En el Tíbet, desconocida durante muchos siglos, se ha conservado una de las más notables y trascendentales tradiciones de Asia. Responde a importantes cuestiones del ser humano y ofrece vías hacia la autorrealización, perpetuando principios básicos y antiguos procedimientos que nos aproximan a la ley eterna.

Fundamentos de la mística tibetana es un trabajo completo, serio, responsable y riguroso escrito por Anagarika Govinda, uno de los más destacados y reflexivos especialistas en la espiritualidad tibetana, capaz de guiarnos en la genuina búsqueda de la unidad, tan necesaria en estos tiempos.

Anagarika Govinda

Fundamentos de la mística tibetana

ePub r1.1

Titivillus 17.12.2017

Título original: Grundlagen tibetischer Mystik

Anagarika Govinda, 1956

Traducción: Juan G. Atienza

Ilustraciones: Li Gotami

Diseño: Estanislao Cortés González

Contraportada: Ramiro A. Calle

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

A la memoria de mi Gurú,

el venerable

Tomo Géshé Rimpoché

NGAWANG KALZANG,

Gran Abad del Monasterio de la Concha Blanca

en el valle de Tomo (Tíbet),

cuya vida consistió en la realización

del ideal del Bodhisattva.

LAMA ANAGARIKA GOVINDA

(Anaṅgavajra Khamsum-Wangchuk)

FUNDAMENTOS DE LA MÍSTICA TIBETANA

Según las enseñanzas esotéricas del gran Mantra

OṀ MAṆI PADME HŪṀ

Reproducción del arte tibetano de

LI GOTAMI

POR QUÉ RECOMENDÉ ESTE LIBRO

Porque un buen libro es un maestro y Fundamentos de la mística tibetana es una luz en el sendero hacia la Totalidad.

Porque de todas las Tradiciones de Asia, la más desconocida durante muchos siglos, y en las últimas décadas la más adulterada, ha sido la tibetana, a pesar de ser una de las más importantes y trascendentales, capaz de ofrecer respuestas válidas a muchos interrogantes del ser humano y de presentar caminos hacia la autorrealización.

Porque es necesario, cuando no imprescindible, recurrir a estudios serios y responsables sobre el tema, a obras rigurosas y escritas por auténticos especialistas.

Porque Lama Anagarika Govinda es uno de los más reflexivos y destacados y su obra Fundamentos de la mística tibetana es esencial para todos aquellos interesados en la espiritualidad tibetana.

Porque la India, China y el Tíbet han sido cuna de una elevada espiritualidad, de una genuina búsqueda de la Unidad, de una Tradición capaz de perpetuar los más básicos principios y procedimientos del autoperfeccionamiento.

Porque hoy más que nunca (cuando están en entredicho la cultura y la moral, hemos sustituido la investigación interior por la de la técnica, y los signos de nuestra época no resultan nada alentadores) debemos buscar obstinadamente en las antiguas Tradiciones y aproximarnos a la ley eterna.

Porque debo de confesar que he recomendado especialísimamente la traducción y publicación de esta magnífica obra a Editorial Eyras para tener la fortuna de poder contar con uno de los libros más completos sobre la mística tibetana en lengua castellana.

RAMIRO A. CALLE

PRÓLOGO

La importancia de la tradición tibetana para nuestro tiempo y para el desarrollo espiritual de la Humanidad reside precisamente en el hecho de que el Tíbet representa el último eslabón vivo que nos liga a las culturas de un pasado lejano. Los cultos mistéricos, tanto de Egipto como de Mesopotamia, de Grecia, de los Incas o de los Mayas, escapan a nuestro conocimiento a causa de la desaparición de las culturas de estos pueblos, excepción hecha de algunas tradiciones fragmentarias, a las viejas culturas de la India y de la China, aunque preservadas en gran medida gracias al arte y a la literatura y aunque espléndidas aún sobre las cenizas del pensamiento actual, están al mismo tiempo recubiertas y penetradas por tal cantidad de capas compuestas por corrientes culturales diferentes, que resulta muy difícil, por no decir imposible, distinguir en ellas sus elementos particulares y reconocer su naturaleza primigenia.

El Tíbet, debido a su aislamiento natural y a su inaccesibilidad (reforzada aún más por las vicisitudes políticas de los últimos siglos) consiguió no sólo conservar con toda su pureza las tradiciones de su pasado más lejano, sino que incluso las conservó vivas, lo mismo que conservó latente el conocimiento de las fuerzas que el alma humana lleva escondidas en su interior, y mantuvo incólumes los más altos conocimientos esotéricos de los sabios hindúes.

Sin embargo, ante el empuje de los acontecimientos que conmueven al mundo —un empuje del que ya no se libra ningún pueblo y que ha arrancado al Tíbet de su aislamiento—, todas estas conquistas espirituales parecen abocadas a desaparecer o, por el contrario, a convertirse en el futuro fundamento de una cultura humana más elevada.

Tomo Géshé Rimpoché (tro-mo dgé-bses rin-po-ché), reconocido como una de las grandes autoridades espirituales del Tíbet moderno, un auténtico Maestro de la visión interior, que había previsto estos acontecimientos, abandonó su eremitorio de las montañas, lejos del mundo, donde durante doce años se había sumido en la meditación, y proclamó que había llegado el tiempo de hacer accesibles al mundo entero los tesoros espirituales conservados en el Tíbet durante más de un milenio. Porque la humanidad ha llegado a la encrucijada misma de sus más graves decisiones: ante ella se encuentra el camino que conduce al poder por el dominio de las fuerzas naturales —camino de esclavitud y de autodestrucción— y otro camino que puede conducir a la Iluminación, el Bodhisattva-mārga, el cual mediante el dominio de las potencias interiores, lleva a la libertad y a la Realización de Uno mismo. Señalar este último camino y ayudar a recorrerlo con el propio ejemplo fue la meta vital de Tomo Géshé Rimpoché.

El ejemplo vivo de este gran instructor, de cuyas mismas manos recibió el autor, hace ya veinticinco años, la primera iniciación y el más fuerte impulso espiritual de su existencia, le ha abierto las puertas de los misterios del Tíbet y le ha animado a transmitir al mundo los conocimientos adquiridos, al menos en la medida en que las palabras lo permitan. Si, a pesar de los inconvenientes propios de tal intento, lo que fue así transmitido pudiera servir de ayuda a otros buscadores, el mérito recaería sobre el Gurú que dio lo mejor de sí mismo. Y el autor piensa igualmente, en este sentido, en todos aquellos otros Maestros que, desde la partida del primero, tomaron su antorcha para hacer madurar la obra emprendida por él. A todos ellos va dirigido su profundo reconocimiento.

Porque, a través de ellos, brilla el espíritu del primer gurú, que vivirá para siempre jamás en el corazón de sus discípulos.

¡Gloria a Él, el Maestro!

OṀ MUNI MUNI MAHĀMUNI ŚĀKYAMUNIYE SVĀHĀ!

Ashram de Kasar Devi, Kumaon, Himalaya (India) el quinto mes del año 2500 después de la entrada de Buddha en el supremo Nirvāṇa.

Octubre de 1956.

EL AUTOR

PRIMERA PARTE

OṀ

EL CAMINO DE LA UNIVERSALIDAD

AVALOKITEŚVARA

A quien está consagrada la fórmula sagrada OṀ MAṆI PADME HŪṀ.

I

LA MAGIA DE LA PALABRA Y LA FUERZA DEL LENGUAJE

Todo lo visible tiende hacia lo Invisible,

lo audible hacia lo Inaudible,

lo tangible hacia lo Intangible.

Y —tal vez— lo pensable hacia lo Impensable.

Novalis

Las palabras son las marcas del espíritu, los puntos finales o, más exactamente, las sucesivas etapas de series infinitas de experiencias que, saliendo del pasado más inimaginable, alcanzan el presente y constituyen, a su vez, los puntos de partida de nuevas series indefinidas que alcanzarán un futuro igualmente inimaginable. Son eso que es audible y tiende a lo inaudible. Son el pensamiento y lo pensable que emergen desde lo impensable.

La esencia de la palabra no se termina, pues, ni en su utilidad en tanto que trasmisora de sentimientos o de ideas, ni en su significación presente; posee, al mismo tiempo, propiedades que van mucho más allá de lo representable, del mismo modo que una melodía, aunque esté íntimamente ligada a un contenido concreto, no llega a identificarse con él ni puede ser reemplazada por él. Y es precisamente esta propiedad irracional la que conmueve nuestro más profundo sentimiento, la que exalta nuestro ser íntimo y lo hace vibrar con los demás.

El encanto que ejerce sobre nosotros la poesía radica precisamente en este factor irracional, asociado al ritmo que se desprende de dicha fuente. Ésta es la razón por la que la magia poética es más potente que el contenido objetivo de las palabras y más potente que el entendimiento con toda su carga de lógica, en cuya fuerza todopoderosa tan firmemente creemos.

El éxito de los grandes oradores no depende sólo de lo que dicen, sino más bien de la manera en que lo dicen. Si los seres humanos pudieran ser convencidos por la lógica y por la demostración científica, hace ya mucho tiempo que los filósofos habrían convertido a sus doctrinas a la mayor parte de la Humanidad. Por otra parte, las Escrituras sagradas de las religiones universales jamás habrían ejercido tan enorme influencia, porque lo que nos comunican bajo la forma de pensamiento puro es muy débil comparado con las creaciones de los grandes sabios y de los grandes pensadores. Podemos decir, pues, con toda razón, que la fuerza de estos libros sagrados reposa en gran parte en la magia de la palabra, es decir, en la fuerza oculta que conocían los sabios de antaño, porque se encontraban muy cerca de la Fuente de la Palabra.

El nacimiento del lenguaje fue al mismo tiempo el nacimiento de la Humanidad. Cada palabra era el equivalente fonético de una experiencia, de un acontecimiento, de un estímulo interior o exterior. Un potente esfuerzo y una experiencia creadora estaban incluidos en esta formación de sonidos que debió escucharse a lo largo de largos períodos y gracias a la cual el ser humano llegó a elevarse por encima de los animales.

Si el Arte puede considerarse como una nueva creación y el aspecto plástico de la Realidad por medio de la experiencia humana, del mismo modo podemos considerar la creación de la palabra como el logro artístico más importante de la Humanidad. Cada palabra, en su origen, era un núcleo de energías en las que se originaba la trasmutación de la realidad en modulaciones de la voz humana: expresión vital del alma. Por medio de esta creación verbal, el ser humano tomó posesión del universo. Más aún: descubrió una nueva dimensión, todo un mundo que estaba en el interior de sí mismo y a través del cual se le abría la perspectiva de una forma más elevada de vivir, sobrepasando el estado actual de la conciencia del mismo modo que la conciencia del hombre supera a la del animal.

El presentimiento —y hasta la certeza— de la existencia de estados de conciencia tan elevados, va ligado a determinadas experiencias de naturaleza tan fundamental que es imposible explicarlas ni describirlas. Son tan sutiles que resultaría imposible compararlas a nada que pudiera ser expresado con un pensamiento o con una representación. Y, sin embargo, estas experiencias son más reales que cualquier otra cosa que pudiera ser percibida por nosotros: vista, pensada, tocada, sentida u oída. Y esto sucede porque están repletas de todo aquello que precede y abarca la totalidad de las sensaciones particulares, de tal modo que no puede identificarse con ninguna de ellas. Por este motivo, únicamente los símbolos pueden sugerir el sentido de estas experiencias. Y tales símbolos no son de ningún modo invenciones arbitrarias, sino formas espontáneas de expresión, surgidas de las regiones más profundas del espíritu humano.

Los símbolos surgen del vidente bajo la forma de visiones y del cantor bajo la forma de sonidos; y surgen directamente, con el encantamiento de la visión o de la melodía. Su presencia esencial constituye la totalidad de la fuerza sagrada del poeta-vidente (kavi). Lo que están proclamando sus labios no está contenido en las palabras comunes (shabda); los sonidos no son los que constituyen una conversación: son «mantra», fuerzan a la creación de una imagen mental, y la fuerzan ejerciendo su acción sobre lo que es, precisamente para que surja tal como es realmente en su Ser esencial. Son también experiencia: inmediata y recíproca penetración del conocedor y de lo conocido. Tal como existía en la primera palabra de fuerza evocadora, por medio de la cual lo inmediato se fundía sobre el poeta-vidente, adoptando la forma de la palabra y de la visión a un tiempo, con cuya fuerza el poeta dominaba de inmediato la realidad por medio de palabras y de imágenes del mismo modo y desde el principio de los tiempos, aquel que consigue utilizar las palabras-mantra poseerá la fuerza del conjuro, el medio mágico de actuar sobre la realidad inmediata, que es revelación divina y juego sempiterno de las fuerzas del universo.

«En la palabra mantra se encuentra la raíz man (pensar: de ahí el griego menos y el latín mens) unida a la partícula tra, que forma parte de las palabras que designan los útiles. Así sucede con mantra: es un útil para pensar, una herramienta que permite aprehender una imagen mental. Por su resonancia, llama a la inmediata realización de su contenido. El mantra es potencia y no simple opinión que el espíritu podría contradecir o incluso eludir. Lo que designa el mantra es así, está aquí, se realiza. Aquí —y en ninguna otra parte como aquí— las palabras son actos cuya realización es inmediata»[1].

De esta manera, la palabra constituyó, desde el instante mismo de su nacimiento, un centro de fuerza y de realidad; sólo el hábito ha hecho de ella un simple modo de expresión estereotipada. La palabra-mantra ha escapado, hasta cierto punto, de este destino, precisamente porque no tenía ningún significado concreto y, por consiguiente, no se prestaba a fines utilitarios.

Sin embargo, aunque las palabras-mantra han seguido existiendo, su tradición casi se ha extinguido y en nuestros días quedan pocos que tengan conciencia de su auténtica naturaleza y que sepan servirse de ellas. La humanidad moderna no es siquiera capaz de representarse hasta qué punto la magia de la palabra y de la voz ha sido auténticamente vivida en las antiguas civilizaciones y qué fuerte influencia ejerció sobre la vida en su conjunto, fundamentalmente desde una perspectiva religiosa.

En la era de la radio y de los periódicos, cuando las palabras —dichas o escritas— se proyectan a millones por el mundo entero, el valor del vocablo ha descendido tanto que es difícil darle al hombre de hoy una idea —siquiera sea lejana— de la actitud tremendamente respetuosa que el hombre de otros tiempos más espiritualizados y las civilizaciones religiosas observaban frente a la palabra, portadora de la tradición sagrada y encarnación del espíritu.

Los últimos vestigios de estas civilizaciones resuenan todavía en los países de Oriente. Pero un solo país ha conseguido mantener vivas hasta hoy mismo las tradiciones mántricas: el Tíbet. Allí no es únicamente la palabra un signo sagrado, sino que lo es cada letra del alfabeto, cada sonido. Hasta en los casos en los que sirven a fines profanos, nunca se olvida ni se desprecia completamente su origen y su valor. La palabra escrita es tratada siempre con respeto; jamás se tira inconscientemente por los rincones donde pudiera ser humillada o pisoteada por los hombres o por los animales. Y cuando se trata de palabras o de escritos de naturaleza religiosa, el menor de sus fragmentos es tratado como una preciosa reliquia y jamás se destruye arbitrariamente, aunque haya dejado de servir. Se deposita en santuarios o en relicarios, o incluso en el interior de algunas grutas, para que su destrucción sea totalmente natural.

Para quien observe estos hechos desde fuera, todo esto puede parecer una superstición primitiva. Esta apariencia tomará cuerpo si se consideran tales procedimientos aislados de sus relaciones metafísicas con los motivos ancestrales. Porque lo que aquí está en juego no es un pedazo de papel y los signos que tiene dibujados, sino la actitud del espíritu que se expresa por medio de cada uno de estos procedimientos y que tiene su fundamento en la evocación de una realidad superior que está siempre presente y que actúa eficazmente sobre nosotros, empapada del contacto con sus propios símbolos.

El símbolo, por este motivo, jamás es sacado de su profunda realidad para ser nuevamente deglutido a niveles de uso simple y cotidiano o de una mera espiritualidad dominical; es algo vivo y actual, a lo que se somete todo aquello que es profano, material o utilitario. Sí, porque todo aquello que denominamos profano y material es, mediante esta actitud, despojado de sus características inmediatas y convertido en expresión de una realidad que se mantiene escondida detrás de las apariencias. Una realidad que, por sí sola, da sentido a nuestra vida y a nuestra actividad, incluyendo en él a las cosas más nimias y menos aparentes en la vasta correlación de todo cuanto sucede y de todo cuanto existe.

«En lo más pequeño encontrarás un Maestro al que jamás servirás suficientemente desde lo más profundo de tu ser». (Rilke)

Si esta actitud espiritual se interrumpiera en algún punto, perdería su unidad y, en consecuencia, su consistencia y su fuerza.

El vidente, el poeta, el cantor, el creador espiritual, el alma sensible, el santo, todos conocen la esencia de la forma en la palabra y en el sonido, en lo visible y en lo tangible. Nunca traicionan lo que es pequeño, porque saben distinguir en ello lo que tiene de grande. En sus labios, la palabra se convierte en mantra, los sonidos y los signos de que se compone se hacen portadores de fuerzas misteriosas; ante sus ojos, lo visible se hace símbolo, el objeto se convierte en instrumento creador del espíritu y la vida se vuelve un río profundo, que fluye de una a otra eternidad: «Todo es significativo; todo es espejo; todo, por tanto, se mantiene velado a las miradas brumosas», así lo expresa admirablemente, Melchior Lechter.

Bueno será que nos acordemos de vez en cuando de que esta actitud del Oriente tuvo también carta de ciudadanía en Europa y que, hasta un determinado momento, la tradición de la palabra interior y de la eficacia del símbolo tuvo sus paladines. Quisiera ceñirme al recuerdo del concepto mántrico de la palabra en Rainer Maria Rilke, que supo captar la esencia de la voz en sus más profundas significaciones:

«Allí donde, lentamente, más allá de lo olvidado,

remonta hasta nosotros lo que fue sentido,

dominado, dulce, más allá de todo límite

y vivido intensamente en lo ponderable,

allí da comienzo la palabra, tal como la escuchamos,

su valor, sin embargo, nos supera,

porque el Espíritu, que nos ansía solos,

desea igualmente la seguridad de vernos juntos».

II

ORIGEN Y UNIVERSALIDAD DE LA SÍLABA OṀ

La importancia dada a la palabra en la India antigua puede apreciarse en el siguiente fragmento:

La esencia de todos los seres es la tierra;

La esencia de la tierra es el agua;

Las plantas son la esencia misma del agua;

El ser humano es la esencia de las plantas;

La esencia del hombre es el Verbo;

La esencia del Verbo es el Ṛgveda;

La esencia del Ṛgveda es el Sāmaveda;

La esencia del Sāmaveda es el Udgītha[2].

Este Udgītha es la mejor, la más alta de todas las esencias,

y merece el más alto puesto: el octavo.

(Chāndogya Upaniṣad)

En otros términos: las fuerzas y las propiedades latentes de la tierra y del agua se concentran y se transforman en el organismo más elevado de las plantas; las fuerzas de éstas son transformadas y concentradas en el ser humano; las fuerzas del hombre se concentran en su aptitud para la reflexión intelectual y en su posibilidad de expresión por medio de equivalencias sonoras que, uniendo la forma interior (pensamiento) a la forma externa (palabra audible), producen la palabra, por medio de la cual el ser humano se distingue de las formas vivas inferiores.

La expresión más preciosa de este logro intelectual, la suma de sus experiencias, constituye la ciencia sagrada (veda), bajo la forma de poesía (Ṛgveda) y de música (Sāmaveda). La poesía está más allá de la prosa, porque su ritmo crea una unidad superior que rompe las cadenas que sujetan al espíritu. Pero la música es aún más sutil que la poesía, en tanto que nos hace trascender el sentido de las palabras y nos coloca en un estado de receptividad intuitiva.

Finalmente ambas, lo mismo que el ritmo y la melodía, encuentran su síntesis y su conjunción (que podría aparecer incluso como una disolución del intelecto ordinario) en las vibraciones profundas y penetrantes del fonema sagrado OṀ. Aquí se alcanza la cúspide de la pirámide, elevándose desde la llanura de las grandes diferenciaciones y de las materializaciones de los elementos groseros (los mahābhūta), hasta la cima de la máxima unificación y espiritualización, que contiene las propiedades latentes de todos los grados intermedios, como es el caso de la semilla o del germen (bīja). En este sentido, OṀ es la quinta esencia, la sílaba-germen (bīja-mantra) del universo, la palabra mágica (éste era el sentido original de la palabra brahman), la fuerza universal, la conciencia capaz de penetrarlo todo.

Por la identificación de la palabra sagrada con el universo, la idea de brahman se extendió a la totalidad del espíritu universal y de la fuerza omnipresente de la conciencia, en la cual participan los seres humanos, los dioses y los animales, pero que, sin embargo, no se convierte en experiencia total más que en los santos y en los iluminados.

OṀ jugaba ya un papel muy importante en el paralelismo cósmico del ceremonial de los sacrificios védicos y se convirtió, en siglos posteriores, en uno de los símbolos más importantes del yoga, en el cual, liberado tanto de la mística y de la magia de las prácticas sacrificiales como de las especulaciones filosóficas del pensamiento anterior, se transforma en un medio esencial para la práctica de la meditación. De símbolo metafísico pasó a ser, en cierta manera, procedimiento psicológico.

«Lo mismo que una araña se eleva con la ayuda de su hilo y alcanza la libertad, el yogui alcanza la liberación gracias a la sílaba OṀ».

En el Maitrāyana Upaniṣad, OṀ es comparado a una flecha cuya punta es el pensamiento (manas) y que, partiendo del arco del cuerpo humano, atraviesa las tinieblas de la ignorancia y alcanza la luz del estado superior.

Una comparación se halla en el Muṇḍaka-Upaniṣad, donde se dice:

«Habiendo empuñado a modo de arco la gran arma de la ciencia secreta (Upaniṣad),

se coloca sobre ella la flecha aguzada, por una incesante meditación.

El espíritu, henchido de Ella (la Conciencia Universal, el Brahman) tensa el arco

y atraviesa, oh noble joven, su diana: lo Imperecedero.

El praṇava (OṀ) es el arco, la flecha es el Yo.

El brahman es la diana.

Por medio de la atención, es atravesado.

Hay que unirse a él como una flecha se clava en su diana».

En el Māṇḍūkya-Upaniṣad, la sílaba OṀ es analizada en sus elementos vocales, según los cuales O es considerado como una combinación de los sonidos A y U, de tal manera que nos encontramos en presencia de tres elementos, A, U, M, en los que OṀ es la expresión de la más alta conciencia, estando los tres elementos presentes como los tres grados de esa conciencia, del modo siguiente: A como conciencia vigilante (jāgrat), U como conciencia en estado de sueño (svapna) y Ṁ como la conciencia del sueño profundo (suṣupti), mientras que OṀ, en tanto que totalidad, constituye el estado de conciencia cósmica o «cuarto estado» (turīya), que lo abarca todo y sobrepasa toda expresión. Ésta es la conciencia de la cuarta dimensión.

Las expresiones «conciencia vigilante», «conciencia de sueño», y «conciencia de sueño profundo» no deben, naturalmente, tomarse al pie de la letra, sino más bien como:

la conciencia subjetiva del mundo exterior; es decir, de nuestro estado ordinario;

la conciencia de nuestro mundo interior; es decir, de nuestro pensamiento y de nuestro sentimiento, de nuestras esperanzas y de nuestros deseos: aquello que designamos como nuestra conciencia intelectual; y

la conciencia que reposa en sí misma, no escindida en sujeto y objeto, la unidad indiferenciada, que es designada en el budismo como el estado de vacío sin cualificación (śūnyatā).

Por el contrario, el cuarto y supremo estado (turīya) se describe de muy diversos modos, según lo que se concibe como el fin o el ideal más elevado. Para algunos es el estado de Ser Puro en Sí, o Ser-Existencia (kevalatva); según otros es el acceso a un Ser más elevado (sāyujyatva) o el estado impersonal del Brahman universal; para otros aún, es la libertad y la independencia sin límites (svātantriya), etc. Para todos, sin embargo, se trata de un estado inmortal, sin dolor, sin nacimiento ni envejecimiento; y cuanto más nos aproximamos a la era búdica, más claro se hace que este estado nunca podría alcanzarse sin el abandono de todo aquello que representa el pretendido «yo» o «ego».

De este modo, OṀ se asocia a la Liberación, bien sea como el medio de llegar a ella, bien sea como símbolo de dicha Realización. A pesar de la multitud de caminos por los que se busca o se define dicha liberación, OṀ jamás ha constituido propiedad exclusiva de una escuela filosófica particular, sino que se ha mantenido fiel a su carácter simbólico, que es el de expresar su entidad más allá de nombres y de formas, más allá de delimitaciones y de clasificaciones, de definiciones y de explicaciones: es, en nosotros, la experiencia del infinito y puede ser experimentada como una meta lejana o como un simple presentimiento —una aspiración— o puede ser reconocida como una realidad creciente que se realiza mediante la destrucción de todas las limitaciones y por la victoria sobre la tiranía de las intenciones desviadas.

Hay tantas infinitudes como dimensiones, tantas formas de liberación como temperamentos; todas, sin embargo, llevan consigo la misma marca distintiva. Aquellos que padecen servidumbres y limitaciones sentirán la liberación como un gozo infinito. Aquellos que sufren en la oscuridad la captarán como una luz igualmente infinita. Los que gimen bajo el peso de la muerte y del sentimiento de lo efímero experimentarán la liberación como pura infinitud. Y aquellos que no alcanzan el reposo gozarán de su paz y de su infinita armonía.

Todas estas expresiones, sin perder su carácter específico, son portadoras de un epíteto común: infinito. Y esto es importante, porque demuestra que incluso las más elevadas realizaciones pueden conservar un sabor de individualismo: sabor de su cuerpo originario, sin que por ello tenga que sentirse influido su valor universal. Ni siquiera en esas cimas supremas de la conciencia se encuentran, con sentido absoluto, los conceptos de identidad y de no-identidad. Sigue habiendo entre ellos una profunda relación que nada tiene que ver con una igualdad átona, porque jamás podría ser fruto de un crecimiento vivo, sino sólo producto de un mecanismo inanimado.

De esta manera, la experiencia de la infinitud se transformó en cosmología en los más antiguos Vedas, en ritual mágico en los Brāhmanas, en monismo idealista en los Upaniṣads, en pensamiento biológico en el jainismo, en profundidad psicológica de la meditación en el budismo, en metafísica en el vedanta, en amor religioso místico (bhakti) en el vishnuismo, en ascesis victoriosa en el shivaísmo, en potencia maternal creadora del universo (Śakti) en el tantrismo hinduista, en transformación de fuerzas y de fenómenos psicocósmicos, penetrándolos con el rayo de luz de una conciencia trascendente (prajnā).

Las distintas posibilidades de expresión de la experiencia de infinitud no se agotan —¡faltaría más!—, lo mismo que no se agotan sus combinaciones y su capacidad de penetración. Muy al contrario, muchos de estos rasgos aparecen frecuentemente combinados y los diversos sistemas que los adoptan nunca están sujetos a una división radical; parcialmente, cabalgan unos sobre otros. Y, de todos modos, la acentuación de este rasgo o de aquel tema dominante confiere a cada sistema religioso su carácter propio.

Por lo demás, OṀ aparece ante unos como símbolo de infinita potencia, ante otros como espacio infinito, ante terceros como Existencia infinita o Vida eterna. Para algunos, OṀ significa la Luz omnipresente, para otros la ley universal; otros, en fin, lo conciben como Conciencia omnipotente o como Divinidad que todo lo penetra, como Amor que todo lo abraza, como ritmo cósmico, como fuerza creadora siempre presente o como conocimiento infinito; y así sucesivamente, hasta el infinito.

Lo mismo que un espejo refleja todas las formas y todos los colores sin modificar su naturaleza, del mismo modo OṀ refleja las variaciones de todos los temperamentos o toma las formas de todos los ideales elevados, sin limitarse a uno o a otro. Su naturaleza es el Infinito, sin más. Si esta sílaba sagrada pudiera significarse con cualquier significación inteligible; si se volviera hacia un ideal cualquiera sin conservar la cualidad irracional e intangible de su esencia, jamás habría servido para simbolizar este estado de espíritu supraconsciente en el que toda aspiración individual encuentra su síntesis y su realización.

III

LA IDEA DEL «SONIDO CREADOR» Y LA TEORÍA DE LAS VIBRACIONES

Como todo lo que vive, los símbolos tienen sus períodos de crecimiento y de declive; épocas de ascenso y de descenso. Cuando su fuerza ha alcanzado el apogeo, descienden por todas las sendas de la vida cotidiana, hasta convertirse en expresiones convencionales que nada tienen que ver con la experiencia original, o toman un significado demasiado restringido o demasiado general, de manera que se pierde su significación profunda. Es entonces cuando otros símbolos vienen a reemplazarlos, mientras ellos emprenden la retirada y se enquistan en un círculo íntimo de iniciados, de los cuales resurgen con un nuevo impulso juvenil cuando llega su momento preciso.

Cuando me refiero a «iniciados» no designo a seres humanos organizados en grupos definidos, sino a seres individualizados que, debido a su sensibilidad, se han vuelto permeables a las influencias de los símbolos que les han ido llegando a través de la tradición o de la propia intuición. En el caso de los símbolos mántricos, las vibraciones sutiles de un sonido juegan en ellos un papel muy importante, a pesar de que las asociaciones mentales que se cristalizan en torno suyo, por tradición o por experiencia, contribuyen a intensificar su acción.

El secreto de esta potencia oculta del sonido o de las vibraciones, que proporciona la clave de los misterios de la creación y de la fuerza creadora, lo mismo que descubre la naturaleza de las cosas y de los fenómenos vitales, era bien conocido de los videntes de tiempos pasados, los sabios rishis que vivían en las laderas de los Himalayas, los «magos» persas, los Adeptos mesopotámicos, los sacerdotes egipcios y los iniciados griegos, por no hablar de aquellos que dejaron su huella en la tradición.

Pitágoras, que fue iniciado en la sabiduría oriental y fundó una de las más influyentes escuelas de filosofía mística de Occidente, hablaba de «la armonía de las esferas», a la que aportaban sus notas particulares todos los cuerpos celestes —y esto se aplica por igual a los átomos—, por el simple hecho de su movimiento, de sus ritmos o de sus vibraciones. Todas estas notas o vibraciones formaban una armonía universal, en la que cada elemento, aun conservando sus características y sus funciones particulares, contribuía a la unidad del conjunto.

La noción del sonido creador se perpetuó en la doctrina del Logos, que fue parcialmente recogida por el cristianismo primitivo, tal como puede apreciarse en el Evangelio de San Juan, que comienza con estas palabras misteriosas:

«En el principio fue el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios (…) Y el Verbo se hizo carne…».

Si estas profundas enseñanzas —que podrían haber unido el cristianismo a la filosofía gnóstica y a las tradiciones orientales— hubieran conseguido conservar su influencia, el mensaje universal de Cristo se habría salvado del cáncer de la intolerancia y de la estrechez de espíritu.

Sin embargo, en la India se mantenía vivo el sentido del conocimiento de su creador. Este conocimiento se mantuvo a través de los diversos sistemas de yoga y encontró su plenitud en estas escuelas budistas cuyo fundamento filosófico estaba constituido por la doctrina de los Vijñānavādins. Estas enseñanzas eran conocidas también con el nombre de yogācāra, es decir, «comportamiento en el yoga» y su tradición se mantuvo hasta nuestros días en los países donde floreció el budismo mahāyāna, el Tíbet y el Japón.

Alexandra David-Neel, en el capítulo octavo de su Viaje al Tíbet, describe a un «Maestro del sonido» que estaba en condiciones de conferir a su instrumento (una especie de címbalo) todas las modalidades posibles de extraños sonidos, así como de declarar —lo mismo que Pitágoras— que todos los seres y todas las cosas emitían sonidos acordes con su naturaleza o con el estado particular en que se encontraban.

«Esto se debe —decía— a que todos los seres y todas las cosas son conglomerados de átomos que bailan y producen sonidos a través de su movimiento. Cuando el ritmo cambia, cambia también el sonido que emiten… Cada átomo canta constantemente su aire y el sonido crea a cada instante formas compactas o sutiles, según su mayor o menor materialidad. Lo mismo que existen sonidos creadores, hay sonidos que destruyen y aquel que es capaz de emitir unos y otros puede crear o destruir a su placer».

Tenemos que llevar cuidado y no interpretar tales declaraciones en el sentido en que lo haría la ciencia materialista. Se ha afirmado que la fuerza del mantra reside en el efecto de las ondas sonoras y en la oscilación mínima de las infinitamente pequeñas partículas de materia que se agrupan —como puede demostrarlo la experiencia— en formaciones geométricas determinadas, correspondientes a la cualidad, a la intensidad y al ritmo del sonido.

Si un mantra pudiera actuar de esta forma mecánica, podría obtenerse el mismo efecto por medio de un fonógrafo. Sin embargo, incluso a través de un intermediario humano, su repetición queda sin efecto cuando procede de un ser ignorante, y esto incluso si el tono es el mismo del de un Maestro desde todos los puntos de vista. La superstición que asegura que la eficacia de un mantra depende sólo de la acentuación es la consecuencia directa de la teoría vibratoria de algunos aficionados europeos que se llaman a sí mismos científicos y que confunden los efectos de las vibraciones espirituales con los de las ondas sonoras físicas. Si la eficacia de los mantras estuviera ligada a la justa pronunciación todos los mantras del Tíbet habrían perdido su sentido y su eficacia, porque no están expresados conforme a las reglas de pronunciación del sánscrito, sino a la manera tibetana (por ejemplo: «OṀ MAṆI PADME HŪṀ» se pronuncia «OṀ MAṆI Péme HŪṀ»).

Esto quiere decir que la fuerza y el efecto de un mantra dependen de la actitud espiritual, de la ciencia, del sentimiento de responsabilidad, de la madurez de alma del individuo. El shabda (sonido) de un mantra no es una vibración física (aunque ésta pueda acompañarlo), sino un sonido espiritual. El oído es incapaz de percibirlo, pero sí puede hacerlo el corazón. La boca no puede pronunciarlo, pero puede pronunciarlo el corazón. Los mantras carecen de fuerza y hasta de sentido, para aquellos que no tienen conciencia de iniciados, es decir, aquellos que han atravesado el estadio de experiencia desde el cual ha surgido la palabra o la fórmula mántrica a la que se han ligado indisolublemente, desde lo más profundo de su ser.

De este modo, lo mismo que una fórmula química no transmite su potencia más que a aquel que conoce la significación de su símbolo y las leyes y los métodos de su aplicación, el mantra no puede dar poder más que a aquél que es consciente de su esencia, al que conoce sus modos de aplicación, al que sabe que es el medio idóneo de despertar a las fuerzas que duermen dentro de sí mismo, por medio de las cuales puede estar en disposición de actuar sobre su propio destino y sobre lo que le rodea. Los mantras, pues, no son un «Sésamo, ¡ábrete!», tal como parecen afirmarlo todavía algunos notables sabios de Occidente; eso es lo mismo que decir que no actúan por su propio impulso, sino por mediación del espíritu que ha realizado la experiencia. Carecen de fuerza propia; no son más que medios para concentrar fuerzas que están ya dispuestas, lo mismo que una lente —que no posee por sí misma color alguno— puede convertir inocentes rayos solares en causa de incendios, si es convenientemente utilizada. Esto puede parecerle pura hechicería a un ser simple, que realiza la experiencia sin conocer sus causas. Pues bien: aquél que confunde mantra y hechicería apenas se distingue, en este aspecto, del ser primitivo, incluso reconociendo que ha habido (y aún hay) sabios que, echando mano de la filología, se han acercado a los mantras y han llegado a la conclusión de que no son más que balbuceos desprovistos de sentido (gibberish)[3], después de haber constatado su estructura no gramatical y su carencia de relaciones lógicas. En este sentido, su empresa puede compararse al intento de cazar mariposas con pinzas. Sin necesidad de recurrir a lo impropio de los medios utilizados, es asombroso que estos sabios, sin poseer la mínima experiencia personal en estos campos y sin siquiera haber tratado de conocer, guiados por un maestro espiritual (gurú), la naturaleza de los métodos tradicionales mántricos, hayan tenido la pretensión de emitir juicios carentes de todo fundamento objetivo. Únicamente la obra valiente y precursora de Arthur Avalon —que había encontrado en el ideólogo alemán Heinrich Zimmer un genial y sagaz intérprete— ha podido mostrar al mundo, por vez primera, que el tantrismo no era ni un hinduismo ni un budismo degenerado y que en las tradiciones mántricas se expresan los más profundos conocimientos y experiencias en el dominio de la psicología humana[T1].

En cualquier caso, estos conocimientos y estas experiencias no pueden ser adquiridos más que con la ayuda de un gurú experto en la tradición viva y tras una práctica personal traducida en forma de entrenamiento constante. Sólo después de una preparación semejante pueden tener un sentido los mantras, puesto que únicamente entonces pueden despertar en los iniciados las fuerzas acumuladas, a lo largo de experiencias anteriores, y producir de este modo los efectos para cuya consecución fue creada la palabra mántrica. El no iniciado puede, si lo desea, articular un mantra, pero jamás conseguirá extraer de él el menor resultado. Por este motivo, los miles de mantras que existen pueden ser incluso impresos sin que llegue a desvelarse su secreto o su valor.

El «secreto» de que se trata aquí no tiene nada que ver, sin embargo, con el intencionado recubrimiento de una determinada ciencia, sino que se liga al hecho de que debe adquirirse con el precio de la disciplina, de la concentración y de la interiorización. Como todo aquello que es precioso o como toda forma de conocimiento, esto no se adquiere sin esfuerzo. Sólo en este sentido se hace esotérico, lo mismo que toda sabiduría profunda que no se desvela a la primera ojeada, porque no depende de un conocimiento superficial, sino de una realización en las profundidades del espíritu. Por eso, cuando el quinto patriarca de la escuela búdica china Chán tuvo que responder a su discípulo Hui-Neng, que le había preguntado si existe una enseñanza esotérica, respondió con estas palabras:

«Lo que yo puedo decirte no es esotérico; pero si vuelves tu mirada hacia el interior de ti mismo, descubrirás cuánto hay de esotérico en tu espíritu».

De todos modos, lo mismo que el estudio de las ciencias superiores no se hace accesible más que a aquellos que están dotados y capacitados por determinadas cualidades, así los Maestros de todos los tiempos han exigido de sus discípulos la posesión de unas dotes específicas, antes de iniciarles en los más profundos conocimientos mántricos. Porque nada resulta más peligroso que un saber a medias o un conocimiento cuyo valor es exclusivamente teórico.

Las cualidades exigidas eran las siguientes: confianza ilimitada en el gurú, total abandono de cualquier ideal personificado por él[E1] y veneración por todo lo que fuera espiritual. Las calificaciones particulares eran: conocimiento de las Escrituras sagradas y de la tradición en sus rasgos esenciales y propósito firme de pasar un determinado número de años bajo la dirección del gurú para consagrarse al estudio y a la práctica de las más recónditas enseñanzas.

IV

EL DECLINAR DE LA TRADICIÓN MÁNTRICA

Con la misma —o con tan poca— razón, puede considerarse a la mántrica como una ciencia secreta. Podría atribuirse ese mismo epíteto a las matemáticas especiales, a la física o a la química, que se mantienen cerradas como un libro con siete sellos para el hombre corriente no iniciado en las fórmulas o en los símbolos. Pero del mismo modo que las ciencias pueden ser torcidamente utilizadas con fines de poder y, precisamente por esta razón, deben mantenerse secretas en sus efectos extremos, por parte de determinados círculos interesados (hoy en día los estados) así la mántrica ha sido, en diversos tiempos, víctima de la política de fuerza de ciertos círculos o de ciertos estamentos sociales.

En la antigua India, fue la clase sacerdotal de los brahmanes la que hizo de la palabra sagrada privilegio de su casta y la que obligaba a las otras castas a aceptar como artículo de fe lo que les era transmitido. Fue así como sufrió una transformación en dogma lo que originariamente había surgido en forma de llama o de éxtasis religioso, para reaccionar ante sus mismos creadores bajo la forma de una obligación ineludible. Del saber nació la fe y de esta fe, privada del correctivo de la experiencia, nació la superstición.

Las huellas de casi todas las supersticiones de este mundo pueden encontrarse en verdades que, separadas de sus contextos originales, perdieron su significado. Son, en el sentido etimológico de la expresión latina superstitia, es decir, «residuos» de algo que se ha vuelto superfluo. Y como se da el caso de que las circunstancias y las maneras como fueron descubiertas estas verdades o estas ideas —es decir, sus relaciones espirituales, lógicas o históricas—, perdieron su razón al hundirse en el olvido, se convirtieron en fe ciega, sin nada en común con la fe auténtica, o con la confianza en la verdad o en la fuerza de una idea o (tratándose de una personalidad superior) en confianza que se eleva al nivel de una certeza interior cuando se ve confirmada por la experiencia o cuando se encuentra en armonía con las leyes de la razón o de la realidad.

Esta suerte de fe o de confianza es la necesaria e ineludible condición de toda actividad intelectual, sea filosófica, científica, religiosa o artística. Es la actitud positiva y la tendencia de nuestro espíritu y hasta de nuestro ser entero, sin las cuales no puede realizarse ningún progreso verdadero. Es lo que el Buddha designaba como saddha y lo que reclamaba de todos aquellos que querían seguir su vía.

«Abiertas se encuentran las puertas de la inmortalidad a quien tiene oídos para oír. ¡Tened Fe! (apārutā tesam amatassa dvārā ye sotavantā pamuñcantu saddhaṁ)».

Con estas palabras comenzó Buddha su enseñanza. Pamuñcantu saddhaṁ significa: «Dejad volar vuestra fe, vuestra confianza»: apartad vuestras trabas interiores y abríos a la Verdad.

Así era el modo de ser de la confianza en la fe: una preparación interior al acto de apertura del corazón, que encontraba la expresión espontánea de su liberación (pamuñacati = liberar, dar libertad) frente a una opresiva presión psíquica, en la sílaba sagrada OṀ. En ella, tal como hemos visto, se encontraban todas las potencias positivas y propulsivas del espíritu humano, que tratan de quebrar las murallas y las cadenas de la ignorancia, una vez unidas y concentradas como en la punta de una flecha.

Pero esta pura expresión de una experiencia profunda se convirtió pronto, desgraciadamente, en víctima de la especulación, porque aquellos que no habían tomado parte en la experiencia comenzaron a analizar los resultados. No les bastaba con saber que la luz brilla cuando se eliminan las causas de la oscuridad; quisieron discutir las propiedades de la luz antes incluso de haber tratado de atravesar las tinieblas y, con estas discusiones, levantaron un complicado edificio teológico en el cual la sílaba sagrada OṀ fue tan artísticamente emparedada que ya jamás pudo evadirse de su entorno.

En lugar de valerse de sus propios medios, esperaron la ayuda de cualquier fuerza sobrenatural. Y especulando sobre la meta, olvidaron que debían plantearse el esfuerzo de «disparar la flecha» y que este acto no era obra de una potencia mágica escondida en la flecha o en la diana. Se dedicaron, pues, a adornar y a honrar a la flecha en lugar de servirse de ella utilizando todo su potencial de energía. Dejaron floja la cuerda de su arco corporal y espiritual en lugar de tensarla con todas sus fuerzas.

De aquí vino como consecuencia que, en tiempos de Buddha, este gran símbolo mántrico estaba tan totalmente embrollado por la teología de los brahmanes que, en un sistema de enseñanza que trataba de liberarse tanto de su preeminencia como de los dogmas y de las teorías superfluas y que afirmaba muy expresamente la libre determinación, la responsabilidad y la independencia del hombre frente a la supuesta potencia de los dioses, dejó de constituir un elemento utilizable.

El primer fin y el más importante del budismo fue el de «volver a tensar la cuerda del arco del cuerpo y del espíritu» por medio del entrenamiento y de la disciplina. Y sólo cuando se restableció la confianza en uno mismo y cuando la nueva enseñanza quedó firmemente anclada —después de destruir los enredos y las telarañas de la teología y de la especulación y después de haber liberado la punta de flecha OṀ—, pudo reajustarse esta punta de flecha a la meditación.

Como ya se ha dicho anteriormente, la sílaba OṀ estaba estrechamente ligada al desarrollo del yoga, el cual, en tanto que constituía un sistema interreligioso de métodos y de ejercicios espirituales y corporales, utilizaba las distintas escuelas de pensamiento religioso y era del mismo modo utilizado por ellas. El budismo, desde su inicio, se había asociado a las prácticas yoga que se habían desarrollado y así se pudo mantener un constante intercambio de experiencias entre el budismo y los otros sistemas religiosos a lo largo de los dos milenios siguientes.

No hay, pues, nada de extraño en el hecho de que, aunque la sílaba OṀ haya perdido en determinados momentos su valor de símbolo, la práctica religiosa budista se sirvió de fórmulas mántricas equivalentes cada vez que podían ser útiles como medio para desarrollar la confianza y la fe (saddha) y como práctica para eliminar los obstáculos interiores y ayuda a la concentración sobre el fin supremo.

V

LA MÁNTRICA DEL BUDISMO ORIGINAL

Desde los tiempos más remotos, los Mahāsāṅghikas contaban en sus recopilaciones con varias fórmulas mántricas bajo el nombre de Dhāraṇī o Vidyādharapiṭaka. Los dhāraṇī son medios utilizados para fijar el espíritu (dhāraṇā = fijación) sobre un conocimiento o una visión obtenida por medio de la meditación. Pueden personificar tanto la quintaesencia de una enseñanza como la expresión de un estado de conciencia determinado que puede también, en cualquier instante y voluntariamente, ser recordado o recreado. Por este hecho son llamados también porteadores, o receptáculos de sabiduría o portadores de conocimiento (vidyādhara). Funcionalmente, no se distinguen del mantra, salvo en todo caso por su forma, puesto que en ocasiones alcanzan una longitud considerable y representan a menudo una combinación de varios mantras o sílabas-germen, o incluso el resumen esquemático de un texto sagrado.

En cualquier caso eran, en primer lugar, un producto y a la vez un medio auxiliar de meditación:

«Por la absorción (samādhi) se llega a una verdad; por un dhāraṇī se la fija y se la conserva».

Aunque la importancia de los mantras y de los dhāraṇī como medios o instrumentos de meditación nunca haya sido evidenciada por los Theravādins, su eficacia jamás ha sido puesta en duda. En los textos más antiguos pali encontramos mantras de protección denominados paritta, para conjurar peligros, enfermedades, serpientes, espíritus, influencias perniciosas, etc., e igualmente con miras a efectos benéficos como salud, paz, nacimientos felices, bienestar, etc. (Khuddakapātha, Aṅguttara-Nikāya IV, 67, Aṭaṇaṭiya-Sutta, Dīgha-Nikāya 32, etc.).

En el Majjhima-Nikāya, 66, el Buddha compromete a Aṅgulimālā, el sinvergüenza convertido por él, para que cure a una mujer que sufre las consecuencias de un aborto, pronunciando una fórmula de sabiduría, es decir, una fórmula mántrica. Que ésta haga su efecto gracias a la pureza y a la sinceridad de quien la enuncia o que sólo sea eficaz y útil por la forma solemne de su expresión, he aquí algo que no se ha llegado a aclarar suficientemente. Sin embargo, si la actitud interior de quien la expresa constituye la fuerza primaria de su efecto, la forma de ser expresada no es en modo alguno una cuestión secundaria. Ambos hechos deben armonizarse, ser rítmicos y melódicos a la vez, potentes y santificados por las asociaciones de pensamientos y de sentimientos consagrados por la tradición o la experiencia personal.

En este sentido, no habrá que considerar solamente como mantras las estrofas de Ratana-sutta, cada uno de cuyos versos se termina con esta fórmula solemne: «Que la fuerza de esta verdad pueda conferir felicidad» (elena saccena suvatthi hotu), sino también las fórmulas en pali que expresan refugio o veneración, las cuales se remontan a los primeros tiempos del budismo y, todavía en nuestros días, gozan de la misma consideración en los países del budismo theravādin que los mantras sánscritos correspondientes en las escuelas del norte.

Su absoluto paralelismo de sonido, de ritmo y de idea; su concentración sobre los símbolos más elevados, tales como Buddha, Dhamma (sáns. Dharma) la Ley, el Saṅgha (comunión de los santos), la actitud religiosa y respetuosa que está en su misma base y en la cual el abandono amoroso y la confianza llena de fe mantienen un primer puesto, hacen de estas fórmulas mantras en el mejor sentido de la palabra. Que un valor mántrico haya sido transferido a su nueva expresión formal, eso se ve a menudo en la triple repetición y en el hecho de que algunas de estas fórmulas, tres veces repetidas, son recitadas dos veces en una misma ceremonia con ligeras diferencias de expresión (como, por ejemplo, en Birmania, en el curso de ceremonias de pūjā, paritta, upasampadā y patimokkha o en ocasiones del mismo tipo), puede ser ciertamente la forma justa, santificada por la tradición, la que, como un río viviente, fluye desde el pasado hacia el porvenir y une a cada individuo con las generaciones pasadas lo mismo que con las generaciones futuras de seres animados por los mismos sentimientos y abocados a los mismos esfuerzos. Aquí es donde yace la magia de la palabra mántrica, cuya fuerza mística se expande por todo el individuo.

Como el auténtico budista no espera que el Buddha o sus «apóstoles» escuchen la plegaria del Dharma o intervengan de forma milagrosa en favor del creyente, está claro que, para éste, la eficacia de tales fórmulas no es posible más que en el terreno mismo de su propio espíritu, gracias a la armoniosa conjugación de la forma (sonido, ritmo), del sentimiento (impulso de religioso abandono) y de la idea (asociaciones espirituales: conocimiento y experiencia), por cuyos caminos las potencias del alma —de las cuales aquellas que están sometidas a la voluntad consciente no son más que una mínima parte— son despertadas, reforzadas y transformadas.

La forma es indispensable, porque es el receptáculo que contiene las otras cualidades; el sentimiento es igualmente indispensable, porque crea la armonía (comparable al ardor del fuego que, al fundir metales distintos, los transforma en una unidad homogénea nueva); mientras que la idea es la sustancia, la materia prima es animada por todos los componentes del espíritu humano, sacando de su sueño las fuerzas dormidas. La expresión idea no debería, sin embargo, ser comprendida como una simple abstracción mental, sino más bien en el sentido original de la palabra griega eidos, es decir, como una imagen creadora o como una forma de experiencia viva, en la cual se refleja la realidad y puede ser constantemente recreada.

Mientras que la forma ha salido cristalizada gracias a la práctica de varias generaciones, la idea que la inspiró es el don del Buddha; y únicamente en este sentido podemos afirmar que la fuerza espiritual del Buddha está actualizada en el mantra. Sin embargo, el impulso que funde las cualidades del espíritu y del corazón y las fuerzas creadoras despertadas e insufladas de vida por la idea, son precisamente aquello con lo que el discípulo debe contribuir. Si su gozo no es puro, jamás llegará a establecer su unidad interior; si su espíritu no está educado, será incapaz de acoger la idea en su interior y asimilarla; si es psíquicamente obtuso, sus fuerzas interiores no responderán a su llamada; y si está falto de concentración, nunca podrá armonizar la forma, el corazón y el espíritu.

De este modo, ya vemos que los mantras no ofrecen un método fijo para escapar sin pena a las circunstancias desagradables de la vida o a las consecuencias de nuestro karma. Son sólo un medio que exige un esfuerzo, lo mismo que cualquier otra vía de liberación; y únicamente cuando esto se comprende, pueden empezar a resultar útiles. Sin embargo, en el dogmatismo teológico del ritual sacrificial brahmánico, este conocimiento se había perdido; las palabras mántricas habían caído en niveles de simple y puro convencionalismo; se habían convertido en un medio para eludir las propias responsabilidades, fiando en la fuerza mágica de fórmulas presuntamente capaces de cautivar a los dioses.

Del mismo modo, en las formas posteriores del mantrayāna (que así se llaman las escuelas mántricas del budismo) se entiende perfectamente que el karma nunca podría ser neutralizado farfullando simplemente mantras o haciendo uso de cualquier otro tipo de ritual religioso o de poder mágico, sino únicamente por medio de un corazón puro y de un espíritu sincero. Milarepa, uno de los más importantes maestros del sonido, puede ser citado como la mejor autoridad en esta materia:

«Si os preguntáis si el mal karma puede o no ser neutralizado, sabed que sólo lo neutraliza el deseo de bondad».

Sin establecer la armonía de cuerpo, palabra y espíritu en la doctrina,

¿De qué sirve celebrar ritos religiosos?

Si la cólera no puede ser vencida por su contrario,

¿De qué sirve celebrar ritos religiosos?

A menos que se medite sobre el amor al prójimo antes que sobre uno mismo,

¿De qué sirve decir con los labios entreabiertos:

Oh, ten piedad de tus criaturas?[4].

Podrían encontrarse gran número de ejemplos como éste que demostrarían cómo, a pesar de los grandes cambios sobrevenidos en los métodos de práctica religiosa a lo largo del tiempo, el espíritu del budismo se mantuvo siempre vivo. Y no resultaba incompatible con las ideas búdicas la utilización de mantras como ayuda adicional de la meditación y de los ejercicios de devoción, al mismo tiempo que se mantenían como medios de liberación y nunca asumían el papel paralizante de un dogma, al menos en tanto que las gentes conservasen una noción clara de las causas y de los efectos y del sentido interior de los mantras; o sea, mientras no hicieran de ellos artículos de una fe ciega o medios para conseguir ventajas o beneficios terrenales.

Sin embargo, el Buddha, que situaba al ser humano en el centro mismo de su filosofía y que no concebía la redención más que como esfuerzo personal y que, precisamente por ello, no creía en una intervención divina, no podía seguir insistiendo sobre una mántrica teológica contaminada; tuvo que dejar al tiempo y a la experiencia interior de sus continuadores el cuidado de encontrar nuevas fórmulas de expresión. (En este sentido, el Buddha no podía hacer otra cosa que dar el impulso, es decir, mostrar el camino por el cual cada cual llega a formar su propia experiencia). Porque no se hacen mantras: hay que dejar que crezcan; y únicamente pueden crecer por la experiencia y por las adquisiciones acumuladas a lo largo que un gran número de generaciones.

El desarrollo de una mántrica búdica no fue, pues, una recaída en los usos brahmánico o un fenómeno de degeneración, sino más bien el resultado de un crecimiento espiritual lógico, que aportaba necesariamente, en cada una de sus fases, sus propias formas de expresión; e incluso cuando éstas presentaban similitudes con las de épocas anteriores, no significaban por eso una repetición del pasado, sino más bien una creación nueva, resultado de la plenitud de una experiencia inmediata.

VI

EL BUDISMO, EXPERIENCIA VIVA

Cada adquisición, cada experiencia, cada nueva situación vital, ensancha nuestros horizontes espirituales y provoca en nosotros una cierta transformación. Nuestra propia naturaleza cambia, no sólo según las condiciones de nuestra existencia, sino también, aunque éstas permanezcan estables, por la continua acumulación de nuevas impresiones que vienen a complicar y a diversificar la estructura de nuestra psique. Algunos llaman a esto progreso y otros degeneración, cuando en realidad no es otra cosa que la misma ley de vida, en la que diferencias y coordinaciones se mantienen siempre en equilibrio. De este modo, cada generación afronta sus propios problemas y debe encontrar sus medios específicos para resolverlos. Los problemas, así como los medios para su solución, salen de los condicionamientos del pasado y están por lo tanto orgánicamente ligados a éste, es decir, que no son ni completamente distintos ni totalmente idénticos a estas condiciones, sino que representan el resultado de un continuo proceso de ajuste.

Debemos considerar del mismo modo el desarrollo de los problemas religiosos. Es indiferente que los consideremos como progresos o como regresiones; son necesidades de la vida espiritual, la cual no se deja inmovilizar en formas inmutables. Las religiones o los sistemas metafísicos de gran envergadura no son nunca creaciones individuales, aunque puedan deber su primer impulso a un individuo de gran fuerza espiritual. Salen de gérmenes de ideas creadoras, de grandes experiencias, de profundas meditaciones. Crecen, a lo largo de generaciones, según su propia ley interior, lo mismo que crece un árbol o cualquier otro organismo viviente. Son, por decirlo de algún modo, acontecimientos naturales del espíritu. Su desarrollo y su maduración, en cualquier caso, necesitan tiempo. Aunque el árbol entero esté potencialmente contenido en la semilla, le hace falta tiempo para adoptar una forma visible.

Lo que Buddha podía enseñar por medio de palabras no era más que una parte de lo que enseñaba por medio de su personalidad y de su ejemplo vivo. Y ambos factores reunidos no constituían en sí mismos más que una fracción de su experiencia espiritual. El Buddha mismo era consciente de la insuficiencia de las palabras cuando dudaba en propagar su enseñanza y constreñirla a palabras; esta doctrina suya era «profunda, difícil de realizar, difícil de comprender, inasible con la sola ayuda de la inteligencia». (Y, sin embargo, aún hay gentes que sólo ven en el budismo una religión de la razón, siendo así que ésta raramente se eleva por encima de las luces de estos últimos siglos o incluso por encima de los más recientes descubrimientos de la ciencia).

Sin embargo, cuando Buddha se decidió a desvelar la verdad, por compasión hacia aquéllos —raros— «cuyos ojos estaban sólo cubiertos por un poco de polvo», evitó cuidadosamente plantear las cosas últimas y se resistió vivamente a responder a preguntas referidas al estado de suprema Realización o problemas de este tipo, que sobrepasaban la capacidad de entendimiento humano. Se limitó pues a enseñar la vía práctica que conducía a la solución de todos estos problemas, y esto lo llevó a cabo adaptándose a las posibilidades de sus auditores. A los campesinos les hablaba en términos agrícolas, a los artesanos con comparaciones y ejemplos sacados de sus profesiones, a los brahmanes se dirigía con fórmulas filosóficas y con parábolas que respondían a su visión del mundo o a sus prácticas sacrificiales; a los ciudadanos y a los cabezas de familia les hablaba de virtudes domésticas o cívicas, mientras que confiaba al restringido círculo de sus discípulos avanzados, y sobre todo a los monjes de su orden, los aspectos más profundos de su doctrina y las experiencias de sus más elevadas meditaciones.

Las escuelas budistas posteriores se mantuvieron fieles a estos principios, mientras que sus métodos de enseñanza, lo mismo que sus medios de realización, se iban adaptando tanto a las necesidades individuales como al desarrollo (históricamente condicionado) de los tiempos. Con la asimilación, la profundización y la extensión de la filosofía búdica aparecieron igualmente un gran número de métodos de enseñanza susceptibles de corresponderse con el nivel espiritual de cada uno. Y así, del mismo modo que el Buddha conducía a sus discípulos a través de distintos grados, las escuelas búdicas ulteriores reservaron los aspectos más arduos de su doctrina a aquellos que poseían conocimientos previos más avanzados, suponiéndoles un nivel de formación más elevado.

Estas enseñanzas más avanzadas son consideradas a menudo como esotéricas o secretas. Nunca, sin embargo, hubo la menor intención de impedir que cualquiera pudiera alcanzar los más altos grados del conocimiento; hubo únicamente un esfuerzo con vistas a evitar las charlas inútiles y las vanas especulaciones, que llevan a los ignorantes a la adquisición prematura de altos estados de conciencia sin haber hecho los esfuerzos necesarios para alcanzarlos por medio de su experiencia. Determinadas enseñanzas que van asociadas a ciertos estados de meditación no pueden ser comprendidas más que por aquellos que han alcanzado dichos estados.

Cuando el Buddha rechazaba formalmente las reservas y los secretos de los sacerdotes pretenciosos, que consideraban su saber y su función como privilegios de casta, o cuando declaraba que su enseñanza no establecía diferencias entre lo «interior» y lo «exterior» (es decir, entre el conocimiento exotérico y el esotérico), o aún más, cuando aseguraba que no guardaba nada en su puño cerrado, no quería decir con eso que no hiciera distinción entre sabios y estúpidos, sino que deseaba instruir a todos aquellos que tuvieran la voluntad de seguirle. No había, pues, distinciones por parte del Buddha, pero no sucedía lo mismo con aquellos que le escuchaban, al menos en lo concerniente a sus aptitudes intelectivas. Y es precisamente en este punto donde el Buddha trazó una clara demarcación entre lo que él sabía y lo que consideraba que era útil enseñar.

Una vez que el Iluminado se encontraba en el bosque de Simpsapa tomó en sus manos un puñado de hojas y se las mostró a sus discípulos, diciéndoles que del mismo modo que aquellas hojas en su mano eran poca cosa en comparación con las que constituían el bosque entero, lo que él había proclamado no representaba más que un fragmento de lo que sabía; que no quería, sin embargo, revelarles más que aquello que fuera útil para alcanzar la liberación.

Esta especie de discriminación debe ser ejercida por todo instructor; y esto no sólo de un modo general, sino también en cada caso individual. El Dharma no debe ser impuesto a los que se muestran indiferentes ante él o a aquellos otros que no han alcanzado aún un estado suficiente de madurez; hay que reservarlo para aquellos que tienen sed de alto conocimiento, y esto teniendo en cuenta siempre las circunstancias más apropiadas y el tiempo y el lugar más oportunos.

Aplicado al desarrollo del budismo, esto significa que cada época y cada país poseen sus propias formas de expresión y sus métodos didácticos propios para conservar viva la idea del budismo. Esta idea no es ni un pensamiento filosófico, ni un dogma metafísico, sino más bien un impulso dado por el Buddha mismo a una nueva actitud espiritual, por medio de la cual el universo y los fenómenos de nuestra propia conciencia pueden ser considerados no ya —como en el pasado— desde el punto de vista del «yo», sino, por el contrario, desde el punto de vista del «no-yo». Por este giro en los modos de apreciar el mundo, todas las cosas se mostraron, de pronto, desde una nueva perspectiva; es decir, que el mundo exterior y el mundo interior se convirtieron al mismo tiempo en fenómenos de nuestra conciencia, una conciencia que, según el grado de desarrollo adquirido, experimentaba otro universo, otra realidad. En cuanto al grado de desarrollo, éste dependía de la medida en la que se había sobrepasado la ilusión del Yo, la perspectiva egocéntrica por la cual las proporciones de las cosas y de los acontecimientos se hallaban arbitrariamente deformadas y sus correlaciones rotas. El restablecimiento del completo equilibrio espiritual por medio de la victoria sobre la ilusión del Yo, fomentadora de los odios, de la codicia y de los sufrimientos, constituye el estado iluminado. Y lo que siempre conduce a la realización de este estado es la vía del Buddha, vía que no se traza nunca de una vez por todas, independientemente del tiempo y de los individuos, sino que, por el contrario, constituye una marcha continua hacia la meta dada por el Buddha mismo, pero que debe ser recreada y realizada por el peregrino. Ahí es donde se encuentra el germen de la universalidad del budismo y su aptitud para adaptarse a todos los niveles de la vida y del conocimiento.

Ni siquiera el más perfecto planteamiento de la doctrina del Buddha habría podido evitar a sus sucesores la necesidad de nuevas formulaciones, porque aunque dicha doctrina búdica era perfecta, las gentes a quienes iba dirigida no lo eran y lo que lograban comprender de ella y transmitir a otros se resentía de las limitaciones inherentes al pensamiento humano.

