la comunicación. De hecho, no es casual que las niñas hablen antes que los niños[42] (en general, las mujeres son superiores a los hombres en términos de habilidad verbal: pero, entonces, si fuera cierto que los roles sociales están determinados por la biología, debería haber más mujeres que hombres en la política, o por lo menos en las profesiones jurídicas, y evidentemente no es este el caso), mientras que, como confirman Maccoby y Jacklin (1974), «la superioridad masculina en la realización de tareas vídeo-espaciales se manifiesta con relativa consistencia en la adolescencia y la madurez» (véanse también Sherman, 1967; Wex, 1979; Young, 1980).

Parece razonable afirmar que para los hombres el espacio se estructura en función de las cosas o, mejor dicho, de relaciones de poder con respecto a las cosas. La tecnología moderna, que no casualmente ha sido desarrollada exclusivamente por hombres, es una consecuencia de ello, en la medida en que es instrumental para la ampliación de la influencia sobre el espacio. No es accidental que casi no haya mujeres ingenieras[43]. Evidentemente, existen desviaciones por ambos lados, pero los dos modelos son claramente reconocibles en todos los lugares y épocas. De hecho, en todas las épocas y lugares las mujeres han tendido a enfocar su atención hacia el interior del grupo. Las características que se representan, también en el folklore, como sus características específicas —flexibilidad, capacidad de adaptación, sensibilidad a los sabores, los olores y el tacto, a las necesidades de los demás, disposición para escuchar, destreza manual (basta pensar en la fabricación de ropa y en la producción de cestas, las cuales eran fundamentales para transportar los alimentos: una invención femenina, que contribuyó a la supervivencia de la especie tanto como la ropa), poca resistencia a la fatiga, falta de deseo de mirar, de ver, de competir —¿de dónde proceden, sino de esta propensión? Esta, por su parte, no es un hecho de la naturaleza, una inevitabilidad biológica, una condición metafísica, sino un producto cultural. No hay diferencias «naturales» inmutables, decididas de una vez para siempre: en el sentido de que las realidades naturales están siempre filtradas por esquemas culturales que son resultado de la evolución histórica. Simplemente, el código genético forjado a través de los milenios como consecuencia de la evolución histórica predispone a las mujeres en un sentido y a los hombres en otro. Pero la naturaleza humana es una sola, aunque esté en continua evolución. La testosterona alcanza sus niveles más altos en la sangre de los hombres que ganan una pelea y, por tanto, ocupan posiciones jerárquicas superiores (Hoffman, 1982; Barchas y Fisek, 1984): pero esto también es válido para las mujeres. Lo que podría parecer un factor «natural» (justamente en el sentido más material, el químico) es en realidad una respuesta del organismo humano a una situación de estrés psicofísico tal como se manifiesta durante una pelea (Siann, 1985). Puesto que a través de los milenios esta situación ha afectado con más frecuencia a los hombres, quienes deambulaban por el territorio aledaño a su propio «dominio» enzarzados en una incesante actividad de ataque y defensa, la testosterona se ha convertido en una hormona típica (aunque no exclusivamente) masculina. No es, por tanto, un hecho de la naturaleza, sino el resultado de un mecanismo de adaptación de los mamíferos (Kenrick, 1987). Resulta demasiado superficial, por tanto, establecer un vínculo causal entre las hormonas y el comportamiento, según el cual las primeras determinarían el segundo. El sistema hormonal es un sistema abierto. Esto es todo lo que el estado actual de la ciencia nos permite decir (Jacklin, 1989).

Por consiguiente, niños y niñas nacen con predisposiciones diferentes, como podemos ver enseguida no solo en los juegos (un ejemplo claro lo encontramos en que los niños tienden a construir torres y las niñas recintos cuando se les dan ladrillos o juegan en la arena), predisposiciones que no están determinadas por factores «naturales» (de tipo químico o ligados a la maternidad como hecho biológico), sino que constituyen una herencia biopsicológica. Son, por tanto, susceptibles de cambiar con la transformación de las estructuras sociales, económicas y políticas. El patrimonio hereditario es modificable.

Durante cientos de miles de años a las mujeres no se las ha animado a mirar hacia fuera, a controlar el entorno, a proporcionar un excedente a su familia o grupo. Por ese motivo, las mujeres han tenido «naturalmente» poca confianza en sí mismas y ni siquiera hubieran soñado con exigir una formación adecuada. La cual, de todos modos, no hubiesen obtenido. Solo ahora las cosas empiezan lentamente a cambiar.

Técnica, estrategia, territorio

Acostumbrados a picar piedras, talar árboles, transportar objetos pesados, cazar animales, luchar con otros hombres, cruzar largas distancias, lagos y ríos, y correr, los hombres no pudieron sino desarrollar la habilidad del cálculo. Sin ella, no hubiera sido posible, entre otras cosas, la exploración. Pero desplazarse hacia nuevos territorios es típicamente humano: los animales, machos y hembras, suelen pasar toda su vida en zonas delimitadas. El cálculo ha sido más útil para el progreso de los grupos humanos que cualquier otra herramienta; el cálculo aplicado a las cantidades, pero sobre todo a las extensiones. Y más aún cuando los grupos se vieron dominados por hombres, con su mentalidad estratégica, y entraron en juego las exigencias de monopolio sobre un territorio. De ahí se derivan las matemáticas y la geometría[44], y, sobre un principio analógico, el derecho.

Ello se ve claramente en la raíz δῆμος: de δαίομαι, que significa «dividir». El dhmoV es el territorio que pertenece a una tribu. Es, por consiguiente, resultado de una medición.

No se ha estudiado aún en profundidad la función psíquica del territorio. En sociología existe un notable renacimiento de interés en el tema (Giddens, 1979; Leccardi, 1989; Mandich, 1989; Shands, 1999; García Pelayo puede considerarse un precursor). No es una hipótesis arriesgada (Lewin, 1938) afirmar que un territorio estructurado sobre una base institucional se constituye en dominio[45]. Las hembras —no solo las de la especie humana, sino también, por ejemplo, entre los mandriles —que viven en un espacio organizado (un llamado «harén» entre los monos; un circo, un convento, una universidad, en el caso de las mujeres) tienden a sincronizar su sistema endocrino. Uno de los cambios más notables afecta a la menstruación, que, tras unos meses en estas condiciones, se produce más o menos al mismo tiempo en todas ellas.

La distinta concepción de la creatividad en hombres y mujeres tiene su origen en este lento proceso desarrollado en conexión con el entorno. En las mujeres la creatividad suele estar relegada al plano físico, desde la procreación hasta tejer o preparar los alimentos: está relacionada, por tanto, con el cuerpo (aun si, en realidad, las mujeres han cultivado una mayor atención a la psique que los hombres, como lo demuestra el hecho de que en la actualidad haya más mujeres que hombres comprometidas con el psicoanálisis y la psicoterapia en general); para los hombres suele ser resultado de una «empresa» (la caza, la guerra, la construcción de ciudades, fábricas, empresas). Esta representación esquemática es ratificada por la ideología, evidentemente moldeada por los hombres, la cual define esas diferencias entre los géneros como «naturales» (las implicaciones que ello tiene en el campo de la ideología política moderna las ilustra magistralmente Pateman, 1988, 1989).

Puede ser útil en este punto volver a enfatizar que la mencionada distinción entre el pensamiento masculino y el femenino no implica una distinción maniquea entre el bien y el mal[46]. Sería ridículo emitir una sentencia de condenación global sobre la totalidad de la historia desarrollada hasta ahora, por ser obra de los hombres. Las conquistas, que son inmensas en todos los sectores, están a la vista, son innegables y constituyen la base del mismo proceso del que nos ocupamos aquí.

Como ya hemos afirmado, el pensamiento masculino se volvió eminentemente estratégico, orientado, por tanto, a la conquista y la dominación, cuando, a causa del sentimiento de envidia hacia la generatividad femenina, ignoró las potencialidades creativas de su ser primordial que implicaban la interacción con el principio femenino (de no haber sido así durante un largo período de tiempo, la especie humana no hubiese sobrevivido), volviéndose entonces incapaz de reconocer el ámbito ovular. Ese es el origen de su enajenación en la violencia.

La cuestión es seguir adelante. La evolución de la especie no ha concluido, y no afecta solo a los hombres, como si las mujeres estuviesen ancladas a algo inmutable, condenadas por su composición genética a «reproducir» —básicamente, a reproducirse (un acto biológico y, por consiguiente —no se sabe por qué—, inmutable).

Capítulo 5
Pensamiento y sexo

El orgasmo

Todavía queda algo que añadir en conexión con la distinta representación del espacio en uno y otro género. Concierne a la relación entre pensamiento y sexo. O, mejor dicho, a lo que en el sexo parece característico de los seres humanos: el orgasmo (Morris, 1967; Ford y Beach, 1951; Campbell, 1975).

El orgasmo[47] no tiene nada que ver con el concepto hedonístico de «placer», típico de la psicología sensista o de cierta seudoética, que son ambas formas rígidas de considerar la realidad humana. En el orgasmo, los hombres y las mujeres, pero no los animales, tocan las profundidades de su propio ser y al hacerlo participan de una naturaleza y un mundo común.

Hombre y mujer: seres humanos, independientemente de si son heterosexuales u homosexuales u onanistas (aunque en la abrumadora mayoría de los casos la conducta sexual de la especie humana se caracteriza todavía por la heterosexualidad, por lo que estadísticamente es «normal» que nos refiramos a ella).

El orgasmo es algo infinitamente más significativo que un simple mecanismo destinado, por un lado, a ofrecer protección a la mujer y, por el otro, a dar suficiente motivación a los hombres para cuidar de su prole, hipótesis avanzada por algunos estudiosos para explicar su origen. Sin embargo, ha estado siempre culturalmente condicionado por el inconfesado temor del hombre al potencial de placer de la mujer, un temor que fácilmente puede desembocar en el pánico (basta pensar en el hecho bien conocido de que a menudo las exigencias de placer por parte de la mujer provocan impotencia en el hombre). Por ejemplo, Maimónides explica la práctica de la circuncisión —típica del mundo semítico, pero también extendida fuera de él (Chebel, 1992)— precisamente por la necesidad de atenuar la sensualidad masculina, con el fin de disminuir lo más posible la sensualidad femenina: «No hay duda de que la circuncisión refrena la lujuria y puede a veces contener el placer: de hecho, si se hace sangrar a este órgano desde el nacimiento, privándolo de su envoltura, se verá sin duda debilitado. Los médicos han declarado explícitamente: “Es difícil para una mujer abandonar a un hombre no circuncidado con quien haya hecho el amor”; aquí, en mi opinión, se halla el principal argumento en favor de la circuncisión. ¿Quién fue la primera persona que la practicó? ¿No fue acaso Abraham, tan célebre por su castidad?»

Para el hombre, el acto sexual es eminentemente invasivo, cargado siempre de significados que se asocian al impulso de mantener a su pareja activamente presente, cuando no a su conquista y dominación[48], mientras que en la mujer conduce al abandono de sí.

Para el hombre, el orgasmo es irrupción en el espacio; para la mujer, aniquilación del espacio dentro de la relación. Como se acostumbra a decir en un estilo que puede parecer excesivamente sentimental: en el hombre se produce una evasión psíquica fuera de sí que coincide con la eyaculación, una explosión cósmica que trasciende la relación; en la mujer un estado de gracia que desciende sobre ella y la inunda con la sensación de estar literalmente llena, desbordante de gratitud hacia su pareja.

Pero hay algo más. También desde otro punto de vista, la mujer tiene un «sentimiento» del orgasmo distinto al del hombre. Aunque hoy en día sabe que, si así lo desea, la cópula no ha de tener consecuencias, en lo más profundo de su alma percibe el despertar de una imagen ancestral, que le hace sentir intensamente que el contacto con el otro sexo la lleva a las fuentes mismas de la vida. Se trata de una memoria biológica, y por tanto inconsciente, que antecede a la aparición de los homínidos y, en consecuencia, también con mucho a la conciencia de que la cópula puede generar nuevas vidas. Es probablemente en esta predisposición, presente en las relaciones más íntimas de los seres humanos, donde tiene su raíz la orientación maternal de la mujer hacia la realidad, y no solo hacia su prole.

Esto es válido independientemente de que la mujer haya experimentado realmente un embarazo, lo haya deseado o no, o solo haya pensado en él racionalmente (quizás temiéndolo).

El colocar esta experiencia en el centro de la psique femenina no significa ni que la anatomía sea el destino ni que la mujer se realice completamente solo en la maternidad. Significa solo reconocer el peso que esta transformación radical— el embarazo —tiene en la memoria del género femenino. Radical, porque es una parte constitutiva esencial de la identidad femenina. Y radical porque lleva a la mujer a las fuentes de la existencia y la obliga a sentir el drama de la vida y la muerte de una manera mucho más contundente que el hombre.

El pluralismo sexual

En la actualidad presenciamos la emergencia del pluralismo sexual, que presenta, además de formas ciertamente no desconocidas con anterioridad (a propósito de la antigüedad clásica, véase Cantarella, 1988), nuevas formas derivadas del progreso tecnológico. Lo nuevo es sobre todo el principio que tiende —al menos en principio— a inspirar la conducta sexual en nuestros días: que cada cual pueda vivir su sexualidad como lo desee, siempre que se respete la dignidad de todos/as.

El hecho de que los hombres condenen el amor homosexual con mucha más insistencia que las mujeres no esconde tanto, al contrario de lo que se ha dicho, el interés del hombre por mantener bajo control a la mujer, quien de otro modo huiría dejándole la carga de las tareas domésticas, cuanto el pánico a ver subvertido el «orden»: es decir, un mundo donde lo que importa es el poder. El hombre percibe inconscientemente que, en efecto, el lesbianismo —desde luego un modo parcial, pero no por ello menos legítimo, de afrontar esta cuestión— socava los cimientos del poder. La razón subyacente es que puede convertirse en un vehículo por el cual la mujer toma conciencia de su derecho a afirmar la autonomía del espacio ovular, rompiendo con los viejos paradigmas masculinistas (una manifestación significativa, que trasciende el plano meramente físico, es que se olvida la tradicional identificación de la belleza y el atractivo sexual con la juventud: en las parejas lesbianas, los signos del envejecimiento, como las canas y las arrugas, no solo no reducen el atractivo de la mujer, sino que a menudo lo aumentan), con el resultado de que deja de considerar su cuerpo como un objeto visto por otra persona: el patriarca oculto en el entramado social.

Por otra parte, la hostilidad no se limita a las lesbianas, sino que se vuelve con igual virulencia, si no más, contra los hombres homosexuales. Esto puede interpretarse como el miedo que subyace en todos los hombres a que emerja su parte femenina (Benjamín, 1988; Formani, 1991; Giddcns, 1991; Hall, 1991; Ross, 1983), que le haría perder su posición de poder y autoestima.

Debería quedar claro que, en el estadio actual de evolución de la especie, la heterosexualidad tiende a no ser ya un hecho de la naturaleza, sino un fenómeno social casi siempre asociado a una estructura de poder, la masculina, y al tipo de educación recibida, la cual induce al sujeto a identificarse con cierto tipo de emociones y de conducta elaboradas sobre la base de su pertenencia sexual. En otras palabras, como percibió Freud (aunque no llevó esta idea hasta sus últimas consecuencias), la feminidad y la masculinidad no son esencias, sino modos de vivir ciertas relaciones que, con el paso de los milenios, se han convertido en herencia biopsíquica. La biología afecta a la reproducción de la especie, el género es una respuesta sociohistórica a la biología. Y el peso de esta respuesta prevalece sobre la naturaleza. En consecuencia, el género se ha ido volviendo cada vez menos dicotómico para los seres humanos. Gracias a la tecnología, y a pesar de la distorsión masculinista inherente a ella, la especie humana ha modificado la relación entre sociedad y naturaleza, remodelando en gran medida a esta de acuerdo con sus propias necesidades prácticas. La historia es esta producción de lo nuevo. En la actualidad, las instituciones, las prácticas sociales y los hábitos mentales que constituyen las relaciones entre los géneros no responden apenas ya a patrones naturales. Pero tampoco podemos decir que los ignoren, sino más bien que los rechazan y modifican. La biología cobra dimensión histórica en el género, el cual no es algo preestablecido. No era así, desde luego, hace cientos de miles de años. Hoy podemos distinguir varias categorías de género, además del masculino y el femenino (es decir, los que mantienen relaciones heterosexuales). En otras palabras, la lógica biológica no habría desembocado por sí misma en el género, sino solo en el sexo: uno femenino y otro masculino. Pero, al ser un producto social, en el género cada cual vive el sexo del modo que prefiere. Por ejemplo, junto con los homosexuales, los transexuales y quienes eligen vivir en castidad, en la actualidad está surgiendo una nueva categoría, que podemos definir como los vídeo-masturbadores. Es decir, la especie humana ha superado la coincidencia entre sexo y género: uno/a no es hombre o mujer porque tenga un cuerpo masculino o femenino, sino porque la sociedad otorga a la persona, o ella misma elige, la masculinidad o la feminidad u otro modo de vivir el propio sexo, y el comportamiento y los rasgos culturales que lo acompañan.

No es nuestro propósito ocupamos aquí de este problema. Sin embargo, intuimos que el advenimiento de la igualdad de género traerá consigo un cambio profundo en las relaciones sexuales[49]. Hasta ahora, estas se han regido sobre todo por el miedo masculino, más o menos inconsciente, a ser dominado por las exigencias eróticas femeninas[50], exigencias que en realidad son a menudo desconocidas para las mujeres (por temor a no estar a la altura de lo que creen que los hombres esperan de ellas), quienes plantean, por el contrario, otro tipo de exigencias: ternura, afecto, sensibilidad, como requisito previo para una relación total. No es casual que Hera deje ciego a Tiresias, quien afirma conocer la verdad, cuando, al preguntarle ella y Zeus cuál de los dos, el hombre o la mujer, deriva más placer de la cópula, responde que la proporción es de nueve a uno a favor de la mujer: la rabia al ver desmentida su realidad femenina la hace reaccionar con una acción bestial. Pero es así como el hombre percibe la situación, al menos a simple vista: el potencial orgásmico, tanto cuantitativo como cualitativo, de la mujer le asombra e impresiona como un hecho inexorable y patente. Esta observación banal bastaría, en nuestra opinión, para explicar el llamado «misterio» de la clitoridectomía[51]. El sentimiento de inferioridad se oculta bajo la máscara de la iniciativa[52]. Además, es reforzado inconscientemente por la capacidad generadora de la mujer (no es casual que en la mayoría de las sociedades existan reglas para restringir la libertad de las mujeres durante la menstruación, un período considerado como símbolo de dicha capacidad)[53]. Presumiblemente, solo con la desaparición de la sumisión femenina desaparecerán también esos temores, y el embarazo, que dejará de percibirse como un acontecimiento ambiguo, será por fin exaltado como una experiencia típicamente humana: una experiencia femenina y, al mismo tiempo, masculina.

Capítulo 6
El poder público como estructura masculina[54]

En todas las sociedades históricas —las excepciones, como hemos visto, son tan pocas y tan dudosas como para resultar verdaderamente insignificantes— el poder público es un fenómeno exclusiva, típica y definitivamente masculino. Precede a lo que Lévi-Strauss llamó la ley primaria de todas las culturas: el intercambio de mujeres. Si efectivamente estas hubiesen tenido poder, es evidente que se habría intercambiado a los hombres.

El poder público no es solo la capacidad, ya sea reconocida e institucionalizada o no, para movilizar a otros incluso contra su voluntad y/o para controlar los recursos pertenecientes a otros, sino también y sobre todo un modo de proyectarse en el mundo, de conquistar la inmortalidad en el escenario de la historia. De hecho, en su forma institucionalizada se denomina «autoridad», de augere, que significa «aumentar» (de ahí el atributo de «Augusto», concedido a Octavio el 13 de enero del 27 a. C., una fecha casi olvidada en comparación con otras más conocidas y que, sin embargo, tiene una importancia capital porque marca el principio de la idea del estado [imperial] en su sentido «estricto», el occidental: un paso decisivo en la estructuración masculinista de la vida pública). La persona que tiene autoridad puede expandirse (las implicaciones espaciales son evidentes). E intentará demostrarlo visualmente utilizando todos los medios posibles (basta pensar en la función que desempeña hoy la televisión), en detrimento de la confrontación civil, que se basa en el diálogo[55]. De este modo, el liderazgo político se distancia cada vez más del espacio ovular y sus necesidades vitales, camuflándose con ideales, cuando en realidad su objetivo es el poder por el poder mismo, en oposición a la voz del alma.

Más exactamente: el poder por el abuso de poder, porque el abuso de poder como expansión ilimitada es lo que da más placer al hombre. Este es un aspecto crucial, que debe enfatizarse como clave hermenéutica de la vida pública, lejos de la ingenua justificación funcionalista del poder como centro coordinador. En realidad, el poder es un medio de usurpación: no es casual que sus símbolos sean el león y el águila, cuando no la garra misma (Ritter, 1940, 1947).

El poder en su manifestación pública se expresa en términos de territorio (véase el útil trabajo de Lizza, 1996) y está asociado, por tanto, a la representación externa del espacio. Por este motivo, se trata de un fenómeno eminentemente masculino (Burstyn, 1983; Jones, 1991). De hecho, para existir el poder necesita, además del pensamiento abstracto, clasificatorio, formal, una base espacial. Y esta última es el resultado de actividades estratégicas, emprendidas por los hombres como su iniciativa principal y característica, sobre un territorio que sienten como «suyo»: la Patria (Yuval-Davis, 1997), el país nativo (y en el pasado, y todavía hoy en ciertas partes del mundo, un territorio de conquista). De ahí el principio de soberanía nacional, un producto típicamente masculino (Connell, 1987, 1990, 1996), en nombre del cual se han cometido y se cometen todavía los crímenes más monstruosos y absurdos. Y resulta extraño, además de un signo de inmadurez y dependencia de la ideología masculina (así como del racismo), ver a las mujeres escandinavas luchando contra la unidad europea (obsérvese: junto con los intereses conservadores, nacionalistas y empresariales), en nombre de un compromiso antiimperialista indefinido, sin darse cuenta de que, en la medida en que supera el principio de la soberanía nacional, el federalismo es el primer paso, aunque solo parcial, hacia la superación de uno de los pilares de la concepción masculinista. Volveremos a este punto más adelante.

No se ha estudiado la función del territorio en la psique de los distintos pueblos. Es evidente, por ejemplo, que representa una cosa para el pueblo alemán (la doctrina jurídica del estado que floreció en Alemania durante el siglo XIX refleja la concepción dinástica del poder y, por consiguiente, una relación patrimonial con el territorio: esto es válido para todas las sociedades donde el poder es administrado por un soberano considerado como emanación de dios, bajo cuya protección el país prospera; una divinidad ultrapoderosa, cuya fuerza santifica el derecho del rey) y otra cosa para los pueblos anglosajones, entre los cuales predomina la idea de la «comunidad» [commonwealth], que de algún modo recuerda una federación libre. Esta última, caracterizada por el principio sociocéntrico frente al principio estadocéntrico, aparece como una formulación más avanzada, el producto de siglos de civilización liberal y moderna. Fuera de esta región prevalecen hábitos mentales más primitivos. Es sintomática, por ejemplo, la explosión de salvajes conflictos étnicos dentro de las antiguas Unión Soviética y Yugoslavia, donde, por definición, deberían haberse superado las adhesiones locales y surgido el llamado «ser humano nuevo». Pero esto no es tan sorprendente cuando recordamos que los mismos nombres de los antiguos estados socialistas tenían connotaciones territoriales: República Socialista de Bulgaria, Vietnam, China, etc. Además, las guerras entre países socialistas (Rusia y China, China y Vietnam, Vietnam y Camboya) —que desde luego no estaban justificadas por razones similares a las que permitieron que, en nombre del «internacionalismo», la Unión Soviética ocupara media Europa— demuestran que el territorio desempeña una función importante en la psique colectiva.

Resulta interesante que fuera un hombre que era a la vez poeta y estadista quien observara que el espacio —tal como aparece históricamente, con las reacciones que provoca, los recuerdos que despierta, las experiencias que lo convierten en tejido viviente— genera cierto tipo de psicología. Senghor comenta que las civilizaciones milenarias del Africa Negra han sido moldeadas por una «fisiología» que determina cierta «actitud emocional» ante lo existente, lo que tiene como resultado que «el mundo mágico sea, para los negros, más real que el mundo perceptible»: es decir, en la práctica, un medio concreto de conocimiento. Para entender esto es preciso analizar la estructura de la sociedad, y en particular el sistema de parentesco, en relación con la geografía del África Negra: el bosque esponja, la sabana, los bosques tropicales, la presencia o ausencia de ganado y otros animales (véase también Ndaw, 1988). El «psiquismo racial», que sin duda tiene algo que ver con la experiencia colectiva del territorio, es un argumento que ha perdido gran parte de su influencia bajo el impacto del historicismo alemán en sus diversas formas (todas, sin embargo, de origen idealista) al compararse con lo que la antropología estaba haciendo en este campo a principios del siglo XX.

En otro sentido, aunque no del todo desvinculado de la discusión sobre la función del territorio en la psique de los pueblos, Lewin habló de «ecología psicológica», defendiendo la necesidad de incluir el entorno en el análisis de los fenómenos psicológicos.

Control del mundo externo, poder, actividad depredadora, honor, tendencia taxonómica: todos estos son aspectos interconectados de la psique masculina tal como se desarrolló en los mamíferos y sobre todo en la especie humana a través de los milenios.

No es casual que la aparición hace cuatro mil años en Mesopotamia, y posteriormente en Oriente Próximo, del «palacio», un espacio masculino funcional al poder, coincidiera con la fundación de una monarquía cuyo impresionante símbolo —siempre un instrumento de violencia— era en Creta el hacha (λάβρυς, de donde proviene la palabra «laberinto», la cual refleja bien la incomprensibilidad sin límites que infunde el poder a la gente corriente): además de la institución monárquica, Minos encama el principio de justicia, una justicia que emana de arriba, y no del contacto directo con la gente corriente, una justicia basada en el poder (véase el siguiente párrafo).

Ya hemos dicho que el poder precisa del pensamiento abstracto. El pensamiento abstracto, es decir, lo que históricamente llamamos «pensamiento» por antonomasia, no es más que una de las formas posibles de organización mental, que responde a las necesidades, no de la llamada «lógica» pura, sino del poder. No en el sentido de que forzosamente dependa de él, sino de que históricamente se desarrolló en relación con la estrategia. Es un pensamiento violento, puesto que está encaminado a reprimir (Horkheimer y Adorno, 1947; Meisenhelder, 1989). El mundo se ve en términos de polos opuestos, de individuos o grupos que chocan unos con otros o luchan contra un entorno hostil, de una negativa a examinar lo que no se puede definir a nivel consciente, de la formalización del objeto bajo examen con la oposición cognoscente-conocido, del esfuerzo de sistematizar la experiencia y descubrir las conexiones entre los fenómenos[56]. Aquí tienen su origen las leyes, el estado, la burocracia, los cuales responden en su raíz a la necesidad de organizar la estructura del poder de género de manera útil a los hombres: de hecho, lo que hace posibles estas instituciones es la creación de un excedente, lo cual implica la división sexual del trabajo.

Estas estructuras tienen una base territorial y están intrínsecamente imbuidas de espíritu geométrico. Basta leer un texto clásico sobre este tema, como el de Kelsen (1945), por citar solo un ejemplo, para darse cuenta de ello.

No debe sorprender, por tanto, que hasta hace bien poco las mujeres no hayan realizado aportaciones filosóficas y que suelan ser ajenas al mundo del derecho, la política y la organización.

Para ellas, lo que cuenta es el pensamiento pragmático, intuitivo, ligado a la situación y sus imperativos inmediatos. Por tanto, suelen hallarse en las antípodas del acercamiento masculino a la realidad, que con tanta frecuencia es sinónimo de violencia, represión y, en última instancia, destructividad.

Ello no significa que el pensamiento abstracto sea en sí mismo perverso, sino que históricamente se ha convertido en un instrumento más o menos inconsciente del poder. Todavía existen sectores del pensamiento abstracto —la investigación pura, la especulación, el placer estético— que escapan, al menos en cierta medida, a esta tendencia explotadora.

Por otra parte, tampoco el pensamiento concreto es algo bueno en y por sí mismo. En realidad, a menudo se manifiesta como una fuerza limitadora, opresiva y egoísta.

Pero no es una exageración afirmar que todas las formas de oposición jerárquica son masculinas. Esto no lo captó Marx (Rubel, 1997), quien no encontró una respuesta a la pregunta sobre la insaciable codicia de los capitalistas. Sin duda, la acumulación a través de la inversión, que es ciertamente la forma más desenfrenada de poder económico que haya existido jamás, es un misterio si se pasa por alto el hecho de que los capitalistas son, todavía hoy, casi exclusivamente hombres, como lo eran ya en tiempos de Marx. Al contrario que Engels, Marx no se percató de este hecho tan simple, pero fundamental, aun siendo consciente de la «falsedad» en que viven los capitalistas: como cualquiera que tenga poder, puesto que el poder implica un extrañamiento de uno/a a sí mismo/a, una fuente de falsa conciencia que altera la visión de las cosas, de tal modo que el/la portador/a de poder delega su propio valor real como persona en una entidad abstracta, encamada en una institución. Podría hablarse de «fetichismo institucional», cuya causa original quizás resida en la pérdida del padre o de la madre, de quien se quiere preservar una imagen integral idealizada que debe salvarse a cualquier precio, incluso al de sacrificarse a uno/a mismo/a. El poder es, en el fondo, sumisión al odio.

La oposición no es, por tanto, entre proletarios y capitalistas, como lo fue en épocas anteriores entre siervos y aristócratas (oposición que, por cierto, corresponde solo parcialmente a la realidad histórica), o ahora, en el contexto de la globalización, entre el Norte y el Sur. La oposición es entre, por un lado, una forma mental abstracta, ligada a actividades honoríficas típicas del hombre, ya sea en los sistemas capitalistas o socialistas (los casos de Cuba y Corea, los únicos países socialistas que quedan, son sintomáticos), en los países prósperos del Norte o en los países pobres del Sur, y, por el otro, la aspiración a un modo de vida que respete la existencia, enfocado en valores concretos, basado en la solidaridad. A consecuencia de la evolución cultural, esta última se manifiesta con mucha más frecuencia en la psique femenina (lo que no quiere decir que las mujeres sean inmunes al riesgo de contaminación por la influencia masculina, como se ve claramente en el caso de las mujeres que conquistan posiciones de poder: casos raros, caracterizados siempre por el hecho de que el contexto en que se producen sigue siendo masculino y de que deben su poder al apoyo masculino, especialmente de miembros de su familia, por lo cual se ven obligadas a adaptarse a los mecanismos, el estilo y la lógica masculinos). Por el contrario, suele ser ajena al hombre, incluso al proletario. Existe algo más profundo que el control de los medios de producción, que coloca a los hombres capitalistas y proletarios en el mismo plano: el culto narcisista al propio prestigio, por un lado, y por el otro, la necesidad inconsciente de superar el sentimiento de inferioridad ante las mujeres y el miedo a la muerte, que se manifiesta de maneras diferentes dependiendo del estrato social al que se pertenece, a menudo de manera proyectiva (véase el fenómeno de los llamados deportes —deportes que no se practican, sino que se «contemplan» con espíritu de identificación antagonista, un fenómeno espacial típicamente masculino—), en ocasiones enfocadas hacia el futuro: la necesidad de disfrutar de gloria inmortal.

Todos los hombres están tentados por el poder (¡las tentaciones de Jesucristo en el desierto!) y, por consiguiente, por el deseo de traspasar los límites: el abuso como fuente suprema de consuelo. Para ellos se trata del impulso más profundo. Sin embargo, pocos consiguen llegar a la cima. Impedidos de hacerlo en la esfera pública, «espacialmente» frustrados, todos los hombres aprueban el derecho que les otorgan los hombres más afortunados de desquitarse con las mujeres (la palabra «esposo» se deriva de la raíz indoeuropea poti, de donde proviene claramente la palabra «poder»: en sánscrito, ptih significa tanto «esposo» como «patrón»). Por el contrario, no hay ni ha habido nunca una sociedad donde las mujeres decidieran crear instituciones y modelos de conducta pública destinados a controlar a los hombres, y menos aún a excluirlos de las actividades públicas y privarlos de su libertad.

Cuando esto ocurre, tiene lugar en la esfera privada, donde, reaccionando consciente o inconscientemente ante el sentimiento de inutilidad que se les inculca, las mujeres ejercen un dominio psicológico vengativo sobre sus hijos y su esposo.

Un claro indicio de que no experimentan los complejos de inferioridad «reales» que afectan a los hombres. Todas las formas de iniciación en asociaciones masculinas de distinto tipo tienen por objeto infundir, directa o indirectamente, la solidaridad colectiva de género y un sentimiento de superioridad, cuando no de desprecio, hacia las mujeres.

La industrialización —un producto del capitalismo, que ha sido adoptado sin discernimiento por los sistemas socialistas como algo neutral— representa la fase más avanzada de la lógica masculinista y se acompaña de su correlato: la burocracia moderna. En el estadio actual, una vez superado el período innovador en que la burguesía destronó a la aristocracia, una y otra encarnan el absurdo en forma pura: son aparatos cuya importancia es tanto más magnificada cuanto más inútiles son, y que destruyen todas las demás realidades intelectuales, morales, estéticas, sociales y humanas. En este sentido, pueden considerarse sin duda la fase terminal del desarrollo masculinista.

Si toda la historia ha sido hasta ahora una historia masculinista, el absurdo de que pueda culminar en la guerra atómica enfrenta a la humanidad con dos alternativas: la autodestrucción o el desmantelamiento de los parámetros sobre los que se ha desarrollado hasta ahora.

El político es el controlador del poder. Es el animal prehistórico por excelencia, el macho «medio bestia medio hombre» que, siguiendo los pasos de sus ancestros —el brujo, el guerrero, el diplomático— teje incesantemente, movido por la frustración, la densa trama de ataques, fraudes y falsificaciones de los que se alimentan, como los insectos de los cadáveres, las acciones basadas en el territorio. Las demás formas de poder —económico, cultural, militar, religioso, social— son menos abarcadoras, están más circunscritas. Y, en cualquier caso, pasan por el instrumento que los políticos han forjado en la época moderna: el partido (que el derecho público ha intentado siempre en vano clasificar: ¿son asociaciones voluntarias u órganos constitucionales?). Nacido para representar intereses de diverso tipo, el partido es hoy un centro de intereses que actúa por su cuenta, organizado —como era bien sabido incluso antes de Michels— sobre la base de una estructura oligárquica, dependiente en casi todos los sistemas de la rama local, que en la inmensa mayoría de los casos es un verdadero vehículo para la mafia, a la que permite echar raíces en los centros neurálgicos del poder. Por consiguiente, el partido debe considerarse hoy no solo el intermediario de los grandes intereses creados y de la burocracia, sino su socio comercial, una agencia que los defiende, organiza y al mismo tiempo chantajea, mientras persigue sin escrúpulos sus propios intereses. La estrategia de la gran empresa, por ejemplo, se limita a un sector preciso. Por muy grande que sea su poder, solo puede condicionar, pero no determinar (al contrario de lo que sostiene el marxismo vulgar, tomando erróneamente como cierta una broma hecha por Marx) las decisiones globales que afectan al aparato del estado.

Mucho más extendido se halla el poder de los aparatos políticos, los cuales están evidentemente compuestos por hombres. Las diversas mafias son una parte integral del estado: de hecho, lo constituyen y se convierten en su razón de ser.

Esto no significa que la agresividad esté ausente del comportamiento femenino. Pero, como todo en las mujeres, la agresión normalmente se orienta hacia la interioridad, o sea, hacia sí mismas en forma masoquista o en las relaciones que tienen para ellas valor afectivo. La agresividad a nivel colectivo es típica del hombre. Y es más intensa cuanto más se acompaña de mecanismos primordiales como la identificación con la horda y el culto a los trofeos, y de mecanismos de subordinación, todos los cuales se hallan en la base de un fenómeno político bien conocido: el carisma. Y todo político que no piense solo en sus negocios aspira a ser un líder carismático. El delirio narcisista de omnipotencia se encama en este impulso como en ninguna otra aspiración humana.

Al participar en este tipo de política, las mujeres la refuerzan. Acaban siendo inexorablemente utilizadas como accesorios. Escapar de esta política significa, pues, afirmar la existencia de otro espacio.

Pero, aunque las mujeres son conscientes de ese otro espacio, no existe aún una conciencia extendida de la necesidad de basar en él una concepción diferente de la política.

Por consiguiente, las mujeres aceptan este tipo de poder: de hecho, lo consideran natural. En realidad, no es sino «mafia» —para utilizar un término que se ha vuelto ya internacional: quizás la adquisición más reciente en el campo sociopolítico— y la única diferencia entre el sistema liberal-democrático y el totalitario reside en el hecho de que, en el primero, las diversas mafias, entre ellas los partidos con su capacidad de mediación, compiten entre sí, con el resultado de que se abren ciertos intersticios, mientras que, en el segundo, el sistema está dominado por una única mafia (Wolff, Moore y Marcuse, 1965). Se trata de una diferencia fundamental, porque el primero permite hasta cierto punto una vida tranquila, la prosperidad económica, la libre circulación de material impreso e imágenes, mientras que el segundo precipita a la sociedad civil en el caos, la desdicha, la crueldad. Sin embargo, ambas formas de gobierno se asientan en los mecanismos tradicionales del poder (Tilly, 1985). Churchill, quien desde luego no mostraba aversión por este tipo de mecanismos, solía decir que los sistemas liberal-democráticos le daban náuseas, pero que los otros eran peores.

Las mujeres, y la abrumadora mayoría de los hombres (ellos también), lo aceptan. Sus respectivos destinos han ido confluyendo, de tal manera que hablar hoy de una transformación radical partiendo de la igualdad de género significa, en realidad, proponer una posibilidad de salvación para toda la humanidad[57]. Por este motivo, como explicaremos en la sección 10, preferimos hablar, no de un movimiento feminista, sino humanista.

Capítulo 7
Geometría y derecho[58]

La raíz masculina del derecho

El derecho es un sistema que deriva de una concepción geométrica del espacio: «leges more geométrico conditae[59]». Se basa en una construcción conceptual definida por un esquema de subordinación y coordinación formal que desemboca en la clasificación (un símbolo espacial). Se trata simplemente de una línea recta, de cuyo lado superior asciende otra línea recta perpendicular desde el centro, mientras que del lado inferior parten otras líneas rectas perpendiculares, paralelas entre sí. Como resultado de esta construcción mental, la definición, que para los conceptos puros se caracteriza por los tres momentos de universalidad, particularidad y singularidad, para los conceptos jurídicos («empíricos» fue el atributo utilizado por Croce) se caracteriza por solo dos, la clase y la especie, obteniéndose, de acuerdo con la regla elemental, por la semejanza de clase y la diferencia específica. Su objetivo es pragmático, no teórico: la función del derecho es preservar el orden, no comprender una situación concreta con sus procesos constitutivos internos. Para obtener la regla adecuada, basta con que la definición esté determinada mediante una indicación de lo que está por encima y por debajo de ella. El derecho, por tanto, no solo es ajeno a la mentalidad femenina, la cual se inclina a resolver casos concretos de acuerdo con las necesidades de la situación (Gilligan, 1982; Minow, 1987; Okin, 1989), sino que está en sus antípodas.

El derecho es, en efecto, la expresión más característica de la mentalidad masculina en su forma degenerada, el masculinismo, y la representación distorsionada de la realidad que fomenta (Smart, 1989), por cuanto utiliza un proceso de continuas generalizaciones, insertando una regla de comportamiento dentro de otra en términos puramente abstractos, geométricos, «espaciales» (Young [1990] y la bibliografía allí citada).

La ecuación derecho-justicia parece un chiste, y no por las deficiencias de un sistema judicial en comparación con otro (las deficiencias son, de hecho, patentes en todos ellos), sino por la verdadera antinomia que existe entre el derecho y la justicia.

Sin embargo, hoy está muy claro para la conciencia colectiva que la maquinaria de la ley y el aparato judicial que la controla tiene esencialmente la función de estabilizar el orden existente.

En el mundo occidental, la base del sistema es la propiedad privada. No de los bienes comunes o duraderos, sino de los bienes inmobiliarios, las tierras, las industrias. La propiedad privada en estos sectores es la expresión concreta del poder de un hombre y su clan sobre un trozo de terreno. Es la actividad del hombre en el espacio estratégico la que genera este tipo de propiedad; la mujer, que vive en un mundo ovular, tiende a ignorar este fenómeno.

Debe señalarse que no es casual que el primer objeto al que se aplicó la ley fuese la mujer, declarada propiedad del hombre. Resulta sintomático que en la legislación más antigua conocida, el Código de Hammurabi, no solo se afirmase el derecho del padre a yacer con su hija, sino también que debía ser el primero en hacerlo: para cualquier otro, la desfloración de la niña era un delito punible con la muerte.

La historia del derecho muestra que la subyugación de las mujeres ha sido siempre la norma, hasta tal punto que se convirtió en costumbre (Okin, 1989). Sirve al propósito de garantizar y certificar la paternidad (Lo Russo, 1995), de apropiarse del trabajo de los hijos y de la mujer/esposa. Si la subyugación no fuese parte integral del matrimonio tradicional, los hijos no podrían ser los sucesores de sus padres (piénsese en la expresión comercial «Fulano y Mengano e Hijos» y en la obsesión por que las mujeres adopten el apellido de sus esposos, una práctica que ha empezado a cambiar solo recientemente y en pocas sociedades, y, en todo caso, a condición de que los hijos tengan siempre el nombre del padre primero). Se produce un desplazamiento de un orden donde la mujer crea a uno donde quien crea es el hombre. Al igual que ocurre con el territorio, aunque se vea bajo otra luz, en las unidades familiares las mujeres y los niños son parte del botín. Donde esto no sucede, como en las Islas Trobriand, no solo son diferentes las relaciones entre los géneros, sino que toda la estructura social y la mentalidad son de carácter pacífico.

La iniquidad del derecho

El discurso sobre el derecho es evidentemente complejo. De hecho, parecería que la sociedad no puede existir, ni siquiera concebirse, sin un ordenamiento jurídico. Este ordenamiento debe cumplir tres funciones: reintegrar la justicia dondequiera que se haya cometido un agravio; dar una norma fija a quienes están a cargo de organizaciones públicas o privadas; garantizar a los ciudadanos un ámbito que les pertenezca, protegido por el poder público.

Dentro del marco del derecho, los actores son las organizaciones (públicas o privadas) y los ciudadanos. La familia como tal no es reconocida sino como la suma de voluntades individuales. La comunidad, el agregado de familias, no tiene ningún reconocimiento jurídico.

Los actores son considerados espacialmente de tres maneras: en términos de superposición (como en los estatutos de la administración pública), en términos de oposición (como en los llamados «juicios») o en términos de un ámbito reservado (los llamados «derechos», de los cuales el prototipo es el derecho a la propiedad: jus utendi et abutendi de una cosa).

Por lo que respecta al funcionamiento de las organizaciones públicas (el estado, las regiones, etc., las organizaciones gubernamentales y no gubernamentales) y privadas (compañías y asociaciones de diverso tipo), no es con la espada o la pluma como se podrá modificar la situación. En el estadio actual de evolución social, el derecho —artificialmente dividido por los juristas en público y privado (como si el funcionamiento de una gran empresa fuese un asunto privado)— supervisa los distintos procesos burocráticos. Y esto será lo que más tarde en morir, por cuanto no es posible provocar una crisis en la burocracia en un contexto todavía esencialmente dominado por el masculinismo. No se dan los requisitos previos.

La situación es distinta en relación con las otras dos funciones. Por lo que respecta a los agravios, ya sean públicos (derecho penal) o privados (derecho civil: otra distinción artificial), la conciencia popular rechaza la actual administración de la llamada justicia, confiada a seudoexpertos organizados en una casta, entrenados para desarrollar formas abstractas de pensamiento, desligadas de la realidad psicológica y social, que no tienen nada que ver con la equidad una casta asistida —o, mejor dicho, boicoteada— por los miembros de otra corporación, los abogados, casi siempre dispuestos a recurrir a cualquier medio con el fin de salvaguardar los intereses de sus clientes (¡siempre que estos pueden pagarlo, claro está!). Dejando a un lado las disfunciones en la administración de la justicia, que por sí solas hacen que el uso de la palabra suene ridículo, lo que ha dejado de ser válido en la fase actual de desarrollo de la conciencia cívica y de conocimiento de los asuntos psicosociales es el concepto mismo de búsqueda de la equidad a partir de principios abstractos (Alexander y Staub, 1929). De hecho, el juez se apoya en un principio abstracto (es decir, formulado sin tomar en cuenta las situaciones concretas en que se encuentran los individuos) y considera a la parte contraria (el acusado en el juicio penal) o a las partes contrarias (el demandante y el demandado en los casos civiles) como luchadores en un estadio.

En el pensamiento jurídico, el carácter formal de este procedimiento y el hecho de que esté confiado a los llamados técnicos se presenta como garantía de imparcialidad. Los resultados están a la vista, por lo que respecta tanto al derecho penal como al civil.

La equidad puede restablecerse partiendo, no de un principio abstracto, la norma, sino de la «ley de la situación» (Benhabib, 1987): es decir, de lo necesario para el desarrollo de la persona en el aquí y ahora, para su bienestar psíquico antes que para el material, y para el respeto a su integridad (Gilligan, 1982). Estas características, que se oponen al modo actual de concebir la «justicia» (Croce, 1931)[60], son típicas de la actitud femenina.

Es necesario, por consiguiente, promover una reforma de la preparación de los miembros del estamento judicial, dando prioridad a las disciplinas psicológicas y sociales, en contraste con la preparación tradicional, casi exclusivamente formalista.

Y puesto que los individuos no deberían ser considerados como tales, sino como miembros, ya sea de una familia (en el sentido de agregados de familias) o de una comunidad, en caso de delito el juicio debería desarrollarse tomando en cuenta estas realidades, con el fin de garantizar, no ya el respeto por una norma abstracta, sino por la persona, además de cualquier ayuda que esta pueda necesitar.

Evidentemente, está lejos de nuestra intención proponer que los juicios sean confiados a asambleas de familias, lo cual sentaría las bases para formas nuevas y quizás más graves de injusticia derivadas de la inmadurez de la gente y las venganzas y simpatías personales, y para juegos de poder quizás aún más encarnizados que los actuales. Simplemente proponemos que se inventen nuevos procedimientos basados en una aproximación sociopsicológica: lo cual implica la participación del contexto en el que viven las personas involucradas.

No es necesario añadir que debería abolirse la bárbara y estúpida medida de encarcelar a las personas (por no mencionar la pena de muerte: obsérvese, por cierto, que en ninguna sociedad la ocupación de verdugo es trabajo de mujeres). La persona que viola los derechos de otras debe recibir ayuda para superar su propia inmadurez, tomando en cuenta el contexto sociocultural en el que ha vivido.

Por lo que respecta a la tercera función del derecho, la destinada a garantizar un ámbito reservado al individuo, es preciso redimensionar el acercamiento rigurosamente individualista típico de la tradición occidental, a la vista de las consecuencias sociales derivadas de las decisiones administrativas y judiciales, las cuales deberían tomar en consideración los intereses de la comunidad local.

Ningún proyecto puede formularse en abstracto. Partimos, por tanto, de una realidad social concreta: la realidad social más concreta y antigua, la familia (tal como la definimos en la sección 9, de manera radicalmente distinta a la tradicional). No abogamos por el retorno a una idílica sociedad anárquica o de clanes. El cambio que proponemos es maduro. No rechazamos el pasado: concretamente, en el plano político-cultural, la revolución liberal. De hecho, queremos recuperar su espíritu y ayudarla a salir del letargo en que parece haber caído tras dos siglos de industrialización forzada[61]. El ordenamiento que resulte de esta transformación dependerá de la creatividad humana una vez que supere los grilletes del masculinismo (MacKinnon, 1994).

Capítulo 8
Representación ovular del espacio, mujer y familia

Tradicionalmente, todas las tareas relacionadas con el mantenimiento de los hombres adultos y la reproducción de su capacidad de trabajo, así como el cuidado de la prole, solía recaer en las mujeres —esposas, madres, hijas, hermanas, cuñadas, estuvieran empleadas fuera del hogar o no[62]. En la actualidad la situación está cambiando, aunque muy lentamente. Sobre todo, hay en la nueva generación la expectativa de que cambiará.

Este es un aspecto de capital importancia. No habrá igualdad entre los géneros mientras se plantee exclusivamente en relación con el mundo exterior: es decir, el trabajo, dominio incontestado del hombre. Esta ha sido la limitación de gran parte del feminismo del pasado, incluyendo el de la tradición marxista oficial. La igualdad en el trabajo —en términos de igual paga por trabajo de igual valor, posibilidades profesionales y de autorrealización— es necesaria, pero no suficiente. De hecho, sin la igualdad en la realización de las tareas domésticas se convierte en una nueva forma de subyugación para las mujeres, por cuanto el mundo del trabajo extradoméstico está impregnado de valores masculinos.

No es «liberando» a las mujeres de la familia como se alcanza la igualdad. Aparte de que dicha liberación es ficticia, porque la mujer se ve siempre obligada en mayor o menor medida a afrontar el doble rol de trabajadora extradoméstica y doméstica, si se convirtiese en realidad, provocaría un nefasto empobrecimiento de la existencia humana. La paridad se conquista mediante el compromiso masculino de compartir las tareas domésticas en pie de igualdad, reconociendo su valor en términos de dignidad y sentido. Pero esto exige una adecuada resocialización de los hombres, en la cual nadie, ni siquiera en los países donde se intentó el experimento socialista (que acabó trágicamente en el colectivismo burocrático, precisamente por no haber captado el carácter masculinista de este), ha pensado.

En concreto, es importante que el cuidado de los niños pase de ser una tarea predominantemente femenina a ser compartida equitativamente con el padre.

No es tampoco «liberando» sexualmente a las mujeres como se promueve su verdadera libertad. No que deba reprimirse la vida sexual, puesto que desempeña una función esencial en el desarrollo de la personalidad. Pero, históricamente, la libertad sexual se redujo con demasiada frecuencia a facilitar el acceso de los hombres al cuerpo femenino, un acceso que solía desembocar en la explotación no solo sexual, sino también política y económica: ¿quién no recuerda los experimentos de finales de los años 60 y de los 70? Promover la libertad sexual sin resocializar a los hombres y transformar las relaciones sociales, dentro de las cuales se expresa la sexualidad, significa en realidad intensificar las viejas formas de represión del eros femenino genuino.

Las tareas domésticas se hallan en las antípodas de las tareas extradomésticas. Es difícil encontrar entre estas últimas alguna que tenga menos prestigio que cualquiera de las incluidas entre las primeras, y en todo caso se trata de tareas similares a las domésticas (barrendero, camarero, lavandera, etc.). Es de prever, por consiguiente, que la resocialización de los hombres llevará mucho tiempo y requerirá grandes esfuerzos.

El amor al hogar, núcleo de la familia, centro del espacio ovular, se halla en las antípodas de la eficiencia, esa eficiencia que caracteriza las actividades masculinas, especialmente las productivas.

Pero este amor es el principal responsable del extraordinario éxito de la especie humana sobre la tierra, una especie que consiguió pasar, en relativamente pocos milenios, de ser una entre muchas, y por cierto no la más fuerte, a ser la especie dominante.

La verdadera liberación de la mujer de la familia, que todavía hoy a menudo la aísla, mortifica y paraliza, tendrá lugar cuando hombres y mujeres vivan en pie de igualdad dentro de ella. Naturalmente, esto no significa desatender la creación de infraestructuras capaces de aligerar la carga de las tareas domésticas. Pero es crucial cambiar radicalmente la visión que tiene el hombre del espacio e inducirlo a mirar hacia dentro, a familiarizarse con el valor de los detalles concretos de la vida cotidiana. Este es el único modo de instaurar una igualdad efectiva, porque permitirá al hombre descubrir los elementos femeninos dentro de sí y lo ayudará a superar su temor a ellos (Seidler, 1989; 1991).

La participación de las mujeres en ocupaciones extradomésticas cobrará entonces ese sentido liberador pronosticado por Engels, por todos los motivos enumerados en su conocido ensayo: experiencia, cultura, relaciones sociales, así como la eliminación de la inseguridad derivada de considerar el matrimonio como solución a los problemas de la mujer[63].

Capítulo 9
La familia como unidad política: para una refundación de la vida pública

Se ha dicho y repetido innumerables veces, casi siempre desde una perspectiva conservadora, que la familia es la célula de la sociedad[64].

Especifiquemos de inmediato que por «familia» entendemos cualquier agregado unido por sólidos lazos emocionales, lo que permite la absorción y/o mediación de conflictos y tensiones, un agregado surgido espontáneamente o heredado, y que comparte un espacio delimitado de manera relativamente estable. En este sentido, pues, una pareja homosexual, un monasterio, los hermanos y hermanas que viven juntos después de la muerte de los padres, las personas solteras con hijos, las parejas (abiertas o cerradas) que deciden convivir, para nosotros todas estas son familias. La esencia del fenómeno viene dada, en nuestra opinión, por el espacio físico delimitado que acoge al vínculo. Como es evidente, en la abrumadora mayoría de los casos la familia se basa hoy en el mundo occidental en la pareja heterosexual monógama con sus hijos y otros parientes.

Nos gustaría insistir una vez más en la íntima relación que existe entre esta entidad que llamamos «familia» (una entidad que, aunque incluye a la familia tradicional, es radicalmente distinta de ella) y la representación del espacio ovular, en la medida en que se caracteriza por el hecho de que cada uno de sus miembros adopta, con libertad y flexibilidad, parámetros diferentes de acuerdo con sus propias necesidades: es un espacio personalizado, definido por las actividades y decisiones de quienes lo utilizan; por el hecho de que está íntimamente ligada al aquí y ahora no solo temporal, sino también físico: las cosas son inmediatamente evidentes, sus dimensiones, distancia y conexiones son perceptibles, mientras que lo que está lejos permanece ambiguo, inconsistente y opaco, sin interés, incapaz de satisfacer los criterios para la organización espacial; por el hecho de que en su interior la vida no puede homogeneizarse fácilmente y, por tanto, la técnica suele ser rechazada, de tal manera que no se presta bien al diseño esquemático, inherente a la representación euclidiana del espacio.

Si este tipo de representación, que es característico de la mujer, pero también de la vida contemplativa en general (porque no existe un mundo exterior que pueda interferir con ella), fuese el predominante, no habríamos tenido el tipo de industrialización que hemos conocido, el cual tuvo su origen en una concepción del universo como una gran máquina y recibió de la mecanización el texto sagrado donde se leían los datos fundamentales de la realidad. Una biblia de este tipo, negación de la verdadera, no hubiera podido surgir de una visión hiperbólica de la realidad como la que caracteriza el espacio de la «familia».

Hoy más que nunca somos conscientes de la importancia del proceso de socialización para el futuro del mundo. Sin embargo, nadie ha elaborado una filosofía política exhaustiva basada en este principio (hay algunos indicios en Rousseau y Hegel, pero nada más, debido también a su visión de la mujer como ser inferior; vemos un paso en esta dirección en autores recientes como Elshtain [1982], Giddens [1992] y Held [1986]). Tampoco ha habido nunca en ningún país una política de la familia: desde sus inicios (basta pensar que no está sujeta a ninguna forma de control colectivo, como si la sociedad diese por supuesto que todo el mundo sabe instintivamente ser pareja o m/padre) a su fase terminal (el problema de los ancianos, magistralmente analizado por De Beauvoir). Esto no debe sorprendemos. De hecho, adoptar una política de esta índole significaría concederle un lugar protagónico al problema de las mujeres y la paridad de género[65].

Por el contrario, para los marxistas, al igual que para los funcionalistas, la familia es hija del sistema. En ambos enfoques aparece dominada por las necesidades del sistema y no refleja de ningún modo las necesidades de sus miembros.

Necesidades que tienen, por el contrario, una importancia fundamental.

Por otra parte, tradicionalmente se asocia a la familia con la esfera de lo privado, en griego ἴδιον —que significa lo que está separado, lo que no cuenta: de donde se deriva la palabra «idiota». Es a partir de los griegos cuando se teoriza la inferioridad de la familia en comparación con la esfera pública, aunque en realidad ello puede tener un origen más antiguo, remontándose a la matriz aria, y ajeno a la concepción judeocristiana, para la cual la vida del individuo, y por tanto las relaciones primarias, tiene preeminencia. En cualquier caso, fue con la πόλις cuando se consolidó en el mundo occidental la hegemonía masculina, apartándose del ordenamiento tribal.