Abundando en esta idea, no debemos olvidar que el Buddha mismo se vio obligado a expresarse con palabras y por medio de conceptos populares de su tiempo, con el fin de hacerse comprender. Incluso si todos aquellos que conservaron las palabras del Buddha hubieran sido arahans (santos), nada de esto habría cambiado, por el hecho mismo de que las enseñanzas que transmitían bajo esta forma eran formulaciones condicionadas por su época, tanto desde un punto de vista conceptual como lingüístico. No podían de ningún modo anticiparse a problemas que todavía no se habían planteado y, aunque hubieran sido capaces de preverlos, les habría sido imposible anunciarlos, puesto que el lenguaje en el que tales problemas habrían podido enunciarse y comprenderse todavía estaba por nacer.

El Buddha mismo habría expuesto sus enseñanzas de otro modo si hubiera vivido no en el siglo VI antes de Cristo sino en el siglo VI de la era cristiana y esto no porque el Dharma (la verdad) que tenía que enseñar hubiera sido otro, sino porque aquellos que tenían que ser instruidos habrían añadido a su conciencia doce siglos de experiencias históricas, prácticas, mentales y espirituales y habrían poseído en consecuencia no sólo un mayor número de conceptos y de medios de expresión, sino también una actitud mental distinta, con otros problemas y otras perspectivas y con métodos diferentes para enfrentarlos.

Aquellos que creen ciegamente en las palabras, lo mismo que aquellos otros para quienes la antigüedad histórica cuenta más que la verdad, jamás admitirán esto. Seguirán acusando a las escuelas búdicas posteriores de haber ido más allá del Buddha, mientras que, en realidad, no han hecho otra cosa que ir más allá de los conceptos condicionados por el tiempo y la época del Buddha y de sus inmediatos sucesores.

Las cosas espirituales no pueden de ningún modo «fijarse», lo mismo que no pueden fijarse las cosas vivas. Cuando se deja de crecer, no queda más que una forma muerta. Podemos, si queremos, conservar formas momificadas a título de curiosidad histórica, pero jamás podremos conservar de ese modo la vida. Si, por tanto, en nuestra búsqueda de la verdad, no nos ceñimos exclusivamente al testimonio histórico, no será porque dudemos de su veracidad formal o de la sinceridad de intención de aquellos que preservaron y transmitieron dichas formas, sino porque no creemos que formas creadas hace miles de años pueden ser adoptadas sin discriminación, con riesgo de causar un serio deterioro a nuestra constitución mental. Incluso el mejor alimento, conservado demasiado tiempo, se convierte en veneno. Lo mismo sucede con el alimento espiritual. Las verdades no deben nunca ser tomadas al pie de la letra, sino redescubiertas constantemente. Deben ser remodeladas en cada instante, transformadas, si queremos que conserven su sentido, su valor vivo o su valor nutritivo espiritual. Así es la ley del crecimiento espiritual, y de ahí la necesidad de que las mismas verdades se expresen cada vez bajo nuevas formas, cultivando y propagando no tanto los resultados como los métodos por los cuales adquirimos el conocimiento y experimentamos la realidad.

Si este proceso de crecimiento espiritual se repite y se experimenta en cada individuo, no significa sólo que la voluntad individual se convierta en eslabón que liga el pasado al presente, sino también que el pasado queda revitalizado y rejuvenecido en la experiencia presente y se transforma en semilla creadora del futuro. De este modo, la historia retoma forma en la vida actual, se convierte en parte de nosotros mismos y no simplemente en algo que hay que aprender y que hay que venerar que, separado de los orígenes y de las condiciones orgánicas de su crecimiento, perdería su valor esencial.

Tan pronto como seamos capaces de comprender este crecimiento orgánico, consideraremos sus distintas fases como «justas» o como «defectuosas», como «preciosas» o como «faltas de valor»; y alcanzaremos esta conclusión, que subrayan las modulaciones del mismo tema o «motivo», por la fuerza misma de sus contrastes, por su factor común, por sus esenciales fundamentos.

La naturaleza esencial de un árbol, por ejemplo, no está limitada ni por sus raíces, ni por su tronco, ni por sus ramas, o por sus hojas o por sus flores o por sus frutos. Su naturaleza esencial está en el desarrollo orgánico y en las relaciones establecidas entre todas sus partes, es decir, en la totalidad de su desarrollo espacial y temporal.

Del mismo modo tenemos que comprender que la naturaleza esencial del budismo no puede encontrarse en el reino inespacial del pensamiento abstracto, ni en un dogma consagrado por su antigüedad, sino únicamente en su progreso en el tiempo y en el espacio, en la inmensidad de su movimiento y de su desarrollo, en su influencia sin límites sobre la vida bajo todos los aspectos; en suma, en su universalidad.

VII

LA ACTITUD UNIVERSAL DEL MAHĀYĀNA Y EL IDEAL DEL BODHISATTVA

La universalidad del budismo se plantea, en primera instancia, como una confusa multiplicidad de escuelas religiosas o filosóficas, hasta el momento en que, en el Mahāyāna (el gran Vehículo), que era lo bastante amplio como para admitir la diversidad de orientaciones y de ideales como necesarias formas de expresión de los diferentes temperamentos o grados del saber, pudo elevarse al nivel de un principio consciente.

Esto llegó a realizarse mediante la puesta en evidencia del ideal del Bodhisattva que levantó la imagen del Buddha, como la realización más elevada del esfuerzo búdico, en el núcleo mismo de la vida religiosa. Con todo cuanto pueda articularse respecto a la realidad o a la irrealidad del mundo y de su relación con la experiencia espiritual, o respecto al estado de liberación y del definitivo nirvāṇa, una cosa, al menos quedaba inamovible: que el estado de Realización, de Iluminación, de budización se había alcanzado por parte de un ser humano y que era posible a todo ser humano, en consecuencia, alcanzar ese mismo estado por idéntico camino. Todas las escuelas estaban totalmente de acuerdo en este punto.

Este camino, sin embargo, no era el de la evasión, sino el de la victoria sobre el mundo mediante un conocimiento creciente (prajnā), mediante un amor activo hacia el prójimo (maitrī), mediante una profunda participación en los sufrimientos y en las alegrías de los demás (karuṇā muditā) y mediante la ecuanimidad (upeksā) ante lo agradable y lo molesto. Todo esto había sido ampliamente ilustrado a través de las innumerables existencias anteriores del Buddha (hasta su última encarnación como Gautama Śākyamuni), tal como nos son consignadas en los Jātakas, historias de las encarnaciones anteriores; pero incluso si no queremos conceder valor histórico a estas narraciones, no por ello dejan de mostrar el concepto del budismo primitivo y la idea, común a todas las escuelas budistas, de los caminos de desarrollo de un perfecto Iluminado.

En la Ṭipitaka, escritos canónicos del budismo pali, conocida igualmente como Theravāda «la enseñanza de los Antiguos», que predomina en el budismo de los países meridionales, se distinguen tres especies de Liberados: en primer lugar el santo, o Arahan, que ha sabido vencer la ilusión del Ego y los sufrimientos pero que, a pesar de todo, no posee el conocimiento infuso ni la conciencia de esa omnipenetrante iluminación que contribuye a alumbrar no sólo a uno mismo sino también a muchos otros seres; en segundo lugar, el Iluminado particular o Pacceka-Buddha, que posee efectivamente la omnisciencia de un Buddha pero no es capaz de comunicarla; finalmente, el Sammāsam-Buddha, el Completamente Iluminado que es no sólo un santo, un sabio y un iluminado, sino además un Perfecto, uno que lo ha alcanzado todo, un ser en el cual han encontrado su plenitud, su perfección, su madurez y su completa armonía todas las capacidades espirituales; un ser, en fin, cuya conciencia abarca el universo. Semejante ente no puede ya ser identificado dentro de los límites de la personalidad individual, del carácter o de la existencia personales; de él puede afirmarse con razón que «ninguna medida puede medirle; para hablar de él, faltan las palabras».

Parece ser que, en origen, el Arahan, el Pacceka-Buddha y el Sammāsam-Buddha estaban clasificados simplemente como tipos o estados de realización. Pero como se da el caso, según los preceptos búdicos, de que ningún ser humano es creado de una sola vez por todas, con sus cualidades y sus posibilidades características e inmodificables, sino que, por el contrario, cada cual es según como se realice, el conocimiento de estas tres posibilidades conduce necesariamente a la formulación de tres ideales y, desde este punto de vista, no cabe la menor duda de que el ideal del perfecto Iluminado es el más elevado. Como este ideal era capaz de hacer atravesar a numerosos seres el océano de este efímero mundo (saṁsāra) y llevarles hasta las orillas de la Liberación, se le llamó Mahāyāna «el gran Vehículo»; los otros ideales —y, en particular, el del Arahan— en los que la liberación personal se mantiene en un primer plano, fueron llamados Hīnayāna «el pequeño Vehículo».

Las designaciones de Mahāyāna y Hīnayāna fueron consagradas por vez primera en el concilio convocado por el rey Kanishka, en el siglo primero de la era cristiana, en el cual fueron discutidos y definidos los diversos ideales y caminos de Liberación por parte de los jefes de las distintas escuelas. Fruto de aquellas discusiones fue el concepto de que el ideal del Mahāyāna era el único principio lo suficientemente amplio para abarcar la diversidad de todas las tendencias del budismo y que no podía haber nada de extraño en el hecho de que la mayoría de los asistentes al concilio se pronunciasen en favor suyo, mientras que los grupos minoritarios, inclinados hacia el Hīnayāna, desaparecieron en poco tiempo. Sin embargo, los Theravādins, que no asistían a aquel concilio (porque, al parecer, no vivían ya en la India continental), no pueden ser estrictamente identificados con el Hīnayāna, porque no rechazan de ningún modo el ideal del Bodhisattva.

Nārada Mahā-Thera, uno de los representantes más conocidos del budismo cingalés, ha expresado muy justamente el punto de vista de los Theravādins sobre el ideal del Bodhisattva en las siguientes palabras:

«El budismo es una doctrina que va dirigida lo mismo a quienes realizan un esfuerzo en pos de su liberación personal como a aquellos otros que se esfuerzan no sólo en su propia liberación, sino en la liberación de los demás.

»Entre nosotros hay algunos que reconocen la vanidad de los goces terrenales y que están tan totalmente convencidos del universalismo del sufrimiento que aprovechan la mínima ocasión para escapar al ciclo de muertes y de nacimientos para ganar su Liberación.

»Hay otros, sin embargo, que no sólo observan experimentalmente, sino que sufren en sí mismos todos los dolores de la existencia. Su amor es ilimitado hasta tal punto y es tan penetrante su compasión que son capaces de renunciar a su propia Liberación para consagrar su vida al sublime fin de servir a la humanidad como si se tratase de su propia perfección.

»De esta naturaleza es el noble fin de un Bodhisattva. Este ideal es el más puro y el más bello que jamás haya sido propuesto en el mundo; porque ¿qué puede ser más hermoso que una vida dedicada al servicio desinteresado y a la pureza perfecta?

»El ideal del Bodhisattva es una enseñanza exclusivamente búdica».

Hubo siempre un grave error al pensar que el servicio al prójimo constituye un aplazamiento o una pérdida en el esfuerzo que tiende al fin supremo. Milarepa, el santo más grande y el más grande poeta tibetano, que alcanzó precisamente esta meta, advertía sobre el peligro de tal idea:

«Hay que evitar ser demasiado celoso o demasiado apresurado en la intención de servir a los demás, antes de haberse realizado uno mismo en la Verdad. De otro modo, seríamos como el ciego que intenta guiar a otros ciegos. Mientras exista un cielo, no faltarán seres receptivos a quienes merezca la pena de ser útil y cualquiera puede encontrar la ocasión de realizar un servicio semejante. Por eso, yo os exhorto a cada uno de vosotros a que os propongáis una sola meta, que consiste en alcanzar el estado del Buddha para salvación de todos los seres vivos».

Para alcanzar este estado, es necesario que un Bodhisattva practique las más altas virtudes (pāramitā). Pero estas virtudes no consisten únicamente en evitar lo que es malo, sino en fomentar el bien por medio de actos de abnegación, de amor y de compasión, suscitados por las llamas del sufrimiento universal, en las cuales el dolor de los demás es sentido como propio. Un Bodhisattva no ambiciona instruir a los demás más que a través de su propio ejemplo y sigue adelante en su carrera espiritual sin perder jamás de vista el bienestar de sus semejantes. Así es como alcanza la meta suprema e inspira a los demás a hacer lo mismo que él.

Progresando en nuestro propio camino, ningún sacrificio realizado por amor a los demás será vano, aunque no fuera reconocido o incluso aunque fuera mal utilizado por el beneficiario. Cada sacrifico es un acto de renuncia, una victoria sobre nosotros mismos y, consecuentemente, un acto de liberación; cualquiera que sea su resultado aparente nos acerca a la meta y transforma un concepto puramente teórico de la idea de anātman en un conocimiento vivo y experimental. Cuanto más nos alejamos de nuestro ego y destruimos las murallas de la prisión creada por nosotros mismos, más grande será la claridad y la luminosidad de nuestro ser, así como la fuerza de convicción que adquirirá nuestra vida. Así es como ayudaremos a los demás, más que mediante actos de caridad filantrópica, de palabras piadosas o de sermones religiosos.

Sin embargo, aquellos que se mantengan al margen de los contactos existenciales nunca tendrán ocasión de realizar el sacrificio, la abnegación, el abandono de los bienes penosamente adquiridos, la renuncia a lo que les era querido o que les parecía deseable, el servicio a los demás y el intento de medir sus fuerzas ante las tentaciones y las pruebas de la vida. Ayudarse a sí mismo y ayudar a los demás son dos conceptos que corren parejos. No existe uno de ellos sin la existencia del otro.

A pesar de todo, nosotros no deberíamos imponer a los demás nuestras bondades con el sentimiento orgulloso de una pretendida superioridad moral, sino, por el contrario, proceder con una abnegación natural, nacida lógicamente del descubrimiento de la solidaridad existente entre todo lo viviente y de esa inefable experiencia de la meditación que se expresa en la sílaba OṀ, que envuelve todas las cosas y que se ha convertido, en el Mahāyāna, en el punto de partida y en el tono fundamental de la vida religiosa.

Ésta era la verdad cuyo conocimiento era requerido por Milarepa como base de actividad moral y de las virtudes del Bodhisattva. Es este conocimiento, por muy incompleto que pareciera en un principio, el que condujo al Buddha, en sus vidas anteriores, por el camino de la iluminación y de la realización de su «budeidad» y el que, al encontrar al Buddha de tiempos pasados, le hizo renunciar a su propia e inmediata liberación para, gracias a sus experiencias de innumerables encarnaciones y a la puesta en práctica de las virtudes del Bodhisattva, poder alcanzar la penetrante iluminación y contribuir de este modo a la liberación y a la iluminación de innumerables criaturas.

Del mismo modo fue este mismo conocimiento el que hizo que el Buddha, alejándose del árbol de la Iluminación, partiese por el mundo para anunciar la alegre nueva de la luz y de la posibilidad de la consiguiente iluminación para todo ser (bodhi-citta) cuya toma de conciencia hubiera hecho de él un Bodhisattva. Fue esto lo que le obligó a asumir los penosos inconvenientes que representan cuarenta años de vida errante, en lugar de degustar la beatitud de la Liberación.

VIII

LA VÍA UNIVERSAL Y LA REVALORIZACIÓN DE LA SÍLABA SAGRADA OṀ

Sin embargo, los sucesores inmediatos del Buddha, en su esfuerzo por conservar, por medio de innumerables reglas, cada una de las palabras del Maestro, así como el modo de vivir de su primeros discípulos hasta en sus mínimos detalles, olvidaron el espíritu; y lo olvidaron de tal modo que, en lugar de la existencia simple y carente de ego de apóstoles inspirados, se constituyó un monaquismo perfectamente ordenado, satisfecho de sí mismo y convertido en su propia meta, en conventos bien abastecidos y no sólo alejados de las luchas cotidianas de la vida sino incluso cerrados a la existencia del mundo secular.

Casi todos los cismas y los conflictos de los primeros siglos de la historia búdica tuvieron por causa no tanto cuestiones filosóficas fundamentales, sino divergencias relativas a reglas de la orden o a la interpretación escolástica y teórica de ciertas nociones o incluso a la acentuación de tal o cual aspecto de la doctrina y de las Escrituras que la sostenían.

La primera escisión se produjo en el concilio de Vaiśālī, cien años después de la muerte de Buddha, en el cual incluso los grupos ortodoxos de Sthaviravādins (en pali Theravādins) se separaron del cuerpo principal de la comunidad búdica porque se resistían a admitir la interpretación liberal de pequeñas reglas de la orden que había sido aceptada por la mayoría, con la consecuencia de que el acento principal se situó en el espíritu de la doctrina búdica y sobre el sentimiento de responsabilidad personal de cada cual. He aquí cuál fue el juicio de un sabio imparcial:

«No resulta fácil delimitar la verdad a propósito del concilio de Vaiśālī, porque las exposiciones que han llegado hasta nosotros se contradicen en muchos puntos y toman partido, en su mayoría, a favor de la fracción de los Sthaviravādins. Pero importa señalar una constatación: los budistas perpetraron la escisión de la Comunidad no a partir de diferencias dogmáticas, sino por cuestiones de disciplina interior. La cosa es digna de tenerse en cuenta, porque el mismo fenómeno se produjo en la historia religiosa de los jainistas: los “vestidos de aire” y los “vestidos de blanco” se separaron no por diferencias de concepción referidas a puntos importantes de la doctrina, sino por cuestiones de atuendo. Para el indio —en contraste con el occidental— las costumbres culturales son de una importancia decisiva; las divergencias sobre puntos que nos parecerían insignificantes dan ocasión incluso de crear nuevas sectas»[5].

La mayor parte de los puntos en litigio, tal como fueron narrados por los Theravādins (que consideraban como heréticos a los miembros de la Gran Asamblea, los Mahāsāṅghikas), eran tan insignificantes que uno se pregunta cómo pudieron causar tal agitación. Pero Mrs. C. A. F. Rhys-Davids[6] hace notar con justeza:

«La cuestión verdaderamente conflictiva atañía a los derechos del individuo tanto como a los de las comunidades provinciales en relación con las prescripciones de una jerarquía centralizada. No sólo en tanto que individuo, sino incluso como miembro de grupos reducidos, el ser humano quería tener más peso; deseaba ser tratado como tal ser humano y no como esa unidad en la que se convertiría, si su existencia —aunque fuera dentro de una orden monástica— debía consistir en ejecutar una regla para cada acto, con la consiguiente monotonía de la vida en rebaño. En tanto que ser humano, se consideraba capaz de caminar por la vía attadhammo, eligiendo y decidiendo según su propia conciencia».

Sólo gracias a una vuelta a la reflexión sobre la figura del Buddha, cuya vida y actividad fueron la expresión viva de su enseñanza, el budismo se elevó, desde una multitud de sectas rivales, al rango de religión universal. En los tiros cruzados de opiniones y de escuelas contradictorias, ¿qué podía haber más seguro que imitar el ejemplo del Buddha? Sus palabras pueden ser interpretadas de modo distinto según la época; en cambio, su ejemplo vivo habla en una lengua eterna que puede ser entendida en cualquier tiempo, mientras queden seres humanos sobre el planeta. La imagen del Buddha y el profundo simbolismo de su existencia histórica, tanto como de su existencia legendaria (de donde salieron las obras inmortales del arte y de la literatura búdicas) son de una importancia mayor para la humanidad que todos los sistemas filosóficos y que todas las abstractas clasificaciones del Abhidharma que podría salir de ellos. ¿Podría encontrarse acaso una demostración más profunda de abnegación, de la doctrina del «no-yo», del óctuplo sendero de la Realización, de la realidad del sufrimiento, del nacimiento condicionado, de la liberación y de la iluminación, que aquella que se desprende de la vía del Buddha, que alcanza todas las cimas y todas las profundidades del universo?

«Cualquiera que sea la más alta flor del espíritu humano, ojalá pueda yo alcanzarla para bendición de todos».

Éste es el sentido del deseo del Bodhisattva.

Del mismo modo que un artista toma sólo ejemplo de los grandes maestros, sea o no capaz de alcanzar la plenitud de éstos, todo aspirante debe volverse hacia el más alto ideal que pueda ser accesible a sus facultades, el cual le inspirará el necesario ardor para alcanzar las más elevadas realizaciones. Porque nadie puede predecir el límite de sus propias fuerzas; es muy probable que sea la misma intensidad del esfuerzo la que determine dichos límites. Aquel que tiende hacia lo más alto recibe más fuerza y es capaz de rechazar hasta el infinito sus propias limitaciones, es capaz de realizar el infinito en lo finito, hace de éste concepto receptáculo del infinito y convierte al tiempo en receptáculo de lo intemporal.

Con el fin de grabar esta actitud universal del espíritu del Mahāyāna en el aspirante con la fuerza de sugestión de un símbolo concentrador, la sílaba sagrada OṀ se encuentra siempre al principio de toda evocación solemne, de toda fórmula de adoración, de toda meditación.

Esta actitud espiritual nunca podría ser expresada tan totalmente por ningún otro símbolo distinto a la sílaba sagrada OṀ, de la que Rabindranath Tagore dijo que es «el sonido integral» que «representa la totalidad de las cosas, que es la palabra simbólica que representa el infinito, lo absoluto, lo eterno». Y el poeta continúa:

«Todas nuestras contemplaciones religiosas dan comienzo por OṀ, lo cual ayuda a llenar el espíritu con el presentimiento de la eterna plenitud y le libera del mundo del estrecho egoísmo»[T2].

Así sucedió que en el instante en que el budismo tomó conciencia de su misión universal y entró en el terreno de las grandes religiones, la sílaba sagrada OṀ volvió a ser el leitmotiv de la vida religiosa, el símbolo del esfuerzo universal de liberación que hizo de esa experiencia de la totalidad y de la liberación, no la meta final, sino la condición previa para la verdadera liberación y para la completa iluminación. Fue el símbolo de un esfuerzo liberador que no contenía ya la angustia de su propia salvación o de la unión de su propia alma (ātman) con el alma universal (el brahman), sino más bien el sentimiento de que todos los seres y todas las cosas están indisolublemente unidos, que todas las diferencias entre el «yo» y «lo otro» se basan en una ilusión y que tenemos que destruir en primer lugar esa ilusión y penetrar hasta el fondo de la conciencia de totalidad que llevamos en nosotros, antes de poder alcanzar la obra de la Realización.

OṀ es, de este modo, en la mántrica del budismo, no precisamente lo último y lo más elevado —como tendremos ocasión de comprobar a lo largo de este trabajo— sino el puro cimiento que se sitúa en el arranque del sendero del Bodhisattva y, por eso mismo, al principio de cada mantra, de cada fórmula de adoración, de cada meditación o consideración religiosa, y no al final. El sendero búdico da comienzo, por así decirlo, allí donde terminaba el de los Upaniṣad, y aunque el mismo símbolo (OṀ) sea común a ambas filosofías, el valor que se le da en cada una de ellas no es el mismo, porque dicho valor depende de la posición que ocupa el símbolo en relación al sistema conjunto de cada época. Lo mismo que el lugar de un decimal determina su valor, la importancia concedida a un símbolo depende de la posición que ocupa en el conjunto de un sistema filosófico o metafísico. Sería conocer muy mal los hechos atribuir al empleo de la sílaba OṀ una recaída en el uso que se hizo de ella en el brahmanismo o una asimilación a los conceptos de los Upaniṣad. Sería un error tan grave como suponer que la expresión nirvāṇa —utilizada por los budistas lo mismo que por los adeptos del sistema brahmánico— tiene la misma significación para los budistas que para los hinduistas.

La revalorización que la sílaba OṀ ha conocido en el budismo Mahāyāna no puede ser comprendida completamente más que teniendo en cuenta el conjunto del sistema y de la práctica mántrica. Por el momento, consideraremos como suficiente el hecho de mostrar la naturaleza liberadora, iluminativa y favorecedora de la apertura del espíritu de esta sílaba sagrada, cuyo sonido hace penetrar hasta lo más íntimo del ser humano las vibraciones de una altísima realidad (y no una realidad que existe ajena a uno mismo, sino una realidad que, desde siempre, estaba presente en él y en torno a él, pero de la que se había excluido voluntariamente, por una separación egoísta de su pretendido yo). OṀ es un medio de abatir los muros de nuestro ego y de darnos conciencia de la infinitud de nuestra vida verdadera, que consiste en el estado de unión con todo lo demás que tiene vida.

OṀ es el tono fundamental profundo de una realidad que se encuentra fuera del tiempo y que, desde un pasado sin principio, vibra en nosotros y nos responde cuando tendemos nuestro oído interior, en una paz total del espíritu. Es el sonido trascendental de la ley interior, el ritmo eterno de todo lo que sucede, en el cual la expresión de la necesidad total se convierte en expresión de la total libertad.

Por eso se dice en el Śūraṅgama-Sūtra:

«Habéis aprendido la ley de Buddha, escuchando palabras y grabándolas en vuestra memoria. ¿Por qué no aprendéis de vosotros mismos, escuchando atentamente la voz del Dharma que lleváis en vuestro espíritu desde vuestro nacimiento y meditando sobre él?»[7].

La resonancia de OṀ, sin embargo, es como brazos que se abren para abrazar todo cuanto vive cuando llega al corazón y a los labios de un auténtico aspirante lleno de fe confiada (saddha). No es la expresión de su propia exaltación o de su dilatación, sino su disposición para acoger, para entregarse, comparable a una flor que se abre a la luz y a todos los que quieren tomar parte de su gracia y de su perfume. Es un modo de dar y de recibir al mismo tiempo: de recibir sin avidez alguna, de dar sin tratar de imponerse a los demás.

De este modo, OṀ se convirtió en el símbolo de la actitud universal del budismo en su ideal del Mahāyāna, que ignora la distinción de sectas y que, por el contrario —como el Bodhisattva— sólo se esfuerza en contribuir a la liberación de todos los seres según los caminos correspondientes a su naturaleza personal. Semejante ideal se distingue de cualquier dogma en que admite y llama a la libertad de la decisión individual. No busca de ninguna manera su justificación en textos históricos, sino en su valor inmediato, no en demostraciones lógicas, sino en su capacidad de insinuación y en su influencia creadora sobre el porvenir.

SEGUNDA PARTE

MAṆI

EL CAMINO DE LA UNIFICACIÓN Y DE LA IDENTIDAD DE LOS SERES

VAIROCANA

Personificación de la Sabiduría de la Ley Universal.

I

LA PIEDRA FILOSOFAL Y EL ELIXIR DE LA VIDA

Mientras los símbolos mántricos tienen su origen en un entorno lingüístico que puede ser perfectamente delimitado, hay otros símbolos de género figurativo-abstracto cuyo origen no puede fijarse en un lugar determinado ni atribuirse a una civilización o raza o religión precisas, sino que son propiedad universal. Según los tiempos, pueden perder su significación o caer en el olvido o incluso desaparecer totalmente de una determinada zona cultural. Incluso pueden quedar enterrados durante siglos para resucitar luego en otro lugar o en distinta época o bajo otras vestiduras. Pueden hasta cambiar de nombre y, hasta cierto punto, de significación —según se apoye el acento en uno u otro aspecto de su ser— sin que por ello pierdan su carácter original, su «base continua» más íntima, su orientación. Porque forma parte de la naturaleza de todo símbolo el hecho de poseer una multitud de facetas y de significados, lo mismo que todo lo viviente, pero conservando su unidad, es decir, la unidad orgánica a la que está sometida la multiplicidad de sus aspectos.

Los más populares entre estos símbolos son aquellos que afectan a una forma visible, bien sea un signo abstracto (geométrico) o un objeto de culto. Pero hay igualmente símbolos invisibles, que no existen más que como imágenes mentales, es decir: como ideas.

Uno de estos símbolos invisibles es la Piedra Filosofal, de la que se han ocupado tanto los místicos como los sabios desde que existe la memoria humana y de la que han salido no sólo una multitud de otros símbolos, visibles o invisibles, sino también grandes pensamientos y descubrimientos en el campo de la ciencia y en el de la filosofía.

La idea intemporal que se encuentra en la base de la Piedra Filosofal (en todas sus variantes) es la materia prima, la Fuerza misteriosa, la Sustancia original, el principio de unidad que es el fundamento del universo. Según esta idea, todos los elementos, así como sus distintas formas fenoménicas, de los cuales se compone el cosmos, son variaciones o modificaciones de esta misma fuerza o sustancia, cuya verdadera naturaleza, una vez eliminadas sus diferencias accidentales y por disolución de los elementos materiales que se desprenden de ella, puede ser reencontrada y reconstituida. Aquel que llega a penetrar hasta la pureza de su forma original indiferenciada poseerá la clave del misterio de toda fuerza creadora, que descansa sobre la mutabilidad de todos los elementos y de sus formas fenoménicas.

Esta idea, que hasta ayer mismo era rechazada por la ciencia occidental como si se tratara de una quimera del pensamiento medieval, se ha convertido hoy en una hipótesis perfectamente defendible cuyas repercusiones, de ahora en adelante, influirán sobre todas las formas de pensamiento moderno y le obligarán necesariamente a crear una nueva imagen del mundo.

El hombre de todos los tiempos se ha esforzado en descubrir la naturaleza del universo por dos caminos opuestos: el descubrimiento de la materia por un lado, y el descubrimiento del alma humana por otro. Evidentemente, se trata de dos caminos totalmente diferentes. No lo son tanto, sin embargo, para el hombre de las antiguas civilizaciones como para el ser humano actual. En la antigüedad, las fuerzas psíquicas no eran sólo atribuidas al ser humano, sino también a la materia, y esto sin hablar de los animales y de las plantas. La creencia en influencias psíquicas de las piedras preciosas o semipreciosas o de algunos metales se ha perpetuado hasta nuestros días, sobre todo en los países orientales.

Por esto, sólo tenía una importancia secundaria el hecho de que estas fuerzas fueran buscadas en el terreno de la psique humana o en los elementos de la naturaleza; el hombre mismo no era más que una parte de esa naturaleza elemental. Por consiguiente, el resultado debía ser el mismo en ambos casos y el mismo también, observado desde los dos extremos de la realidad. Aquel que llegaba a descubrir la materia prima no sólo había arrancado su secreto a la naturaleza y afirmado su domino sobre los elementos, sino que había encontrado el Elixir de la Vida. Puesto que manipulando (o disolviendo) la materia hasta su estado originario, hacia su suprema unidad, gracias a la capacidad ilimitada de transformación y de fuerza creadora del primer principio, podía producir el efecto deseado modificando o añadiendo determinadas propiedades.

Mientras los griegos, luego los árabes y, por fin, los alquimistas europeos inspirados por ellos, fundaban sobre esta idea su teoría de la trasmutación de los metales y otros elementos y trataban de confirmarla experimentalmente, existía en la India un grupo de místicos que aplicaban este principio a su propio desarrollo espiritual, declarando que aquel que penetra hasta la causa primera de su propio ser puede transformar el mundo que le rodea y conquistar esta misteriosa fuerza mágica que los textos búdicos designan con el nombre de siddhi (pali: iddhi, tibetano: grub-pa) y que actúa lo mismo sobre el plano material como sobre el espiritual. Con estas bases, se dice, ciertos yoguis avanzados ejercen su potencia sobre la trasmutación de elementos materiales.

La tradición tibetana nos ha transmitido las historias biográficas, leyendas y enseñanzas de un gran número de místicos que llegaron a adquirir estos poderes maravillosos y que, de hecho, fueron designados con el nombre de Siddhas (tibetano: grub-thob, pronunciado dub-tob). Sus obras y el recuerdo de su vida fueron ignoradas en la India, a causa de la invasión musulmana, hasta el punto de que apenas se conservaron señales de su actividad. Sin embargo, en el Tíbet son conocidos con el nombre de los «ochenta y cuatro Siddhas». Sus obras, no obstante, como el relato de sus vidas, están presentadas bajo un lenguaje simbólico designado con el nombre de sandhyā-bhāṣā. Esta expresión sánscrita significa literalmente «lengua crepuscular» y demuestra con esta denominación que existe un doble sentido en las palabras, según sean entendidas en su sentido usual o en su acepción oculta y mística.

Este lenguaje simbólico no sólo constituye una protección para las cosas santas contra la curiosidad meramente intelectual y el mal uso de los métodos yóguicos y de las fuerzas psíquicas por ignorantes o no iniciados, sino que tiene su origen, en gran medida, en el hecho de que la lengua corriente no está en condiciones de expresar las más altas experiencias del espíritu. Lo indescriptible no puede ser comunicado más que al iniciado, al ser comprensivo y experimentado. Y esta comunicación puede ser sólo alusiva, bajo la forma de parábolas y de paradojas. Ésta es precisamente la actitud que encontramos en el budismo chino Chán y en el budismo japonés Zen, de los que ya señalé en obras anteriores las afinidades históricas y espirituales con los Siddhas. Las dos escuelas espirituales usan de la paradoja y de la presentación de situaciones grotescas para evitar el carácter unilateral de determinadas explicaciones puramente racionales a las que se refieren más correctamente las parábolas y las leyendas más sutiles.

En la lengua simbólica de los Siddhas, las experiencias de la meditación se convierten en hechos externos, las realizaciones íntimas en milagros, las parábolas en acontecimientos afectivos, casi históricos.

Cuando, por ejemplo, se dice que determinados Siddhas detuvieron el curso del sol o de la luna, o que marcharon sobre el Ganges, no se están refiriendo a los cuerpos celestes ni al río sagrado de la India, sino al dominio ejercido sobre las corrientes «solares» o «lunares» de energía psíquica y a su sublimación o unión en el cuerpo del yogui. Del mismo modo debemos comprender la terminología alquímica de los Siddhas y su búsqueda de la «piedra de los sabios» y del elixir de la vida.

II

EL GURÚ NĀGĀRJUNA Y LA ALQUIMIA MÍSTICA DE LOS SIDDHAS

En el centro de las historias concernientes a la alquimia mística de los «ochenta y cuatro Siddhas» se levanta el Gurú Nāgārjuna (en el Tíbet: ḥphags-pa-klu-sgrub) que vivió en torno al siglo séptimo de nuestra era, y al que no hay que confundir con el homónimo fundador de la filosofía Mādhyamika, que vivió quinientos años antes que él. Se cuenta de él que transformó en cobre una montaña de hierro y que incluso tuvo la intención de transmutarla en oro, pero que se abstuvo cuando el Bodhisattva Mañjuśrī le advirtió que iba a desencadenar conflictos y deseos impuros entre los seres humanos, en lugar de ayudarles como deseaba.

La justificación de tal advertencia —a causa de la cual le fueron cortadas las alas a la alquimia budista, por decirlo de algún modo— se mostró muy pronto. Durante ciertos experimentos, por ejemplo, el pote de hierro en el que el gurú recogía las limosnas se convirtió en oro y cierto día, mientras comía, un ladrón que le estaba observando a través de la puerta abierta de su cabaña decidió apoderarse de aquel recipiente. Pero Nāgārjuna, que descubrió los pensamientos del ladrón, arrojó el pote lejos de la cabaña y el ladrón quedó tan confundido y avergonzado que entró en la choza, rozó con su frente los pies del gurú y dijo:

—Respetable señor, ¿por qué habéis hecho tal cosa? Llegué aquí como un ladrón. Pero ahora que me habéis arrojado lo que codiciaba y me habéis regalado lo que tenía intención de robar, mis ansias han desaparecido y el robo se ha convertido para mí en algo insensato y superfluo.

El gurú le respondió:

—Nada de lo que poseo debe servirme sólo a mí, sino también a los demás. Come, bebe y toma lo que desees, para que jamás vuelvas a sentir deseos de robar.

De tal modo se sintió el ladrón impresionado por la bondad y la magnificencia del gurú que le pidió ser instruido. Y como Nāgārjuna estaba convencido del arrepentimiento interior del ladronzuelo, aun sabiendo que aún no poseía la madurez necesaria para comprender sus enseñanzas, le dijo:

—Colócate sobre la cabeza todas las cosas que desees, como si de cuernos[1] se tratasen (es decir, como si fueran irreales y superfluas). Mientras meditas sobre esto, verás una luz que tiene el resplandor de una esmeralda.

Al decir estas palabras, el gurú lanzó un puñado de piedras preciosas en un rincón de la choza, ordenó al aspirante que se sentase y lo abandonó a sus propias reflexiones.

El arrepentido ladrón se puso a meditar con todas su fuerzas y como su fe era tan grande como su ingenuidad, siguió al pie de la letra el consejo del gurú y… ¡Oh, maravilla! Empezaron a salirle cuernos sobre la frente.

Este esfuerzo tan evidente y su resultado inmediato le llenó de orgullo y de satisfacción. Sin embargo, algunos años más tarde, se dio cuenta, para terror suyo, de que los cuernos no cesaban de crecer y que eran ya tan grandes que le era imposible moverse sin golpearse contra las paredes de la choza; y cuanto más pensaba y se calentaba la cabeza, tanto más graves se le ponían las cosas… De pronto, su orgullo del principio se transformó en una profunda depresión y cuando, doce años después, llegó el gurú, le informó de lo que le había sucedido y se condolió de su estado. Esto hizo reír al gurú, que le dijo:

—Del mismo modo que te has sentido desgraciado imaginando que te crecían cuernos en la frente, así los seres vivos destruyen su felicidad haciendo caso de falsas representaciones que toman por realidades. Todas las formas vivas y todos los objetos de deseo son lo mismo que nubes. Pero aquél cuyo espíritu se mantiene puro y vacío de toda ambición no tendrá que temer que ni el nacimiento, ni la vida, ni la muerte hagan presa en él. Si eres capaz de mirar todas las riquezas del mundo como tan irreales, indeseables y molestas como los imaginarios cuernos de tu cabeza, te habrás liberado de las sucesivas muertes y reencarnaciones.

Así cayeron las escamas de los ojos del aspirante y, habiendo reconocido el vacío de todas las cosas, sus deseos se desvanecieron, lo mismo que sus esperanzas egoístas y sus falsas representaciones, cuernos incluidos. Así alcanzó la siddhi y llegó a la santidad; entró, llamándose gurú Nāgabodhi, en la historia de los Siddhas, como sucesor de Nāgārjuna.

EL GURÚ NĀGĀRJUNA

Dibujo al pincel del autor tomado de una antigua piedra grabada tibetana.

Otro Siddha, cuyo nombre va asociado al de Nāgārjuna, es el brahmán Vyāli; era, lo mismo que Nāgārjuna, un celoso alquimista que trataba de descubrir la materia prima bajo la forma de Elixir de la Vida (amṛta). Desperdició todo su saber en experiencias costosísimas hasta el día en que, profundamente decepcionado, se abalanzó sobre su formulario, lo arrojó al Ganges y, abandonando los lugares de su trabajo estéril, se hizo mendigo.

Sucedió, sin embargo, que mientras se encontraba en una ciudad situada río abajo, una prostituta que se estaba bañando repescó el libro y vino a traérselo. Aquel hecho reavivó la pasión del gurú y le hizo comenzar de nuevo sus experimentos, ayudado por la prostituta, que le proporcionaba la comida.

Un día en que la mujer estaba preparando un plato dejó caer, sin quererlo, el jugo y una yerba aromática en la preparación alquímica. ¡Y, de pronto, lo que el sabio brahmán no había logrado realizar en catorce años de duro trabajo se cumplió gracias a la ignorante mano de una mujer de la clase más baja!

El carácter simbólico de esta historia no necesita aclaraciones. La esencia íntima de la naturaleza de la vida, el secreto de la inmortalidad, no puede descubrirse mediante un árido trabajo intelectual ni por una aspiración egoísta, sino gracias a un contacto con la vida total y no adulterada, con la intuición inmediata.

La historia añade a continuación —y con una buena dosis de humor— cómo el brahmán, a quien esta inesperada suerte no había elevado precisamente su espíritu, se refugió con su elixir en la soledad, sin querer compartir su secreto con nadie. Así, fue a instalarse en la cima de un monte inaccesible que se encontraba en medio de una vasta zona pantanosa.

Estaba allí, con su elixir de inmortalidad, prisionero de su propio egoísmo, lo mismo que Fafnir[T3], que, para defender el tesoro conquistado, se tuvo que transformar en dragón.

Sin embargo Nāgārjuna, cuyo espíritu estaba repleto de la esencia del Bodhisattva, deseó conocer la naturaleza del precioso Elixir, para bien de los seres que hubieran alcanzado la necesaria madurez. Usando sus poderes mágicos llegó a descubrir al eremita y le persuadió de que compartiera su secreto.

Los detalles de esta historia, en la que la fantasía y el humor populares se mezclan al simbolismo místico y al recuerdo remoto de personajes históricos, carecen de importancia para nuestras consideraciones. Sin embargo, será útil recordar que el manuscrito tibetano[2] del que hemos entresacado esta anécdota menciona el mercurio (dṅul-chu) como uno de los ingredientes más importantes de esta experiencia. Este hecho descubre una correlación con las más antiguas tradiciones alquímicas de Egipto o de Grecia, según las cuales el mercurio se hallaba en íntima relación con la materia prima.

III

MAṆI, LA JOYA DEL ESPÍRITU, «PIEDRA FILOSOFAL» Y «MATERIA PRIMA»

En el lenguaje místico de la alquimia, el mercurio se identificaba a la materia prima; sin embargo, hay que resaltar que, en ese caso, no se trataba del mercurio habitual, sino del «mercurio de los sabios», que representaba la esencia —o el alma— del mercurio, una vez liberada de los cuatro elementos aristotélicos. Estos cuatro elementos eran «tierra», «fuego», «agua» y «aire», o las cualidades representadas por ellos.

Dichos cuatro elementos o cualidades elementales (mahābhūta) son bien conocidos por los budistas, que los llaman los cuatro estados agregados de lo sólido, lo líquido, lo ígneo y lo gaseoso, del mismo modo que los principios de los cuales o, mejor dicho, por medio de los cuales se nos hace patente el mundo material.

No hay duda alguna respecto a la fuente de la que la filosofía griega tomó la idea y la definición de los cuatro elementos. Y, cuando nos enteramos de que el problema de los alquimistas estribaba en separar la materia prima de los elementos agua, tierra, fuego y aire, no podemos por menos que recordar el discurso didáctico del Kevaddha-Sutta en el Dīgha-Nikāya del canon pali, donde el mismo problema —es decir, la disolución de los elementos materiales— ocupa el espíritu de un monje que, en estado de éxtasis meditativo (jhāna) recorre todos los mundos celestes sin encontrar la solución. Finalmente llega junto al Buddha y le plantea la siguiente curiosa pregunta:

—¿Dónde encuentran su anonadamiento total la tierra, el agua, el aire y el fuego?

Y el Buddha le responde:

—No es ésa la pregunta que hay que plantearse, monje, sino esta otra: ¿Dónde dejarán de hacer pie estos elementos? Y he aquí la respuesta: en la conciencia infinita, que irradia desde todas partes (viññāṇam anidassanam anantaṁ sabbato pabhaṁ); allí no logran hacer pie ni la tierra, ni el agua, ni el fuego, ni el aire (eltha āpo ca paṭhavi tejo vāyo na gādhati).

La expresión anidassanam (literalmente: «invisible») hace alusión al hecho de que la conciencia, cuando queda diferenciada y objetivada, se hace patente a la manifestación visible, es decir, que toma un cuerpo dotado de forma material. Pero eso que nosotros llamamos nuestro cuerpo es, en realidad, la expresión visible de nuestra conciencia o, más precisamente, el resultado (vipāka) de viejos estados de conciencia formativas.

Viññāṇam anidassanam sólo puede designar, por lo tanto, a la conciencia en su pureza indiferenciada: una conciencia que, o bien no lo es, o bien no se encuentra todavía en la dualidad entre sujeto y objeto. Buddhaghosa, autor del Visuddhimagga, declara a esta conciencia idéntica al nirvāṇa. La expresión anantaṁ confirma esta concepción, puesto que la conciencia no puede ser infinita más que si no se halla limitada por objetos y si ha sobrepasado el dualismo del «yo» y del «no-yo». La pureza de este estado de conciencia está igualmente subrayada por la expresión sabbato pabhaṁ: «que irradia por todas partes», que lo penetra todo con su luz (bodhi). En otras palabras, ahí se encuentra la conciencia en estado de iluminación (saṁbodhi).

El Buddha se refiere a este mismo estado cuando dice en el octavo Udāna:

«En verdad hay una esfera donde no existen ni tierra, ni agua, ni aire, ni fuego, ni este mundo, ni otro, ni sol, ni luna; hay, oh monjes, un no-nacido, no-hecho, no-creado, no-formado; si no existiera ese tal no-nacido, no-hecho, no-creado, no-formado (no emanado de las fuerzas imaginativas), entonces no podría haber ninguna liberación fuera del mundo en el que se ha nacido, hecho, creado, formado».

El que haya reconocido toda la profundidad de estas palabras, posee ciertamente la «piedra de los Sabios», la preciosa joya (maṇi), la materia prima del espíritu humano; sí, la ha encontrado con plena conciencia. Éste era el verdadero fin de todos los grandes alquimistas; ellos habían captado que «mercurio» estaba pensado y puesto allí para las fuerzas creadoras de la más alta conciencia, que debía ser liberada de los elementos groseros de la materia (es decir, de las limitaciones kármicas creadas por ella misma), para pasar a un estado de total pureza, de fuerza irradiante: el estado de iluminación.

Esta idea queda ilustrada en la historia del gurú Kaṅkanapa, uno de los «ochenta y cuatro Siddhas».

Hubo una vez, en India Oriental, un rey que estaba muy orgulloso de sus riquezas. Encontró un día a un yogui que le dijo:

—¿De qué te sirve ser rey si la miseria es la auténtica soberana del mundo? Nacimiento, crecimiento y muerte giran como la rueda de la noria. Y nadie sabe qué le espera en la próxima vuelta, qué le puede elevar a la cima de la felicidad o precipitar en la más extrema miseria. No te dejes cegar por tu actual fortuna.

El rey le dijo:

—En mi posición, me sería imposible cumplir el dharma con el hábito del asceta. Pero si quieres darme un consejo que pueda seguir de acuerdo con mi propia naturaleza y estado y sin cambiar mis formas externas de vida, estoy dispuesto a aceptártelo.

El yogui sabía que el rey tenía una debilidad especial por las joyas y por eso escogió esta inclinación como punto de partida de meditación. De este modo, logró transformar una debilidad en fuente de fuerza interior, lo cual es un procedimiento corrientemente empleado por los instructores del tantrismo.

—Piensa en los diamantes de tu brazalete; dirige hacia ellos tu mente y medita del siguiente modo: brillan con todos los colores del arco iris y, sin embargo, estos tonos que alegran mi corazón no tienen existencia propia. Es únicamente el espíritu el que constituye por sí mismo una gema radiante, la joya incomparable de la que todas las cosas toman su efímera realidad.

El rey hizo lo que se le pedía y mientras se consagraba de todo corazón a esta meditación, su espíritu adquirió la pureza de una piedra preciosa purísima.

Los componentes del séquito real, sin embargo, se asombraban de la sorprendente transformación que se estaba realizando en el soberano; una vez, cuando miraron por una rendija de la puerta de las estancias reales, vieron que el rey estaba rodeado de innumerables seres celestiales. Así descubrieron que se había convertido en un siddha y le pidieron que les bendijera y que les instruyera. Y el rey respondió:

—No es la riqueza lo que hace de mí un rey, sino lo que he adquirido espiritualmente por mi propio esfuerzo. ¡Mi reino es mi felicidad interior!

Desde entonces, el rey fue conocido como el gurú Kaṅkanapa.

EL GURÚ KAṄKANAPA

Dibujo al pincel del autor tomado de un antiguo litograbado.

A partir de las primeras formas del budismo, la joya, en tanto que triratna (en pali: ti-ratana, es decir, triple alhaja) fue tomada como símbolo de los tres recipientes de iluminación, a saber: El Iluminado (Buddha); la Verdad (dharma), en cuyo conocimiento consiste la iluminación y la Comunidad (saṅgha) de los que recorren el camino de dicha Iluminación.

El que posee la joya resplandeciente sale de la ronda de los muertos y de las reencarnaciones; gana la inmortalidad y la liberación. Esta joya, sin embargo, no puede encontrarse más que en el loto (padma) del propio corazón. Y ésta es la primera enseñanza del mantra OṀ MAṆI PADME HŪṀ.

Maṇi es, pues, aquí la «piedra filosofal», la gema que concede todos los deseos y que, bajo el nombre de Cintamaṇi, ha formado parte de innumerables leyendas búdicas y se encuentra aún en nuestros días como tema de historias populares maravillosas del Tíbet.

En las formas posteriores del budismo, la idea de la joya bajo el aspecto de cetro de diamante, el vajra, se convierte en un símbolo central. Este cetro era, en su origen, la marca distintiva de la fuerza de Indra, el dios del rayo, el Zeus indio mencionado a menudo en los textos pali.

Es característico en la actitud espiritual del budismo que, sin apartar de sí el mundo de representaciones de su tiempo, ha suscitado, por un simple desplazamiento del centro de gravedad espiritual, una total revalorización de todas las ideas religiosas existentes.

IV

MAṆI , EL «CETRO DE DIAMANTE»

Así sucedió que la imagen de Indra, aunque no fuera en sí misma (como la de los otros dioses) más que una figura de segundo plano en comparación con la eminente estatura del Buddha, se convirtió en símbolo de su potencia, sobrepasando la esfera de la naturaleza física para sublimarse en la espiritualidad y convertirse así en atributo del Iluminado.

Bajo este aspecto, el vajra no es ya el «receptáculo del rayo», imagen a la que se aferran muchos traductores obstinadamente y que no resultaría adecuada más que si se tratase del vajra en tanto que emblema del dios de las tempestades. En el uso búdico, sin embargo, no existe una asociación semejante. El vajra se convirtió más bien en el emblema de la más alta potencia espiritual a la que nada se resiste y que es en sí misma intangible e invencible, lo mismo que el diamante, que es la más dura de las sustancias y puede cortarlo todo sin ser cortado a su vez por ninguna otra cosa. Incluso la particularidad de su alto precio —el valor extremo—, de la indestructibilidad, de la inmutabilidad, de la pureza y de la luminosidad, contribuyeron a que, en el budismo, el vajra fuera concebido como un diamante. Esta circunstancia se manifiesta en descripciones como «el trono de diamante» (vajrāsana), que designa el asiento sobre el que estaba el Buddha cuando alcanzó la Iluminación, o como «la sierra de diamante» (vajracchedika), en uno de los escritos más profundamente filosóficos del Mahāyāna, al final del cual se dice:

«Esta santa explicación es denominada Vajracchedika-Prajñāpāramitā-Sūtra porque es dura y cortante como un diamante, porque elimina los conceptos arbitrarios y conduce al ser al otro lado, hasta la orilla de la Iluminación».

Las escuelas que colocan esta doctrina en el centro de su filosofía están, por esta razón, reunidas bajo la denominación de Vajrayāna, es decir, «vehículo de diamante». Con todas estas acepciones, la noción de «receptáculo del rayo» puede eliminarse totalmente y lo mismo sucede con nombres en pali como Vajrajñāna (el saber de diamante) y otros parecidos.

Lo que los budistas del antiguo Vajrayāna asociaban a la noción de vajra se expresa claramente en la traducción tibetana rdo-rje (pronunciado dorje): rdo significa piedra; rje significa señor, dueño, dominador, etc. El dorje es, pues, el rey de las piedras, la más preciosa, fuerte y noble de las piedras, es decir el diamante.

Como símbolo visible, el vajra toma la forma de un cetro (que marca la más alta y soberana potencia) y es correcto, en este caso, designarlo como «cetro de diamante» o «cetro diamantino». Este cetro asume una forma correspondiente a su función. Su punto central es una esfera que representa la «gota-germen» (bīja) del universo, en su forma no desarrollada, como bindu (punto, unidad, cero). Su fuerza potencial está alusivamente indicada, en las representaciones gráficas, por una espiral que parte del centro de la esfera. Desde la unidad indiferenciada de ese centro crecen los dos polos opuestos de desarrollo en forma de flores de loto que muestran la polaridad de todas las existencias conscientes. De ellas emana el universo espacial representado con sus «cuatro direcciones», teniendo en su punto medio el monte Meru, como eje del mundo. A ese desarrollo en el espacio corresponde el desarrollo espiritual del principio de iluminación, bajo la forma de cinco constitutivos transformados de la conciencia y los Dhyāni-Buddhas que les corresponden, en los cuales la conciencia de la iluminación se muestra diferenciada, como la luz[3] cuando atraviesa un prisma. De ahí el número de cinco de los rayos de potencia que salen de cada uno de los dos lotos (representados por nervaduras o rayos metálicos) que, a su vez, convergen hacia la unidad de un orden superior y se reúnen formando a cada lado una punta de vajra, lo mismo que, en la meditación, todas las fuerzas interiores del que medita están concentradas en un solo punto. Lo mismo que en un Mandala[4], por el intercalado de direcciones intermedias y de los Dhyāni-Bodhisattvas que les corresponden, el número de pétalos de loto puede ser ampliado de cuatro a ocho, así también los rayos del vajra que convergen hacia el eje pueden pasar de ser cuatro a ser ocho. En el primer caso se habla de un vajra de cinco puntas (en tibetano: rtse-lna), en el último de un vajra de nueve puntas (en tibetano: rtse-dgu). El centro es, de este modo —precisamente como en un Mandala—, siempre tenido en cuenta. De hecho, el vajra es un doble Mandala plástico y abstracto (nunca figurativo), en el cual el desdoblamiento no ejerce influencia alguna sobre el número, sino que hace sólo alusión a la polaridad, al dualismo relativo de la estructura del universo y de la conciencia, y postula al mismo tiempo «la unión de los contrarios», es decir, su íntima homogeneidad.

La noción central del vajra, sin embargo, es la claridad diamantina, la fuerza de la irradiación y la imperturbabilidad de la conciencia de iluminación (bodhi-citta; en tibetano: byaṅ-chub-sems). Aunque el diamante sea apto para reflejar todos los colores, es incoloro por su propia naturaleza, lo que hace de él —como hemos visto en la historia del gurú Kaṅkanapa— el símbolo apropiado de todo estado trascendente de «vacío» (śūnyatā; en tibetano: stoṅ-pa-ñid), es decir, de ausencia de toda determinación, lo que el Buddha designa como lo «no-nacido, no-engendrado, no-creado, no-formado» porque, al no poder ser descrito por ninguna cualidad positiva, está presente siempre y en todas partes. Tal es la quintaesencia de este «sūtra del diamante».

EL VAJRA[E2]

O cetro de diamante.

La relación entre el estado ordinario de conciencia y el más elevado ha sido comparado por ciertas escuelas alquímicas a la relación que existe entre el diamante y un trozo de carbón común. Es imposible imaginar un mayor contraste y, sin embargo, uno y otro constituyen una materia química única y fundamental (el carbono). Este hecho enseña, bajo una forma metafórica, la unidad fundamental de todas las sustancias y de todas sus posibilidades internas de transformación.

Para el alquimista, que estaba convencido del profundo paralelismo que existe entre el universo material y el inmaterial, como de la homogeneidad de la leyes naturales y espirituales, esta capacidad de transformación tenía una significación universal. Podía ser aplicada lo mismo a las formas inorgánicas de la materia que a las formas orgánicas de la vida y a las fuerzas psíquicas, que son, tanto unas como otras, capaces de interpenetrarse.

De este modo, esta maravillosa potencia de trasmutación sobrepasaba con mucho lo que la gente se representaba bajo el concepto de «piedra filosofal», que cumplía todos los deseos, o del «elixir de la vida», que aseguraba a voluntad la prolongación de la existencia terrena. El que ha experimentado esta transformación no tiene ya ningún deseo; la prolongación de la vida sobre la tierra no tiene ya significación para él, que vive ya en la inmortalidad.

Esta idea se expresa constantemente en las historias que se cuentan sobre los Siddhas. Es lo que se produce igualmente a propósito de los poderes maravillosos: en el instante mismo en que se adquieren, pierden todo interés para el adepto, puesto que, mientras se estaba esforzando en obtener tales poderes, ya iba pasando más allá de todas las metas terrenales que le hacían encontrar deseable su obtención. En todo caso, he aquí lo que es necesario comprender: no es el fin el que santifica los medios, sino los medios los que santifican el fin y lo transforman en una meta superior.

Un delincuente, que se había impuesto a sí mismo una dura disciplina de meditación para adquirir una espada mágica, todopoderosa e invencible, no pudo hacer uso de ella después de haberla conseguido, porque mientras tanto se había convertido en un santo.

Algo parecido sucedió con el gurú Nāgārjuna, que había salvado el elixir de la vida de las manos del eremita egoísta; no hizo ningún uso de él para su bienestar personal, sino que lo transmitió a sus discípulos, mientras él mismo sacrificaba su vida para sus semejantes para sacar a su país de un grave apuro.

Su principal discípulo, el rey Salābandha, hizo todo cuanto pudo para evitarle el sacrificio, pero el gurú le respondía:

—Todo lo que ha nacido debe morir; lo que está compuesto debe descomponerse, lo que ha aparecido debe desaparecer; todas las formas, todas las metas son perecederas; ¿cómo podrían alegrarnos estas cosas? Vete, pues, y anda a buscar el elixir de la vida (amṛta).

A pesar de todo, el rey le dijo:

—Sólo lo tomaré en compañía de mi gurú. Y si el gurú no se queda, ¿para qué sirve el amṛta? (En otros términos: la vida carece de valor sin la guía espiritual).

Y cuando el gurú, después de haber sacrificado todo cuanto tenía en el mundo, ofreció su propio cuerpo como oblación suprema, el rey murió a sus pies.

Así, los sabios no hacían uso del elixir de la vida para beneficio de su cuerpo, sino para la realización de esa vida superior que no sabe nada de miedos y de muerte. En cuanto a aquel que tratase de servirse de él para conservar su existencia corporal, moriría interiormente y sólo seguiría existiendo como un cadáver viviente. En manos egoístas, el mismo elixir de la vida se convierte en veneno, lo mismo que en unos labios insensatos la sabiduría se convierte en falsedad y en un corazón estrecho la virtud se convierte en beatería.

Pero aquel que ha descubierto en su corazón la «piedra de los sabios», la gema radiante (maṇi) del espíritu iluminado (bodhi-citta), transforma su conciencia mortal en eternidad, en lo limitado sabe ver lo ilimitado y cambia el saṁsāra en nirvāṇa; así es la doctrina del «vehículo del diamante».

V

EL ESPÍRITU Y LA MATERIA

Para encontrar la gema (maṇi) —símbolo del valor supremo— en nuestro propio espíritu, tenemos que considerar desde más cerca cómo se nos presenta en los textos sagrados del budismo. El primer versículo del Dhammapada, la recopilación más popular del canon pali, comienza del siguiente modo:

«Del espíritu emanan las cosas; guiadas son por el espíritu».

Y en enseñanzas menos populares y mucho más profundas del Abhidhamma, el más antiguo ensayo de exposición sistemática de la filosofía y de la psicología budistas, el mundo es exclusivamente considerado desde el punto de vista de una fenomenología de la conciencia.

El Buddha mismo había ya definido el universo como «aquello que aparece a nuestra conciencia como universo», sin abordar el hecho de su realidad objetiva. Sin embargo, dado que él rechazaba la noción de sustancia, incluso cuando hablaba de lo corporal o de lo material, no podía concebirlo como un contraste esencial con lo psíquico, sino más bien en el sentido de la forma fenoménica interior y exterior de un mismo proceso que, para él, no tenía interés más que cuando rozaba el campo de la experiencia inmediata y afectaba al individuo viviente, es decir, cuando se trataba de acontecimientos de la conciencia.

«En verdad os digo, que en este cuerpo mismo, por más mortal que sea, y aunque su altura sea de seis pies, siendo consciente y dotado de espíritu, se encuentra el universo entero, con sus crecidas y descensos, y el camino que conduce a liberarse de él». (Aṅguttara-Nikāya II, Saṁyutta-Nikāya I)

Conforme con esta actitud psicológica, el budista trata de penetrar, no la esencia de la materia, sino la esencia de las percepciones y experiencias sensibles que crean en nosotros la idea de materia.

«La incógnita que afecta a la esencia de los pretendidos fenómenos externos no está previamente resuelta, pues siempre subsiste la posibilidad de que lo sensible (rūpa) y lo mental, aunque dependientes lo uno de lo otro, no puedan integrarse mutuamente, pero es cierto que, de todas maneras, pueden originarse en la misma fuente. En cualquier caso, los antiguos escolásticos consideraron el mundo exterior, según la teoría del karma, como algo constitutivo de la personalidad»[5].

El budismo se escapa así del dilema del dualismo, según el cual espíritu y materia permanecen como entidades accidentalmente combinadas, pero cuya relación debe estar motivada en cualquier instante. Por eso consideramos, con Rosenberg, que el término rūpa, desde este punto de vista, no debería ser traducido como «materia» o principio de materialidad, sino más bien como «sensible», lo cual incluye el concepto de materia desde un punto de vista psicológico, ni establecer un principio dualista en el que la «materia» se opone irremisiblemente al «espíritu» (ñama). El mundo material externo es, efectivamente, el «mundo de los sentidos» —como lo demuestra Rosenberg—, bien lo observemos como un objeto físico o como objeto de análisis psicológico.

Rūpa (en tibetano: gzugs) significa literalmente «forma», sin indicar si tal forma es material o inmaterial, concreta o imaginaria, captada por los sentidos (sensible) o concebida por el espíritu (ideal). La expresión rūpa-skandha (de la que hablaremos en el capítulo siguiente) ha sido generalmente traducida como «conjunto corporal», «conglomerado material», «conglomerado en forma de cuerpo», etc., mientras que, en términos como rūpa vacara-citta (la conciencia del reino de las formas), o rūpa-dhyāna (en pali: jhāna), «el estadio meditativo de visión espiritual», rūpa significa la percepción de formas puras, inmateriales e ideales. Los universos (loka) o los reinos (avacara) de existencia, correspondientes a formas ideales, han sido llamados «esferas materiales sutiles» (rūpa vacara), pero, desde el momento en que son invisibles al ojo humano y sólo perceptibles por los «clarividentes», no se corresponden ciertamente a nuestro concepto humano de materialidad ni al de lo «físico».

«El concepto de rūpa, por consiguiente, es más vasto que el de “materia”: los objetos pretendidamente materiales responden al reino de lo sensible, pero lo sensible no se borra ni desaparece por su cualidad de materialidad. Aquello sobre lo que se basa la materia no tiene estricta necesidad de ser material en cuanto a tal; la materia o la materialidad no son nada original; es posible seguir su rastro hasta determinadas fuerzas o hasta determinados puntos de energía y, exactamente lo mismo que en el caso presente, hasta los elementos que, desde el punto de vista del sujeto, son observados como un conjunto de experiencias táctiles»[6].

Estos elementos carecen de una realidad sustancial, pero son en todo caso fenómenos recurrentes, que aparecen y desaparecen por una determinada regla de sucesión y de coordinación. Forman una corriente continua que se hace parcialmente consciente en los seres vivos, conforme a sus tendencias, a su desarrollo, a sus órganos sensoriales, etc.