Sin embargo, el desarrollo económico de los países avanzados permite vislumbrar que quizás pueda ser bien recibida una reevaluación de la función pública de la familia, por dos motivos: el crecimiento del estado del bienestar y la introducción de la electrónica a escala masiva.

El estado del bienestar, nacido como una tentativa de mediación —y de extensión de su propia influencia— por parte del poder político, que se veía atrapado entre las protestas sociales y la lógica del mercado, constituye un componente esencial de la sociedad contemporánea, que converge con las actividades tradicionales de la familia: instrucción, salud, asistencia[66].

Mientras que la responsabilidad de la familia siga recayendo en las mujeres, nada cambiará. Pero cuando aparezca un movimiento dirigido a la resocialización de los hombres en el sentido arriba indicado y se alcance la paridad de género dentro de las paredes domésticas, es probable que progresivamente se vaya tomando conciencia de que la familia, una unidad que pertenece y debe pertenecer al mundo privado, tiene también implicaciones públicas. Es precisamente la familia, y no los individuos que la componen, lo que constituye la célula de la sociedad, los cimientos sobre los que se erige, el pivote de las decisiones más importantes en el plano de la vida diaria.

La gestión del estado del bienestar —cualquiera que sea su estructura: socialdemócrata, liberal o corporativista (Esping-Andersen, 1989; O’Connor, 1993) —podría entonces desplazarse a las redes de células familiares, a los agregados comunitarios. Del mismo modo que el federalismo político representa un primer paso hacia la superación del principio de la soberanía nacional, el federalismo social, que se convertiría en su base, representa un primer paso hacia la superación del masculinismo individualista. Para alcanzar este objetivo, será esencial el uso de la electrónica (Dertouzos, 1991; Grossman, 1995; Budge, 1996; Kirchgässner, Feld y Savioz, 1999). No solo por la utilización de los ordenadores en los procesos decisorios de la vida económica, sino también porque la reciente difusión de la informática, con las múltiples posibilidades que ofrece, permite eliminar las distancias entre los agregados de familias: el vecino se vuelve realmente «vecino» gracias a la posibilidad de intervenir directamente, en cualquier momento del día, en la gestión del espacio local.

Después del gigantesco fracaso de la planificación centralizada en los llamados países socialistas, parece que el futuro de la humanidad, un futuro que, de manera realista, podemos decir que se asienta sobre las sociedades occidentales, depende económicamente de que estas se pongan de acuerdo sobre la combinación de políticas micro y macroeconómicas más idónea para eludir las dos calamidades que penden sobre ellas: elevada inflación y desempleo masivo. Dos calamidades que parecen actuar como unas tijeras: de hecho, parece imposible evitar una de ellas sin caer en la otra.

Es difícil definir lo que significa el desempleo hoy en Occidente, puesto que se vive en un contexto caracterizado por una afluencia sin precedentes, lo que permite que la gente enfoque su atención en el uso del tiempo libre, mientras que el trabajo se ve cada vez más como un vehículo de autorrealización. Sin embargo, todavía hay, incluso en Occidente, capas de población que, aunque no sometidas ya al azote de la lucha por la supervivencia, corren el riesgo de verse marginadas, con dramáticas consecuencias sociales y políticas.

La economía de mercado ha mostrado su supremacía en comparación con la planificación centralizada, pero domina el escenario envuelta en una nube de incertidumbre, sospecha y miedo.

Parece como si no hubiera ninguna salida. Las políticas de la izquierda, que se reducen a programas de asistencia, incapaces de resolver el problema de la inseguridad y de fomentar una igualdad económica significativa, acaban apoyando el enfoque liberal según el cual visibles mejoras en las condiciones de la clase trabajadora y la expansión de la intervención gubernamental amenazan la prosperidad de la comunidad empresarial, de la cual depende —así lo insinúan los partidos de izquierda— el bienestar de la fuerza de trabajo.

La sabiduría acumulada a partir de los terribles sucesos del siglo XX se resume en lo siguiente: por un lado, que no es posible evitar el estancamiento si no se garantiza una estabilidad de precios razonable y, por el otro, que el crecimiento, que es requisito previo para el pleno empleo y el bienestar, exige una política pública expansiva.

Aun expresado de esta manera simplista, es evidente el impasse al que ha llegado el pensamiento económico, y por consiguiente, político. De hecho, no hay cabida para una distinción entre izquierda y derecha: una y otra invocan la intervención pública —ya sea en relación con un elevado índice de desempleo y un tipo de cambio fijo con vistas a combatir la inflación o en relación con medidas destinadas a fomentar el crecimiento y el pleno empleo. El que prevalezca una línea u otra depende de las fluctuaciones del mercado, las cuales, a su vez, dependen de las expectativas. En el primer caso, la solución al estancamiento y al desempleo se deja en manos de los factores microeconómicos, mientras que en el segundo la tentativa de estabilizar los precios se confía a medidas macroeconómicas. No existe ninguna razón para afirmar que fijar la oferta monetaria funcionalmente al tipo de cambio sea una línea de acción liberal, mientras que fijarla al empleo no lo sea.

No podemos volver aquí a la historia del siglo XX. Después de la Primera Guerra Mundial, tras una etapa de políticas monetarias expansivas caracterizada por un notable índice de crecimiento, los países capitalistas entraron en una fase en que se redujo la intervención estatal en la esfera macroeconómica, puesto que los gobiernos lo creían necesario para detener la inflación galopante. El principio del tipo de cambio fijo basado en el patrón oro, que propició la deflación, seguido de desempleo masivo, se convirtió nuevamente en protagonista del escenario político. La solución al desempleo se confió, por tanto, al ámbito microeconómico. Es bien sabido lo que sucedió tras la Gran Depresión. Después de la Segunda Guerra Mundial, la opinión generalizada era que la lección estaba aprendida. Pero lo que presenciamos en los años 1970 y 1980 demostró que no era así. Ante la fuerte presión inflacionaria, el creciente índice de desempleo, las fluctuaciones en el cambio monetario, los costes de los programas de asistencia, los enormes déficits, se pensó que la lección necesitaba una integración: la estabilidad de precios debía recibir prioridad. En otras palabras, volvió a considerarse que el crecimiento y el empleo debían abordarse en la esfera microeconómica. A efectos prácticos, ello significó que el bienestar y los salarios debían comprimirse. Los años 1970 y 1980 son los años de la crisis, los años cuando las socialdemocracias, a menudo en el poder, acabaron aceptando el credo liberal: el credo de la competencia.

Pero una vez que se controló la inflación, las sociedades occidentales se enfrentaron al espinoso problema del estancamiento y el desempleo. Y una vez más emergieron las viejas recetas de las políticas macroeconómicas. Pero con la misma ambigüedad de antes: por un lado, las socialdemocracias están obligadas a considerar los intereses de la clase trabajadora como antitéticos a los del capital pero, por el otro, preservar los intereses del capital permite alcanzar los objetivos que las socialdemocracias se han marcado: crecimiento y empleo, requisitos previos para poder luchar por los intereses de la clase trabajadora. Como consecuencia, los programas de asistencia, los sindicatos, la falta de flexibilidad en el mercado laboral y el lento ritmo de las innovaciones pasan a verse como causa principal de la inflación. Lo único que las socialdemocracias parecen capaces de hacer para no verse humilladas es desempolvar su teoría de que los intereses de la clase trabajadora deben defenderse aumentando la productividad, no recortando los salarios. Lo cual no suena convincente por la sencilla razón de que no existe una correlación necesaria entre el aumento de la productividad y la absorción del desempleo. De hecho, suele ocurrir justamente lo contrario.

Está claro que en este momento presenciamos la decadencia de la tradicional división entre derecha e izquierda. En la práctica, las políticas adoptadas por una y otra se limitan a incrementar la intervención pública y, al mismo tiempo, a asegurar, mediante la concertación entre capital y trabajo, que los aumentos de los salarios se mantengan bajo control.

Esta larga digresión era necesaria porque creemos que nuestro enfoque permite superar lo que parece ser un impasse en la política progresista. De hecho, si las expectativas desempeñan un papel crucial —en el sentido de que la estabilidad de precios es fundamental puesto que la deflación tiene un impacto negativo en el sistema económico y, por ende, en el empleo, mientras que la inflación lo estimula, pero solo hasta cierto punto, porque más allá de este comienza la especulación en todas sus formas y disminuyen, por tanto, las inversiones productivas—, entonces debemos preguntamos por qué las expectativas fluctúan de manera tan caótica como para ocasionar problemas. Porque es evidente que el principal escollo para un funcionamiento fluido de la economía de mercado se halla en las expectativas y su carácter impredecible. Si identificamos dos factores como causa de este fenómeno: por un lado, las políticas de gestión destinadas a maximizar los beneficios de manera poco escrupulosa y, por el otro, la estructura atomizada de la sociedad, donde cada individuo decide por sí mismo sin saber lo que pretenden hacer los demás, parece evidente que nuestro enfoque puede llevar a racionalizar la interacción entre la oferta y la demanda. Un estilo de gestión diferente, gracias a la presencia masiva de las mujeres (Vianello, 1996)[67], por un lado, y la reestructuración de la sociedad en redes comunitarias interconectadas vía Internet, por el otro, facilitarían la creación de redes comerciales y productivas capaces de reducir la impredicibilidad de las expectativas. De hecho, el sistema de la interacción entre agregados podría aumentar la calidad de los pronósticos puesto que cada agregado podría saber lo que los demás se proponen hacer. Las fluctuaciones tenderían a contenerse y la «mano invisible» sería finalmente visible. Cambiaría también la función de la mano pública —que no se percibe ya ni como factor de perturbación ni como la opresiva autoridad de la planificación centralizada—, que pasaría a ser la de suministrar normas y servicios que permitan optimizar el potencial productivo del sistema. Por otra parte, al disminuir la incertidumbre, los ahorros dejarían de estar sujetos a las contracciones del crédito, puesto que los precios tenderían a ser más o menos estables.

Naturalmente, esto no ocurrirá mecánicamente, sino que presupone un desarrollo civil y político a nivel individual: de lo contrario, estas herramientas pasarían de ser medios de comunicación y, por tanto, de conocimiento, a convertirse en herramientas utilizadas solo para ensalzar la propia imagen siguiendo los cánones del gusto popular. Tendríamos en ese caso un mundo poblado aún menos que hoy por personas y densamente invadido por máscaras.

La dimensión ovular —que, como hemos afirmado repetidamente, para desarrollarse plenamente requiere la aportación de los elementos positivos que la psique masculina podrá ofrecer una vez emancipada del masculinismo— irá creciendo lentamente en detrimento de la estratégica. La disolución del estado, que ya estamos presenciando (van Creveld, 1999), y del nefasto principio de la soberanía nacional, disolución que Lenin profetizó como resultado de la dictadura del proletariado, se producirá, por el contrario, a raíz de un proceso antitético a la dictadura, un proceso que de algún modo aprovechará la experiencia federal de los pueblos anglosajones. De hecho, este nuevo ordenamiento semejará una amplia red dinámica de centros conectados de manera informal, que operará sobre la base colectiva de la participación diaria de las bases de la sociedad (Gurvitch, 1958; 1966; Bourdet, 1970; Panikkar, 1981; Castells, 1983; Barber, 1984; Gailey, 1987; Wolfe, 1989; Maybury-Lewis, 1992; Etzioni, 1993; Triandis, 1995)[68].

No muy distinto en términos visuales debió parecer —aunque en realidad fuera profundamente distinto— el programa de los librecambistas a los defensores del viejo orden. ¿Cómo podía funcionar un mercado sin un centro? Sin embargo, el mercado ha funcionado y sigue funcionando. Por el contrario, son las economías planificadas las que no funcionan.

Las «libres asociaciones de productores» pronosticadas por el joven Marx podrían quizás realizarse en este contexto, si es que ello es posible. ¿Pero por qué no? El ejemplo de los kibbutzim parece demostrar que sí. Al contrario de lo que creían Hegel y sus seguidores de diversa extracción, el estado es una formación histórica y, como tal, susceptible de desaparecer y ser reemplazada por otras formas más avanzadas de organización sociopolítica (Clastres, 1974; Lerner, 1986; Willke, 1987; Mahon, 1991; P. B. Evans, 1995; Weiss y Hobson, 1995)[69].

En efecto, no cabe duda de que una reconversión de las energías humanas como la que proponemos volvería poco a poco obsoleto el sistema jurídico tradicional, un sistema asentado sobre la importancia que se concede en la vida cotidiana a los acontecimientos vinculados al espacio. El territorio perdería importancia. Pero, como consecuencia, lo haría también la posesión privada de fincas, tierras, industrias, que está ligada al territorio y de la cual es garante el derecho. Los comienzos de la sociedad postindustrial pueden ser quizás un anuncio de que esta hipótesis no es utópica[70]. El uso del agua no necesita hoy en día de un aparato despótico: pero, aun sin aceptar plenamente la tesis de Wittfogel, está claro que hace varios miles de años contribuyó al desarrollo de las primeras formas de poder territorial centralizado.

Capítulo 10
La igualdad de género como requisito previo para la superación del capitalismo: ¿hacia formas de federalismo comunitario?

En este punto, nuestro argumento no puede evitar plasmarse —de manera inocente y, por ello mismo, irritante— en propuestas. Utópico, pues, en el sentido indicado al comienzo del libro: el de trascender la realidad en un esfuerzo por localizar dentro de ella posibilidades de evolución (siguiendo exactamente la etimología de la palabra) hacia la felicidad.

En nuestra concepción, el potencial de transformación hacia una sociedad dotada de gran riqueza humana —podríamos decir finalmente humana, y por tanto feliz, y una negación de la actual, que se caracteriza por el servilismo y la destructividad— reside en el espacio ovular, un atributo común a mujeres y hombres, pero distorsionado en estos últimos por el proceso histórico. El espacio ovular es la palanca que puede utilizarse para desmantelar —no sobre la base de un esquema abstracto, sino del desarrollo de las fuerzas productivas del capitalismo maduro— el estado, cuya razón de ser, además de los intereses corporativos a los que permite prosperar, se manifiesta cada vez más abiertamente como la represión. Nuestra propuesta no tiene nada que ver, por tanto, con el movimiento de las comunas, típico de los años 60, que por lo general se apoyaba en una valoración positiva de la intervención estatal. Lo que resulta de importancia crítica es el concepto mismo de «ciudadano» (Vianello, 1991).

La historia de la humanidad gotea, como dice el poeta —y no es retórica—, sangre y lágrimas. Es evidente que esto se debe a la gestión del poder. Las lágrimas y la sangre de la gente común, hombres y mujeres. Integrar los dos mundos, el masculino y el femenino, en la unidad básica, la familia (definida en el sentido anteriormente descrito); crear una red informal de familias que, con la ayuda imprescindible de la electrónica y empezando con el sector de la asistencia pública, puedan llegar a controlar toda la arena pública, hasta conseguir la disolución del Leviatán y del modo tradicional de hacer política (pero por supuesto no de la participación política misma, que, por el contrario, se vería fortalecida con este tipo de ordenamiento); instaurar así, tanto en la esfera privada como en la pública, una paridad de género efectiva significaría liberar no solo a las mujeres, sino a toda la humanidad, reemplazando la «autoridad del mando» con la «autoridad de la competencia», la cual emerge en la praxis basada en el diálogo y está dirigida a satisfacer las necesidades reales de la gente.

Las diferencias de género —y enfatizamos este punto— seguirán existiendo, puesto que no pueden ser eliminadas. Al contrario de lo que algunos/as querrían creer, no existe ninguna persona andrógina, alterada por una indefinida experiencia histórica de explotación y lista para volver a emerger en su integridad una vez desaparecida la opresión. En realidad, existe un núcleo andrógino en toda persona, compuesto de características contrasexuales (masculinas en las mujeres, femeninas en los hombres), que yace en las profundidades de la psique, completando y corrigiendo su unilateralidad. Naturalmente, esto no significa que la persona «real» pueda volverse andrógina.

El aspecto de la diferencia de género que hemos destacado es la diferencia en la representación del espacio. Esta puede ser eliminada. Pero después de que se elimine esta diferencia, después de que se elimine la marginación, después de que uno y otro género estén integrados en nuevas estructuras públicas, todavía persistirá la diferencia entre hombres y mujeres con su problemática, porque está ligada a los mecanismos del inconsciente. Solo que, una vez que se elimine esta diferencia, se producirá un equilibrio de géneros en un contexto que dejará de ser eminentemente destructivo.

Volviendo al tema de la conquista de la paridad, la presunción (que, según estamos dispuestos a reconocer, no está probada) es que las mujeres —no una mujer en particular, sino las mujeres como colectivo, como fuerza social, como movimiento de masas— no podrán conducirse en la política como lo han hecho tradicionalmente los hombres sin desvirtuar su propia naturaleza y, por tanto, deberán aprender a crear un contexto socioeconómico diferente dentro del cual pueda materializarse su participación en los procesos decisorios.

No estamos proponiendo un renacimiento del movimiento feminista, sino el desarrollo de algo nuevo que nos gustaría llamar movimiento «humanista», construido en torno al espacio ovular en el sentido arriba mencionado: un espacio ovular plenamente realizado donde confluyan lo constructivo que contiene la psique masculina y las características básicas de la femenina, un espacio ovular capaz de acoger a uno y otro género de manera plena: es decir, un espacio donde el principio femenino interactúe con el masculino una vez que este se emancipe de los grilletes del pensamiento estratégico y sea devuelto a su creatividad. Esto solo se conseguirá superando la envidia inconsciente de la generatividad femenina. Somos conscientes del riesgo de ser clasificados entre los tradicionalistas que permanecen anclados en una visión escatológica de los procesos sociales, del mismo modo, por ejemplo, que los exponentes del socialismo que Marx definió como «utópico» y que los marxistas mismos hoy en día.

Pero queremos subrayar la diferencia entre este movimiento —del cual hay ya claros vislumbres en los movimientos pacifistas, federalistas y ecologistas— y el movimiento «feminista», porque este último no puede referirse a un conflicto considerado neurálgico para la sociedad, sino que aparece como una de las muchas fuerzas dentro de ella, cada una con su propio ámbito de acción específico (Freeman, 1975).

Viceversa, el movimiento humanista —aunque no todos/as los/as que contribuyen a su desarrollo sean conscientes de ello— postula la idea de que los distintos problemas en gran medida negativos que afligen a la sociedad tienen su origen en la separación entre los espacios masculino y femenino. En efecto, bajo esta perspectiva, las crisis urbanas, las guerras, las relaciones industriales, la contaminación y el deterioro ambiental, la difusión del uso de drogas y la regresión antidemocrática no se perciben como fenómenos independientes unos de otros, sino como manifestaciones de dicha separación (Mitscherlich-Nielsen, 1985): signos tangibles y desafortunadamente nefastos de la crisis en la que inevitablemente desemboca la cultura masculinista basada en el pensamiento estratégico.

El movimiento feminista no participa de este punto de vista. Se sitúa en el marco de un conjunto de movimientos sociales, cada uno con su propia cultura, estructuras y objetivos. Se limita a abogar por una transformación de la imagen de la mujer, de su condición tanto en el trabajo como en la familia, de sus derechos a distintos niveles. Aun en su forma más extrema, que persigue más que la mera igualdad, se detiene en estas exigencias.

Es difícil propugnar hoy en día la necesidad de un enfoque globalizador: esto significa ir contra la corriente. Aun si está claro que la utopía que proponemos aquí, y que encarna las aspiraciones más profundas de la humanidad, se diferencia tajantemente del pensamiento utópico tradicional por cuanto no postula un orden perfecto y armónico y, por ende, estático y asfixiante.

El movimiento humanista podría representar el punto de partida para un cambio radical, el cual permitiría profundizar en el análisis marxista, criticado aquí por su reduccionismo, por centrarse en las relaciones de producción sin cuestionar su base, cuando debería estar claro que el primer modo de producción históricamente establecido (es decir, que generó excedentes) fue aquel por el cual —tal como lo comprendió Engels— las mujeres fueron dominadas y obligadas a hacer lo que era útil, mientras los hombres se ocupaban de las actividades honoríficas asociadas a la violencia. Recientemente se ha emprendido una crítica de la Vieja Izquierda, sobre todo en los países anglosajones. A menudo, y siempre de manera inconsciente, esta crítica, especialmente en la obra de los autores que simpatizan con los movimientos ecologistas, aborda el tema del espacio (para un ejemplo, véase Mellor, 1992).

El movimiento humanista que acariciamos se define, en efecto, como una fuerza social global por los problemas que afronta, la ética que promueve, el estilo de sus acciones y el tipo concreto de sujetos que intervienen en su creación (Seidler, 1991).

Los problemas que se propondría resolver están interrelacionados por el interés en extender el espacio ovalar a los ámbitos más próximos: las instituciones sanitarias, las escuelas, la comunidad, en un marco de respeto por el medio ambiente; en una palabra, al ámbito del poder local, que incluye a los sindicatos en tanto que estos se ocupan de servicios básicos vinculados a la familia, con vistas a la gradual disolución de los aparatos burocráticos (Young, 1990).

Aunque estos ámbitos pueden parecer distantes unos de otros, convergen en un plano ético, el cual no aparece ya como un conjunto de normas abstractas (la «moral», con su casuística), sino como un tipo de acción encaminado a proteger el desarrollo de las personas.

Además, por su propia forma de actuar, el movimiento humanista se distingue de los movimientos sociales no globalizadores, como el movimiento feminista tradicional. Aunque comparte con este el carácter informal, el igualitarismo, la ausencia de aparato, la mezcla de actividades públicas y privadas, las protestas masivas, su finalidad no es la consecución de un objetivo definido, sino de un conjunto de objetivos que se orientan en una dirección bien definida: el desmantelamiento del estado, no en nombre del individualismo burgués, sino del comunitarismo familiar, es decir, de una realidad productora de «consenso»: es decir, del «sentir juntos», superando así la vieja concepción democrática heredada del racionalismo, la cual desemboca en la manipulación de las masas. Se propondría conseguir reformas parciales solo en la medida en que fomentaran la imagen de una sociedad radicalmente diferente: una sociedad capaz de abrir nuevos espacios al dinamismo constructivo.

Un movimiento así no se apoyaría en un único tema: la subversión que pretende impulsar tiene una base pluralista. Por este motivo, aparecería como algo radicalmente nuevo, en contraste con la concepción obsoleta del «sujeto revolucionario» que debería haber aplastado a la sociedad burguesa, pero que, en cambio, derivó hacia formas eclesiales que, a su vez, ocasionaron las trágicas degeneraciones de las que hemos sido testigos.

Si alguna vez se materializase, el movimiento humanista se manifestaría, por el contrario, como una fuente de luchas locales, fragmentarias y diferentes que erosionarían el poder en todas sus formas públicas y privadas, dondequiera que la vida es sacrificada en nombre de la lógica masculinista. Las acusaciones que la izquierda, anquilosada en estructuras rígidas controladas por los hombres, lanzó contra sus predecesores: segmentación, falta de organización, énfasis en los problemas cotidianos, constituyen, en realidad, la respuesta más radical al triunfo de la manipulación, que es la expresión suprema del poder, una manipulación que caracteriza a los países capitalistas avanzados, impregnándolos a todos los niveles.

De manera todavía algo vaga, lo que prefigura al movimiento humanista es la disposición para reaccionar contra la «ineficiencia» de las instituciones existentes, pero sin producir a su vez una eficiencia formal, sino una eficiencia al servicio de los seres humanos. Este objetivo no es nuevo en la historia moderna. Durante al menos dos siglos, todas las filosofías sociales que han salido a escena han proclamado inspirarse en la búsqueda de la dignidad humana, la libertad, la igualdad. Lo nuevo de este movimiento es el modo como ha emergido: dispuesto a desmantelar los esquemas que hasta ahora han conformado las instituciones y la política (Phillips, 1991; 1993).

Evidentemente, un camino como este no puede sino ser lento, tortuoso y sujeto a reveses. Pero es un camino ya hollado: de la Comuna de París a la Revolución Rusa, de las protestas culturales del 68 a la caída del colectivismo burocrático en el 89, se percibe una tendencia clara y se necesita ser muy ingenuo/a para alimentar la ilusión de que, una vez que el campo quede libre, el capitalismo emergerá finalmente con la fuerza inherente a lo que es «natural» y, por tanto, eterno. La mayor revolución que ha tenido lugar en la tierra, el capitalismo, no deja de ser un capítulo en la historia de la humanidad.

El fracaso del socialismo se debe, no a razones teóricas, intrínsecas al modelo, un modelo que es superior al capitalista, cuya irracionalidad e injusticia pone en evidencia (aun si la posición adoptada por los marxistas en relación con el control de los medios de producción, más en consonancia con una postura fideísta que con un análisis científico, y por ende imparcial y objetivo, hizo perder de vista los métodos y fundamentos de la crítica marxista del sistema de mercado), sino al hecho de que la expropiación de los medios de producción no fue seguida, tal como se había anunciado, por la transformación ética de los individuos, por la aparición del llamado «hombre nuevo», dispuesto a adoptar nuevos patrones de conducta solidarios, nuevos estilos de vida y nuevas preferencias económicas.

Es legítimo preguntarse si ello se debió, y hasta qué punto, a la supervivencia del monopolio masculino del poder ideológico y político en los cimientos de la estructura social.

Que lo que decimos no es algo ilusorio lo demuestra el Eurobarómetro 1987[71] el cual revela una disminución de la confianza en los hombres como protagonistas de la política en todos los países europeos, sin excepción, según se ve en el siguiente cuadro:

CUADRO 1
Porcentaje de hombres y mujeres a favor de los hombres como protagonistas de la política
| Hombres | Mujeres
1975 | 1983 | 1987 | dif. | 1975 | 1983 | 1987 | dif.
Dinamarca | 20 | 9 | 7 | 13 | 15 | 8 | 7 | 8
Gran Bretaña | 37 | 27 | 15 | 22 | 31 | 27 | 17 | 14
Países Bajos | 28 | 19 | 16 | 12 | 23 | 16 | 12 | 11
Irlanda | 42 | 38 | 33 | 9 | 33 | 20 | 17 | 16
Francia | 35 | 28 | 24 | 11 | 28 | 22 | 20 | 8
Italia | 47 | 39 | 31 | 16 | 41 | 43 | 22 | 19
Alemania Occ. | 53 | 45 | 30 | 23 | 37 | 30 | 19 | 18

El potencial de expansión que un movimiento inspirado en prácticas y valores organizativos tan distintos de los tradicionales abre no solo para las mujeres, sino también para los hombres, es evidente.

Por consiguiente, en nuestra opinión, este movimiento debería comprometerse vigorosa y resueltamente a disuadir a las mujeres de ingresar en las instituciones masculinas, en concreto los partidos políticos, donde son inevitablemente explotadas, y fomentar, por el contrario, iniciativas concretas para instaurar, por un lado, la paridad dentro de la familia y, por el otro, la participación de las redes familiares, primero en el control de las escuelas, el sistema sanitario, los servicios sociales, la industria de la construcción y el medio ambiente y, luego, progresivamente, en todos los ámbitos de la administración pública.

Si se incorporase a los canales políticos tradicionales, aunque solo fuera para obtener un reconocimiento significativo, estaría condenado a una muerte rápida, porque su capacidad para traspasar los límites convencionales, que es esencial para la acción colectiva, se vería inmediatamente debilitada y sería poco a poco absorbida por el sistema, el cual, gracias al control de los medios de comunicación de masas, está en posición de presentar como natural lo que en un principio presentó como subversivo. Es evidente, por tanto, que un movimiento como este no puede estar integrado por personal de aparato ni por individuos en busca de una colocación: debe mantenerse siempre como «un movimiento», es decir, no una organización cerrada, sino un grupo dinámico de agregados de familias caracterizado por la interacción continua entre la protesta y la autoridad.

Por consiguiente, una de las primeras medidas que debería defender el movimiento humanista es la redefinición de las circunscripciones electorales a nivel local. Estas deberían rediseñarse sobre la base de agregados de familias con un máximo de varios miles de personas, y regirse por la representación paritaria de hombres y mujeres elegidos/as mediante un sistema de primarias abiertas, y con oportunidades equitativas de propaganda electoral (Castoriadis, 1985).

Sería ilusorio pensar que el dominio del poder masculinista se aflojará de un día para otro. La disolución del Leviatán empieza con la movilización de las bases de las redes, teniendo en cuenta que existe siempre un riesgo de involución hacia un partido tradicional. El instante ético debe, por tanto, reavivarse continuamente.

Por lo menos en el mundo occidental, el momento ha llegado. Vivimos en sociedades donde la base del consenso, y por tanto de la legitimidad, radica en la tendencia a la igualdad: es decir, en la puesta en práctica de un principio ético. Por ese motivo, aunque es razonable prever que habrá derrotas, el simple hecho de plantear el problema de la igualdad de género contribuye a socavar el orden imperante.

Es evidente que el movimiento humanista encontrará sus aliados naturales entre los movimientos de inspiración federalista, pacifista y ecologista, y especialmente entre los Verdes (Mellor, 1992), no de un país en concreto, sino entendido como movimiento ideal (aunque pocos de sus miembros identifiquen el masculinismo como causa de la degradación ambiental).

Conclusión a la primera parte

Podría parecer que nuestra línea de pensamiento lleva a la conclusión de que, una vez que las mujeres empiecen a crear nuevas instituciones o a reorganizar las existentes y los mecanismos de poder dentro de ellas, será inevitable el conflicto entre los géneros.

Rechazamos estos enfoques simplistas. La nuestra no es una fe maniquea que declare que el bien está completamente de un lado y el mal del otro. No existe una lucha de clases entre los géneros, aun si las tensiones en torno a quién debe preparar la comida, limpiar la casa y cuidar de los niños es una realidad, como también son realidad las guerras (causadas por los hombres) en las que las mujeres ven a sus seres queridos sacrificados por objetivos que les son esencialmente ajenos; la concentración del poder en manos masculinas (independientemente de que la mayoría de los hombres esté o no de acuerdo); la configuración de la cultura como fenómeno masculino (lo que hace que las mujeres que entran en contacto con las ciencias, las artes o la filosofía solo tengan la posibilidad, en el mejor de los casos, de definirse en negativo: es decir, como «diferentes» a los hombres). No creemos que el hombre sea el «principal enemigo» de las mujeres[72]: la distorsión experimentada por el mundo masculino —una distorsión que lo hace chocar con el principio constructivo del que es portador, el cual estuvo originalmente en contacto fructífero con el femenino a riesgo de que las primeras formas de la vida humana se vieran en peligro de extinción— es el principal enemigo de toda la humanidad, incluidos los hombres. Si toman conciencia de esta realidad y de los esfuerzos dirigidos a modificarla, las mujeres y los hombres pueden provocar una transformación tal de la historia de la humanidad que, en comparación con ella, las grandes revoluciones del pasado parecerán modestas, al no haber incidido directamente en el mundo interior, las emociones y las condiciones básicas de la existencia. Una transformación profunda presupone el descubrimiento de lo que marca la igualdad de género: la conciencia de ser iguales aun siendo diferentes, una realidad y, más aún, una aspiración, que se fue perfilando gradualmente en los últimos siglos y estalló en la segunda mitad del siglo XX[73]. Igualdad de género: ello implica una elección consciente —no neurótica o impuesta por la costumbre, como ocurría casi siempre en el pasado— de la propia pareja, elección que presupone la capacidad para construir una relación válida como elemento fundamental de la vida individual y social.

Sería, sin embargo, un craso error responsabilizar de todos los problemas sociales al carácter masculinista de todas las sociedades que se han desarrollado a lo largo de la historia. Si bien la participación de las mujeres en el poder público provocará grandes cambios en la misma estructura del poder, sería ingenuo pensar que con ello se materializará una sociedad ideal. Persistirán otros tipos de discriminación que no tienen nada que ver, al menos directamente, con la emancipación femenina y la emergencia de la mujer como nuevo sujeto público. Pensamos en la discriminación racial y étnica (Alien, Anthias y Yuval-Davis, eds., 1991: en especial el artículo de Anthias), de clase, de prestigio, en la discriminación religiosa y cultural, así como en las enormes desproporciones en términos de oportunidades sociales y económicas. El riesgo es que la lucha de las mujeres se convierta en monopolio de las mujeres urbanas de clase media-alta. Este riesgo solo podrá evitarse si el problema de la participación femenina en el poder público no se separa del compromiso de erradicar todas las demás formas de injusticia. Una lucha dirigida exclusivamente contra la supremacía masculina sería nefasta para el movimiento que presagiamos. Por el contrario, este debería aunar su acción a las diversas luchas progresistas que están en curso en la sociedad en general. Es evidente que «la mujer» en abstracto no existe. La mujer trabajadora debe luchar como mujer y como trabajadora (aunque el estatuto negativo de su condición de trabajadora pueda rastrearse a la estructura masculinista de la sociedad, lo cierto es que pertenece a una clase de la que forman también parte los hombres). Si además es negra, habrá un elemento adicional de especificación. Si además es originaria de zonas rurales, este es otro factor que deberá tomarse en cuenta. Si se da la circunstancia de que es católica en un país de mayoría protestante, los factores que intervienen aumentan aún más.

Una vez más queremos afirmar que uno de los riesgos es que las mujeres urbanas de clase media-alta, que desde luego son más sensibles al discurso sobre el poder público, olviden estas otras luchas, contribuyendo así al mantenimiento de las estructuras opresivas de la sociedad en su conjunto.

La complejidad de las tareas que deben afrontarse es tal que será necesario un largo y paciente esfuerzo de concienciación y movilización, que en algunos sectores forzosamente implicará a los hombres y coincidirá con sus intereses, aun cuando debería tenderse hacia la formación de dos «corporaciones» sociales fundamentales (Jónasdóttir, 1988), una para las mujeres y otra para los hombres, entre las cuales será inevitable —durante un largo período— la tensión. Por consiguiente, aun siendo sin duda irritantes, ciertas posturas separatistas están justificadas: ya De Beauvoir señaló que la aportación de los hombres a las luchas por la emancipación femenina no puede ser sino limitada y esporádica, porque es imposible, salvo durante breves períodos, ser al mismo tiempo juez y parte en un caso.

La energía psíquica colectiva, tal como se manifiesta en la participación social y política, es lo único que —al contrario de lo que ocurre en el mundo físico, al menos en la visión tradicional según aparece formulada en el segundo principio de la termodinámica— aumenta conforme más se la utiliza (Marks, 1977; Sieber, 1974). Al igual que el poder, que es una expresión distorsionada de ella, la energía psíquica colectiva no es un fenómeno de suma cero. No se sigue necesariamente que, como consecuencia de los cambios estructurales en la sociedad surgidos de la participación femenina en los procesos decisorios, haya de disminuir la participación masculina.

La esperanza es que la expansión global de la participación haga emerger nuevas formas de organización capaces de erosionar la burocracia en todas sus formas coercitivas y de reemplazar la lógica del poder con la de la empatía y el «sentir juntos» (=consenso), la lógica de la cooperación.

Esta utopía no conduce a una concepción idílica de la sociedad, sino que se propone, por el contrario, ensalzar su dinamismo creativo.

Segunda parte
HACIA UN NUEVO PUNTO DE VISTA EN LAS CIENCIAS SOCIALES

Introducción

Si la hipótesis esbozada en la primera parte tiene algún fundamento, entonces los modelos interpretativos desarrollados a través de los siglos, que se nos han transmitido bajo el respetable nombre de «Ciencia», deberían revisarse. En esta sección nos ocuparemos de las ciencias políticas, la psicología, la historia, la economía, la demografía y la ética social, es decir, las disciplinas que moldean el modo como miramos la sociedad[74].

La redacción de esta segunda sección es original solo en la medida en que recordemos la hipótesis del espacio ovular desarrollada en la primera parte. Las críticas a las diversas ciencias sociales desde una perspectiva de género son ahora comunes y están bastante extendidas. Por ejemplo, se puede leer la colección de ensayos editada por Sherman y Beck (1979), o la de Hess y Ferree (1987), o, entre las publicaciones más recientes, la editada por Mura (1991) y el libro de Peattie y Rein (1983), los cuales hemos seguido y a menudo simplemente resumido, sobre todo en relación con la economía, disciplina a la que pertenecen estos dos últimos autores. A lo largo del ensayo se encontrarán otras referencias, sobre todo a las disciplinas no tratadas en el texto, tales como la antropología y la psicología social. Para un penetrante y certero análisis de la literatura feminista de posguerra, véase J. A. Evans (1995).

Partamos de un hecho: las mujeres son ajenas a estas disciplinas. A través del tiempo (al menos hasta el siglo XX) casi no ha habido mujeres que hayan dejado una huella clara y profunda en ellas, comparable a la que han dejado los hombres. La explicación tradicional lo atribuye a la inferioridad femenina o a la natural apatía del llamado «sexo débil» ante estas cuestiones. En realidad, se debe a la fractura que han percibido siempre las mujeres entre el modo como se han formado los esquemas mentales y su experiencia directa de la vida cotidiana, que ha hecho que siempre acabaran creyendo que el malestar resultante era una prueba de su propia incapacidad y subordinación. Una brecha que solo recientemente ha empezado a cerrarse.

Tal fractura tiene su origen en la relación de poder entre los géneros, inexorablemente sesgada a favor de los hombres. La experiencia femenina nunca ha conseguido traducirse en una visión sistemática del mundo, en una cultura global. Las mujeres tampoco han colaborado con los hombres en pie de igualdad en la construcción de la realidad social. Esta ha sido una tarea exclusivamente masculina. Y lo sigue siendo aun hoy: una maniobra que se ha enmascarado desde el principio como «neutral». La aceptación del mundo masculino con sus criterios y sus parámetros se presenta, entonces, también para las mujeres, como adopción de la «Verdad». En consecuencia, el hombre coloca automáticamente sus reacciones inmediatas contra el telón de fondo de un universo firmemente establecido y en apariencia neutral e impersonal, del cual recibe la justificación que autoriza su existencia. Pero a las mujeres no les ocurre lo mismo: su mundo subjetivo no cuenta con una autoridad implícita, está completamente desguarnecido. De ahí la impresión de fragmentación e irrelevancia que suscita.

La experiencia masculina encuentra su propia forma inmediata en las ideas, los símbolos y los valores que protegen las relaciones de poder que caracterizan a una determinada sociedad. Dichas relaciones están siempre marcadas por el predominio masculino. Por otra parte, son los hombres quienes están situados en la cima del aparato que supervisa la producción cultural al servicio de la clase dominante.

Por consiguiente, las ciencias, y en concreto las ciencias sociales, nacen condicionadas por las perspectivas, los intereses y las experiencias de los protagonistas —las clases dominantes y su aparato de gestión— de las instituciones que rigen la sociedad: empresas, gobiernos, partidos políticos, ejércitos, hospitales, universidades, medios de comunicación de masas, sindicatos, todos ellos sólidamente en manos masculinas.

Podría decirse, entonces, utilizando la terminología marxista, que tanto la estructura como la superestructura son masculinas (y, por ende, machistas).

En estas condiciones, el silencio envuelve a quienes están fuera del proceso: en primer lugar, las mujeres. De hecho, las ciencias sociales han empezado a tomarlas en consideración solo recientemente, en gran medida gracias a las mujeres mismas. Pero esto no ha comportado todavía un cambio radical o siquiera perceptible en las relaciones de poder, en su distinta capacidad para incidir sobre la realidad. Los hombres de las clases subordinadas por lo menos participan en los procesos activos de la sociedad y pueden modificar con sus luchas, aunque sea modestamente, las relaciones de poder y, por consiguiente, las ideologías. Las mujeres pueden hacerlo en mucha menor medida.

De ahí las dificultades que enfrentan para expresar su propia realidad, que solo en las últimas décadas han empezado a superar. Sencillamente, no hay modelos adecuados para ellas. El «cómo» y el «qué decir» constituyen ya un problema para las mujeres. No es preciso ser adeptos de la escuela lacaniana para darse cuenta de que las diferencias de género se derivan de las estructuras simbólicas que se desarrollaron en el lenguaje de la cultura que precede a la cultura en que nace la persona, por lo que es legítimo afirmar que las mujeres han sufrido en cierto modo una mutilación de la capacidad para comunicar sus propias experiencias como mujeres, puesto que lo único que tienen disponible es lo que Lacan llamó el «lenguaje falocrático». La experiencia femenina no puede formularse, no tiene métodos analíticos, símbolos ni teorías a su disposición. Es evidente que la primera reacción es hacer uso de los existentes, pero enseguida descubren que no sirven para transmitir las necesidades femeninas. De ahí el rechazo de la «ciencia» elaborada por los especialistas, y la decisión intelectual por parte de muchos grupos feministas de embarcarse en la difícil empresa de empezar partiendo de ellas mismas (Keller, 1987; en relación con la filosofía en particular, véase Ales Bello, 1992).

Esto significa también ser capaz de eludir la fascinación de la profesionalidad.

De hecho, las «ciencias» son lo que son en tanto que son validadas como tales —con sus métodos, aparatos conceptuales, temas— por las autoridades reconocidas como competentes. Estas «autoridades» determinan quién puede considerarse miembro de pleno derecho de la profesión, rigen las relaciones entre los miembros, definen el estilo y la terminología, establecen jerarquías y reglas de etiqueta. Esto es especialmente válido, como es bien sabido, para el mundo académico.

Por lo que respecta a la autoridad en general, las mujeres están también casi totalmente excluidas de los puestos clave en las corporaciones profesionales.

Capítulo primero
Las ciencias políticas

La pretendida neutralidad de las ciencias políticas significa, en realidad, no tomar partido en cuestiones candentes, obligarse a uno/a mismo/a a ser un observador pasivo del status quo. La actual percepción de las mujeres como indiferentes a la política, y de la política misma como una lucha entre grupos de intereses mediatizados por el poder público, imponen un límite a la especulación, un límite que no deja de tener consecuencias en la práctica misma de la vida política (Ackelsberg y Diamond, 1987).

Las mujeres están excluidas porque la política es un espacio abierto estructurado en ámbitos asociados a las diversas estrategias utilizadas por los hombres, quienes están dotados de mecanismos de defensa y medios de ataque infinitamente superiores, con el resultado de que les parece «natural» la participación en agotadoras rondas de disputas y negociaciones. Los problemas relativos a cuestiones morales, humanas, cotidianas, lo que nosotros llamamos la realidad del espacio ovular, pueden dejarse en manos de las mujeres, ajenas a la refriega, por tratarse de problemas que afectan a las emociones, no al poder.

La pretendida neutralidad de las ciencias políticas es, por tanto, una empresa vacua y presuntuosa que ignora parte de la realidad y apoya valores que tienen profundas implicaciones para las verdaderas necesidades y deseos de la gente común.

Toda teoría política tiene en su base una concepción de la naturaleza humana. Gran parte de la producción no declara explícitamente su punto de partida a este respecto. Simplemente adopta como suyo el del contexto en el que opera. En el mundo occidental suele ser la teoría liberal clásica que emergió junto con las explicaciones empíricas del modus operandi de la mente humana, y que resultaba útil para la primera industrialización.

Como es bien sabido, este tipo de acercamiento parte de la premisa de un individuo «abstracto» preexistente a las relaciones sociales, un individuo aislado, independiente. Una vez asumido este punto, se infieren algunas características psicológicas generales que determinan el comportamiento y los intereses de los individuos. La sociedad emerge así como algo externo y artificial cuyo propósito es servir a una cosa llamada «intereses de grupo».

No es preciso recordar aquí las críticas que este «hombre abstracto» ha recibido desde distintas perspectivas, entre las que destacan las de la escuela marxista y la Iglesia Católica. Pueden resumirse como una acusación contra el enfoque liberal por haber introducido una brecha entre la esfera pública (mundo típico del hombre) y la esfera privada (mundo típico de la mujer), y entre las esferas económica y política[75].

Según el pensamiento liberal, los valores son un asunto privado y la función de la política consiste en proteger la soberanía del individuo, intentando mediar en las luchas entre los diversos grupos de intereses. Dentro de él no hay cabida para una perspectiva moral común.

La producción empírica en el campo de las ciencias políticas, que es sobre todo de origen anglosajón, está aprisionada en esta visión de los seres humanos. Los resultados de la investigación se presentan como trabajos que describen y analizan el mundo tal como realmente es, excluyendo juicios de valor.

La crítica de este enfoque presentada en la Primera Parte (véanse las referencias a la familia y los agregados de familias) socava sus cimientos. Pero no todas las críticas lo hacen. Este es el caso sobre todo de la crítica marxista, la cual no arroja luz sobre los aspectos de ese enfoque que impiden abordar el problema de la mujer. Se debe, por el contrario, enfatizar que dicho enfoque implica la marginación de las mujeres, tradicionalmente definidas como portadoras de opiniones banales y emocionales ajenas a ese comportamiento racional que se considera el respetable objeto de estudio de las ciencias políticas, incapaces de participar en esa maraña de intereses que compone la materia viva de la historia y que nada tiene que ver con el mundo de los sentimientos. Desde Lasswell a Lipset, por nombrar solo a dos escritores autorizados del siglo XX, pero podríamos decir que desde Maquiavelo en adelante, todo el mundo concuerda en que las ciencias políticas constituyen el estudio del mundo del poder. Quienes no participan en dicho mundo son pasados por alto.

Por el contrario, la no participación en el poder y la falta de interés en él son temas que deberían investigarse y no simples hechos marginales que deban atribuirse a valores o características personales.

La crítica feminista ha empezado solo recientemente a erosionar este enfoque tradicional (podemos decir que las ciencias políticas son el campo al que se ha acercado en último lugar [Bourque y Grossholtz, 1974]), que refleja una adhesión más o menos consciente al statu quo y legitima la situación discriminatoria, antiigualitaria existente, argumentando que si quienes debieran estar «interesados» en los procesos políticos no lo están realmente, deben ser respetados como individuos libres e independientes. Desde esta perspectiva, las mujeres consideran la política como una esfera «antinatural», puesto que sus vidas están absorbidas por la familia y las preocupaciones vinculadas a ella, tales como la escuela, las drogas, los problemas de salud, etc. Por consiguiente, mantenerse fuera de ella es «natural» y este hecho no requiere explicación (Lipset, 1960). Al fin y al cabo, ¿no fue Aristóteles el primero que teorizó, al menos en el mundo occidental, que las mujeres, los esclavos y las categorías marginales tenían que ser excluidos de la vida pública de la πόλις —de cuya existencia eran, sin embargo, el requisito previo— puesto que, dada su propia naturaleza, eran incapaces de sentir interés hacia ella?

La actitud de quienes desean preservar el statu quo se enmascara oportunamente, pues, con la afirmación de que no se puede estudiar aquello que no existe. De hecho, un modo de ejercer el poder es eliminar del campo visual aquellos problemas o personas que puedan cuestionarlo.

Uno de los méritos del movimiento feminista ha sido, sin duda, abrir el debate sobre una serie de cuestiones, entre ellas los aspectos «secretos» del poder. Si bien un hombre puede ser profeminista, por el mero hecho de ser hombre disfruta ya de ventajas, aun cuando no las haya buscado voluntariamente. Disfruta, por tanto, de un poder que no aparece directamente, pero que existe e impregna sus relaciones con las personas del otro género hasta tal punto que constituye el fundamento de ciertos derechos o privilegios legalmente reconocidos. Por ejemplo, hasta hace poco el marido era el titular oficial del poder en el hogar y, pese a los cambios en las leyes, todavía hoy no ha perdido su posición de superioridad en la vida cotidiana, una superioridad que quizás no es ya considerada del todo correcta y absoluta por un creciente porcentaje de la población masculina y femenina, pero que todavía es considerada sustancialmente legítima por el grueso de la población, incluidas las mujeres.

El politólogo burgués, que elimina ciertas categorías del campo de la disciplina porque «su» definición de la política excluye aquellas que no son visibles en términos de poder, realiza una operación en gran medida moralmente sesgada y lógicamente errónea, que le lleva a ignorar aspectos fundamentales de la existencia humana, tales como la familia, el amor y el sexo; opta por una actitud conservadora que proclama que no todo el mundo es capaz de participar en la vida política y que ello no sería siquiera deseable; privilegia el libre juego de intereses como expresión del individualismo, cuando en realidad estos intereses se articulan de tal manera que conceden libertad de expresión solo a ciertos individuos o grupos de individuos; juzga los valores éticos como irrelevantes para la política; justifica las discriminaciones existentes basadas en el género, la raza, la clase, la religión y la edad, todo ello en nombre de la neutralidad y el rigor científico.

Solo partiendo de su propia experiencia podrán los sujetos excluidos desmantelar este orden, reemplazando el discurso trillado de la ciencia oficial con un análisis vivo y coherente de la realidad. Es innegable que esta tarea no puede realizarse en el espacio cerrado de la academia, lejos de las luchas por la igualdad en los diversos ámbitos de la vida. Esta operación afecta, de hecho, al núcleo mismo de la política. Es evidente que será una tarea dolorosa y difícil tanto para los hombres como para las mujeres y que debe basarse en la acción.

Una revisión del pensamiento marxista y del pensamiento católico puede dar todavía muchos frutos en este sentido.

Capítulo 2
La psicología

Si la representación de la realidad es la que impone la categoría dominante y lo que se considera el elemento central digno de atención es el espacio abierto, en el plano psíquico todo lo que se aleja de él pierde valor e impacto. De hecho, al no ser las protagonistas de ese espacio, las mujeres son generalmente presentadas como dotadas de rasgos psicológicos que las hacen inferiores a los hombres.

Es imposible explicar de otro modo la infravaloración de las mujeres en la literatura psicológica, que hasta hace poco se ha limitado a apoyar el statu quo en cuanto a la discriminación de género. Hace solo un par de décadas que se ha empezado a llenar este vacío, sobre todo gracias a las aportaciones del psicoanálisis, que ha sido ampliamente utilizado por la crítica feminista y se ha hecho sentir rápidamente en este campo.

Mentes sobresalientes, como el mismo Freud y Lewin, no captaron este aspecto de la disciplina. Y menos aún los experimentalistas, que se han esforzado por adaptarla a lo que creían que ofrecía los modelos adecuados de ciencia: la física, la química, la biología.

La mayor parte de la producción, con pocas excepciones, aparece, entonces, como desconectada de la realidad, reduccionista, casi anémica en su búsqueda de elementos básicos que han de recopilarse mediante la observación controlada. Basta un rápido vistazo al volumen de Maccoby y Jacklin (1974) para darse cuenta de ello.

El contexto social en que se desarrolla la vida es ignorado en nombre de la pretendida naturaleza «científica» de la investigación.

No debe sorprender en absoluto, por tanto, que no se encuentren muchas mujeres en este campo y que la mayoría de las que se encuentran tiendan a apartarse del experimentalismo.

Pero incluso fuera del experimentalismo prevalece el enfoque masculino. Piénsese en la investigación desarrollada en torno a la «motivación para la autorrealización», donde el objeto de esta es representado por un ámbito típicamente masculino: una carrera dentro de una jerarquía, normalmente en los negocios.

Tampoco se ha visto modificada esta situación por una investigación de lo que significa el miedo al éxito para una mujer. De hecho, el éxito no lo definen las mujeres, sino el contexto social, el cual, a su vez, está dominado por la élite masculina. La experiencia nos demuestra que si una mujer intenta alcanzar el éxito en un ámbito distinto al que tradicionalmente se le asigna, se convierte en blanco de estereotipos negativos.

Por debajo de las disputas entre las distintas escuelas, subyace una característica común a todas: la psicología no trata del espacio ovular desde la perspectiva de la mujer. De hecho, se niegan las diferencias de género. Si hay diferencias, estas se manifiestan entre individuos neutros. Si se descubre que las mujeres se comportan igual que los hombres, ello se considera una confirmación de que no hay diferencias y de que la semejanza es irrelevante en relación con el género. Por el contrario, un enfoque realista debería por supuesto investigar qué significa esta semejanza para uno y otro género, de los cuales la psicología profunda ha demostrado que no son semejantes.

Cuando se toman en cuenta las diferencias, se hace dentro de una caracterización reduccionista: los «rasgos personales». Los resultados de este tipo de investigaciones son que las puntuaciones obtenidas utilizando un determinado test muestran que los hombres son más agresivos que las mujeres, que estas sufren más ansiedad que los hombres, y así sucesivamente. Lo absurdo de este procedimiento consiste en separar las reacciones de su contexto específico y atribuirlas a la herencia fija de una o más personas, para luego extenderlas a todo un grupo: los negros, los meridionales, las mujeres.

La circularidad del razonamiento es evidente. Una persona está dotada de ciertos rasgos, los cuales determinan cierto comportamiento. El problema es que estos rasgos se infieren a partir de dicho comportamiento.

Un acercamiento correcto debe, por el contrario, partir de la situación real en que viven hombres y mujeres. ¿Cómo puede estudiarse a los hombres y a las mujeres ignorando el modo como los definen la religión, la política y las amistades, sin tomar en cuenta la jerarquía entre los diversos grupos a los que pertenecen, aislándolos del entorno histórico, que tiene distintas normas y valores para mujeres y hombres?

La impresión que se deriva de la mayoría de los estudios sobre las diferencias sexuales es de una gran pobreza.

La psique femenina y su riqueza emocional solo podrán reevaluarse partiendo de una posición combativa orientada a rescatar a las mujeres de las estructuras machistas que engendran el mito de la inferioridad femenina. Los estereotipos reflejan relaciones de poder entre los grupos sociales. Se basan en el mecanismo más simple: atribuir al grupo oprimido rasgos individuales definidos como inferiores.

El desarrollo de una psicología de la mujer, que es ya una realidad (Bonnes, 1988; Crawford y Marecek, 1989), depende de la transformación de las estructuras en que viven y actúan los hombres y las mujeres, juntos o por separado. Una transformación así solo podrá surgir del compromiso social y político de las mujeres y de la posterior reorganización del espacio público (Hollway, 1989).

Capítulo 3
La sociología

Esta disciplina está integrada por campos que conciernen también a ámbitos típicamente masculinos: las clases sociales, los conflictos, las instituciones públicas, las desviaciones, la industria. Las mujeres y el espacio ovular se ven excluidos, aunque en los últimos años la crítica feminista ha tenido en este campo un impacto por lo general superior al que ha tenido en otros. Por ejemplo, la omisión de las tareas domésticas tanto de la sociología de la familia como de la sociología del trabajo (las excepciones son escasas: Caplow, 1954, es una de ellas) no puede sino causar desconcierto. Es evidente que las mujeres que se ocupan de esas ramas de la sociología o reaccionan irritadas ante la sensación de malestar que experimentan, o bien se adaptan pasivamente. Lo mismo puede decirse de la sociología política, que suele ocuparse de fenómenos que tradicionalmente las mujeres detestan: en este campo es difícil que las mujeres puedan hacer investigación si no aceptan estos fenómenos como la única forma posible de la política. Es decir, falsificando la realidad.

La misma definición de actor social ofrecida por autores como Weber y Parsons se basa en una concepción de la acción que da por asumido el poder para actuar y coordinar las propias actividades de manera racional y planificada, y para ejercer el control sobre las condiciones y los medios a disposición de uno/a en el sentido indicado en la primera parte de este ensayo, una concepción que quizás sea poco realista en cuanto a la acción en general, y que desde luego lo es por lo que respecta a las mujeres.

La sociología trata a la persona de una manera fundamentalmente isomorfa, otorgando prioridad al momento racional (Boudon, 1979). Lo que subyace a este tratamiento es el modelo del «hombre de la organización», que exhibe motivaciones, métodos y estructuras mentales moldeados por la racionalidad formal que regula su rol laboral. El interés por los sentimientos se relega a un plano secundario (para un análisis empírico del estilo de gestión de las mujeres, véase Vianello, 1996). Basta recordar la increíble historia de los experimentos de la Western Electric, cuya importancia, tanto desde el punto de vista práctico como teórico, es bien conocida: en ninguno de los libros que informan sobre ellos, desde Mayo hasta Roethlisberger, aparece el más mínimo indicio de la variable que puede de hecho considerarse crucial: el género. Estaba ahí, a la vista de todos, fielmente recogida en la descripción de los experimentos, ¡el factor decisivo, y sin embargo ignorado, para explicar las diferencias entre los dos grupos!

No debe sorprender que las mujeres encuentren grandes dificultades para hacerse un lugar en esta disciplina, puesto que no aborda su experiencia existencial, la cual está orientada a crear un espacio para la familia, donde predominan los sentimientos.

Una forma de sociología centrada en la experiencia femenina no compartiría la premisa de la racionalidad. Pero ello significa que partiría con desventaja, en un estado de incertidumbre y malestar.