De este modo, la doctrina de la impermanencia de todos los fenómenos no se detendría ante la noción de materia. Según el Abhidhamma, hay diecisiete instantes de conciencia —cada uno de los cuales es más breve que un relámpago— que constituyen el más largo de los procesos conscientes, tal como se ha establecido sobre la base de los objetos perceptibles por medio de los sentidos. Y, en consecuencia, hay igualmente diecisiete instantes de conciencia admitidos de acuerdo a la duración del fenómeno material. Este hecho, incluso como hipótesis, ofrece para nosotros el interés de la unidad de principio de la ley material y espiritual, en la medida en que existe una correlación entre lo físico y lo psíquico, que se encuentran proclamados por este enunciado; por lo cual, en un último análisis, lo material en sí mismo contiene la marca de un caso particular cualquiera de la experiencia psíquica y toma su lugar entre la serie de elementos o de facultades de la conciencia[7].

El principio de la materialidad puede ser considerado desde dos puntos de vista:

Como fase de un proceso de percepción; es decir, como punto de partida de una impresión de los sentidos (en pali: phassa; en sánscrito: sparśa) o como una combinación de hechos de la conciencia que proceden de impresiones sensibles.

Como resultado (vipāka) de tales acontecimientos de la conciencia repetidos y de la relación a que han dado lugar, sobre cuya base el individuo realiza su apariencia corporal.

En el primer caso, se nos plantea el acceso a la experiencia sensible de los conceptos de lo duro y lo blando, lo húmedo y lo seco, lo frío y lo caliente, lo estático y lo que se mueve, es decir, a los fenómenos de estado y de existencia en el mundo de la conciencia táctil; de las impresiones luminosas o abigarradas en la conciencia visual, de los sonidos en la conciencia auditiva, de los perfumes en la conciencia olfativa y de los sabores en la conciencia gustativa, con cuyo motivo la noción de un objeto material sólo se presente en la conciencia pensante, alusiva, combinada y coordinadora. Nosotros no podemos ya tocar la «materia», lo mismo que nos es imposible tocar el arco iris. Y, lo mismo que el arco iris es, en cierto modo, una ilusión, pero nunca una alucinación y, en consecuencia, está sometido a una determinada ley y sólo aparece cuando se dan determinadas condiciones, así sucede con todas las cosas, con todos los objetos, exteriores o interiores de nuestra conciencia y de todo ese «universo» que tan real nos ha parecido siempre.

Lo mismo puede decirse de nuestra propia «corporeidad» de nuestro organismo psicofísico (nāma-rūpa) individual. Este organismo, según el concepto budista, es producto de nuestra propia conciencia, la que en cierto modo podríamos llamar «conciencia materializada», coagulada, cristalizada, hecha visible a partir de momentos pasados existenciales. Es la conciencia que viene a manifestarse, según el principio del acto que produce su efecto (karma), en tanto que efecto totalmente consumado (vipāka).

El cuerpo es, por lo tanto, producto de la conciencia; pero esta conciencia no es —o, al menos no lo es particularmente— un producto del cuerpo, al menos en la medida en que el cuerpo —es decir, los órganos de los sentidos— transmite impresiones del mundo exterior. La recepción y la asimilación de estas impresiones, de todos modos, dependen de la reacción provocada por el sentimiento o por el conocimiento, tanto como de la actitud voluntaria o de la decisión que se funda en ella. Sólo esta última, en tanto que acto (karma) produce un efecto; y es la que, en tanto que efecto, ocasiona la manifestación (vipāka). La forma fenoménica es, pues, esencialmente el «pasado» y será, en consecuencia tomada como algo extraño por aquel que haya pasado espiritualmente por encima de ella. Todo el malentendido de la concepción dualista del cuerpo y del alma, del espíritu y de la materia, etc., se basa en la sensación pura y, por ese mismo hecho, podría ser perfectamente rechazado y denunciado por los hombres altamente espiritualizados. Pues para la masa, cuya conciencia no ha sobrepasado la forma fenoménica, el cuerpo reclama su derecho a ser llamado —y no le falta toda la razón— «presente», en la medida en que responde al estado espiritual existente. Sin embargo, cuanto más avanzado se está en el poder espiritual, más rápido es el crecimiento del alma y más radical es la diferenciación entre lo «corporal» y lo «espiritual»; ya que el cuerpo, en razón misma de su mayor densidad, de su menor movilidad y, en consecuencia, de su mayor amplitud vibratoria, no puede seguir el ritmo de desarrollo del espíritu. Sólo muy lentamente llega a adaptarse, y esto dentro de ciertos límites, que dependen de las leyes de representación de la materia y de la naturaleza de los elementos.

Cuando el espíritu ha alcanzado su estado de reposo y de armonía, es decir, cuando ha compensado o ha traspuesto sus repercusiones kármicas, el karma, ligado a la forma corporal, puede aún continuar vibrando durante largo tiempo antes de la total armonización en el campo de lo corporal (queremos decir la «perfección» corporal), o del retorno a la conciencia, a la espiritualización y a la iluminación, tal como sucede con determinados Siddhas y naturalmente, con el Buddha, cuya belleza y luminosidad sobrepasaban en brillantez las vestiduras doradas que se le ofrecían.

Uno de los más grandes pensadores religiosos de la India moderna, Sri Aurobindo, escribe así en la Síntesis del Yoga el papel del cuerpo en el desarrollo espiritual:

«El obstáculo opuesto por lo físico a lo espiritual no constituye en sí mismo una razón para rechazar lo físico; en la invisible providencia de las cosas, nuestras mayores dificultades son a menudo nuestras mejores oportunidades. O, más allá aún, la llegada de nuestro cuerpo al estado de perfección debería ser nuestro mayor triunfo».

Más adelante añade:

«La vida debe transformarse en algo inmenso y calmo, intenso y poderoso, en algo que no pudiera ya reconocer su viejo “yo” ciego, ávido, estrecho, lleno de impulsos y de deseos mezquinos. El cuerpo mismo debe sufrir una mutación y dejar de ser un animal ruidoso o una paralizante brizna de tierra, como lo es en la actualidad; debe convertirse en un auxiliar consciente, en un instrumento radiante, en una forma viva del espíritu».

Sólo con esta íntima relación entre el cuerpo y el espíritu cabe tomar los siddhis de perfección corporal que se mencionan constantemente en los relatos concernientes a los santos búdicos, en específica contradicción con la pretendida concepción de un budismo enemigo del cuerpo, ascético e intelectual, que está insinuado como consecuencia de una concepción y de una presentación unilaterales del budismo histórico y filosófico.

VI

LOS CINCO «SKANDHAS» Y LA DOCTRINA DE LA CONCIENCIA

Cuando la personalidad humana, o lo que llamamos «individuo», es definida en el budismo como una acción de cinco grupos o Skandhas, esto no significa más que la descripción de sus funciones conscientes, activas y reactivas, en la serie de una «densidad» o «materialidad» decreciente, que se corresponde a una creciente movilidad, desmaterialización y espiritualización. O, lo que sería lo mismo, a una creciente vitalización:

1.Rūpa-skandha (en tibetano: gzugs-kyi-phuṅ-po) el grupo sensitivo, en el que los elementos sensibles de la conciencia (dharmāḥ) están integrados, tanto los pasados (es decir, los convertidos en cuerpos), los presentes (o sea, los que aparecen bajo forma sensible, como idea de materia) y los futuros (en potencia); todos ellos en el conjunto de su propia forma de expresión, comprendidos los órganos de los sentidos y sus funciones[8].

2.Vedanā-skandha (en tibetano: tshor-bahi-phuṅ-po): es el grupo de los sentimientos, de las sensaciones, que engloba todas las reacciones afectivas producidas por cada impresión sensible y por cada movimiento de sensibilidad nacido de causas interiores; es decir, los sentimientos de deseo o de repulsión, de placer o de dolor, de indiferencia o de ecuanimidad.

3.Saṁjñā-skandha (en tibetano: ḥdu-śes-kyi-phuṅ-po): es el grupo del proceso de diferenciación, de discernimiento, de la observación y de la representación discriminatoria, de la percepción, que engloba toda capacidad de diferenciación, tanto reflexiva discursiva (savicāra, tibetano: rlog-bcas) como inmediata e intuitiva (avicārā, tibetano: rlog-med).

4.Saṁskāra-skandha (en tibetano: ḥdu-byed-kyi phuṅ-po): es el grupo de fuerzas formativas, que representan el principio activo de la conciencia, la tendencia volitiva fundamental, las facultades imaginativas que vienen de la voluntad consciente y forman el carácter del individuo. Es decir, las consecuencias kármicas de la volición consciente.

5.Vijñāna-skandha (en tibetano: rnam-par śes-paḥi phuṅ-po): es el grupo de la conciencia espiritual, que abarca todas las funciones precedentes, ligándolas y coordinándolas; plantea la potencialidad de la conciencia bajo su forma pura y no cualificada.

Como sucede en muchos textos antiguos, en este grupo pueden distinguirse seis órdenes de conciencia, que serían:

Conciencia de ver (literalmente, conciencia del ojo).

Conciencia de escuchar (literalmente, conciencia del oído).

Conciencia de sentir[E3] (literalmente, conciencia del olfato).

Conciencia de gustar (literalmente, conciencia del gusto).

Conciencia de tocar (literalmente, conciencia del cuerpo).

Conciencia de pensar (literalmente, conciencia de lo mental).

(Mano-vijñāna; tibetano, yid-kyi-rnam-par-śes-pa.)

Siendo así que estos seis órdenes de conciencia son fácilmente detectables y diferenciables según su objeto, no sucede lo mismo con los cinco skandhas. Estos corresponden, evidentemente, a las cinco fases que se encuentran en el origen de todos los hechos de la conciencia, que son:

El contacto (el sentido con sus objeto: sparśa);

La sensación (idéntica a la definición dada para vedanā-skandha);

La percepción (igual a la definición dada para saṁjñā-skandha);

La voluntad (cetanā, la fuerza que se encuentra en la base de las formas espirituales: saṁskāra);

La plena conciencia (correspondiente a su objeto, perteneciente, por tanto, a uno de los seis órdenes de conciencia mencionados más atrás).

Dado el hecho de que los skandhas se encuentran funcionalmente ligados, es imposible concebirlos como «partes» independientes de las que está «compuesto» el individuo, sino más bien como los distintos aspectos de un solo hecho o de un devenir indivisible, al cual no cuadra ni el atributo «ser» ni el atributo «no-ser». Sentimiento, percepción y volición, en tanto que son partes integradoras de la conciencia, están consecuentemente y de forma similar, divididos en seis categorías, según su relación con los objetos o impresiones —que parten de la vista, del oído, del olfato, del gusto, del tacto o de impresiones mentales—. La dependencia y unión recíprocas se expresa en el Majjhima-Nikāya 43 del canon pali, donde se dice:

«Todo lo que está en la sensación, en la percepción y en la fuerza imaginativa se encuentra mutuamente relacionado, nunca disociado; es imposible separarlo o representar su diversidad. Pues aquello que se siente es percibido y de aquello que se percibe se tiene conciencia de ello».

Sucede aquí como con los colores del arco iris, que ciertamente son distintos, pero al mismo tiempo son inseparables del conjunto, que de hecho pueden ser percibidos por los sentidos, pero carecen de existencia propia (lo mismo que el conjunto del arco iris).

La cuestión de la realidad del mundo exterior no fue tocada en principio por este análisis, puesto que incluso cuando todo lo sensible regresa a la conciencia como última realidad (incluidos los órganos y el cuerpo material), se plantea el problema de saber si cada conciencia individual es una realidad intrínseca o si acaso lo que sentimos como objeto exterior puede ser relacionado con una causa que está dentro de nosotros o por encima de nosotros.

Este problema ha dado lugar a muy diversas respuestas por parte de las distintas escuelas del budismo. El Buddha mismo se limitó a proclamar lo ilusorio de la idea de un «yo» separado de cada individuo (de una «individualidad» eterna e inmutable) y a preparar el principio de la constante permanencia (anityatā). Por eso se dice en el Visuddhimagga (VIII) que la duración de la vida de un ser, tomada en sentido estricto, no sobrepasa la duración de un pensamiento y es comparable a la rueda de un vehículo que, en marcha o parado, sólo toca el suelo en un solo punto. Por eso se ha dicho:

«El ser que forma parte del momento de conciencia pasado ha vivido, pero ya no vive en este instante, del mismo modo que no vivirá en el futuro. El ser de un instante de conciencia futuro vivirá, pero no ha vivido ni vive. El ser del momento de conciencia actual vive en este instante, pero no ha vivido ni vivirá»[9].

Esta sentencia recuerda mucho la célebre parábola de Heráclito: «nunca descendemos dos veces por el mismo río»; un aforismo cuya importancia metafórica capta no sólo la impermanencia de las cosas y de los fenómenos, sino igualmente el mundo de lo mutable: el río, el sentido único de su corriente, su irreversibilidad, su adecuación a determinadas leyes[10]. El Buddha enseñaba que la impermanencia no es lo mismo que el caos o lo arbitrario, sino que está sometida a un determinado orden, es decir, a una causalidad o a una ley consistente en una recíproca dependencia de las leyes existentes.

Puede deducirse de esto la naturaleza dinámica de la conciencia y de la existencia, comparable a la de un río, puesto que, a pesar de los elementos perpetuamente cambiantes, conserva su orientación y su relativa identidad. Los Theravādins llamaban a ese río, en sus comentarios del Abhidhamma, bhavaṅga-sota, el río subconsciente del Ser y del Devenir, en el que se acumulan, desde tiempos infinitos, todas las experiencias y todos los contenidos de la conciencia, que vuelven a la conciencia activa cuando las condiciones de momento lo permiten.

A pesar de su fluir incesante y del constante cambio de sus elementos, nadie duda de la existencia del río. Ésta reside en su continuidad y en su permanencia, en su conformación a las leyes y a las relaciones que persisten en el interior de los componentes sometidos a cambio.

La observación de semejante continuidad es lo que conduce a la formación de nuestra propia conciencia, que es descrita por los Vijñānavādins como una función, el séptimo modo de conciencia manas, que se diferencia de este modo de la simple coordinación o asimilación de las impresiones de los sentidos en la «conciencia-pensamiento» (mano-vijñāna).

VII

LA DOBLE FUNCIÓN DE LO MENTAL (MANAS)

El objeto del séptimo modo de conciencia (manas) es, de este modo, no el mundo sensible, sino ese fluir de conciencia que mana eternamente, sin límites de nacimiento o de muerte, sin ser afectado por ninguna forma fenoménica individual. Así como el nacimiento y la muerte son solamente puertas de paso de una vida a otra, del mismo modo el continuo río de conciencia que las atraviesa lleva consigo no sólo las formaciones causales de las condiciones individuales de existencia que aparecen en su superficie, sino también la totalidad de las posibilidades de conciencia, la suma de experiencias de un pasado sin principio que es idéntico a un futuro ilimitado. Así es el flujo y la manifestación de la conciencia de todas las cosas, que está en la base de todo y que ha sido designado por los Vijñānavādins como la octava conciencia, con el nombre de ālaya-vijñāna, o «la cámara del tesoro de la conciencia».

En el Laṅkāvatāra-Sūtra, la sexta conciencia (mano-vijñāna) es definida como la conciencia intelectual que asimila y juzga los resultados obtenidos por los cinco modos de conciencia resultantes de los sentidos, que obedecen a la repulsión o al deseo, a la ilusión de un universo objetivo, con la dependencia y las acciones a que da lugar.

La conciencia universal, por el contrario, es comparada al Océano, en cuya superficie se forman las corrientes, las olas y los torbellinos, pero que permanece inmóvil, puro y límpido en su interior.

«La conciencia universal (ālaya-vijñāna) trasciende cualquier individuación y toda limitación. Por su naturaleza es pura, inmutable y libre tanto de toda inestabilidad como de todo tipo de egoísmo, no está turbada por diferenciaciones, deseos ni aversiones»[11]. (Laṅkāvatāra-Sūtra)

Entre la conciencia universal y la conciencia individual-intelectual se encuentra como mediadora la conciencia espiritual (manas), que participa en ambas. Aparece como elemento estabilizador de la conciencia, manteniendo la cohesión de su contenido —como centro de relaciones— pero también, en los no-esclarecidos, provoca la representación del «ego». En el Mahāyāna-Samparigraha-Śāstra es designada, por eso mismo, como «espíritu manchado», cuya misión es la de pensar sin interrupción, en tanto que el Laṅkāvatāra-Sūtra pone en evidencia su lado positivo e intuitivo, es decir, la conciencia liberadora.

«Manas —la conciencia espiritual en su aspecto intuitivo— no es más que una con el ālaya —o conciencia universal—, en base a una participación de la conciencia suprema (aryā-jñāna) y es una igualmente con la séxtuple conciencia empírica (la de los cinco sentidos más el intelecto), de modo que penetra los distintos planos de conciencia. El manas no posee cuerpo ni señas de identidad por las que pudiera distinguirse. La conciencia universal es a la vez su causa y su apoyo (ālambana), pero al mismo tiempo que él, se eleva la representación de un yo, con todo lo que lleva consigo, al cual se aferra y sobre el cual reflexiona»[12].

Cuando se dice que el manas no tiene cuerpo y que es uno con la conciencia universal y con la conciencia individual empírica, sólo puede ser concebido como el «recubrimiento» de la conciencia universal y de la conciencia individual empírica. Así se explica el doble carácter del manas que, aunque desprovisto por sí mismo de señas de identidad, se convierte en conciencia del ego en el camino que va de lo universal a lo individual. Y de este modo, es también la fuente de todo error, mientras en la experiencia dirigida en el otro sentido —es decir, de lo individual a lo universal— se convierte en fuente de supremo conocimiento (ārya-jñāna).

MANAS

Lugar de encuentro de la conciencia universal con la conciencia individual.

La diversidad de la dirección podría ser comparada a la mirada de un hombre que observase todos los detalles cambiantes de un paisaje y se sintiera distinto de éste (en tanto que «yo» y «aquí»), mientras que la mirada de otro, planeando desde las profundidades de un firmamento que le liberasen de todos los objetivos y de sí mismo, le daría sólo conciencia de la infinidad del espacio, del vacío. Su ego, en esta posición, pierde todo elemento de contraste o de relación y no hay nada que le permitiera distinguirse a sí mismo del conjunto.

El manas es ese elemento de nuestra conciencia que mantiene el fiel de la balanza entre lo empírico-individual y lo universal-espiritual. Es lo que nos liga al mundo sensible o lo que nos libera de él. Es la «materia vil» que, gracias a una fuerza mágica (siddhi), se transforma en metal precioso; el carbón que se vuelve diamante deslumbrador, el veneno que se convierte en el elixir de la vida.

La siddhi, sin embargo, consiste en una dislocación interna, en la conversión de la sede interior de la conciencia, como se dice en el Laṅkāvatāra-Sūtra, la nueva orientación, el reajuste, el paso desde el exterior: el mundo objetivo hacia el interior; la plenitud, la universalidad que todo lo penetra de espíritu. Es una nueva orientación de la mirada, «la orientación del corazón», como dice Rilke, una entrada en el río de la liberación. Es el único milagro que el Buddha reconoce, junto al cual todos los siddhis no son más que juguetes.

Así queda mostrado una vez y otra, en la vida de los Siddhas, que la fuerza mágica que es objeto de todos los esfuerzos en un principio, se vuelve sin valor en el instante mismo en que llega a obtenerse, porque mientras tanto se ha cumplido el milagro bastante más importante de su cambio evolutivo. Lo que nos hace caer es precisamente aquello gracias a lo cual nos levantamos. Esto viene probado en todas las historias que se cuentan de los Siddhas, en las que el gurú transforma todo lo que era debilidad en fuente de fuerza.

El manas es aquello mediante lo cual la conciencia universal se anima a sí misma y aquello mediante lo cual desciende en la multiplicidad de los objetos, en la diferenciación de los sentidos y de los sensible, de donde nace la expresión del mundo material. Lo que nosotros llamamos devenir es, pues, como decían los pitagóricos «continua limitación de lo Ilimitado». La liberación es, consiguientemente, el proceso inverso: la abolición constante de la limitación.

En el Aggañña-Suttanta del Dīgha-Nikāya, se describe el proceso de la continua limitación de la conciencia ilimitada y luminosa como un mito en su más profundo sentido, apareciendo como precursor de la doctrina del Vijñānavāda. Lo mismo que en el pasaje citado anteriormente (viññāna anidassanam), muestra que los conceptos expuestos por los Vijñānavādins tienen ya sus raíces hundidas en el budismo pali primigenio y presentan un desarrollo lógico de la riqueza de pensamiento que contiene y que nunca hasta entonces había sido definido claramente.

«En el pasado, se dice en el Aggañña-Suttanta, fuimos seres de espíritu creados de espíritu y venimos del espíritu; nos alimentábamos de encantos, planeábamos luminosos por el éter entre una belleza imperecedera. Durante mucho tiempo permanecimos así, y al final de los tiempos surgió del agua la sabrosa tierra. Poseía color, perfume, sabor. Nos pusimos a modelarla, a comer de ella. Pero mientras comíamos nuestra luminosidad fue desapareciendo poco a poco.

»Después que desapareció totalmente, llegaron el sol y la luna, las estrellas y las constelaciones, el día y la noche, las semanas, los meses, las estaciones y los años. Nos regocijábamos con aquella sabrosa tierra, nos regalábamos con ella, vivíamos de ella y aquello duró largo, largo tiempo».

Con un alimento que cada vez era más grosero comenzó la materialización y la diferenciación en la naturaleza misma de los seres y, de este modo, vino la separación de los sexos, los deseos sensuales y la dependencia.

«Pero cuando se introdujeron entre nosotros las costumbres malas y disolutas, el buen sabor de la tierra desapareció; y después de esta desaparición, comenzaron a crecer por el suelo excrecencias carentes de perfume, de color y de sabor».

Como consecuencia de un incremento de las malas costumbres y de la materialización progresiva de los seres, estas excrecencias nutritivas se desvanecieron a su vez, así como las plantas comestibles que crecían por sí solas, y así llegó un momento en que todo degeneró y en que nada comestible volvió a crecer y el alimento sólo se obtenía tras un penoso trabajo. Fue entonces cuando la tierra fue dividida en parcelas y roturada; y allí nació la idea del «yo», de «lo mío», de «lo personal» y de «lo extraño» y así surgieron la propiedad, la envidia, la avaricia y la dependencia de las cosas materiales.

VIII

REGRESO INTERIOR

De este modo, el manas, reflejando la conciencia empírica de este universo materializado, es sentido como agente y sujeto a un tiempo de la experiencia sensible, como «ego» y autoconciencia. Sin embargo, cuando el manas se desprende de este sentimiento del intelecto para dirigir su atención hacia el origen de su ser y hacia la fuente universal de toda conciencia, se revela lo que la representación del ego tiene de negativo, así como la experiencia de la śūnyatā en su grandeza y en su esplendor totales. Esta revelación se cumple no por medio del pensamiento discursivo o de la reflexión intelectual, lógica y deductiva, sino por la vuelta al completo reposo, por el abandono de toda actividad pensante y por la contemplación de la realidad inmediata que resulta de ello, la experiencia intuitiva de la infinitud y de la unidad impregnadora de todo ser, de toda conciencia, de todo cuanto vive, sea cual sea el nombre que le demos. Pues en este punto se terminan todas las denominaciones de nuestro universo tridimensional. En este punto tomamos conciencia de una serie indefinida de dimensiones superiores (comprendidas aquellas que conocemos) para nombrar las cuales aún no contamos con ningún medio de expresión, a pesar de que las presentimos y que podemos experimentarlas a través de nuestra conciencia intuitiva (en la cual se transforma el manas cuando se ha librado de todo lo que es empírico e intelectual).

Este órgano puede únicamente desarrollarse por medio de la meditación, es decir, por la detención de nuestras actividades pensantes, de nuestros incesantes discursos y razonamientos apasionados, y por la reorientación de nuestro rayo visual de lo múltiple hacia lo único, de lo limitado hacia lo ilimitado, de lo intelectual a lo intuitivo (esa cualidad que puede actuar desde y hacia todos los planos concebibles, desde lo sensible hasta las más altas experiencias espirituales), de lo individual a lo universal, del «yo» al «no-yo», de lo finito del objeto al infinito del espacio, hasta que seamos penetrados por toda esa extensión y esa infinitud, hasta el punto en que, cuando volvamos a reconsiderar lo que es mezquino, singular, individual y personal, no perdamos jamás el sentido de su correlación con el todo y no caigamos de nuevo en el error de la idea del ego.

La meditación que trata de liberarnos del mundo empírico mediante una consideración analítica y una disección intelectual sólo consigue el efecto contrario al que busca, porque nos liga a éste cada vez más, ya que, en lugar de ampliar nuestra visión, nos encadena irremisiblemente a este mundo, concentrando nuestra atención en sus potencias y en sus formas fenoménicas. Porque la disección de lo empírico y la consecuente separación en sus partes constitutivas nunca podrá liberarnos de su tendencia esencial hacia lo que llamamos realidad, sino —como mucho— de ciertos aspectos de ésta, pero sin añadirnos ningún aspecto positivo.

Por medio de la disgregación del cuerpo, en sus componentes, no nos es posible superar la noción del cuerpo y de lo corporal, porque lo reducimos, sin más, a sus elementos más groseros por medio de la eliminación arbitraria de las fuerzas espirituales positivas y, consecuentemente, nos hundimos más y más en la representación intelectual de lo que es simplemente material. Exactamente lo mismo sucede en el análisis de las potencias mentales. De ese modo conseguimos aislar y objetivar determinados fenómenos, pero sin enajenarnos de su influencia; no hemos hecho más que extraerles su espontaneidad y, consecuentemente, lo esencial de su sentido, confirmando y fortaleciendo, por eso mismo, sus funciones sobre la mente, en vez de liberarnos de ellas.

Según el Laṅkāvatāra-Sūtra, esta ocupación «objetiva» frente a los fenómenos del «universo», esta racionalización y disociación intelectual es la que nos hunde más totalmente en la realidad aparente del mundo. Puesto que cuanto más tratamos de combatir esta apariencia con los medios que nos da su «realidad», más la estamos tomando en serio y más caemos en sus redes. Por eso se dice en este texto:

«A través de la conciencia discriminatoria nacen el error y la apariencia de un mundo presuntamente objetivo y, con ellos la representación de un ego».

Esta conciencia discriminatoria es llamada mano-vijñāna, el intelecto, que eleva al rango de ego el centro de las relaciones que aparecen constantemente, los manas, y que refleja igualmente el estado anterior de la conciencia. Esto está demostrado en el Laṅkāvatāra-Sūtra, donde se especifica que los manas, en tanto que conciencia universal (ālaya-vijñāna) nunca pueden ser fuente de error.

En otros términos, aunque el manas colabora en la manifestación de la conciencia del ego manteniendo una relación entre los instantes de conciencia pasada y presente y creando así un aparente sentimiento de estabilidad, nunca podría tenérsele como causa o fuente real del error, sino sólo como factor en el que una determinada condición puede hacer creer que los reflejos son los objetos reales, lo mismo que sucede con el reflejo de los espejos. El error de apreciación no está en el espejo, sino en la mente del observador. Del mismo modo, el error no es cometido por el manas, sino por el intelecto que, consecuentemente, es llamado kliṣṭa-manovijñāna: conciencia intelectual «afligida» (por el error, naturalmente).

La doble naturaleza del manas, en tanto que participa —como hemos visto— tanto en la conciencia empírica-intelectual como de la conciencia universal (intuitiva), es la razón por la cual manas y mano-vijñāna se confunden a menudo o se toman como sinónimos (en tibetano, uno y otro son conocidos como yid o, según las ocasiones, como yid y yid-kyi-rnam-par-śes-pa) y por lo que, incluso en la literatura sánscrita no búdica, es distinguido un aspecto superior y otro aspecto inferior del manas, según se le aplique o no al universo empírico.

En el Mahāyāna-Śraddhotpāda-Śāstra se dice, efectivamente:

«el espíritu (manas) tiene dos puertas, por las cuales salen sus actividades; una conduce a la realización de la pura naturaleza espiritual (ālaya-vijñāna), la otra a la multiplicidad de lo que aparece y desaparece de la vida y de la muerte. ¿Pero cuál de ellas representa la naturaleza pura del espíritu? Ninguna, sino la suprema claridad y unidad, la Totalidad que lo envuelve todo, la quintaesencia de la realidad. La naturaleza del espíritu no forma parte ni de la muerte ni de la reencarnación; es increada e imperecedera. Los conceptos que atañen al término espíritu consciente son, de hecho, falsas representaciones individualizadas y diferenciadas. Si el espíritu pudiera desprenderse del pensamiento que diferencia, nunca más tendría pensamientos arbitrarios de los que pudieran nacer formas fenoménicas o existencias y condicionamientos ilusorios».

Sin embargo, para evitar que esta alusión metafórica sea utilizada como campo de lucubración por filósofos y puristas, sigue una advertencia que alude a que no hay palabra adecuada para describir la naturaleza del espíritu:

«pues en la pura naturaleza del espíritu no hay nada que pueda ser nombrado o asido. Nosotros nos servimos únicamente de palabras para liberarnos de esas mismas palabras, al menos hasta que penetramos en la pura y silenciosa naturaleza de nuestra esencia».

El dominio sobre el intelecto arbitrario y discriminador no puede llevarse a cabo, según el Laṅkāvatāra-Sūtra, más que en el caso en que se produzca una absoluta transformación en el centro más profundo de la conciencia. La costumbre de dicha conciencia de dirigir la mirada hacia el exterior debe evitarse; debe instaurarse una nueva actitud espiritual: la realización de la verdad, de la realidad más elevada en la conciencia intuitiva, por medio de una unión total con ella. Y mientras no se alcance tal autorrealización intuitiva, este conocimiento y esta sabiduría supremas, seguirá el proceso de asentamiento de la autolimitación de la conciencia empírica.

No se piense que se trata aquí de poner fin a la actividad de los sentidos o de comprimir la conciencia sensible, limitándola, sino de crear al mismo tiempo otra actitud, consistente en olvidar las discriminaciones, dependencias y prejuicios arbitrarios o en rechazar —dicho en otros términos— las fuerzas formativas kármicas que nos encadenan al mundo provisorio o, más exactamente, las fuerzas a partir de las que formamos la ilusión del mundo impermanente y todo el circuito de reencarnaciones (saṁsāra). Discriminación, en este caso, significa el juicio apriorístico de las cosas, desde el punto de vista de un ego, en oposición a otro modo que, desde el punto de vista de la unidad y de la totalidad fundamentales de la conciencia y de los objetos, es capaz de reconocer imparcial y desapasionadamente su verdadera naturaleza. Pues si no formamos simplemente parte de un todo es gracias a la experiencia y al conocimiento, pero cada individuo tiene como fundamento el todo y será, de hecho, una expresión consciente de ese todo, si es que somos capaces de despertar a la realidad y a la liberación supremas, mientras que el individuo no liberado podrá ser comparado con un soñador que se integra cada vez más en la continuidad de sus vanas representaciones.

IX

TRANSFORMACIÓN Y REALIZACIÓN

La experiencia de la Infinitud, que encuentra su expresión en la sílaba sagrada OṀ y constituye la base y el punto de arranque del «Gran Vehículo», se encuentra de este modo profundizada y completada por la experiencia de la unidad interna y de la solidaridad de toda vida y de toda conciencia; unidad que no se realiza por medio de una identificación arbitraria de la propia conciencia con la conciencia ajena —es decir, por fuera— sino que se desprende del conocimiento fundamental del hecho de que «yo» y «no-yo», «personal» y «extraño», reposan en la ilusión de una conciencia superficial y de que el conocimiento y la experiencia de identidad (samatā) de los seres consiste en la «realización» o en el «descubrimiento» de la realidad que dormita en cada uno de ellos.

La aspiración del budista no es la de elevarse hacia lo ilimitado o fundir su conciencia finita en la Supraconciencia, ni unir su alma al alma universal; su fin es más elevado: hacerse consciente de esa totalidad, indivisa e indivisible, que ha existido siempre. Nada puede ser añadido ni restado a esta totalidad; sólo cabe que sea mejor o peor conocida o experimentada; y en esas divergencias de conocimiento y de experiencia consisten las particularidades que distinguen a los seres y los diferentes grados de su desarrollo. Los que han llegado a la total iluminación son aquellos que están totalmente despiertos. Por eso todos los Buddhas poseen las mismas cualidades, si bien, según las necesidades de cada época o de cada circunstancia, pueden destacar en primer plano este o aquel rasgo de su naturaleza.

Maṇi ha sido poéticamente traducido como «la gota de rocío en el loto» y el libro de Edwin Arnold La Luz de Asia termina con estas palabras:

«La gota de rocío se desliza en el luminoso mar».

Si esta comparación admirable se construyera en sentido contrario, se acercaría todavía más al concepto búdico, porque no es la gota la que se desliza en el mar, ¡sino el mar entero el que se desliza en la gota! El universo toma conciencia de lo individual, pero sin reciprocidad, y es precisamente en medio de este proceso donde se alcanza la plenitud. Y allí no se puede ya hablar de «individuo» o de «universo». Allí sobrepasamos el OṀ, por decirlo de algún modo: la meta suprema de las aspiraciones védicas. Porque en ellas no había ningún punto de contacto entre lo finito y el infinito. Allí se trataba de dejar lo uno por el otro, lo mismo que la flecha abandona la cuerda del arco para atravesar el espacio abisal abierto entre el «aquí» y el «allá» y unirse en la meta al Más Allá.

Los yogācārins, sin embargo, que se esforzaron en llevar a la práctica las enseñanzas del Vijñānavāda —y entre ellos, particularmente, los maestros del sendero místico, los Siddhas—, trataron de lanzar un puente para unir el «aquí» y el «allá», abarcando de este modo el abismo de separaciones y haciendo penetrar en lo terrestre el aura de la meta final, haciendo de aquélla el instrumento vivo de la liberación. La noción de «ego» y la de «universo» no eran más que lo interno y lo externo de una misma ilusión. La realización de la plenitud, sin embargo, ofrece todos los rasgos de la universalidad, sin necesidad de la hipótesis del cosmos exterior; ofrece igualmente todos los rasgos de la experiencia individual, sin la suposición previa de la idea del yo. La noción de plenitud escapa a los contrastes entre la unidad y la multiplicidad, entre el «yo» y el «no-yo»; y escapa igualmente a todo aquello que podríamos identificar con los opuestos, al menos en tanto que nos movamos en el plano de la conciencia empírica. Este concepto se aplica a todos los niveles de la conciencia y de la existencia, desde lo material hasta lo espiritualmente más elevado, desde lo puramente empírico a lo metafísico apenas presentido. El camino de la plenitud no es el de la opresión o el de la destrucción, sino el del desarrollo, el del ennoblecimiento, el de la sublimación de todos los rasgos particulares; evita los juicios prematuros y ofrece como prueba sus «frutos».

Un maestro occidental moderno del sendero místico ha vestido esta idea con palabras inolvidables:

«Lo perecedero se precipita desde todas partes en las profundidades de lo existente. Así, los aspectos del mundo presente no deben ser únicamente utilizados dentro de los límites del tiempo, sino que todos ellos, mientras podamos, deben ser insertados por nosotros en esa significación superior de la que formamos parte. Y esto no sucede con el sentido que se le da en el cristianismo, porque se trata, de un modo meramente terrestre, beatíficamente terrestre, de meter lo que “aquí” se contempla y toca en el más vasto de los círculos. No en un más allá en el que las sombras oscurecen la tierra, sino en un todo, “en el Todo”. La naturaleza, los objetos que nos rodean y de los que hacemos uso, son cosas provisionales y perecederas; pero son, del mismo modo y mientras nosotros nos encontremos aquí, cosas nuestras, amigas nuestras, cosas que comparten nuestras penas y nuestras alegrías, del mismo modo que compartieron la familiaridad de nuestros antecesores. Se trata, pues, no sólo de no despreciar y subestimar lo que está aquí sino, más allá de eso, por razón misma de esa cualidad perecedera que comparte con nosotros, debemos aceptarlo y transformarlo en su más profundo sentido. ¿Transformarlo? Sí, pues es deber nuestro grabar en nosotros esta tierra primigenia y perdurable, tan profundamente, tan dolorosamente, tan apasionadamente que su esencia resucite en nosotros “invisiblemente”. Sólo en nosotros puede cumplirse esta transformación íntima y perdurable de lo visible en ese invisible que deja de ser, sin embargo, perceptible y tangible…». (Rainer Maria Rilke: Cartas desde Muzot, pp. 371 y ss.)

Sólo en nosotros, pues, puede ser restablecida la totalidad, por medio de la transformación completa de nuestra personalidad. O, dicho en términos búdicos, por la transformación de los skandhas o por el retorno (parāvṛtti) de la conciencia y de los sustratos existenciales (āsraya) al estado de universalización por la constante licuefacción y desmaterialización de la costra durísima de nuestro ego por medio de la conciencia de iluminación (bodhi-citta) que está latente en todos los seres en tanto que es impulso hacia la luz y la libertad. Lo mismo que el tropismo de las plantas hacia el sol y el aire incita a la semilla a perforar la tierra oscura, del mismo modo el germen de la iluminación (bodhi) excava un camino a través de una doble capa: la pasional (klesāvaraṇa), producida por la ilusión del ego, y la objetiva, creada por la ilusión del mundo material (jñeyāvaraṇa).

El camino de la iluminación es el de la plenitud; y el hecho de que queramos caminar por este sendero —como el Buddha e innumerables fieles que nos han dado su ejemplo—, demuestra que todo ser posee en potencia la capacidad de hacer de los elementos inconstantes de su personalidad empírica órganos de una realidad más elevada, en la cual «ni tierra, ni fuego, ni aire, ni agua puede hacer pie». Es el camino de la gran trasmutación que, en la alquimia mística de los Siddhas, se describe como transformación de las materias viles, sujetas a la disgregación y a la corrupción, en el oro puro de la materia prima, en la imperecedera gema (maṇi) del espíritu del diamante. ¿Pero cómo se produce esta transformación? Como hemos visto, es el manas el que sostiene el fiel de la balanza entre lo limitado y lo ilimitado, entre el porvenir y la disolución, entre lo finito y el infinito; y, de hecho, es del manas del que procede la transformación de la personalidad (āsraya-parāvṛtti) que eleva él mismo desde la conciencia del ego, del principio de individuación, causa de la diferenciación, a través de la identidad interior (samatā) de todos los seres.

Es así como el manas, en el instante mismo del retorno a maṇi, se convierte en gema, en conciencia iluminada (bodhi-citta), en piedra filosofal con cuyo contacto todos los elementos de la conciencia se convierten en instrumentos de iluminación (bodhyaṅga). Es entonces cuando, del amor egoísta y del deseo sensual (kāma-chanda, sinónimo ṭṛṣnā, la sede de vida o de ser), surge la voluntad de liberación, el esfuerzo hacia la realización (dharma-chanda) y, de la conciencia individual (vijñāna-skandha), el conocimiento de la ley universal y de la más elevada realidad (dharma-dhātu-jñāna, en tibetano chis-kyi-dbyinś-kyi ye-śes), que se personifica en el Dhyāni-Buddha[13] Vairocana[ver], el Todo-Resplandeciente, cuyo emblema es la rueda de la Ley[ver] (dharma chakra).

Es entonces cuando la mirada se aparta del mundo de los objetos materiales y sensibles para dirigirse a la fuente (ālaya-vijñāna), en la que se encuentran encerrados los arquetipos de todas las formas, el germen (bīja) de todas las manifestaciones. Es también entonces cuando las olas de esta conciencia universal, parecida a un océano, conteniendo los tesoros de todo aquello que es experimentado o experimentable, se vuelven límpidas como un espejo en el cual las imágenes de las diferentes formas (rūpa) se reflejan, puras y sin mácula. Lo «sensible» aparece bajo forma «material» (rūpa-skandha) y se convierte así en exponente de lo «suprasensible», en punto de partida de la experiencia de lo sin-forma (śūnyatā), que está en la base de todas las formas, como un sonido que hace tomar conciencia del silencio profundo y apagándose, conduce a las profundidades de ese mismo silencio. Por eso se encuentra en el Mahāprajñāpāramitā-Hṛdaya lo siguiente:

«La forma (rūpa) es el vacío (śūnyatā) y el vacío no es distinto de la forma; y la forma tampoco es distinta del vacío: de hecho, el vacío es forma».

Las múltiples formas de la existencia, del devenir y del desaparecer, de la inhalación y de la exhalación, se convierten aquí en símbolos de una realidad que sobrepasa todas las formas, pero que, por esa forma, ha alcanzado la conciencia, lo mismo que los signos gráficos de los jeroglíficos revelan al conocedor, por medio de apariencias objetivas, unos significados que sobrepasan las cosas concretas.

La conciencia de ālaya se encuentra, como se dice en el Vijñaptimātra-siddhi-śāstra[14], transformada en una especie de espíritu asociado con el Conocimiento del Gran Espejo (mahādarśa-jñāna-samprayukta-citta-varga), el cual, en tibetano, es designado como «sabiduría parecida a un espejo» (me-lon lta-buhi ye-śes) y presentado como Akṣobhya[ver] (el Dhyāni-Buddha) contemplado en plena meditación (dhyāna), que personifica el principio de imperturbabilidad de esta sabiduría. Con ella se conjugan el agua (la conciencia de ālaya como océano en reposo, en la superficie del espejo), rūpa-skandha, y el emblema del vajra[ver] como signo de orden.

De la sensación o del sentimiento (vedanā) producido por el manas en el ámbito de la conciencia de ego —que ha hecho surgir la ilusión de la diversidad y de la separatibilidad de los seres—, nace ahora la compasión universal (maitrī, karuṇā muditā), la participación y la solidaridad con todo cuanto vive, el estado de conciencia ligado al conocimiento de la identidad (samatā-jñāna-samprayukta-citta-varga), la sabiduría de la identidad esencial y universal (en tibetano: mñam-pa-ñid-kyi-ye-śes), personificada en la figura del Dhyāni-Buddha Ratnasambhava[ver], haciendo mención de dar (dana-mudrā) y representada con el signo de la gema[ver] (ratna = mani). Pues en parte alguna la unidad de todos los seres es tan profundamente sentida como en la compasión, en la participación en las alegrías y en las penas, en la felicidad y en el sufrimiento de los demás, de donde nace el impulso de dar, de compartir y, a continuación, de abandonar el propio yo y entregarse a los demás.

La conciencia mental empírica —el intelecto o entendimiento—, que distingue y juzga a un tiempo (mano-vijñāna), se convierte, por medio de la transformación interior, en conciencia contemplativa, en la que «las características particulares y generales de todas las cosas se muestran claramente y sin resistencia (asaṅga)» —es decir, espontáneamente— y se produce por sí mismo el «despliegue» de las múltiples actitudes espirituales. Por eso se la describe a esta conciencia como el estado asociado al conocimiento introspectivo (pratyavekṣaṇa-jñāna-samprayukta-citta-varga) o como la «Sabiduría de la clara mirada discriminadora» (en tibetano: so-sor-rtogs-paḥi-ye-śes). Por medio de esta sabiduría, las funciones del saṁjñā-skandha, que es ese grupo de procesos diferenciales que llamamos generalmente de percepción, se convierten a su vez en contemplación intuitiva (dhyāna) en la que los rasgos individuales de toda forma fenoménica —comprendidas las relaciones de ésta con la totalidad de las cosas— encuentran su razón de existencia.

La personificación de esta sabiduría contemplativa es el Dhyāni-Buddha Amitābha[ver], representado por el gesto de la meditación (dhyāna-mudrā) y cuyo emblema es el loto abierto[ver] (padma).

Las cinco modalidades de conciencia restantes, que pueden englobarse (en tanto que conciencia sensible), en una sola categoría, se convierten por su parte en instrumentos activos del Bodhisattva, cuyas motivaciones ya no son egocéntricas y, por consiguiente, no generan dependencia o karma sino que, por el contrario, se convierten en liberaciones tanto para aquel que actúa como para aquéllos en quienes sus actos influyen.

Las funciones caracterizadas por los grupos de fuerzas mentales (saṁskāra-skandha) se transforman por esta vía en

«estado de conciencia asociado al conocimiento y al cumplimiento de lo que hay que realizar (kṛityānuṣṭhāna-jñāna-samprayukta-citta-varga). Este estado de conciencia despliega por todas partes y en todas direcciones —para bendecir a todos los seres— los tres modos de acción transformados y cumple lo que tendría que ser hecho en virtud de su deseo original (vijñaptimātra-siddhi-śāstra)».

El deseo de que aquí se trata es el voto del Bodhisattva de actuar para el bien de los demás; en otras palabras, su esfuerzo para alcanzar no sólo su propia liberación, sino también la de todos los seres, por medio de la realización de la completa iluminación (samyak-saṁbodhi). Los tres modos de acción que se transforman son el de cuerpo, el de la palabra y el de lo mental, con lo cual el cuerpo pasa a ser cuerpo universal, el cuerpo de todos los seres (Dharmakāya); la palabra se hace mantra: fuerza activa de la palabra sagrada y lo mental se eleva hacia las conciencia iluminativa. Así actúan «por todas partes y en todas direcciones»; palabra a palabra: «en diez direcciones», es decir, los cuatro puntos cardinales, los cuatro puntos intermedios, el zenit y el nadir, simbolizados por el doble vajra[ver] (viśva-vajra) que es el emblema de Dhyāni-Buddha Amoghasiddhi[ver], personificación de «la sabiduría que cumple todas las obras» (en tibetano: bya-ba grub-paḥi ye-śes).

La maduración de estos conocimientos transcendentales, que sobrepasan todas las experiencias de este mundo en la conciencia contemplativa y del espíritu transformado, constituye el tema de la siguiente parte, consagrada al PADMA, tercer símbolo del Gran Mantra[15].

TERCERA PARTE

PADMA

EL CAMINO DE LA VISIÓN DESARROLLADA

RATNASAMBHAVA

Que personifica la sabiduría en la Identidad de los Seres.

I

EL LOTO, SÍMBOLO DEL DESARROLLO ESPIRITUAL

El loto es el símbolo del desarrollo espiritual, de lo Sagrado y de lo Puro.

La leyenda búdica nos narra que siete flores de loto brotaron de la tierra apenas el recién nacido Siddhārta, el futuro Buddha, tocó el suelo y dio sus siete primeros pasos. Del mismo modo, cada paso del Bodhisattva es un acto de desarrollo espiritual. Los Buddhas en meditación son representados así, sentados sobre flores de loto y la madurez de la meditación (dhyāna) se simboliza por la flor de loto abierta, cuyo centro y los pétalos llevan grabados símbolos o figuras de diferentes Buddhas y Bodhisattvas o de sus atributos, o bien figuras complementarias, según su carácter o sus funciones.

Del mismo modo, los centros de conciencia en el cuerpo humano —sobre los cuales insistiremos más adelante— están representados por flores de loto provistas, según sus funciones, de un número mayor o menor de pétalos y con diversos colores que se corresponden con su particular naturaleza.

El significado original del loto se extrae de la siguiente similitud: así como la flor de loto se abre paso desde el fondo de la oscuridad del estanque, sube a la superficie del agua y se abre después de haberse elevado por encima de su nivel, sin mantener contacto ni con la tierra ni con el agua, a pesar de haber nacido de ellas, así el espíritu, nacido de este mundo, abre sus pétalos (sus cualidades) después de haberse liberado de la corriente burbujeante de las pasiones y de la ignorancia y de haber transformado las fuerzas tenebrosas de las profundidades en la pureza clara del néctar de las flores, la conciencia iluminada (bodhi-citta), la incomparable gema (maṇi) en la flor de loto (padma). Del mismo modo, el santo, por su altura espiritual, está por encima del universo. Sus raíces permanecen en las sombrías profundidades del mundo, pero su cabeza se eleva hacia la plenitud de la luz. Abarca lo mismo las profundidades que las cimas, la oscuridad como la luz, lo material como lo inmaterial, la limitación de lo individual y lo universal sin límites, la forma y la no-forma, el saṁsāra y el nirvāṇa, todo ello gracias a la síntesis viva de su identidad. Por eso se dice de él que está totalmente despierto:

«El Iluminado no es prisionero ni del ser ni del no-ser,

el Santo se escapa a todos los opuestos».

(Nāgārjuna)

Si el empuje hacia la luz no estuviera ya latente en el germen escondido en la profunda oscuridad de la tierra, el loto jamás tendería hacia la luz. Si —incluso en la total no-esencia, en la más profunda ignorancia— no soñase con su impetuoso deseo de conciencia y de conocimiento, jamás surgiría el Iluminado de las tinieblas del saṁsāra.

La semilla de la Iluminación está integrada en el mundo desde siempre y, lo mismo que (según la tradición admitida por todas las escuelas budistas y en las palabras del mismo Buddha) hay Iluminados que aparecieron en todos los tiempos, del mismo modo en nuestro ciclo actual surgen Iluminados, y exactamente lo mismo surgirán a lo largo de los ciclos futuros, mientras se den las condiciones necesarias para el desarrollo de la vida orgánica y consciente.

El Buddha histórico es, precisamente por esto, considerado como un eslabón en la cadena indefinida de los Iluminados y no como una aparición única y excepcional. Los rasgos históricos del Buddha Gautama (Śākyamuni) se borran, para los budistas, detrás de los rasgos generales del «estado» de Buddha en el cual reposa la realidad eternamente presente de la potencialidad de iluminación del espíritu humano, es decir: de toda la vida consciente, que afecta por tanto a cada individuo en particular en sus más recónditas profundidades.

Los observadores superficiales piensan descubrir una paradoja en el hecho de que el Buddha, que deseaba liberar a la humanidad de la creencia en la fuerza de los dioses o de un Dios arbitrariamente creador, fuera divinizado posteriormente. No captan con ello que el Buddha al que se rinde veneración no es la personalidad histórica del hombre Siddhārta-Gautama, sino las cualidades divinas que duermen en «cada ser» y que se expresaron en Gautama lo mismo que en otros numerosos Buddhas. Que no se insista, por tanto, en ese término «divino». Incluso el Buddha de los textos palis consideraba el ejercicio de las más elevadas cualidades (como el amor, la compasión, la participación y el gozo de los demás o la ecuanimidad) como un «estar en Dios» (brahmavihāra) o como un «estado divinal» en la meditación.

No es pues el hombre Gautama quien fue elevado al rango de Dios, sino lo «divino» que se reconoció como una posibilidad de realización del ser humano. Esto se convirtió no en una cualidad negativa, sino en una realización positiva, pasando de lo abstracto a la vida, de aquello que es creído a aquello otro que es realmente vivido; no fue, pues, un descenso, sino una elevación desde el plano de la realidad inferior al plano de la realidad superior.

De este modo, los Buddhas y los Bodhisattvas no ofrecen de ningún modo una personificación de los principios abstractos. Sino que son los prototipos de estados del más alto conocimiento, del mismo modo que los dioses son, en su mayor parte, fuerzas naturales divinizadas o ideas abstractas que el creyente primitivo sólo puede representarse de una manera antropomórfica. Estos prototipos contienen en sí mismos la más elevada sabiduría y la armonía más perfecta que puedan realizarse en la humanidad y que deben seguir realizándose a lo largo del tiempo. Poco importa que estos Buddhas sean concebidos como seres concretos e históricos que aparecen periódicamente (como en la tradición pali) o bien como arquetipos intemporales de la conciencia humana, contemplados en estado de meditación (dhyāna) y, por ese mismo hecho, denominados Dhyāni-Buddhas. No son de ningún modo alegorías de realidades del más allá o abstractos ideales alejados de cualquier realización, sino auténticos símbolos visibles, formas experimentales de una encarnación divina en figura humana. Sólo entonces la sabiduría se convierte en realidad para nosotros, se cumple en la vida y se convierte ella misma en vida bajo forma de existencia humana.

Los maestros del Gran Vehículo, en particular aquellos del Vajrayāna Tántrico, nunca dejaron de repetirse esta circunstancia cuando, por medio de una filosofía altamente desarrollada, como la doctrina relativista de los Sūnyavādins y, combinándose sabiamente con ella, la psicología profunda y la teoría de la conciencia de los yogācārins y la de los Vijñānavādins, surgió el peligro de convertirse todo este mundo de ideas en puras abstracciones.

II

EL SIMBOLISMO ANTROPOMÓRFICO DE LOS TANTRAS

El carácter abstracto de las nociones y de las conclusiones filosóficas necesitaba el correctivo constante de la comprobación inmediata en la experiencia práctica de la meditación y de la vida cotidiana. El elemento antropomórfico, aquí, no nació —como en el caso de los primitivos— de la incapacidad de captar intelectualmente dicha comprobación, sino, al contrario, vino precisamente de la intención consciente de escapar de lo intelectual puro, de lo teórico, de lo únicamente pensado, para penetrar en la realidad inmediata. Esto no puede producirse por medio de convicciones intelectivas ni gracias a la fijación de determinados fines, sino por la penetración y por la transformación de sus fuentes de conciencia, que no pueden ser alcanzadas por medio de conclusiones lógicas ni de pensamientos discursivos.

Sin embargo, tal penetración y tal transformación no es posible más que a través de la fuerza irresistible de la contemplación interior, es decir, por medio de la fuerza imaginativa de la visión profunda que, semejante a la semilla, se hunde en los sombríos dominios del subconsciente, para germinar allí y desarrollarse.

Se podría objetar que tales contemplaciones son puramente subjetivas, sin nada de definitivo. Pero ni las palabras ni las ideas tienen nada de definitivo, del mismo modo que el peligro de caer en ellas es tanto más inmediato cuanto que las palabras tienen en sí mismas una tendencia restrictiva y limitativa, mientras que las experiencias y los símbolos contienen en sí mismos algo de vivo, de creciente, de interiormente madurado. Tienen el valor de expresarse y crecer por encima incluso de sí mismos. Son demasiado inmateriales y traslúcidos para hacerse objetivos, para reducirse a meras deducciones. No pueden ser ni «concebidos» ni limpiamente circunscritos y definidos y tienen tendencia a pasar, interfiriéndose mutuamente, de la forma a la no-forma, mientras que aquello que es meramente pensado goza de la tendencia inversa, es decir: se esclarece en dogmas y en conceptos inanimados.

La subjetividad de las imágenes nunca rompe sus contenidos reales. No son alucinaciones, pues su realidad es la misma que la de la psique humana. Son símbolos en los que se personifican los más altos conocimientos y las aspiraciones más elevadas del espíritu del hombre. Su visualización es el proceso creador de una proyección espiritual, por medio de la cual la experiencia íntima se transforma en forma visible, comparable al acto creador del artista, que, a partir de una visión subjetiva o de un movimiento afectivo o de una visión, realiza una obra de arte objetiva que adquiere una realidad ajena a él.

Pero del mismo modo que el artista debe alcanzar una maestría total en sus medios de expresión y utilizar todo género de recursos técnicos para llegar a la plena expresión de su idea, del mismo modo el creador espiritual debe dominar sus funciones intelectuales y utilizar ciertos medios auxiliares para conferir a su contemplación un valor de realidad. Sus recursos técnicos son el yantra, el mantra y el mudrā: un paralelismo de lo visible, de lo audible y de lo tangible como exponente de lo mental (citta), de la palabra (vāk o vāc) y del cuerpo (kāya).

Yantra se utiliza aquí con el sentido del mandala (en tibetano: dkyil-ḥkhor) como sistema de símbolos que se encuentra en la base de la contemplación espiritual, cuyo centro reposa ordinariamente en la forma del loto abierto (padma) de cuatro, ocho o dieciséis pétalos, como punto de partida visible para la meditación.

Mantra (en tibetano: gzuṅs, sṅags), la palabra simbólica, es el fonema sagrado que el gurú transmite al iniciado, haciéndole vibrar interiormente e introduciéndole en la experiencia más elevada.

Mudrā (en tibetano: phyag-rgya) es igualmente el gesto físico (particularmente, el gesto de las manos), que acompaña a la palabra mántrica o al acto cultual, pero es también la actitud interior, que, de este modo, queda subrayada y con su expresión perfectamente definida.

«La antigua idea búdica de que las acciones cumplidas (kāyena, vācāya uda cetasa) desencadenan efectos trascendentes en la medida en que constituyen posibilidades de expresión, productoras de karma, de la voluntad humana, adquiere en el Vajrayāna un sentido nuevo, el que corresponde a una nueva manera de considerar la inmensa importancia del acto ritual: la acción común de la actividad corporal, de la palabra y del pensamiento permite al sādhaka introducirse en las formas motrices del cosmos, para hacerlas servir a sus fines particulares»[1].

Las fuerzas que mueven el cosmos, sin embargo, no son distintas, según el concepto tántrico, a las que mueven el alma humana; «reconocer» estas fuerzas en su espíritu propio y transformarlas, no con un fin personal, sino para bien de todos los seres vivos, ése es el fin de los tantras búdicos.

El budista no cree en un mundo exterior objetivo distinto o separado de él, en cuyas fuerzas motrices podría insinuarse de algún modo. Mundo exterior y mundo interior son para él las dos caras de un mismo tejido en el cual los hilos que constituyen todas las fuerzas, todos los acontecimientos, todos los objetos y todas las formas de conciencia, están tejidos en una tela infinita, inconsútil, de acontecimientos que se condicionan mutuamente.

La palabra tantra, lo mismo que su equivalente tibetano rgyud, tiene múltiples significaciones que derivan todas más o menos de la noción de «hilo», de «tela» y de «tejido». Tantra evoca el estado de entrelazamiento de todas las cosas y de todos los actos, la interdependencia de todo cuanto existe, la continuidad en las alternancias de causas y de efectos, lo mismo que la continuidad en el desarrollo espiritual y tradicional, como un hilo que pasa a lo largo de todo el tejido de los acontecimientos históricos y de las vidas particulares. Tantra significa, pues, también la tradición, la sucesión espiritual. Las escrituras que, en el budismo, aparecen con el nombre de tantras son, en su mayor parte, de naturaleza mística, es decir, que tratan de mostrar la «íntima» correlación de las cosas, el paralelismo entre el microcosmos y el macrocosmos, entre el espíritu y la naturaleza, entre el ritual y lo real, entre lo material y lo espiritual.

Ésta es la esencia de la metafísica tántrica, tal como es desarrollada como conclusión necesaria de las enseñanzas y de las prácticas religiosas de las escuelas Vijñānavāda y Yogācāra (en las que la primera insiste en el aspecto teórico y la segunda en el práctico de una misma doctrina) que han ejercido, por su parte, una enorme influencia sobre el desarrollo del hinduismo.

III

CONOCIMIENTO Y POTENCIA: «PRAJÑĀ» CONTRA «ŚAKTI»

La influencia del tantrismo búdico sobre el hinduismo se ha producido tan profundamente que, hasta el presente, la mayoría de los investigadores occidentales siguen bajo la impresión de que el tantrismo es una creación hinduista que habría sido recogida por el budismo tardío.

Contra esta teoría se levanta la enorme antigüedad de escrituras del tipo Mañjuśrīmūlakalpa (que pertenecen al ciclo de los Vaipulya-Sūtras), en las que se muestran ya numerosos mantras, mandalas y mudrās cuyo origen debe remontarse a los siglos que precedieron a la era cristiana (lo mismo que la Dhāraṇī-Piṭaka de los primeros Mahāsāṅghikas). Este último texto se remonta, según todas las probabilidades, al primer siglo después de Jesucristo. A partir de los siglos III y IV, el tantrismo se desarrolla ampliamente, como podemos verlo a través del Guhyasamāja Tantra (en tibetano: dpal-gsaṅ-ḥdus-pa), que corresponde a esta época.

Sólo por una profunda ignorancia de la literatura tántrica es posible derivar el tantrismo búdico del hinduismo shivaíta. Una comparación entre los tantras hinduistas y budistas (que existen, sobre todo, en el Tíbet y que, de hecho, han permanecido largo tiempo ajenos a la hindología), no sólo demuestra clarísimas divergencias en los métodos y en los objetivos, a pesar de afinidades externas, sino que destaca ampliamente la prioridad de los tantras budistas, tanto desde el plano histórico como en el campo de las ideas.

Lo mismo que el gran filósofo del siglo IX d. C. Sankarāchārya adoptó las ideas de Nāgārjuna (y cuya obra constituye el fundamento de toda la filosofía shivaíta), hasta el punto de ser sospechoso, por parte de los hinduistas ortodoxos, de pertenecer secretamente al budismo, así también el tantrismo hinduista es producto de las enseñanzas tántricas del budismo y no a la inversa. Este punto de vista es defendido no sólo por sabios tibetanos, sino también por investigadores indios, como Benoytosh Bhattacharyya, conocido por sus investigaciones tántricas, el cual no sólo aporta las pruebas de que los tantras hindúes salieron del Vajrayāna, sino que incluso los considera como mediocres imitaciones de los tantras búdicos[2].

Uno de los principales propagadores de esta idea inexacta, construida sobre similitudes entre tantras búdicos e hinduistas, fue Austin Waddell, a menudo citado como auténtica autoridad en materia de budismo tibetano. Según él, el tantrismo búdico no es distinto a la idolatría shivaíta, a la adoración de Śakti y de la demonología. Sus «así llamados mantras y dhāraṇīs» no son más que «palabras desprovistas de sentido», su misticismo, tonta hipocresía y «círculos mágicos»; su yoga es

«un parásito cuya monstruosa excrecencia ha roto y corroído la humilde vida del rebaño puramente búdico que aún queda en el Mahāyāna. La doctrina Mādhyamika fue esencialmente un nihilismo sofista y el kālachakra, algo indigno de ser tenido en cuenta en tanto que filosofía»[3].

Como se da el caso de que Occidente ha recibido sus primeras informaciones de semejantes autoridades sobre el budismo tibetano, no es de extrañar que persistan todavía numerosos prejuicios ante el budismo tántrico en los espíritus occidentales.

A pesar de lo que se pueda pensar, es un hecho que una apreciación de las doctrinas tántrico-budistas desde el punto de vista de los tantras hindúes shákticos es no sólo inadecuada, sino totalmente errónea, pues ambos sistemas parten de premisas totalmente diferentes. Del mismo modo que no pueden ser colocados el budismo y el brahmanismo sobre el mismo pedestal por el hecho de que ambos utilicen los mismos métodos yóguicos y las mismas expresiones filosóficas o técnicas, así tampoco es admisible sacar a posteriori de los tantras hindúes conclusiones sobre la postura espiritual de los tantras búdicos. La relación «genética» de las formas expresivas utilizadas en cada uno de estos sistemas y de las ideas que los sostienen es mucho más importante que las semejanzas superficiales. Aquí, las comparaciones iconográficas y las razones filológicas no bastan, por preciosas que puedan resultar desde otros puntos de vista.

Estamos totalmente de acuerdo con Bhattacharyya cuando afirma:

«Los tantras búdicos, en su aspecto exterior, se parecen mucho a los tantras hindúes, pero en realidad hay pocas semejanzas entre ellos, tanto en lo que se refiere al tema de la materia como en lo tocante a las doctrinas filosóficas o los principios religiosos que encierran. No hay lugar para asombrarse si los fines y los objetivos del budismo son muy distintos de los de los Hinduistas»[4].

La diferencia principal estriba en que el tantrismo búdico no es lo mismo que el shaktismo.