Sentimientos y limitaciones externas: esta es la experiencia inmediata de las mujeres. De hecho, su vida está dominada por el factor emocional, pero se desarrolla por caminos que ellas no han determinado. El matrimonio, el embarazo, las mudanzas vinculadas a la carrera de sus parejas, la falta de oportunidades laborales, todo esto lo sufren las mujeres de manera mucho más directa y opresiva que los hombres.

Por tanto, asumir el modelo del actor social significa ya de entrada para las mujeres distorsionar y contaminar su propia realidad. Sus posibilidades de hacer cálculos y elecciones, de planificar su propio trabajo, son limitadas. Las amas de casa —aunque estén empleadas en trabajos extradomésticos, las mujeres siguen siendo amas de casa— desarrollan una fina habilidad para coordinar numerosas actividades para ellas y otros, para participar en la vida de las personas sin tener en realidad una vida propia bien integrada de acuerdo con un modelo racional de acción. De hecho, están excluidas de los centros de toma de decisiones, los cuales influyen sobre la vida tanto familiar como laboral. Pueden anhelar dedicarse plenamente a su trabajo, pero rara vez lo consiguen. Surge así una tensión adicional entre el modo como se organiza la vida doméstica y el modo como se proyectan al mundo exterior. La tensión aumenta mientras más se frustra este último anhelo. Tanto dentro como fuera del hogar, la mujer es un medio para otros. Lejos del modelo voluntarista, actúa según los demás desean que actúe, atenta a sus indicaciones y necesidades.

Tal «desconexión» no encuentra un lugar —con muy pocas excepciones, de las que Simmel es quizás el mejor ejemplo (de Miguel, 1996)— en la sociología tradicional (para un repaso al lugar reservado a las mujeres en las teorías de la sociología clásica, véase Durán, 1996).

Otro ejemplo de la brecha entre las experiencias masculinas y femeninas se ve en los estudios sobre el llamado «tiempo libre». Por lo general se refieren a una realidad típicamente masculina asociada al mundo del trabajo extradoméstico. Si se toma en cuenta la realidad del mundo doméstico, los conceptos «trabajo» y «tiempo libre» dejan de tener utilidad. El modo como se organiza la vida de un ama de casa no se presta a la división conceptual entre «trabajo» y «no trabajo». Incluso el mismo concepto de trabajo doméstico es inadecuado para abarcar la realidad de lo que hace la mujer en su función de madre.

Si la pretensión de la sociología funcionalista de encajarlo todo en el modelo de la acción racional es un error típicamente masculino, el de la sociología marxista no es menos grave, puesto que reduce los problemas del trabajo femenino en la familia a un aspecto de la organización capitalista, es decir, la reproducción de la fuerza de trabajo.

No basta con una revisión de los temas clásicos de la sociología que se limite a incluir a las mujeres. Es la estructura misma de la disciplina lo que debe cambiar, empezando de cero a partir de la experiencia femenina.

Ello no es fácil. Sería un error creer que basta con tomar a las mujeres como objeto de estudio. La sociología que conocemos es una sociología que toma a los hombres como sujetos-objetos. Una sociología que parta de la experiencia de las mujeres no puede no abordar el problema de cómo se convierten en objetos de sí mismas. En tanto que sujetos, las mujeres pueden reconsiderarse como objetos y captar así la contradicción de esta relación. De hecho, mientras se percibió al sujeto masculino como el sujeto naturalmente universal, el problema no salió a la luz. Sin embargo, en el momento en que las sociólogas toman conciencia de que dicho sujeto no es universal y por tanto tampoco neutro, sino que, por el contrario, presupone un sujeto masculino con una posición en un esquema del que están excluidas las mujeres, esta aparente neutralidad se ve desmentida y las mujeres se dan cuenta de que son investigadoras singulares, miembros de una categoría social específica, con una posición definida en la sociedad.

En última instancia, se trata de relaciones de poder. Con el enorme desarrollo tanto de la burocracia como de la racionalidad formal, apoyadas en la revolución capitalista, el espacio ovular se ha contraído aún más. El espacio público se ha conceptualizado en procesos de organización. La sociología, que se ha convertido en la forma de conocimiento institucionalizada en las sociedades avanzadas, satisface la necesidad de contar con un punto de vista super partes, alejado de lo particular, capaz también de colocar la subjetividad del investigador en un pedestal a resguardo de ello.

La experiencia típicamente femenina de la vida cotidiana ha sido, pues, suprimida. Lo que puede generalizarse al plano del espacio público se considera importante. El espacio ovular pasa desapercibido. Como consecuencia, la fenomenología de la vida cotidiana se transforma en «roles», los hábitos en «reglas», las prácticas religiosas o políticas en «actitudes». Nace así una sociología que mata la vida interior.

De hecho, estos métodos conceptualizadores sirven para estructurar los mundos específicos donde viven realmente las personas en formas que las atan a las exigencias abstractas del poder. Quienes controlan este proceso, es decir, quienes controlan los espacios, han de poder pensar en las personas y las relaciones sociales en función de esquemas y procesos desvinculados de los individuos reales.

Las mujeres que aceptan trabajar en este tipo de sociología aceptan desde el principio enajenarse.

Las experiencias vitales a partir de las cuales las mujeres deben empezar a construir su propia sociología son numerosas. Tienen una cosa en común: la dependencia, convenientemente enmascarada, de las mujeres con respecto a los hombres y, por consiguiente, la radical separación entre unas y otros. Para los hombres, la opresión de las mujeres no es, por lo general, ni siquiera visible. La organización social de las formas de conciencia típicas de una clase dominante no puede ser criticada desde la óptica de esa clase misma, por la sencilla razón de que dicha organización no es visible desde esa óptica.

Las mujeres hacen posible la existencia cotidiana de los hombres tanto de la clase dominante como de las clases subordinadas. Estos hombres pueden dedicarse entonces al espacio público, ya sea en funciones dominantes o subordinadas, por la sencilla razón de que sus necesidades básicas están cubiertas. Es preciso, sobre todo en las clases dominantes, que el individuo pueda vivir tranquilamente, sin preocuparse de la vida cotidiana.

Una sociología de las mujeres debe partir de este punto y no dar por asumido el universo masculino con sus organizaciones, partidos y procesos políticos. Debe reevaluar cómo las mujeres toman conciencia de todo ello, cuáles son las condiciones que permiten su existencia y la relación de las mujeres con esos mundos. Su experiencia directa de la vida cotidiana no suele llevarlas a un contacto directo con ellos. La conciencia de las mujeres se halla, por tanto, escindida: por un lado, está formada por el cuerpo y el espacio en que se mueve, las relaciones cara a cara, el mundo de las emociones, las pequeñas tareas vinculadas a la supervivencia; por el otro, se halla trasplantada a un mundo no femenino.

También en el trabajo, las mujeres facilitan a los hombres la posibilidad de dedicarse a las actividades intelectuales: la mecanografía, los archivos, el trabajo de ordenador, las llamadas telefónicas y las cartas son responsabilidad suya, y se consideran naturalmente como tal.

Su actividad mediadora suele pasar desapercibida porque el resultado de su trabajo queda absorbido dentro de lo que parece la actividad «naturalmente» central: la del hombre.

Aparte de esto, es decir, el redescubrimiento del conocimiento real superando la reificación de lo conocido, son necesarios, sin embargo, análisis específicos. De hecho, las mujeres ofrecen una gran variedad de puntos de partida, típicos de los diversos mundos en que viven. Incluso entre las amas de casa existen diferencias de condiciones, hábitos, organización de las tareas domésticas y relaciones sociales en que se insertan, que deben ser tratados por separado.

Lo que queremos destacar es la necesidad de que las mujeres tomen conciencia de su situación con respecto a la sociología oficial. La tarea que están llamadas a realizar es el desarrollo de una sociología capaz de explicar la organización social de su mundo y el modo como viven en él, incluyendo la experiencia de lo que trasciende a la conciencia inmediata (debe, por tanto, considerarse también la estructura de la conciencia escindida). Dar prioridad a la vida cotidiana no implica necesariamente confinarse a ella: por lo que dijimos antes, debería estar claro que el problema reside en entender cómo y por qué la vida cotidiana es lo que es en tanto que está organizada por relaciones sociales internas que no pueden observarse.

No se trata, por consiguiente, de convertir la vida cotidiana en objeto de estudio (Lefèbvre, 1947, 1961; Goffman, 1959), sino de entender su naturaleza intrínsecamente problemática. De hecho, la vida cotidiana no se muestra de forma transparente y su estructura interna no es discernible a simple vista. Su origen no está en nosotros, sino fuera, en las relaciones de poder que subyacen a la sociedad y cuyos procesos sobrepasan nuestra capacidad de control. No ocurre así en las sociedades sencillas, objeto de los análisis antropológicos, donde las características de la vida cotidiana y su organización son inmediatamente visibles, las personas se conocen unas a otras y mantienen relaciones claras y bien definidas, y las tareas que deben realizar son conocidas y evidentes.

En las sociedades complejas, por el contrario, la vida cotidiana es inexplicable en la superficie. La podemos dar por asumida, pero si intentamos explicarla nos vemos inmersos en un mundo caótico y, por tanto, misterioso. En realidad, la vorágine de los fenómenos que nos rodean no tiene su origen en una lógica «local». Se trata, por el contrario, de erupciones que se superponen unas a otras, generando a menudo contradicciones, pero sin conexión unas con otras. La lógica está en otra parte.

A nivel humano, las relaciones aparecen como fragmentarias y carentes de sentimiento comunitario. Esto es válido no solo para los habitantes de una ciudad, sino también del mismo edificio y aun de la misma familia. Ese es el carácter problemático de la vida cotidiana hoy en día.

La clave para una explicación se encuentra en los mecanismos profundos de la sociedad, empezando por las exigencias del sistema económico, con su lógica impersonal, las fluctuaciones del empleo, las preocupaciones profesionales, los patrones de consumo que impone y el hedonismo llevado al extremo, que conduce masivamente a modos de vida narcisistas.

Debe hacerse un esfuerzo para tender un puente entre la microsociología de la existencia cotidiana y la macrosociología que se ocupa de esos fenómenos. Desde el punto de vista «oficial», este puente sigue siendo invisible, porque, de acuerdo con el aparato conceptual («poder», «organizaciones complejas», «industria», «clase», «estado», etc.) que constituye la disciplina, carece de forma. Este esfuerzo coincide con el intento de dar respuesta a la pregunta planteada ya por Marx en Thesen über Feuerbach [Tesis sobre Feuerbach]: «Los individuos siempre han partido y siempre partirán de sí mismos. Sus relaciones son las relaciones de la vida real. ¿Cómo adquieren sus relaciones una existencia independiente que los domina? ¿Y cómo toma posesión de ellos la fuerza de sus propias vidas?».

Capítulo 4
La historiografía

Más que ninguna otra disciplina, la historiografía es hija de su época. Efectivamente, reflexiona sobre lo que cada época considera digno de reflexión. A nadie le sorprende ya descubrir que cada generación de historiadores cambia, de manera más o menos radical, el objeto de estudio o modifica su acercamiento y su juicio. Sin embargo, no obstante las diferencias macroscópicas (basta pensar en la historiografía de la Ilustración en comparación con la del Romanticismo y la más cercana a nosotros de los Annales), es fácil descubrir que en el fondo, y pese a algunos indicios en sentido contrario, la historiografía tradicional ha estado atravesada por un interés común: la gestión pública del poder. Es como si se hubiese proyectado unilateralmente hacia el espacio-territorio, ocupándose prioritariamente del nacimiento de las asociaciones políticas, las guerras y las relaciones de poder entre los estados, el desarrollo económico, pero casi nunca, hasta fecha muy reciente —y no hay duda de que las cosas están cambiando rápidamente— del espacio ovular típico del mundo femenino.

Si se menciona a unas pocas mujeres, se hace en clave masculina. No constituyen sujetos históricos por sí mismas. Al omitir su realidad, la historiografía tradicional no podía ocuparse más que de lo «político». Cómo han vivido las mujeres, la evolución de su trabajo tanto dentro como fuera del hogar, los cambios relacionados con los hijos, nada de esto se ha considerado en el pasado digno de estudio (para una obra profundamente innovadora, véase Tilly y Scott, 1978). Como resultado, contamos con una historia incompleta, sin conexión con los aspectos vitales de la realidad. Es una historiografía que podría definirse como la historia de los hombres en los espacios abiertos.

El modo de vida de las mujeres y sus grandes transformaciones han pasado y siguen pasando, pues, desapercibidos. Parece como si las mujeres no tuviesen ningún valor y sus vidas fuesen como las de los animales, situadas fuera de la historia (¡de hecho, no es casual que Hegel las comparase con las plantas!…). Se las trata simplemente como presa fácil de movimientos tradicionalistas como la Iglesia. La gran sabiduría que han acumulado a través de los siglos en torno a las relaciones con el género opuesto, el embarazo, el parto, la crianza de los hijos, la preparación de los alimentos y la ropa, todo esto se ha dado por asumido y considerado de muy poca importancia.

La historia escrita fue hasta el siglo XX obra de los hombres, de los hombres pertenecientes a las clases superiores, quienes «naturalmente» desdeñaban la vida y las experiencias de la gente común. Muchos de ellos no solo eran, sino que también se veían a sí mismos como tales, la parte activa de una élite cuyo deber era determinar las políticas exteriores, económicas y sociales de sus países. No hace falta remontarse muchos años para encontrar a uno de los últimos, y más ilustres, ejemplos de este tipo de historiador: Winston Churchill.

Esto también explica por qué no hay mujeres historiadoras. Y las pocas que hay por lo general no se distinguen de sus colegas masculinos.

Sin embargo, basta un instante de reflexión para comprender el carácter limitado de una historiografía que omite una realidad típicamente femenina como es la familia. Tanto a nivel político, por ejemplo al hablar de la Revolución Francesa, como económico, por ejemplo al tratar la Revolución Industrial en Gran Bretaña, cualquier estudio que pasase por alto la transformación de la familia dejaría de captar uno de los aspectos fundamentales del fenómeno (en este sentido, véase Tilly y Scott, 1978). Lo mismo puede decirse de la expansión al Lejano Oeste o de la Revolución Rusa.

Los estudios tradicionales están dominados por el estereotipo de que lo que creen los hombres tiene importancia, mientras que lo que creen las mujeres no cuenta, porque no es más que una «copia» del modo masculino de pensamiento.

Hasta hace unos pocos años, lo que sentían, experimentaban y pensaban las mujeres, por ejemplo en relación a la guerra, no aparecía en ningún estudio. El modo como han reaccionado ante la ética individualista y competitiva que se desarrolló junto con la economía de mercado no ha sido objeto de investigación hasta hace poco. Casi siempre se ha dado por asumido que en las mujeres prevalecen los mismos sentimientos y deseos que en los hombres. ¿Pero es así? La representación colectiva dominante estipula que todos los miembros de la sociedad desean una carrera y están dispuestos a hacer sacrificios para conseguirla. ¿Pero esto es válido también para las mujeres? Cuando se confronta con los hechos, ¿hasta qué punto es válido el estereotipo de que las mujeres alcanzaban, y quizás siguen alcanzando, cierta movilidad social a través del matrimonio? Estas son preguntas que probablemente sigan sin respuesta todavía ahora.

Pero nadie se pregunta tampoco cuáles son las características típicamente femeninas de las actividades de las mujeres que se dedican con éxito a una carrera, a la investigación, a la vida pública. Esto solo será posible cuando las mujeres se presenten como sujetos públicos con derechos iguales a los de los hombres y empiecen a escribir sobre sí mismas, partiendo de su propia experiencia. Ello está empezando a ocurrir.

Una última consideración. La historia se presenta con amplias generalizaciones (tales como: el salvaje, el bárbaro, la edad industrial; o: la esclavitud, el feudalismo, el capitalismo, el socialismo, etc.) que son en sí mismas engañosas porque son reduccionistas. En cualquier caso, se trata de un intento de hacer encajar el tiempo en períodos que no tienen relación directa con los cambios en las vidas de las mujeres. Por ejemplo, la liberación de las mujeres en el plano reproductivo que se produjo en el último siglo gracias al enorme desarrollo y difusión de los anticonceptivos y la planificación familiar no se ha adoptado como un criterio para definir una nueva época, a pesar de las enormes consecuencias que el control de la natalidad ha tenido a todos los niveles, y no solo para las mujeres.

La subdivisión masculina de los períodos históricos enmascara y constriñe la realidad femenina. Por ejemplo, el advenimiento de la sociedad burguesa se presenta como la afirmación de la igualdad sociopolítica, la expansión de oportunidades para todos, el establecimiento del principio de la libertad individual. Pero esto no se corresponde con la experiencia de las mujeres. Porque, por mucho que hayan desempeñado un papel central en la transformación de los siglos XVIII y XIX, su estatus fue declinando durante el período en que la unidad económica central se desplazó de la familia a la fábrica (Tilly y Scott, 1978; Smith, Wallerstein y Evers, 1984). La revolución burguesa significó, por tanto, algo distinto para hombres y mujeres. Por supuesto, también para las mujeres significó un aumento en las oportunidades educativas, la posibilidad de elegir un compañero, la conquista de varios derechos. Pero también una regresión al rol de ama de casa, del que solo empezaron a salir a principios del siglo XX.

Solo en época reciente la historiografía ha empezado a darse cuenta de las distintas consecuencias de la industrialización para hombres y mujeres. Hasta los años 60, la situación era monolítica. Al fin y al cabo, algo similar había ocurrido durante la transición desde la Alta Edad Media, cuando las mujeres ostentaban cierto poder en los ámbitos público, económico y religioso, a la «edad de oro» de los siglos XI al XIII, cuando el fortalecimiento de las instituciones borró todas sus conquistas públicas y las relegó al papel de inspiradoras. También en este caso, hasta la década de 1960 los historiadores de los Armales no prestaron atención al diferente significado de dicha transición para uno y otro género. Tuvimos que esperar al penetrante intelecto de Duby para encontrar una visión orientada en una nueva dirección.

En última instancia, la historiografía no nos dice mucho sobre cómo han sido excluidas las mujeres del control del poder en los partidos y las instituciones políticas, los sindicatos, las empresas, los tribunales y las fuerzas policiales. Esta historiografía «negativa» está todavía por escribir, como también está por escribir la historia de cómo las mujeres han reaccionado a su marginación creando sus propios clubes y documentando sus propias tradiciones y cultura. Los novelistas y dramaturgos son los únicos que nos han contado cómo han luchado las mujeres contra su aislamiento, estableciendo puntos de encuentro bajo la protección de la Iglesia, en asociaciones vecinales o voluntarias, y transmitiendo valores y nociones típicamente femeninos de una generación a otra.

Reconstruir estos valores es una tarea difícil debido a la naturaleza fragmentaria de la cultura femenina y, sobre todo, porque se han formado a través de contactos entre las experiencias de mujeres de distintos contextos sociales (de clase, raza, posición étnica, religión, cultura).

La incorporación de la mujer como sujeto histórico con problemas específicos aparece todavía hoy como una tarea sumamente difícil, la tarea de afirmar la historicidad de lo que tradicionalmente se ha presentado siempre como a-histórico. Pensemos en el parto, por ejemplo. Si existe una historia del parto, se limita a los aspectos técnicos de la obstetricia. ¿Pero qué significa, en términos existenciales, el parto para una mujer? ¿Hasta qué punto este acontecimiento, tan central en su vida, se vio afectado en el pasado por el temor a la septicemia puerperal u otras complicaciones? ¿Cómo han valorado las mujeres el paso de dar a luz en casa con la ayuda de parientes femeninas y parteras a dar a luz en una clínica asistidas por un médico, que sobre todo al principio solía ser un hombre? ¿Y el hecho de dar a luz delante del padre del bebé?

Estas preguntas solo recientemente y en raras ocasiones han tenido cabida en la historiografía. Y seguirá siendo así mientras las mujeres no se atrevan a valorar su mundo como un mundo digno de ser analizado, tanto o incluso más que las guerras, los tratados y el comercio.

Capítulo 5
La economía

La frontera entre lo «natural» y lo «artificial» se renegocia constantemente sobre la base de relaciones de poder y es, al mismo tiempo, resultado e instrumento de esas luchas. Esto significa que la economía, que se ocupa de lo que se percibe como «natural» en una sociedad concreta, ve su propio campo cambiar continuamente siguiendo los cambios que las fuerzas que las condicionan provocan en las instituciones sociales y políticas.

En la sociedad moderna estas fuerzas tienen su origen en tres sectores: la economía, el estado y la familia. Las exigencias de cada uno de ellos varían con el tiempo. Se justifican siempre mediante argumentos emocionales con implicaciones éticas que son distintos para cada uno, aunque confluyen dependiendo del modo como se equilibran los sistemas distributivo y productivo. Si, partiendo de consideraciones sociales, el primero no toma en cuenta los requerimientos del segundo, la vitalidad económica se ve amenazada y se contraen los recursos disponibles. Sin embargo, no es fácil determinar el límite que pueden alcanzar las exigencias en un sector sin que el todo se vea en peligro. El análisis de esta cuestión es él mismo objeto de negociación entre las fuerzas en pugna.

Una vez planteada esta premisa, no es difícil entender la posición de las mujeres y de sus exigencias tanto en la esfera pública como en la privada. En nuestra cultura todavía se ve como «natural» que las mujeres se ocupen de las tareas domésticas.

Sin embargo, este «trabajo» se sitúa fuera de la esfera económica, considerado como simple expresión afectiva. Parece ser que los intentos de reconocer su importancia en términos cuantitativos pasan casi desapercibidos. Sin embargo, cualquiera que sea el método utilizado para medirla, los resultados son impresionantes: de hecho, asciende a entre un tercio y la mitad del producto nacional bruto (Murphy, Oakley, citados en Peattie y Rein, 1983; Ciancanelli y Berch, 1987).

Por consiguiente, las mujeres, que trabajan en porcentajes cada vez más elevados fuera del hogar, son productoras de gran riqueza. De hecho, ya mencionamos que, en lugar de la «Riqueza de las Naciones» a secas, debería hablarse de la «Riqueza de los Hombres creada por las Mujeres» (Smith, Wallerstein y Evers, 1984).

Esta serie de consideraciones debería bastar para invalidar el análisis económico tradicional, sus premisas y su resignación ante el hecho de que la creación de tanta riqueza no sea retribuida. Sin embargo, entre todas las ciencias sociales, la economía es el campo donde la crítica feminista ha encontrado más dificultades a la hora de reevaluarlo.

De hecho, hablar de «remuneración» por las tareas domésticas es considerado tabú para la mayoría de las personas. ¿Qué queremos decir? ¿No se trata acaso de algo que la esposa hace por afecto y gratitud a su marido, quien atiende a todas sus necesidades, y nosotros queremos convertirlo en una relación utilitaria? No cabe duda de que, desde la perspectiva legal, es difícil en el contexto actual imponer este punto de vista que se describe despectivamente como «contractual». Esto se ve en los casos de divorcio, en que la mujer recibe del esposo una pensión alimenticia que toma en cuenta sus necesidades y las de sus hijos, las causas que provocaron la separación, pero nunca los servicios proporcionados dentro de la familia. Estos servicios los «debía»: por tanto, aunque el marido hubiese accedido, el juez consideraría nulo un acuerdo de este tipo (véanse los casos citados por Weitzman en Peattie y Rein, 1983). Y esto ocurre aun cuando la esposa contribuye a los ingresos familiares con un empleo extradoméstico. La ley y los hábitos sociales parten de la premisa de que es un deber «natural» de la mujer proporcionar dichos servicios.

Parsons ha teorizado sobre esta situación, afirmando que, puesto que la lucha por la movilidad social es un componente fundamental de la sociedad moderna, es necesario proteger a la familia, ese «reino celestial en un mundo despiadado», de las tensiones que crearía la competencia entre sus miembros. Lo ideal para él es, por tanto, que la mujer se quede en casa y no aspire al éxito en el trabajo extradoméstico con la misma tenacidad que el hombre.

¿Pero qué representa el trabajo doméstico para una mujer? Si es cierto que el progreso tecnológico no ha disminuido su importancia (Robinson, 1980), ello significa que representa algo más que la simple satisfacción de necesidades básicas. En una época se pensó que la ampliación de la educación obligatoria aligeraría las obligaciones maternales. En realidad, la nueva sensibilidad hacia los niños que ha surgido en todos los sectores de la población como consecuencia del bienestar masivo, la imposición de una sociedad abierta y sobre todo la atención a los problemas sociales y pedagógicos, ha aumentado las responsabilidades de las madres hasta tal punto que a menudo intentan mitigar la ansiedad resultante e inminente consultando a un psicólogo o, por lo menos, libros de autoayuda. Y esto sin mencionar que actualmente los hijos empiezan a trabajar a edad más tardía que en generaciones precedentes y que su éxito en la vida depende más que antes del éxito en los estudios: un asunto todavía en gran medida confiado a las madres.

Por otra parte, se han agregado nuevas tareas a las tradicionales, en primer lugar la de organizar una vida social para el marido. Los modelos de la clase media son los dominantes.

Es un mérito de Veblen, aunque nunca debidamente reconocido (Waddoups y Tilman, 1992), haber visto en el consumo vicario de las mujeres una actividad que en la época burguesa las vinculaba a la economía a la vez que las excluía de las actividades productivas, o que hacía aparecer su inclusión como anormal, ocasional y marginal. Este tipo de consumo, que a su vez se asocia a los cánones de consumo ostentoso sobre los que se asienta una cultura depredadora, y que ratifica la esclavitud de las mujeres y la consiguiente perpetuación de rasgos arcaicos y mortificadores en ellas, puede ponerse en entredicho —como sostenía Engels— mediante el acceso de las mujeres al mercado laboral. Con una condición, añadiríamos: que las mujeres tengan acceso, en números elevados, a cargos públicos, en los que puedan aplicar sus propias características distintivas. Sin embargo, esto no ha ocurrido aún, porque se percibe como una amenaza al orden (es decir, al orden machista).

Debido a la propia naturaleza del trabajo doméstico, el análisis económico tradicional ha tenido dificultades para incorporarlo. Pero lo mismo puede decirse del enfoque marxista, que lo define simplemente como un proceso no remunerado de reproducción de la fuerza de trabajo, y de la Nueva Economía Doméstica, que capta algunos de sus aspectos fundamentales que, sin embargo, no son cuantificables porque son simbólicos.

Parecería que el destino de las mujeres de privilegiar las relaciones interpersonales y afectivas estuviese sellado. Y, de hecho, la socialización de las niñas sigue este camino. Las mujeres que trabajan fuera del hogar viven con la ansiedad de que sus maridos se sientan decepcionados por lo que encontrarán al volver del trabajo. Y al compararse con ellos en términos de lo que ganan con el trabajo extradoméstico, no tienen nada de que alegrarse. Al igual que la tradición, los cálculos las empujan a sentirse así.

Pero este tipo de consideraciones, que son más o menos explícitamente aceptadas y la obligan a someterse al trabajo doméstico, la preparan también para desempeñar los trabajos que mejor se adaptan a sus hábitos mentales (secretaria, obrera, dependienta), trabajos poco interesantes y mal remunerados.

El análisis económico ha tomado en consideración el impacto de los sindicatos sobre la producción y distribución de los bienes. No lo hizo hasta que los obreros se organizaron. Hoy sigue omitiendo el trabajo doméstico, que no está representado por una organización combativa a nivel público.

Sin embargo, no es tarea fácil organizar un movimiento en torno a este problema. Las tentativas en sentido colectivo han fracasado. Los salarios para el ama de casa, pagados por el gobierno o el esposo, parecen un modo de congelar a las mujeres en la subdivisión tradicional del trabajo. Es preciso desmantelar lo que parece «natural» y socializar a los hombres para que se ocupen de la casa y los niños —elementos básicos del espacio ovular—, tareas no menos importantes que desarrollar una carrera. Hasta ahora la operación más progresista ha consistido en presentar un mundo típicamente masculino, el trabajo extradoméstico, como un ámbito en el que es deseable que ingresen las mujeres. Ahora se impone lo contrario. Y ello implica redefinir qué es lo «natural».

Los economistas dirán que esta no es su responsabilidad. Y es cierto. En la medida en que se dedican a una profesión eminentemente masculina, no pueden opinar sobre el espacio ovular. Pueden opinar sobre todo: desde exaltar la economía de mercado hasta valorar la participación del estado, pero no sobre la conveniencia de una revolución que los obligaría a lavar los platos. Para esa tarea están las esposas.

Otro ámbito que las ciencias económicas deben incluir es el trabajo femenino.

En los países avanzados, en general el porcentaje de mujeres empleadas ha ido aumentando, mientras que el trabajo masculino ha ido disminuyendo. Puede pensarse que para el año 2010 se habrá alcanzado la paridad de género, al menos en términos cuantitativos, aunque, por supuesto, solo en países avanzados como Escandinavia y Norteamérica.

¿Cuál es el impacto de esta colosal y profunda transformación desde el punto de vista de los cambios que podrán incidir sobre los modelos «naturales»? Naturalmente, la obtención de empleos que hasta ahora han estado monopolizados por los hombres será una de las primeras exigencias de las mujeres, quienes ahora ocupan los niveles inferiores de la jerarquía y hacen los trabajos menos interesantes y peor remunerados. Más aún por cuanto las mujeres aspiran ahora a la educación superior: al principio se consideraba un modo de combinar familia y trabajo (las universidades abrieron la puerta para las carreras docentes o de magisterio); y luego, cada vez más, como requisito previo para desarrollar una carrera en campos tradicionalmente masculinos. Sobre todo ahora que los niños, incluso cuando son pequeños, no constituyen ya un obstáculo insuperable para el trabajo extradoméstico. De hecho, los avances más espectaculares se observan en esta categoría de mujeres. Si dejamos a un lado los países socialistas o exsocialistas, donde en realidad no hay o no había posibilidad de elegir, y tomamos a Suecia como el país con el mayor porcentaje de empleo femenino, el porcentaje de mujeres trabajadoras con hijos menores de 7 años aumentó del 22 por 100 en 1965 al 51 por 100 en 1975 y a cerca del 70 por 100 en 1995.

Es dentro de este colectivo de mujeres donde surgen las exigencias más radicales de cambios en el ordenamiento familiar tradicional, que pueden definirse como la «doble revolución»: la participación de las mujeres en actividades extradomésticas como requisito para una vida plena junto con la paridad dentro de la pareja.

Sin embargo, esta doble transformación choca contra una realidad que es muy difícil de cambiar. Ya hemos hablado de la resistencia dentro de la familia. En relación con el trabajo, es bien sabido que el crecimiento del empleo femenino no implica automáticamente una carrera igual a la de un hombre.

Se dice que ello es legítimo por cuanto las mujeres no trabajan con la misma dedicación que los hombres, tienen un mayor índice de absentismo e interrumpen su trabajo con más frecuencia.

El análisis económico no ayuda a resolver este problema, porque se limita a aquello que puede traducirse en comportamientos: tantas mujeres buscan empleo a tiempo completo por primera vez, tantas por segunda vez, y así sucesivamente; tantas buscan empleo a tiempo parcial. Pero si queremos entender la realidad, deberemos dirigir nuestra atención a la relación entre el contexto en que viven los individuos y sus ocupaciones. De lo contrario, no captaremos el significado del trabajo. Por ejemplo, cuando decimos que una mujer está empleada por segunda vez o que elige un trabajo a tiempo parcial, podremos entender la realidad solo si la consideramos como mujer. En este sentido, la economía no nos ofrece una categoría pertinente, sino que se limita a clasificar los fenómenos de acuerdo con la naturaleza del trabajo.

Lo mismo puede decirse del concepto de «ingresos», que solo puede entenderse plenamente con referencia a la situación específica de la mujer trabajadora en términos tanto monetarios como no monetarios: en efecto, tiene un trabajo remunerado, pero también un trabajo (el de ama de casa) que no lo es y, aun así, proporciona bienes y servicios.

Por otra parte, el porcentaje de mujeres empleadas debería desagregarse según se trate de trabajo regular o intermitente. Cuando se toman en cuenta las fluctuaciones entre unos países y otros, el porcentaje de mujeres empleadas regularmente a tiempo completo es bajo. Esto significa que, aunque en menor medida que en el pasado, la familia sigue representando un obstáculo para las mujeres, con el resultado de que, a pesar de las apariencias, la situación se ha deteriorado para muchas mujeres: el trabajo habitual del hogar más un empleo extradoméstico sin importancia, mal remunerado y sin perspectivas de futuro. Esta puede ser una ventaja para los empresarios, pero no para las mujeres.

Por lo que respecta a la contribución económica de las mujeres a los ingresos familiares, ya hemos dicho que un problema no resuelto en el análisis económico es el valor de los servicios no monetarios que proporciona la esposa. Sin duda estamos hablando de una gran riqueza que, puesto que se refiere al espacio ovular y no al territorio, no tiene cabida dentro de las categorizaciones masculinas que constituyen la «Economía».

Desde un punto de vista monetario, si calculamos el promedio de los resultados de distintas investigaciones, que no varían demasiado entre sí, las esposas aportan aproximadamente el 30 por 100 de los ingresos familiares, las madres alrededor del 20 por 100. El porcentaje de mujeres, esposas y madres, que ganan tanto como sus maridos no supera el 5 por 100 (EE.UU.).

El panorama se torna aún más deprimente si se combinan la participación en el mundo laboral y los ingresos. En general, el porcentaje de mujeres que contribuyen en alguna medida a los ingresos familiares durante un periodo continuado de al menos diez años es muy bajo.

Y ello a pesar de que es evidente que la aportación de la esposa a los ingresos familiares es importante para resolver muchos problemas en una sociedad caracterizada por el consumo masivo y por criterios educacionales cada vez más altos.

Otro aspecto significativo relacionado con los ingresos femeninos es que preparan a las mujeres para la independencia económica. Si, como parece probable, continúa la tendencia hacia la ruptura de la pareja, es de prever que en pocos años alrededor de la tercera parte de las esposas se verán obligadas a mantenerse a sí mismas. Los datos muestran que, cinco años después de un divorcio o de la muerte del esposo, las mujeres que han tenido alguna experiencia laboral ganan como promedio un sueldo equivalente al 80 por 100 de los ingresos que percibían cuando estaban casadas, mientras que los ingresos promedio de las mujeres sin experiencia laboral no llegan ni al 40 por 100 de sus ingresos anteriores.

Por último, la investigación ha arrojado luz sobre el hecho de que, si bien para muchas mujeres el incentivo para trabajar es de carácter económico, para muchas otras —especialmente en las clases media y alta— el incentivo es psicológico. Al contrario que para los hombres, el dinero no parece ser para las mujeres un factor determinante a la hora de escoger su trabajo.

Sin embargo, al reflexionar sobre esto nos damos cuenta de que no es tan extraño como pudiera parecer. La aportación de las mujeres a la «economía» doméstica es un reflejo de su experiencia laboral. Si su trabajo tuviese una continuidad como la de los hombres y adquiriesen una experiencia similar a la de ellos y la viesen recompensada en su carrera, su ciclo laboral se caracterizaría por un aumento progresivo de los ingresos. Al no ser así, no están acostumbradas a ser retribuidas en términos monetarios.

Un resultado de este fenómeno es que los bajos ingresos de las mujeres se interpretan como consecuencia natural de su falta de dedicación al trabajo. En realidad, los ingresos inferiores de las mujeres, y por consiguiente, su inferior aportación al presupuesto familiar, tiene su origen en la estructura del empleo, que determina que los empleos femeninos se consideren menos prestigiosos que los masculinos y estén, por tanto, peor pagados.

Es evidente que el conjunto de obstáculos con los que se topan las mujeres en el mundo laboral se presenta convencionalmente como «natural».

El silencio de los poderes públicos a este respecto ha hecho que sea aún más difícil una transformación, apoyando implícitamente las posturas regresivas que sostienen que el sitio de la mujer está en el hogar.

Otro de los ámbitos que las ciencias económicas deben reconceptualizar es la relación entre la mujer y el estado. Una parte significativa de las actividades gubernamentales —en Suecia incluso antes de la Segunda Guerra Mundial, en otros países a partir del período de posguerra— afecta a las mujeres en su triple capacidad de: usuarias privilegiadas de los servicios de asistencia implantados a gran escala en todos los países desarrollados; ciudadanas que exigen nuevos derechos en el ámbito económico; empleadas gubernamentales en la multitud de empleos femeninos que integra la administración pública.

En relación con el primer aspecto, se han multiplicado las iniciativas: la ampliación de la enseñanza obligatoria hasta una edad superior, el sistema nacional de salud, los consejos de asesoramiento familiar y las residencias de ancianos son solo algunos de los ejemplos más visibles. El problema es determinar si es más útil para las mujeres considerar dichas iniciativas sobre la base del principio de que se acceda a ellas proporcionalmente a las cotizaciones que se hayan efectuado o sobre la base de que el gobierno proporcione los servicios de acuerdo con las necesidades individuales (Sainsbury, 1994; O’Connor, Orloff y Shaver, 1999).

Este problema no es fácil de resolver. De hecho, si se adopta como criterio la correlación entre las cotizaciones efectuadas y los servicios recibidos, las mujeres se ven en desventaja, puesto que su posición laboral es más débil que la de los hombres y, lo que es peor, no se toman en cuenta sus aportaciones no monetarias por el desempeño de las tareas domésticas.

Desde otro punto de vista, podría decirse, sin embargo, que las mujeres se benefician así. Y de hecho es cierto. Un alto porcentaje de mujeres recibe una pensión u otros ingresos determinados única o principalmente en función de los ingresos del esposo.

Pero si nos centramos en las mujeres empleadas en trabajos extradomésticos y su dignidad como trabajadoras, inmediatamente percibimos una injusticia. De hecho, lo que recibe una trabajadora casada como pensión u otros ingresos como resultado de su propio trabajo (y no del de su esposo) es poco más de lo que obtendría si nunca hubiese trabajado y recibiese una pensión u otros ingresos derivados del trabajo de su esposo.

Nos enfrentamos aquí a una situación irresoluble desde la perspectiva de lo que actualmente se considera «natural». Si a un hombre casado se le concede un subsidio que lo incluya a él y a su esposa y, al mismo tiempo, esta recibe una pensión derivada de su trabajo en el pasado, tenemos una situación contradictoria. De hecho, la mujer no debería aparecer como dependiente de su esposo y, por consiguiente, debería perder la parte del subsidio que le corresponde a través de él. Si, por el contrario, a la pareja se le concede un subsidio que incluya la diferencia entre lo que se le debe a ella como esposa y como trabajadora jubilada, es penalizada porque pierde una parte de lo que en justicia le corresponde y, por tanto, acaba efectuando cotizaciones superiores a las prestaciones que recibe, en comparación con otras mujeres no casadas o con los hombres casados. Finalmente, si se considera a los cónyuges como unidades independientes y, por consiguiente, las pensiones y otras formas de seguridad social no toman en cuenta el estado civil, es decir, se suman si ambos cónyuges han trabajado y no se retribuye al ama de casa como tal, entonces se destruye el concepto de familia como unidad social.

Es fácil descubrir otras formas de discriminación. Por ejemplo, la incapacidad para trabajar, que la seguridad social cubre en mayor medida cuanto mayor sea el período de empleo. Este es evidentemente más corto para las mujeres que para los hombres, debido a las frecuentes interrupciones provocadas por los embarazos y las necesidades familiares.

Cualquier sistema que vincule la seguridad social a las cotizaciones efectuadas sin duda colocará en desventaja a las categorías más débiles.

La única solución sería incluir en el cálculo de las cotizaciones efectuadas una bonificación especial por el trabajo realizado dentro del hogar. De otro modo, para poder beneficiarse de la seguridad social a un nivel aceptable, las mujeres necesitan haber tenido un empleo altamente remunerado o bien un esposo con un trabajo altamente remunerado. Como este no es el caso para la abrumadora mayoría de las mujeres, se encuentran en desventaja también a este respecto (Bryson, Bittman y Donath, 1994).

En cuanto al segundo aspecto mencionado, una de las exigencias que las mujeres elevan al gobierno en el terreno económico se convierte, a nivel legislativo, en una exigencia de iguales derechos y, a nivel administrativo y judicial, en la puesta en práctica de leyes de paridad. Esto desencadena un proceso de presiones y contrapresiones entre las diversas fuerzas sociales y económicas que termina redefiniendo el ámbito de lo que aparece como «natural». Pensemos, por ejemplo, en la abolición de las barreras que impedían a las mujeres ingresar en ciertas profesiones y carreras.

Finalmente, el tercer aspecto: el del estado como empleador de mujeres, uno de los fenómenos más macroscópicos del período de posguerra, especialmente si incluimos el sector de las instituciones controladas por el estado que participan sobre todo en la administración de la seguridad social (Kolberg, 1991). Un cambio de rumbo político hacia el conservadurismo, como el que se produjo en EE.UU. y el Reino Unido en la década de 1980, y se está produciendo ahora en otros países occidentales, provocaría un debilitamiento de la posición económica de las mujeres. Menos mujeres disfrutarían de los servicios de la seguridad social y menos mujeres encontrarían trabajo en ese sector. La reducción en el empleo público constituye una mayor desventaja para las mujeres que para los hombres.

En ningún país existe un sindicato que proteja a las mujeres del despido o que fomente su empleo en su calidad de mujeres.

Capítulo 6
La demografía

De todas las disciplinas sociales, la demografía es la menos afectada por el machismo imperante. Esto se comprende si tomamos en cuenta su objeto de estudio. En comparación con otras disciplinas, el número de mujeres que trabajan en este campo es superior.

El mismo hecho de que la demografía se vea en cierto modo obligada a otorgar más énfasis a los problemas de las mujeres significa que en este campo encontramos importantes aportaciones femeninas que también inciden sobre otras disciplinas: por ejemplo, la sociología de la familia, de la niñez, de la tercera edad, del trabajo femenino, del desempleo.

Sin embargo, al otorgarle a las mujeres una posición tan privilegiada, la demografía es considerada en otros campos como marginal, e incluso es desdeñada. Prueba de ello es el reducido número de departamentos de esta disciplina, en comparación con el número de departamentos de Económicas, Sociología, Ciencias Políticas, Historia, Antropología, etc., en las universidades de todo el mundo.

Por supuesto, la historia demuestra que esta disciplina puede ser utilizada con fines reaccionarios: en este caso se la coloca en la base de la teoría política, social y económica. Pero entonces las mujeres pierden su posición central, y la demografía se transforma en instrumento ideológico, como ocurrió, por ejemplo, en Alemania, Italia y España en la época fascista y en la Rumania de Ceaucescu.

Capítulo 7
La ética social

No queremos alargar este breve repaso a los modos de percepción de lo social. Hemos excluido disciplinas importantes como la antropología (Magli, 1982b; Leacock, 1983; Gailey, 1987) y la psicología social (Deaux y Kite, 1987) porque las consideraciones sobre ellas no harían sino repetir lo que ya hemos dicho sobre las demás.

Nos gustaría concluir con un comentario sobre la ética social, que pone de relieve, eliminando toda duda, el control absoluto que el mundo masculino ejerce sobre el femenino. Se trata de una observación sobre el aborto.

No queremos entrar aquí en el problema de la ética individual. Es un hecho que quienes deciden a nivel colectivo si puede o no practicarse el aborto son hombres. Es cierto que las mujeres también se han movilizado, ya sea a favor o en contra, pero es indudable que el verdadero poder de decisión estaba y sigue estando en manos masculinas.

El mismo razonamiento es válido para la fertilización in vitro y para el llamado alquiler de úteros: que son todos ellos asuntos sumamente delicados, sobre los que deberían decidir solamente las mujeres, mientras que, por el contrario, son los hombres quienes los legislan.

Por otra parte, debemos observar que los oponentes más vehementes del aborto[76] son las mismas personas que no vacilan en apoyar la legitimidad de la pena de muerte o de la libertad de matar en tiempos de guerra. Por ejemplo, la Iglesia Católica, una institución gobernada por hombres, mantiene un cuerpo de sacerdotes, los capellanes militares, cuya tarea consiste en asistir a quienes se dedican a esta actividad, exaltándolos y exaltando al mismo tiempo a sus víctimas. La Iglesia no condena la extinción de vidas adultas cuando lo exige un principio machista como el de «servir a la patria» o el de aplicar las leyes del Estado. Sin embargo, interviene, con el implacable rostro de la Inquisición, cuando está en juego la libertad de las mujeres.

Podrían citarse múltiples ejemplos que ilustran que la ética social es un producto de la élite masculina. Creemos, sin embargo, que ninguno es más apropiado que la cuestión del aborto puesto que afecta a un problema específicamente femenino que solo las mujeres, o al menos principalmente las mujeres, deberían tener derecho a juzgar (Gilligan, 1982; Mancina, 1992). Sin embargo, los hombres no vacilan a la hora de utilizarlo para sus propios fines ni muestran escrúpulos a la hora de hacer pronunciamientos que limitan a las mujeres, en nombre de principios que ellos mismos han creado e impuesto. Con el resultado obvio de que, al controlar lo que a fin de cuentas es un recurso de la mujer, los hombres la chantajean, obligándola a dejar el trabajo o, en todo caso, a reducir su dedicación a una carrera. Obligar a una mujer a culminar un embarazo no deseado es un ejemplo patente de cómo, en el contexto de una relación de poder, una de las partes puede intentar apropiarse, limitar o convertir en negativo algo que, en realidad, es patrimonio exclusivo de la otra parte. La emergencia de un sujeto «mujer» nos permite vislumbrar el principio de un nuevo tipo de ética social, que deje de privilegiar los principios abstractos, dando importancia, por el contrario, a la articulación de la experiencia humana en el espacio ovular, el espacio del diálogo: es decir, de las relaciones afectivas y las responsabilidades reales, y no solo las proclamadas.

Pero como la ética social debe fundarse en la ética a secas, la emergencia de la mujer como sujeto público trae consigo la emergencia de una nueva ética. Siguiendo la inspiración de todos los auténticos espíritus religiosos, sus rasgos pueden resumirse como la negación de los principios que se proponen dar una visión exhaustiva de la realidad en términos lógicos (es decir, en términos formales y abstractos), de la cual se infieren las normas de conducta, cuando la conducta debería confiarse al impulso «ético»: es decir, a la vida virtuosa basada en el impulso de hacer el bien. La tentativa típicamente occidental de formular una ética global, lo cual sin duda es posible desde un punto de vista formal (en efecto, se ha hecho), conduce a una postura que no es ética, es decir, a una conducta rígida y abstracta, desprovista de ímpetu interior.

Y es en esto en lo que se ha convertido la «moral» en manos de los hombres, quienes tampoco en este caso han sido capaces de dominar su pánico ante la diversidad de la vida, ocultándose tras fórmulas absolutistas capaces de eliminar o al menos atenuar el sentimiento de inseguridad que los obsesiona.

De ello se han derivado conocidas aberraciones. Para dar un ejemplo, la que afirma la existencia de una ética cristiana, sistematizada utilizando a Aristóteles, cuando basta una somera lectura de los Evangelios para ver que las enseñanzas de Jesús de Nazaret nunca se postularon como una ética sistematizada, en virtud de la cual quien no la acepta no es ético. Sus enseñanzas, que nunca llevaron a la aplicación mecánica de la ley, se centran en el imperativo del contacto y de la relación, con el fin de descubrir al otro/a y por tanto a uno/a mismo/a, de acogerse y cuestionarse unos/as a otros/as. Un contacto orientado, no a la victoria, sino a la empatía. Esta es una conducta ética. Y esta conducta se ha convertido en algo completamente natural para las mujeres, quienes, constreñidas durante miles de años a vivir en el espacio ovular, han acabado reconociendo un único imperativo: el del diálogo.

Conclusión a la segunda parte

Las ciencias sociales aparecen, por tanto, sesgadas por gigantescas distorsiones derivadas del hecho de haber privilegiado la realidad construida sobre el espacio abierto. Pero es natural que los científicos sociales, casi todos hombres hasta época reciente, pudieran razonar solo en términos masculinos. La misma elección de los problemas o fenómenos a examinar se llevó a cabo con una visión condicionada por la cultura del género dominante.

Los hechos demuestran que tal condicionamiento puede superarse mediante la crítica. En el caso de las mujeres, fundamentalmente de manera pasiva: lo cual quiere decir que las mujeres que se acercan a las ciencias sociales se adaptan a la metodología masculina recibida, al estudio de los problemas que interesan a los hombres, a ver el mundo en términos masculinos. Sin embargo, ello demuestra que es posible ver el mundo con ojos distintos a los del propio género. Pero algunas mujeres —y en número cada vez mayor— han desarrollado una conciencia crítica y, en el curso de sus investigaciones, se niegan a convertirse en instrumentos de la ideología del género dominante. Y esto también es válido para los hombres. Con la misma dificultad que las mujeres, los hombres también pueden abrirse, con actitud crítica, a formas de conocimiento que trasciendan los límites impuestos por su propio género (Seidler, 1989; Samuels, 1993). Sin embargo, es una empresa difícil para mujeres y hombres, puesto que los espacios en los que viven y sitúan sus respectivas experiencias, ya sean minúsculas o macroscópicas, son diferentes. Y la situación objetiva moldea los valores y los criterios que sirven de punto de referencia.

Es inevitable, por tanto, que el enfoque de los hombres y las mujeres que intenten integrar las distintas disciplinas sociales centrando su atención en las mujeres esté sujeto a distorsiones, que serán distintas respectivamente para hombres y mujeres.

En cualquier caso, es ingenuo pensar que el cambio podría depender única, o principalmente, de la producción científica de los hombres y las mujeres que consideran importante abordar estos problemas. La investigación no cambia la realidad, aunque sea una premisa fundamental para el cambio. Este depende de que se materialice en los países desarrollados el amplio movimiento del que hemos hablado en la primera parte del ensayo: un movimiento dirigido a desmantelar el concepto tradicional del espacio, colocando en primer plano, no ya el territorio y las instituciones que se apoyan en él, ante todo los estados nacionales, sino, por el contrario, la familia y las redes de familias con sus intereses inmediatos. Por este camino se irían desarrollando poco a poco nuevas formas de gobierno, basadas en la participación desde abajo.

Epílogo

Nuestro enfoque metodológico es evolucionista: la división de géneros es consecuencia de lentos ajustes en el sistema reproductivo (Wickler y Seibt, 1983) que han ocasionado profundas diferencias en los respectivos mecanismos de identidad. La división se ha visto distorsionada, a su vez, por los mecanismos represivos instaurados por los hombres. No hay discriminación mayor que la que existe entre hombres y mujeres, hasta el punto de que hablar de ella equivale a hablar de una discriminación que encarna y representa a todas las demás formas de discriminación.

Pero, dentro del marco de la visión evolucionista, nuestro enfoque metodológico es también ecológico-simbólico, lo cual significa que parte de las relaciones sociales y su carácter coercitivo históricamente determinado (aceptando así la instancia fundamental del materialismo histórico); de la interacción entre los grupos humanos y su entorno, tomando en cuenta las consiguientes transformaciones biofísicas y psicológicas; de los procesos de cambio sociocultural e institucional resultantes. Desde esta perspectiva, los cambios en el sistema social, que es esencialmente dinámico, se apoyan en las estructuras que lo constituyen, las cuales se inclinan a perpetuarse por cuanto son herederas de sistemas de valores y mapas cognitivos que han pasado a integrar, por así decir, su código genético.

Todo tiene una estructura. Hay una estructura en el mundo de los mamíferos, que se diferencia, a su vez, por especies, y dentro de cada una de ellas por épocas y condiciones históricas. Es correcto, entonces, hablar de una estructura psíquica en las mujeres y una estructura psíquica en los hombres de las sociedades desarrolladas, las cuales son susceptibles de cambiar con una transformación de las condiciones de vida globales que perturbe las expectativas de un género en relación con el otro.

Hemos colocado el concepto de la representación del espacio en el centro de nuestro estudio, porque es el elemento que distingue la sustancia del mundo femenino en relación con el tema que nos ocupa: el poder público. Pero no porque —lo repetimos una vez más— sea el elemento constitutivo de la diferencia de género.

Queremos concluir volviendo a llamar la atención de el/la lector/a sobre la peculiaridad de nuestro acercamiento.

La nuestra no es una interpretación estructuralista, si por ella entendemos que la causa de la exclusión de las mujeres del poder público se debe a la falta de oportunidades y al hecho de que representan una minoría dentro de las estructuras jerárquicas donde se toman las decisiones que afectan a la colectividad (tales como el gobierno, los partidos políticos, las empresas, los sindicatos, las instituciones locales, etc.) (Kanter, 1977).

Es indudable que estos factores intervienen a la hora de explicar la exclusión de las mujeres del poder público, pero también lo es que no son ni la primera causa ni la principal.

La discriminación hacia las mujeres existe a nivel global. La explicación anterior es tautológica puesto que rastrea su causa a fenómenos que no son sino manifestaciones de la discriminación misma.

El problema es comprender por qué a las mujeres no se le ofrecen oportunidades equivalentes a las que se le ofrecen a los hombres y por qué son una minoría en los niveles donde se toman las decisiones importantes.

En nuestra opinión, como hemos intentado demostrar, es preciso profundizar mucho más en las estructuras psíquicas y sociales, hasta el punto donde confluyen unas con otras: la representación del espacio.

Por supuesto, en un ensayo solo es posible esbozar brevemente esta intuición. Si se juzga capaz de producir resultados, es evidente que debería inspirar numerosos proyectos de investigación en distintos campos, no solo en la psicología. Y no solo en términos críticos (es decir, desarrollando las cuestiones presentadas en la Segunda Parte), sino sobre todo en términos creativos, especialmente por lo que respecta a las transformaciones políticas, que ya se están dando a nivel local.

Las consecuencias de este acercamiento (que, por cierto, nos parece el único verdaderamente estructuralista: no percibimos una oposición necesaria entre evolucionismo y estructuralismo) son decisivas también desde el punto de vista político. De hecho, mientras que en la primera versión estructuralista (Kanter, 1977) se trataba de derribar las barreras que segregan masivamente a las mujeres y de conseguir su acceso a posiciones tradicionalmente ocupadas por los hombres, la segunda versión pretende fomentar un movimiento que transforme la estructura misma. La primera lleva simplemente a una ampliación de la democracia representativa y la participación social; la segunda al establecimiento de un nuevo tipo de sociedad: la sociedad post-masculinista.

Al final de este ensayo[77] nos encontramos en la incómoda posición de no saber si lo que hemos dicho sobre las diferencias en la representación del espacio en hombres y mujeres y su relevancia para el problema de la paridad debería considerarse como algo sabido desde hace tiempo y, globalmente considerado, sin ninguna relevancia, ni siquiera heurística —¡«parturiunt montes, nascetur ridiculus mus»!— o, de hecho, como algo nuevo y asombroso, asombroso sobre todo en el sentido de que siempre ha estado a la vista de manera flagrantemente obvia y sin embargo hasta ahora nadie se había percatado. Si este fuera el caso, nuestro ensayo no representaría más que una estrecha puerta, la antecámara de una biblioteca que todavía no está escrita, pero que está ardiendo ya con las llamas de las cuestiones candentes que aguardan para ser exploradas.

Quisiéramos despedimos de nuestros/as lectores/as con una imagen del futuro como la ofrecida por Fourastié (1961). «Hoy puede creerse que el homo sapiens apareció sobre la tierra hace entre sesenta y cien mil años. Aun si en la fase actual no sabemos cuántos millones de años el universo le ha concedido a la humanidad, no hay duda de que hemos vivido solo una pequeña parte de nuestra historia. Si reducimos la duración del fenómeno humano a un millón de años, entonces hemos vivido solo una décima parte del tiempo disponible. Del mismo modo, la proporción entre la duración de la humanidad y la duración del individuo sería de diez mil a uno. La humanidad actual es a la humanidad en su última fase como un niño de siete años a un anciano. Mil años de vida colectiva corresponden a un mes de vida individual. Nosotros, como humanidad, tenemos diez años. Durante los primeros cinco o seis años, por falta de maestros o parientes próximos, casi no hemos conseguido diferenciarnos de los restantes mamíferos; después, sin embargo, hemos podido crear el arte, la moral, las leyes y la religión. Hemos aprendido a leer y escribir hace menos de un año. Construimos el Partenón hace tres meses y Cristo nació hace dos meses. Hace solo quince días que empezamos a identificar claramente los métodos científicos que permiten comprender ciertos aspectos del universo. Hace dos días que hemos logrado utilizar la electricidad y construir aeroplanos. Nuestras experiencias políticas, sociales y económicas más exitosas tienen menos de una semana; las ciencias sociales vieron la luz hace solo unos días».

Solo podemos añadir que el movimiento feminista, que también ha vivido solo unos días, se ha afirmado hace solo una hora y que el movimiento humanista en su primera e ingenua formulación (los Verdes) apareció hace unos minutos. Quizá sea posible aventurar la profecía de que en el plazo de unas semanas la humanidad ingresará en el territorio completamente virgen del post-masculinismo.