La noción de Śakti, la potencia divina, fuerza creadora femenina del Dios supremo (Śiva) o de una multitud de divinidades subordinadas, no juega ningún papel en el budismo. Mientras que en el tantrismo hinduista la noción de Potencia (Śakti) se coloca en el centro mismo del interés, la idea central del budismo es la sabiduría o el conocimiento: prajnā. «Introducirse en las fuerzas que mueven el cosmos es hacerlas servir para sus fines»; esta afirmación puede estar conforme con el principio de los Tantras hinduistas, pero de ningún modo con los del budismo. El budismo no aspira a insinuar ningún tipo de fuerza motriz, sino, por el contrario, se esfuerza por separarse de cualquier tipo de fuerzas o de impulsos que le rodeen mientras está en el saṁsāra. Su esfuerzo tiende a «penetrarlas» para liberarse de su dominio. Hay que advertir que no trata de negarlas ni de destruirlas, sino de apurarlas y transformarlas en el fuego del conocimiento, para convertirlas en fuerzas de iluminación que se deslizan, no en el sentido de la gran diferenciación, sino en dirección opuesta: hacia la unificación y la integración.

Los tantras hinduistas mantienen, en este sentido, una actitud totalmente distinta:

«Que la potencia suprema se una a la Śakti —se dice en el Kūlacūḍāmani-Tantra—. En la unión de Śiva y de Śakti, se desarrolla el universo».

El budista, sin embargo, no busca este desarrollo del universo, sino más bien su retiro en lo «no-nacido», en lo «no-formado» que está en la base de todo desarrollo: śūnyatā (en tibetano: stoṅ-pa-ñid), de donde procede toda la creación y que, al mismo tiempo, trasciende toda creación.

La toma de conciencia de esta śūnyatā es prajñā (en tibetano śes-rab): el más alto conocimiento. La realización de este supremo conocimiento en la vida es la iluminación (bodhi, en tibetano: byaṅ-chub) es decir, cuando prajñā (o śūnyatā) «el eterno femenino» estático que todo lo abraza, a todo acoge y a todo atrae, se une al principio dinámico-masculino de la piedad activa, de la fuerza omniradiante del amor activo que representa el medio (upāya, en tibetano: thabs) de su propia realización. Pues el intelecto sin sentimiento, el conocimiento sin amor, el saber sin compasión, conduce a la pura negación, a la parálisis espiritual, a la muerte del espíritu, al vacío integral, mientras que el sentimiento sin razón, el amor sin discernimiento (amor ciego), la compasión sin conocimiento, conducen a la confusión y a la disolución. Pero allí donde los dos extremos se reúnen, allí donde se realiza la gran síntesis del corazón y del cerebro, del sentimiento y del entendimiento, del amor más alto y del más profundo conocimiento, allí se establece la plenitud y se alcanza la total iluminación.

El proceso de iluminación está representado, por este motivo, por medio del símbolo más sensible, más humano y, a un tiempo, más universal de la unión en el amor, en el cual el elemento activo (upāya) está representado como masculino y el elemento pasivo y estático (prajñā) como femenino, en diáfano contraste con los tantras hinduistas, en los cuales el aspecto femenino, Śakti, está considerado como activo y el aspecto masculino, Śiva, como divinidad pura, reposando en sí mismo, es decir, como principio pasivo. En el simbolismo budista, el Conocedor (el Buddha) se hace uno con el objeto de conocimiento (śūnyatā, o prajñā), como el hombre y la mujer en el abrazo amoroso, que se hacen uno, porque esta fusión es una felicidad altísima e indescriptible (mahāsukha, en tibetano: bde-mchog). Los Dhyāni-Buddhas y los Bodhisattvas, en tanto que personificaciones del impulso iluminativo activo que se expresa en el upāya (la actividad del Compasivo), están representados en su abrazo con su prajñā, que es el más alto conocimiento y ha tomado forma femenina.

No se trata aquí de una adaptación arbitraria de un principio hinduista en el que «los polos masculino y femenino, en tanto que representaciones de lo divino y de su plenitud, deben ser contrapuestos, porque de lo contrario no estarían en armonía con el género gramatical de las nociones que se encarnan en el budismo»[5] como cree Zimmer —que sigue las huellas de Woodruffe (Avalon)— sino la aplicación consecuente de un principio que está en la base misma de todo el tantrismo búdico.

Del mismo modo, los tantras hinduistas son una aplicación consecuente de los pensamientos conductores que están en la raíz del hinduismo, aunque el método, en gran medida, ha sido tomado del budismo. El mismo método, cuando se aplica desde dos extremos opuestos, debe conducir necesariamente a resultados también opuestos. No hay, pues, que asirse a motivaciones tan superficiales como esa de las necesidades de adaptación al género gramatical de la noción de que se trate.

Una motivación semejante no es más que la consecuencia de la errónea hipótesis de que los tantras búdicos sean consecuencia de los tantras hinduistas, y cuanto más se vaya liberando la investigación budista de tal prejuicio más clara tendrá la noción de Śakti, que nada tiene que ver con el budismo. Tal como el Theravādin, se defenderá enérgicamente y así como la noción de anattā (sánscrito: anātman) se convierte en su contrario y es sustituida por la brahmánica Ātman (puesto que el budismo, en el fondo, es una consecuencia del antiguo pensamiento indio) igualmente el budista tibetano se levanta contra la falsificación de sus tradiciones religiosas por la introducción del término Śakti, que forma parte del hinduismo y es un término que no aparece para nada en sus Escrituras y que significa exactamente lo contrario de lo que pretende expresar por prajñā o por las formas femeninas de manifestación (en tibetano: yum) del estado del Buddha o del Bodhisattva. Es imposible e inadmisible trasplantar arbitrariamente términos que proceden de un sistema deísta, que tiene en su centro la idea de un Dios creador, a un sistema no deísta que rechaza totalmente esa idea concreta del Dios creador. Con tales confusiones en los términos, sólo hay un paso para volver a la idea del Ādibuddha (que está en el centro del mandala como principio de plenitud espiritual) en su calidad de Dios creador y darle sentido por este camino a todo el sistema búdico[6].

IV

LA POLARIDAD MASCULINO-FEMENINA EN LA LENGUA SIMBÓLICA DEL «VAJRAYĀNA»

De la confusión y de la mezcolanza del tantrismo búdico con el shaktismo erotizante del tantrismo hindú ha resultado ese inmenso malestar que, hasta ahora, ha impedido un claro entendimiento del Vajrayāna y de su lenguaje simbólico. Por lengua simbólica no quiero significar sólo la iconografía, sino también la literatura tántrica, en particular la de los Siddhas, concebida sólo para iniciados y que, como hemos visto, empleaba una especie de lengua secreta en la que lo más alto estaba expresado bajo la forma de lo más bajo, lo más sagrado como lo más banal, lo trascendente como terrestre y el más profundo conocimiento estaba disfrazado de las más grotescas paradojas. No se trataba sólo de una lengua secreta, sino también de una terapéutica de choque, hecha necesaria por razón de la excesiva intelectualización de la vida filosófica y religiosa de la India en aquella época.

Del mismo modo que el Buddha se rebeló contra el estrecho dogmatismo de una clase privilegiada de sacerdotes, así mismo hicieron los Siddhas ante la beata complacencia en sí misma de una existencia monástica bien cobijada que había perdido contacto con la realidad de la vida. Su lenguaje era tan convencional como su misma vida y aquellos que lo tomaron al pie de la letra se inclinaron en su cacería hacia las fuerzas mágicas y hacia la felicidad terrena, o se tropezaron con lo que tomaban como blasfemia. No es sin embargo extraordinario que, después de la desaparición de las tradiciones búdicas de la India, esta literatura cayera en el olvido o que, por mezcla con las tendencias shákticas del hinduismo, degenerase en esos cultos crudamente eróticos del tantrismo popular, que dieron a los sabios occidentales la primera impresión de este sistema.

Nada podría resultar más falso que sacar conclusiones de la actitud espiritual del tantrismo búdico. Dicha actitud nunca podría ser descubierta por caminos teóricos ni por comparaciones o por testimonios literarios del pasado, sino sólo por la experiencia práctica, en contacto con las tradiciones tántricas aún vivas y con sus métodos de meditación, tal como se practican todavía en el Tíbet o en Mongolia o en ciertas escuelas japonesas como la de Shingon y Tendai. A propósito de éstas, he aquí lo que Glasenapp dice en su breve pero sustancioso estudio: El origen del Vajrayāna.

«Los Bodhisattvas femeninos que figuran en los mandalas como Prajñāpāramitā y Cuṇḍi son seres asexuados, de los que debe ser descartado cualquier carácter erótico, según el sentido de la antigua tradición. Así, estas escuelas se distinguen de otras que nos son conocidas en el Nepal, en Bengala y en el Tíbet, que subrayan la posición “polar” entre los principios masculino y femenino»[7].

La identificación de Bengala, el Nepal y el Tíbet demuestra que los movimientos tántricos bengalí y nepalés se asimilaron al tantrismo tibetano y que si el autor ha sentido la necesidad de distinguir entre tantrismo y shaktismo (lo que ya es una gran ventaja) no ha sacado la última consecuencia de ello[8]. Incluso los tantras búdicos cuyo simbolismo reposa en la polaridad masculino-femenina, no representan jamás esta última como Śakti, sino como prajñā (sabiduría), vidyā (conocimiento) o mudrā (actitud unificadora).

A pesar de que la polaridad de los principios masculino y femenino está admitida por los Vajrayāna-tantras y tomada como base de su simbolismo, esto sucede en un plano que está tan alejado de la esfera sexual como la yuxtaposición matemática de signos positivos y negativos que, en el campo de los valores irracionales, son tan absolutamente válidos como en el de los valores racionales y concretos.

Los Dhyāni-Buddhas y los Bodhisattvas masculinos y femeninos son, en el Tíbet, tan poco considerados como seres sexuados como en las escuelas tántricas japonesas y mencionadas; e incluso el aspecto de su unión (yuganaddha, en tibetano: yab-yum) está, para el tibetano que ha crecido en la atmósfera religiosa del lamaísmo, tan inseparablemente unido a las más altas realidades espirituales de la iluminación, que las asociaciones de ideas en el plano de la sexualidad están total y automáticamente excluidas.

No debemos olvidar que las representaciones plásticas que aquí se tratan no son imitaciones de seres humanos ordinarios, sino que se originan en las imágenes de la meditación. En tal estado no queda ya nada de sexual en el sentido corriente de la palabra, sino sólo la polaridad supraindividual de todo lo que va llegando a la mente, a la cual está sometido lo espiritual lo mismo que lo corporal (que no es otra cosa que reflejo de la parte espiritual) y que no es trascendida más que en el grado supremo de fusión o de integración, lo que nosotros llamamos Iluminación, para convertirse en śūnyatā. Este estado es el que se conoce como Mahāmudrā (en tibetano: phyag-rgya-chen-po). «La gran Actitud» o «el gran Símbolo», expresión que ha dado su nombre al más importante de los sistemas de meditación del Tíbet.

En las formas del tantrismo primitivo indo-búdico, el Mahāmudrā fue considerado como el principio del «eterno femenino», como podemos verlo en la definición del Advayavajra:

«Las palabras grande y mudrā componen la expresión Mahāmudrā».

Esto no es más que una «cierta cosa» (niḥsvabhāvā); está libre de velos que envolverían al objeto conocible; brilla como un cielo sereno en un mediodía de otoño; está en la base de toda experiencia positiva; es la identidad del saṁsāra y del nirvāṇa; su cuerpo es la compasión (karuṇā) que no está limitada a un solo objeto; es la unicidad de la gran beatitud (mahāsukhaikarūpa)[9].

Cuando en uno de los pasajes más controvertidos del Anaṅgavajra, «Prajño​pāya​viniscaya​siddhi»[10], se dice que todas las mujeres deberían ser poseídas por el sādhaka, para la realización del Mahāmudrā, está claro que esto no debe ser interpretado en su sentido físico, sino que debería relacionarse a esa forma superior de amor «que no se limita a un solo objeto» y que es de tal naturaleza que nos hace reconocer todas las cualidades «femeninas» en nosotros mismos, como en todos los demás, como cualidades de la «madre divina» (La Prajñāpāramitā, o Sabiduría trascendental).

Otro pasaje que muestra, precisamente por su aspecto grotesco, que debe tomarse como una paradoja característica de la Sendhyā-bhāsā y no ser tomado al pie de la letra, dice que

«el sādhaka que mantiene relaciones sexuales con su madre, su hermana, su hija y la hija de su hermana, alcanzará el éxito en su esfuerzo hacia la meta suprema (tattvayoga)»[11].

Tomar en sentido literal palabras como madre, hermana, hija e hija de la hermana es, desde este punto de vista, tan absurdo como tomar en tal sentido el conocido verso del Dhammapada (294), donde se dice que

«el brahmán que ha matado a su padre y a su madre, a dos reyes de la casta de los guerreros y aniquilado un reino con todos sus habitantes, queda libre de pecado»[12].

«Padre» y «madre» significan aquí, como lo explica el comentario, «la vanidad del ego» y «la sed de vivir» (pali: asmimāṇa y taṇhā), los «dos reyes», las opiniones erróneas de la «creencia en la destrucción» o «la creencia en el eternidad» (uccheda vā sassata diṭṭhi), «El reino y sus habitantes», los doce dominios de la conciencia (dvādasāyatanāni) y el «brahmán», el monje liberado (bhikkhu).

Afirmar que los budistas tántricos hayan animado al incesto y otras aberraciones sexuales es tan ridículo como reprochar a los Theravādins haber favorecido el parricidio y crímenes semejantes. En la misma medida en que nosotros nos esforzamos por estudiar la tradición viva de los tantras en sus formas auténticas y no adulteradas, tal como existen en nuestros días en millares de monasterios y de eremitorios en los que el dominio de los sentidos y la renuncia a los placeres terrenos son la meta inmediata, podemos medir hasta qué punto son vanas y falsas estas teorías que intentan hacer retroceder a los tantras a niveles de grosera sensualidad.

Desde el punto de vista de las tradiciones tántricas tibetanas, los pasajes citados no tienen sentido más que en correlación con la terminología de la práctica yóguica. «Todas las mujeres del mundo» significa todos los elementos que constituyen los principios femeninos de nuestra personalidad psicofísica, que representa, como dice el Buddha, lo que comúnmente se llama «el mundo». A estos principios se corresponden, por el lado opuesto, un número igual de principios masculinos. Cuatro de los principios femeninos forman un grupo particular: el de las fuerzas vitales (prāṇa) de los elementos groseros (mahābhūta), «tierra», «agua», «aire» y «fuego» y los centros psíquicos (chakra) o planos de conciencia en el cuerpo humano que se les corresponden (y sobre los cuales nos detendremos en la siguiente parte). En cada uno de ellos debe producirse la unión de los principios masculino y femenino, antes de que pueda ser alcanzado el grado quinto superior. Si las expresiones «madre», «hermana», «hija», etc., son aplicadas a las fuerzas o cualidades vitales de los Mahābhūtas, el sentido de este simbolismo se hace totalmente comprensible. En otros términos: en lugar de buscar en el mundo exterior la unión con una mujer, el sādhaka debe realizar esa unión en sí mismo, por la unión de los principios masculinos y femeninos de su propia naturaleza (de donde sale la figura del incesto), a lo largo de la práctica del yoga. Esto está claramente expuesto en los célebres «seis principios» de Naropa (en tibetano: chos-drug bsdus-paḥi zin-bris) sobre los que se fundan los más importantes métodos yóguicos de la escuela de Kargyütpa. Estos métodos fueron seguidos por el santo y maestro en materia de meditación, Milarepa, un hombre al que, ciertamente, nadie le habría podido reprochar prácticas sexuales y cuya vida y obras deberían abrir los ojos a los más ciegos sostenedores de estas insensatas teorías. Aunque deberíamos entrar más tarde en los detalles de este método lógico, una breve cita será capaz de demostrar lo bien fundado de nuestro punto de vista:

«La fuerza vital (prāṇa, en tibetano: śugs, rluṅ) de las cinco acciones (skandha, en tibetano: phuṅ-po)[13] forma parte, según su auténtica naturaleza, del aspecto masculino del principio del Buddha, que se manifiesta mediante el nervio psíquico de la izquierda (iḍā-nāḍī, en tibetano: rkyaṅ-ma-rtsa). La fuerza vital de los cinco elementos (dhātu, en tibetano: ḥbyuṅ-ba) pertenece, por su auténtica naturaleza, al aspecto femenino del principio del Buddha, que se manifiesta por el nervio psíquico de la derecha (piṅgalā-nāḍī, en tibetano: ro-ma-rtsa). Cuando la fuerza vital, en sus dos aspectos, desciende unida por el nervio mediano (suṣumṇā, en tibetano: dbu-ma-rtsa), la Realización se produce progresivamente…»[14] y se alcanza el nivel supremo del estado de Buddha.

La polaridad de los sexos se encuentra de esta manera llevada a un simple caso particular de la polaridad universal, que debe ser conocida en todas sus gradaciones y combatida por el conocimiento, desde el «conocimiento de la mujer» (en el sentido bíblico del término) hasta el conocimiento del «eterno femenino» Mahāmudrā o de la śūnyatā, en la realización de la más alta sabiduría.

Sólo podremos elevarnos a la esfera de la pura espiritualidad cuando estemos en condiciones de contemplar los hechos del mundo físico —es decir, de nuestro propio cuerpo— desde la perspectiva de lo universal y cuando, de este modo, sobrepasemos los conceptos del «yo» y del «mío», con toda la serie de conocimientos que conlleva esta circunstancia: consideraciones y prejuicios egocéntricos que forman parte de la compleja personalidad de nuestro conjunto.

Los tantras permitieron que descendiera a tierra la experiencia religiosa, desde regiones abstractas del intelecto especulativo, la revistieron de carne y de sangre, no para secularizarla, sino para realizarla y hacer de ella una fuerza eficiente. Sabían que el conocimiento contemplativo es más fuerte que la potencia de los instintos, que prajñā es más fuerte que Śakti. Porque Śakti es la fuerza ciega que alumbra al mundo, que lo hace nacer (māyā), que obliga a descender más y más profundamente en el imperio del devenir, de la materia y de la diferenciación y que sólo puede ser eliminada y vuelta a su lugar por su contrario: la contemplación, que transforma la potencia del devenir en aquella otra que pone fin al devenir mismo.

V

LA CONTEMPLACIÓN COMO REALIDAD CREADORA

La perfecta transformación de ese ciego impulso que engendra al mundo desde la fuerza de la no-creación y de la redención, depende de la plenitud de la contemplación, de la universalidad del conocimiento contemplativo. Pues al mismo tiempo que, con la contemplación, tomamos conciencia del mundo y de las fuerzas que lo crean, nos convertimos en maestros. Mientras esas fuerzas duermen en nosotros, carecemos de acceso a ellas. Por lo tanto, para manifestarse, deben proyectarse en imágenes en el campo de lo visible; los símbolos que se utilizan para este fin obran del mismo modo que un catalizador químico, por medio del cual un líquido se transforma bruscamente en cristales sólidos, descubriendo de este modo su naturaleza y su estructura real.

Este proceso de cristalización espiritual, que da forma a la fase creadora de la meditación, se llama proceso o fase de maduración (sriṣṭi-krama, upanna-krama, en tibetano: bskyed-rim).

Las formas de representación así condensadas y visualizadas podrían aparentar, sin embargo, un efecto de congelación o incluso un efecto mortal, a no ser que haya un método capaz de disolver de nuevo las formas cristalizadas para restituirlas a la corriente normal de la vida y de la conciencia.

Este método es el llamado proceso de disolución y de integración completa (laya krama, en tibetano: rdzogs-rim). Es un proceso que demuestra la inconsistencia del ego (anātman), su no sustancialidad, la relatividad como impermanencia de todas las formas (śūnyatā). Esta práctica se enseña en todos los ejercicios tibetanos de meditación, de modo que no existe absolutamente lugar para malentendidos o para una caída de la dependencia de las experiencias y de los logros personales (lo cual constituye precisamente el peligro en el que caen buena parte de los místicos no budistas).

Quien siente que la «realidad» es producto de su propia acción (mano pubbaṅgamā dhamma) se libera del modo más evidente y directo de la representación materialista del mundo como realidad consistente o «donada». Esto resulta bastante más convincente que todas las discusiones teóricas o filosóficas que pudieran emprenderse. Se trata de la experiencia directa, que tiene un efecto infinitamente más profundo que la más fuerte convicción intelectual, ya que

«la contemplación transforma al que contempla, lo que demuestra claramente el contraste total con el acto de percepción que saca al que percibe de la cosa percibida y que le asegura únicamente —hablando con propiedad— su propia identidad limitada»[15].

Una cosa sólo existe en la medida en que actúa. La realidad es acción. Una imagen o un símbolo eficaz constituyen una realidad. En este sentido, los Dhyāni-Buddhas contemplados durante la meditación son reales (tan reales como el espíritu que los crea), mientras que el Buddha que es rememorado como personalidad histórica venida una sola vez es, en este sentido, irreal. Una imagen o un símbolo que no actúan son formas vacías, más aún que una imagen decorativa o la forma mnemotécnica de una noción, de un pensamiento o de un acontecimiento que pertenece al pasado.

Por esto, todas las meditaciones tibetanas tántricas importantes tienen como fin inmediato del pensamiento la meta universal, la gran síntesis mística, el estado ideal de «budeidad»; y sólo después de haber identificado al que medita con su meta le permiten experimentar la multitud de experiencias y de métodos meditativos.

Lo mismo que un tirador de arco tiene su diana en la mira y se identifica con ella para alcanzarla con seguridad, así el que medita debe representarse ante todo su meta y unirse enteramente a ella. Esto da a su aspiración interior la dirección y el vigor que le son necesarios, de modo que, sean cuales fueren los caminos y los métodos elegidos por él —constructivos o discriminativos, afectivos o intelectuales, creadores o analíticos— progresa constantemente hacia esa meta, sin perderse en el desierto de la disgregación ni en las creaciones de su imaginación. Se evita el primer peligro, como ya hemos indicado, gracias a la acción integradora y disolvente del proceso de fusión. La demostración que consiste en crear y disolver todo un mundo, muestra mejor que todos los análisis mecanicistas del entendimiento la verdadera naturaleza de todos los fenómenos y la locura de cualquier deseo y de cualquier dependencia.

De todos modos, antes de que lleguemos a estos niveles, debemos ocuparnos de la fase creadora, que hace estallar en nosotros la imagen construida a partir del esquema (mandala) del loto de cuatro pétalos. Ese loto representa la eclosión del espíritu humano que ha alcanzado el ideal de «budeidad», en el que las cualidades de iluminación —o sea, las del Buddha—, que son la meta del que medita, se presentan separadas, bajo una forma que se presta a la contemplación.

Lo mismo que disociamos por medio del prisma los rayos del sol para comprender las propiedades de la luz, para entender la naturaleza de un iluminado debemos representarnos sus diferentes cualidades. Pues un no-iluminado no puede comprender a un iluminado en su totalidad, sino únicamente en sus aspectos parciales que, según el plano de la experiencia —por la multiplicidad de sus relaciones y de sus asociaciones— ofrecen significados cada vez más amplios y más profundos.

La puesta en observación de las cualidades espirituales, de los principios de conciencia, de los grados de conocimiento, de los elementos existenciales con figuraciones, gestos, colores simbólicos y posiciones especiales que los acompañan, no es un juego vano de la fantasía, ni siquiera una especulación arbitraria, sino la representación visible de una experiencia espiritual acumulada y confirmada por generaciones enteras, o de una experiencia en cierto modo sinfónica o cuatridimensional de la realidad, en el mismo sentido de todas las fuerzas que se están enfrentando al mismo tiempo en el plano de lo material, de lo sensible y de lo psíquico.

Esta acción unitaria, sin embargo, es armónica sólo en la medida en que no es interferida por los impulsos impuros (es decir, egoístas); un conocimiento claro y un esfuerzo bien dirigido son absolutamente necesarios para conservar la armonía en toda su íntima pureza. Sucede con el instrumento de la conciencia humana, lo mismo que con cualquier otro instrumento musical: que debe ser afinado constantemente y su afinación depende del conocimiento de la vibración justa, de la aptitud de cada cual para percibir la armonía, de la inspiración y de la habilidad del ejecutante.

Este conocimiento es el que la maduración de toda imagen tántrica se esfuerza por facilitar en los distintos planos de la experiencia. La existencia común efectiva es experimentada por el espíritu pensante, lo mismo que se siente, a menudo, la interferencia de estos planos, así como la simultaneidad de sus funciones, como una yuxtaposición o una sucesión. Y no puede, por eso mismo, ser expresada de modo discontinuo o en fases separadas.

Las consecuencias filosóficas y espirituales no se descubren más que acercándose a los problemas planteados desde distintas perspectivas; por así decirlo, por medio de un ataque envolvente sobre el problema central. El resto inconmensurable que subsiste en cada solución parcial no puede resolverse más que en una visión del conjunto o en una experiencia de la totalidad. Por eso, para seguir con este principio hasta sus últimas consecuencias, es imposible encontrar la auténtica liberación más que a través de una completa iluminación y no por el simple rechazo del mundo y la negación de sus problemas, lo cual no puede conducir —en el mejor de los casos—, más que a la muerte espiritual o al puro nihilismo.

Nos hace falta, por tanto, tomar conciencia de la insuficiencia de todas las palabras y de todos los intentos de explicación intelectual y ver estos hechos como valores aproximativos que nos preparan a una experiencia más profunda, del mismo modo que la teoría de la armonía y el contrapunto no tienen más que un valor preparatorio que jamás podrá reemplazar a la música vivida.

La puesta en relación de los cinco skandhas (rūpa, vedanā, saṁjñā, saṁskāra, vijñāna) con las cinco cualidades de la conciencia de iluminación y los saberes que le corresponden, nos ha despejado ya un principio fundamental, consistente en que las más altas cualidades se encuentran en estado de germen en las más bajas, que bien y mal, profano y sagrado, físico y psíquico, terrestre y supraterrestre, tinieblas e iluminación, saṁsāra y nirvāṇa, no son de ningún modo nociones absolutas y distintas, sino los dos aspectos, las dos caras, las dos representaciones de una misma realidad.

VI

LOS CINCO DHYĀNI-BUDDHAS Y LAS CINCO SABIDURÍAS

El mundo no está condenado en bloque, ni siquiera dividido por contradicciones irreconciliables; siempre existirá un puente que conduzca desde el mundo cotidiano de las percepciones sensibles en el tiempo al reino del conocimiento intemporal; un camino que nos conducirá más allá de nuestros condicionamientos y de nuestras percepciones, no por medio del desprecio y de la negación, sino por el ennoblecimiento y la sublimación de estas cualidades.

Considerado desde el punto de vista de los cinco grupos (skandhas) o aspectos del ente individual, lo que hemos apuntado significa —como ya hemos tenido ocasión de ver— que los principios de corporeidad (rūpa), de sensación (vedanā), de percepción de las formas espirituales (saṁjñā) y de las fuerzas creativas voluntarias (saṁskāra) y hasta de la conciencia (vijñāna), pasan al estado de Buddha o, según los casos, discurren por los caminos que conducen hacia éste, gracias a las cualidades adquiridas mediante la conciencia de iluminación (bodhi-citta).

La conciencia del ego, individual y limitada, se convierte, gracias al conocimiento de la ley universal (dharma), en conciencia cósmica, tal como lo encontramos simbolizado en la forma del Vairocana[ver], el «Luminoso» (en tibetano: rnam-par-snaṅ-mdzad). Y, con él, el principio de la corporeidad individual se convierte, potencialmente, en «pancorporeidad», en la que están latentes las formas de todas las cosas y, a la vez, conforme a su propia naturaleza, son reconocidas como exponentes del Gran Vacío (śūnyatā) por la conciencia de la «sabiduría semejante a un espejo», capaz de reflejarlo todo sin ligarse a nada y sin ser tocada o debilitada por nada. Esta condición se refleja en la imagen de Akṣobhya[ver] (en tibetano: mi-bskyod-pa).

Como signo de imperturbabilidad, su mano derecha hace un gesto de tocar la tierra (bhūmisparśa-mudrā), que es firme y decidido, signo de reconocimiento de la materialidad, de lo concreto, de lo objetivo, manteniéndose, sin embargo, unido a la Sabiduría del Gran Espejo que es su prajñā, su conocimiento, indisolublemente ligado a él y que, como abrazándole como la madre divina (tibetano: yum), es llamada Locanā (la que ve), o, en tibetano, «el ojo de Buddha» (saṅs-rgyas-spyan-ma). Ella es el «Espejo del Gran Vacío» en el cual los objetos ni «no son» ni «dejan de no ser», en el cual las cosas aparecen sin que pueda especificarse si se encuentran en el interior o en el exterior del espejo.

Del mismo modo, por medio del conocimiento de la identidad esencial, más allá del sentimiento egoísta, se alcanza la compasión por todo cuanto vive, como vemos personificado en la forma del Ratnasambhava[ver] (en tibetano: rin-chen-ḥbyuṅ-gnas), el «origen de las gemas», es decir, la causa primera de la aparición en este mundo de las tres joyas preciosas (triratna): el Buddha, su doctrina (dharma) y su comunidad (saṅgha). Ratnasambhava toca también la tierra, pero con un gesto contrario, con la palma de la mano vuelta al exterior, como Aquel que da (dāna-mudrā). Él fue quien dio al mundo las tres cosas preciosas, entre las cuales el conocimiento del vacío (śūnyatā), personificado en Akṣobhya —el «no-yo»—, se convierte en la base de la unión íntima de todos los seres. Así queda indisolublemente unido a su prajñā, la «sabiduría igualadora» que, bajo la forma de «madre divinal», Māmakī, lo mantiene abrazado. Su nombre da a entender que mira a todos los seres como a sus propios hijos, porque todos le son esencialmente idénticos.

Este sentimiento de identidad en el conocimiento de su unidad íntima es, tal como se dice en el Vijñaptimātra-siddhi-śāstra, «la base particular (āsraya) del conocimiento que investiga (pratyavekṣaṇa-jñāna)».

Lo cual quiere decir que sólo sobre la base de una conciencia total de la gran síntesis podemos consagrarnos al conocimiento analítico de las cosas particulares, sin perder de vista las grandes correlaciones.

Así, de la percepción sensible y de la discriminación intelectual emanan las fuerzas de percepción y de discriminación de la contemplación meditativa, lo cual constituye la función principal de Amitābha[ver], la «luz sin límites» (en tibetano: ḥod-dpag-med) o la «luz infinita» (en tibetano: snaṅ-ba-mtha-yas). Sus manos reposan con el gesto de la meditación (dhyāna-mudrā). Es uno con la «Sabiduría de la clara visión discriminadora» de su prajñā, la cual le abraza bajo la forma de la Divina Madre, Pāṇḍaravāsinī (en tibetano: gos-dkar-mo), «la que está vestida de Blanco».

En la Jñānasiddhi de Indrabhūti se dice que esta sabiduría se llama pratyavekṣaṇa-jñāna, porque siendo increada desde su mismo principio, brilla por su propio esplendor y es capaz de penetrarlo todo.

Esta definición demuestra que no se trata aquí de un análisis intelectual, sino de una claridad intuitiva, no influida por distinciones lógicas o mentales. Es la pura espontaneidad de la conciencia que contempla, sin prejuicios ni conclusiones artificiosas. Asimismo en pali la expresión paccavekkhaṅa-ñāṅa está asociada a la contemplación meditativa (jhāna) y esto, en tanto que «conocimiento retrospectivo», en el cual son evocadas las imágenes-recuerdo de representaciones espirituales o de experiencias íntimas.

Cuando, en consecuencia, designamos la sabiduría de Amitābha como «sabiduría analítica», por contraste con la «sabiduría reflectiva del Gran Espejo» o con la «sabiduría sintética de la Igualdad de los Seres», expresiones tales como «analítico», «discriminante», «buscador», «encuestador», se refieren a las empleadas en el pratyavekṣaṇa y no a una pretendidamente lógica reducción al absurdo del mundo fenoménico por el camino del análisis filosófico o científico (en el sentido de las ciencias naturales), cuya insuficiencia estaba ya reconocida por el Buddha, razón por la cual rechazaba las especulaciones de los metafísicos y filósofos de su época; por este hecho los indianizantes del siglo pasado llegaron a la conclusión de que el budismo era una doctrina puramente intelectual sin ningún plan metafísico[16]. El Buddha, ciertamente, no era enemigo de la lógica; por el contrario, hacía constantemente uso de ella; pero demostraba, al mismo tiempo, sus límites y enseñaba en consecuencia los factores que la sobrepasaban: la contemplación directa (dhyāna), que va más allá del simple concepto verbal (vitarka-vicāra). Esto se expresa bajo la forma de Amitābha y de su Prajñā, con el vestido de un blanco inmaculado de la intuición, pura e intangible.

Sobre la base de este tipo de contemplaciones la voluntad productora de karma, aliada al ego, así como las fuerzas imaginativas formadas en consecuencia, se convierten en la acción antikármica del santo, es decir, en la realización del sublime sendero de la marcha del Bodhisattva en la vida de un aspirante a la realización, o de un Buddha: una vida que tiene en sí misma razón suficiente y causa, pero no ya en la sed de ser, en la dependencia y en el deseo, sino en su compasión hacia todos los seres. Esto queda personificado en la figura de Amoghasiddhi[ver] (en tibetano: don-yod-grub-pa): «el que realiza su meta». Su Prajñā es «la Sabiduría que lodo lo alcanza» que, bajo la forma de Madre divina Tārā (en tibetano: sgrog-ma, «La Salvadora»), lo mantiene abrazado, mientras él mismo, con gesto impávido (abhaya-mudrā), bendice a todos los seres.

Si empleamos, aquí y en otros lugares, la palabra «divino», no debe tomarse esta acepción con un sentido teísta, sino con su significación de «sublime», que sobrepasa el dominio de la percepción sensorial, porque forma parte de la más alta experiencia. Por eso empleamos, para este fin, la palabra tibetana yum, o yum-mchog, con la cual se designa el aspecto femenino de los Dhyāni-Buddhas, como «Madre divina». Del mismo modo, los tibetanos aplican la palabra lha, cuyo sentido ordinario se corresponde con la idea hinduista de deva —que quiere decir habitante de las más altas esferas de la existencia— (comparable a las jerarquías angélicas cristianas, a los Dhyāni-Buddhas, etc.)[T4]. La palabra lha no se coloca al mismo nivel que la idea occidental de Dios, porque nada resultaría más grotesco que designar como «dioses» a los distintos Buddhas, como por desgracia está sucediendo constantemente. La significación de la palabra lha, según la circunstancia, puede corresponder a las siguientes definiciones:

Habitantes de las más elevadas esferas de la existencia (deva), superiores a los seres humanos, pero sometidos a las leyes universales.

Espíritus ligados a la tierra, dáimones o genios de ciertos lugares o de ciertos elementos[T5].

Formas, apariciones creadas por el espíritu, como los Dhyāni-Buddhas, etc.

VII

TĀRĀ, AKṢOBHYA Y VAIROCANA EN EL SISTEMA TIBETANO DE MEDITACIÓN

Entre las Prajñās, Tārā mantiene una situación muy particular, no sólo por su misma importancia ante los otros aspectos femeninos unidos con ella al Dhyāni-Buddha, sino también por el hecho de que, en virtud de sus cualidades propias e incluso separada de Amoghasiddhi[ver], juega un considerable papel en la vida religiosa del Tíbet. Representa el abandono que subsiste en la base de toda práctica religiosa, desde el simple rito de homenaje hasta las cimas de los ejercicios de meditación; es, de hecho, una de las figuras más populares, accesibles y atractivas del panteón tibetano, en la cual se reúnen todos los rasgos, humanos y divinos, de una Madonna que se apiada de los buenos y de los malos, de los cuerdos y de los locos.

Por eso se la designa, en tibetano, como dam-tshig sgrol-ma, la Dölma fiel. Es la personificación de ese abandono henchido de fe (dam-tshig; sánscrito: bhakti), para el que absolutamente nada es imposible. Es «la fe que mueve montañas» popular, la sabiduría del corazón. En las religiones teístas de la India, la bhakti es el amor de Dios, la total consagración y la identificación con Dios. Por eso también es a menudo śraddha, confianza plena de fe, que es conducida por la fuerza del amor. Un bhakta es igualmente un «devoto», un creyente, un enamorado.

La palabra tibetana dam-tshig es la consagración al Buddha en su propio corazón. La sílaba dam significa fijado, pegado, firme. Dam-tshig puede, por tanto, significar un deseo, un juramento, una promesa solemne, lo mismo que un acuerdo (sánscrito: samaya). Pero es una dependencia, o más bien una unión, ejercida por medio de la fuerza de un acto de abandono lleno de amor, mediante el cual el que medita se identifica con el Buddha, que forma el centro de su mandala o el objeto de sus prácticas devotas (sánscrito: sādhanā) y se consagra a la obra de los iluminados, al servicio de todos los seres. En este sentido, el dam-tshig significa a un tiempo «consagración» y «deseo».

Dam-tshig es, sin embargo, en su sentido más estricto y verdadero, el factor religioso (ligazón íntima en el sentido de la palabra latina religio) sin el cual carece de valor cualquier meditación, cualquier acto cultual. Es la veneración hacia lo inexplicable, a falta de lo cual los símbolos perderían su fuerza y, sobre todo, su significado.

La noción de dam-tshig juega un papel realmente preponderante en la vida religiosa del Tíbet y constituye, entre otros, el motivo principal de la discreción observada por los iniciados en lo que concierne a los ritos de iniciación y a la experiencia meditativa. El sādhaka es exhortado a no hablar de estas experiencias a los profanos o a los simples curiosos, pero no porque tales experiencias sean secretas, sino porque perdería su dam-tshig, la fuerza íntima de su consagración, si, por medio de palabras, rebajase aquello tan santo a los niveles de lo profano.

Por medio de la discusión intelectual en torno al misterio, destruimos la pureza de la actitud interior, la veneración, que es la clave del templo de la Revelación. Lo mismo que el misterio del amor no puede madurar a no ser que se sustraiga a las miradas de la gente, del mismo modo que un enamorado no consiente en discutir a propósito de su amada, así el misterio de la transformación íntima no puede cumplirse si la fuerza escondida de sus símbolos no se salva de la mirada profana y de las discusiones de este mundo.

En el sistema tibetano de meditación, las formas divinales que aparecen en la fase creativa de visualización y que llenan los círculos concéntricos del mandala, están repartidas en ye-śes-pa y dam-tshig-pa, es decir, en «conocedoras» (sánscrito: jñānin) y «adoradoras» (sánscrito: bhakta). Ellas representan las dos fuerzas capitales de la meditación: sentimiento y conocimiento, ethos y logos, por cuya unión se realizan la redención y la iluminación.

Los cuatro Dhyāni-Buddhas[ver] exteriores pueden, consecuentemente, repartirse en dos grupos: Akṣobhya-Amitābha (eje este-oeste), en tanto que ricos en conocimiento (ye-śes-pa) y Amoghasiddhi-Ratnasambhava (eje norte-sur), ricos en sentimiento (dam-tshig-pa). Vairocana, en el centro, representa su combinación: su origen o su fusión, según el punto de vista del que partimos, cuando contemplamos los Dhyāni-Buddhas.

Como se da el caso de que, según el concepto de los Vijñānavādins, tomado desde su fundamento, no hay más que un solo skandha, que es el vijñāna, los otros cuatro podrían ser considerados como vijñānas de modificación y los cuatro u ocho modos de conciencia como formas o apariciones de la conciencia universal. Por eso, entre los Vijñaptimātra-siddhi-śāstra se habla únicamente de cuatro Sabidurías; pues, con la trasmutación de los cuatro modos de conciencia o de las cuatro skandhas que condicionan, se cumple la transformación de los principios conscientes que están en la base de todos ellos. En otros términos: las cinco Sabidurías, el puro y trascendente estado de Buddha, el conocimiento de la Ley universal (dharma-dhātu-jñāna), es tanto la suma como el origen de las cuatro Sabidurías. Se la puede colocar tanto al principio como al final de la serie, según consideremos las cuatro Sabidurías como «maduración» del estado de Buddha desde el centro de lo indiferenciado hacia el ser activo y diferenciado, o como «avance» progresivo hacia la conciencia iluminada, desde los diversos aspectos activos del conocimientos que es, a la postre, la sabiduría que todo lo abarca y que todo lo contempla activamente, hasta la más alta realización de la completa budeidad.

En el primer caso, Akṣobhya[ver] representa al primer estado de madurez del conocimiento del Buddha, en el cual todas las cosas pasan del estado de «vacío» a su manifestación visible, sin perder su correlación con la naturaleza originaria (śūnyatā). En el segundo caso, Akṣobhya representa el más alto grado de integración en el terreno de la posibilidad humana de experiencia, en la cual se refleja la realidad de la esfera del dharma, que está libre de todas las limitaciones o definiciones. En este caso, Akṣobhya se convierte en reflejo del Vairocana[ver], es decir, la experiencia de śūnyatā en el plano más elevado de la conciencia individual.

En consecuencia, se dice en el Jñānasiddhi de Indrabhūti, a propósito de la Sabiduría parecida a un espejo (ādarśa-jñāna):

«Lo mismo que puede verse la propia imagen en un espejo, así el Dharmakāya es visto en el espejo de la Sabiduría».

Akṣobhya[ver] se revela de este modo como el más misterioso de los Dhyāni-Buddhas[ver], el que se mantiene más cerca del centro trascendente (Vairocana)[ver] y que, lo mismo que su emblema el vajra, abarca los dos lados de la realidad: lo que tiene forma y lo que carece de ella. Pues cuando «la Sabiduría del Gran Espejo» está dirigida hacia el mundo de las formas, la naturaleza de todas las cosas, materiales o inmateriales, con o sin forma, es reconocida entonces como una forma de expresión del śūnyatā. Pero cuando el espejo del conocimiento se vuelve hacia la esfera del dharma, es el śūnyatā el que se vuelve él mismo experiencia.

De este modo Akṣobhya[ver], en su aspecto vuelto hacia el mundo, refleja la verdadera naturaleza de las cosas más allá del ser y del no-ser (dharma-nairātmya); en su aspecto vuelto hacia el dharma-dhātu, refleja la naturaleza del Vairocana[ver].

En las escuelas del Vajrayāna que siguen la vía mística, el «sendero interior de Vajrasattva», del «ser de diamante» —del Dhyāni-Bodhisattva o reflejo activo de Akṣobhya—, en quien se integran los rayos unidos de las Sabidurías, los papeles jugados por Akṣobhya[ver] y Vairocana sufren una interversión, lo cual significa que Vajrasattva-Akṣobhya se convierte en la totalidad de todos los skandhas integrados en el conjunto de los puros principios de conciencia (en tibetano: rnam-par-śes-paḥi-phuṅ-po gnas-su dag-pa), mientras que a Vairocana[ver] se subordina el conjunto del principio formativo de las formas fenoménicas corporales (en tibetano: gzugs-kyi phuṅ-po gnas-su dag-pa), es decir, el principio de extensión espacial, del espacio como condición indispensable de todo aquello que es corporal. Por este hecho, Vairocana[ver] se encuentra, poco más o menos, colocado en el papel de conciencia latente de conservación, de fundamento universal de toda formación —antes de toda formación—, mientras que Vajrasattva-Akṣobhya[ver] es el conocimiento consciente de este estado. La sutileza de estas distinciones es tanta que resulta difícil captarla con palabras sin sobrepasar el fin propuesto o no llegar a él; las palabras tienen tendencia a materializar los conceptos, y las razones de semejante desplazamiento de acento no son el resultado de necesidades lógicas, sino del punto de arranque de la meditación individual y de la actitud espiritual o afectiva que se desprende de ella.

Una meditación que, por ejemplo, tome como punto de partida la imagen, la idea o la experiencia de Amitābha, en lugar de Vairocana o de Akṣobhya[ver], es dominada por otro principio; puede poner igualmente Amitābha en lugar de Vairocana y, consecuentemente, ver desde otra perspectiva y desde otro punto de vista diferente el mandala entero[17]. En términos musicales diríamos que esta composición puede ser tocada en distintas tonalidades.

Los Nyingmapas, adeptos de la más vieja escuela del budismo tibetano, que remonta a Padmasambhava y de donde procede el Bardo Thödol (bar-do-thos-grol), representan la tradición más cercana a los Vijñānavādins, en la cual Vairocana[ver] es el exponente de los elementos de conciencia universales y no diferenciados, entre los cuales Prajñā está representada como «La Madre del Espacio Celeste» que le abraza y a la que está indisolublemente unido (en tibetano: nam-mkhaḥi-dhyiṅs-dbaṅ-phyug-ma, en sánscrito: ākāśadhātīśvarī), el símbolo del Gran Vacío que lo envuelve todo.

Los Kargyütpas, por el contrario, se inclinan por otro concepto, ya descrito, según el cual Vairocana está asociado a la «totalidad de la materia reabsorbida a su estado original» y que atribuye a Akṣobhya[ver] el papel, más activo y más importante, de puro principio de conciencia. Esto explica la diferencia entre el manuscrito del lama Dawa Samdup y la edición xilográfica autorizada en todo el Tíbet del Bardo Thödol, que se ajusta a la más antigua tradición y que atribuye a Vairocana la plenitud del puro principio de conciencia, de la cual, según la doctrina original de los Vijñānavādins, emanan en primer lugar los agregados de forma, de sentimiento, de percepción y de querer. Por otro lado, tenemos que distinguir claramente cómo, según la tradición de los Kargyütpas, no se trata de ningún modo de una «innovación» arbitraria, sino únicamente de una mayor insistencia sobre el aspecto metafísico de la Śūnyatā, tal como ha sido extraído de la tradición de los sūnyavādins del antiguo Vajrayāna y conservado vivo, como corriente esencial subyacente, en la vida espiritual del tantrismo búdico.

VIII

SIMBÓLICA DEL ESPACIO, DE LOS COLORES, DE LOS ELEMENTOS, GESTOS Y CUALIDADES DEL ESPÍRITU

Podemos comparar las formas aparentes de los Dhyāni-Buddhas[ver] en la fase creativa de la visión interior meditativa con las de los rayos del sol cayendo sobre un prisma, en el que las propiedades de la luz se hacen visibles bajo formas de colores diferentes. Esta comparación es tanto más propia cuanto que, en las formas aparentes de los Dhyāni-Buddhas, los colores juegan un papel importante. Esas formas son representativas de determinadas particularidades y asociaciones mentales, a las que el iniciado es tan sensible como un músico ducho lo es para los sonidos. Transmiten la vibración particular de cada forma aparente o de cada aspecto del conocimiento o de la sabiduría, que se expresa, en el campo de lo audible, por la correspondiente vibración del mantra, en lo corporal por el gesto (mudrā) y en lo más profundo del reino interior por la apropiada actitud espiritual.

El conjunto de relaciones se extiende a todos los dominios de la percepción y de la representación espiritual y sensible, de tal modo que, a partir del caos de la conciencia terrestre, surge lentamente un Cosmos bien ordenado, claro y maleable.

El elemento fundamental de este cosmos es el espacio. El espacio es aquello que todo lo abarca, el principio de la perfecta unidad. Su naturaleza es el vacío y precisamente porque está vacío puede abarcarlo todo y contenerlo. En contraste con el espacio se encuentra el principio de la sustancia, de la diferenciación, de la objetividad. Pero nada puede existir sin espacio. El espacio es la condición imprescindible de toda existencia y de todo lo existente, sea de naturaleza material o inmaterial; nosotros no podemos representarnos ningún objeto ni ninguna existencia sin espacio. El espacio, de esta manera, es no sólo una condición sine qua non de toda existencia, sino también una propiedad fundamental de nuestra conciencia.

Nuestra conciencia determina el género de espacio en el que vivimos. La infinitud del espacio y la de la conciencia son idénticas. En el momento mismo en que un ser descubre su propia conciencia, toma conciencia del espacio. En el instante mismo en que se hace consciente de la infinitud del espacio, descubre la infinitud de la conciencia.

Así pues, si el espacio es una propiedad de nuestra conciencia, se puede asegurar con la misma legitimidad que la experiencia del espacio es la medida de la actividad del espíritu y de una elevada conciencia. El modo de experimentar o de percibir el espacio caracteriza la dimensión de nuestra conciencia. El mundo tridimensional que percibimos por medio de nuestro cuerpo y a través de nuestros sentidos no es más que una dimensión entre las muchas posibles. Y cuando hablamos de espacio-tiempo nos hacemos la ilusión de una dimensión más elevada, es decir, de un espacio que ya no es sentido por el cuerpo y los sentidos, sino que constituye una posibilidad de movimiento en una dirección diferente.

Y cuando hablamos de experiencia espacial de la meditación, estamos en contacto con una dimensión diferente, a la que la tercera dimensión que conocemos apenas sirve de otra cosa que de puente, de punto de partida, porque entonces la sucesión temporal se convierte en yuxtaposición espacial; esta yuxtaposición espacial se transforma en interiorización y la interiorización se convierte en continuum que se sitúa más allá del ser y del no-ser, en la fusión del tiempo con el espacio, en esa última e inconmensurable unidad «en forma de punto» que, en tibetano, se designa como thig-le (en sánscrito: bindu). Esta palabra, que tiene varios sentidos, tales como punto, cero (sūnya), gota, semilla, germen (y esperma, por añadidura), etc., tiene un papel importante en la terminología de la meditación tibetana. Designa el punto de partida concentrador del despliegue espacial de todo proceso de meditación, así como el punto final de integración. Es de este punto del que toman su salida el espacio interior y el espacio exterior y en él se convierten nuevamente en uno solo.

Cuando los seres humanos contemplan el cielo e invocan a una potencia que imaginan que mora en él, están realmente despertando fuerzas interiores para proyectarlas al exterior en forma de espacio, cielo o universo, convertidas en sensibles y visibles. Cuando contemplamos la profundidad misteriosa y azul del firmamento, estamos contemplando al mismo tiempo la profundidad de nuestro propio ser, de nuestra enigmática conciencia que todo lo envuelve, en su serena pureza original, que no se ve turbada por pensamiento o representación alguna, que no se encuentra dividida por discriminaciones, por atracciones o por repulsiones. Es ahí donde se halla la felicidad indescriptible e inexplicable que nos envuelve en tales momentos de contemplación.

Por medio de estas experiencias se nos hace comprensible la significación del azul profundo como centro y punto de partida de la simbología meditativa y contemplativa; es la luz de la Sabiduría trascendental del Dharmadhātu —origen de toda conciencia y de todo conocimiento, indiferenciado, potencial, totalmente envolvente como el espacio infinito— que emana, como un azul luminoso, del corazón del Vairocana[ver], del Dhyāni-Buddha central (el que ocupa el centro del mandala de los cinco Dhyāni-Buddhas en el cáliz del «loto de cuatro pétalos» del espíritu).

Por esto se dice en el Bardo Thödol que

«del dominio intermedio azul oscuro de la fuerza germinativa (thig-le) y potencial (literalmente: expansiva, brdal-ba), el bienaventurado Vairocana con su cuerpo color blanco, sentado en el trono del león, con la rueda de los Ocho Rayos de la Ley (dharma) en la mano y abrazando a la Madre del Espacio Celeste, hace su aparición».

La luz azul de la Sabiduría del Dharmadhātu, que se identifica con la forma original o con el puro elemento de la conciencia (rnam-par-śes-paḥi-phuṅ-po gnas-su dag-pa) simboliza al mismo tiempo la potencialidad del «Gran Vacío», que encuentra su expresión en la bella y comprensible parábola del Sexto Patriarca (Hui-Neng) de la escuela Chán:

«Cuando me oigáis hablar del vacío, no os dejéis llevar por la idea de que me refiero a una simple vacuidad. Es muy importante no caer en semejante interpretación; pues, por ejemplo, si un hombre está allí sentado y conserva su espíritu totalmente amorfo, se mantendría en estado de vacío únicamente en el sentido de una total indiferencia o impasibilidad. El vacío infinito del universo, sin embargo, es capaz de contener miríadas de objetos con formas y figuras totalmente diversas: sol y luna, estrellas y planetas, montañas, ríos, hombre buenos y malos, arroyos, fuentes, bosques y praderas, legitimidad del bien y del mal, mundos divinos e infernales; los mares más profundos y las más elevadas montañas (Mahāmeru). El espacio lo abraza todo; del mismo modo actúa el vacío de nuestra propia naturaleza. Decimos que el ser verdadero es grande, porque abarca todas las cosas, porque todas las cosas reposan encerradas en nuestra propia naturaleza»[18].

Sin embargo, del mismo modo que el espacio es indescriptible e indefinible como un Todo (aunque, según las apariencias, vivimos en él, estamos envueltos en él y llevamos la infinitud en nuestro corazón), pero sólo en sus aspectos parciales y en relación con el individuo que realiza la experiencia, así también la naturaleza de la conciencia y del estado de Buddha no puede hacerse inteligible más que por medio de la individuación de sus distintos aspectos. Del mismo modo también que, para orientarnos en el espacio, hablamos del Este, del Oeste, del Norte y del Sur, asociando a cada uno de estos puntos cardinales una parte de la circunferencia recorrida por el sol, sin que por ello se cuestione la unidad intrínseca del espacio o de la fuente luminosa, así distinguimos, en el espacio experimental de nuestra alma y según las fases de su madurez, una orientación determinada, una forma de contemplación, una actitud, una forma de expresión, sin que por ello tengamos que negar la unidad, la coexistencia simultánea de un conjunto de fases o de aspectos espaciales. En el grano de la semilla están presentes por una unidad indiferenciada la raíz, el tronco, las hojas, las flores y hasta los frutos. Solamente cuando el tiempo separe todos estos elementos en el espacio se harán, sin embargo, realidad para nosotros.

Por esto, desde las azuladas profundidades del espacio —es decir, desde las profundidades de la conciencia indiferenciada— se elevan las formas y la luminosa radiación de los Dhyāni-Buddhas. Al Este aparece Akṣobhya[ver], del color del espacio (azul oscuro); de su corazón emana la luz aún no cualificada, incolora, pura y blanca (parecida al color corporal de Vairocana) de la Sabiduría igual al Espejo, en la que las formas de todas las cosas (rūpa) se distinguen unas de otras y son reflejadas en la claridad, la firmeza y la imparcialidad de un espejo que no acusase los objetos que refleja.

Ésta es la actitud de un observador imparcial, la pura y espontánea interiorización (la «inmediatez» del satori en el budismo Zen), por eliminación del pensamiento habitual o preconcebido, como también por eliminación consecuente de ese aislamiento aparentemente objetivo, pero en realidad arbitrario casi siempre, de la apariencia orgánica o condicionada por el tiempo, por medio de fenómenos particulares arrancados a su correlación viva y objetiva.

Pero a la luz de la Sabiduría igual al Espejo las cosas pierden su objetividad sin ser privadas de su forma, desnudadas de su materialidad sin ser disueltas, mientras se reconoce el principio de la conciencia creadora, del ālaya-vijñāna, que está en la base de toda la materialidad y de toda forma y en la superficie del cual las formas se elevan y se borran como las olas en la superficie del mar, de ese mismo mar cuya superficie, gracias a una calma completa, refleja el vacío puro (śūnyatā: Vairocana[ver] bajo su aspecto femenino) y la luz más pura (Vairocana bajo su aspecto masculino, como iluminador) del espacio celeste.

Por esto se dice en el Bardo Thödol, durante el segundo día de la «experiencia de la realidad»:

«En el segundo día brilla la forma pura del elemento Agua, como una luz blanca. Al mismo tiempo aparece, saliendo del bello reino oriental de la felicidad, el bienaventurado Vajrasattva-Akṣobhya[ver], con el cuerpo de color azul oscuro, llevando en las manos un vajra de cinco puntas, sentado sobre un trono transportado o sostenido por dos elefantes (símbolo de la inmutabilidad, de donde el emblema de Akṣobhya: el Inmutable), abrazado por la Madre divina Locanā (en tibetano: saṅs-rgyas-spyan-ma: el Ojo de Buddha). El puro principio de las formas de apariencia material (gzugs-kyi phuṅ-po gnas-su dag-pa), la pura, blanca y radiante luz de la Sabiduría semejante al Espejo, emana del corazón de Vajrasattva, bajo el doble aspecto del padre y la madre (yab-yum)…».

El Dhyāni-Buddha de la dirección Sur es, como el sol de mediodía, el símbolo del don sacado de la plenitud de la fuerza espiritual. Ratnasambhava[ver], cuyo tinte se corresponde con la caliente luz del sol, aparece con el gesto de dar (dana-mudrā) los Tres Objetos preciosos (triratna). De su corazón emana la luz dorada de la Sabiduría de la Esencial Igualdad de Todos los Seres. El puro principio del sentimiento, que le es atribuido, se eleva en él hasta la compasión, el amor que todo lo abarca, al sentimiento de identidad.

En el plano elemental, Ratnasambhava[ver] corresponde a la tierra, que lleva en sí y nutre a todos los seres con la impasibilidad y la paciencia de una madre para la cual todos los seres nacidos de ella son iguales. El color simbólico tradicional de la tierra es amarillo. En su forma más pura, brilla en el metal precioso —el oro— o en la piedra preciosa —ratna—; en la alquimia mística, es la materia prima o la Piedra Filosofal (cintamaṇi).

En consecuencia, se dice también en el Bardo Thödol:

«Al tercer día, brilla la pura forma del elemento tierra, como luz amarilla. Al mismo tiempo sale del reino dorado del Sur la gloria del bienaventurado Ratnasambhava[ver], con el cuerpo de color amarillo, con una gema en la mano, sentado en un trono hecho de caballos[19], abrazado por la madre divina Māmakī (yum-mchog mā-ma-ki).

»El puro principio original del sentimiento (tshor-baḥi-phuṅ-po dbyiṅs-su dag-pa) brilla como la luz amarilla de la Sabiduría de la Igualdad…».

Amitābha[ver], el Dhyāni-Buddha de la dirección Oeste, aparece con el color rojo del sol poniente y, tal como conviene a la hora más contemplativa de la jornada, tiene colocadas sus manos con el gesto de la meditación. La luz roja oscura de la Clara Visión Discriminadora emana de su corazón y el loto abierto (padma) de la meditación maduradora y creadora florece entre sus manos. La aptitud para la contemplación intuitiva emana del principio sublimado de la percepción, que se subordina a Amitābha. A él corresponde, en el plano de lo elemental, el fuego, que en el simbolismo tradicional es el ojo y la función visual[20].

Se dice, en consecuencia, en el Bardo Thödol, que

«el cuarto día brilla la pura forma del elemento Fuego, como una luz roja. Al mismo tiempo surge, fuera del rojo reino occidental de la Beatitud, el bienaventurado Amitābha[ver] con el cuerpo color rojo y un loto en la mano, sentado en el trono del Pavo Real, abrazado por la Madre Divina Pāṇḍaravāsinī, la “vestida de Blanco” (gos-dkar-mo). El principio de percepción (ḥdu-śes-kyi-phuṅ-po gnas-su dag-pa) brilla como la luz roja de la Sabiduría discriminante…».

Amoghasiddhi[ver], el Dhyāni-Buddha de la dirección Norte del cielo, representa en cierto modo «el sol de medianoche», es decir, la actividad misteriosa de las fuerzas espirituales que, escapando a los sentidos, invisibles y escondidas, están en condiciones de conducir a los seres a la madurez del conocimiento y de la liberalización. La luz amarilla de un sol interior (bodhi), sustraída a la mirada, unida al azul oscuro del cielo nocturno en el que parece abrirse el espacio insondable del universo, forma con él el verde, calmoso y místico, de Amoghasiddhi. La luz verde de la Sabiduría, activa y capaz de alcanzarlo todo, que emana de su corazón, une la universalidad azul de Vairocana[ver] con el calor rico del sentimiento de la luz y la igualdad de los seres que mana del Ratnasambhava[ver].

De este modo, el conocimiento de la esencial igualdad y unidad de todos los seres, transformada en actividad universal y espiritualizada, se convierte en salvación de todas las criaturas, en abnegación de uno mismo, por la fuerza del amor que todo lo abarca (maitrī) y de la compasión universal (karuṇā). Estas dos fuerzas, si se hallan enraizadas en las Sabidurías que han sido anteriormente descritas, forman el indestructible doble cetro (viśva-vajra, en tibetano: rdo-rje rhya-gram) de Amoghasiddhi[ver] que es, en este sentido, considerado como una intensificación del vajra sostenido por Akṣobhya[ver] y que representa aquí el principio, purificado de todo egoísmo, del querer, la fuerza mágica espiritual (siddhi) de un Buddha.

A esta fuerza capaz de penetrarlo todo corresponde, en el plano de lo elemental, el aire, principio del movimiento y de la extensión, principio de vida, soplo viviente y vivificador (prāṇa).

En el Bardo Thödol se dice:

«Al quinto día brilla la forma pura del elemento Aire, como una luz verde. Al mismo tiempo aparece, fuera del verde reino nórdico de los actos eficaces, el bienaventurado Amoghasiddhi[ver] con el cuerpo de color verde, con un doble vajra en forma de cruz en la mano, sobre un trono de arpías[21] que planean en el espacio celeste, abrazado por la Madre divina, la fiel Dölma (dam tshig sgrol-ma). El puro principio del amor (ḥdu-byed-kyi phuṅ-po gnas-su dag-pa) brilla como la luz verde de la sabiduría que todo lo consigue».

El loto del quíntuple desarrollo de la visión interior

Mandala de los cinco Dhyāni-Buddhas, sus aspectos femeninos, cualidades y símbolos, según la enseñanza del Bardo Thödol.

Las sílabas germen en los circulitos serán comentadas en la parte siguiente (IV).

IX

LA IMPORTANCIA DEL BARDO THÖDOL COMO HILO CONDUCTOR EN EL DESARROLLO DE LAS IMÁGENES

La descripción de estas visiones que aparecen en el «intervalo» (bar-do), inmediatamente después de la muerte, no debe ser considerada ni como consecuencia de primitivas creencias populares ni como «especulaciones» teológicas, pues no se trata aquí de apariciones de seres sobrenaturales como los dioses, los espíritus o los genios, sino de reflejos visibles de acontecimientos o de estados de ánimo interiores, creados a lo largo del desarrollo de las imágenes de meditación (dhyāna) y adquiridos mediante una disciplina de toda la vida, que concierne a los métodos de buceo espiritual y de práctica de la visión creadora. Las apariciones, en estas formas luminosas, son como un muro protector que defiende a los adeptos contra los temores de la muerte y los peligros de un deslizamiento hacia estadios inferiores de la reencarnación, llamando en su socorro a todo cuanto hay en el espíritu de noble aspiración hacia la luz.

Tal evocación de imágenes interiores y de fuerzas espirituales es lo que se pretende expresar con thos-grol, liberación del oído o liberación por el oído. Sólo aquel que tiene orejas para escuchar —es decir, aquel que está preparado durante toda su vida para escuchar la llamada de salvación y ha dado la forma necesaria a sus órganos— puede oír y seguir esta llamada. Sólo aquel que ha desarrollado el ojo interior puede tener las visiones que sean capaces de salvarle. Pero a aquellos que no han desarrollado sus aptitudes para la visión y la audición interiores, el solo hecho de escuchar el Bardo Thödol no puede servirles para nada.

Por eso el texto declara que

«aquellos que han meditado sobre la Gran Perfección (rdzogs-chen, en sánscrito: sampannakrama, el grado de plenitud que se alcanza en el camino de la total disolución) y sobre el Gran Símbolo (phyag-rgya chen-po, en sánscrito: mahāmudrā, la gran postura espiritual de la Realización Total) reconocerán la clara luz en el momento de la muerte y realizarán el Dharmakāya (el estado de liberación total) sin necesidad de la lectura de este Thödol».