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Notas

[1] Todas las traducciones de las citas son de la traductora del libro. [N. de la T.]. <<

[2] Para una profunda y demoledora crítica del masculinismo de Weber, véase Bologh (1990). <<

[3] Esta podría ser la crítica planteada por los defensores de una de las modas más recientes, la del llamado «pensamiento débil», de cuya debilidad —verdaderamente patética— no tenemos ninguna duda. Se puede ver como ejemplo de este tipo de pensamiento la postura de Fraser y Nicholson (1988), quienes, tras criticar como «esencialistas y monocausales» las teorías feministas más conocidas, y habiendo afirmado la necesidad de elaborar perspectivas «antifundacionales metafilosóficas», acaban sosteniendo en la última página del ensayo que no se trata de rechazar «ni las narraciones históricas de gran amplitud ni el análisis de las microestructuras sociales», y por consiguiente ni siquiera «los complejos instrumentos teóricos necesarios para hacer frente a los discursos políticos complejos», sino más bien de modificar la crítica feminista postmoderna, que «debe mantenerse teórica», para ajustarla a las exigencias históricas de diversas épocas y sociedades, orientándola en un sentido más comparativo que universal. Estas son ideas antiguas y bien conocidas, que en el pasado han sido analizadas a fondo por el pensamiento «fuerte» alemán. Y que periódicamente emergen con el encanto que poseen los sofismas (Callinicos, 1989). <<

[4] Nos parece superfluo remitir a la abundante bibliografía sobre la trágica desaparición de los países socialistas. Al considerar a la mujer en este contexto, resulta llamativo que en una obra titulada La concepción marxista del individuo, un ilustre estudioso marxista como Adam Schaff no le dedique ni una sola línea al tema. Pero podríamos encontrar muchos más ejemplos: no parece que, en este aspecto, la literatura marxista difiera de la llamada literatura burguesa. <<

[5] Para una introducción exhaustiva al análisis de la posición de la mujer en el pensamiento jurídico-político occidental, véase Coole (1988), que contiene una amplia bibliografía; para un penetrante análisis del pensamiento político moderno, véase Pateman (1988). <<

[6] Otras palabras que derivan de esta misma raíz son spes (=esperanza) y prosperidad: conceptos sobre los que podrían elaborarse algunas hipótesis interesantes. <<

[7] «Patente», un término perteneciente a la jerga jurídica típicamente masculina, que indica propiedad exclusiva, también se deriva de «espacio». Por el contrario, aunque resulta tentador pensarlo, no parece que pateo tenga nada que ver con pater. Es interesante señalar que en las lenguas germánicas el término «espacio» no existe y las palabras Raum (alemán), room (inglés), rom (noruego), ntm (danés y sueco), etc., tienen una raíz distinta y otro significado, más cercano al de habitación (normalmente dormitorio). No es casual que en los países germánicos las diferencias de género hayan sido siempre menos marcadas que en los demás y que hoy en día se estén dando allí los pasos más notables en dirección a la igualdad. <<

[8] La preeminencia otorgada al sujeto modificó el concepto mismo de conocimiento, preparando el terreno para su posterior evolución en el pensamiento contemporáneo. A raíz de los descubrimientos realizados en la física desde principios del siglo XX, el proceso de conocimiento no se ve ya solo como un medio por el que la mente organiza la experiencia, sino también como una interacción sujeto-objeto, dentro de la cual este último también es capaz de expresarse de manera libre e imprevisible. La primera concepción, al igual que la clásica, parece más próxima al estilo masculino, que tiende a utilizar el pensamiento como una función que dicta las características de la realidad, encerrándola dentro de sus esquemas; la segunda, la contemporánea, se halla más próxima al estilo femenino porque parte de la premisa de un encuentro: la realidad se manifiesta al sujeto y este cambia de acuerdo con ella. El proceso de conocimiento se convierte también, por tanto, en un proceso de transformación. Este acercamiento fue desarrollado por la escuela fenomenológica, cuya obra pionera es de Schütz (1932), la cual fue difundida gracias a Berger y Luckmann (1966). <<

[9] Tanto es así que en la filosofía oriental el espacio vacío se manifiesta como representación espacial (de hecho, durante la meditación uno/a ha de concentrarse en el punto brillante, que aparece al cerrar los ojos). <<

[10] No casualmente, uno de sus símbolos más antiguos son las conchas introducidas en las órbitas de las calaveras: como insinuando una apertura o un cierre ante el infinito. <<

[11] Para un intento de comprender la evolución de las formas espaciales en la mente de los homínidos, véase el fascinante ensayo de Wynn (1989). Para un brillante análisis de los cambios experimentados por el concepto del espacio en diferentes contextos, con especial referencia al capitalismo, véase Harvey (1989). <<

[12] A propósito de la relación espacio-mujer en diferentes contextos sociales, véase Ardener, ed. (1981). <<

[13] No queremos —ni podemos hacerlo, por falta de competencia— entrar en una discusión de estos problemas. Baste mencionar, además de a los conocidos estudiosos citados en el texto, a algunos autores clásicos que, en nuestra opinión, dejan espacio para el desarrollo de nuestro enfoque, tales como Müller, Titchener, Lotze y la escuela Gestalt. No sería difícil, sin embargo, encontrar autoridades más recientes: por ejemplo, Erikson (1964). Para un repaso a la bibliografía psicológica, aparte de a la conocida obra de Maccoby y Jacklin (1974), remitimos al lector/a a Nash (1979), Sherman (1967) y Vandenberg y Kusc (1979). La atención concedida al tema femenino en la literatura psicoanalítica, desde los padres fundadores a los escritores contemporáneos, es demasiado conocida (para un repaso a la bibliografía desde Freud hasta nuestros días, véanse Kurzweil, 1989; Frosh, 1994; Golombok y Fivush, 1944; y la nota 13).

También deben citarse las aportaciones de la neuropsicología (Halpern, 1991), la cual ha demostrado que la información espacial se elabora de manera diferente en los cerebros femenino y masculino (Beaumont, Young y Macmanus, 1984; Hellige, 1993; Davidson y Hugdahl, 1995; Kolb y Whishaw, 1996). En los dos sexos, en el hemisferio izquierdo se localizan los centros del lenguaje y de los procesos lógicos y en el derecho los de la capacidad vídeo-espacial y de la vida emotiva. Esto es, claramente, un esquema analítico de las especializaciones psíquicas de los dos hemisferios; ambos desarrollan en la realidad todas las funciones aunque en gradaciones diversas.

En la evolución filogenética la testosterona favorece ya en la fase prenatal (Kandel, Schwartz y Jensel, 1985) el desarrollo del hemisferio izquierdo, o sea la capacidad racional, que por lo tanto vuelve a ser típica del género masculino. Si esa mayor capacidad aumenta las posibilidades de supervivencia de los hombres en su rol de mediadores entre el espacio primario y el mundo circundante, es razonable pensar que este sea el motivo del desarrollo tan precoz de los testículos en la fase prenatal.

Parece que las interconexiones entre los dos hemisferios están más desarrolladas en el cerebro femenino, lo que podría significar una mayor integración en la mujer entre los procesos lógicos y los perceptivos, intuitivos y emocionales del pensamiento. Por ejemplo, es sintomático que la mujer entienda mejor la connotación emotiva del lenguaje que sus aspectos lógicos y las formas preverbales de la comunicación. <<

[14] El argumento podría extenderse a otras cualidades de la realidad, como el calor y el frío (por ejemplo, las mujeres le atribuyen a los objetos y al entorno unos grados más, en el primer caso, o menos, en el segundo, que los hombres); o los colores (el negro y el rojo, y sus combinaciones, son colores típicamente masculinos; el azul y el blanco, y sus combinaciones, típicamente femeninos); o la derecha y la izquierda (la derecha es siempre el lado noble, activo y, por consiguiente, viril, tanto así que a menudo se utiliza para simbolizar el poder: no es casual que la mujer sea representada como nacida de la costilla izquierda de Adán). <<

[15] Con algunas raras, y recientes, excepciones: Hillman (1972); Mattoon (1983); Samuels (1985); Whitmont (1969, 1979, 1980, 1982); en el capítulo 5, «From Dinnerstein to Irigaray», de Elliott (1994) se ofrece un breve repaso crítico a la teoría psicoanalítica feminista. <<

[16] Ello no impide que confluyan las representaciones euclidiana e hiperbólica: un ejemplo clásico lo ofrece la percepción de las columnas en una iglesia, donde la igualdad y el paralelismo se combinan con la convergencia y el decrecimiento. <<

[17] Un caso que ilustra este tipo de patrimonio colectivo lo ofrecen los Mohawks, habitantes de la región oriental de los lagos situados entre Canadá y Estados Unidos. Este pueblo basaba su economía en el uso de la canoa, que en la actualidad prácticamente ha desaparecido. Aun así, todavía hoy ningún obrero puede competir con un Mohawk en la tarea de trabajar sobre andamios altos y peligrosos, donde se mueve con total desenfado (preservando, al mismo tiempo, de sus orígenes mongoles la incapacidad para digerir la leche en la edad adulta). <<

[18] Por ejemplo, la conocida ilusión óptica que lleva el nombre de Müller-Lyer es desconocida para los zulúes, cuya estructura urbana se caracteriza por un ordenamiento circular. <<

[19] Un ejemplo fascinante de esta interacción lo ofrece el lábrido limpiador (Dimiate Labryda). Los machos grandes de esta especie viven en un territorio bien definido y atraen a su alrededor a enjambres de hembras, mientras que los de menores dimensiones tienen poca o nula posibilidad de aparearse. Cuando muere un macho dominante, la hembra de mayor tamaño del harén cambia de sexo mediante una serie de rápidas mutaciones hormonales, y también de forma y de color. Nos parece que este ejemplo da una idea del carácter radicalmente plasmático de los seres vivos. <<

[20] Es desde luego sorprendente cuán a menudo pasan desapercibidos los hechos dotados de fuerte poder explicativo y que se encuentran a la vista de todos. Por ejemplo, no fue hasta la segunda mitad de la década de 1970 cuando dos estudiosos, Knodel (1977) y McClaren (1978), señalaron que la reducción de la duración de la lactancia, motivada por los cambios que introdujo la industrialización, era un factor importante para entender la explosión demográfica que se produjo en Gran Bretaña a partir del siglo XVI, y que culminó en el siglo XIX. Sin embargo, es un hecho universalmente conocido —¡incluso entre los animales! —que al eliminar la lactancia la madre vuelve a ser fértil. <<

[21] Es sintomático el grito de Jasón en Μήδεια [Medea]: «[…] Χοῆν γἀρ ἄλλφέποφεν βροτὁυς / παῖδας τεκνοῦσφαι, ϑῆλυ ϑὀὐκ εἴναι γένος / χοὒτως ἂν οὐκ ἢν οὐφὲν ανφρώποις κακόν» («… Habría sido mejor si los mortales / pudiesen engendrar hijos sin necesidad de las mujeres: / entonces nada negativo hubiese aquejado a los hombres»). <<

[22] Para un repaso a la bibliografía sobre este tema, especialmente en relación con las mujeres, véase Fedigan (1986). <<

[23] Recordemos que el manto que envolvía el Santo Sudario, que data de finales del siglo XIII, era rojo. <<

[24] Se suele pensar que esta necesidad de actuar sobre la base de estrategias se desarrolla en el tiempo. En realidad, esta necesidad moldea el tiem po. Mientras que el sentido de la propia evolución, de los procesos psíquicos y biológicos, y de las cosas y otras personas es un hecho instintivo, y también típico de los animales, la idea del «tiempo» práctico, es decir, de la medida del movimiento, se asocia a la necesidad de medir los cambios en curso. Existe una diferencia entre el tiempo de los cambios profundos —para el cual solo podemos intentar crear condiciones favorables, pero no acelerarlo y el tiempo de la voluntad, que es, por el contrario, cuantificable. Esta medición, que se suele pensar que nace del mundo exterior, en realidad no es sino un modo de regular la propia actividad (Sorokin y Merton, 1937). Se convierte, por tanto, en histórica. No es casual, por ejemplo, que el reloj apareciera en la época capitalista, y no antes. La idea del «minuto», por no mencionar el segundo e incluso unidades más pequeñas, era desconocida para la mentalidad medieval. Por el contrario, estos conceptos son necesarios para la organización capitalista de la producción, extendida luego a los llamados países socialistas, y el modo de vida al que dio lugar. El impacto del tiempo sobre la formación de la identidad sexual ha sido ya señalado por varios autores (Saraceno, 1983), aunque la atención se ha concentrado sobre todo en los aspectos sociales y económicos, dejándose a un lado la dinámica psíquica. Véanse también las penetrantes observaciones de Hernes (1987) en relación con el tiempo cíclico y lineal, abierto y cerrado, y el ensayo de Davies (1989).

En relación con esto, obsérvese que el control del tiempo, típico del hombre, surge de la búsqueda de la velocidad (como hemos visto, la raíz del inglés speed es la misma que la de «espacio»): a mayor velocidad, mayor sensación de poder. El tiempo adopta en la mente masculina la forma de velocidad. No es casual que sus símbolos fueran ayer los caballos y las velas, y hoy los motores y las alas. <<

[25] Obsérvese que la palabra «paraíso» tuvo su origen en Persia (pairidaeza) y designa un espacio cerrado. Daeza significa «mezcla de arcilla», la cual remite a un «muro de ladrillos», y corresponde exactamente al sánscrito deha, un término usado exclusivamente en el lenguaje filosófico para referirse al cuerpo como envoltorio del alma y cuya forma femenina (dehi) aparece en los Veda con el significado de «muro de tierra batida». Este conjunto de significados, que concentra en torno a la idea de paraíso las nociones de «arcilla» y «cuerpo» (el cuerpo de Adán está hecho de arcilla), el recinto (Edén) y la viscosidad típica del mundo intrauterino, es sumamente interesante y por supuesto no accidental. De hecho, la semejanza entre «paraíso» y «ciudadela» (daezaand var = lugar fabuloso) persiste en la tradición judeocristiana occidental (desde el querubín con la espada de fuego del Génesis hasta la iconografía de la Jerusalén Celestial). <<

[26] No sabemos de nadie que haya percibido una incongruencia en el discurso de Freud. Al hablar del temor de los hombres a la «castración», se refiere al pene, no a los testículos, lo cual hubiese sido lo indicado. Es evidente que estaba pensando en la emasculación. El lapsus es sintomático: Freud, un hombre, sufre el complejo de ser incapaz de reproducirse (lo cual es posible a pesar de la emasculación: por consiguiente, está hablando de castración). <<

[27] Nemesio, obispo de Emesa en el siglo IV d. C., sostenía que los órganos sexuales son los mismos en hombres y mujeres: solo que en estas últimas se encuentran dentro del cuerpo. Para una magistral reconstrucción de la historia de la anatomía femenina concebida funcionalmente en relación con la masculina, véase Laqueur (1990). <<

[28] Esto es así incluso en casos extremos: por ejemplo, la preparación de los cadáveres y la responsabilidad del velatorio estaban y siguen estando en manos femeninas; sin embargo, en cuanto entra en juego el contacto con el mundo exterior, con todas sus implicaciones no solo económicas, sino también litúrgicas y de dignidad ritual, esas actividades, que se convierten en «honras fúnebres», pasan a manos masculinas. Incluso hoy, el número de mujeres directoras de pompas fúnebres es, a escala mundial, absolutamente ridículo. El oficio religioso mismo sigue siendo monopolio masculino. <<

[29] La psicología experimental ha analizado en detalle numerosas diferencias en la percepción espacial en uno y otro género (véase la obra ya citada de Maccoby y Jacklin [1974], así como el artículo de Sherman [1967], y Jacklin [1989]), que son resultado de las condiciones ambientales en las que viven uno y otro. Un ejemplo interesante de esto lo constituye la ausencia de diferencias en habilidad espacial entre los esquimales, debido a un fondo genético especializado que representa la adaptación de este grupo a las necesidades específicas del medio ártico, lo cual demuestra la tesis de que la vista se estructura en relación con el entorno.

En general, las niñas tienen más dificultades para distinguir un objeto colocado contra un fondo multicolor, mientras que, por lo que se refiere al tacto, muestran una percepción más precisa que los niños. Por otra parte, cuando se trata de analizar lo que ven, las niñas muestran una aceptación pasiva del campo visual.

Sin embargo, la psicología experimental no ha captado el origen de estas diferencias ni los factores que las condicionan, ni tampoco, por tanto, las implicaciones para las relaciones entre los géneros (Prokop, 1976, que contiene una amplia bibliografía; véase también la Segunda Parte, cap. 2). <<

[30] Obsérvese que la utilización del espacio ovular coincide con un paso fundamental en la historia del progreso civil: la aparición del hogar como centro de la intimidad. Este cambio significa que el oído, que escucha, se convierte en órgano privilegiado en comparación con el ojo, que ve. El teatro, un espacio de elevado potencial simbólico, se convierte en el espacio ovular donde entran en armonía ambos órganos. En su origen se halla la invención de la escritura, que anula el tiempo y el espacio físicos, puesto que permite a los seres humanos ingresar en el espacio interno. Y no es casual que, al igual que los actores, los escritores tengan casi siempre (y, en las profundidades de la psique, quizás siempre) un alma femenina.

Merece la pena aludir a las diferencias entre los diversos sistemas de escritura. En el mundo occidental van de izquierda a derecha (un hecho típico de la escritura vocalizada), mientras que en otros sistemas ocurre lo contrario. En otras palabras, el mundo occidental da prioridad a la secuencia fónica, pues la síntesis silábica debe preceder a la representación acústica de los grupos de signos alfabéticos: primero se produce la impresión óptica de la secuencia y después la interpretación semántica. Otras culturas, por el contrario, dan prioridad al contexto: solo conociendo este se pueden dcscodificar los signos. Esto significa que la óptica y la semántica deben mantenerse a la par.

Como consecuencia, en el mundo occidental el sistema de escritura obliga al cerebro a descodificar la secuencia de fonemas antes de que pueda producirse la interpretación. Puesto que la función lingüística se localiza en el hemisferio izquierdo del cerebro, ello significa —parece una conjetura plausible— que en el mundo occidental el control de la escritura pasa del hemisferio derecho, al que se asigna el control de los datos vídeo-espaciales, al izquierdo. Por primera vez en la historia humana, los lenguajes escrito y oral se sitúan al mismo nivel, regidos por el mismo hemisferio. Pero el hemisferio derecho está más desarrollado en las mujeres, por lo que la expansión de la alfabetización ocasiona para ellas una invasión del lenguaje en el campo visual.

En este sentido, podemos afirmar que el teatro es un espacio femenino: no solo porque a menudo se dedican a él las mujeres y/o los homosexuales, sino también y sobre todo porque el espíritu que lo impregna es femenino (Blair, 1981).

Conforme aumenta el número de personas que sabe leer, aumenta el número de quienes desarrollan un espacio mental teatral, bajo un doble estímulo: por un lado, debido a las cualidades visibles de los objetos que aparecen ante sus ojos y, por el otro, debido a que la mirada se ve obligada a recorrer el escenario, puesto que depende de relaciones tanto causales como proporcionales. El análisis de las relaciones de proporción entre los distintos objetos que caen bajo la mirada es lo que permite manejar la información que la vista recibe en el escenario, lo que constituye la esencia de la perspectiva teatral, que marca no solo la profundidad espacial, sino también el ritmo temporal.

El espacio teatral habitúa al hemisferio derecho a someterse a la capacidad de serialización del izquierdo. La secuencia de acciones y palabras que conforman la trama de una obra otorga al espacio teatral una continuidad que se experimenta mentalmente, dando lugar a una comprensión unitaria y global.

Esto es más válido aún para el cine y la televisión, que ofrecen un marco más rico de espacialización mental en la organización perceptiva de las relaciones entre el sujeto y su entorno, con la posibilidad añadida de beneficiarse de ellas directamente en casa: otro paso en la expansión del espacio ovular, que marca el tránsito desde la perspectiva material, surgida en el Renacimiento, a la psicológica, que culminó por primera vez en la narrativa a principios del siglo XX, con Proust, Joyce y Svevo, posteriormente invadió el cine y, por último, la televisión. En la actualidad, la pantalla tiene una importancia suprema.

La televisión exige una nueva estrategia cognitiva, que no puede sino afectar a la práctica social. De hecho, la excepcional plasticidad del medio fomenta el desarrollo de un mundo imaginario que exalta la privacidad y permite profundizar aún más la perspectiva mental. La televisión nos obliga a todos/as a ser «hipócritas», como se llamaba a los actores en Grecia, es decir, «quienes juzgan desde dentro». Otro paso en la feminización de la cultura. <<

[31] Resulta de interés señalar que, en opinión de Gualtieri y Hicks (citados en Jacklin, 1989), la naturaleza parece sentir predilección por el feto femenino, puesto que este presumiblemente produce un anticuerpo que tiende a evitar los abortos naturales. No nos corresponde a nosotros determinar si esta hipótesis, sumamente controvertida, es defendible o no. Pero es un hecho que en el transcurso de la vida, desde el nacimiento hasta la vejez, los hombres son significativamente más vulnerables que las mujeres. <<

[32] Daly y M. Wilson (1978) señalan que, de 849 sociedades estudiadas, 708 permiten la poligamia, 4 permiten también la poliandria (no hay sociedades exclusivamente poliándricas), 141 son eminentemente monogámicas: un porcentaje (83,4) casi idéntico al presentado por Murdock (84,9) en su clásico Atlas Etnográfico. <<

[33] Obsérvese que se trata de tierra «roja» —el rojo es âdôm. <<

[34] Por consiguiente, también en la cultura del Antiguo Testamento —donde las mujeres se hallan rigurosamente excluidas de la vida pública, que se identifica con la vida religiosa y es monopolio de los hombres, los únicos que tienen acceso no solo al estudio de las sagradas escrituras, sino también al aprendizaje de la lectura y la escritura—, en contra del actual estereotipo que presenta el patriarcado, entendido en el sentido limitado y estrecho del término, como típico del monoteísmo hebreo (para un estudio de la naturaleza andrógina de la divinidad en la tradición cabalística, véanse Mathers MacGregor [1957] y Poncé [1973]: obsérvese que la bipolaridad «masculino-femenino» dentro del núcleo primordial se encuentra en algunas de las formulaciones más antiguas de la filosofía india, en los Himnos Yódicos y en los Upanishads, por ejemplo, y en el pensamiento chino, del cual es emblemático el Lao Tzu, también conocido como Tao-te ching), ¡el hombre puede pertenecer al espacio ovular! <<

[35] Esto es aún más válido para la crítica, puesto que se elabora en un lenguaje sutilmente imbuido de espíritu militarista, posesivo, fiscalizador: de hecho, no es casual que casi no haya mujeres que practiquen esta profesión en los campos literario, teatral y artístico. <<

[36] Obsérvese que en todas las sociedades antiguas —y todavía hoy en los países no occidentales— a las mujeres no se les permite beber alcohol (y, donde está formalmente permitido, no está bien visto que lo hagan) y a los hombres sí: es decir, a las mujeres se les niega el uso de un medio típicamente masculino de evadirse de la frustración. <<

[37] A propósito de la sangre menstrual, véanse Delancy et al. (1988) y Ruether (1990). Debe recordarse que entre los romanos era costumbre que los generales que volvían victoriosos de la guerra pasaran bajo un arco o una puerta (claros símbolos femeninos) para conmemorar y, al mismo tiempo, purificarse del derramamiento de sangre. Esta práctica todavía sobrevive en muchos países. <<

[38] Dieterlin (1981) ve la circuncisión como un rito destinado a restablecer el equilibrio con la sangre menstrual. Chebel (1992) señala que entre los antiguos judíos la lanceta ritual se colocaba debajo de la almohada de la madre durante las 24 horas que precedían a la operación: este parece un claro intento de invocar su capacidad reproductiva, que los hombres desean imitar, más que de hacer explícita la separación de la madre, como creen algunos conocidos psicoanalistas y antropólogos, de Reik a Rohcim, Griaule, Jung, Abraham. El ocre rojo que a menudo se utiliza en el Africa subsahariana para decorar el cuerpo femenino durante las ceremonias, las fiestas y los banquetes organizados con ocasión de la circuncisión recuerda a la sangre menstrual (podría ser útil analizar más a fondo el color de la sangre, tradicionalmente negro para la sangre menstrual, al igual que para la que mana de la escisión del prepucio por el antiguo rito). Además, el hecho de que los hombres sientan la necesidad de dejar el glande al descubierto puede contribuir a fortalecer su creencia de que también ellos son capaces de procrear.

Obsérvese, por cierto, que esta práctica, que afecta a millones y millones de seres humanos, no ha sido objeto de investigación, ni siquiera en la región del mundo donde está más extendida. Si tomamos, por ejemplo, la Bibliographie Critique de Sociologie, d’Ethnologie et de Géographie Humaine du Maroc, publicada en 1972 por André Adam en nombre de CRAPE (Argel), de los 2198 títulos reseñados ni uno solo trata sobre la circuncisión. <<

[39] Un aspecto interesante, que arroja luz sobre los estrechos lazos existentes entre la masculinidad y las armas, lo constituye el hecho de que los trabajadores empleados en los astilleros militares y en la aeronáutica, en la industria mecánica pesada con fines militares y en la producción de armas y dispositivos electrónicos para estas exhiben un fuerte apego a su trabajo, combinado con un bajo índice de absentismo y de huelgas. Otro ejemplo lo ofrece la facilidad con que el llamamiento a la «masculinidad» hace olvidar a los soldados sus diferencias de clase, étnicas y religiosas.

Es bien conocido el atractivo ejercido por el nacionalismo sobre la clase obrera inglesa, sobre todo a finales del turbulento siglo XVIII, cuando aumentó masivamente, pero también con posterioridad. La expansión en ultramar, el crecimiento del imperio, el poder y la eficacia de la flota inglesa, la independencia de Estados Unidos, la revolución francesa y las guerras napoleónicas resultantes fueron factores que impulsaron el sentimiento de lealtad a la corona, con el aparato ceremonial que le era funcional, como base de la identificación con la Union Jack. El caso británico no fue el último, tal como demuestra la historia del siglo XX. <<

[40] Los cuatro o cinco ejemplos de sociedades donde parece que en cierto modo existía igualdad de género están marcados claramente por condiciones territoriales especificas (Rosaldo y Lamphere, 1974): Bali, una pequeña isla densamente poblada, los Femang de los bosques de Malasia y los Mbuti de los bosques de Africa, quienes desconocen la caza y viven de las frutas y raíces que recolectan. Podemos conjeturar que el bosque impide la formación del pensamiento estratégico y, por el contrario, es visto como algo digno de respeto, que posee vida propia. Los Iroquois, cuyo territorio se subdividía por tribus, representan un caso dudoso de igualdad, por cuanto las relaciones entre ellos estaban dirigidas por los hombres. Igualmente dudoso es el caso de los Chambri, ilustrado por M. Mead (1935; véase la crítica a este libro por parte de Errington y Gewertz, 1987). <<

[41] ⁴³Phallus y plough en inglés, respectivamente. [N. de la T] <<

[42] No sabemos si el hecho de que las niñas hablen antes que los niños ha sido atribuido alguna vez a la semejanza entre la boca y la vagina. Por otra parte, cuando son pequeños, los niños apuntan con el dedo con mucha más frecuencia que las niñas. <<

[43] ⁴⁵ El hecho de que esto haya cambiado en la antigua Unión Soviética se debe a varios factores: por un lado, la planificación impuesta desde arriba; por el otro, sin embargo, las transformaciones culturales que, pese a las trágicas degeneraciones del colectivismo en el país, provocó la abolición de uno de los cimientos de la concepción territorial: la propiedad privada de las fincas, tierras e industrias. Aun así, el caso de las mujeres ingenieras en la antigua Unión Soviética es muy interesante, puesto que esta profesión (al igual que la de médico, también en gran medida abierta a las mujeres) ha ido perdiendo cada vez más prestigio. Esta es una prueba adicional de que el trabajo que hacen o pueden hacer las mujeres inevitablemente pierde prestigio, incluso en un contexto radicalmente distinto del tradicional. <<

[44] Por consiguiente, nace y se desarrolla como geometría de las superficies planas. El cálculo está también vinculado a la necesidad de fabricar armas no sujetas a errores de trayectoria. Esto puede haber contribuido a desarrollar en el hombre no solo el interés por el diseño, sino también el gusto por la simetría —por las partes bien equilibradas—, que tienen mucho más acentuado que las mujeres.