En el mismo sentido, se dice en otra parte que:

«Si se ha meditado, estando en el mundo de los humanos, sobre las imágenes de estas divinas formas de aparición (mi-yul-du… sku-hdi-rnams mnon-rlogs sgom-pa) y se las ha reconocido cuando aparecen en el Bardo, se alcanza igualmente la Liberación. Pero que, si en ese momento, no se recuerdan tales enseñanzas, tampoco sirve de nada escuchar el Bardo Thödol».

El Bardo Thödol es, de este modo, en primer lugar un libro que prepara a los vivientes no para los peligros de la muerte, sino para aprovechar las grandes ocasiones que se ofrecen en el instante de abandonar la corporeidad, sea con vistas a una reencarnación mejor, sea con vistas a la Liberación.

Para aquel que le sea familiar la filosofía búdica le resultará claro que nacimiento y muerte no constituyen de ningún modo fenómenos únicos en la vida humana, sino algo que se cumple en nosotros de modo ininterrumpido. En todo momento muere algo de nosotros y algo renace. Los diferentes Bardos no son más que los diversos estados de conciencia de nuestra vida: el estado de conciencia de vigilia (estado normal del ser nacido al mundo de los humanos, en tibetano: skyes-nas-bar-do), el estado de conciencia del sueño (rmi-lam bar-do), el estado de conciencia de la meditación profunda (bsam-gtan bar-do), el estado de experiencia de la muerte (ḥchi-kha bar-do), el estado de experiencia de la Realidad (chos-ñid bar-do) y el estado de conciencia de la reencarnación (srid-pa bar-do).

Todo esto se encuentra claramente descrito en las estrofas raíces de los seis Bardos (bar-doḥi rtsa-tshig), las cuales, con las Plegarias y aspiraciones (smon-lam)[22] constituyen el nudo originario del Bardo Thödol (en torno al cual se cristalizan las partes en prosa, a modo de comentarios), con lo que se viene a demostrar que estamos ante la misma realidad de la vida y no solamente ante una homilía anterior a la muerte o una especie de misa de muertos, nivel al cual el Bardo Thödol descendió en tiempos posteriores.

No se dirige solamente a aquellos que se acercan al término de su vida o que han llegado al punto crítico de ésta, sino igualmente a aquellos que todavía tienen la vida ante ellos y toman por primera vez plena conciencia de su existencia, en particular de su existencia en tanto que seres humanos. Haber nacido a la existencia humana es un privilegio ya reconocido como tal por el Buddha, porque ofrece la oportunidad rara del destino decisivo del «retorno» y, por él, de la Liberación. Por eso:

«Ojalá pueda yo, ahora que aparece el Bardo de la Vida[23],

abandonar la pereza; pues que la vida no da tiempo para malgastarse.

Ojalá pueda caminar la senda de la escucha, de la reflexión y de la meditación.

Ojalá pueda realizar el triple cuerpo en la vía de las formas de las apariciones y del espíritu.

Y, habiendo alcanzado, al fin, una vida humana,

¡Que no pierda el tiempo en vanas distracciones!».

Escuchar, reflexionar y meditar son los tres grados del estado del discípulo. Y así, la palabra tibetana que significa «escuchar», en este sentido (thos) lo mismo que en la expresión Thödol (thos-grol) no debe confundirse con la simple percepción física sensible, lo cual puede ser apreciado por el ejemplo de la expresión ñan-thos, que corresponde al término sánscrito śrāvaka y designa un discípulo y, más concretamente, un discípulo del Buddha; no es, por consiguiente, un simple auditor de la enseñanza, sino más bien alguien que se consagra a ella con una fe absoluta (śraddha), que «escucha con su corazón» y la capta interiormente. Éste es el primer grado de la disciplina. En el segundo grado, el sentimiento intuitivo es elaborado mentalmente y confirmado por la razón experimental, mientras que en el tercer grado se convierte en Realidad lo que es presentido por el sentimiento y reconocido intelectualmente por la experiencia directa. Lo que era antes saber intelectivo se convierte en certeza íntima, en la cual el que conoce se hace uno con lo conocido.

Éste es el gran nivel espiritual obtenido a través de las enseñanzas del Bardo Thödol, que eleva al discípulo iniciado por encima del reino de la muerte, haciéndole capaz de reconocer el carácter ilusorio de la tal muerte y liberándole de su temor. Pues en el proceso de la muerte recorremos etapas que ya hemos experimentado en los estadios progresivos de la meditación. Plutarco dijo:

«En el momento de la muerte, el alma experimenta lo mismo que los iniciados en los grandes misterios».

El Bardo Thödol es un Libro de los Misterios, que abre al iniciado, bajo la imagen de la muerte, el misterio de la vida. Le es necesario sufrir la experiencia de la muerte para llegar a la liberación interior. Le hace falta morir a su pasado, como a su ego, antes de poder ser acogido en la comunidad espiritual de los Iluminados. Sólo aquel que considera y aprecia cada instante de su vida como si fuera el último puede captar la importancia del Bardo Thödol, vademécum del Iniciado, guía para el que medita aplicado (sādhaka) e incomparable hilo de Ariadna para el desarrollo de la contemplación. Ahí reside para nosotros el valor del libro, que forma parte de las más antiguas escrituras en lengua tibetana, y que está considerado como uno de los legados de Padmasambhava, cuyas directrices se encuentran en el origen de todos los mandalas, o procedimientos para el desarrollo de la contemplación creadora. Por todas estas razones hemos hecho del Bardo Thödol el fundamento de estas consideraciones y de todas las que seguirán[24].

La rueda tibetana de la vida: Dibujo según un fresco tibetano de Sankar Gompa, Leh (India).

CUARTA PARTE

HŪṀ

EL CAMINO DE LA INTEGRACIÓN

AMITĀBHA

Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior.

I

OṀ Y HŪṀ, VALORES COMPLEMENTARIOS DE EXPERIENCIA Y SÍMBOLOS METAFÍSICOS

Para no perdernos en el laberinto de los detalles será necesario que regresemos de vez en cuando a los esquemas principales de nuestro tema. Partimos de la idea de la palabra mántrica, del sonido original en el que está contenida la fuerza del espíritu, la quintaesencia de toda experiencia primordial. Como primero entre estos sonidos originales, buscábamos el principio y los destinos de la sílaba sagrada OṀ a lo largo de su historia.

En su experiencia de OṀ, el ser humano se abre, sale de sí mismo, por decirlo así, se libera, rompe la delgada capa de su ego, de su autolimitación, y se hace uno con el Todo, con el Infinito. Si se mantiene en este estado, termina su existencia en tanto que ser vivo. Habría realizado el estado de total extinción, de inmovilidad, de pasividad y de insensibilidad totales frente a todo lo que es particular e individual, tanto en sí mismo como fuera de él, es decir, en todos los seres que viven y sufren.

Sin embargo, ¿es éste el ideal que se manifiesta en la figura del Buddha? ¿Qué es lo que nos atrae irresistiblemente de su aspecto: Su quietud, su sabiduría, su luminosidad, la profunda paz de su Ser? Ciertamente, todas esas particularidades constituyen una parte de su fuerza de atracción. Sin embargo, por más valor que les demos, ninguna de ellas —ni el conjunto de todas— conforma la esencia de un Buddha. Todas ellas unidas harían de él, en el mejor de los casos, un sabio o un santo, pero nunca un Buddha. Lo que le confiere el signo de tal es la fuerza iluminativa de su ser, cuyos rayos penetran en el corazón de cada uno, gracias a su compasión sin límites, gracias a su aptitud ilimitada para experimentar las penas y las alegrías de todos los seres vivos y para tomar parte, sin dejarse dividir por ellas, sin quedar limitado, frenado o disminuido por su presencia. Es esto precisamente lo que le liga interiormente a cada ser y es por esto por lo que cada uno de los que se le acercan se siente llamado por él y ligado a su persona. No es como una lejana divinidad a la que se puede mirar desde su inaccesibilidad sin sentirse afectado por ella, sino como un sabio amigo, un guía lleno de bondad en el laberinto de este mundo de la impermanencia, del saṁsāra.

Este elemento profundamente humano es el que evita toda separación y toda lejanía de la tierra a la plenitud del Buddha. Porque su compasión es tan grande como su sabiduría y su cualidad, en tanto que hombre, tan envolvente que su universalidad queda penetrada por una cálida humanidad.

De la experiencia de la totalidad, de la llama sagrada de OṀ, devoradora de todo sentido egoísta, ha regresado al plano humano sin perder la conciencia de su totalidad ni el conocimiento de la unidad existente entre el ser humano y el cosmos. Así vive en la profundidad de su corazón el sonido original de la Realidad, con tonos modulados por el dolor y la compasión del misterio humano y cósmico que se expresa en todos los textos del Mahāyāna y del Vajrayāna, que resuena en los testimonios del Gran Vehículo y en la sílaba-germen HŪṀ.

OṀ es el ascenso a la totalidad. HŪṀ es el descenso de la totalidad a las profundidades del corazón. HŪṀ no puede existir sin OṀ. Pero HŪṀ es algo más que OṀ: es el camino del medio, que no se pierde ni en lo finito ni en el infinito, que no depende ni de uno ni del otro de los extremos. Por eso se dice:

«En las tinieblas se encuentran aquellos que honran al mundo (es decir, aquellos que no aspiran más que al conocimiento de lo finito); en las tinieblas más oscuras están aquellos que honran sólo al Infinito. Aquel que acoge a uno y a otro se libera de la muerte por el conocimiento de lo finito y del infinito y alcanza la inmortalidad»[1]. (Īśā Upaniṣad)

OṀ, en su aspecto dinámico, significa la irrupción de la conciencia individual en la conciencia supraindividual, la entrada en «lo Absoluto», la eliminación del ego, la ilusión del «mío». Pero mantenerse en lo absoluto, para un ser vivo, es tan imposible como planear en un espacio sin aire, puesto que vida y conciencia no son posibles más que allí donde existen relaciones. La experiencia de OṀ debe ser arbitrada por la experiencia de HŪṀ para llegar a su madurez. OṀ es como el sol y HŪṀ como la tierra en la que deben penetrar sus rayos para despertar la vida que late.

OṀ es el infinito, pero HŪṀ es el infinito en lo finito, lo intemporal en el tiempo, la eternidad en lo momentáneo, lo neutro en lo objetivo, lo carente de forma en lo que está formado, lo suprauniversal en el universo, la Sabiduría del Gran Espejo, que refleja con la misma perfección el vacío (śūnyatā) que los objetos, y que refleja el vacío en los objetos lo mismo que a los objetos en el vacío.

«Ver los objetos como partes o elementos incompletos, constituye ya un conocimiento analítico incompleto. Lo Absoluto está por todas partes; hay que verlo como estando presente en todas las cosas. Cada cosa finita es un infinito y debe ser conocida y experimentada en su infinitud intrínseca tanto como en su apariencia superficialmente finita. Pero conocer el universo, percibirlo y experimentarlo de este modo no basta para tener la intelección o la imaginación de que es así: se requiere una cierta visión divina, un sentido divinal, un éxtasis divino, la experiencia de nuestra unión con los objetos de nuestra conciencia. En esta experiencia (…) cada objeto integrado en el Todo se convierte en parte de nosotros mismos»[2].

Nos hace falta haber pasado por la experiencia de OṀ para esperar y comprender la de HŪṀ. Por eso mismo OṀ está al principio de un mantra, en tanto que HŪṀ se coloca al final.

En OṀ nos abrimos, en HŪṀ nos abandonamos. OṀ es la puerta del conocimiento. HŪṀ es la puerta de la Realización en la vida. HŪṀ es un sonido sacrificial. La sílaba sánscrita HU significa «sacrificar, ofrecer un sacrificio, cumplir un rito sacrificial». Sin embargo, el único sacrificio reconocido por el Buddha es el de su propio ego.

«Yo no mando madera para el fuego de los altares —responde el Buddha a los brahmanes adoradores del fuego—, yo alumbro una llama en mí mismo. Mi corazón es el altar y la llama es mi ego dominado»[3].

HŪṀ está simbolizado por el gesto del Buddha que toca la tierra, por medio del cual la toma como testigo de su propio sacrificio a lo largo de innumerables existencias. Es esta fuerza del sacrificio supremo la que pone en fuga al Malo (Māra) y a todo lo malo con él, y no una actitud de orgullo provocador o de cólera.

Sería una lamentable confusión entre causa y efecto concebir la sílaba HŪṀ como una expresión de cólera, de amenaza o de provocación o incluso como un medio para conjurar a los demonios. Semejantes intentos de explicación se apoyan en una extremada ignorancia de la práctica y de la tradición mántricas, tal como aparecen en la vida religiosa del Tíbet o en las numerosas recopilaciones de fórmulas mántricas que existen en las bibliotecas de los monasterios tibetanos. Estos libros-formulario, por el hecho mismo de su contenido puramente esotérico e intraducible, han escapado a las investigaciones de los eruditos occidentales, pero pueden dar un buen número de aclaraciones sobre el desarrollo, la estructura y la legitimidad de las formas verbales, arbitrarias en apariencia, que no descubren ni reglas gramaticales ni significaciones filológicamente aprovechables, pero que no están ni mucho menos desprovistas de sentido, porque corresponden no sólo a determinadas actitudes afectivas o mentales sino también a imágenes claramente trazadas que el iniciado puede utilizar y, con su ayuda, ser capaz de evocarlas en sí mismo. Por lo demás, constituyen un auxiliar precioso para el estudio de la iconografía tibetana.

Si HŪṀ fuera una expresión de cólera o de amenaza, solamente sería empleado en formas presuntamente terribles o aterradoras de Dhyāni-Buddhas o de Bodhisattvas. Pero no es ése el caso cuando aparece en las colecciones de fórmulas mántricas; al contrario: HŪṀ se encuentra en mantras que evocan apariciones dulces y pacíficas, como la de Avalokiteśvara[ver], el Todo-complaciente, cuyo mantra OṀ MAṆI PADME HŪṀ constituye la más alta expresión de la sabiduría del corazón, que desciende valientemente a las profundidades del mundo e incluso a los abismos infernales, para trasmutar el veneno de la muerte en elixir de vida. Sin embargo, Avalokiteśvara toma para sí mismo el aspecto de Yama, dios de la muerte y Juez de los muertos, para hacer de lo finito el receptáculo del infinito, transfigurarlo con su luz, santificarlo y liberarlo de la rigidez muerta fuera de la gran senda del espíritu.

Antes de ocuparnos del aspecto metafísico de la sílaba HŪṀ y de los principios abstractos que van asociados a ella, debemos considerar su simbolismo puramente fonético. Pero nos hará falta, antes de cualquier otra cosa, captar claramente que todo cuanto vamos a enunciar bajo el aspecto de palabras y de nociones —y esto vale lo mismo para todas las definiciones de sonidos y de fórmulas mántricas—, no tiene nada de definitivo ni de exhaustivo, puesto que no es otra cosa que una tentativa de acercamiento, que debería aclarar algunos aspectos que llamean en la experiencia de este venerable sonido.

La sílaba HŪṀ consiste en una aspiración (H), una vocal larga (Ū) y el prolongado sonido final (Ṁ) conocido en sánscrito como anusvara (palabra por palabra: post-sonido) y que se acerca bastante a la nasal ng. El sonido aspirado corresponde a la aspiración, la suma de todo cuanto vive, el sonido de su prāṇa (en tibetano: sūgs), el soplo viviente del Ātman en su significado original, aún no fijado en la noción del ego: la fuerza vital cuyo flujo entra y sale, asociada a todo cuanto vive.

La vocal larga Ū es el sonido de las profundidades que se pierde en el anusvara, donde, según los casos, pasa por inaudible; U es el límite inferior en la escala de sonidos de la voz humana, el umbral del silencio o, como se dice en tibetano: «la puerta de lo inaudible» (u-ni thos-pa-med-paḥi-sgo, bkaḥ-ḥgyur, myaṅ-ḥdas, K 206).

El sonido final del anusvara, prolongado y dirigido hacia el interior, donde continúa vibrando, se coloca, según su naturaleza, en un punto intermedio entre las consonantes y las vocales, es decir, que constituye la indisoluble unión entre ambas. Por eso está representado, tanto en sánscrito como en tibetano, por un signo diacrítico con la forma de un punto, o de una gota o de un pequeño círculo (sánscrito: bindu, tibetano: thig-le), que es el símbolo, de la totalidad, de lo absoluto, de lo inmutable, de lo incorruptible (sánscrito: akṣara), del vacío (śūnyatā) de lo que se mantiene por encima de los contrastes, del dharma-dhātu, etc. Cada sonido que se le asocia se convierte por este motivo en un mantra, una vibración interiorizada, un sonido íntimo. (De este modo, el sonido natural O se convierte en sonido mántrico OṀ). Por esto, las letras del alfabeto sánscrito, que según la tradición hindú es de origen divino (y sobre el cual está construido el sacrosanto alfabeto tibetano), están provistas con el anusvara cuando se debe recalcar su naturaleza mántrica, como sucede, por ejemplo, en las representaciones de los centros psíquicos (chakras) del cuerpo humano, en los cuales cada centro está caracterizado por un determinado número de sílabas-germen y regido por una principal, que se corresponde con un elemento (estado agregado) y el color simbólico que le corresponde.

II

LA DOCTRINA DE LOS CENTROS PSÍQUICOS EN EL HINDUISMO Y EN EL BUDISMO

Aunque las bases fisiológicas de la doctrina de los centros psíquicos sean esencialmente las mismas en los tantrismos hinduista y budista, tenemos que entender con claridad que el uso que se hace de ella en el sistema búdico de meditación, a pesar de ciertas analogías técnicas, presenta esenciales diferencias. No cabe, pues, confundir ambos sistemas, como puede verse, hasta ahora, en casi todos los libros que tratan este tema y que pretenden hacer derivar la práctica búdica de la meditación de las enseñanzas y del simbolismo de los tantras hinduistas. Es de ahí de donde surge la impresión, totalmente falsa, de que en el budismo se trata del aprovechamiento de un bien espiritual extraño, adaptado a su sistema y hecho útil por él.

La diferencia esencial entre los dos sistemas consiste en el modo de tratar los mismos hechos fundamentales. Del mismo modo que distintos viajeros, con diversos temperamentos, preocupaciones y conceptos vitales y filosóficos distintos, describirían un mismo paisaje de forma completamente distinta —y sin que por ello tuvieran que estar alteradas o falseadas las cosas—, y así los tantristas budistas e hinduistas describen los mismos paisajes del espíritu humano con experiencias que nada tienen que ver unas con las otras.

El sistema hinduista subraya con preferencia el factor estático-natural de los centros, identificando éstos con los elementos base de las fuerzas universales y dando, en consecuencia, a los chakras un contenido «objetivo» bajo la fórmula de sílabas-germen determinadas y de divinidades que los gobiernan.

El sistema búdico se ocupa menos del sistema estático-objetivo de los chakras, y más, en cambio, de lo que de ellos se desprende, de sus funciones dinámicas —es decir, de la transformación de estas corrientes, de estas energías, naturales y cósmicas a la vez, en potencialidades espirituales[4]—. Los símbolos mántricos de los sonidos originales, representados por las letras del alfabeto, no están definitivamente identificados y unidos con los centros determinantes, sino adaptados a una corriente viva de las fuerzas que se presentan bajo la forma de corrientes energéticas polarizadas, con acciones alternativas, de la penetración y la reunión de las cuales depende el éxito del entrenamiento espiritual.

Los canales por los que fluyen las energías psíquicas del cuerpo humano son llamados nādīs (en tibetano: rtsa) y siguen la estructura fundamental del cuerpo, lo mismo que el sistema nervioso, aunque de ningún modo cabe identificarlos con éste, como ha sido equivocadamente afirmado en vanos esfuerzos por aportar pruebas. Las experiencias de la práctica yóguica nunca podrían ser medidas por medio de las ciencias físicas o exactas, como tampoco podrían serlo por medio de la psicología experimental o de la disección anatómica.

Mientras que —según el concepto occidental— el cerebro constituye el único asiento de la conciencia, la experiencia yóguica demuestra que nuestra conciencia cerebral no es más que un hecho particular entre otras numerosas formas posibles de conciencia y que éstas, según su función o su naturaleza, pueden ser localizadas o concentradas en distintos órganos del cuerpo. Estos «órganos» situados a lo largo del eje vertical del cuerpo, reúnen, transforman y reparten las corrientes de energía, se designan con el nombre de chakras y son centros de fuerza de donde parten, como los radios de una rueda o las varillas de un paraguas o los pétalos del loto (padma), numerosas corrientes secundarias de fuerza psíquica que conducen a continuación hacia el centro.

Estos chakras son, dicho en otros términos, los puntos en los cuales lo psíquico y lo somático se entrecruzan y se compenetran. Son los puntos en los que lo corporal se resuelve y se transforma en psíquico. Son los atanores en los que se cristalizan las energías cósmicas y psíquicas en cualidades físicas y en que las cualidades físicas son nuevamente disueltas y trasmutadas en fuerzas psíquicas.

«El asiento del alma se encuentra en el punto preciso en el que el mundo interior y el mundo exterior entran en contacto. Cuando se compenetran, se encuentran en cada uno de los puntos de compenetración». (Novalis)

Podemos, pues, decir que cada uno de los puntos en que tomamos conciencia de esta compenetración se hace sede del alma y que cuando llamamos a la actividad a cada uno de estos centros, estamos animando, espiritualizando y transformando nuestro propio cuerpo.

A propósito de esto, podríamos echar mano de otro aforismo de Novalis: «El uso eficaz de los órganos no es más que una manera de pensar mágica, engendradora de milagros». Pero no se trata de milagros en el sentido ordinario: «Pensar, en sentido ordinario, es pensar que se piensa». El pensamiento del que aquí se trata es sinónimo de actividad creadora. «Pensar es hacer», éste es el principio fundamental de toda magia y, en particular, de toda mántrica. Por medio de la fijación, por la repetición rítmica de un pensamiento creador, de una idea, de una representación o de una imagen, la eficacia se concentra, como la de una gota que cae sin descanso, hasta el punto de arrastrar tras de sí a todos los órganos de la actividad y convertirse en un hecho mental o material.

«Nosotros contamos únicamente con una cosa, en la medida en que podemos expresarla, es decir, en la medida en que podemos hacerla. Cuanto más hábilmente podamos ejecutar algo, cuanto más variadamente, mejor lo conocemos. Y llegaremos a conocerlo perfectamente cuando logremos comunicarlo por todas partes y de todos los modos posibles y, consecuentemente, provocarlo, obtener una expresión de ello en cada uno de sus órganos». (Novalis)

El gran secreto del yoga tántrico es, por lo tanto, la experiencia de la realidad sobre algunos —o, si es posible, sobre todo el conjunto— de los centros psicofísicos que nos son accesibles. Sólo por este camino gana nuestro saber la perspectiva de las profundidades y las transforma en una experiencia y en una realidad inmediata (activa), cuando anteriormente no eran más que una simple percepción exterior o superficial. Lo mismo que, por medio de un aparato estereoscópico, se obtiene un mayor grado de realidad, uniendo dos imágenes de un mismo objeto tomadas desde dos puntos de vista ligeramente diversos; lo mismo que la reproducción de un sonido obtenido de modo análogo por la combinación de diversos registros espaciales en una composición musical da como resultado una reproducción más plástica y más espacialmente real, asimismo la experiencia de la más alta dimensionalidad puede alcanzarse por la integración de experiencias en distintos centros de conciencia. De ahí viene el carácter indescriptible de determinadas experiencias de meditación en el plano del pensamiento de tres dimensiones y en el contexto de una lógica que reduce las posibilidades de expresión imponiendo límites al proceso del pensamiento.

La hipótesis tácita, según la cual el universo que construimos con nuestro pensamiento es idéntico al que experimentamos (por no decir nada del mundo en sí mismo), es una de las fuentes principales de nuestra falsa concepción del mundo. El mundo que experimentamos incluye el mundo que pensamos, pero sin reciprocidad, porque vivimos en distintas dimensiones: la del intelecto —la facultad de pensamiento discursivo— es sólo una de ellas. Cuando reproducimos intelectualmente experiencias que, por su naturaleza, pertenecen a otras dimensiones, hacemos algo parecido al pintor que representa en una superficie de dos dimensiones lo que forma parte del espacio tridimensional. Hace eso renunciando conscientemente a determinadas cualidades que pertenecen a dimensiones más elevadas y mediante la introducción de un nuevo orden de valores tonales, de proporciones y de recursos ópticos que no son válidos más que en la unidad artística de su cuadro y sólo desde un cierto punto de vista.

Las leyes de esta perspectiva se corresponden, en algunos puntos esenciales, con las leyes de la lógica. Unas y otras sacrifican determinadas cualidades de una dimensión superior; eligen arbitrariamente un punto de vista y se limitan a él, de modo que los objetos son vistos cada vez desde un lado distinto y con las proporciones y acortamientos correspondientes a dicho punto de vista. Sin embargo, mientras el artista logra trasponer las impresiones de una dimensión a otra, sin intención alguna de reproducir engañosamente una realidad objetiva, sino sólo de expresar su reacción ante esa aparente realidad, el pensador cae ordinariamente en la ilusión de haber incluido la realidad en su propio pensamiento, cuando lo cierto es que ha tomado por ley universal la perspectiva aberrante de su lógica unilateral.

El uso de la lógica en el pensamiento es tan necesario y legítimo como el uso de la perspectiva en la pintura: sólo como medio de expresión, nunca como criterio de la realidad. Así, pues, cuando, describiendo las experiencias de la meditación y los centros de conciencia que van asociados a ella, usamos tan extensamente las definiciones lógicas, tenemos que considerar a éstas como trampolines necesarios para alcanzar la comprensión de las dimensiones de la conciencia, pero de otra especie de conciencia, en las cuales las impresiones parciales y las experiencias de distintos planos de conciencia se armonizan en un todo orgánico.

III

LOS PRINCIPIOS DE ESPACIO Y DE MOVIMIENTO

Según la concepción de la India antigua, el universo se manifiesta por medio de dos propiedades fundamentales: como movimiento y como aquello en lo que se produce el movimiento, es decir, el espacio. Este espacio se designa con el nombre de ākāśa (en tibetano: nam-mkhah); es aquello por medio de lo cual las cosas se manifiestan, a través de la extensión y de la corporeidad. Englobando todas las cosas, el ākāśa corresponde al espacio de tres dimensiones de nuestra experiencia sensible y toma, por este mismo hecho, el nombre de mahākāśa. La esencia del ākāśa, sin embargo, no se termina en este mundo tridimensional; envuelve todas las posibilidades de movimiento, y no solamente las corporales, sino también las mentales. Es decir, que alcanza infinitas dimensiones.

En el plano de la actividad espiritual, el ākāśa se describe como «espacio de la conciencia» o dimensión mental, cittākāśa, mientras que en un grado más alto de la experiencia espiritual, donde desaparece la dualidad sujeto-objeto, se designa como cidākāśa.

Ākāśa viene de la raíz kaś, que significa «brillar», «irradiar», y posee así el sentido de «éter» que le hace servir de medium al movimiento. De todos modos, el principio del movimiento es prāṇa (en tibetano: śugs): el soplo vivo, el todopoderoso ritmo del universo, en el cual nacen los mundos y pasan, como la inspiración y la expiración, por el cuerpo humano y donde el curso de los soles y de los planetas está igualmente incluido, como la circulación de la sangre o las corrientes de energía psíquica. Todas las fuerzas del universo, desde la más alta conciencia hasta la más profunda inconsciencia, son modificaciones del prāṇa. El prāṇa no debe asimilarse nunca a la respiración corporal, aunque ésta (prāṇa en sentido estricto) constituye una de las numerosas funciones con las que se manifiesta esta fuerza primordial universal.

Aunque, en su sentido más elevado, ākāśa y prāṇa no sean estrictamente separables, sino que se condicionan recíprocamente como lo alto y lo bajo o la izquierda y la derecha, cabe observar y discernir el predominio de uno sobre otro principio en el campo de la experiencia práctica.

Todo aquello que tiene forma, que está extendido, que se ofrece como fenómeno espacial, manifiesta su naturaleza de ākāśa. Por este hecho, los cuatro elementos groseros (mahābhūta, en tibetano: ḥbyuṅ-ba), o estados agregados de los sólido (tierra), de lo líquido (agua), de lo llameante o caliente (fuego) y de lo gaseoso (aire), se conciben como modificaciones del ākāśa, o éter espacial.

Todo aquello que tiene movimiento dinámico, todo aquello que provoca cambios y transformaciones, revela su naturaleza de prāṇa. Todos los acontecimientos de orden corporal o mental, todas las fuerzas psíquicas y físicas, desde las funciones respiratorias, circulatorias o nerviosas hasta las de conciencia, de pensamiento o de todas las actividades superiores del espíritu, son modificaciones del prāṇa.

El ākāśa, en sus formas más groseras, se presenta como materia; en sus formas sutiles, pasa invisiblemente por eso que se llama energía.

El componente que nosotros llamamos «fuego», por ejemplo, es tanto material como energético. El prāṇa por su parte, aparece en las funciones físicas tales como la digestión, la respiración, etc. Es la causa del calor físico y psíquico (en tibetano: gtum-mo).

Si esto no sucediera así, ninguna influencia de lo psíquico sobre lo físico y de lo físico sobre lo psíquico sería posible; esta acción recíproca es precisamente la que el yogui —sea budista o hinduista— pone de manifiesto y la que le sirve de fundamento para la técnica de la meditación.

«Si el aforismo hindú, según el cual el cuerpo es el instrumento concebido para que se cumpla la verdadera ley de la naturaleza, es cierto, todo rechazo final hacia la vida física es un modo de volverle la espalda a la plenitud de la sabiduría divina y de renunciar a sus fines en la manifestación terrestre. No puede ser, pues, integral el yoga que ignora el cuerpo y colabora a su neutralización o a su rechazo, haciendo de ello la condición indispensable para una perfecta espiritualidad»[5].

Los centros psíquicos del cuerpo humano y sus órganos se corresponden, por consiguiente, con los diversos aspectos del ākāśa o, según las circunstancias, de los elementos, mientras que las corrientes de fuerza que los atraviesan o que están acumuladas en ellos, transformadas y repartidas, representan al prāṇa.

Los cuatro centros de fuerzas interiores constituyen, en su orden ascendente, los aspectos más sutiles del ākāśa, bajo la forma de elementos de la tierra, del agua, del fuego y del aire. El que se encuentra más abajo, en la base de la columna vertebral, correspondiente al plexo sagrado, centro llamado mūlādhāra, que contiene la energía vital originaria y sirve tanto para la reproducción como para la renovación de las fuerzas, o para su sublimación en potencia mental, representa el elemento «tierra».

La energía latente de este centro se describe como la fuerza durmiente de la diosa Kuṇḍalinī, que representa, en tanto que principio creador del universo o Śakti de Brahma, una fuerza de la naturaleza de irresistible potencia, que puede ejercerse lo mismo en sentido divino que en su vertiente diabólica; es una fuerza que ayuda al sabio que la posee para adquirir la potencia espiritual suprema, mientras que es capaz también de destruir el loco que logra desencadenarla.

Lo mismo que la fuerza original incluida en el átomo puede ser transformada, sea para beneficio o para destrucción de la humanidad, del mismo modo las potencias contenidas en el cuerpo humano pueden llevarnos a la liberación o a la servidumbre, a la luz como a las tinieblas. Sólo mediante un total dominio de uno mismo y una clara conciencia de la naturaleza de estas fuerzas, el yogui puede arriesgarse a despertarlas. Las instrucciones con vistas a este despertar son dadas en la literatura religiosa de una forma tal que únicamente el iniciado puede aplicarlas, bajo el consejo de un gurú competente y según unas reglas de práctica meditativa que han pasado las pruebas durante largo tiempo. El secreto y el velo que recubre determinados textos esotéricos, de forma que sólo tienen sentido para el adepto capaz de reconocer su lenguaje, tiene su razón de ser, pero no por un esfuerzo para impedir el acceso a tales potencias o conocimientos, o para dominar a los demás, sino por un deseo de proteger al ignorante contra los peligros que constituirían para él un mal uso o una experimentación indiscriminada.

En las prácticas búdicas de meditación tántrica estos peligros son evitados en cierto modo por el hecho de que tales prácticas no obligan al que medita a concentrarse ni directamente sobre la Śakti ni sobre los centros inferiores, sino más bien —como veremos a continuación— sobre aquellas cualidades de la conciencia y aquellos centros psíquicos que regulan y transforman la corriente de estas fuerzas. En el lugar de Śakti se tiende en el budismo hacia la Ḍākinī o, lo que es lo mismo, se sustituye en su forma intuitiva el principio de potencia por el de conocimiento espontáneo; en lugar de la fuerza de la naturaleza, la fuerza unitiva de la inspiración (ver sobre este punto el capítulo XIII).

IV

LOS CENTROS PSÍQUICOS DEL KUṆḌALINĪ-YOGA Y SUS CORRESPONDENCIAS FISIOLÓGICAS

Del mismo modo que el centro-raíz Mūlādhāra representa el elemento «tierra», el centro inmediatamente superior, correspondiente al plexo hipogástrico, que rige los órganos internos de excreción y reproducción, representa el elemento «agua». Está designado con el nombre de svādhiṣṭhāna-chakra.

En el sistema tibetano de meditación, este centro no es generalmente mencionado por separado, ni considerado como centro independiente, sino que va asociado al mūlādhāra-chakra bajo el nombre de Sang-nä (gsaṅ-gnas), el «lugar secreto» (pero secreto en el sentido «sacral», correspondiente al plexo sagrado de la fisiología occidental)[6]. Este plexo sagrado está concebido sexual y presexual, mientras que las funciones del svādhiṣṭhāna-chakra, en tanto que pertenecientes al lado negativo del sistema de la nutrición (como disgregación, disolución y separación de las materias alimenticias asimilables que hay que conservar y las no asimilables que hay que expulsar), se conjugan con el centro situado inmediatamente encima: el plexo solar.

El centro llamado Maṇipūra, o Nābhi-padma (el loto del ombligo, en tibetano: lte-baḥi pa-dma) corresponde al plexo solar y representa el elemento «fuego» y las fuerzas de transformación en su sentido físico y en su sentido psíquico (digestión, asimilación, metabolismo de la materia orgánica o inorgánica, lo mismo que la trasmutación de las materias orgánicas en energías psíquicas).

El centro correspondiente al corazón, Anāhata-chakra, representa el elemento «aire». Es un centro no necesariamente identificado con el corazón. Regulariza y gobierna el órgano de la respiración, lo mismo que hace efectivamente el corazón, y se encuentra, según la visión tradicional, en el eje central vertical del cuerpo.

Los tres centros más altos son: el de la garganta, Viśuddha-chakra, que corresponde al plexo cervical; el de la frente, situado entre los dos ojos, Ājñā-chakra, que se correspondería, según el concepto de los fisiólogos modernos, con la «medulla oblongata»; finalmente el centro del cráneo, designado también como Sahasrāra-padma, el «loto de los mil pétalos», que está asociado a la glándula pineal del cerebro.

Estos últimos centros, los más elevados, se corresponden con las formas del ākāśa situadas más allá de los elementos groseros (mahābhūta) y representan las más altas dimensiones espaciales en las que, finalmente, la calidad llamada «luz» se identifica con el espacio y se integra en el estado psicoenergético del prāṇa y en los dominios de la más alta conciencia. Lo mismo que los dos centros inferiores, los dos superiores se han combinado en uno solo en el sistema búdico de meditación: el ājñā-chakra no se cuenta como centro aparte, sino que se considera como unido al «loto de los mil pétalos» (hdab-stoṅ)[7].

En los siete centros del cuerpo humano se encuentran representadas, por decirlo así, la estructura y la dimensión elementales del universo: desde el grado de densidad extrema y de máxima materialidad hasta el estado de extensión inmaterial multidimensional; desde los órganos con fuerzas originalmente oscuras y subconscientes, regidas cósmicamente, hasta aquellos otros poseedores de la fuerza luminosa. El hecho mismo de que todos los sonidos del alfabeto sánscrito, en forma de sílabas-germen, estén repartidos por los siete centros, da a entender claramente que las potencias formativas del universo entero se encuentran latentes en los centros.

Cada uno de estos centros está representado por una flor de loto cuyos pétalos son los portadores de la sílaba-germen (bīja) que le corresponde y en el centro de la cual están reproducidos el símbolo del elemento dominante y la sílaba-germen que le pertenece. A cada una de estas sílabas-germen elementales está adscrito un símbolo animal a título de portador o de vehículo (vahana), con lo cual queda manifestado el carácter que tiene en cuanto elemento. Sin tener que insistir aquí sobre las divinidades asociadas a los centros, lo que supondría un conocimiento extenso del panteón hinduista-tántrico, nos vamos a limitar a los aspectos elementales de estos centros.

El centro-raíz Mūlādhāra está representado por un loto de cuatro pétalos que lleva las sílabas-germen Vaṁ, Śaṁ, Ṣaṁ, Saṁ, y su receptáculo contiene un cuadrado amarillo con la sílaba-germen LAṀ, símbolo del elemento tierra. En tanto que símbolo animal, se le atribuye el elefante de Indra, Airāvata, con sus siete trompas.

El centro siguiente, que corresponde al plexo hipogástrico Svādhiṣṭhāna está representado por un loto de seis pétalos portadores de las sílabas-germen Baṁ, Bhaṁ, Maṁ, Yaṁ, Raṁ, Laṁ. Su receptáculo contiene un semicírculo blanco o bien una luna creciente igualmente blanca, con la sílaba-germen principal VAṀ, símbolo del elemento agua. Su animal simbólico es el makara: el cocodrilo.

El centro correspondiente al plexo solar, Maṇipūra, está representado por un loto de diez pétalos con las sílabas-germen Ḍaṁ, Ḍhaṁ, Ṇaṁ, Taṁ, Thaṁ, Daṁ, Dhaṁ, Naṁ, Paṁ, Phaṁ. Su receptáculo contiene un triángulo rojo con la punta hacia abajo, con la sílaba-germen RAṀ como símbolo del elemento fuego. Su símbolo animal es el carnero.

El centro del corazón, Anāhata, es un loto de doce pétalos con las sílabas-germen Kaṁ, Khaṁ, Gaṁ, Ghaṁ, Ṅaṁ, Caṁ, Chaṁ, Jaṁ, Jhaṁ, Ñaṁ, Ṭaṁ, Ṭhaṁ; su receptáculo contiene un hexagrama color humo —gris azulado— con la sílaba-germen YAṀ, símbolo del elemento aire. Su carácter esencial es el movimiento; por ello se le da como vehículo a la gacela, emblema de la velocidad.

Estos cuatro centros representan, pues, los cuatro elementos groseros y en ellos se hallan incluidas todas las consonantes del alfabeto sánscrito, según aparece en el número creciente de pétalos y de sílabas-germen; así expresan una constante y creciente diferenciación, es decir, un mayor número de vibraciones o un más alto grado de actividad, lo cual, en un sentido espiritual, corresponde a una más alta dimensión de conciencia. Aquí se cumple el desarrollo que va del infraconsciente —relativamente poco diferenciado— a la diferenciación de la plena conciencia, designada como el «loto de los mil pétalos» (Sahasrāra-padma).

El centro de la garganta (Viśuddha), donde nació la palabra con las potencias de los sonidos mántricos, contiene todas las vocales utilizadas en el idioma sánscrito, sobre dieciséis pétalos; está asociado al elemento sutil del éter espacial (ākāśa), portador del sonido, intermediario de las vibraciones. Su sílaba-germen central es HAṀ, que está representada por una gota blanca o por un disco blanco, en cuyo interior hay un triángulo que reposa sobre su punta, llevado por un elefante blanco con seis colmillos.

El centro situado entre los dos ojos (Ājñā-chakra), que pertenece a los dominios del «loto de los mil pétalos» y que, por ese hecho, no es considerado por la tradición tibetana como un centro separado, no posee —lo que constituye la marca de su dependencia— más que dos pétalos, con las sílabas-germen Haṁ y Kṣaṁ y, como sílaba-germen principal, la A breve. Volveremos luego sobre él.

El centro craneano, el loto de los mil pétalos (Sahasrāra-chakra) posee OṀ como sílaba-germen central, mientras que sus pétalos representan la infinita multiplicidad y la suma de todas las sílabas-germen y de todos los chakras. Por esta razón, el loto de los mil pétalos está indicado como de un orden superior a los otros seis centros y la expresión chakra, en su sentido exacto, no se le aplica: de ahí su denominación como Ṣaṭcakranirūpaṇa (exposición de los seis centros), dado a la obra que trata del Kuṇḍalinī-Yoga, sobre el cual se estructura la obra fundamental de Arthur Avalon, El poder serpentino, que ha servido de base a estos desarrollos en la medida en que conciernen a la tradición hinduista[8].

Esquema sumario de los centros de fuerza psíquica según la tradición del Kuṇḍalinī-Yoga

Posición de los centros de fuerzas psicofísicas y de las tres corrientes principales de fuerza psíquica en el cuerpo humano.

El eje vertical corresponde a la columna vertebral y está indicado por una simple línea, representa suṣumṇā-nāḍī; la doble línea curva iḍā-nāḍī y la línea simple curva que le corresponde piṅgalā-nāḍī. Detalles en el siguiente capítulo.

Los cuatro centros superiores

Los tres centros inferiores

V

LA DOCTRINA DE LAS ENERGÍAS PSÍQUICAS Y DE LOS CINCO VELOS DE LA CONCIENCIA

Los canales invisibles y los sutiles capilares materiales que sirven de conductos a las fuerzas que circulan por el cuerpo humano se designan, como hemos dicho, con el nombre de nādīs (en tibetano: rtsa).

Es preferible dejar sin traducir esta palabra, para evitar los malentendidos que resultan, inevitablemente, de su aplicación a nociones como nervios, venas, arterias, etc. La anatomía y la fisiología místicas del yoga no están fundadas en investigaciones objetivas de acontecimientos interiores, es decir, que no se basan en la disección de cadáveres o sobre fenómenos exteriores del organismo humano o animal, sino sobre autoobservaciones y sobre la experiencia inmediata de hechos y de sensaciones del místico sobre su propio cuerpo.

Los descubrimientos relativos al sistema nervioso y a la circulación sanguínea corresponden a otra época; e incluso si la palabra Nādī ha sido utilizada por la anatomía médica hindú posterior, como la más aproximada para designar a las venas o a los nervios, no está justificado que dejemos caer este significado en la terminología yóguica original. Lo que la mayor parte de los que han tratado de explicar el prāṇāyāma (el yoga del dominio del prāṇa) han perdido de vista es que la misma energía (prāṇa) no está únicamente sometida a una constante transformación, sino que puede también utilizar distintos modos de circulación sin perder su curso. Lo mismo que una corriente eléctrica puede circular por el cobre, el hierro, el agua, la plata, etc., cuando su tensión es lo suficientemente elevada e incluso lanzarse sin necesidad de conductor a través del espacio aéreo o —aún más— transmitirse por medio de ondas, la corriente de las fuerzas psíquicas puede emplear la respiración, la sangre, los nervios y, en el caso de una intensidad suficiente, comunicarse a través del espacio y actuar a través de distancias infinitas. Porque el prāṇa es más que el aliento, más que la energía nerviosa o que las fuerzas vitales del flujo sanguíneo. Es más que la fuerza reproductora seminal o que la de los nervios motores, más que la aptitud pensante del cerebro y más que la potencia de la voluntad. Todo esto no forma parte más que de modificaciones del prāṇa, como los chakras no son más que modificaciones del principio del ākāśa.

Así, aunque los Nādīs puedan parcialmente coincidir con las vías del sistema nervioso o con las del circulatorio o respiratorio, aunque sea posible a menudo compararlas con sus funciones, esa comparación no significa identificación y se comportan con ellas como los chakras con los órganos y funciones corporales a los que están asociados. En otros términos: estamos ante un paralelismo de funciones físicas y psíquicas.

Este paralelismo encuentra una expresión sugestiva en la doctrina de los cinco velos (kośa) de la conciencia humana, que se cristalizan en una densidad constantemente creciente alrededor o desde el punto más recóndito e interior de nuestro ser, en torno al inconmensurable centro de relaciones hacia el que convergen todas nuestras potencias interiores, estando él mismo vacío de cualquier tipo de cualidad o de definición, según el concepto búdico. El más denso y el más externo de estos velos es el del cuerpo físico, formado por los alimentos (anna-maya-kośa); el siguiente es el velo de materia sutil, formado por prāṇa, nutrido por el aliento y penetrante por todo el cuerpo (prāṇa-maya-kośa), que podríamos designar como cuerpo pránico o etéreo. El velo inmediato, aún más sutil, es la personalidad, formada por nuestro pensamiento activo, perteneciente a nuestra personalidad pensante (mano-maya-kośa). El cuarto velo es nuestro cuerpo de conciencia potencial (vijñāna-maya-kośa), que sobrepasa nuestro pensamiento activo, abarcando la totalidad de nuestras facultades psíquicas.

El último velo, el más sutil, el que penetra todos los otros y es, al mismo tiempo, el más profundo, es el cuerpo nutrido de beatitud (ānanda), henchido de exultante alegría y de conciencia universal (ānanda-maya-kośa), que sólo se conoce en los estados de iluminación o en los más altos grados de la meditación (dhyāna), correspondiente, según la forma de expresión del Mahāyāna, al cuerpo del supremo gozo, el Saṁbhogakāya.

Estos velos no deben ser entendidos como capas separadas y sucesivas, que envuelven un núcleo sólido, sino como principios que se penetran recíprocamente, a partir de la conciencia más sutil, brillando por todas partes, omnipenetrantes hasta la conciencia materializada que en tanto que cuerpo, se ofrece a la manifestación visible. Los velos más sutiles invaden y llenan a los más burdos.

Lo mismo que el cuerpo material, hecho de alimentos, es penetrado y animado por fuerzas vitales del prāṇa, por el soplo vivo, así la conciencia activa penetra las funciones del prāṇa y determina las formas de las manifestaciones corporales. Pero el pensamiento, la respiración y el cuerpo son, por su parte, penetrados y removidos por la conciencia, esta vez mucho más profunda, de las experiencias pasadas, y en esa conciencia yace encerrada la materia infinita donde nace el pensamiento y que, a falta de una expresión más apropiada, designaremos con el nombre de subconciencia o de conciencia profunda.

Sin embargo, en los estados de meditación avanzada, todas estas funciones, conscientes o inconscientes, sutiles, vitales o groseramente materiales, son atravesadas y transformadas por la llama de la inspiración y de la felicidad (ānanda), hasta que queda revelada la naturaleza universal de la conciencia. En esta circunstancia descansa el «yoga del fuego interior» (en tibetano: gtum-mo) del que trataremos en el capítulo VIII.

En este sentido, únicamente el cuerpo psíquico nacido de la inspiración (núm. 5 en el diagrama adjunto, en sánscrito: ānanda-maya-kośa) es el que penetra los cinco velos y une de este modo a todos los órganos y a todas las aptitudes del individuo y los funde en un todo. En este resultado reside precisamente el secreto de la inmortalidad. Mientras no alcancemos esa plenitud, mientras nos identifiquemos con las partes de ese todo —las cosas inferiores— estaremos sometidos a la ley de la materia y de todo aquello de que está compuesta: la ley de la mortalidad.

Los cinco estuches que se compenetran en el cuerpo del individuo humano.

A pesar de todo, sería erróneo subestimar la importancia del cuerpo constituido por la materia grosera (sthūla-śarīra), formado por alimentos (anna-maya), pues si es cierto que está limitado por su naturaleza y no posee la facultad de penetrar a los otros cuerpos, él mismo está penetrado por todos los demás y se convierte necesariamente, por este hecho, en teatro de todos los acontecimientos psíquicos y de todas las decisiones. El cuerpo es, por decirlo de algún modo, la escena erigida entre el cielo y la tierra, en la que se representa el drama psicocósmico. Para el iniciado es el teatro sagrado de un profundo e indefinible Misterio. Por eso, el conocimiento o —lo que es más aún— la experiencia consciente de ese cuerpo, es de primordial importancia para el yogui y para cualquiera que quiera seguir el sendero de la meditación. La toma de conciencia del cuerpo, por lo tanto, tiene lugar por medio de la espiritualización del prāṇa en su forma accesible: el proceso respiratorio.

VI

LAS FUNCIONES CORPORALES Y PSÍQUICAS DEL PRĀṆA Y LOS PRINCIPIOS DEL MOVIMIENTO (VĀYU), PUNTO DE PARTIDA PARA LA MEDITACIÓN

Los antiguos textos pali hacen de la toma de conciencia del aliento el fundamento de la práctica meditativa. La observación consciente de la inhalación y de la exhalación lleva a la madurez, como dice el Buddha en su discurso número 118 del Majjhima-Nikāya, en primer lugar de la cuádruple actualización de la atención (satipaṭṭhāna), en segundo lugar de los siete factores de la iluminación y finalmente de la omnisciencia y de la completa liberación.

El texto dice concretamente que el que medita, una vez que se ha retirado a un lugar solitario y ha adoptado la actitud tradicional de la meditación, comienza a inhalar y a exhalar conscientemente.

«Cuando aspira lentamente, sabe: “Yo aspiro lentamente”;

cuando expira lentamente, sabe: “Yo expiro lentamente”;

cuando aspira vivamente, sabe: “Yo aspiro vivamente”;

cuando expira vivamente, sabe: “Yo expiro vivamente”».

Éste es el primer paso: la pura y simple observación del hecho respiratorio, sin complicaciones, sin influencias, sin choques o violencias con respecto al cuerpo. Gracias a estas circunstancias, la respiración se hace consciente, del mismo modo que se hacen conscientes los órganos que atraviesa su corriente.

Si aquí tuviéramos que dar cuenta de algún tipo de observación analítica o intelectual del proceso respiratorio, este ejercicio se agotaría a sí mismo en este estadio. Pero el fin del ejercicio es precisamente lo contrario: la síntesis, la experiencia del cuerpo en su conjunto.

«Yo deseo aspirar sintiendo el cuerpo entero (sabba-kāya). Yo quiero exhalar el aire sintiendo el cuerpo entero. Así se realiza el ejercicio».

Que se trate —cuando se habla del «cuerpo entero»— del cuerpo respiratorio (prāṇa-maya-kośa) o del cuerpo físico, esto tiene una importancia secundaria, porque el primero penetra al segundo en su totalidad, es decir, que no se limita a los puros órganos respiratorios.

El paso siguiente consiste en asegurar la calma de todas las funciones del cuerpo por medio del ritmo consciente de la respiración. De esta situación resulta un total equilibrio psicofísico y la armonía que se desprende acrecienta esa serenidad, esa beatitud íntima que, lo mismo que una fuente en un lago de las montañas, penetra por toda la superficie con su frescor, llena el cuerpo entero con un profundo sentimiento de felicidad.

«Yo quiero inhalar con serenidad; yo quiero exhalar con serenidad; así hay que plantearlo. Yo quiero inhalar con felicidad; yo quiero exhalar con felicidad; así se sigue adelante».

El aliento se convierte, de este modo, en el vehículo de una experiencia espiritual, en tanto que sirve de intermediario entre la psique y el cuerpo, y hace del cuerpo un órgano de experimentación psíquica. Éste es el primer paso que permitirá que el cuerpo se eleve de su estado de organismo más o menos pasivo al de vehículo e instrumento de una completa madurez espiritual, como se demuestra luminosamente en la perfección del cuerpo radiante del Buddha.

Los pasos siguientes están consagrados a la incorporación de las funciones espirituales:

«Deseo inhalar y exhalar con el pensamiento que siente, reconoce, recoge y libera el espíritu».

Así es como se actúa. En otros términos, sea cual sea el objeto de la meditación: el cuerpo, las sensaciones, el espíritu o aquello que mueve el espíritu —fenómenos o ideas—, todo ello se asocia a la función respiratoria, todo queda proyectado en el aliento, vivido en el aliento, llevado por el aliento, hecho uno con el «cuerpo del aliento». Éste es un fenómeno que no es posible explicar, que únicamente puede ser experimentado, que resulta comprensible sólo para el ser familiarizado con la meditación. Por ella se explica la concisión de fórmulas por las que son representados estos procedimientos en los textos pali.

A aquel que conoce bien la tradición hindú le debe quedar claro el hecho de que estas fórmulas suponen un conocimiento del conjunto de todo el pensamiento hinduista y de las prácticas religiosas que van asociadas a él. A pesar de su laconismo, estas fórmulas pueden transmitir un contenido de contornos claramente marcados para aquel que está iniciado en las correspondientes tradiciones; pero con el trasplante del budismo a los países en que esta tradición no era un hecho vivo e inmediato, tales prácticas meditativas degeneraron en simples nociones superficiales, en meros verbalismos, como lo demuestra ampliamente la literatura explicativa, extraña a toda experiencia espiritual, de los Theravādins posteriores. Por eso resulta tanto más reconfortante saber que nuevas corrientes del budismo meridional se esfuerzan por reanimar el espíritu de las antiguas prácticas[9].

El resultado más importante para nosotros del ejercicio del ānāpānasati es el hecho de descubrir que la respiración constituye el agente que pone en contacto el consciente con el inconsciente, entre la materia grosera y la materia sutil, entre las funciones automáticas y las funciones voluntarias, y que ofrece igualmente la expresión más completa de la naturaleza de todo cuanto vive. Por eso tales ejercicios que conducen a la meditación profunda (dhyāna y samādhi) comienzan en el campo de la observación, la regularización y la toma de conciencia del aliento, que se convierte así, de ser un acto automático, en portador e instrumento de la conciencia despierta y, finalmente, en intermediario de las fuerzas psíquicas, del prāṇa en su sentido más profundo.

En el budismo tibetano, que jamás perdió su relación con las tradiciones enraizadas en tierra india, la técnica del prāṇāyāma (del dominio del prāṇa), ha permanecido viva hasta nuestros días. Para comprender toda la profundidad y toda la importancia de este hecho, debemos hacernos a la idea de no asimilar el prāṇa con la respiración en el sentido habitual, estrictamente fisiológico, de esta palabra, aunque ésta siga siendo una de sus funciones.

Si bien es verdad que el prāṇāyāma comienza con la función respiratoria y se sirve de ella, también es cierto que constituye, mucho más allá de una simple técnica de dominio del aliento —como se ha dicho y admitido a menudo—, una especie de gimnasia respiratoria. Se trata del método para dominar las energías vitales psíquicas en todas sus formas y manifestaciones, de todas las cuales la más evidente resulta ser el aliento. De todos los efectos del prāṇa, el aliento es el más accesible, el más fácilmente influenciable y, de hecho, constituye el punto de partida más apropiado para la meditación. El aliento es la clave del misterio vital, tanto corporal como espiritual.

Incluso cuando todas las funciones vitales y hasta la misma conciencia abandonan su actividad, el aliento —el hecho mismo de respirar— continúa. Eso sucede durante el sueño, lo mismo que durante un síncope. Mientras hay aliento hay vida. Nosotros podemos renunciar durante períodos más o menos largos de tiempo a las funciones conscientes del espíritu o de los sentidos, pero nunca podremos prescindir de la respiración. Ésta es, pues, resumen de las fuerzas vitales y se encuentra en primera fila de las funciones físicas del prāṇa.

Estas funciones físicas, que representan el lado «negativo» (es decir, grosero o material) de la energía vital sutil del prāṇa psíquico invisible —exactamente lo mismo que el cuerpo material grosero representa el lado reactivo (vipāka) y por tanto negativo de la conciencia—, se reúnen en la noción colectiva de vāyu.

Tal noción juega un papel tan importante en las técnicas tibetanas de meditación —sobre todo entre los Kargyütpas (en correlación con rluṅ-sgom y la producción de gTum-mo; el fuego interior)— que no tenemos más remedio que detenernos en ellas, aunque sea de un modo breve.

Vāyu, lo mismo que la palabra tibetana lung (rluṅ) significa en sentido corriente «aire» o «viento»; así se traduce la mayor parte de las veces en las lenguas occidentales, incluso cuando se emplea en expresiones que nada tienen que ver con hechos fisiológicos, como cuando se dice, por ejemplo, que el aire (de la respiración) penetra hasta la punta de los dedos de las manos y de los pies, o bien que sube hasta el cerebro a lo largo del canal raquídeo.

Lo mismo que la palabra «inspiración» puede significar inhalación o la otra «inspiración» espiritual o intelectual, o incluso, como la palabra griega pneuma significa tanto «espíritu» como «aire», del mismo modo vāyu se puede aplicar al estado de compuesto elemental (gaseoso) lo mismo que a las fuerzas que vitalizan y mueven el organismo humano. Su esencia, en los dos casos, es el «movimiento» (la raíz vā expresa el movimiento de soplar, etc.); en esto consiste su parentesco interior con la noción genérica de prāṇa.

Este problema se expresa también en la definición tibetana de la palabra rluṅ que, aplicada a fenómenos psicofísicos o a actos meditativos, expresa las siguientes funciones que concuerdan con las tradiciones hindúes:

Srog-ḥdzin: lo que mantiene la vida; lo que es sostén (ḥdzin-pa; tener, sostener) de las fuerzas vitales, del soplo de la vida; lo que causa la inhalación (en sánscrito: prāṇa, en el sentido estricto de la palabra).

Gyen-rgyu: aquello que es causa (rgyu) del movimiento ascendente (rgyen) de la exaltación y de la posibilidad de hablar (en sánscrito: udāna-vāyu).

Thur-sel: lo que empuja y oprime hacia abajo (thur) y que es causa de distintas excreciones (sel) (en sánscrito: apāna-vāyu).

Me-mñam: el fuego (me) que todo lo iguala (mñam-pa byed-pa), la facultad de asimilación, de digestión, como la respiración, puesto que ambas son procesos de combustión, generadoras de calor (en sánscrito: sāmana-vāyu).

Khyed-byed: lo que atraviesa el cuerpo —la causa (byed) de la penetración (khyed)—, es decir, el motivo del movimiento muscular, de la circulación de la sangre, de las funciones del metabolismo (en sánscrito: vyāna-vāyu).

El investigador francés Réné Guénon[10], que analiza con gran sagacidad la naturaleza de las cinco funciones a la luz de las tradiciones sánscritas, define el primer vāyu —designado como prāṇa en el sentido estricto— como el esfuerzo ascendente hacia la primera fase de la respiración, con el fin de atraer a los elementos todavía no individualizados del ambiente cósmico y hacerlos participar de la conciencia individual por la vía de la asimilación.

Apāna-vāyu, que en tibetano es considerado como la causa de las eliminaciones, es definido por Guénon como la función inmediatamente siguiente, dirigida hacia abajo en la fase de exhalación, por la cual tales elementos, aún no individualizados, penetran en la individualidad.

Vyāna-vāyu es descrito por Guénon como una fase intermedia entre las dos precedentes; consiste, por un lado, en las acciones y reacciones que se condicionan mutuamente, resultantes del contacto del individuo con los elementos que le rodean; de otro lado en el proceso vital y continuo, tal como se manifiesta, por ejemplo, en la circulación de la sangre.

Udāna-vāyu, siempre según Guénon, designa la función que, al transformar el aliento, lo empuja más allá de las fronteras de la individualidad limitada, en la esfera de las posibilidades supraindividuales de extensión. El aliento se convierte así en vehículo del estado mental, sobre todo de la palabra y del lenguaje y así, en cierto sentido, en el medio —medium— de una individualidad más amplia.

Samāna-vāyu, en fin, es dado por Guénon como la función de la asimilación sustancial interna —digestión—, por medio de la cual los elementos absorbidos se convierten en parte integrante de la individualidad.

En todos estos procesos no se trata únicamente —como lo pone en evidencia Guénon— de la actividad de uno o de varios órganos corporales, ni de funciones fisiológicas análogas o correspondientes, sino más bien en una asimilación viva en su sentido más profundo y más extenso.

No importa, pues, en el fondo, cómo delimitaremos estas funciones que parcialmente eluden cualquier explicación. Lo que importa es captar el hecho de la compenetración y de la interdependencia de las funciones físicas y psíquicas, individuales y universales, materiales y espirituales. Sólo después de haber elucidado y consolidado totalmente este hecho podremos comprender y percibir la naturaleza múltiple y la manera de obrar de los chakras y de los nādīs y que en ellos se trata no de propiedades o de órganos del cuerpo físico (sthūla-śarīra) sino de entidades de conciencia de materia sutil y dinámica (liṅga-śarīra), de las que emana el cuerpo físico y visible. El cuerpo etéreo o sutil es considerado como la combinación de vijñāna-maya, mano-maya y prāṇa-maya-kośa, es decir, de la conciencia profunda, de la conciencia pensante y del cuerpo vital-pránico.

Las correspondencias orgánicas entre los nādīs y el sistema vascular anatómico, o entre los chakras y los centros nerviosos, son, pues, de naturaleza secundaría y no deben retrasarnos por más tiempo en la descripción de los nādīs más importantes para la práctica de la meditación y la comprensión de las experiencias yóguicas.

VII

LAS TRES CORRIENTES DE FUERZAS Y SUS CAMINOS EN EL CUERPO HUMANO

Del mismo modo que el ākāśa oscila entre los extremos del espacio material (una dimensión puramente espiritual) y la corporeidad material, así también se manifiesta el prāṇa, bajo la forma de dos tendencias dinámicas que se condicionan y se complementan mutuamente, como los polos positivo y negativo de un campo de fuerzas magnéticas o eléctricas. Según el concepto que afirma que el cuerpo humano es imagen del universo o, más exactamente, un universo en miniatura, un microcosmos, las corrientes polarizadas de fuerzas que actúan sobre el cuerpo son designadas como fuerzas solares (sūrya-svarūpa) y lunares (candra-svarūpa).

Las energías solares representan las fuerzas diurnas y centrífugas, que tienden a la certeza, al conocimiento, a la discriminación y, consecuentemente, a la diferenciación y al intelecto. Las energías lunares simbolizan las fuerzas nocturnas, centrípetas, que actúan desde las tinieblas del inconsciente, no diferenciadas, regeneradoras que, escapando a la fuente de vida de lo universal, tienden a la reunificación, expresándose —por ejemplo— en los impulsos amorosos.

Estas dos fuerzas recorren el cuerpo humano como energías psíquicas, por dos vías principales, una designada como lunar (iḍā-nāḍī, en tibetano: rkyaṅ-ma-rtsa), de la que parten innumerables nādīs secundarios[E4]. Según la tradición que se cuenta en la página 200 del Ṣaṭcakranirūpaṇa, iḍā y piṅgalā se alternan en espirales entrelazadas, desde los orificios de la nariz, alrededor del canal situado en la columna vertebral (suṣumṇā-nāḍī), que, en su base en el periné, recoge de nuevo a iḍā y piṅgalā.

La suṣumṇā (en tibetano: dbu-ma-rtsa), que se compara con el monte Meru, el eje místico del mundo, constituye la ligazón directa entre los siete centros; le corresponde no solamente asegurar una síntesis de las dos corrientes —lunar y solar— sino unir igualmente las fuerzas de los centros superiores e inferiores o incluso, según los casos, ir sublimando, de centro en centro, las energías solar y lunar sintetizadas y elevarlas al nivel del «loto de los mil pétalos», de la conciencia multidimensional. De este modo, ni siquiera el más elevado de los estados de integración comporta la anulación de las cualidades diferenciales, sino su perfecta interpenetración y armonización, gracias a la cual se convierten en cualidades de un órgano único de conciencia universal.

Aquí se nos plantea el problema de la integración desde una doble polaridad, porque se presenta en el cuerpo humano una vez como «derecha» e «izquierda» —es decir, en tanto que formas solar y lunar del prāṇa en el plano terrestre humano— y otra vez como «alto» y «bajo» —como formas material e inmaterial del ākāśa sobre el eje vertical cósmico-espiritual—, que es experimentada, además, en diferentes dimensionalidades de conciencia por grados ascendentes (chakras), sin que jamás se de el caso de su total abolición.

En las descripciones tibetanas de la meditación, piṅgalā e iḍā están a menudo designadas como nādī de derecha y nādī de izquierda (rtsa-g’yas-g’yon); el movimiento espiraliforme alrededor del suṣumṇā no es siquiera mencionado. Esto parece corresponderse con la tradición original que menciona Swāmi Vivekānanda en su exposición del Rāja-Yoga, en relación con los aforismos de Patañjali. Vivekānanda compara a la columna vertebral con una serie de figuras superpuestas que tienen la forma de un 8 acostado (∞ = infinito), cuya mitad izquierda contendría a iḍā y la derecha a piṅgalā, mientras que el punto de contacto de las dos mitades estaría haciendo referencia a suṣumṇā[11].

Susumnā se encuentra obturada en su parte inferior, mientras las fuerza creadoras latentes de Kuṇḍalinī —o la «libido», como probablemente dirían los psicólogos occidentales, que, semejante a una serpiente arrollada (imagen de la energía dormida), cierra la entrada— no son despertadas. El despertar de estas fuerzas (que, por otro lado, son ejercidas mediante funciones inconscientes puramente corporales) y su puesta en marcha, su traslado y su elevación desde[E5] los centros superiores hasta su entero desarrollo y su más alta toma de conciencia, ése es precisamente el fin y el objetivo del Kuṇḍalinī, del prāṇāyāma y de todos los ejercicios asociados con la toma de conciencia de los chakras.

Si llamamos «genio» a la facultad de tomar conciencia inmediata de las relaciones internas entre las ideas, lo integrado, los objetos y las fuerzas, lo cual no puede hacer el intelecto habitual más que mediante un largo y laborioso trabajo, estos ejercicios no son más que la implantación en el ser humano de un «estado genial». El yogui es el que ha encontrado el eje central de su propio ser, el que ha «abierto» al suṣumṇā (el acceso directo a las fuerzas interiores), el que ha conseguido establecer en sí mismo el contacto entre los extremos, el que ha conseguido igualmente poner en contacto inmediato lo más profundo y lo más elevado de su propia naturaleza.

La suṣumṇā es el símbolo de las posibilidades, latentes en todos los hombres y realizadas en el yogui. Todos los seres humanos nacen con los mismos órganos, pero no todos hacen el mismo uso de ellos.

«Cuando se abre la corriente de la suṣumṇā y comienza a elevarse, atravesamos las fronteras de nuestros sentidos; nuestras aptitudes mentales se hacen suprasensibles, supraconscientes; nos elevamos por encima de nuestras capacidades intelectuales hasta un estado de inaccesibilidad para el pensamiento intelectivo»[12].

Según el texto tibetano Chog drug bsdus-paḥi zin-bris[13], Tratado de las seis doctrinas, atribuido a Naropa, el que medita debe representarse la suṣumṇā (dbu-ma-rtsa) como extendida verticalmente desde la cima de la cabeza hasta un punto situado a cuatro dedos por encima del ombligo, en el emplazamiento exacto del mūlādhāra-chakra, y visualizar, a la derecha de la suṣumṇā, la nādī del lado derecho del cuerpo (rtsa-g'yas), es decir, piṅgalā-nāḍī, y a la izquierda la nādī de la parte izquierda del cuerpo (rtsa-g'yon), es decir, iḍā-nāḍī. Repitamos que no se trata aquí de un recorrido en espiral de las nādīs, ni siquiera se especifica que estén localizadas en el interior o en el exterior de la columna vertebral, sino que el que medita debe representárselas, visualizarlas, contemplarlas en espíritu, como si se extendieran desde las fosas nasales, pasando por el cerebro, hasta la base de los órganos genitales.

Al mismo tiempo, el que medita debe representarse estas nādīs como cruces[E6] y proyectar en la de la izquierda las sílabas-germen de las vocales y en la de la derecha las sílabas-germen de las consonantes del alfabeto sánscrito.

Todo esto significa que los gérmenes de todo cuanto aparece y actúa en este mundo son vistos como una corriente viva que se separa en el cuerpo humano en dos corrientes polarizadas: la izquierda de naturaleza lunar y la derecha de naturaleza solar. Las sílabas-germen que son mentalmente proyectadas son imaginadas como letras tan finas como un cabello, de un rojo brillante, que se superpondrán en una línea vertical y que, al ritmo de la respiración, se desplazarán alternativamente hacia el interior y hacia el exterior.

Todo esto, sin embargo, no es como si estas sílabas-germen fueran inhaladas con el aire y exhaladas con él, sino como si, con la inhalación, penetrasen por la abertura de los órganos genitales y luego, subiendo constantemente, sin cambiar de dirección, salieran del cuerpo con el aire expirado en una corriente que se eleva constantemente (lo cual sucedería si siguieran simplemente el movimiento de entrada y salida del aire). Pero como es imposible concentrarse simultáneamente en dos direcciones diferentes, la respiración se efectúa alternativamente por la fosa izquierda y por la fosa derecha, para que las corrientes de cada lado puedan, a su vez, ser percibidas y visualizadas por la conciencia.

¿Qué fin tiene ese ejercicio? El texto nos da una explicación sorprendente y de un sentido profundo, que expande luz sobre la ordenación de conjunto de la práctica búdica del yoga, que hasta ahora fue considerado unilateralmente demasiado desde el punto de vista del tantrismo hinduista más reciente[14].

El texto dice que estos ejercicios son comparables a la acción de sacar agua cavando un canal o una fosa, lo cual quiere decir que sirven para crear las condiciones apropiadas para poner en movimiento las fuerzas psíquicas, dirigidas y dominadas. El tantrista búdico pone, en lugar de una definición estática, fisiológica y fija de las nādīs, una definición espiritualizada, dinámica y psicológica. No se pregunta si las tres nādīs principales funcionan en el interior o en el exterior de la columna vertebral o en qué medida los chakras coinciden con los diversos órganos del cuerpo, ni cuántos «pétalos» posee cada uno o qué cualidades representa cada pétalo, ni siquiera qué divinidad rige cada uno de los chakras; sabe que sólo se trata de medios auxiliares y que no se trata sólo de una suposición, de algo que se fija de una vez por todas, sino de algo que depende totalmente de lo que nosotros hagamos y de cómo lo utilicemos, algo que nosotros mismos creamos del mismo modo que hemos creado nuestro cuerpo, en el marco de una forma universal e inmanente, correspondiente al nivel de nuestro desarrollo, de nuestra predisposición y de nuestras condiciones kármicas.

El maestro tibetano de meditación no nos da, pues, ninguna afirmación que el aspirante deba tomar como hecho objetivo; no le dice: «las nādīs están aquí o allá», sino:

«en tu contemplación, represéntate que una corriente de fuerzas vitales se desborda hacia allá».

Es decir, que orienta la conciencia y la aptitud a la representación creadora del que medita hacia ciertas funciones, como la respiración, y sobre los órganos que, directa o indirectamente, le influyen o pueden dejarse influir por ella, creando en cierto modo las relaciones y las condiciones psíquicas y físicas deseables para la corriente de fuerzas conscientes. En otros términos, crea los canales que constituyen el sistema nervioso sensitivo del cuerpo sutil o espiritualizado (sánscrito: sukṣmā o liṅga-śarīra).

No importa dónde se localice el suṣumṇā: está en el lugar donde dirigimos la corriente principal de las fuerzas psíquicas, una vez que hemos tomado conciencia de las nādīs polarizadas; y puede ser tan fino como un cabello o vasto hasta hacer del cuerpo una corriente de fuerza, llama ardiente de la más alta inspiración que se traga todas las fronteras hasta llenar el universo entero.

VIII

EL YOGA DEL FUEGO INTERIOR EN EL SISTEMA TIBETANO DE MEDITACIÓN (TAPAS Y GTUM-MO)

Como ejemplo concreto de cuanto acabamos de decir, tal vez pueda servir el esquema siguiente como vía para una meditación típica, reposando sobre la producción y la contemplación del «fuego interior» (gTum-mo).

Después de que el que medita (sādhaka) ha purificado su espíritu por medio de ejercicios de devoción y lo ha dejado en estado de abandono íntimo; después de haber regularizado el ritmo de su respiración, de haberlo espiritualizado por medio de palabras mántricas y de haberlo henchido de conciencia, entonces y sólo entonces dirige su atención sobre el centro umbilical (maṇipūra, en tibetano: lte-baḥi ḥkhor-lo) y sobre el loto correspondiente, del cual toma en cuenta la sílaba-germen RAṀ y, por encima de ella, la sílaba-germen MA, de la que emerge la Dorje-Naljorma (en sánscrito; Vajra-yoginī), una khadoma de color rojo luminoso[15], envuelta en una brillante aureola.

Desde el momento en que el que medita se une a la forma divinal de la khadoma y se ve a sí mismo en tanto que Dorje-Naljorma, debe situar la sílaba-germen A en el centro inferior y la sílaba-germen HAṀ en el centro superior (el «loto de los mil pétalos»), en la cima misma de la cabeza.

De este modo, por medio de una respiración profunda y consciente, despierta, a través de la más alta concentración, a la sílaba-germen A, hasta que ésta se convierte en un fuego ardiente. Y él debe atizar esta llama con cada uno de sus movimientos respiratorios, de modo que pase del tamaño de una perla ígnea hasta una voluminosa llama que alcanza, en la nādī central (en tibetano: dbu-ma-rtsa, en sánscrito; suṣumṇā), el centro en la cúspide de la cabeza, de donde, por medio de la sílaba-germen HAṀ que allí está representada, mana el blanco néctar, elixir de vida que, al descender, penetra a través del cuerpo entero.

Este ejercicio puede ser presentado en diez estadios[16]: en el primero, la suṣumṇā, con su llama ascendente, puede ser representada como un canalillo fino como un cabello; en el segundo, del grosor de un meñique; en el tercero tiene el grosor de un brazo; en el cuarto es tan ancho como el cuerpo entero, como si el cuerpo se hubiera convertido en suṣumṇā: un único receptáculo de llamas. En el quinto estadio, la contemplación desarrollada (en sánscrito: utsakrama, en tibetano: skyedrim) alcanza su punto más elevado; el cuerpo ya no existe para el que medita. El mundo entero se hace suṣumṇā ardiente, un océano de fuego infinito, azotado por la tempestad.

Con el sexto estadio da comienzo el proceso inverso; un proceso de integración y de perfección (en sánscrito: sampannakrama; en tibetano: rdzogs-rim). La tempestad se calma y el océano de fuego es absorbido por el cuerpo. En el séptimo estadio, la suṣumṇā se contrae hasta el grosor de un brazo; en el octavo, al de un dedo; al noveno, al de un cabello; en el décimo, desaparece totalmente y se integra, con todos los pensamientos y representaciones, en el Gran Vacío (en sánscrito: śūnyatā; en tibetano: stoṅ-pa-ñid), donde cesa la dualidad del conocedor y de lo conocido y se realiza la gran síntesis de la totalidad psíquica.

El fuego de la integración espiritual, capaz de fundir todas las contradicciones nacidas de la individuación, es lo que abarca el significado de la palabra tibetana gTum-mo y aquello que constituya uno de los más importantes temas de la meditación. Es la potencia llameante, devoradora, el irresistible ardor interno que, desde el despertar del pensamiento hinduista, llenó la vida religiosa del hombre que lo ha aceptado: la potencia del tapas.

Tapas, como gTum, es aquello que arrastra[E7] al ser humano al sueño de la satisfacción terrenal, al carril de la existencia cotidiana; es el calor de la satisfacción psíquica, que alumbra la llama de la inspiración, del entusiasmo y de la espiritualización, de donde nace aquello que, visto desde fuera, aparece como renuncia y abandono del mundo, o ascesis. Pero para el inspirado, para aquel que está henchido por el espíritu, renunciación o abandono del mundo se han convertido en formas naturales de vida, porque ya no busca las distracciones de este mundo, porque las riquezas le parecen limosna y las satisfacciones, banalidades.

Un Buddha, que vive en la plenitud de una total iluminación, no experimenta el sentimiento de haber renunciado a nada; para él no existe nada por lo que merezca la pena de sacrificarse. La palabra tapas significa, pues, mucho más que ascesis o mortificación —que el Buddha rechazaría con razón, a favor de este otro estado de gozo, de libertad nacida del conocimiento contemplativo— en cuanto a las cosas del mundo.

Tapas, en este caso, significa el principio creador, que se ejerce tanto sobre lo material como sobre lo espiritual. Desde el punto de vista material, es aquello que conforma, que ordena, que erige. Por eso se dice en el Ṛgveda, 10, 190, I:

«Del tapas llameante nacieron el orden y la verdad»[17].

En el plano espiritual, es la fuerza que nos levanta más allá de lo «sucedido», la que rompe los límites de nuestra estrecha individualidad y del mundo que nos hemos creado nosotros mismos, fundiendo y transformando todo aquello que tiene forma y figura.

Lo mismo que —tal como se dice en el Himno de la Creación del Ṛgveda— los universos nacidos del fuego «por la potencia del fuego interior», vienen a manifestarse para disolverse de nuevo mediante la fuerza del fuego, así tapas puede ser lo mismo liberador que creador y, en este sentido, se encuentra tanto en la base del kama-chanda (deseo amoroso) como en la del dharma-chanda (esfuerzo, tendencia hacia la verdad, hacia la realización del dharma). O, si queremos permanecer en el marco de las expresiones coherentes para todos, es el entusiasmo que, en su forma inferior, es fuego de paja, alimentado por la emoción ciega, mientras que en su forma más elevada es la llama de la inspiración, alimentada por el conocimiento inmediato y la íntima certeza.

Sin embargo, del mismo modo que la corta duración y la débil eficacia del fuego de pajas no ponen en duda el hecho de que el mismo elemento, debidamente alimentado y dirigido, puede ser capaz de fundir el más duro acero —lo que, según la costumbre, llamamos el «entusiasmo» y que casi nunca pasa de ser una efímera emoción—, nada nos impide reconocer la verdadera esencia del impulso espiritual, en tanto que es aquello que nos transforma, nos libera y nos recupera desde lo más profundo de nosotros mismos: aquello que, en términos de vida religiosa, describimos con nombres como éxtasis, transfiguración, contemplación (dhyāna) o nombres parecidos.

En el extremo opuesto de la fría noción conceptual se encuentra el calor emocional; se trata del hecho de ser «arrastrado» por la irresistible fuerza de la verdad. Ser arrastrado es «tomar parte», «estar dentro»; es un acto de identificación con el objeto considerado o con el fin del esfuerzo, identificación de sujeto y de objeto y, finalmente, identificación del ser humano consigo mismo, como gran síntesis de todas las cualidades físicas, mentales y espirituales. Es un estado de plenitud en el que el calor de la emoción se trasmuta en ese estado supremo de llama inspiradora.

La esencia de la inspiración jamás fue descrita de modo más convincente que por Nietzsche:

«¿Hay alguien que, en estos finales del siglo XIX, tenga una idea aproximada de lo que los poetas, en tiempos más firmes, llamaban inspiración? Si no es así, voy a describirlo:

»Conservando en uno mismo un mínimo resto de superstición, sería casi imposible arrojar de uno mismo siquiera la representación, la encarnación, el bocado mínimo o hasta el intermediario de las potencias castradoras. La noción de revelación, en el sentido en que, bruscamente y con increíble seguridad, se hace visible con indecible finura una cosa cualquiera, y hasta audible —una cosa que os perturba y os conmueve hasta lo más profundo—, no hace más que señalar el estado de la cuestión. Se escucha, se prescinde de buscar, se acepta sin preguntar de dónde procede lo que se percibe; el pensamiento brilla como un relámpago, necesariamente, sin duda alguna en lo concerniente a la forma. Jamás tuve esa oportunidad. Un arrebato, cuya inmensa tensión se resuelve a veces en llanto y cuya aparición lo mismo puede precipitarse como hacerse insoportablemente lenta; un total estado de enajenación con la conciencia convertida en un número infinito de sutiles escalofríos, de tenues corrientes que descienden hasta los dedos de los pies. Una feliz profundidad en la que lo más doloroso y sombrío no surge como contraste, sino como condición, como algo provocado, como un necesario punto oscuro dentro de esa luz cegadora; un instinto de relaciones rítmicas que cubre vastos espacios de formas: la extensión, la absoluta necesidad de un ritmo que todo lo abarque y que se haga medida de la fuerza misma de la inspiración, una especie de compromiso entre la presión y la tensión… Todo sucede de forma absolutamente involuntaria, como en una tormenta de sentimientos de libertad, de disponibilidad, de fuerza, de divinidad…. La condición involuntaria de la imagen interior, de la semejanza, es lo que resulta más sorprendente; se deja de tener una idea de lo que significan las palabras “imagen” o “similitud”; todo se ofrece como si se tratara de la expresión más íntima, más justa, más simple».

Las expresiones que he subrayado harán recordar inmediatamente al lector rasgos semejantes que figuran en la descripción de estados búdicos de irradiación o de absorción profunda (dhyāna):

La «visualización», la conversión en imágenes de experiencias exteriores; la inmediatez y la necesidad del símbolo.

El sentimiento de arrobo y de beatitud que llena el cuerpo entero, «hasta las puntas de los pies» (en los textos palis: pīthy-sukha, en tibetano: bde); Milarepa, por ejemplo, fue descrito como «alguien cuyo cuerpo estaba penetrado de beatitud hasta la punta de los pies» y el Buddha mismo, en el Dīgha-Nikāya, declara que aquel que se encuentra en el estado de absorción «tiene el cuerpo penetrado y saturado de beatitud, hasta el punto de que ninguna de sus partes carece de ella».

La conjunción de los contrarios, por medio de la integración de todas las cualidades y de todos los centros, ligando las mayores cimas a las más hondas profundidades.

La creciente iluminación del espíritu y la transfiguración gradual del cuerpo.

El sentimiento de relajación, de libertad, más allá de la querencia personal.

El despertar de los poderes «divinos» (siddhis), por la reanimación de los centros psíquicos y por la realización de la más elevada plenitud espiritual, en estado de total iluminación.

* * *

La inclusión del cuerpo en los procesos de desarrollo espiritual, que el Buddha situó en el punto central de la práctica meditativa, no se expresa solamente en la toma de conciencia —ya mencionada— de la respiración, sino, sobre todo, en el hecho de que, para él, la dualidad cuerpo-alma no existe y que, en consecuencia, entre lo corporal y lo espiritual no hay más que una diferencia de grado, pero nunca de esencia. Si el espíritu se ilumina, el cuerpo tendrá que participar necesariamente de esa naturaleza luminosa. De ahí la irradiación, el aura que emana de los santos y de los iluminados, que les envuelve y que todas las religiones describen y representan. Esta irradiación (en pali: tejasā, en sánscrito: tejas) es un efecto inmediato y consecuente, la forma fenoménica del tapas, visible al ojo del espíritu, la llama del abandono y del éxtasis religioso, en la cual se unen la luz del conocimiento y el calor del corazón.

Por eso dice el Buddha:

«El sol luce durante el día; en la noche brilla la luna;

el guerrero brilla dentro de su coraza bruñida;

vuelto hacia sí mismo, brilla igualmente el Brahmán.

Pero día y noche, a pesar de todo, brilla el aura del Iluminado».

(Dhammapada, 387)

Aquí no hay únicamente metáforas poéticas, sino realmente, como en casi todas las formas búdicas de expresión y de meditación, una tradición cuyas raíces se hunden más profundamente que en cualquier otra forma religiosa conocida. «Sol» y «luna» corresponden a las fuerzas del día y de la noche, a la actividad del «guerrero», dirigida hacia el exterior y a la del «sacerdote», dirigida hacia el interior[18].

El hombre completo —el Iluminado—, sin embargo, reúne en sí los dos rostros de la realidad; junta en él mismo la profundidad nocturna y la luz del día, la oscuridad del espacio infinito y la claridad solar, la fuerza creadora originaria de Vida y la clara y omnipenetrante fuerza del conocimiento.

Una interesante descripción de este fenómeno se encuentra en el Diario del barón Dr. von Veltheim-Ostrau, que tuvo ocasión de observarla en la persona de un santo de nuestros días, el difunto Ramana Maharshi de Tiruvannamalai. El siguiente fragmento está traducido del volumen II de su Diario Asiático[19]:

«Mientras mis ojos estaban sumergidos en las profundidades doradas de los del Maharshi, sucedió algo que no me atrevo a describir más que con una gran reserva y humildad, con las palabras más breves y más sencillas, según sucedió de verdad. La textura oscura de su cuerpo pasó progresivamente al color blanco. Y ese cuerpo blanco se hizo poco a poco luminoso, como iluminado desde dentro, y se puso a brillar. El hecho era tan sorprendente que, mientras trataba de captarlo conscientemente y con el espíritu en estado de lucidez, pensaba al mismo tiempo en sugestión, en hipnosis, en mil cosas. Consecuentemente, hice uso de ciertos “controles”, tales como mirar mi reloj, mis gafas. Después de lo cual fijé la mirada en el Maharshi, que no había dejado de fijar sus ojos en mí y, con esos mismos ojos que acababan de observar todo lo demás, le vi sentado sobre su piel de tigre como una forma luminosa.

»No es fácil de explicar este estado; era algo tan simple, tan natural, tan poco problemático, que únicamente deseé recordar claramente aquella escena cuando me llegase la hora de la muerte». (p. 264)

De todos modos, tan largo tiempo como permanecen separados estos principios o, más exactamente, cuando se desarrollan de modo aislado y unilateralmente, permanecen estériles, es decir, incapaces de cumplir el que es realmente su sentido y su propia naturaleza; son, sin embargo, los dos lados de un todo orgánico.

La fuerza creadora original de vida es ciega sin la del conocimiento (la conciencia que sabe) y se convierte en el juego sin fin de los instintos, sobre la rueda de las reencarnaciones (saṁsāra). La fuerza del conocimiento, por su parte, cuando carece de la fuerza originaria de la vida, se convierte en el veneno que disuelve el intelecto[E8], en principio demoníaco, hostil a la vida misma.

Pero allí donde colaboran ambas fuerzas, allí donde se complementan y se compenetran, se levanta la llama de lo mental iluminado (bodhi-citta), que brilla y calienta a la vez y en la cual el conocimiento se hace sabiduría viva y donde el ciego impulso existencial se hace envolvente potencia de Amor.

En las meditaciones consagradas a la producción del «fuego interior» o el «calor psíquico» no hemos de pensar, pues, en el calor corporal, aunque éste puede eventualmente manifestarse como un subproducto, lo mismo que otra serie de acontecimientos extraordinarios. Sólo por una sucesión de malentendidos que ha llegado a ser tenaz, se ha llegado a imaginar estas prácticas como destinadas a permitir al sādhaka la vida en las glaciales soledades de las montañas tibetanas. Los que aventuran esta teoría olvidan que este tipo de yoga viene de las llanuras ardientes de la India, donde las gentes buscan el frescor antes que ninguna otra cosa. El fin de este yoga es, pues, puramente espiritual y tiende a alcanzar un estado psíquico de unidad y de plenitud en el cual todas las fuerzas y todas las aptitudes que dormitan en nosotros, se funden como tocadas por una lente y se elevan a su más elevado punto de eficacia.

Este proceso de completa integración está representado por el símbolo de la llama o de la gota llameante (en sánscrito: bindu, en tibetano: thig-le) y expresado en la sílaba-germen HŪṀ (de la que hablaremos inmediatamente desde este punto de vista). La figura de la llama, como no nos cansaremos de decir, no es únicamente una metáfora, sino la expresión de una experiencia real y de unos procesos psicofísicos en los cuales están presentes todas las propiedades del fuego, sus efectos elementales (tejas) y sus efectos sutilmente materiales (taijasa): calor, calentamiento, combustión, purificación, fusión, exaltación, irradiación, penetración, iluminación y transfiguración.

IX

LOS PROCESOS PSICOFÍSICOS EN EL YOGA DEL FUEGO INTERIOR

El ejemplo más luminoso de una vida henchida de fuego de gTum-mo es el del gran poeta y santo tibetano Milarepa (mi-li-ras-pa, 1052-1135 a. C.), cuarto patriarca de la escuela Kargyütpa (bkaḥ-rgyud-pa). Su biografía (rje-btsum-rnam-thar; rje-btsun-bkaḥ-bum) es no sólo uno de los más hermosos monumentos literarios que pueden haberse consagrado a un gran espíritu, sino también un documento histórico de primer orden, que traspasa al dominio de la realidad viva todo lo que conocemos teóricamente sobre el «yoga del fuego interior».

El lector, si considera el sistema meditativo y las prácticas espirituales aquí descritas, podrá preguntarse a menudo si se trata de hábiles especulaciones o de productos de experiencias prácticas y si acaso los resultados justifican las esperanzas que se ponen en ellas. La vida de Milarepa (como las de sus continuadores, en su mayor parte desconocidos) constituye la mayor justificación y la prueba más convincente de la practicabilidad, del efectivo valor y de la importancia espiritual de los ejercicios de gTum-mo. Sin ellos le habría sido totalmente imposible a Milarepa alcanzar metas en condiciones absolutamente irrealizables y dejar a la posteridad un testamento espiritual que todavía en nuestros días está dando excelentes frutos.

Aquel que, a instancias del autor de estas líneas, ha tenido la suerte o la felicidad de visitar los lugares donde este santo ejerció su actividad, las grutas rocosas alejadas del mundo en las que durante años enteros se dedicó a la meditación, o ha podido sentir su indeleble presencia a los pies de los maestros que ejercen hoy todavía las prácticas de Milarepa, llegando a lanzar una mirada sobre el mundo espiritual de este santo, podrá hacerse una idea de las inmensas posibilidades de estos métodos de meditación, que ofrecen un camino práctico a la renovación espiritual y corporal del ser humano.

Tal como se desprende de la biografía de Milarepa, éste obtuvo de su gurú Marpa, que era a su vez discípulo de Naropa, la iniciación en las doctrinas y en las prácticas esotéricas del Damching Tantra (en sánscrito: Chakra Sambara /Mahasukha/; en tibetano: dPal ḥkhor-lo bde-mchog, el «mandala de la suprema beatitud») y las seis lecciones (en tibetano: chos-drug) de Naropa, que eran:

la del «fuego interior» (gTum-mo),

la del cuerpo ilusorio (sgyu-lus),

la del estado de sueño (rmi-lam),

la de la clara luz (ḥod-gsal),

la del estado intermedio (bar-do) y

la de la transferencia de conciencia (ḥpho-ba).

La base de estas seis lecciones, que, como muestra su simple enumeración, concuerda en buena medida con el Bardo Thödol, es el «yoga del fuego interior», del que Milarepa hizo el objeto principal de sus ejercicios. Según sus propias palabras, Marpa le entregó, como regalo de despedida —y con el manto de Naropa, símbolo de autoridad espiritual— un texto sobre gTum-mo, porque estaba convencido de que Milarepa llegaría, por medio de este yoga, a la más alta plenitud[20].

Que fue efectivamente así, nos lo confirma su discípulo y biógrafo Rechung, cuando dice que Milarepa estaba henchido en todo su cuerpo,

«por una beatitud (dgaḥ) descendiente que le bajaba hasta la punta de los pies (mthe-ba yan), y de una felicidad ascendiente que le alcanzaba la cima de la cabeza (spyi gtsug-tu), mientras que, por la fusión de ambas fuerzas —beatitud y felicidad— los nudos de los tres nādīs principales y de los cuatro centros psíquicos[21] (rtsa gtso-mo gsum daṇ ḥkhor-lo bźiḥi mdul-pa) estaban desligados, hasta que todo quedaba transformado en la naturaleza de la nādī central (dbu-maḥi ṅo-bor gyur-pa)»[22].

Lo de «desligar los nudos» es una comparación extraordinariamente penetrante que se encuentra ya en el Śūraṅgama-Sūtra[23], como puesta en boca del Buddha, cuando explica a Ānanda, por medio de un pañuelo de seda anudado, que el proceso de Liberación no es más que deshacer los nudos de nuestro propio ser, nudos que hemos atado nosotros mismos y que nos han convertido en esclavos de nuestras confusas ilusiones. Y, para demostrar esta idea, al tiempo que con la intención de mostrar el sendero de la Liberación, el Buddha tomó un pañuelo de seda e hizo un nudo y le dijo a Ānanda:

—¿Qué es esto?

A lo que respondió Ānanda:

—Es un pañuelo de seda al que le has hecho un nudo.

El Buddha, entonces, hizo otro nudo, luego un tercero y siguió hasta hacer seis nudos, preguntando cada vez a Ānanda lo que veía y respondiendo éste siempre de la misma manera.

Entonces el Buddha le dijo:

—Cuando hice el primer nudo tú lo llamaste nudo; para el segundo, tercero y los siguientes, has dado la misma respuesta.

Ānanda no comprendía a dónde quería llegar el Buddha y se sintió molesto:

—El hecho de que hagas un nudo o cien nudos, siempre se tratará de nudos, aunque el pañuelo esté tejido con hilo de seda de diversos colores y de una sola pieza.

El Buddha lo reconoció; sin embargo, le hizo observar que siendo una la pieza de seda y tantos los nudos, había una diferencia: el orden en que los nudos habían sido hechos.

Para mostrar esa diferencia, a la vez tan sutil y tan considerable, el Buddha pidió que le deshiciera los nudos; y Ānanda comenzó a tirar en todos los sentidos y los nudos, en lugar de deshacerse, se apretaban más y más, de modo que preguntó:

—Me gustaría saber cómo se han atado los nudos.

—Muy bien. Ānanda, eso es lo primero que necesitas saber. Pues aquél que conoce el origen de las cosas conoce también el punto en que terminan. Pero déjame hacerte aún una pregunta: ¿podrías deshacer todos los nudos a la vez?

—No, bienaventurado maestro. Puesto que has hecho los nudos con un determinado orden, nunca podrán deshacerse más que siguiendo el orden inverso.

El Buddha, entonces, explicó que los seis nudos correspondían a los seis órganos de los sentidos, por medio de los cuales se establece nuestro contacto con el mundo. Si llegamos a comprender que esto se aplica a los seis centros que son la condición sine qua non de nuestros órganos sensoriales, comprenderemos por qué nunca podremos concentrarnos de primera intención en los centros más elevados (tal como lo suponen inocentemente ciertos místicos modernos, imaginando que pueden esquivar las leyes naturales, o los promotores de ese yoga del que han sacado el conocimiento de los chakras) sin haber adquirido el dominio sobre los centros inferiores.

Nos hace falta invertir el movimiento de descenso del espíritu en la materia o, más exactamente: tenemos que condensar la conciencia en un estado de materialidad, deshaciendo los nudos uno tras otro, en el orden inverso a su creación. «Son los nudos hechos en la unidad esencial de nuestra mentalidad», lo mismo que el Buddha le dijo a Ānanda en este hermoso diálogo.

Que el Chakra-Yoga y el Nādī-Yoga fueran conocidos en la época del Buddha, esto parece ya demostrado por el hecho de ser mencionados en los Upaniṣad. En el Kathā y en el Muṇḍaka-Upaniṣad, la expresión de nudo (granthi, de granth: atar, retorcer) se usa ya en este mismo sentido:

«Cuando se deshacen todos los nudos del corazón, entonces aquí mismo, en este humano nacimiento, lo mortal se hace inmortal».

En el verso siguiente, se hace alusión al suṣumṇā diciendo que, entre los 101 nādīs del chakra cordial, uno solo, el suṣumṇā, viene desde la cima de la cabeza, es decir, del sahasrāra-padma o loto de los mil pétalos.

En el Muṇḍaka-Upaniṣad (II, 2, 9) leemos:

«cuando se deshace el nudo del corazón (bhidyate hṛdaya granthiḥ), cuando todos los demás nudos han sido deshechos y la obra del hombre se ha cumplido, entonces puede verse lo que está arriba y lo que está abajo (tasmin dṛṣṭe parāvare)».

Incidentalmente, llamamos la atención sobre el verso que sigue inmediatamente y que presenta una curiosa similitud con el Udāna VIII:

«Allí —en el estado último indicado por “Aquello”— no brillan ni el sol, ni la luna, ni las estrellas, mucho menos los relámpagos y aún menos el fuego terreno»[24].

No se trata, pues, de obtener o de crear fuerzas maravillosas aún no adquiridas, sino únicamente de restablecer el equilibrio de nuestras fuerzas psíquicas. Liberándonos de nuestro estado convulsivo de tensión mental y espiritual. No se puede llegar a ese estado más que por una disposición física y afectiva distendida, serena y feliz, sin hacer violencia por medio de métodos que pueden crear un terror fáctico (como determinadas meditaciones —siempre mal entendidas— ante cadáveres, por las cuales se martirizan los sentidos sin ser dominados) o por medio de sevicias corporales o mentales, por medio de unas prácticas gimnásticas respiratorias artificiales o por esfuerzos convulsivos con vistas a encadenar el espíritu a ideas preconcebidas. En los Cien mil versos de Milarepa (mGur-ḥbum)[25], que forman una parte esencial de su biografía, se dice:

«Todo su cuerpo es bienaventurado cuando se inflama la fe interior. Es bienaventurado cuando las corrientes pránicas de piṅgalā y de iḍā (las fuerzas solar y lunar) penetran en la suṣumṇā (el canal intermedio). Siente la felicidad en los centros superiores de su cuerpo, por el descenso de la conciencia iluminativa. Siente la felicidad en los centros inferiores por el ascenso de la energía creadora. Siente la felicidad en el centro cordial cuando estalla el sentimiento de amante compasión, por la unión del blanco y del rojo (sublimación de las corrientes lunar y solar). Siente la felicidad cuando el cuerpo todo se satura de beatitud sin mezcla. Ésta es la séxtuple felicidad del Yogui».

Para comprender esta descripción, tenemos que volver una vez más al Tratado de las seis doctrinas ya mencionado anteriormente. Allí se dice que el que medita, una vez alcanzado el estado de completa concentración y de abandono interior, se identifica con el cuerpo ilusorio de la Vajra-yoginī, evocado como símbolo de la meditación, es decir, que despersonaliza su propio cuerpo y lo considera, según su auténtica naturaleza, como «vacío» (sūnya): ni como «estando» ni como «no-estando», sino como puro producto de su mente. En este cuerpo transparente, insustancial, ve los cuatro centros principales del cráneo, de la garganta, del corazón y del ombligo, comparables a las ruedas de un carruaje a través de cuyo centro corre el suṣumṇā como un eje. El que medita se representa a continuación, en la parte inferior del suṣumṇā (en el centro-raíz, por lo tanto) el lugar donde le penetran iḍā y piṅgalā, la vocal-germen A breve, que se contiene en todos los demás sonidos, comprendidas las consonantes y constituye de esta manera la materia prima, el seno materno de todos los sonidos. Este sonido mántrico surge —o más exactamente se «ve»— como una letra fina como un cabello, de la altura aproximada de medio dedo, de color rojo oscuro, formada como un hilo vibrante, incandescente, radiante de calor y emitiendo un sonido parecido al de una cuerda rozada por el viento.

El símbolo mántrico debe, pues, aparecer sobre el plano del más elevado sentido, en la plenitud viva: en el dominio de lo pensable, de lo visible, de lo audible y de lo tangible. No es un signo jeroglífico muerto, sino un ser pletórico de vida propia, una fuerza latente, enigmática, pero muy real.

Del mismo modo, el que medita debe representarse, en el extremo superior del suṣumṇā, en el centro craneano, la sílaba-germen HAṀ, siempre de color blanco (lunar) y como si estuviera llena de néctar. Mientras que la A breve es de naturaleza femenina (polo negativo) el HA se concibe como de naturaleza masculina (polo positivo). HA es el sonido aspirado que representa el aliento, la respiración, la función más importante del organismo vivo. Ambos forman la experiencia de la unidad del individuo. La palabra sánscrita AHAṀ significa yo. Este «yo», sin embargo, no es una unidad estática y permanente, sino algo más que tenemos que recrear constantemente, algo comparable al equilibrio que mantiene el ciclista mediante el pedaleo constante, o la relativa estabilidad de los sistemas atómicos o planetarios de los que depende un movimiento que, a su vez, los hace depender de él.

En el momento mismo en que tratamos de fijar, circunscribir y sustancializar esta experiencia de unidad, se derrumba, se convierte en contradicción interna, en veneno mortal. Sin embargo, si logramos disolverla a la luz de un conocimiento aún más alto, si la fundimos y la sublimamos en la llama de la conciencia individual superior, se convierte en vehículo de una Totalidad que todo lo envuelve, inalienable, en la que no existen fronteras del ego individual.

Esto se demuestra representando que, en el momento de la unión de A con HAṀ, bajo el símbolo de AHAṀ, éste se disuelve, mientras que el calor extremo de A llameante pone en fusión a HAṀ que, entonces, en tanto que elixir de la conciencia de iluminación (sánscrito: bodhi-citta; en tibetano: byaṅ-chub-sems) se vierte por todos los centros corporales psíquicos «hasta que la mínima partícula queda impregnada».

AHAṀ, en la lengua de los Tantras, puede ser, según la fórmula del EVAṀ místico, símbolo análogo de Realización interior, que se representa como sigue[26].

A es la sílaba-germen del principio femenino, de la «madre» (tibetano: yum) que, en su plena maduración, se expresa como sabiduría o alto conocimiento (prajñā); HA es la sílaba-germen del principio masculino (tibetano: yab), del padre, de la realización activa (upāya) por el amor que todo lo envuelve con sus rayos y la compasión que todo lo atraviesa; el sonido nasal M (el punto, en sánscrito: bindu; en tibetano: thig-le) es el símbolo de la unión, aquí también de la fusión, del conocimiento y del medio de su realización (prajñopāya), de la fusión de la sabiduría y del amor, porque el saber sin la fuerza generadora del amor o de la compasión queda estéril.

Lo que inflama las cualidades latentes de la sílaba-germen A es el impulso de la inspiración. La musa inspiradora, sin embargo, toma la forma de la Vajra-yoginī, una Ḍākinī de alto rango. Es ella la que encuentra los tesoros, soñando con el inconsciente, de una experiencia vieja de muchos eones, hasta el reino de una más alta conciencia que sobrepasa el intelecto.

Habiendo así aclarado la esencia de las sílabas-germen mántricas y de sus funciones, podemos seguir describiendo los rasgos más esenciales de esta práctica yóguica.

Por medio de la inhalación consciente, la energía vital psíquica (prāṇa; en tibetano: rluṅ o también śugs), penetra por las nādīs de la izquierda y de la derecha en la nādī central (suṣumṇā), roza la A breve, que es fina como un cabello, y la va llenando hasta que alcanza su plena forma.

Por una creciente concentración, por medio de la visualización y una respiración —inhalación y exhalación— regularmente continuada y rítmicamente consciente, la sílaba-germen A se anima de un ardor color rojo luminoso hasta que adquiere el aspecto de una llama rígida, fusiforme, rojiza y con aspecto de torbellino. Con cada movimiento respiratorio, esta llama se eleva como medio dedo. A la octava respiración, alcanza el centro umbilical (núm. 8); tras otras diez respiraciones (núm. 18), llena este centro, con diez más, se pone en movimiento hacia abajo y llena de fuego las partes bajas del cuerpo, hasta la punta de los pies (núm. 28)[ver].

Diez movimientos respiratorios más cada vez y alcanza luego, mediante un movimiento ascendente, el centro del corazón (núm. 38), el de la garganta (núm. 48) y el del cráneo (núm. 58).

Aún diez inspiraciones más y la sílaba-germen HAṀ, representada en el centro craneano, se licúa por el fuego y, transformada en elixir de la conciencia iluminativa (tibetano: byaṅ-chub-sems), llega a llenar todo el centro (núm. 68).

Desde el «loto de los mil pétalos», se vierte a continuación hacia los centros inferiores. Con diez respiraciones más alcanza y llena el centro de la garganta (núm. 78), luego el del corazón (núm. 88), el del ombligo (núm. 98) y el conjunto de las partes inferiores del cuerpo, hasta la punta de los pies (núm. 108)[27].

X

LOS CENTROS PSÍQUICOS EN EL YOGA DEL FUEGO INTERIOR (GTUM-MO)

La descripción anteriormente dada constituye, naturalmente, una simplificación extrema, una esquematización del proceso de meditación, pero gracias a ello se presta a ilustrar y representar el sistema búdico de los chakras y su funcionamiento, tal como tratamos de mostrar en la figura adjunta.

El sistema búdico se limita, si lo vemos aquí, a los cinco centros principales, conocibles y hasta tangibles para el ser humano; según la definición tibetana, están divididos en tres zonas: la superior (stod), a la que pertenecen los centros cerebrales y de la garganta; la media (bar), a la que pertenece el centro del corazón; y la inferior (smad), a la que pertenecen el plexo solar y los órganos de la generación.

Estas tres zonas se encuentran en una mutua relación semejante a la de iḍā, piṅgalā y suṣumṇā (en tibetano: rkyaṅ-ma, ro-ma, dbu-ma). Lo mismo que iḍā y piṅgalā se enfrentan en tanto que principios reproductor y conocedor, masculino y femenino, del mismo modo que los centros inferiores (reproductores y alimentadores) se relacionan con los superiores (conocedores y formuladores, así como discriminadores). Y del mismo modo que la suṣumṇā se mantiene en medio, sirviendo de intermediaria de las otras dos y las recibe en sí misma, así el centro cordial, entre el inferior y el superior, sirve de intermediario y, después que ha tenido lugar la unión de las fuerzas polarizadas en el centro más elevado, se convierte en el lugar de la realización en el plano humano.

Movimiento ascendente y descendente del fuego psíquico en el interior de la Suṣumṇā-Nāḍī.

Así pues, las tres zonas, en un último análisis, representan:

El plano de lo terrestre, es decir, de las fuerzas elementales ligadas a la tierra, a la naturaleza, al cuerpo, a lo material (pasado convertido en forma material);

El plano de los cósmico, de lo universal, de la eterna ley, del saber intemporal (visto como futuro desde el punto de vista humano), del puro conocimiento reposando en sí mismo, de la infinitud, de lo ilimitado espacial y de las posibilidades formales incluidas en él, del Gran Vacío (śūnyatā; en tibetano: stoṅ-pa-ñid);

El plano de lo humano, de la realización individual, gracias a la cual lo que es terrestre y cósmico se hace psíquicamente consciente, es decir, penetrado de sentimiento y de presencia viva. Por eso el centro del corazón se hace asiento de la sílaba-germen HŪṀ, contrastando con el OṀ del centro situado en la cima del cráneo[28].

De todos modos, antes de abordar las relaciones mántricas de los centros, debemos someter su naturaleza misma a consideraciones muy precisas. En el Tantra-Yoga búdico no nos enfrentamos —como ya dejamos anotado al principio de esta parte— a grandezas y a nociones estáticas, fijadas de una vez por todas, sino a un sistema de dinámicas reciprocidades cuyos valores dependen en cada momento de la posición del símbolo o del centro elegido como punto de partida, es decir, de la disposición espiritual de quien se entrega a la meditación, de su nivel y de la orientación de su mirada (que determinará la dirección de su progreso interno).

El centro del cráneo no es, por su misma naturaleza, el asiento de la conciencia cósmica o trascendente, sea cual sea el modo con que se mencione su altísima función, como tampoco el centro cordial es, por naturaleza, el centro de la conciencia intuitiva y espiritual o el centro-raíz sede de las fuerzas psíquicas creativas y corporalmente saludables. Estos centros se convierten en todo eso sólo gracias a una transformación consciente de sus funciones, pasando desde las de la conservación animal-individual a las de la autorrealización espiritual. Las primeras están orientadas hacia la existencia material, las otras hacia la emancipación con vistas al dominio de la materia.

Del mismo modo que la fuerza solar centrífuga de la piṅgalā —dirigida hacia el exterior, lo mismo que la «actividad del guerrero»— contiene en sí misma el principio de la conciencia individual y de la diferenciación con el llamado veneno de la mortalidad —mientras que el iḍā, fuerza lunar centrípeta, representa el elixir de la inmortalidad y, al mismo tiempo, el ciego instinto vital que es ejercido en la eterna ronda de las reencarnaciones (saṁsāra)—, así también el centro cerebral representa, en su forma no sublimada, la actividad terrestre del intelecto, que nos aparta cada vez más de las fuentes de la vida y de la unidad interior de todos los seres.

El intelecto, vuelto hacia afuera, nos empuja cada vez más hacia el devenir, hacia el mundo de lo devenido y hacia la ilusión del «yo» aislado, que es lo mismo que decir que hacia la muerte. Y cuando está vuelto hacia dentro, el intelecto se pierde en el vacío de la pura abstracción, en la muerte y el embotamiento espiritual.

Sin embargo, cuando llega a lanzar una mirada ocasional sobre la auténtica naturaleza de las cosas, su mundo se derrumba, cae en el caos y en la aniquilación. Por este hecho, la esencia de la realidad —de la verdad desnuda— aparece bajo un aspecto espantoso ante aquel que no está espiritualmente preparado y las experiencias efectuadas sobre irrupción en el supremo conocimiento son, por esta misma causa, representaciones terroríficas de divinidades vampíricas, bebedoras de sangre. Su mandala está asimilado al centro cerebral, mientras que el mandala de las apariciones pacíficas de los Dhyāni-Buddhas surge en el loto cordial. La sangre bebida por las terribles divinidades es el elixir del Conocimiento —el fruto del árbol de la ciencia— el cual, en su forma pura y sin mezcla —es decir, no penetrada por las cualidades inherentes al amor y a la compasión— es un veneno mortal para el ser humano.

De este modo, mientras que el centro cerebral del hombre no despertado contiene la semilla de la muerte, en el otro extremo del suṣumṇā está contenida la semilla de la vida, y, consecuentemente —como decíamos— la causa primera de la eterna ronda de las reencarnaciones (saṁsāra). La conciencia del centro cerebral no despertado tiene la facultad cognoscitiva y discriminadora, pero le falta la fuerza unitiva de la vida creadora. El centro-raíz es la fuente de las fuerzas de la vía unitiva, ciegamente generatrices, cuya función se agota en el simple instinto de conservación. Les falta el conocimiento discriminante que podría darles un sentido y una dirección en tanto que fuerza ciega.

Consecuentemente, hace falta que la conciencia cognoscitiva del principio solar —el que, en estado de vigilia, está sometido a nuestra voluntad y reforzado y dirigido por la respiración— descienda hasta las mismas fuentes de la vida y haga subir las fuerzas generadoras, desde su zona de actividad sexual, hasta las de la actividad espiritual.

Por eso, la sílaba-germen A, que representa en el ejercicio de meditación ya descrito el principio de conocimiento y forma parte, de modo característico, del sistema hinduista de los chakras, en el centro mismo de la visión interior (Ājñā-chakra), está representada en el centro inferior o, según los casos, en la entrada inferior de la suṣumṇā (aquí no se presta atención al centro-raíz), mientras que la sílaba-germen HAṀ, que representa en este caso el principio creador, el elixir de la vida, está representada en el centro de la cima de la cabeza. Esta visualización no es más que una anticipación simbólica de la meta, lo que se expresa del siguiente modo: sólo cuando el fuego o el calor de A inflamado (es decir, convertida en experiencia) alcanza el HAṀ en un estadio avanzado de meditación, éste despierta a la actividad. El aspecto incandescente o llameante de la sílaba-germen A es un indicativo del grado de realidad o del valor experimental alcanzado por el sādhaka gracias a su continuada concentración. Así pues, cuando el calor del A llameante alcanza a HAṀ, éste queda activado, licuado —o fundido— con la fuerza generatriz espiritualizada y sublimada, en una conciencia iluminada (bodhi-citta) que llena el «loto de los mil pétalos» y, desbordándolo, desciende sobre los restantes centros. Este descenso significa la segunda transformación de los centros; la primera era su ascenso a la conciencia por medio de la llama ascendente de la inspiración: del principio de conocimiento llevado a la incandescencia. Pero la segunda es la más importante, porque es la que hace de los centros los instrumentos del conocimiento iluminativo, en el cual conocer y sentir, saber y amar, se han convertido en una sola cosa. El símbolo de esta integración es la sílaba-germen HŪṀ.

Esta doble transformación libera a los centros de sus cualidades naturales elementales no sublimadas y les hace capaces de abrirse a nuevos contenidos, de acoger impulsos y fuerzas nuevas que les aportan las corrientes de conciencia ascendentes y descendentes (una de ellas de naturaleza ígnea, la otra de naturaleza fluida) y que se desarrollan por su acción y reacción recíprocas. Su coexistencia y su acción simultáneas han sido aparentemente simbolizadas en el cuento popular de los dos milagros gemelos del Buddha[29], en los cuales se dice que el Buddha, gracias al poder de su concentración, hizo brotar de su cuerpo, simultáneamente, chorros de agua y de fuego, como en un aura multicolor.

XI

LOS DHYĀNI-BUDDHAS, LAS SÍLABAS-GERMEN Y LOS ELEMENTOS EN EL SISTEMA BÚDICO DE LOS CHAKRAS

De todo cuanto precede resulta que, en el sistema búdico de los chakras la importancia de estos centros depende, cada vez, del proceso meditativo, de su punto de arranque y de su meta. Las cualidades elementales de los centros mismos están modificadas por estos procesos, según los niveles de conciencia alcanzados por el que medita, el sentido de su progreso interior y la actitud de su mente. En el sistema búdico del Tantra, los elementos se destacan cada vez más de las cualidades materiales, de sus prototipos naturales. Sus relaciones recíprocas se hacen más importantes que sus relaciones orgánicas, más que las funciones temporales orgánicas que llevan asociadas y más que cualquier contenido objetivo al que se encuentren aliados.

Los cinco centros del sistema búdico se comportan unos con otros como los cinco elementos, pero tal cosa no significa que un mismo centro deba representar necesariamente al mismo elemento siempre, del mismo modo que un mismo elemento no expresa necesariamente una propiedad exacta en todas las ocasiones. El simbolismo de los elementos se mueve en muy distintos planos: en el natural, en el abstracto, en el perceptible por los sentidos, así como por el emocional, el psíquico, el espiritual, etc.

El elemento «fuego» no es solamente el símbolo del estado del componente material que le corresponde o del calor físico que emana de él, sino también el de la luz, el de la fuerza solar, el de la visibilidad, el de la destrucción, la transformación, la fusión, la integración y hasta el calor psíquico, del entusiasmo, de la emoción, del temperamento, o de la pasión, la búsqueda del conocimiento, la abnegación, la entrega y aún otros. Del mismo modo, el elemento «agua» no representa únicamente las propiedades elementales de cohesión y de fluidez, sino también las de asimilación, igualación, disolución, reunión, unificación y hasta el elixir de la Vida, la fuerza lunar, la fecundidad, la femineidad o lo incoloro, lo que refleja o reflexiona, o la profundidad, lo abisal, lo subconsciente, etc.

Cada sistema de símbolos tiene, pues, sus propias asociaciones y éstas poseen sus condiciones de desarrollo y crecimiento. No están construidas sobre una lógica abstracta ni concebidas intelectualmente; maduran y se desarrollan con el curso del tiempo. Son lo mismo que cosas que se encuentran en movimiento: la sucesión de fases de este movimiento depende de muchos factores: de la orientación inicial, del empuje originario, del ambiente, de la resistencia o de los nuevos impulsos y de otras circunstancias.

El punto de partida del yoga búdico no es ni cosmológico ni teológico-metafísico, sino más bien —y en su más profundo sentido— psicológico. El carácter de los centros psíquicos se determina así no por las propiedades de los elementos, sino por sus funciones psicológicas que les son atribuibles y conscientemente relacionadas.

El centro intelectual sirve para la recepción de las ideas o de los principios inmateriales y es transformado en órgano de la conciencia universal al que corresponde, como elemento, el espacio o el éter espacial.

El centro del lenguaje se convierte en el órgano del sonido mántrico, de la respiración transformada en prāṇa consciente, de la vibración animada, espiritualizada, del saber verbalmente —o conceptualmente— formulado; su elemento es el del movimiento y está representado por el símbolo del viento, del aire en movimiento (bajo la forma de un arco tendido en semicírculo).

El centro del corazón se convierte en el órgano del espíritu intuitivo, del sentimiento espiritualizado (de la compasión que todo lo envuelve) y del punto de medianero[E9], el órgano central del proceso meditativo, en el cual lo cósmico abstracto se convierte en humanamente experimentable y susceptible de realización. Desde la esfera de lo absoluto (Dharmadhātu), lo universalmente válido (dharma) queda transferido en primer lugar al plano de la representación ideológica (Saṁbhogakāya) o formulación mántrica o visionaria en el centro del lenguaje y, finalmente, sobre el plano de la realización humana (Nirmāṇakāya), pasa al centro cordial.

De este modo, cuando el elemento «fuego» se asocia al centro del corazón, tenemos que sentirlo como fuego de la inspiración y no como elemento físico; es un fuego psíquico, emocional, espiritualizado, el fuego del abandono interior; por eso el corazón ha sido siempre comparado al altar sacrificial brahmánico.

Al centro umbilical está asociado el elemento «agua». Pero eso no significa que no pueda, como en el yoga del fuego interior, convertirse en centro de calor psíquico, porque éste alcanza progresivamente a todos los centros, como sucede en el yoga del fuego interior, según hemos tenido ocasión de ver. Esto significa únicamente que queda considerado más especialmente como un órgano de transformación, de equilibrio, de asimilación de las fuerzas subconscientes materiales e inmateriales. Y como se da el caso, en el sistema búdico, que las funciones del Svādhiṣṭhāna-chakra se identifican unas veces con el centro umbilical y otras con el centro-raíz, se revela de este modo la necesidad de asociar al elemento agua el centro umbilical.

De todos modos, hay que considerar que estas motivaciones no son decisivas en la práctica yóguica y, menos aún, en la búdica, que según hemos visto, no parte de lo estático, de lo que se produce una sola vez y para siempre, sino del principio dinámico de la trasmutabilidad psíquica. El tantrismo búdico no pregunta jamás «¿Qué es esto?», sino «¿Qué se puede hacer con esto?».

Que al centro-raíz, en tanto que base y punto de arranque de todas las fuerzas elementales, haya sido asociado el elemento «tierra», requiere alguna explicación complementaria.

Sería fácil sacar la conclusión, a partir de este modo de agrupar las fuerzas elementales, de que los Dhyāni-Buddhas[ver] y las sílabas-germen que corresponden a estos elementos se han asociado con los centros a los que dichos elementos han sido asignados. No sería éste el caso, sin embargo, porque, tal como ya hemos explicado, los elementos son aquí considerados desde un punto de vista totalmente diferente y corresponden a un orden simbólico totalmente distinto. Lo que une Amitābha y el elemento «fuego» no es el calor, sino las cualidades de luz (de lo que hace visibles las cosas) y las del rojo. Lo que une Akṣobhya al elemento «agua» no es la noción de la fluidez o de cohesión, sino la superficie reflectante, que devuelve la pura y blanca luz y corresponde a la «sabiduría semejante al Gran Espejo», así como las relaciones metafóricas entre la conciencia de ālaya y el océano.

En estas series de símbolos, nunca podremos contar con magnitudes constantes de las que saldrían igualdades también constantes como: si A = X, y si, del mismo modo B = X, necesariamente A = B. En la simbólica hemos de enfrentarnos a series o secuencias de asociaciones mentales y no a ecuaciones. Estas categorías de asociaciones, sin embargo, no son arbitrarias; siguen una ley inherente que les es propia. En esto son comparables a organismos vivos, cuyos movimientos, aunque dependientes de determinadas leyes, no son previsibles.

En toda la simbología multilateral debe predominar necesariamente un punto de vista principal y cuantas más facetas tiene un sistema, más limitadas son las significaciones de cada una de ellas.

De todos modos, en la simbólica del proceso meditativo, el hilo conductor no es de ningún modo un punto de vista teórico, sino la práctica y la experiencia que resulta de ella; por eso cada escuela de meditación o cada secta tiene su propio sistema, que es mantenido tradicionalmente al pasar de maestro a discípulo.

En la repartición de los Dhyāni-Buddhas[ver] y de sus mantras sobre los centros psicofísicos del cuerpo, no puede tampoco haber un sistema fijado e inamovible. Corresponde a cada uno de los que meditan el elegir el símbolo que hay que colocar en el centro de la meditación, y de esta elección dependerá la posición de los restantes símbolos del mandala. El cuerpo mismo se convierte en mandala y en él se encuentran innumerables mandalas más chicos, porque cada uno de los centros constituye uno determinado. El mundo exterior que envuelve el cuerpo, sin embargo, toma la amplitud de un mandala universal cuyos círculos concéntricos, como los que produce la piedra al caer al agua, van ondulando hasta el momento en que se pierden en el infinito.

Por eso se dice en el Demchog-Tantra que

«se debe considerar uno mismo y todo lo que es visible (bdag dañ snaṅ thams-cad) como un divino mandala (lhaḥi dkyl-ḥkhor) y tomar cada sonido audible (grags-paḥi-sgra thams-cad) como un mantra (sṅags) del mismo modo que cada pensamiento que aparece en el espíritu (sems-kyi rtog-paḥi ḥdu-hphro thams-cad) como un desarrollo mágico de la gran Sabiduría (ye-śes chen-poḥichos-hphrul )».

Dicho de otro modo: el que medita debe representarse a sí mismo en el centro del mandala, como forma divina del perfecto estado de Buddha que él se esfuerza en realizar por medio de su sādhanā. De este modo desaparece todo cuanto es fortuito. No queda nada de accesorio o de arbitrario. Los objetos del mundo exterior se encierran en el círculo bendito en cuyo centro el cuerpo del sādhaka se convierte en templo. Y el simple hecho de ser consciente de su fuerza creadora espiritual se hace maravilla indecible. Lo visible se hace símbolo de las más profundas realidades, lo audible se convierte en mantra, la materia se transforma en condensación de fuerzas elementales y los centros psíquicos del cuerpo se vuelven templo de cinco pisos, cada uno de los cuales contiene el trono y el mandala de un Dhyāni-Buddha.

Así, el piso inferior[ver] —el centro-raíz—, que está representado por un cuadrado o un cubo amarillo, se corresponde con el elemento «tierra» en cuyas profundidades maduran los gérmenes de todos los actos. Es la zona de la ley kármica, de la actividad kármicamente encadenada. Y es en esa sujeción donde yace el punto de comparación con la naturaleza del elemento «tierra», en tanto que aquello que es rígido se alía a la forma y a la inercia. Amoghasiddhi, que encarna la sabiduría «que todo lo cumple», liberadora del karma, es, por este mismo hecho, instituido como señor y transformador de este domino. La sílaba-germen es ĀḤ.

El Señor de cada chakra no es, sin embargo, una divinidad que le sea propia por razón de su naturaleza, o la personificación de cualidades naturales del centro, sino un símbolo de esas fuerzas con las que deseamos rellenar y saturar el centro correspondiente. La elección de este símbolo, por tanto, depende de su particular calificación para actuar sobre las propiedades correspondientes a cada chakra, para aumentarlas, transformarlas y sublimarlas. Y para conseguirlo, es necesario que el símbolo concuerde en determinados trazos con las propiedades del chakra, que posea determinadas afinidades con él, sean las que sean, a pesar de todo, sus diferencias desde otros aspectos con la naturaleza elemental del chakra. Esto se demuestra, sobre todo, en el dominio de los mantras: las sílabas-germen de los elementos son distintas de las de los Dhyāni-Buddhas que —en cierto modo— les corresponden. Los colores de los elementos, en el simbolismo de los chakras, no se corresponden tampoco con los de los Dhyāni-Buddhas que están unidos a ellos en un mismo centro. Esto demuestra claramente que las relaciones de un sistema no pueden ser mecánicamente transferidas a las de otro sistema cualquiera. Y si esto es cierto dentro del sistema búdico, en el que todo se encuentra íntimamente relacionado, ¡de qué modo no sucederá en el caso de comparar los sistemas yóguicos hinduistas y búdicos! La falta de seriedad con que estas cosas han sido mezcladas por determinados autores occidentales ha provocado una molesta confusión que debemos rechazar paso a paso, antes de poder fundamentar una comprensión más profunda y una actitud sin prejuicios.

Volvamos a nuestra comparación del cuerpo convertido en templo-pagoda de cinco pisos. El segundo piso[ver] —el centro umbilical—, que está representado por un disco blanco o una bola que representa una gota, se corresponde al elemento «agua», a la cualidad de asimilación y al Dhyāni-Buddha Ratnasambhava, el gran igualador. A él le corresponde la gran «sabiduría allanadora», el conocimiento de la unidad íntima fundamental de todos los seres. Su sílaba-germen es TRAṀ.

La función asimiladora del centro umbilical se expresa por la representación dada en el Demchog-Tantra, según la cual los elementos groseros son, en sí mismos, transformados en elementos vitales y psíquicos. Allí se dice que hay que representarse en el centro umbilical un loto de cuatro pétalos, los cuales, comenzando desde el Este y siguiéndolos en el sentido de las agujas del reloj, tienen las siguientes cualidades:

La esencia pránica o el principio vital (prāṇa, tibetano: rluṅ) del elemento «tierra» (sa);

La esencia del elemento «agua» (chu-rluṅ);

La del elemento «fuego» (me-rluṅ);

La del elemento «aire» (rluṅ-gi-rluṅ).

Correspondiendo a estos elementos hay que imaginarse las sílabas-germen siguientes: LA(Ṁ), amarilla; VA(Ṁ), blanca; RA(Ṁ), roja, y YA(Ṁ), verde (la final nasal tibetana suele menospreciarse y no ponerse en varios textos tibetanos). En el centro del loto, sin embargo, hay que representarse el principio del éter-espacio (nam-mkhah, en sánscrito: ākāśa), como un punto (thig-le, en sánscrito: bindu), azul.

En otro lugar del mismo texto, los principios vitales de los cuatro grandes elementos están designados como «las cuatro puertas» (ḥbyuṅ ba bźiḥi rluṅ rgya-la sgo bzi) del santo templo del cuerpo. Lo que importa es comprender que, en todas estas imágenes representativas, no nos enfrentamos a elementos materiales o a sus principios físicos, sino a principios vitales, a fuerzas o a leyes psíquicas con las que se construye nuestro universo, ese universo que podemos considerar como interior o como exterior a nosotros mismos.

El tercer piso[ver] —el centro cordial—, que está representado como un triángulo, o un cono o una pirámide de color rojo y que forma el centro o el piso medianero del templo-pagoda, contiene el altar del fuego sacrificial, la llama sagrada que todo lo transforma y purifica, que disuelve e integra los elementos de nuestra personalidad. Esta llama sagrada se corresponde a la sílaba-germen HŪṀ y a la forma del Vajrasattva-Akṣobhya. A propósito de HŪṀ, como símbolo de la más alta integración, encontraremos inmediatamente otras indicaciones, así como sobre el particular papel jugado por el Vajrasattva.