A este respecto, es sintomático el discurso de Platón en el Γοργίας [Gorgias], <<

[45] Para referencias al mundo animal, véase Bucchner (1963). Los machos luchan para conquistar territorio, no para poseer a las hembras: parece que lo que provoca el impulso sexual en machos y hembras es un impulso que nace del control del territorio. Fuera de este territorio controlado, la cópula se intenta solo en raras ocasiones y quizás nunca llega a consumarse. Entre los primates, las hembras no son sexualmente receptivas a aquellos que no pertenecen al mismo territorio; de hecho, excluyen a los que no ejercen ningún poder sobre él; y aquellos que, como consecuencia, han sido «psíquicamente castrados» pierden el instinto sexual y se vuelven inútiles desde un punto de vista genético. <<

[46] Obsérvese que esta distinción maniquea, que rechazamos en relación con la liberación de los géneros de los lastres del pasado, persiste firmemente, sin embargo, en la actual praxis masculinista bajo el argumento de que lo que es bueno para los hombres es malo para las mujeres. Ocuparse de la política o los negocios, por ejemplo, es apropiado para los primeros y extraño para las segundas; del mismo modo, ocuparse de las tareas domésticas es extraño para los primeros y apropiado para las segundas. Evidentemente, el poder, la riqueza y el prestigio son inherentes a las actividades de los hombres. A las mujeres solo se les deja el consuelo ofrecido por el folklore patriarcal. <<

[47] Que, en Wirtschaft und Geselleschaft [Economía y sociedad], Weber califica como «el impulso que con más fuerza confina a los seres humanos al nivel animal… La vigilancia ascética, la autodisciplina y la planificación metódica de la vida se ven fatalmente amenazadas por la particular irracionalidad del acto sexual, que es en el fondo, y de manera peculiar, impermeable a la organización racional» (véase Bologh, 1990, ya citado, para un brillante análisis de este tema en el pensamiento de Weber). <<

[49] Es dudoso que Freud, en Beiträge zur Psychologie des Liebensleben, III — Das Tabu der Virginitat [Sobre un tipo especial de la elección de objeto — El tabú de la virginidad], fuese ya consciente de la fundamental hostilidad del hombre hacia la mujer, una hostilidad asociada sobre todo, pero no únicamente, a su sentimiento de inferioridad ante ella.

En este punto merece la pena recordar el trabajo de un gran estudioso de las ciencias sociales contemporáneo de Freud, pero casi olvidado, Lester E. Ward, quien ya a finales del siglo XIX había atacado el enfoque androcéntrico. Partiendo de lo que las ciencias naturales nos enseñan sobre la reproducción —nos dice este autor—, cuando surgió la diferenciación sexual el macho pasó a desempeñar una función especializada pero, precisamente por ello, marginal, la de inseminador. Aún hoy existen algunas especies inferiores en las que el macho no es más que un testículo viviente simbióticamente ligado a la hembra.

Por consiguiente, una vez superada la fase del hermafroditismo, la selección natural asignó a las hembras una función primaria en el proceso de fertilización, con el resultado de que eligen a su propio inseminador. Esto podría explicar —desmintiendo la tesis de que el sexo femenino representa un proceso bloqueado de desarrollo— la mayor ornamentación de los machos. Su mayor tamaño, superioridad física y colores chillones representarían simplemente un proceso de adaptación destinado a satisfacer las necesidades biológicas de las hembras, quienes eligen instintivamente a la pareja mejor dotada. Una tesis que ha sido rescatada también recientemente por cualificados antropólogos y etólogos.

Esta situación se mantuvo hasta los principios de la especie humana. Los mitos femeninos, que se ha comprobado que son más antiguos que los masculinos, se habrían originado entonces. Pero, con el descubrimiento de que la fertilización sigue al coito, el hombre dio un paso decisivo para destronar a la mujer de su posición de supremacía. En efecto, se dio cuenta de que no era ajeno al proceso de reproducción y reclamó el derecho a su propia elección.

Sin embargo, en las profundidades de la psique masculina todavía persiste la hostilidad hacia la mujer. De hecho, los ensayos clínicos muestran que en los sueños de los hombres aparecen muy a menudo fantasías de violación como modo de compensar por su inferioridad y vencer su temor a la mujer.

La exigencia de un reconocimiento de la paternidad (Lo Russo, 1995) viene mucho después. En la fase protosocial, cuando el hombre tomó conciencia de la debilidad de la mujer (que es más psíquica que física —como consecuencia de la maternidad, quizás la debilidad física se ha ido acentuando cada vez más—) y logró imponer su propia elección, la idea de paternidad no existía. Dominada en el plano sexual, la mujer se convirtió en un objeto capaz de satisfacer las necesidades primordiales de su conquistador, quien con el paso del tiempo consolidó su dominio dándole formas institucionales y culturales. Podría afirmarse, por tanto, que la propiedad tuvo su origen en el acto de dominación de la madre libre. La mujer es, pues, el primer objeto poseído, en el sentido de que propiedad significa poseer algo más allá de las necesidades inmediatas. La familia no surge del amor, sino de la sed de poder, fuertemente influida por factores económicos. Todavía entre los romanos la «familia» incluía a todos los sirvientes. No es improbable que se derive de fames (hambre): su función era satisfacer las necesidades materiales del propietario.

El amor paterno es un fenómeno reciente que surge del ambiguo hecho de identificarse con la madre. <<

[49] La bibliografía sobre este tema es muy vasta, y, como hemos reiterado, está fuera de nuestro alcance; para un enfoque sociológico reciente, véase Giddens (1992). <<

[50] Las exigencias orgásmicas, que el hombre imagina como inagotables (en el antiguo Mediterráneo y todavía hoy en muchas de las llamadas sociedades primitivas, así como en la ceremonia de ingreso al convento, se corta el cabello de la mujer: un modo simbólico de arrancarle el poder sexual, el cual se considera tan inconmensurable como el cabello). Este miedo se halla, por supuesto, en el origen de la práctica de las mutilaciones genitales femeninas. <<

[51] 53 En la psique masculina existen miedos aún más profundos: a ser absorbido por una posesividad indefinible, a ahogarse en el elemento femenino, que ve como algo vago, sentimental e incomprensible, cuya presencia en sí mismo niega desesperadamente. El miedo a verse contaminado por un elemento que debilita y devalúa su voluntad, su razón y su autocontrol. Miedos que remiten a una situación más antigua, la de la relación entre el bebé, que es totalmente dependiente, y la madre, que es su única fuente de realidad: la madre «benéfica» y «maléfica», nutriente y devoradora al mismo tiempo. Es evidente que la vagina posee una ambivalencia misteriosa, salvaje y terrorífica: como la entrada al paraíso y, a la vez, al infierno. Como resultado, el hombre aspira a la separación, a la autonomía individual proclamada como acto de la voluntad, que alimenta el deseo de recibir obediencia de los demás.

El egocentrismo, típico del hombre, no es sino una expresión del miedo que late en lo más hondo de sí a ser reabsorbido y disuelto por el elemento femenino, el cual exige una unión no egoísta y relaciones abiertas con los demás. Podríamos preguntarnos si el voto de castidad no oculta a menudo motivaciones de este tipo. <<

[52] Es sintomático que ni los romanos ni otros pueblos pusieran objeciones al cunnilingus, mientras que \a fellatio se consideraba una señal de depravación que debía ser enérgicamente condenada: evidentemente porque se veía como signo de pasividad por parte del hombre.

Es bien sabido, por otra parte, que la iniciativa femenina suele ser blanco de reproches y desprecio, mientras que la masculina es, en el peor de los casos, objeto de críticas verbales. En general, los amoríos suelen ser causa de prestigio para el hombre, de descrédito para la mujer. <<

[53] Otra interpretación ve al pene manchado por la sangre después de la penetración: imagen que evoca la fantasía de la vagina emasculadora. <<

[54] No es necesario recordar que la bibliografía sobre este tema es inmensa. Citaremos aquí una sola obra sobre el poder, un ensayo de Rusconi (1984), porque ofrece una visión crítica y exhaustiva de algunas teorías en este campo y porque aborda, aunque sea fugazmente, el tema de la mujer (lo cual es poco frecuente en los trabajos de sociología política), en el contexto de una discusión sobre la identidad femenina. Sin embargo, aparte de que la bibliografía sobre el proceso de gobierno como intercambio precede con mucho al ensayo de Rusconi (se remonta al menos al clásico The Process of Government de Arthur F. Bentley [1908], obra que inició un acercamiento que desarrollarían en la posguerra figuras como David B. Truman, V O. Kcy, Jr. y Robcrt Maclver, ninguno de los cuales es citado por Rusconi), resulta curioso que, al plantear el problema de la identidad política (y, repetimos, tomando como ejemplo a las mujeres y al movimiento feminista), el autor no proponga siquiera la hipótesis de que el pensamiento «estratégico», que constituye la base de todo su argumento, es solo una forma históricamente determinada de pensamiento. <<

[55] Al contrario que el mando, el diálogo fomenta el crecimiento (que es distinto a la expansión). De ahí que pueda inaugurarse un nuevo estilo, típicamente femenino, de ejercer la autoridad: ayudar a crecer, estimular la plenitud y la calidad de vida mediante el intercambio de propuestas y emociones. <<

[56] También el hecho de que los hombres estén ausentes del espacio doméstico gran parte del tiempo (Chodorow, 1978; Dinnerstein, 1976) influye en esta orientación. Como consecuencia, los niños han de adoptar un modelo masculino derivado más de una atracción externa (la imagen que se forman de su propio padre) que de una relación concreta. Este proceso refuerza la tradicional dicotomía entre el pensamiento masculino y el femenino. <<

[57] Hay quienes opinan que se abre un espacio aquí para el redescubrimiento de la inspiración original del cristianismo (Boff, 1979; Schlüsler Fiorenza, 1988). Jesucristo, quien en esta visión encama ambos principios, el masculino y el femenino, λόγος y σοφία, se presenta como el antiburócrata por excelencia, el amigo de la gente sencilla y el enemigo de los poderosos, el retador de la autoridad establecida, el campeón de la responsabilidad individual frente a las soluciones milagrosas, responsabilidad individual sin la cual la libertad y la fraternidad no tienen ningún sentido, pero sin las cuales la responsabilidad individual es también una palabra vacía. Un libertario avant la lettre (Magli [1982a]; como quiera que se lo evalúe a él, este punto de vista no parece históricamente infundado: ¿quién no recuerda el ensayo de Croce Perchè non possiamo non direi cristiani? [¿Por qué no podemos no llamarnos cristianos?]), que basó sus enseñanzas en el principio «La Ley existe para la gente, no la gente para la Ley». Sin embargo, en el catolicismo ha sobrevivido hasta cierto punto un componente femenino, aunque atenuado por el miedo al sexo, el dogmatismo y la lógica de la organización, gracias al culto a la Virgen María (a pesar de la distorsión de su verdadera naturaleza de mujer judía por parte de la teología [Magli, 1987], la Madonna —una expresión suprema, aunque no única, de este componente— sigue siendo una mujer que irradia sentimientos femeninos de compasión y ausencia de prejuicios: sentimientos que exalta Goethe, protestante al menos nominalmente, en la última escena de la segunda parte del Fausto, donde, al ver a la Virgen, el Doctor Marianus proclama en éxtasis, entre otras cosas: «Billige, was des Mannes Brust / Ernst und zart beweget / Und mit heiliger Lieblust / Dir entgegenträget», [«Acepta lo que mueve con grandeza y delicadeza el alma del hombre y lo que a ti te ofrece con el sagrado deseo de amor»] y que termina con el emblemático Chorus Mysticus: «Alles Vergängliche / ist nur ein Gleichnis; / Das Unzulängliche, / Hier wird’s Ereignis; / Das Unbeschreibliche, / Hier ist’s getan; / Das Ewig-Weibliche zieht uns hinan» [«Todo lo efímero es mera alegoría; todo lo insuficiente se vuelve aquí realidad; lo indescriptible aquí se realiza; el eterno femenino nos eleva al cielo»], una canción que asombró al mundo evangélico de la época). En opinión de algunos científicos sociales, si consiguiera liberarse del pesado lastre del pasado (por lo que respecta a la ética sexual, véase Guindon, 1986), quizás el catolicismo podría colocarse, al menos fuera de las regiones protestantes, en el centro de una transformación de este tipo. Resulta interesante, por ejemplo, que en la iconografía medieval el Espíritu Santo se representase a menudo como mujer. Además, en las lenguas semíticas (y, por tanto, también en el dialecto utilizado por Jesucristo) la palabra «espíritu» es femenina y en la tradición teológica rusa todavía hoy es frecuente que en la fórmula trinitaria el Espíritu Santo (= madre) preceda al Hijo. Tampoco podemos subestimar la presencia de las órdenes femeninas en el catolicismo, las cuales —como muestra la experiencia estadounidense, australiana y francesa— contienen un potencial revolucionario notable, en gran medida reprimido por el férreo control ejercido por la jerarquía, pero que vibra con la fuerza innovadora surgida de la espontánea vitalidad del espacio ovular, que contrasta con el carácter abstracto de los aparatos teológicos y jurídicos masculinos (para una crítica reciente en este sentido, que también toma en cuenta las aportaciones del psicoanálisis, véase Drewerman, 1989). Desafortunadamente, hay una ausencia casi total de investigación histórica, sociológica y psicológica sobre las experiencias religiosas de las mujeres. Son bien conocidos los rasgos severos e implacables del capitalismo protestante. Representan la ruptura más profunda y agónica con la Gran Madre que se haya producido en la época moderna. En la mente católica, la acumulación capitalista no presupone competencia, falta de interés por las situaciones humanas, cálculo egoísta. El protestante tiende a exaltar el riesgo asociado a la codicia, cosa que no hace el católico. A pesar de los muchos y trágicos errores del catolicismo desde Constantino en adelante, errores que cobraron dimensiones gigantescas en la era moderna con el rechazo de la espiritualidad de la fe y la libertad de conciencia, este elemento positivo debe ser por lo menos reconocido. No es sorprendente que figuras como Bcrgson, Weil y Jung lo vieran con simpatía. Pero por ahora solo podemos preguntamos qué quedaría de la Iglesia Católica, sus cánones, sus dogmas y su organización, si se abriese en esta dirección: una organización que se presenta como Corpus Mysticum, es decir, la encarnación de dios en la historia —¡idea que permitió a la Iglesia adoptar el monstruoso precepto de que es preferible estar equivocado dentro de la Iglesia que tener razón contra ella! Está claro que los defensores del punto de vista que compartimos no tienen nada en común con el «feminismo» de Karol Wojtila y sus seguidores. <<

[58] En este ensayo no podemos examinar en detalle las bases sociales del sistema jurídico. El/la lector/a que desee una introducción al acercamiento tradicional puede consultar la conocida obra de Friedman (1975). <<

[59] Es sintomático que el Jus Papirianum (una presunta compilación de leyes de los primeros reyes de Roma preparada, según la tradición, por Sextus Papirius, pero en realidad elaborada en el siglo III o II a. C. por un rex sacrorum que se llamaba Papirius, y de la cual Granius Flaccus, contemporáneo de Cicerón, publicó un comentario que circuló entre juristas y gramáticos en los primeros siglos del imperio) no sea sino una falsificación (Arangio-Ruiz, 1942) realizada por el mismo Granius Flaccus para dar la impresión de que el derecho romano se basaba desde sus orígenes en los preceptos de la filosofía pitagórica, para la cual es fundamental la concepción geométrica de la realidad, alterando así el espíritu del derecho anterior a las XII Tablas, que se basaba en la tradición.

En el pensamiento jurídico occidental ha habido una tendencia constante a aplicar la lógica matemática al derecho. Esto recibió una formulación precisa con Melanthon en el siglo XVI y posteriormente, en el XVII, sobre todo con Leibniz y Domat. <<

[60] La siguiente cita de Croce —quien percibía la presencia de una diversidad femenina en la dinámica del espíritu, aunque no le prestara la debida atención— es sintomática de la gran sensibilidad del filósofo napolitano: «… puesto que el sentido de la justicia suele ser deficiente en las mujeres, a menudo son culpables de una compasión mal enfocada y (como diría Kant) patonómica. Por otra parte, es absolutamente imposible comportarse con justicia si no se comprende a la gente y sus emociones y acciones, y si de esta compasión no surge un impulso interior para realizar buenas obras y, por tanto, una voluntad para aliviar el dolor de los demás, luchando por el triunfo de la rectitud. La verdadera justicia se asienta en la compasión». <<

[61] Se suele decir que la tragedia del socialismo en Rusia debe atribuirse al hecho de que, bajo el mandato de Stalin, se transformó en una ideología, transformación (con su aparato coercitivo asociado) que se debió, a su vez, a la decisión de hacer que el país avanzara rápidamente por la vía de la industrialización. Esto es cierto. ¿Pero no podríamos decir lo mismo a propósito del Big Business en relación con el credo liberal? <<

[62] Resulta casi innecesario señalar que esta aportación de las mujeres, que representa aproximadamente un tercio de la riqueza producida, no solo es ignorada en las llamadas ciencias económicas, sino que no se recoge en las estadísticas oficiales. ¿No sería más apropiado hablar de La riqueza de los varones en lugar de La riqueza de las naciones? (véase Segunda Parte, cap. 5, «La economía»). <<

[63] Asimismo, la eliminación de un sentimiento que la mujer siempre ha experimentado: el de estar sujeta a su esposo aun en el trabajo doméstico, por cuanto él la puede observar cuando y tanto como quiera mientras trabaja, algo que ella no puede hacer en relación con él. <<

[64] Véase también K. Marx en el Reinische Zeitung de 1842, donde se opone al divorcio. Es de señalar que en Das Kapital [El capital] habla de una «forma superior de familia», frente a la degeneración que el capitalismo ha introducido, por un lado, en la burguesía, y por el otro, en la familia proletaria. <<

[65] A lo largo de la historia encontramos ejemplos de estructuras políticas basadas en la familia o en agregados de familias. Este era el caso, por ejemplo, de las gentes en Grecia y Roma y de los pao en China y Japón. Pero se trataba de instituciones que reflejaban ordenamientos aristocráticos y/o estaban diseñadas para el control y la puesta en práctica de medidas económico-administrativas.

Por lo que respecta al mundo clásico, dentro de la organización social la familia —en sus tres formas ascendentes, γένος, φρατρία, φυλή (gens = familia extendida; fratría = agregado de familias extendidas; tribu = asociación de fratrías)— ha tenido siempre una gran importancia en la tradición occidental, de origen ario. El principio de las asociaciones familiares estaba tan extendido que para Homero, por ejemplo, la persona que no pertenecía a una de ellas estaba excluida de la sociedad, considerada una persona sin leyes ni hogar Ἴλιας [Iliada], IX, 63).

Pero este tipo de asociación estaba manchado por el omnipresente espíritu masculinista que la utilizaba (para un ejemplo, véase Homero, Ἴλιας [Iliada], II, 362-368) con propósitos militares, tales como provocar el espíritu de cuerpo y la emulación en la batalla (véase también Tácito, Germania, donde este resultado se atribuye a «familiae et propinquitates»). <<

[66] Para un análisis magistral de la relación «mujer-estado social-poder», remitimos al ensayo de Hernes (1987), que profundiza en los aspectos del problema que constituyen las premisas de nuestro acercamiento. Para un repaso también magistral a las distintas tesis, en favor o en contra, sobre el tema específico de lo femenino y la política, remitimos al artículo de Elshtain (1990) y a los ensayos contenidos en el volumen preparado por ella (1982), entre los cuales nos parecen especialmente útiles los de Flax y Norton. Sobre el tema concreto de la relación género-estado social, veánse también los ensayos de Sainsbury (1994); Gustafsson (1994); Bryson, Bittman y Donath (1994); y O’Connor, Orloff y Shaver (1999). <<

[67] Es cierto que esta investigación sobre las diferencias de género en los estilos de gestión se refiere al estilo interno de gestión, pero no hay motivo para no extender el rasgo de responsabilidad que observamos empíricamente en el estilo femenino a su distinta actitud ante la sociedad en general. Resulta superfino enfatizar que este estilo diferente puede convertirse también en un valor para aquellos hombres que se liberen de la mentalidad masculina tradicional. <<

[68] Gailey (1987), quien atribuye la opresión de la mujer a la aparición de las clases sociales y el estado (cuando para nosotros, por el contrario, precede y causa estos fenómenos), nos parece, sin embargo, que ha captado una cuestión esencial. Aunque discrepamos de su tesis de que las sociedades basadas en el parentesco eran igualitarias, si bien es cierto que eran menos rígidamente jerárquicas en términos de género que las formas posteriores de organización social, nos gustaría citar el párrafo de conclusión de su artículo: «La meta [evidentemente, de quienes aspiran a una sociedad igualitaria] es la reconstrucción, con ayuda del progreso técnico, de las condiciones que permitan a las mujeres disfrutar de un poder equivalente al que disfrutan en las sociedades basadas en el parentesco. Estas condiciones incluyen: fácil acceso a los recursos necesarios para la supervivencia; demandas recíprocas de servicios; infraestructuras de apoyo para los momentos críticos, por ejemplo, el parto; infraestructuras de asistencia para los niños; y la división del producto social de acuerdo con las necesidades de cada uno/a. Desde un punto de vista político, esto lleva a promover a las mujeres hasta posiciones de poder, cualquiera que sea su campo de actividad, y a la adopción y aplicación de medidas dirigidas a defender sus intereses… Las sociedades fundadas en el parentesco son las únicas sociedades verdaderamente democráticas en el mundo. Para que las mujeres puedan nuevamente compartir el poder social, debemos aprender de ellas».

Podría ser provechoso releer a Tönnies (no solo las secciones 33 y 40 del capítulo 3) a la luz de los criterios propuestos. <<

[69] Es natural que este acercamiento sea enérgicamente rechazado y tildado de «pequeño-burgués» por los defensores del marxismo, el cual afortunadamente ha dejado de estar de moda (y es, en realidad, una degeneración explotadora y dogmática de las lecciones del maestro, reducidas a mero catecismo en la versión leninista; su monopolio intimidatorio de la cultura del siglo XX nunca será suficientemente criticado). Para una penetrante revisión de la filosofía marxista desde un punto de vista cercano al nuestro, alejado de la tendencia a combinar el marxismo y el feminismo sobre la base de las categorías tradicionales del materialismo histórico tal como las elaboró Lenin, véase Jones (1993). <<

[70] A propósito de la revolución antijerárquica que se está produciendo en el orden industrial, véase Ouchi (1980). A propósito del impacto que el movimiento feminista puede tener sobre las relaciones internacionales, véanse Tickner (1992); Sylvester (1994); Whitworth (1994) y sobre todo el excelente ensayo de Pettman (1996). <<

[71] Es sintomático que la última encuesta sobre este tema date de 1987. <<

[72] Para citar el título de un libro de Delphy, que ha sido ampliamente leído por las feministas. Hay, sin embargo, muchas autoras que comparten esta visión; entre ellas destacan los nombres de Brownmiller, Daly, Dunbar, Dworkin y Firestone. <<

[73] Merece la pena releer el aforismo completo de Adorno (1951): «Seit ich ihn gesehen / glaub ich blind zu sein» («Después de ver / creí que me había vuelto ciego»): «El carácter femenino, así como el ideal de feminidad a partir del cual se forja son productos de la sociedad masculina. La imagen de una naturaleza no distorsionada nace solo de la distorsión, como antítesis de ella. Aunque la sociedad masculina finge ser humana, impone el castigo a las mujeres, y muestra así su verdadero rostro de amo brutal. El carácter femenino es la copia, el negativo del poder, y es, por tanto, igualmente corrupto. Lo que los burgueses, en su ceguera ideológica, llaman naturaleza es solo la cicatriz de una mutilación social. Si es cierto, como afirma el psicoanálisis, que las mujeres perciben su constitución física como la consecuencia de la castración, intuitivamente captan la verdad de su propia neurosis. La mujer que al sangrar se siente herida, conoce su condición mejor que la que se ve a sí misma como una flor, porque a su pareja le gusta así. La mentira no consiste solo en el hecho de que la naturaleza se reconoce exclusivamente donde es tolerada y sistematizada. Lo que en la vida civil aparece como naturaleza es, en realidad, su opuesto: su misma objetificación. Ese tipo de feminidad que remite al instinto es precisamente lo que cada mujer debe obligarse a sí misma a aceptar, violentándose a sí misma: es decir, acatando la violencia masculina. Las mujeres blandengues son como hombrezuelos. Basta observar cómo, incitadas por los celos, las mujeres “femeninas” juegan con su feminidad, exhibiéndola en el momento oportuno, haciendo brillar los ojos, explotando su temperamento, para saber qué pensar del inconsciente cuando está privado del control del intelecto. Esta inocencia y pureza son resultado del ego, de la censura, del intelecto, y por eso se adaptan tan bien al principio de realidad del orden racional. Las naturalezas femeninas son conformistas sin excepción. Que la aguda inteligencia de Nietzsche dejara de funcionar al afrontar este problema, y aceptara sin objeciones la idea de la naturaleza femenina heredada de la civilización cristiana, civilización ante la cual se mostraba suspicaz en todos los demás terrenos, es lo que en última instancia subordinó su pensamiento a la cultura burguesa. Cometió el fatal error de hablar de “la hembra” cuando hablaba de la mujer. De ahí su desafortunado consejo de no olvidar el látigo, cuando en realidad la mujer es ya producto del látigo. La genuina liberación de la naturaleza señalaría el fin de su construcción artificial. La exaltación del carácter femenino implica la humillación de quienquiera que lo posea». <<

[74] No nos atreveríamos a aventurarnos en otros campos. Sin embargo, creemos que incluso las llamadas disciplinas «exactas» o «naturales» deberían someterse a revisión (Keller, 1987), empezando con una reevaluación del concepto del espacio, como ya ha ocurrido en la física. Solo podemos apuntar que la ciencia moderna ha eliminado a la mente de su propio campo, dándole cabida solo como un espejo en el que las cosas se reflejan en forma de ideas. La mente se convierte en el observador; y las ideas son la representación objetiva de la realidad. En contraste, la percepción nos trae al mundo, nos absorbe, se convierte en nosotros: no conduce a la simple representación de las cosas. Pero el mundo no es independiente de la historia humana. Esta distorsión se deriva del pensamiento instrumental, que se apoya en la premisa de que lo importante es la manipulación del mundo circundante. Hemos dicho, en efecto, que la ciencia moderna no da cabida a la mente: no nos habla de la dignidad humana, de la relación con lo trascendente, de los mitos con los cuales los seres humanos intentan penetrar el misterio que los envuelve. Pero esto no es suficiente. Las personas son también cuerpos. Las cualidades de la mente no tienen sentido si se separan de la vida de los cuerpos: de hecho, se desarrollan de acuerdo con el modo como los seres humanos analizan lo que les hace experimentar el mundo circundante de una determinada manera. Las características de la mente occidental, por ejemplo, se han desarrollado a partir de la reflexión sobre cómo hemos construido la realidad que nos rodea, que es la manera criticada por Horkheimer y Adorno (1947): la ilustración científica. Cabe esperar profundas transformaciones en el mundo científico si, como parece, se rechaza la tradicional premisa del observador objetivo y las personas pasan a concebirse como entidades que interactúan con fenómenos y que tienen el poder de construir nuevos horizontes donde vivir.

El hecho de que en el curso de la historia las mujeres hayan contribuido a estos «descubrimientos» e «inventos» en mucha menor medida que los hombres —un fenómeno que las mentes dogmáticas atribuyen a la naturaleza— puede explicarse, por el contrario, por el rechazo de las mujeres a utilizar a la naturaleza como un objeto sometido al conocimiento métrico. En realidad, lo que les interesa es descubrir el significado de la vida. <<

[75] Las frases entre paréntesis son evidentemente nuestras y no de los pensadores marxistas o católicos. <<

[76] El aborto se produce con mucha frecuencia en la naturaleza sin que la mujer sea consciente de ello, en el período que sigue a la fecundación y precede a la implantación. La implantación parece producirse solo en aproximadamente el 20 por 100 de los casos. <<

[77] Que podría subtitularse La culpa es de los ángeles: de hecho, si se le hubiese explicado el proceso de reproducción a nuestros ancestros, la historia de la humanidad habría sido diferente. En efecto, la ignorancia sobre la reproducción, el acontecimiento más importante en la vida humana, provocó la envidia masculina, la cual, a su vez, dio lugar a la estructura violenta de la sociedad. <<