El cuarto piso[ver] —el centro de la garganta—, está consagrado al elemento «aire», que está representado por un arco tendido en semicírculo o por un cuerpo semiesférico de color verde con la parte de arriba abierta. En lo que concierne a la multiplicidad de los significados de la palabra tibetana rluṅ y de sus equivalentes sánscritos prāṇa y vāyu, ya hemos tenido ocasión de explicarlas ampliamente. El arco tenso marca el carácter esencialmente dinámico de este elemento. En correlación con el centro de la garganta, no sólo recuerda el soplo vivificante y animador, sino también su función de portador de la palabra santa, como autor de todos los sonidos y de las más sutiles vibraciones, por medio de las cuales surgen las distinciones en todas las cosas y todo el saber discriminador que el mantra y la contemplación concentran y fecundan. Amitābha, personificación de la sabiduría discriminadora de la Visión interior —o su reflejo activo, Amitāyus, personificando el carácter ilimitado de la vida— es, por esta razón, establecido como Señor de este centro. Su sílaba-germen es HRĪḤ. (La H es la aspirada de la respiración, símbolo de toda vida, la R es el fonema del fuego [ram], la Ī, vocal de la más alta intensidad vibratoria, marca la mayor actividad espiritual. El son exhalado que sigue [visarga] se escribe en tibetano, pero pasa desapercibido en la pronunciación, de modo que la sílaba-germen puede ser fonéticamente transformada en HRĪ, como de hecho sucede en varias obras).

El quinto piso, el más elevado —el centro del cerebro o la cima de la cabeza—, está representado por una gota azul llameante (bindu, en tibetano: thig-le) y corresponde al elemento espacial o al espacio-éter (ākāśa, en tibetano: nam-mkhah). Su Señor es Vairocana, que personifica la Sabiduría de la ley universal y que es abrazado por la «Madre del Espacio Celeste». Su sílaba-germen es OṀ.

Relaciones entre centros, elementos, sílabas-germen y Dhyāni-Buddhas.

El «OṀ-ĀḤ-HŪṀ», en el lado izquierdo del diagrama, corresponde a los tres principios del cuerpo (kāya, tibetano: sku), de la palabra (vāk, tibetano: gsuṇ) y del espíritu (citta, en tibetano: thugs), que, una vez realizada la unificación de todas las cualidades y fuerzas psíquicas del que medita, se transforman en:

el principio del cuerpo universal que todo lo envuelve (OṀ), que se realiza en el centro del extremo de la cabeza;

el principio de la palabra que todo lo envuelve, es decir, de la palabra mántrica (en tibetano: gzuṅs) o de su creador (ĀḤ), en el centro de la garganta; y

el principio del amor universal del espíritu iluminado (bodhi-citta, en tibetano: byaṅ-chub-sems) de todos los Buddhas (HŪṀ), que se realiza en el centro del corazón. Se encontrarán más precisiones en el último capítulo de la presente parte.

Las líneas partidas del lado derecho del diagrama muestran las relaciones entre los Dhyāni-Buddhas y los elementos, en un orden simbólico que reposa en la identidad de los colores, tal como hemos aprendido a conocer en el mandala de los Dhyāni-Buddhas de la parte anterior[ver].

KUMBUM: Templo de los Cien Mil Buddhas.

Cuando los símbolos de los cinco elementos presentados en este diagrama de los cinco centros del sistema de yoga del budismo se superponen en sus formas tridimensionales correspondientes, presentan la estructura esencial de las construcciones monumentales tibetanas (mChod-rten), que se desarrollaron a partir de la stūpa india, en la que, en sus orígenes, se conservaban las reliquias del Buddha y de sus principales discípulos[30]. Son, en el Tíbet, puras construcciones simbólicas: mandalas plásticos.

El ejemplo más hermoso y más grandioso de tales mandalas es el templo Chorten de los Cien Mil Buddhas (sku-ḥbum, pronunciado Kumbum) construido junto a una imponente pagoda en el Yangtse, conteniendo unas cien capillas distintas, cada una de las cuales representa en sí misma un mandala. Las mayores de estas capillas contienen mandalas en los que se reúnen miles de figuras (en una de ellas más de 8000), en forma de frescos o de esculturas.

Elementos formáticos del Chorten (stūpa).

Las formas cúbicas de los pisos inferiores corresponden al elemento «tierra», la parte redonda al elemento «agua», la superestructura cónica, generalmente dorada, al elemento «fuego» y el parasol que hay encima se corresponde al elemento «aire». La gota flamígera del elemento «éter»[31] reposa en este receptáculo con el elixir de la Vida, que está sobre el parasol.

XII

EL SIMBOLISMO DE LA SÍLABA-GERMEN HŪṀ, COMO SÍNTESIS DE LAS CINCO SABIDURÍAS

Como hemos visto al tratar del Yoga del fuego interior, la experiencia meditativa se cumple en distintas fases. La primera se caracteriza por colmarse y ser atravesado el Maṇipūra-Chakra por el ardor del fuego interior, gracias a lo cual todas las fuerzas corporales, elementales, «ligadas a la tierra» de las regiones inferiores (en tibetano: smad), se reúnen y se subliman. Por esta razón el centro umbilical es considerado a menudo como el punto de arranque esencial del calor psíquico (gtum-mo). Cuando los obstáculos de las partes inferiores se han eliminado de este modo, la meditación puede seguir sobre fundamentos más seguros y dirigirse sin inconvenientes hacia su fin primordial: hacerse uno en el espíritu.

Esto se cumple en la segunda fase, la de acceso a la conciencia universal, donde se disuelven todas las limitaciones del ego, todas las dualidades del «yo» y del «no-yo».

La tercera fase[ver], sin embargo, consiste en un retorno a los niveles de lo humano y lo terrestre, donde todo lo que se ha adquirido se transforma en vida y acción. La sede de esta experiencia es el corazón humano, en el cual el Ser de Diamante —es decir, el Vajra-sattva— se realiza y se preserva en el interior de la sílaba-germen HŪṀ, fuerza omnipresente.

Éste es el lado que da la cara al mundo, el reflejo activo de Akṣobhya[ver], en quien la realidad más elevada de la esfera del dharma encuentra su reflejo consciente. Es el rayo activo de la Sabiduría del Gran Espejo, que refleja con la misma fidelidad el vacío y los objetos, pero que refleja también el vacío en los objetos y los objetos en el vacío. Él es el saber de la totalidad en cada forma fenoménica, el saber del infinito en lo finito, de lo intemporal en el tiempo. Es el Vajra del corazón, el que nunca puede ser ablandado ni destruido, la certeza segura de la experiencia directa de la realidad, en la cual todos los saberes están fundidos por la llama del sentimiento universal —ese sentimiento llamado amor o de cualquier otro modo— y se hacen acto por compasión hacia todos los seres.

Hemos designado OṀ como la subida a la totalidad; del mismo modo, HŪṀ es el descenso desde la totalidad hacia la profundidad del corazón. Y del mismo modo que OṀ precede a HŪṀ y que OṀ —como punto medio del mándala— contiene en sí mismo, en potencia, todas las demás sílabas-germen, después de que éstas son actualizadas en el proceso de meditación, así mismo el HŪṀ contiene la experiencia de OṀ y de las sílabas-germen que conducen hasta él, es decir, la síntesis actualizada, convertida en presencia viva de las cinco sabidurías. Ya no se trata de un conocimiento que pueda ser expresado en palabras, sino de un estado del espíritu (y no solamente un «objeto» del espíritu)[32].

En el Demchog-Tantra se dice, consecuentemente, que HŪṀ es la imagen del espíritu liberado de todo contenido representativo (ḥdzin-daṇ-bral-paḥi sems). Sin embargo, las cinco partes en las que se encuentra HŪṀ, en tanto que símbolo visible (en el grafismo tibetano como en el de la India), corresponden a los cinco Dhyāni-Buddhas[ver] y a sus respectivas sabidurías.

El signo vocal Ū, que forma la parte inferior de HŪṀ, corresponde, tal como dice el texto, a la sabiduría de Amoghasiddhi[ver], que «realiza todas las obras» (bya-ba grub-paḥi ye-śes). El cuerpo de la letra H corresponde a la «sabiduría discriminadora» (so-sor-rtogs-paḥi-ye-śes) de Amitābha[ver]; la cabeza de la letra H (la barra horizontal común a todas las letras y que representa el trono de la divinidad, o la fuerza creadora correspondiente a cada sonido mántrico) corresponde a la sabiduría de la homogeneidad (mñam-pa-ñid-kyi-ye-śes) de Ratnasambhava[ver]. La luna creciente corresponde a la «Sabiduría igual que un espejo» (me-lon lta-buhi ye-śes) de Akṣobhya[ver] y la gota llameante (thig-le) a la sabiduría del Dharmadhātu (chos-kyi-dbyiṅs-gyi ye-śes) de Vairocana[ver].

Simbolismo de la sílaba-germen HŪṀ como conjunto de las cinco sabidurías.

Cada una de estas partes posee el color correspondiente a su Dhyāni-Buddha. El signo vocal es verde, el cuerpo de la H rojo, la cabeza amarilla, la luna creciente blanca y la gota llameante azul.

He aquí un ejemplo de la animación del símbolo mántrico que es un sonido, no solamente audible y expresable —es decir, interior y exterior— sino también forma fenoménica visible que, finalmente, se hace forma divina yendo por delante del sādhaka como un ser esencialmente espacio-objetivo.

Por lo demás, se dice en el mismo texto que la sílaba-germen HŪṀ emite rayos de colores azul, verde, rojo y amarillo y que estos rayos han de considerarse como procedentes —o emanados— de los cuatro rostros de la divinidad central (bde-mchog, en sánscrito: Mahāsukha), personificación de la más alta beatitud, con cuya forma se desarrolla el aspecto de HŪṀ, llenando progresivamente todo el universo (ḥjig-rten-gyi-khams thams-cad). Conviene tener en cuenta que el rayo blanco ha sido omitido. La causa estriba en que éste representa al ser interior de Mahāsukha, que de este modo se revela como una forma fenoménica de Vajrasattva, la Realidad inmanente, omnipenetrante, del vacío adamantino.

El que medita debe volver precisamente a ese vacío adamantino, después de haber animado, gracias a una representación interior, el símbolo mántrico y de haberlo identificado con su propio cuerpo y con su espíritu, al mismo tiempo que, mediante un movimiento retrógrado, en la fase de la meditación en la que se cumple la fusión, hace descender el signo vocal Ū en el cuerpo de la H, el cuerpo de la H en la cabeza, la cabeza de la H en el creciente y el creciente en la gota flamígera, hasta que ésta desaparece en el vacío interior o hasta que, como un puro sonido mántrico, apaga sus vibraciones en el silencio infinito.

Henos aquí en el límite de lo que es posible expresar con palabras, por esto es más seguro quedarse en la lengua simbólica de los Tantras y, con la ayuda de sus profundas parábolas, entrar en los misterios de su mundo espiritual.

XIII

LA SÍLABA-GERMEN HŪṀ Y LA IMPORTANCIA DE LA ḌĀKINĪ EN LOS PROCESOS MEDITATIVOS (ḌĀKINĪ CONTRA KUṆḌALINĪ)

Para descubrir plenamente el sentido de la sílaba-germen HŪṀ en la práctica mántrica y meditativa del Vajrayāna, deberemos tener en cuenta un aspecto de este sistema que es el más ajeno al sentimiento y al pensamiento de Occidente y que, por este mismo hecho, ha sido peor comprendido que cualquier otro rasgo del budismo tántrico. Voy a hablar de una cierta categoría de seres, de potencias, de figuras simbólicas cuya naturaleza se encuentra estrechamente ligada a la sílaba-germen HŪṀ y alguna de las cuales adopta aspectos que pueden parecer demoníacos para aquel que no ha sido advertido. En ellos se halla expresado todo aquello que no admitimos en nuestro bien ordenado cosmos; todo aquello que, de pronto, se nos aparece como amenazador, como peligroso, como terrorífico.

Es precisamente este aspecto del conocimiento el que se expresa en el lado informulable e inconmensurable de HŪṀ y solamente puede ser experimentado cuando hemos franqueado los límites del pensamiento, como en el minuto extático de una visión fulgurante y directa de la naturaleza de las cosas o de nosotros mismos, que se produce como consecuencia de una tensión interior y que nos obliga a arriesgarnos a saltar en lo desconocido.

La paradoja de Vajrasattva estriba en la simultaneidad de lo universal y de lo particular, lo uno en lo otro, en la simultaneidad de lo intemporal con el tiempo, del vacío y de la forma, de lo individual y de lo universal, del ser y del no-ser. Sin embargo, la senda hacia la realización de tal paradoja conduce a dar un salto por encima del abismo que se abre entre los polos opuestos.

Para arriesgarse a dar tal salto son necesarios determinados estímulos, fuertes impulsos y ciertas experiencias que encuentran su expresión en las Ḍākinīs de las doctrinas tántricas secretas, esas formas femeninas ricas en conocimiento, exorcistas prestigiosas que juegan tan importante papel en la vida de los Siddhas.

En la biografía de Padmasambhava, que está totalmente contada en la lengua simbólica de la literatura de los Siddhas, se encuentra la descripción de su proceso iniciático guiado por una Ḍākinī que le introduce en los secretos del Chakra-Yoga[33].

Allí se dice:

«Ella habitaba en un jardín de santales, en el centro mismo de un lugar destinado a la incineración, en un palacio construido con cráneos humanos. Cuando Padmasambhava llegó a la puerta del palacio, la encontró cerrada. Fue entonces cuando avistó a una sirvienta que llegaba portando agua para el palacio. Padmasambhava siguió su camino, en estado de profunda meditación y, gracias a la fuerza mágica de esta situación, le fue imposible a la criada seguir caminando, de tal modo que no pudo transportar su agua»[34].

Cuando la sirvienta, impresionada por esa fuerza, se encontró ante él, sacó un cuchillo de cristal y se abrió el pecho con él. Y Padmasambhava advirtió, en la parte superior de su herida, los cuarenta y ocho aspectos benignos de los Dhyāni-Buddhas y en la parte inferior sus cincuenta y ocho aspectos malignos. Y ella dijo entonces a Padmasambhava:

—Observo que eres un yogui extraordinario y que posees una gran fuerza. ¡Mírame! ¿Tienes fe en mí?

Padmasambhava se inclinó ante ella y le pidió que le perdonase y le instruyera. Pero ella respondió:

—No soy más que una sirvienta —y, abriendo la puerta del palacio, le invitó a entrar.

Al entrar, Padmasambhava advirtió ante él a la Ḍākinī, sentada sobre un trono de sol y de luna. Tenía entre sus manos un doble tambor[35] y una copa tallada de un cráneo; estaba rodeada y servida por treinta y dos Ḍākinīs, que le traían regalos y le pedían que les revelara su enseñanza, tanto la exotérica como la esotérica.

Las cien formas fantasmales, tanto las terribles como las benignas, de los Dhyāni-Buddhas (las que Padmasambhava había visto en el pecho de la sirvienta) aparecieron entonces por el aire encima de ellos. La Ḍākinī, sin embargo, se volvió hacia Padmasambhava pronunciando las siguientes palabras:

—Mira estas deidades y pide la iniciación.

Y Padmasambhava respondió:

—Lo mismo que todos los Buddhas tuvieron sus gurús a lo largo de los eones, te pido que seas mi instructora y que me aceptes como discípulo.

Entonces, la Ḍākinī hizo entrar en su propio cuerpo las formas fantasmales de los Dhyāni-Buddhas, tanto los benignos como los terribles y transformó a Padmasambhava en la sílaba HŪṀ. Mientras que HŪṀ reposaba en sus labios, le confirió la iniciación de Amitābha[ver], luego se tragó el HŪṀ y, cuando le llegó al interior del estómago, Padmasambhava recibió la iniciación secreta de Avalokiteśvara[ver]. Y cuando alcanzó la región del centro-raíz, la Ḍākinī le entregó la iniciación del cuerpo, de la palabra y del espíritu.

Esta historia contiene una enorme cantidad de preciosas enseñanzas. Para entender su sentido, sin embargo, debemos aclarar el papel que juegan las Ḍākinīs en el sistema tibetano de meditación. En sánscrito clásico, las Ḍākinīs eran, casi siempre, consideradas como seres de naturaleza demoníaca, enemigas del hombre, escondidas en lugares solitarios y siniestros, como los campos donde se practicaban las incineraciones, y allí permanecían invisibles.

Pero estos lugares siniestros, evitados por la mayor parte de los seres humanos, eran precisamente los que, para los yoguis, constituían enclaves religiosos santificados, aptos para la meditación solitaria. La voz que allí les hablaba era la voz del silencio, de la victoria sobre las cosas del mundo, de la liberación. Lo mismo que llenaba de terror al hombre ordinario, daba al yogui la calma y la conciencia de su propia meta y era para él la fuerza y el valor para seguir la vía de la Realización.

Así se convirtieron las Ḍākinīs en genios de la meditación, en ayudas espirituales que inspiraban a quien meditaba y le hacían desprenderse de las ilusiones y de los placeres de este mundo. Así se convirtieron en los seres que despertaban las fuerzas espirituales que dormían en él.

Esta transformación en el modo de concebir a las Ḍākinīs, bajo la influencia de las escuelas búdicas de meditación —sobre todo las de los siglos VI y VII d. C.— se expresa en la manera tibetana de convertir la misma palabra Ḍākinī en Khadoma (mkhaḥ-ḥgro-ma): mkhaḥ significa el espacio (en sánscrito: ākāśa) de un modo idéntico al espacio-éter, como quinto elemento de la concepción búdica, es decir, aquello que hace posible el movimiento, como su símbolo «viento» lo muestra (tibetano: rluṅ) y como lo muestra la forma fenoménica (tibetano: snaṅ-ba) sin ser ella misma ni movimiento ni forma. Su cifra-símbolo es el cero, su equivalente filosófico-metafísico, la śūnyatā (en tibetano: stoṅ-pa-ñid), el «Gran Vacío»; su equivalente psicológico, la más alta conciencia, el espíritu (en tibetano: sems), de quien se dice que es —y así hay que representárselo— equiparable al espacio celeste (en tibetano: nam-mkhaḥ).

Ḥgro (que se debe pronunciar dō) tiene la significación comparable a la marcha del movimiento progresivo. Una Khadoma es, por este mismo hecho —según el concepto popular—, un ser celestial, de aspecto femenino (como lo da a entender el sufijo ma), que participa de la naturaleza luminosa del éter en el que se mueve, dotada de un elevado saber y que, bajo la forma humana o divina, demoníaca o divinal, heroica o débil, espantosamente vieja o juvenilmente benigna, conduce por el camino de la toma de conciencia hacia el más elevado conocimiento.

Sin embargo, en el estricto sentido de la meditación y en lengua del yoga, no nos encontramos ante un «ser» propiamente dicho, con existencia independiente de nosotros mismos, sino ante impulsos espirituales componentes del proceso meditativo, que conducen a la toma de conciencia de todas las fuerzas y de todas las sustancias que, hasta ese momento, dormían disimuladas en el subconsciente. El empuje interior de esta toma de conciencia se acrecienta en la medida de su progresión; se impone y se extiende sin cesar, hasta que la cosa escondida revela su secreto a la luz del conocimiento. Esto es realmente terrible para el que todavía se siente atado al mundo subjetivo, pero es en cambio redentor para aquel que tiene la suprema fuerza, el supremo valor, de contemplar la Verdad Suprema cara a cara.

Para poder comprender el total desvelo (desvelar = quitar velos) que significa este conocimiento de la verdad, las Khadomas, en su forma más elevada, están representadas desnudas; y, para dar expresión a la impavidez que requiere el conocimiento de la verdad sin velos, se las muestra en una actitud heroica. No se trata, pues, de ciegas fuerzas de la naturaleza, sino que se identifican con aquel que se sirve de ellas, aquel que las guía y las hace útiles. Espontáneas y conscientes de su conocimiento, se convierten en impulso inspirador que transforma la fuerza natural en genio creador.

En el yoga búdico, el centro de gravedad no se puede encontrar bajo el aspecto de la fuerza de la Śakti, sino en el aspecto concerniente al conocimiento; éste es el motivo por el cual la Śakti-Kuṇḍalinī nunca se menciona en el sistema búdico y, menos aún, en tanto que tomada como objeto de meditación. Por eso no es admisible hacer derivar el sistema búdico del yoga hinduista de Kuṇḍalinī, ni siquiera designarlo como Kuṇḍalinī-Yoga. En el Yoga de las seis enseñanzas, de Naropa, el lugar ocupado por Kuṇḍalinī se excluye de las imágenes y de las representaciones, mientras que al que medita se le recomienda:

«Medita en torno a los cuatro chakras, cada uno de los cuales adopta la forma de un parasol o de la rueda de un carro»[36].

Pero los cuatro chakras que forman las cuatro ruedas del carro espiritual —¿y quién no pensaría aquí en el carro de fuego en el que el profeta Elías fue transportado al cielo?— son: el de la cima del cráneo y el de la garganta, como par anterior; el del corazón y el del ombligo como par posterior.

En el centro de la meditación, en lugar de la Kuṇḍalinī-Śakti, se encuentra el principio opuesto de las Ḍākinī, en este caso la Khadoma Dorje-Naljorma (rdo-rje rnal-ḥbyor-ma, en sánscrito: Vajra-yoginī). Lo que no significa que los tantristas búdicos nieguen o subestimen la eficacia o la realidad de las fuerzas asociadas a Kuṇḍalinī, sino únicamente que su método y el uso que hacen de tales fuerzas son distintos. Se acercan a ellas desde otro ángulo. Y no se sirven de ellas en su estado natural, sino recurriendo a un intermediario.

La fuerza del agua —la misma que en una catarata surge bajo su forma más salvaje e impetuosa— puede ser domada, canalizada, repartida y transformada de muchas maneras. Es así como, en el Tantra-Yoga búdico, la concentración no se realiza sobre la Kuṇḍalinī o sobre los centros-raíz, sino sobre los canales, las vías de las grandes corrientes de fuerza, cuyas «caídas» pueden ser reguladas en los cuatro centros superiores mediante una modificación y un arreglo de su contenido.

En lugar de las fuerzas naturales (śakti) de la Kuṇḍalinī, se toma como principio conductor (que abre el acceso a la suṣumṇā) al impulso inspirador (prajñā) de la conciencia, bajo la forma de Khadoma y de mantras asociados a ella; es éste el que aparta los obstáculos y señala el camino a las fuerzas que quieren penetrarlo.

Las Khadomas, como todas las formas fantasmagóricas femeninas de Vidyā (el conocimiento), tienen la propiedad de intensificar, de reunir, de integrar las fuerzas que utilizan, hasta el momento en que, concentradas en un solo punto, como por medio de una lente, se inflaman y se transforman en llama santa de inspiración, que conduce a la iluminación total. Las Khadomas que se presentan como visión o como imagen de meditación conscientemente creada, son, precisamente por ese motivo, representadas con un aura llameante y evocadas por medio de la sílaba-germen HŪṀ, símbolo mántrico de la integración. Son la personificación del fuego interior que, en la biografía de Milarepa, se describe como

«el soplo que calienta las Khadomas y que, como una pura y dulce túnica, envuelve al santo»[37].

Sin embargo, del mismo modo que el conocimiento comporta muchos grados y muy diferentes formas, así las Khadomas adoptan todo tipo de apariencias, desde las humanas de la Jigten Khadoma (ḥjig-rten es el mundo de las perfecciones sensibles) hasta las de los Dhyāni-Buddhas femeninos que, en tanto que prajñās en su aspecto de Yab-Yum, se unen a los Buddhas masculinos.

En el proceso meditativo, las Khadomas pueden corresponder a las experiencias primigenias, como es el caso de la toma de conciencia del cuerpo en el primero de los cuatro ejercicios (conocidos en pali como Satipaṭṭhāna) fundamentales de la meditación; por eso se dice en el Demchog-Tantra[38] que hay que considerar a la Khadoma como la actualización del cuerpo (mkhaḥ-ḥgro-ma ni lus-rjes-su dran-paho), del mismo modo que las formas fantasmagóricas divinas son los símbolos que corresponden a las experiencias que conforman el sendero de la meditación (lha-rnams lam-gyi ṅo-bor dran-par byaho).

Es en estas mismas experiencias —y nunca en cualquier circunstancia exterior— donde reside su realidad; realidad que, según el concepto búdico, es mayor que la de los pretendidos objetos materiales, porque se beneficia directamente de la experiencia espiritual y no precisamente por una transformación de los sentidos periféricos o de sus órganos.

La forma más elevada y más completa a la vez de la Khadoma, sin embargo, es aquella que presenta la síntesis de todas las sabidurías búdicas en la esfera adamantina de la śūnyatā, lo mismo que en distintos aspectos de las Vajra-Ḍākinīs, en especial en la Vajra-yoginī (rdo-rje rnal-ḥbyor-ma), en la que la experiencia meditativa alcanza su punto supremo. Una Ḍākinī semejante[E10] el centro de la iniciación de Padmasambhava.

XIV

LA INICIACIÓN DE PADMASAMBHAVA

¿Cuál será, pues, el sentido esotérico de la iniciación de Padmasambhava por una Ḍākinī?

El jardín de santales, en medio de un lugar de incineración, es el mundo samsárico: en apariencia agradable, pero conteniendo la muerte y la destrucción. La Ḍākinī vive en un palacio hecho de cráneos humanos: el cuerpo humano, heredero de millones de formas vivas desaparecidas, materialización de pensamientos y de acciones obsoletas, Karma del pasado.

Padmasambhava encuentra cerradas las puertas del palacio: aún no ha descubierto la clave de lo que, en esencia, es la corporeidad misma; la auténtica naturaleza del cuerpo permanece escondida para él.

Surge entonces una criada llevando agua al palacio. «El agua» significa fuerza vital, prāṇa. Padmasambhava interrumpe el curso normal de esta energía por medio de su potente concentración, lo que significa que la domina por medio del prāṇāyāma, dominio de la respiración. Y ello, a su vez, explica que el acarreo de agua de la criada se suspende por la fuerza yóguica de Padmasambhava.

La criada, entonces, se abre el pecho con un cuchillo de cristal (la mirada clara, implacablemente aguda y penetrante de la contemplación analítica del conocimiento), es decir, revela la naturaleza interior y escondida de la corporeidad (como esta Khadoma del Demchog-Tantra, que representa la visión interior del cuerpo) y Padmasambhava distingue los mandalas de las formas benignas y terribles de los Dhyāni-Buddhas. Entonces reconoce que el cuerpo, aunque perecedero, constituye el templo de las fuerzas y de las realizaciones más elevadas.

Se inclina ante la criada que, por su gesto, se ha revelado como una Ḍākinī, y le pide que le instruya; y ante esto, ella le invita a entrar en el palacio de su soberana. La humildad y la ausencia de todo tipo de prevención, el firme propósito de ver las cosas tal como son realmente, le abren la puerta, cerrada hasta entonces, del palacio: el acceso a los secretos de su propio cuerpo y de las fuerzas que actúan sobre él.

Entonces contempla a la Ḍākinī principal —una forma de Vajra-yoginī—, sentada en su trono de sol y de luna. «Sol» y «luna» representan —ya casi resulta inútil repetirlo— las fuerzas psicofísicas solares y lunares polarizadas en piṅgalā e iḍā, dominadas por la Ḍākinī. El tambor en forma de clepsidra (ḍamaru) en su mano derecha simboliza el ritmo eterno del universo y del sonido trascendente, omnipenetrante, de la más alta realidad —del Dharma—, al que hacía alusión el Buddha en sus palabras posteriores a la iluminación, al mencionar el «tambor de la inmortalidad» (en pali: amata-dundubhin) que quería hacer sonar por todo el universo.

En su mano izquierda, la Ḍākinī sostiene una copa hecha con un cráneo y llena de sangre, símbolo del saber que no se puede adquirir más que al precio de la muerte.

De este modo, así como el cuerpo del iluminado se caracteriza por las treinta y dos marcas de la realización física, la Ḍākinī principal se distingue por las treinta y dos Ḍākinīs que le sirven.

Cuando Padmasambhava solicita la instrucción, los dos mandalas ya mencionados de las «divinidades benignas e irritadas» aparecen en toda su realidad, planeando por encima de las cabezas de las Ḍākinīs. Pero, en el instante de la iniciación, se funden con la Ḍākinī principal, que, de esta manera, se revela como personificación de la sabiduría de todos los Buddhas (y, precisamente por eso, es designada como la Sarva-Buddha-Ḍākinī).

Sin embargo, cuando Padmasambhava es transformado en la sílaba-germen HŪṀ, se hace uno con el objeto de su adoración. En otras palabras, el sādhaka, que se ha identificado totalmente con el mantra, lo mismo que la punta de flecha de su propia meditación, se hace UNO con la forma que le inspira y que es la marcha de todos los Buddhas hacia la iluminación; y así confiere a todos los centros de conciencia de su cuerpo la bendición de la «budeidad», que él transforma en copas de iluminación.

Los centros a los que aquí se alude son los siguientes:

Aquél en el que Amitābha[ver] se realiza (cuando el HŪṀ reposa sobre los labios según el texto, o sea, en el centro de la garganta —Viśuddha-chakra—, de donde surge el sonido mántrico).

Aquél en el que se realiza Avalokiteśvara[ver], simbolizado por la gema mani: el centro umbilical (Maṇipūra-Chakra).

El centro-raíz (Mūlādhāra-chakra), que es el punto de encuentro de las tres nādīs (en tibetano: gsum mdo), en el que las fuerzas creadoras del cuerpo se transforman en potencias espirituales y cumplen de este modo la regeneración del cuerpo, de la palabra y del espíritu.

Éstas son las tres iniciaciones que otorga la Ḍākinī en los tres centros de fuerzas psíquicas.

La triple potencia y la naturaleza, abrazando todas las sabidurías del Buddha, desde la más alta de las Ḍākinīs, se expresan igualmente en la más antigua y más conocida de las fórmulas mántricas de las Vajra-yoginīs, que nos ha sido transmitida por la obra sánscrita búdico-tántrica Sādhanamālā.

Ésta es la fórmula:

«OṀ OṀ OṀ Sarvabuddha-ḍākinīye Vajra-varṇanīye, Vajra-vairocanīye HŪṀ HŪṀ HŪṀ PHAṬ PHAṬ PHAṬ Svāhā!»[39].

Las tres veces que se repiten OṀ, HŪṀ y PHAṬ corresponden a las tres formas principales de aparición fantasmal de la Vajra-yoginī sobre tres diferentes planos de experiencia o, para expresarlo más prudentemente (en el caso en el que la palabra plano pudiera interpretarse con su contexto de lo superior y lo inferior, lo que no sería en absoluto conveniente en este caso), bajo tres aspectos distintos, desde tres puntos de vista diferentes de la experiencia meditativa.

Aquí se produce que Sarva-buddha-ḍākinī —es decir, genio (daimon) de todos los Buddhas— es la encarnación del impulso inspirador que empuja a todos los Buddhas hacia la realización de su budeidad, la Iluminación más completa, la que está en la base de todos los aspectos del saber.

En tanto, Vajra-varṇanī representa la propia naturaleza (varṇa es, literalmente, color) del vajra cuya esencia es transparente, clara, no objetiva, indestructible e inmutable, como el Gran Vacío; y por eso se dice, en el principio del tratado sobre la meditación gTum-mo, que hay que representarse el cuerpo de la Vajra-yoginī como vacío, transparente, etc.; en resumen, como un símbolo de la realidad, que, por su naturaleza misma, estaría vacío.

De modo paralelo, Vajra-vairocanī nos muestra radiante la naturaleza del vajra, actuando exteriormente; la conciencia activa de la esfera de diamante central del cetro, de la realidad del Dharma.

La sílaba-germen HŪṀ es común a todas las formas fantasmales de las Vajra-yoginīs y a las personificaciones de las cualidades búdicas conocidas como Herukas, unidas a ellas en el aspecto Yab-Yum (unión del padre y de la madre), en tanto que aspecto dinámico de la iluminación. Este HŪṀ es la quintaesencia del orden de los Vajras en sus formas fantasmales pacíficas y benignas (śānta, en tibetano: źi-ba), así como en sus aspectos terroríficos (bhairava, en tibetano: drag-pa).

Los mantras de estos últimos vienen asociados a menudo a HŪṀ con la llamada en forma onomatopéyica Phaṭ, que sirve, según las relaciones y las circunstancias, para rechazar la influencia hostil, para destruir o apartar los obstáculos interiores o incluso para concentrar las fuerzas como una llamada a la activación del espíritu.

Svāhā es la expresión de un estado de espíritu benevolente y de bienvenida, como el «Heil» alemán, correspondiente a un «¡Viva!» español: «sed bendecidos, sed bienvenidos», una expresión mediante la cual se presentan las ofrendas o las alabanzas. Lo mismo que el «amén» de los cristianos, se coloca al final de las fórmulas mántricas.

Phaṭ Svāhā es, pues, al mismo tiempo, defensa contra un enemigo y bienvenida a las fuerzas bienhechoras: una eliminación de obstáculos y la apertura de uno mismo a la luz.

Pero cuando, como conclusión a la iniciación de Padmasambhava se dice que recibe la «bendición del cuerpo, de la palabra y del espíritu», esto significa que su cuerpo se unió al de todos los Buddhas, que su palabra fue la palabra sagrada de todos los Buddhas y que su espíritu se convirtió en bodhi-citta (en tibetano: byaṅ-chub-sems), el espíritu de todos los Buddhas, lo cual se expresa del siguiente modo en el Demchog-Tantra:

«Cuando pronunciamos la palabra kāya pensamos en el cuerpo de todos (los Buddhas y sus aspectos divinos) (en tibetano: kā-ya ses brjo-pas thams-cad-kyi-sku); cuando decimos vāk, pensamos en las palabras de todos (los Buddhas); diciendo citta, pensamos en el espíritu de todos (los Buddhas) y que todos ellos son inseparables (vak-yis gsuṇ daṇ tsi-tta-yis thugs rnams dbyer mi-phyed-par bsams)».

XV

EL ÉXTASIS DE LA IRRUPCIÓN EN LA EXPERIENCIA MEDITATIVA Y EL MANDALA DE LAS DIVINIDADES CONOCEDORAS

Del mismo modo que las Ḍākinīs representan el impulso inspirador de la conciencia que lleva al conocimiento y a la comprensión, los Herukas, que les corresponden por el lado masculino de la naturaleza del Buddha, representan el aspecto activo de la Karuṇā, de la compasión sin límites, en la irrupción extática del ego que se convierte en esencia universal (Vajrasattva). Bajo este aspecto, todos los obstáculos se anulan: tanto el propio e ilusorio «yo» como todas las representaciones y nociones particulares; brevemente, todo el pensamiento intelectual. El saber intuitivo y el sentimiento espontáneo se sumergen uno en el otro, en una unidad inseparable, tan inseparable como la de Ḍākinī y Heruka en el aspecto Yab-Yum, que, por sí solo, aclara cuanto está presente en todos los procesos iluminativos y que, naturalmente, está supuestamente en cada símbolo de la budeidad, aunque no presente más que su aspecto masculino.

Mientras que las formas benignas (śānta, en tibetano: źi-ba) de los Dhyāni-Buddhas presentan el más alto ideal de la budeidad como un estado perfecto que reposa en su misma plenitud, estática también, visto en forma retrospectiva, los Herukas que son, como todas las emanaciones extáticas del panteón tántrico del Vajrayāna, descritos como divinidades vampíricas (bebedoras de sangre, en tibetano: khrag-ḥthuṅ), coléricas (krodha, en tibetano: khro-ba) o espantosas (bhairava, en tibetano: drag-pa), no son a pesar de todo más que el aspecto dinámico de la Iluminación, el acceso a la Budeidad, el proceso iluminativo simbolizado en la biografía del Buddha por su combate contra los ejércitos de Māra.

Es en estas formas extáticas donde encuentra su expresión la irrupción hacia lo impensable, lo inimaginable (en sánscrito: acinthyā), inaccesible al saber intelectual (anupalabdha), como ya lo advertía el Prajñāpāramitā-Sūtra, en la respuesta de Subhūti, cuando el Buddha le preguntó si la más alta iluminación (anuttara-samyak-saṁbodhi) podía ser descrita y si el Buddha había jamás enseñado cualquier cosa parecida:

—Hasta donde yo comprendo la enseñanza del Bienaventurado, no hay nada semejante a Anuttara-samyak-saṁbodhi y nada hay por delante del Tathāgata para enseñar un dharma inmutable.

—¿Y esto por qué?

—Porque las cosas que ha enseñado el Tathāgata son, por su misma naturaleza, inasibles e inescrutables; no se encuentran ni en el «estar» ni en el «no estar», no son ni fenómenos ni númenes. ¿Qué significa esto? Esto quiere decir que ni los Buddhas ni los Bodhisattvas reciben la Iluminación por medio de enseñanzas invariables, sino por procesos intuitivos, naturales y espontáneos[40].

En las formas extáticas del Vajrayāna y, en particular, en el sendero místico de Vajrasattva (reflejo activo de Akṣobhya[ver]), el sendero de la fusión y de la trasmutación integrales, se expresa esta realización y este desarrollo intransigente de la tradición de la Prajñāpāramitā. Los aspectos multiformes de este sendero, sobre todo sus formas específicamente tántricas, ascéticamente desnudas, manifestando la verdad sin velos, las Ḍākinīs, Viras y Herukas, resultan de particular importancia desde el punto de vista del yoga, puesto que representan las experiencias de la meditación, los acontecimientos en la vía de la realización y de la liberación.

La creciente multiplicidad de las formas del panteón tántrico no debe achacarse a una tendencia politeísta progresiva, a un budismo degenerado que, debido a una superabundancia de sentimientos religiosos, haya ido en busca de nuevos objetos de adoración y que haya elevado al rango de dioses a las imágenes de la especulación humana; por el contrario, reposa sobre la tendencia opuesta: la de reemplazar las especulaciones religiosas por experiencias prácticas. Y, del mismo modo que cada experiencia científica conduce no sólo a aumentar el contenido objetivo de la ciencia, sino a extender su dominio y a la reorientación del saber adquirido, así cada nueva experiencia de meditación abre a la Realización nuevos horizontes y nuevos métodos.

El espíritu humano no puede detenerse en ningún punto del sendero del conocimiento. La inmovilidad significa la muerte, la esclerosis, la derrota. Ésta es la ley de toda vida, de toda conciencia: la ley del espíritu del que manan la vida y la conciencia.

Igual que en matemáticas cada dimensión postula otra mayor, hasta conducirnos a concebir una serie infinita de dimensiones, del mismo modo cada ensanchamiento de nuestro horizonte espiritual abre la vía a dimensiones de conciencia nuevas e incluso ni siquiera presentidas.

El hecho de que cada experiencia muestre necesariamente un más allá de uno mismo y no pueda, por eso mismo, delimitarse y definirse más que en relación a otras experiencias y no como existente en sí misma, se expresa con la noción de la śūnyatā, de la vacuidad de toda determinación, de la «no-absoluteidad», de la infinita relatividad de toda experiencia. Y, al mismo tiempo, yace en esta superrelatividad el elemento unificador del universo vivo, mientras que la relatividad física se hace una simple relación con el Todo, una grandeza metafísica que no puede ser descrita ni como «ser» ni como «no-ser», ni como movimiento ni como inmovilidad.

Aquí estamos llegando a la frontera de nuestro razonamiento, al límite mismo de lo pensable y representable. Lo mismo que el movimiento, en su punto extremo, en su forma más elevada, no puede distinguirse del reposo total y de la absoluta inmovilidad, así también la relatividad, en su sentido último, no se distingue de lo Absoluto.

«La eterna estabilidad no es representable más que en lo que cambia, y lo eternamente inestable en lo estable, en lo total, en el instante presente». (Novalis)

Por esta razón, śūnyatā y Tathatā (el hecho de «ser así») son idénticas en esencia. La primera caracteriza al lado negativo; la otra al lado positivo de la misma realidad. La primera proviene de la experiencia de lo que transcurre, de lo momentáneo, de lo temporal, de la realidad espacial, la otra llega desde la experiencia de lo intemporal, de lo absoluto, de la totalidad. Pero eso no quiere decir de ningún modo que la śūnyatā se agote en las cualidades de lo relativo ni que la Tathatā sea igual a lo Absoluto. Nos servimos de estos términos como de un puente que conduce de Occidente a Oriente o, por decirlo mejor, desde el pensamiento lógico-filosófico al pensamiento metafísico-intuitivo.

Por este motivo, el doctor D. T. Suzuki se defiende muy justamente contra el allanamiento intelectual de la idea de śūnyatā por medio de una diversión lógica o de una asimilación con la noción actual de la relatividad:

«El vacío es el resultado de una intuición y no la conclusión de un pensamiento razonador. La idea del vacío nace de la experiencia, y sólo para darle un fundamento lógico se hunden sus premisas en la relatividad. Pero en términos de estricta lógica hay toda una brecha entre relatividad y vacío. La relatividad no nos hace saltar por encima de la brecha; mientras nos atengamos a la idea de la relatividad, nos encontraremos en el interior de un círculo. Reconocer que estamos dentro de un círculo y, en consecuencia, que tenemos que salir de él para observarlo entero, eso presupone que ya, de alguna manera, lo hemos sobrepasado»[41].

Este salto por encima de la brecha abierta que se extiende entre nuestra conciencia intelectual superficial y la conciencia profunda, intuitiva y suprapersonal, se patentiza por medio de la danza extática de las divinidades vampíricas, abrazadas por las Ḍākinīs. El impulso inspirador de las Ḍākinīs nos lanza fuera del círculo —que es protector, pero demasiado estrecho— de nuestra ilusoria personalidad y de nuestros moldes habituales de pensamiento, hasta hacer estallar, en una ruptura extática, los límites de ese círculo y del ego mismo, para penetrar en las experiencias de la totalidad. En este éxtasis, todos los lazos, todas las cadenas de este mundo se rompen, se anulan todos los prejuicios y todas las ilusiones, se desprecian todas las nociones convencionales, se trunca todo cuanto corresponde a las raíces; se disuelven el pasado y el porvenir; estalla la fuerza del karma, el Gran Vacío se vive como un eterno presente, como la más alta realización de Lo que es así. La violencia y la potencia de esta ruptura no pueden ser representadas más que por medio de una forma sobrehumana —daimónica—, con brazos y con cabezas múltiples, como un ser multidimensional moviéndose por todos lados, presionando simultáneamente en todas direcciones con innumerables ojos; es decir, como una transformación absoluta y total de los tres órdenes del tiempo en un presente intemporal.

Semejante ser, en el plano de la conciencia de este mundo, sólo puede aparecer como terrible, pues en los símbolos de combate (interior) que lleva entre las manos, el ser humano ordinario sólo alcanza a distinguir armas destructivas que anulan todo cuanto forma parte de este mundo, y no lo que son efectivamente: instrumentos de liberación.

En todas estas divinidades extáticas o vampíricas —se las nombra así porque, lo mismo que las Ḍākinīs que les corresponden, son portadoras de copas craneanas repletas de sangre—, predomina el principio del conocimiento, porque la sangre, como decíamos anteriormente, simboliza la roja energía solar que conduce a la toma de conciencia pero que, para el que es prisionero de su ego, se convierte en veneno que causa la muerte (lo mismo que un agua estancada encerrada en un recipiente demasiado pequeño), mientras que, para aquel que abandona su ego, se convierte en conocimiento liberador. Por eso las divinidades vampíricas son representadas, sobre todo, bajo el aspecto de Yab-Yum, unidas con su Pajñā. Su punto de arranque es la conciencia conocedora, el principio solar que tiene su sede en el centro del cerebro.

Los aspectos más elevados y, consecuentemente, los más terribles, de estas divinidades vampíricas forman parte, por lo tanto, del centro cerebral y son denominadas en el Bardo Thödol como los cinco Herukas con sus Prajñās, con los colores tradicionales de los puntos cardinales, en tanto que las formas pacíficas de los Dhyāni-Buddhas forman parte del centro cordial y las divinidades «del saber» (vidyādharam, en tibetano: rig-ḥdzin) ocupan el centro consagrado al sonido mántrico, el centro de la garganta.

Estas detentadoras del saber están representadas bajo el aspecto de formas humanas heroicas, realizando danzas extáticas, elevando copas hechas de cráneos y llenas de sangre y abrazadas por las Ḍākinīs. Son como un aspecto edulcorado de las «divinidades vampíricas»; su reflejo, por así decir, en el más alto grado del conocimiento humano individual o accesible al pensamiento, tal como es alcanzado en la conciencia de los grandes yoguis, de los pensadores geniales, héroes y pioneros espirituales (vīra, en tibetano: dpaḥ-bo). Éste es el grado supremo antes de la irrupción hacia la toma de conciencia de la totalidad, o el primero en el sentido de retorno al plano del conocimiento humano.

Por eso, en el Bardo Thödol las «divinidades que saben» siguen a las apariciones de las formas pacíficas de los Dhyāni-Buddhas, en el séptimo día del estado intermedio, o bardo. Se muestran entonces bajo la forma de un mandala en cuyo punto central se encuentra la imagen, irradiando todos los colores del arco iris, del más alto «conocedor de las repercusiones kármicas» (en tibetano: rnam-par-smin-paḥi rig-ḥdzin), es decir, de aquel que conoce las consecuencias (smin, en sánscrito: vipāka) de todas las acciones. Está descrito como «el Señor de la Danza», que es lo mismo que el dueño de todo movimiento y de todo cuanto se mueve, porque el centro psíquico que preside está consagrado al elemento móvil (en tibetano: rluṅ), descrito como aire en movimiento, viento, soplo, portador de la vida y del sonido creador, de la palabra y del saber sagrado, de la acción y de la maduración espirituales.

La sabiduría que es capaz de discernir las consecuencias de todas las acciones y que puede «cumplir todas las obras», es un atributo de Amoghasiddhi[ver], del mismo modo que el elemento viento que se le asocia. Pero la Ḍākinī que está unida a él en este caso es de color rojo y el título de «Señor de la Danza» (padma-gar-gyi-dbaṅ-phyug) va precedido de la palabra padma, lo cual da a entender que estas formas son atribuidas al orden del loto (padma) de Amitābha[ver] y que, en ellas, se reúnen las propiedades de Amoghasiddhi y de Amitābha.

Amitābha tiene relación con el aspecto vital de la respiración, lo mismo que con el aspecto «conocedor» del sonido mántrico, que se despliega en saber contemplativo y en saber discriminatorio, puesto que es la suma de la sabiduría discerniente de la contemplación interior y, bajo su aspecto —o reflejo activo— en tanto que Amitāyus, es el señor de la vida sin límites (en sánscrito: āyus = vida o duración de la vida). Aquí pueden residir los motivos esenciales por los cuales Amitābha (o Amitāyus) se encuentra asociado al centro de la garganta.

Los cuatro pétalos del mandala contienen:

Al este, el blanco «detentador del saber que tiene por mansión el elemento tierra» (en tibetano: sa-la gnas-paḥi rig-ḥdzin)[42], abrazado por la Ḍākinī blanca.

Al sur, el amarillo «detentador del saber que tiene poder sobre la vida» (o sobre la duración de la vida, en tibetano: tshe-la dbaṅ-paḥi-rig-ḥdzin), abrazado por la Ḍākinī amarilla.

Al Oeste, el rojo «detentador del saber del Gran Símbolo» (en tibetano: phyag-rgya-chen-poḥi-rig-ḥdzin), abrazado por la Ḍākinī roja.

Al Norte, el verde «detentador del saber del conocimiento espontáneo» (en tibetano: lhun-gyis-grub-pa rig-ḥdzin), abrazado por la Ḍākinī verde.

Mandala de las divinidades detentadoras del saber, según el Bardo Thödol

Las Ḍākinīs y los colores que se encuentran en el interior del gran círculo corresponden a las direcciones celestes con las que están convencionalmente asociadas.

Los detentadores del Saber (tib.: rig-ḥdzin) se encuentran en el exterior del gran círculo y pierden un puesto cada vez. Las flechas indican los puestos que ocuparían convencionalmente y en las cuales mostramos en las siguientes representaciones los tres mandalas de los centros cordial, de la garganta y cerebral.

Aquí tenemos un mandala traspuesto, es decir, un sistema en el cual se combinan dos series de símbolos, una de las cuales, por medio del decalaje de uno de los puestos, entra en una nueva combinación con la serie siguiente. Esta circunstancia no tiene nada de extraordinario en la práctica tibetana de meditación, sino que, al contrario, se produce en muchos mandalas y sigue un sendero consciente que no resulta fácil de explicar, pues hacerlo exigiría penetrar profundamente en esta materia tan sutil, así como una multitud de ejemplos. Nos limitaremos, pues, en el caso presente, a indicar que, en la tradición del Bardo Thödol, Amitābha[ver] ocupa un puesto particular y a Padmasambhava, autor original de esta tradición, se le toma como reflejo terrestre (Nirmāṇakāya) de Amitābha, tal como aparece en los versos de presentación al principio del Bardo Thödol.

El mandala precedente es para ser visto con los ojos —o desde el punto de vista— de Amitābha y, del mismo modo que el punto central del mandala presenta una combinación de principios de Amitābha y de Amoghasiddhi, del mismo modo los pétalos unen los principios de Ratnasambhava (elemento tierra) y de Vajrasattva-Akṣobhya (cuerpo de color blanco y blanca Ḍākinī) al Este; de Amitābha (bajo la forma de Amitāyus, señor de la vida) y de Ratnasambhava (cuerpo de color amarillo y amarilla Ḍākinī) al Sur; de Vairocana (el gran símbolo de lo que se convierte en uno) y de Amitābha (color de cuerpo rojo y roja Ḍākinī) al Oeste; de Akṣobhya (el conocimiento espontáneo) y de Amoghasiddhi (color de cuerpo verde y verde Ḍākinī) en el Norte.

Tal ordenación se adapta de este modo a las condiciones particulares y a los puntos de vista del Bardo Thödol y, de forma análoga, cada escuela de meditación aplica al esquema fundamental de los mandalas tradicionales las modificaciones correspondientes a su punto de arranque. Para comprender tales modificaciones, nos hace falta estar familiarizados previamente con el esquema fundamental y por eso, en las presentaciones siguientes de los tres mandalas del centro cordial, de la garganta y del cerebro, nos atendremos al esquema general que se encuentra en la base de todas las tradiciones particulares y que permite visualizar el estricto paralelismo, así como la identidad interior, de las formas divinas que habitan en dichos centros.

Mandala de los tres centros superiores

XVI

EL MISTERIO DEL CUERPO, DE LA PALABRA Y DEL ESPÍRITU Y LA VÍA INTERIOR DE VAJRASATTVA EN HŪṀ

Hay que hacer notar una vez más, que todas estas particularidades, así como los mandalas que forman, no son en modo alguno cualidades naturales de los centros psíquicos correspondientes, sino símbolos de realizaciones y de resultados de meditación por medio de los cuales estos centros son transformados y se convierten en exponentes de los más altos estados de conciencia, en los cuales el universo se trasmuta en cuerpo, el saber universal se vuelve sonido mántrico y la compasión universal (participación en todo aquello que vive) se hace espíritu dotado de alma, el espíritu que animaba a todos los iluminados.

Éste es el «misterio del cuerpo, de la palabra y del espíritu», que se realiza en los centros superiores, en la senda de la Iluminación. Esta senda no es simplemente un camino de virtud, de sentimientos de bondad y de pacíficas renuncias, sino un sendero que bordea horribles abismos (en tibetano: ḥjigs-paḥi-phraṅ) como viene dicho en el Bardo Thödol, un camino que nos fuerza a ver los abismos de nuestro propio ser, de nuestros sufrimientos y de nuestras pasiones, un sendero de combates valerosos y de extáticas liberaciones, en el que no sólo son compañeras nuestras las divinidades heroicas, sino también las vampíricas. Y mientras no les sacrifiquemos nuestra propia sangre, jamás alcanzaremos la meta de este camino, ni captaremos ni realizaremos el misterio del cuerpo, de la palabra y del espíritu.

En los seres humanos ordinarios, los centros psíquicos sólo se llenan con las fuerzas elementales del cuerpo y con la conciencia terrestre. Para aquellos que realizan un esfuerzo espiritual —aquellos que tienden a elevarse por encima de sí mismos—, hay una influencia ennoblecedora de los principios conductores de símbolos, situados en los centros psíquicos, de los Dhyāni-Buddhas y otros; pero sólo su perfecta unificación espiritual puede asegurar su completa transformación. Por eso encontramos, en las banderas de los templos tibetanos —las thaṅ-ka— que las sílabas-germen «del cuerpo, de la palabra y del espíritu», OṀ-ĀḤ-HŪṀ son escritas únicamente, en el dorso de las pinturas, para los Buddhas, los Bodhisattvas y los santos, en los lugares correspondientes a los tres centros psíquicos.

La importancia de estas tres sílabas-germen sobrepasa, pues, en este caso, a las formas simbólicamente individuales, como las de Vairocana[ver], Amoghasiddhi[ver] y Akṣobhya[ver], es decir, que éstas se aplican sobre los planos más elevados de la experiencia, donde todos los rasgos particulares de los Dhyāni-Buddhas[ver] se disuelven y desaparecen. Y, del mismo modo, los tres centros superiores cambian de función psíquica con los otros centros: las funciones de Amoghasiddhi se funden, como hemos tenido ocasión ya de ver[ver], con las de Amitābha[ver], en el centro de la garganta, de modo que la sílaba-germen ĀḤ, que toma entonces el lugar de HRĪḤ, asume el mandala completo correspondiente a las «divinidades detentadoras del saber». El HŪṀ, sin embargo, abarca todos los aspectos de la integración, desde la sabiduría sintética de la unidad de todos los seres, de Ratnasambhava[ver] (que, sin esta circunstancia, se asociaría al centro umbilical) y la «Sabiduría del Gran Espejo» de Akṣobhya (en la que se incluyen las formas y la ausencia de formas de todas las cosas), hasta la integración de Vajrasattva, de todos los Dhyāni-Buddhas, en la realización y en la actividad diamantinas de su vía espontánea.

Nos queda, pues, hacer la distinción entre el simple HŪṀ de Akṣobhya y el HŪṀ en su potencial más elevado, integración de todos los Dhyāni-Buddhas, sea bajo la forma activa de Vajrasattva o en la de Samantabhādra [(la forma más elevada del Buddha entre la secta Nyingma) o en la de Vajradhāra][E11] (la forma más elevada del Buddha entre los Kargyütpas). Los dos últimos son, lo mismo que Vajrasattva, la esencia de los cinco Dhyāni-Buddhas; sin embargo, están representados bajo el aspecto pasivo del puro «ser así» y designados como los Ādibuddhas. No son otra cosa que el Dharmakāya de Vajrasattva o la Budeidad en potencia de cada ser (pero de ninguna manera una especie de Dios creador de donde surge el universo, como parecen creerlo determinados investigadores).

A fin de poder hacer comprensible la naturaleza del Buddha o la cualidad que llamamos Budeidad, nos ha hecho falta descomponerla, tal como se descompone la luz del sol por el prisma, en sus aspectos esenciales, para poder darle forma. De esta intelección analítica nos ha hecho falta también volver a la síntesis por la vía de la contemplación meditativa: la vía del Amitābha. Ésta puede cumplirse por la vía de la fusión integral, la vía del Vajrasattva-Akṣobhya. Por eso el Bardo Thödol declara que las luces del saber, reunidas, constituyen una parte integrante del sendero místico del Vajrasattva.

Esta experiencia del «volverse uno» se expresa por medio del esfuerzo de todas las escuelas de meditación que abarcan los cinco Dhyāni-Buddhas en un solo y único aspecto, sea bajo la forma de un Ādibuddha o de Heruka que le corresponde (como, por ejemplo, Mahāsukha, en tibetano: bDe-mchog) en la que se simbolizan la irrupción en la plenitud y el momento justo y exacto de su realización.

Mientras se ha cumplido en el más alto de los centros esta irrupción hacia la unidad y la totalidad (OṀ), la conciencia refluye en el plano de lo humano y se convierte en acto, en forma de HŪṀ, en el centro cordial. HŪṀ reúne así los dos lados de la realidad: la presencia viva, «respirante», de la existencia individual y lo intemporal que está por encima de la individualidad, lo supra-objetivo. Éste es el principio más elevado o, por decirlo más apropiadamente, la forma más alta y experimental de la Realidad, inmanente a todos los seres, de la que se ha dicho:

«El espíritu de todos los Buddhas de los tres tiempos[43], que es, desde su origen primero, puro (ka-dag) y espontáneo (lhun-grub) y es capaz de trascender las palabras, el pensamiento y los discursos (smra-bsam-brjod-med)[44], se eleva como el cuerpo indestructible (ma-hgags), vacío, radiante, de las cinco sabidurías, bajo la forma de HŪṀ, que es claro y perfecto en todos sus órganos y en todos los dominios de su actividad (skye-mched, en sánscrito: āyatana)[45].

»Los cinco venenos[46] se transforman en las Sabidurías Indestructibles que brillan por sí mismas, por medio del ejercicio de la maduración de la visión meditativa (skyed) y de la reabsorción (rdzogs), en el yoga del fuego interior[47]. Así podrá el Vajra cordial (thugs-kyi-rdo-rje), con la madurez de los Cuatro Cuerpos[48] y de las Cinco Sabidurías, realizarse desde esta misma vía[49]».

De este modo volvemos de nuevo, más allá de la multiplicidad de aspectos y de formas, a la plenitud interior, a la unidad de todos los Buddhas, a la realización de la Budeidad en nosotros mismos, aquí y ahora.

Esquema simplificado de la rueda de la vida

A. Ilusión (moha); B. Avidez (lobha, rāga); C. Odio (dvesa).

Mujer ciega: ignorancia (avidyā).

Alfarero: formaciones kármicas (saṁskāra).

Mono: conciencia (vijñāna).

Dos hombres en una barca (cuerpo y espíritu) (nāma-rūpa).

Casa con 6 ventanas: los seis sentidos (ṣaḍāyatana).

Pareja de amantes: contacto (sparśa).

Flecha que alcanza un ojo: sensación (vedanā).

Bebedor servido por mujer: sed (ṭṛṣnā).

Hombre que recoge frutos: dependencia (upādāna).

Contacto sexual: devenir (bhava).

Mujer parturienta: nacimiento: (jāti).

Hombre con cadáver a la espalda: Muerte (maraṇa).

QUINTA PARTE

OṀ MAṆI PADME HŪṀ

LA VÍA DEL GRAN MANTRA

AKṢOBHYA

Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo.

I

LA DOCTRINA DE LOS TRES CUERPOS Y DE LOS TRES PLANOS DE LA REALIDAD

Hemos aprendido a conocer la experiencia de la totalidad en OṀ, la forma iluminativa del espíritu inmortal en el MAṆI , su maduración en el centro de la conciencia en PADMA y su integración y realización en el HŪṀ[ver].

El camino que conduce a OṀ es el de la universalidad, el camino del Gran Vehículo, el Mahāyāna. La senda que lleva de OṀ a HŪṀ es la de la realización de lo universal en lo individual, la vía del Vajrayāna o la del místico sendero de Vajrasattva, que cumple la transformación de lo que es terrestre en la más profunda realidad de lo invisible actuando sobre lo visible, de lo inaudible actuando sobre lo audible, de lo intangible actuando sobre lo palpable y de lo impensable ejerciendo su acción sobre lo concebible.

Y, del mismo modo que Vajrasattva da cuenta de la fuerza eficiente de Akṣobhya[ver], así Avalokiteśvara[ver] representa la fuerza activa de Amitābha[ver] en el plano de la experiencia y de los asuntos propios de los seres humanos. Porque cada Buddha se manifiesta en tres planos de la realidad: el universal, el ideal y el individual; y nosotros, por nuestra parte, distinguimos en la forma misma del Buddha tres «cuerpos» o tres principios:

El primero, aquel que es común a todos los iluminados: la experiencia de la totalidad, de lo universal, de la más profunda y suprapersonal realidad del Dharma, de la base originaria de todas las leyes, de todas las combinaciones, base a partir de la cual surge todo orden físico, moral, espiritual y metafísico: el Dharmakāya: el Cuerpo Universal.

El segundo, aquél en el que consiste el carácter espiritual o ideal de un Buddha, el aspecto creador de este principio universal en el campo de la realidad ideal e inspiradora: el Saṁbhogakāya, el «cuerpo del encanto espiritual», de donde procede toda inspiración profunda.

El tercero, aquél en el cual se transforma esta inspiración en aparición visible, en acto: el Nirmāṇakāya, el «cuerpo de transformación», personificación e individualidad del iluminado.

En el Dharmakāya, principio universal de toda conciencia, está incluida, en potencia, la totalidad del ser y del devenir, lo mismo que en el espacio que abarca todas las cosas y constituye la condición sine qua non de todos los objetos, pero del cual no podemos decir de ningún modo si es idéntico a todos ellos o independiente de todos. Del mismo modo que nos es imposible tomar conciencia del espacio sin el polo opuesto de la forma, el Dharmakāya no puede convertirse en una realidad para nosotros, a no ser que tome una determinada forma.

Esto se produce por una doble vertiente: en el terreno de la pura forma o de la pura contemplación —es decir, del ideal— y en el de la acción, de la individualidad, de la experiencia material —es decir, en el de la personificación—.

En los estados de éxtasis espiritual y de suprema intuición, tal como se manifiestan en los grados profundos de la meditación (dhyāna), experimentamos el Dharmakāya como si fuera las formas tejidas de luz de la pura contemplación espiritual, como eternos principios formales liberados de todo cuanto es fortuito, o como las sublimes contemplaciones de la más elevada Realidad. En esas formas se muestra el Saṁbhogakāya, el «cuerpo extático»; de él emana todo arte eterno, todo saber profundo, todo conocimiento de la verdad fundamental (dharma, en el sentido de verdad proclamada). Su éxtasis comporta un doble aspecto, como el que suscita toda obra de arte: el éxtasis del acto de crear y el de aquel que se goza en la obra de arte terminada, sintiendo retrospectivamente la emoción del artista.

Es un éxtasis comparable al del primer tipo el que experimentan todos los Buddhas y los Bodhisattvas en el ejercicio de sus altas virtudes (Pāramitā)[1], mientras que otro comparable al del segundo tipo es el experimentado por todos aquellos que consideran los efectos de esa actividad y logran revivirla en su espíritu.

Por eso mismo se habla de dos modos de Saṁbhogakāya en los Buddhas; por un lado del svā-sambhoga-kāya, por otro, del parā-sambhoga-kāya. El primero es el cuerpo de la «pura forma» (rūpa-kāya), definitivamente terminado, puro, eterno y universal, poseedor de atributos ilimitados y verdaderos, afectado por los efectos de la virtud y del saber inconmensurables que todos los Tathāgatas han acumulado a lo largo de kalpas sin número. Persiste silenciosamente hasta el fin de los tiempos y goza siempre por sí mismo de las prebendas de la Ley (Dharma).

El segundo es el parā-sambhoga-kāya (el cuerpo que hace que otros obtengan el gozo). Se trata del cuerpo sutil con el atributo de la pureza, el que ostentan todos los Tathāgatas por el conocimiento de su propia identidad (sama-tājñāna)[2]. Del mismo modo resulta ser la realización del Dharmakāya en el espíritu humano.

Sin embargo, como es el espíritu quien crea su propio cuerpo, influirá y transformará tanto más el cuerpo material cuanto más y mejor refleje el Dharmakāya, cuanto más repleto esté de tal Dharmakāya. Esta transformación alcanza su más alta plenitud en los totalmente iluminados. Por eso se dice que el cuerpo del Buddha está dotado con los 32 signos de la plenitud. De donde le viene el nombre de Nirmāṇakāya «cuerpo de transformación».

Este Nirmāṇakāya (en tibetano: sprul-sku, que se pronuncia tulku) del Buddha es a menudo designado como cuerpo ilusorio, un cuerpo simplemente aparente e incluso fantasmal, concepto que es tan erróneo como el de Māyā. Cuando el hinduista designa al mundo como Māyā, eso no quiere decir en modo alguno que el mundo esté privado de toda realidad, sino únicamente que no es lo que nos parece; en otros términos, que su realidad no es más que relativa y de un grado inferior; comparado a la Realidad suprema (sólo accesible a quien está, plenamente iluminado y —para nosotros— trasciende), no tiene mayor consistencia que los objetos que se captan en los sueños, o que la forma de una nube o que el relámpago que sale de ella.

Mirados en un sentido opuesto, sin embargo, las más fugitivas entre estas formas no son únicamente alucinaciones, no tienen nada de arbitrario o de insensato; son expresiones de una ley cuya realidad es innegable. Incluso si este mundo nuestro, o nuestra misma persona, son algo ilusorio y creado por la mente, nada de esto significa que tenga que ser irreal. Es tan real como la mente misma que lo ha creado. El cuerpo que hemos formado no desaparece en el instante en que le reconocemos como producto de nuestro espíritu o cuando nos disgusta. Desde el momento mismo en que los productos de nuestro espíritu han tomado forma material, tienen que obedecer a las leyes de la materia, sea cual sea la materia en cuestión a la que nosotros hayamos recurrido con la mente. Un santo no puede, por sí mismo, ni a gusto suyo, suprimir las funciones y las propiedades materiales del cuerpo, sino únicamente transformarlas progresivamente, dominándolas en su punto de intersección. Sólo entonces, en la medida en que su materialización aún esté en período formativo, podemos influirlas y dominarlas.

La teoría del cuerpo transformado de un Buddha no se encuentra, pues, en contradicción con su propia realidad. Y el realismo de los Theravādins, tanto los antiguos como los recientes, así como su creencia en la personalidad humana a lo largo de la historia, no contradice para nada su fe en sus poderes y perfecciones suprahumanas, Buddhaghosa habla de

«aquel Bhagavā poseedor de un soberbio rūpakāya adornado con los ochenta signos menores y con los treinta y dos signos mayores de un gran hombre, provisto de un dhammakāya purificado totalmente y glorificado por los cinco khandas: śila, samādhi, paññā, vimutti y vimuttiñānadassana, lleno de esplendor y de virtud, incomparable y plenamente despierto»[3].

En su discurso preliminar a Atthasālinī, Buddhaghosa describe la irradiación multicolor que emana del cuerpo del Buddha. La clásica belleza de tal descripción no podría ser sobrepasada por ningún otro texto del Mahāyāna sobre el mismo tema, que juega un papel tan importante, sobre todo en la concepción y el sādhanā de los Dhyāni-Buddhas:

«Rayos de seis colores: índigo, oro, rojo, blanco, malva y abigarrado[E12], emanando del cuerpo del Maestro, mientras contemplaba la difícil y sutil Ley, con su omnisciencia… Los rayos de color índigo saliendo de su cabellera y de sus ojos azules. Por ello, la superficie del cielo parecía como regada por una polvareda de colirios, o cubierto de flores de loto azules, o como un abanico cubierto de gemas y animado de un balanceo, o como una pieza de tela color de noche, totalmente desplegada. Los rayos dorados salían de su piel y de los puntos dorados de sus ojos. Y, por eso, las distintas partes del globo titilaban como regadas con un líquido dorado, o como si hubieran estado cubiertas de hojas otoñales, o sembradas de azafrán y de flores de bauhinia. Los rayos rojos salían de su carne y de su sangre y de los puntos rojos de sus ojos y, por ello, las distintas partes del globo estaban teñidas de rojo, como por polvo de minio… Los rayos blancos emanaban de sus huesos y de sus dientes, así como de las zonas blancas de sus ojos. De modo que las partes del globo brillaban como bañadas en jirones de leche desparramada por tarros de plata o recubiertas de una capa formada por placas de plata… Los rayos malva y abigarrados salían de diversas partes de su cuerpo. Así surgían los rayos de seis colores, que abarcaban la gran masa de la tierra».

Sigue una hermosa descripción, mostrando cómo la tierra, el agua, el aire, el espacio y todas las regiones celestes, así como millones de sistemas cósmicos, son penetrados por la luz dorada del Buddha; y la descripción se termina con estas palabras significativas, que hacen alusión a la transformación o sublimación del cuerpo físico:

«Pero la sangre del Señor del Universo se volvió clara, mientras contemplaba una ley tan difícil y tan sutil. Al mismo tiempo, la base física de su pensamiento y de su complexión sufrían el mismo fenómeno. El elemento del color, producido por el orden colorílico[E13] nacido de la mente, se instaló sólidamente, con un rayo[E14] de ochenta codos»[4].

A Buddha se le atribuía no sólo una irradiación tan potente, sino incluso la creación de Nimmita-Buddhas, es decir, de proyecciones mentales de sí mismo (especie de Dhyāni-Buddhas con su propia forma), durante el tiempo de ausencia del mundo, mientras predicaba el Abhidharma a su madre, en el cielo de Tusita.

Todo esto muestra claramente lo siguiente: aunque la «doctrina de los tres cuerpos» no estuviera todavía formulada en el budismo pali, las propiedades de estos cuerpos y las cualidades espirituales que constituyen su fundamento estaban reconocidas incluso por aquellos que insistían preferentemente en la personalidad histórica y humana del Buddha. Para ellos, un ser humano no era solamente una realidad física, puesto que el concepto de hombre encierra infinitas posibilidades de Espíritu y de infinitud en el universo. De este modo, la contradicción entre realismo e idealismo no existe siquiera.

II

MĀYĀ EN TANTO QUE PRINCIPIO CREADOR Y LAS DIMENSIONES DE LA CONCIENCIA

No nos encontramos en este momento ante un idealismo objetivo que reposa sobre nociones especulativas lógicas, sino frente a una doctrina fundada en la realidad del espíritu, sobre la experiencia en su sentido más profundo.

Si designamos a Māyā como una realidad de rango inferior es porque la Ilusión reposa sobre la falsa interpretación de un aspecto parcial que, a su vez, reposa sobre la realidad. Comparadas a la más alta realidad —la realidad absoluta— todas las formas aparentes de ésta son ilusorias, porque no son más que aspectos secundarios —incompletos, separados de su contexto, de su relación con ella—. La realidad absoluta es la de la Totalidad que todo lo abarca. Cada aspecto secundario es, necesariamente, un grado inferior de realidad y cuanto menos extendido se encuentra, más ilusorio e inconsistente resulta.

Para una conciencia «en forma» de punto, la continuidad de una línea recta resultará incomprensible. Para esa conciencia no existe más que una formación y una desaparición continua de puntos. Una conciencia lineal, que podríamos llamar unidimensional en relación con la conciencia no-dimensional o puntiforme, no puede captar la continuidad de una superficie, puesto que no puede moverse más que en una sola dirección y no entiende más que la relación lineal de sucesivos puntos.

Para una conciencia de superficie, o de dos dimensiones, la continuidad de las superficies —es decir, la existencia simultánea de puntos, líneas y figuras de todo tipo— es representable, pero no lo será la relación espacial de determinadas superficies como, por ejemplo, las de un cubo.

En una conciencia de tres dimensiones, la relación de varias superficies se coordina hasta la noción del cuerpo, en el cual es concebida la presencia simultánea de diferentes superficies, o líneas, o puntos, en su totalidad.

La conciencia de una dimensión más alta consiste, de este modo, en la percepción ordenada y simultánea de distintos sistemas de relaciones o de direcciones en completa unidad, sin la destrucción previa de esos rasgos particulares que constituyen la esencia de las dimensiones inferiores allí integradas.

Si percibimos y coordinamos las diversas fases del movimiento de un punto que avanza en una dirección, llegamos a la representación de una línea recta.

Si captamos y unificamos las distintas fases del movimiento de una línea recta que todavía no contiene su dirección, llegamos a representarnos una superficie, un plano.

Si observamos y coordinamos las diversas fases del movimiento de una superficie en una dirección no contenida en su dimensión, llegamos a representarnos un cuerpo tridimensional.

Haciendo la misma operación con el movimiento de un cuerpo, llegamos a entender su naturaleza, es decir, tomamos conciencia de su ley interior y de su modo de ser.

Cuando percibimos y coordinamos el movimiento interior de un ser —crecimiento, desarrollo, movimientos afectivos y espirituales, etc.— en sus relaciones orgánicas, nos damos cuenta de su individualidad, de su carácter psíquico.

Observando las diferentes formas de existencia de un individuo, con el nacimiento de tales formas condicionado de diversas maneras y dependiente de distintos factores, llegamos al conocimiento de su Karma, al conocimiento de la ley de acción eficaz que le corresponde.

Si consideramos las diversas fases de un encadenamiento kármico en sus relaciones con otros fines kármicos —como lo enseñó el Buddha— nos hacemos conscientes de las implicaciones kármicas supraindividuales, en las que se encuentran encadenados los pueblos, las razas, las culturas, la humanidad en general, la tierra, los planetas, los sistemas solares; en una palabra, el cosmos entero. Así llegamos al conocimiento de la existencia de un orden cósmico universal, de reciprocidad infinita de relaciones en todo cuanto sucede; llegamos al descubrimiento de la conciencia cósmica (Dharmakāya) en los procesos iluminativos.

Mirado desde la conciencia del Dharmakāya, todo fenómeno particular es Māyā. Pero Māyā, en su más profundo sentido, es la realidad en su aspecto creador, o el aspecto creador de la Realidad. Se convierte así en la causa de la ilusión, pero no es ilusión en sí misma, al menos en tanto que es vista en su curso, en su función creadora, como un todo o como una relación infinita o como potencia de transformación de la creación. Sin embargo, cuando nos detenemos en cualquiera de estas creaciones y tratamos de delimitarla en un solo ser, caemos en la ilusión, confundiendo el efecto con la causa, la sombra con la sustancia, el aspecto parcial con la realidad última, lo que es momentáneo con lo que persiste.

Es la fuerza de Māyā la que provoca las formas fantasmales ilusorias de nuestra realidad terrestre. Pero ella en sí misma, no es ilusión. Quien es capaz de dominarla tiene en sus manos un instrumento de liberación, la fuerza mágica del yoga, la fuerza de la retrotransformación, de la redisolución (en sánscrito: laya-krama, en tibetano: rdzogs-rim).

«Nuestra fuerza de contemplación interior suscita en el yoga formas y mundos cuya posesión puede llenarnos de tal sentimiento de realidad nunca sentida que, en comparación con ella, el contenido de la realidad del mundo cotidiano sensible y mental palidece y se difumina. Se experimenta entonces —como en el placer del amor carnal— algo que nada dice al pensamiento y que, sin embargo, es real: que la realidad tiene grados y escalones. Que el camino de lo divino, hacia el interior como hacia el exterior, en la superabundancia de la forma y en la interioridad, se escalona en diferentes grados de realidad, pero el Yoga es la fuerza que permite subir y bajar esos grados»[5].

Los que creen que la forma carece de importancia conocen igualmente mal el espíritu, mientras que aquellos que se aferran a la forma perderán el espíritu, aunque se esfuercen por conservarlo. La forma y el movimiento constituyen el secreto de la vida y la clave de la inmortalidad. Aquellos que, sin considerar el carácter transitorio de las cosas, desprecian el mundo a causa de esta circunstancia, no ven más que el cambio superficial de las cosas y no han llegado a descubrir que la forma de ese cambio, el modo en que ese cambio se produce, revela ese espíritu que inspira a todas las formas, la realidad que informa todos los fenómenos. Con nuestro ojo físico somos incapaces de descubrir el cambio. Sólo nuestro ojo espiritual está en condiciones de ver la estabilidad en la transformación. Ésta es la forma en la que se mueve el espíritu; ella es la vida misma. Cada vez que la forma se siente incapaz de seguir ese movimiento del espíritu, aparece el deterioro. La muerte es la protesta del espíritu contra la repugnancia de lo que tiene forma a aceptar la transformación: la protesta contra la inactividad.

En el Prajñāpāramitā-Sūtra, todos los fenómenos, según su esencia, se consideran como śūnyatā; y śūnyatā es considerada como igual a la forma, a la sensación, a la percepción, a las fuerzas formativas y a la conciencia; es decir, que śūnyatā no es únicamente una vacuidad de todo cuanto determina una naturaleza particular limitada, sino también la expresión de una realidad última, Māyā. Y, del mismo modo que śūnyatā no es solamente una vacuidad de todo cuanto determina una naturaleza particular limitada, sino también su última expresión, Māyā, en el mismo sentido, no es únicamente lo que aparece como negativo, lo que envuelve, lo que aparece bajo forma fenoménica, sino también el principio de todo dinamismo, que está en la base de cualquier fenómeno y nunca en lo que es particular, en el producto encerrado en sí mismo y que se revela únicamente en lo que tiene de progresión, en la corriente viva, en el perpetuo movimiento.

Māyā, en tanto que se transforma y coagula en formas y conceptos, es una falsedad, porque está limitada en el tiempo y en el espacio, arrancada a su conexión más viva. La individualidad y la corporeidad del hombre no iluminado que busca la afirmación de su ego ilusorio es Māyā, en este sentido negativo.

El cuerpo de un iluminado es igualmente Māyā, pero no en sentido negativo, porque es la forma consciente de un espíritu libre de toda superficialidad, ilimitado y ya no encerrado en el Yo.

Sólo para los hombres no esclarecidos, ordinarios, prisioneros de su ignorancia, la forma visible del Buddha es Māyā en el sentido ordinario de la palabra. Y por esto el Mahāyāna-Śraddhotpāda-Śāstra declara:

«La actividad armonizadora de los Tathāgatas, que ya puede ser considerada como actividad en el sentido ordinario, es de dos especies: La primera puede ser percibida por el espíritu de los seres ordinarios y es conocida como Nirmāṇakāya; la otra sólo puede ser captada por los espíritus purificados y es el Dharmakāya en su aspecto principal y espiritual, en tanto que Saṁbhogakāya, que posee la potencialidad inconmensurable e ilimitada.

»Lo que el espíritu de los hombres ordinarios puede percibir del Dharmakāya no es más que una sombra de aquél y toma diversos aspectos, según el modo como es considerado desde los diferentes puntos de vista de los seis dominios del ser. Su percepción grosera no da a esos hombres ninguna idea de sus posibilidades de felicidad y de gozo; no pueden ver más que el puro reflejo del Nirmāṇakāya.

»Pero, en tanto que los Bodhisattvas, en la vía de la iluminación, avanzan por grados, su espíritu se purifica, su concepción del Dharmakāya se hace más profunda y más misteriosa, su actividad armonizadora, es más trascendente cada vez, hasta que todos los restos del “yo” individual desaparecen y que sólo queda la realización de la Budeidad, UNA e indiferenciada»[6].

III

EL «NIRMĀṆAKĀYA», FORMA SUPREMA DE LA REALIZACIÓN

Lo mismo el cuerpo del hombre ordinario que el del Iluminado son Māyā. Pero el cuerpo del hombre ordinario no es todavía un Nirmāṇakāya. La diferencia estriba en que el cuerpo de un iluminado es su propia y consciente creación, mientras que el de un no iluminado es la creación de sus instintos y de sus deseos inconscientes. Los dos son, pues, Māyā, pero uno lo es conscientemente, el otro inconscientemente. Uno es esclavo de Māyā, el otro es su dueño. La diferencia reside en el conocimiento (prajñā).

Sucede lo mismo con el Dharmakāya, que lo abraza todo y está presente en todo, seamos o no seamos conscientes de ello. Pero únicamente cuando elevamos nuestro ser desde el estado de potencialidad y subconsciencia al de plena conciencia —mientras nuestro ojo espiritual se abre a la luz que se revela en el Saṁbhogakāya—, entonces su esencia puede actuar sobre nosotros, penetrarnos con su corriente y liberarnos de la rigidez de un aislamiento mortal.

Esto, sin embargo, tiene el mismo sentido que la transformación de la corporeidad en espíritu, es decir, de toda nuestra personalidad en Nirmāṇakāya. Sólo en estado de Nirmāṇakāya podemos realizar el Dharmakāya, condensarlo en presente activo, concentrarlo en el crisol de nuestra experiencia. El Nirmāṇakāya es, pues, la forma más alta de la Realización, la única, en consecuencia, que es capaz de abrir los ojos de los hombres corrientes e incluso de aquellos tocados de un cierto grado de espiritualidad. Es el punto supremo de la perfección con vistas a la cual los Buddhas han actuado a lo largo de los siglos. Su significación interior puede ser esclarecida por la misteriosa alusión del Buddha (en el Mahāparinibbāṇa-Sutta del Dīgha-Nikāya) cuando dice que podría continuar existiendo en su cuerpo actual, si así lo deseara, hasta el fin de este kalpa.

Considerados desde el exterior —es decir, desde el punto de vista del pensamiento abstracto—, el Saṁbhogakāya y el Nirmāṇakāya son las manifestaciones del Dharmakāya y están contenidas en éste, como en el principio más elevado.

Considerados desde el interior, sin embargo —es decir, desde el punto de vista de la experiencia—, el Saṁbhogakāya y el Dharmakāya están contenidos en el Nirmāṇakāya, tal como aparece en la descripción iconográfica de determinadas formas del Nirmāṇakāya, sobre todo en la de Avalokiteśvara de los mil brazos[ver], sobre el cual volveremos más adelante. Solamente en el Nirmāṇakāya pueden ser experimentados y realizados.

El primer punto de vista es el de la filosofía del Mahāyāna, el segundo el de la práctica del Yogācāra, particularmente del Vajrayāna. En éste, el Nirmāṇakāya se mantiene, consecuentemente, en el centro del interés, sea bajo la forma de Vajrasattva, sea en su aspecto de Avalokiteśvara.

El Nirmāṇakāya, en tanto que constituye un aspecto de la experiencia y no simplemente una forma fantasmal vista desde el exterior, en el que los tres cuerpos existen y pueden ser experimentados simultáneamente, podría también ser descrito como cuarto cuerpo[7], en tanto que Vajrakāya (o, como podríamos decir, y no sin razón, como «cuerpo de la cuarta dimensión»). Esta «dimensión», de todos modos, no debe ser tomada en sentido matemático, sino en su acepción psicológica, es decir, como cuarta dimensión de conciencia en el sendero búdico de la Realización, en tanto que incorpora a la dimensión corporal-individual la experiencia de la infinitud del Dharmakāya, así como la conformación espiritual y el éxtasis correspondiente al Saṁbhogakāya.

La experiencia de esta cuarta dimensión, integración de lo universal, de lo espiritual y de lo individual, está descrita de modo convincente en el Gaṇḍavyūha, en la parábola de la torre del Bodhisattva Maitreya, que visita el viejo peregrino Sudhana. Y coincide con nuestra definición de que cada dimensión superior debe contener las características de las dimensiones inferiores y asimilarlas en una unidad más alta, es decir: en una nueva dirección.

La torre de Maitreya es el símbolo del Dharmadhātu, de la esfera del Dharma, y en ella están contenidas todas las cosas y allí reinan un orden y una armonía completos. Esto se describe con las siguientes palabras:

«Las cosas están ordenadas de tal modo que no existe separación entre ellas y se encuentran fundidas las unas en las otras sin que, a pesar de ello, ningún objeto particular llegue a perder su individualidad; porque la imagen del que adora a Maitreya (Sudhana) —es decir, la individualidad del Sādhaka— se refleja en cada uno de estos objetos y esto sucede no sólo en unos lugares específicos, sino por todas partes, en la torre entera, de modo que está repleta de un sinfín de objetos que se reflejan y se reflexionan recíprocamente».

La descripción, rica en sentido poético, se acaba con estas palabras:

«Sudhana, el joven peregrino, ha tenido la sensación de que su cuerpo y su espíritu estaban enteramente fundidos; ha comprobado cómo todos sus pensamientos se apagaban en su conciencia, que en su espíritu no quedaban resquicios y que todas las cegueras se desvanecían»[8].

La total compenetración de las formas, de los hechos, de los objetos, de los seres y la presencia del sādhaka en todos ellos —en otros términos, la simultaneidad de las diferencias y de la unicidad, de la individualidad y de la universalidad, de la forma y del vacío, rūpa y śūnyatā— es el gran descubrimiento de Nāgārjuna en su filosofía de la vía del camino medio que, más allá del ser y del no-ser, capta la esencia de la realidad.

Este camino descansa sobre una nueva orientación del pensamiento, que se libera de la rigidez de la noción de sustancia y de un universo estático en el cual las cosas y las esencias estaban concebidas como naciendo y transcurriendo, más o menos independientes unas de otras y perecederas, de modo que ciertas nociones, como la de «identidad» o «no identidad» podían formar la base del pensamiento. Pero allí donde todo es movimiento, tales nociones no bastan ya y, por ese hecho mismo, la relación entre rūpa y śūnyatā, entre forma y lo informe, no puede concebirse como oposición irreconciliable, sino como los dos lados de la misma realidad, que coexisten en una constante colaboración.

Si no sucediera así, se plantearía la pregunta de saber cómo, a partir de un vacío total, homogéneo y sin diferencias, podrían haber emanado la forma, la diferenciación, el movimiento. Por supuesto, no estamos ante un «delante» y un «detrás», ante una realidad más o menos elevada, sino ante dos aspectos de la misma Realidad. La forma y el espacio se condicionan recíprocamente y no es justo decir que lo sin-forma es un estado superior y la forma un estado inferior de la realidad. Sólo es así cuando consideramos la forma bajo su aspecto estático, cuando la vemos no como expresión de un proceso creador, como un movimiento sin principio ni fin, sino como algo sucedido, limitado en sí mismo y consistente.

Sin embargo, si consideramos la esencia de la forma y de todo cuanto toma forma, sin confundirlo con la objetividad y la materialidad, podemos captar la no separatibilidad de Rūpa y de Śūnyatā. Sólo por la experiencia de la forma podemos progresar hasta la experiencia de lo informe; y sin la experiencia del vacío o del espacio, la noción de la forma pierde su significación dinámica y viva.

El universo, lo mismo que toda conciencia, está tendido entre los dos polos, siempre presentes, del vacío y de la forma, del espacio y del movimiento; pues la forma viva no puede ser definida más que como movimiento y no en tanto que existente o estática (en otras palabras, se trata aquí de puras abstracciones y no de la realidad). Sólo los que pueden experimentar lo formal y los que en la forma ven la no-forma (en lo informal o en lo que está más allá de la forma); aquellos que, con otras palabras, experimentan la simultaneidad del vacío y de la forma, pueden tomar conciencia de la Suprema Realidad.

En este conocimiento se encuentra el valor eminente del Prajñāpāramitā-Sūtra, cuya quintaesencia se expresa en las célebres palabras del Hṛdaya (la «parte cordial», que habría que conocer de memoria, de ese escrito que nunca conservaremos suficientemente en la memoria):

«La forma es el vacío y el vacío no es diferente de la forma, lo mismo que ésta no es diferente del vacío; de hecho, el vacío es la forma. Cuando a todos los objetos les conviene la naturaleza de vacío, no tienen ni principio ni fin, no son ni completos ni incompletos (es decir, que ni son suficientes a sí mismos ni desprovistos de importancia propia)».

El Dharmakāya no es únicamente la experiencia del vacío indiferenciado, sino también la de la agregación de todas las formas en y por medio de esa cualidad presente en todas ellas y que, a falta de mejor palabra, designaremos como śūnyatā, vacuidad, insustancialidad del movimiento, infinitud de las relaciones recíprocas desde todos los aspectos, mutabilidad y dinamismo de todas las formas.

Por la insistencia en el lado negativo del Dharmakāya, la pregunta estaba ya planteada en el Mahāyāna original: saber cómo las formas o las manifestaciones experimentales tienen relación con su vacío esencial:

«Si el Dharmakāya se encuentra libre de todas las percepciones y representaciones, ¿cómo puede ser que éstas se manifiesten en lo visible y en lo formal? La respuesta es que el Dharmakāya es precisamente la esencia de lo visible y de lo formal y que puede, por lo tanto, manifestarse en ellos. Ambos, el espíritu y lo que es percibido por él como visible, forman parte uno del otro, en una sola y misma unidad, desde tiempos que nunca tuvieron principio; pues la verdadera naturaleza de lo visto y de lo formal no es más que la única y total unidad del espíritu. Y puesto que la esencia de la visibilidad no posee ninguna forma física, es exactamente la misma que la del Dharmakāya: sin forma y, en consecuencia, con la posibilidad de penetrar todos los rincones del universo»[9].

IV

EL «DHARMAKĀYA» Y EL MISTERIO DEL CUERPO

El Dharmakāya, pues, no es un simple principio abstracto, sino una realidad viva, que se manifiesta en diversos planos de la experiencia y de distintas maneras. Kāya, aquí, es el cuerpo, pero con un sentido traspuesto que evoca el dominio de una realidad consciente, un dominio de formación espiritual que constituye, lo mismo que el cuerpo material, una unidad orgánica.

La personalidad de un hombre no evolucionado se limita a una forma fenoménica material: su cuerpo físico. La de un hombre evolucionado abarca ese lado material de la forma fenoménica, pero también sus funciones espirituales y psíquicas, su «cuerpo de conciencia», que se extiende mucho más allá de los límites de su cuerpo físico. Este cuerpo de conocimiento se ensancha, en el hombre animado por un ideal, y sobrepasa el campo de las experiencias y de los intereses del individuo, hasta alcanzar el dominio de las verdades y de las leyes de aplicación universal, el dominio de lo Bello, del espíritu creador, del placer estético, de la experiencia intuitiva.

A pesar de eso, el hombre esclarecido, cuya conciencia abarca el universo entero, tiene por cuerpo ese mismo universo; su cuerpo físico se convierte en manifestación del espíritu universal; su visión es la expresión de la realidad más alta, mientras que la palabra se hace conjuro mántrico y revelación de la verdad.

Aquí se cumple el misterio del cuerpo, de la palabra y del espíritu, revelándose en su auténtica naturaleza como los tres planos de la acción, sobre los cuales se desarrolla el acontecimiento espiritual.

El misterio del cuerpo, en este caso, no es el de la encarnación física, sino el de la ilimitación, el de la absoluta totalidad, el del cuerpo universal.

El misterio de la palabra es, más que la palabra misma o que su noción, el principio de toda representación y comunicación mentales, bajo la forma de símbolos audibles, visibles o pensables, en los cuales se manifiesta el más elevado conocimiento. Es el misterio de su creador, de la palabra mántrica, de la visión sagrada, sobre los cuales reposa la anunciación dhármica de un santo, de un Iluminado, de un Buddha.

El misterio del espíritu, por su parte, es fundamentalmente ideal, lo que quiere decir que abarca todo cuanto es representable y alcanzable por medio del pensamiento: es el principio de espiritualización, de realización del espíritu en la materia, del infinito en lo finito, de lo universal en lo individual, de la transformación corporal del precioso receptáculo del Nirmāṇakāya, en manifestación del Dharmakāya. De este modo se elimina la dualidad, la desunión entre el espíritu y el cuerpo, entre el más acá y el más allá, entre la forma terrestre y lo informal supracósmico. Es entonces cuando el cuerpo del Bienaventurado se hace aparición radiante, que actúa directa y convincentemente, como presencia plena de bendiciones, en la que cada palabra, cada gesto y cada silencio transmiten la victoriosa realidad del Dharma. No se trata, naturalmente, de palabras audibles que pueden convencer a los seres humanos y transformarles profundamente, sino que, por encima de las palabras, es aquello que delata la presencia del santo completo, del corazón del que surgen los sonidos mántricos que el oído no puede escuchar[10]. El santo más grande es, por esto mismo, llamado Muni, el Silencioso. Su irradiación espiritual que, en el caso del ser receptivo, se manifiesta como sonido interior y visión interior, atraviesa el universo en toda su extensión.

Aquí podemos recordar las palabras del Mahāyāna-Śraddhotpāda-Śāstra:

«La visión particular que manifiesta la esencia espiritual está por su misma naturaleza, exenta de limitaciones y de definiciones. Cuando las condiciones son favorables, las formas fenoménicas pueden manifestarse en todos los rincones del universo, porque su aparición depende exclusivamente del espíritu. Por eso existen numerosos Bodhisattvas e inimaginables Saṁbhogakāyas y hasta distintas magnificencias que, aunque diferentes las unas de las otras, están fuera de toda posibilidad de limitación o de definición, porque los Tathāgatas están siempre en condiciones de manifestarse en todo lugar y en cualquier tiempo, sin que este hecho pueda impedir o turbar la manifestación simultánea de otros Tathāgatas. Esta admirable compenetración no puede nunca darse en las conciencias que reposan sobre la experiencia sensible, siendo como es una evidencia para la actividad espontánea, que sobrepasa lo sensible de la esencia espiritual».

En las representaciones tibetanas de los Buddhas en estado de meditación profunda o departiendo sus enseñanzas, se representa un aura que envuelve el cuerpo del Bienaventurado y que emana igualmente de innumerables Dhyāni-Buddhas. Esta representación significa que la fuerza activa de la suprema iluminación —y, en menor grado, la de cada visión creadora procedente de la concentración— no es solamente un elemento subjetivo, sino un potente rayo espiritual, una proyección mental en la cual la realización del Dharmakāya dentro de la conciencia humana individual rompe las limitaciones de lo individual y, atravesando el universo en todos sus sentidos, provoca estas vibraciones y tales fuerzas plásticas en todos los centros receptivos de la conciencia.

Se trata de potentes vibraciones de una experiencia de realidad supraindividual, que resuenan a través de la máscara del individualismo y son, por ese mismo hecho, representadas con las particularidades y los símbolos formales de la «personalidad» (y damos al término persona su sentido originario, el de la máscara del actor de las representaciones mistéricas, que expresaba y recitaba su papel a través de ella y su voz sonaba).

«Personalidad», en este sentido originario[11], es más que «individualidad», porque no se trata de la indivisibilidad y de la unidad ilusorias de un ser limitado, sino del conocimiento que nuestra forma fenoménica momentánea hace surgir como una máscara, a través de la cual resuena la voz de una realidad más elevada.

Desde este punto de vista, el doctor D. T. Suzuki hace una advertencia que resulta desconcertante en un primer acercamiento: que la noción de Dharmakāya engloba la idea de personalidad:

«La más alta realidad —dice, a propósito de este asunto—, no es de ningún modo una pura abstracción; se encuentra en el punto más alto, viviente y llena de sentido; es percepción e inteligencia y, antes que cualquier otra cosa, amor purificado de todas las debilidades y errores humanos»[12].

En otras palabras: hay una fuerza viviente que, bajo forma de personalidad, se manifiesta en los dominios de lo individual. Pero esta fuerza sobrepasa la conciencia individual, porque tiene su origen en el reino universal del espíritu, en la esfera del Dharma. Reviste el carácter de la personalidad, precisamente porque aparece en la conciencia humana. Si se tratase únicamente de una idea abstracta no podría tener ninguna fuerza sobre la vida; y, por el contrario, si se tratase de una fuerza viviente inconsciente, carecería de todo valor espiritual y, en consecuencia, no tendría ningún valor espiritual, ninguna fuerza formativa sobre el espíritu.

Por esta precisa razón, el doctor Suzuki subraya que los Dhyāni-Buddhas[ver] mismos —y tomo a Amitābha[ver] como ejemplo— poseen todos los caracteres de una personalidad en el sentido de ser una fuerza viva, consciente, que subsiste por ella misma, y no la personificación de una noción abstracta provista de atributos humanos sólo en un sentido poético y simbólico. Las cualidades humanas de Amitābha no son en modo alguno atributos arbitrariamente añadidos, sino transformaciones de una realidad universal bajo una forma fenoménica humana.

Del mismo modo que la electricidad de alta tensión debe ser transformada en tensión más baja para su uso corriente —sin perder por ello su naturaleza originaria—, así los valores universales deben transformarse en valores humanos para poder actuar sobre la vida de los seres humanos.

Este principio se aplica no sólo a las formas fenoménicas de los Dhyāni-Buddhas, sino también a las formas análogas de experiencia religiosa o yóguica. Son las formas originales del espíritu humano (arquetipos los llamaría Carl Gustav Jung). Por eso mismo son necesarias para el desarrollo del proceso de realización interior; son una protección eficaz contra las abstracciones prematuras, contra la intelectualización y la anticipación intelectual de los fines y de los valores espirituales últimos. (Pero existe el peligro de una adopción superficial e intelectual de las paradojas del tantrismo y del Zen, tal como se encuentran en los aforismos de los Siddhas y en los Kōans de los maestros del Zen, cuya legitimidad se revela no precisamente en el origen, sino en los más altos grados de la senda espiritual, cuando podemos prescindir de todas las tradiciones o formas religiosas o definiciones mentales).

Una idea abstracta no es de ningún modo más elevada que su manifestación simbólica personalizada, humanizada, contemplada; el estado informal no es necesariamente más valioso o más verdadero que el que tiene una forma. Esto depende de que seamos o no capaces de vislumbrar más allá de la forma, atravesarla con la mirada y representarnos así la relatividad de la experiencia, tenga o no forma. Ambas tienen su modo de expresión; para una se trata de tomar la forma como realidad última, para la otra, de hundirnos en las generalizaciones y hacernos perder consecuentemente el contacto con los otros rostros de la realidad, con el mundo de las formas. De hecho, mientras vivamos exclusivamente sobre cualquiera de los tres planos de la realidad, nunca podremos escapar de tal peligro. De ahí se deduce la necesidad de su integración, de su toma de conciencia simultánea en el Vajrakāya.

V

LA MULTIDIMENSIONALIDAD DEL GRAN MANTRA

La importancia y la eficacia de un mantra reside en su multidimensionalidad, en su capacidad de valor no para uno solo, sino para todos los planos de la realidad y abrir en cada uno de ellos un sentido nuevo, hasta que, habiendo recorrido suficiente número de veces los grados de la experiencia, estemos en condiciones de captar la totalidad del cuerpo de experiencias mántricas.

Consecuentemente, se dice en el Kāraṇḍa-Vyūha[13] que Avalokiteśvara[ver] se negó a enseñar las seis sílabas del OṀ MAṆI PADME HŪṀ sin una previa iniciación al mandala que se le asocia. Y por estos mismos motivos nos hemos tenido que ocupar durante tan largo espacio de los mandalas y de los chakras.

«Si Avalokiteśvara se niega a comunicar las seis sílabas sin una previa descripción del mandala, la razón estriba en el hecho de que la fórmula, en tanto que es imagen en el reino del sonido, resulta incompleta e inútil si sus hermanos y hermanas en el reino del rostro interior y exterior y en la esfera de los gestos no intervienen. Si esta fórmula debe mover a una criatura y elevarla al nivel de la iluminación, es necesario que su ser, que es la esencia ejemplar y rica en prodigios de Avalokiteśvara, ocupe todas las esferas de la realidad y de la actividad del iniciado: lengua, mundo representado, actitud corporal y movimiento. El yantra —un mandala en el caso de Kāraṇḍa-Vyūha— no es suficiente en sí mismo; necesita, para actuar, del saber y de la acción de estas manifestaciones de otro género del “corazón íntimo”, de una presencia divina que lleva consigo mismo en la esfera de la visión y de la contemplación. Sin embargo, incluso en el campo de lo visible, nunca llega a constituir la única manifestación»[14].

Este «ser divino», a pesar de todo, no es otro que el mismo ente que medita, sumergido en el más profundo y más total olvido de sí mismo, y cuyo cuerpo, a lo largo del proceso de liberación de las ilusiones y de las complicaciones de su conciencia del ego —como a lo largo de los obstáculos debidos a su limitada individualidad—, se transforma y se convierte en receptáculo. Y entonces, el cuerpo, o la personificación de Avalokiteśvara[ver], se expresa en la fórmula mántrica de OṀ MAṆI PADME HŪṀ.

Semejante mantra no puede ser borrado por la significación particular de ninguno de sus elementos constitutivos. Lo mismo que en todo cuanto vive o en todas las disciplinas de formación creativa, la totalidad representa más que la suma de las partes. El conocimiento de las partes nos ayuda sólo a comprender la totalidad, mientras permanecemos conscientes de su correlación orgánica. Ésta es tan importante que no basta con considerar cada uno de sus elementos tomado en sí mismo y unirlos posteriormente; nos hace falta percibir simultáneamente la totalidad en su indivisibilidad. Para ello sirve el simbolismo del mandala y la realización, la vitalización o, mejor aún, la incorporación del mandala en la persona y en todos los planos existenciales abarcados por el ser que medita.

En este caso, Amitābha[ver] se presenta en la sílaba-germen OṀ, en el Dharmakāya, porque ocupa entonces el puesto de Vairocana[ver] o, según los casos, está situado en el centro psíquico más elevado.

En MAṆI , se ofrece como la forma adornada de gemas, brillante y rojo de color rubí de Amitāyus o, lo que es lo mismo, en el Saṁbhogakāya. En este sentido, constituye el lado activo de su propio ser, en tanto que «dispensador de la existencia infinita» en quien la luz también infinita se convierte en fuente de vida verdadera, una vida sin límites que ya no está obstaculizada por el ego y en la cual la multiplicidad aparente de las formas separadas está encerrada en la unidad de la existencia más elevada.

En PADME, Amitābha[ver] se presenta en el Nirmāṇakāya, en el infinito despliegue de formas operativas, tal como las personifica el Avalokiteśvara de los mil brazos[ver].

En HŪṀ, sin embargo, Avalokiteśvara se convierte en el cuerpo adamantino del sādhaka que abarca la totalidad de su ser. El que medita se siente así elevado hasta personificar a Avalokiteśvara y hasta convertirse en Nirmāṇakāya de Amitābha.

Todo esto viene expresado con la incorporación de la sílaba-germen HRĪḤ en el sello de Amitābha. Y así es como la fórmula completa se convierte en «OṀ MAṆI PADME HŪṀ: HRĪḤ».

En la práctica avanzada de la meditación, las formas fenoménicas particulares de Amitābha[ver] se transfieren a los centros de conciencia (chakras) correspondientes. El aspecto Dharmakāya de Amitābha es representado a continuación en el centro craneano (sahasrāra-chakra); el de Amitāyus en el centro de la garganta; el de Avalokiteśvara[ver] —o la forma de vajra que le corresponde— en el centro cordial y su personificación representa, en tanto que totalidad, el cuerpo y la personalidad del ser que medita.

Comprendiendo esto, los tres misterios del cuerpo, de la palabra y del espíritu, la fórmula se plantea del siguiente modo:

En OṀ experimentamos el Dharmakāya y el misterio del cuerpo universal.

En MAṆI , el Saṁbhogakāya y el misterio del sonido mántrico, despertador de la conciencia psíquica, de la contemplación y de la inspiración.

En PADME, el Nirmāṇakāya y el misterio del espíritu capaz de transformarlo todo.

En HŪṀ experimentamos el Vajrakāya, síntesis del cuerpo trascendente y de los tres misterios.

En HRĪḤ consagramos el conjunto de nuestra personalidad, convertida en Vajrakāya, al servicio de Amitābha[ver]. Esto, sin embargo, significa la realización del ideal del Bodhisattva, tal como está simbolizado en la forma de Avalokiteśvara[ver].

La sílaba-germen HRĪḤ es no sólo el sello de Amitābha —del mismo modo que HŪṀ es el de Vajrasattva-Akṣobhya[ver]— sino que tiene una importancia particular para la realización del sendero del Bodhisattva. HRĪḤ es la voz interior, la ley moral en nosotros mismos, la voz de la conciencia, del mejor saber[15], que no es buscado, sino instintivo, espontáneo y por cuyo efecto hacemos el bien por amor del bien mismo y no con vistas a una determinada ventaja. Éste es el leitmotiv y la particular virtud del Bodhisattva, entregado a la felicidad de todos, lo mismo que el sol «que brilla para los buenos y para los malos».

En tanto que símbolo vocal, HRĪḤ es mucho más de lo que permiten pensar sus asociaciones verbales. Posee no sólo el calor del sol —el principio emocional del bien y de la compasión— sino también la fuerza iluminativa, la cualidad del apiadamiento, el conocimiento, la contemplación directa. HRĪḤ es un símbolo mántrico solar, un sonido luminoso, lleno de posibilidades, compuesto por el sonido aspirado pránico (H), la R ardiente —RAṀ es la sílaba-germen del elemento fuego—, el sonido agudo I, que expresa el movimiento ascensional y la intensidad…

Todas estas asociaciones con el fuego y con la luz coinciden, en la esfera de lo universal, con Amitābha[ver], con el Buddha de la luz infinita, con el elemento fuego de color rojo y la dirección del sol poniente, en tanto que las asociaciones emocionales e ideales dirigen su sentido hacia la esfera de lo humano, hacia Avalokiteśvara.

Avalokiteśvara[ver] «el que mira hacia abajo con bondad», el gran Compasivo, es la suma del amor de un iluminado hacia los seres que sufren, amor que no pretende ninguna posesión, sino que, todo lo contrario, consiste en una compasión activa sin límites y sin correspondencia. Por todas partes donde se manifiesta este sentimiento o esta actitud mental, allí se muestra igualmente Avalokiteśvara, allí toma cuerpo y se hace realidad. Por eso se dice que Avalokiteśvara se manifiesta con una infinidad de formas y toma tantos aspectos como quiere. Lo mismo que Vajrasattva, es el ser de diamante de toda conciencia y de este modo es experimentado por todos aquellos que se esfuerzan hacia la realización, como lo imperecedero, lo inmortal, lo eterno, donde domina el Prajñā, el principio de conocimiento de la iluminación. Así, en Avalokiteśvara predomina Karuṇā, o principio afectivo de la Budeidad. Su acción conjugada muestra el perfecto sentido de la iluminación. Por eso la fórmula mántrica de Avalokiteśvara está sellada con la sílaba-germen de Vajrasattva: HŪṀ.

«Mientras nos quedemos en el plano de la jñāna —el plano del saber trascendente—, el mundo no se nos aparece como demasiado real, porque la existencia del dominio de Māyā, bajo la cual se presenta a jñāna, es demasiado vaporosa; pero cuando alcanzamos el punto de visión Adhiṣṭhāna del estado de Bodhisattva, experimentamos el sentimiento de haber captado algo sólido que nos sostiene totalmente. Ahí precisamente comienza la vida a tomar sentido. El hecho de vivir deja de ser la afirmación ciega de una necesidad primaria, porque Adhiṣṭhāna es otro nombre de Praṇidhāna —el principio ético del estado de Bodhisattva: el voto del Bodhisattva—; es el poder espiritual que emana de Praṇidhāna, que constituye, junto a jñāna —el saber superior— la esencia de la bodhisattveidad… Por jñāna, por así decirlo, subimos y alcanzamos la cima de los treinta y tres cielos; y allí, sentados en paz, observamos el mundo debajo de nosotros y vemos sus actos como si se tratase de nubes que se movieran a nuestros pies; es un tumulto de masas que no dejan de moverse, pero que no llegan a tocar al que se encuentra por encima de ellas. El mundo de jñāna —el saber trascendente— es luminoso, eternamente sereno. Pero el Bodhisattva no podría permanecer en este estado de eterna contemplación por encima de un mundo de partículas, con sus luchas y sus sufrimientos; porque ante esa visión, su corazón sufre. Y se apresura a descender en medio de las multitudes tempestuosas de la existencia»[16].

La leyenda cuenta que Avalokiteśvara[ver], cuando hacía descender sobre el mundo sufriente la mirada omnipenetrante de su sabiduría, fue presa de una compasión tan profunda que en su ardiente deseo de conducir a todos los seres hacia su liberación comenzó a dividirse: su cabeza, estalló en multitud de cabezas[17]; de su cuerpo salieron mil brazos y mil manos, como un aura radiante. En medio de cada una de las manos, sin embargo, se abrió un ojo, porque la compasión de un Bodhisattva no es un impulso de ciega afectividad, sino un amor asociado a la sabiduría, una disposición espontánea que emana de la comunión natural del Bodhisattva con todo cuanto vive. La sabiduría es la condición indispensable de esta simpatía y le es, en cierta medida, idéntica; pues la sabiduría consiste en el reconocimiento de la comunión interior de todos los seres y la experiencia de tal comunión equivale al hecho de experimentar el dolor de los demás como propio.

En este conocimiento, la compasión no se funda en el sentimiento de una superioridad moral o espiritual, sino en un plano de igualdad con los demás; Attānam upamaṁ katvā: habiéndose puesto al nivel de los demás, como se dice ya en el Dhammapada (pali). En otros términos, reconocerse en los demás: ésa es la llave de una comprensión recíproca, la base de una verdadera ética.

«El gran secreto de la moral es el Amor, que hace que salgamos de nuestra propia naturaleza para identificarnos con la bondad existente en un pensamiento, en una acción o en una persona ajena a nosotros mismos. Un ser humano, para ser verdaderamente bueno, debe imaginar con intensidad y comprensión; debe saber ponerse en el lugar de otro o de muchos otros y las penas y las alegrías de sus congéneres deben hacerse suyas». (Shelley)

El «compasivo» se pone en el lugar del que sufre, experimenta su sufrimiento, su aspiración, su más íntimo deseo, como si le fueran propios. Y como le entiende desde las profundidades de su ser, puede aportarle la ayuda que mejor le conviene. Se ha dicho, precisamente por esto, que Avalokiteśvara[ver] se le aparece cara a cara a quien busca ayuda y evoca su presencia. Y que tal aparición se realiza como experiencia personal y en la forma más apropiada a la circunstancia y al caso de aquél a quien hay que ayudar.

La ayuda de un Bodhisattva no es, pues, algo que viene de fuera o impuesto, sino la fuerza despierta que viene desde el interior de cada ser, gracias a la cual afrontamos sin miedo todas las situaciones y sacamos de ellas un valor positivo, un medio de redención. Verdaderamente no es ir demasiado lejos el hecho de identificar esa fuerza directamente con la impavidez.

Sobre esta impavidez viene a romperse la fuerza del karma o, tal como se dice en la lengua de los Sūtras: hasta la espada del verdugo vuela en pedazos cuando el condenado invoca a Avalokiteśvara desde lo más profundo de su corazón[18]. El verdugo no es más que la acción eficaz del condenado, su propio karma. Pero en el instante mismo en que descubre esto en lo más profundo de su alma y lo toma voluntariamente sobre sí mismo, a la luz de esa certeza íntima que se desprende del mensaje, del ejemplo y del acto espiritual del Iluminado, deja de ser víctima pasiva de un destino ciego (causado por la ignorancia) para convertirse en el artesano activo de ese destino. Mientras actualiza en sí mismo la forma de Avalokiteśvara, despierta las fuerzas de luz y de comunión espiritual de todos cuantos realizan este estado iluminativo. Sobre tal maravilla del cambio interior se rompe la espada del juez de los muertos (Yāma, en tibetano gśiṅ-rje) y se revela como la forma del Gran Compasivo: Avalokiteśvara.

De hecho, nosotros podemos ver, entre las once cabezas del Avalokiteśvara[ver] de los mil brazos, la cabeza terrible del juez de los muertos exactamente al lado del pacífico rostro de Amitābha, que recuerda el aspecto Dharmakāya de Avalokiteśvara. Tal como ya hemos hecho notar en la multidimensionalidad del Gran Mantra, la forma de Avalokiteśvara no es únicamente la forma fenoménica exclusiva del Nirmāṇakāya, sino que abarca por igual al Dharmakāya y al Saṁbhogakāya.

Esto se expresa también en la descripción iconográfica del Avalokiteśvara de los mil brazos, donde se dice:

«Los mil brazos se reparten del siguiente modo: ocho pertenecen a la manifestación del Dharmakāya, cuarenta al Saṁbhogakāya, novecientos cincuenta y dos al Nirmāṇakāya»[19].

Los brazos de la manifestación Dharmakāya llenan el círculo más interior, que rodea el cuerpo, las cuarenta manos (con brazos invisibles) del Saṁbhogakāya cubren el círculo más inmediato, mientras las manos tendidas del Nirmāṇakāya (que, por contraste con las otras, no llevan ningún emblema) cubren, en número siempre creciente, los otros cinco círculos. Cuanto más profundamente penetran las fuerzas tutelares de Bodhisattva en el mundo, mayor es su diferenciación[20].

AVALOKITEŚVARA

De los mil brazos y las once cabezas, símbolo de la compasión activa.

VI

EL DESCENSO DE AVALOKITEŚVARA EN LOS SEIS REINOS DE LO MUTABLE

¿En qué consiste, pues, este mundo en cuyas profundidades se sumergen las fuerzas tutelares del Bodhisattva? Según el concepto búdico, lo que nosotros experimentamos en tanto que formamos parte del mundo es el resultado de nuestro pensamiento, de nuestro sentimiento y de nuestro modo de obrar. Mientras todo esto es conducido y motivado por la ilusión de nuestra separación, de nuestra limitación individual, sentimos un mundo igualmente limitado, unilateral y, por lo tanto, incompleto, en el que nos esforzamos vanamente en mantener nuestra identidad de ego, nuestro pretendido Yo, contra la corriente irresistible de las formas y de los acontecimientos eternamente cambiantes. El mundo se nos aparece como un universo lleno de inconsistencia, de incertidumbres, de temor; y es ese temor el que, como un muro, rodea a cada ser y lo separa de todos los demás.

Cuando el Bodhisattva libera a los seres de este temor con el ejemplo de su impavidez y de su abnegación sin límites, abate el muro divisorio y abre a la mirada un imperio de libertad del que no se tenía la más remota sospecha, en el que se revela la solidaridad de todos los seres y se convierte en el fundamento natural de una recíproca comprensión. En ese momento, compasión, bondad, amor al prójimo, caridad y todo eso, no son conceptos tenidos como virtudes, sino que forman parte evidente de la libertad espiritual. Por eso Lao-Tsé declara en el Tao Te Ching (38):

«El que realmente es virtuoso no tiene conciencia de su virtud. El hombre de poca virtud está constantemente preocupado por ella y, por ese mismo hecho, carece de una virtud verdadera. Ésta, cuando es cierta, es espontánea y no reclama ningún mérito».

Si se dice en el Śūraṅgama-Sūtra que Avalokiteśvara[ver], tras haber adquirido las fuerzas trascendentes de una libertad y de una impavidez sin límites, hizo el voto de liberar a todos los seres de sus cadenas y de sus sufrimientos; este voto constituye la expresión de un impulso espontáneo que sale de lo más profundo del corazón, con el conocimiento de la esencial unidad de todo cuanto vive. Tras la extinción de la ilusión del «yo» —es decir, después del simple descubrimiento del hecho de que no existe un ego separado—, ¿cómo podría pensarse en algo semejante a la «salvación personal»? Cuando conocemos los sufrimientos de nuestros semejantes, cuando los experimentamos como nuestros (o, mejor, cuando ya no distinguimos entre lo que es «nuestro» y lo que nos es «ajeno») nuestra redención no puede significar más que la redención de todos los seres.

Esto no implica una entrega hasta el límite de los tiempos, sino que el acto redentor que envuelve a todos los seres es un acto de abnegación total, en el que no subsiste la conciencia del tiempo. Es un acto del dominio de la realidad del Dharma, más allá del tiempo y del espacio, es decir, en una esfera en la que no existe polaridad espacio-tiempo sino que está concebida como una totalidad, como un presente inmanente y directo. Lo mismo que se dice del Cristo, que se ofreció en sacrificio por la humanidad entera y por cada ser humano en particular, comprendidas las generaciones que aún tenían que nacer, así puede decirse del Buddha y sigue siendo cierto en cada Iluminado: que su iluminación ha abarcado a todos los seres y producirá sus efectos hasta el fin de los tiempos y de los seres.

Todo esto puede parecer inconcebible para el pensamiento, puesto que va más allá de sus dimensiones; pero por la experiencia mística que trasciende el tiempo y el espacio, como lo atestiguan los grandes espíritus de todos los tiempos, podemos despertar un presentimiento de tales profundidades misteriosas. Es el misterio de las fuerzas de la conciencia iluminada, actuando más allá del tiempo y del espacio, que se revela en la «sabiduría que todo lo abarca» de Amoghasiddhi[ver] y que es representada en el símbolo del viśva-vajra, el doble vajra que funde las dimensiones del tiempo y del espacio en la más alta realidad de una cuarta dimensión. Es en tal dimensión de la conciencia en la que actúan las fuerzas trascendentales y donde todos los Bodhisattvas toman su esencia. Y es allí donde Avalokiteśvara se encarna en innumerables formas, en tanto que suma de todos los estados de Bodhisattva y de sus actividades.

Sin embargo, para acceder a esas fuerzas, hay que contribuir con el propio esfuerzo o, por lo menos, con la propia buena voluntad. Así como la flor se abre al sol, así tenemos que abrirnos nosotros a esas fuerzas, dar la cara a su dominio. Pues, lo mismo que el sol no puede penetrar en la flor mientras ella no se vuelva y ofrezca la cara a sus rayos, la iluminación de un Buddha no puede actuar en nosotros si nos cerramos a su influjo, o si ceñimos nuestra atención al cumplimiento de nuestras necesidades materiales y de nuestros deseos egocéntricos.

Este problema ya ha sido resuelto en el Mahāyāna-Śraddhotpāda-Śāstra:

«Si todos los Buddhas, desde los tiempos más lejanos, poseían fuerzas trascendentes de sabiduría y de compasión y disponían de medios ilimitados para ayudar a todos los seres vivientes, ¿a qué se debe que los seres no reconozcan su buena voluntad y sus méritos y no se muestren receptivos a ellos, para alcanzar, llegada la hora, la iluminación y la budeidad? La respuesta es que todos los Buddhas, cuando se identifican al puro Dharmakāya, penetran todo el universo del mismo modo: potente, espontáneamente; mientras que, al mismo tiempo y en su pura esencia (su íntima naturaleza) encierran en ellos mismos a todos los seres vivientes. Y como, de este modo, se encuentran en una constante relación de reciprocidad con ellos y como todos poseen una misma naturaleza, esperan el inevitable asentimiento voluntario que constituye un factor necesario para la completa pureza y unidad del Dharmakāya»[21].

En todos los dominios de la existencia aparecen así las formas de los Iluminados: lo mismo en lo más profundo de los infiernos como en lo alto de los cielos, en el reino de los hombres como en el de los seres no humanos.

En casi todos los templos tibetanos se encuentra una imponente representación de las seis esferas de existencia del mundo variable. Y, en correspondencia con la naturaleza de ese mundo que cambia, en el que se cumple la ronda de las reencarnaciones, se nos ofrece como un círculo cuyos seis segmentos representan los seis tipos principales de la existencia terrestre (la existencia de los no iluminados, se entiende). Estas formas de existencia están condicionadas por la ilusión del «yo» distinto, por la quimera del ego, que busca todo cuanto puede satisfacerle y conservarle y que detesta todo cuanto se opone a sus deseos, considerándolo como «feo» y «odioso».

Estos tres motivos fundamentales o causas-raíz (hetu) de la existencia no iluminada constituyen el centro de la rueda de las reencarnaciones[ver]. Por lo tanto se muestran en dicho centro bajo la forma de tres animales en los que resulta visible el odio, la avidez y la demencia: una serpiente verde, emblema del odio que envenena la vida, de la hostilidad y de la aversión (dvesa, en tibetano: źe-sdaṅ); un gallo rojo, símbolo de los apetitos pasionales y del sentido de la posesión (rāga, en tibetano: ḥdod-chags); y un jabalí negro, que simboliza los instintos oscuros y turbios de la existencia, la ciega ilusión eterna de las muertes y de las encarnaciones sucesivas.

Los tres animales se muerden mutuamente las colas, de tal manera que forman otro círculo; la avidez, el odio y la ilusión demencial se condicionan mutuamente y están indisolublemente ligados. No son más que las expresiones extremas y voluntarias de ese no-saber (avidyā, en tibetano: ma-rig) frente a la auténtica naturaleza de las cosas, a consecuencia de lo cual los seres consideran lo transitorio como permanente, lo irreal como real y deseable. En los seres no desarrollados espiritualmente o dominados por sus instintos, esta falta de conocimiento va hasta la ceguera (moha) o, como dicen los tibetanos, hasta el oscurecimiento espiritual, a la alienación mental (gti-mug), que confunde cada vez más en la ronda del saṁsāra en la búsqueda de una felicidad pasajera, huyendo del sufrimiento y temiendo siempre perder lo que se ha conseguido agarrar; luchando por la adquisición de los objetos deseados o por la preservación de aquellos que ya se poseen. El saṁsāra es el mundo de la eterna escisión, de las oposiciones irreductibles, una dualidad caída en el desequilibrio, en la que los seres pasan de uno al otro extremo.

Frente a los estados felices y celestiales, nos encontramos con estados de tormentos infernales. Frente a las circunstancias de las potencias titánicas y agresivas nos encontramos con el dominio del miedo bestial, de la persecución. Frente a estados de actividad humana, de orgullo por crear, encontramos el dominio de los Pretas (en tibetano: yi-dvags), sedientos de existencia, en quienes las pasiones más desmesuradas y las aspiraciones insatisfechas de los seres pegados a la tierra conducen a una existencia fantasmal, espectral.

La rueda de la vida tibetana[ver] (srid-paḥi ḥkhor-lo, el «ciclo de la existencia mundana») muestra en su parte superior el reino de los Dioses (deva, en tibetano: lha), cuya vida sin preocupaciones, entregada a los goces estéticos, está alusivamente indicada por la música y la danza. Librándose a estas alegrías unilaterales estéticas, olvidan la auténtica naturaleza de la vida, los límites de su curso, los sufrimientos de los demás seres, del mismo modo que olvidan también su propia impermanencia. No saben que se encuentran en un estado de armonía sólo temporal, una vida que ha de terminar tan pronto como las causas que han producido ese estado se hayan apagado: servicios morales, según el concepto búdico. Viven, por decirlo de algún modo, sobre el capital de sus buenas acciones pasadas, sin añadir ninguna nueva. Están dotados de belleza, de longevidad, de ausencia de dolor, pero precisamente este don de la falta de sufrimientos, esa falta de resistencia, priva a la armonía de esta existencia de todo impulso creador, de toda actividad espiritual y de todo esfuerzo con vistas a una profundización del conocimiento, y conduce finalmente a un descenso hacia los estados más bajos de la existencia. Por eso la reencarnación en los mundos celestes no parece muy deseable a los budistas. Es un paso, pero nunca una solución del problema de la existencia. Conduce a un reforzamiento de la ilusión egoísta, a un enquistamiento más profundo en el mundo de lo impermanente.

También vemos, en la parte inferior de la rueda[ver], el reverso de esos goces celestes: el reino de los tormentos infernales (nirāya, en tibetano: dmyal-ba). Estos sufrimientos, representados bajo la forma de violentas torturas, no son de ningún modo «castigos» suspendidos sobre la cabeza de los seres por un todopoderoso Dios creador, sino más bien las inevitables repercusiones de los propios actos. El Juez de los muertos no castiga: presenta únicamente el espejo de la conciencia, ante el cual cada ser pronuncia su propio veredicto. El veredicto, que parece salir de la boca del Juez, es la voz interior que se expresa con la sílaba-germen HRĪḤ visible en el centro del espejo. Por eso se dice que Yama, el Rey de la Ley (en sánscrito: Dharma-rāja, en tibetano: gsin-rje-chos-rgyal) sería la emanación de Amitābha, bajo la forma de Avalokiteśvara, el cual, en su misericordia, desciende a lo más profundo de los infiernos y, gracias al espejo del Conocimiento (despertando la voz de la conciencia), transforma los tormentos de los seres en fuego purificador, del que salen desembarazados de sus cicatrices y de sus pecados, para elevarse hacia mejores formas de existencia. Para mejor mostrar esta circunstancia, Avalokiteśvara[ver], bajo la forma de Buddha, está representado una vez más bajo el aspecto de Dios de los muertos, del Juez, Yama. De su mano sale la llama purificadora.

Del mismo modo, Avalokiteśvara aparece en todos los otros dominios de la existencia llevando en sus manos, según los casos, el símbolo de la misión correspondiente a la naturaleza del reino existencial en cuestión[ver].

En el reino de los devas se le muestra con un laúd, para que los acentos del Dharma despierten a los dioses de su autosatisfacción y de los goces temporales, para conducirles a una realidad más elevada, a una armonía más profunda e intemporal.

En el reino de los titanes, de los anti-dioses o asuras (en tibetano: tha-ma-yin), a la derecha del mundo de los dioses, aparece con la espada «flameante», porque los habitantes de este reino no comprenden más que la lengua de los combates. En lugar de luchar por la conquista de los frutos del árbol que concede todos los deseos (Kalpataru), que se levanta entre el país de los dioses y el de los titanes, el Bodhisattva enseña el noble combate para conseguir los frutos del conocimiento y liberarse de todos los deseos. La espada flamígera es el símbolo del conocimiento activo discriminatorio, que rompe la oscuridad de la ignorancia y el nudo de los enredos.

Como revés de la titánica ceguera de la potencia, se extiende, enfrente de los titanes, en el sector inferior a la izquierda, el reino del miedo[ver], aquel lugar donde el ser se siente perseguido, librado a un destino ciego de las necesidades naturales y de los instintos incontrolables: es el reino de las bestias. Aquí, Avalokiteśvara aparece con un libro entre las manos. Porque los animales están desprovistos de lenguaje articulado y de la facultad de emitir pensamientos que podrían franquearles las tinieblas de su conciencia, ligada a sus instintos, a la indolencia y a la apatía de un espíritu todavía no desarrollado.

A la izquierda del mundo de los dioses, vemos el de los hombres, el mundo del esfuerzo y de la actividad consciente de su fin, en el que la libertad de decisión juega un papel esencial: porque aquí se es consciente de las cualidades de todos los dominios de la existencia y todas sus posibilidades se presentan del mismo modo, incluida aquella de una definitiva liberación de la ronda de las reencarnaciones, por el descubrimiento de la verdadera naturaleza del universo.

Por eso vemos aparecer aquí a Avalokiteśvara en tanto que Buddha Śākyamuni, con su bolsa de limosnas y su bastón de asceta, para mostrar la vía de la liberación a aquellos «cuyos ojos no están más que ligeramente polvorientos». Pero raros son aquellos que están dispuestos a entrar en el camino de la redención definitiva. La mayor parte de los seres humanos se hunden en actividades de este mundo, en busca de posesiones y de placeres sensuales. Así, frente al mundo que tiende a la acción y frente a la fiera afirmación del ego, se levanta el reino de los deseos frustrados y de las aspiraciones impotentes.

Esto se representa en el segmento inferior derecho de la rueda de la existencia[ver]. Allí se muestra el reverso de las pasiones, en su impotente dependencia de los objetos del deseo, sin ninguna posibilidad de realización. Los seres de este reino, los Pretas (en tibetano: yi-dvags) son los espíritus sin reposo de las pasiones insatisfechas, o seres ligados a sus pasiones que, en un mundo de imaginados objetos del deseo, llevan una existencia fantasmal. Han perdido su equilibrio interior y su voluntad de vivir, dirigida en un solo sentido, presenta consecuentemente una forma fenoménica incompleta e inarmónica, que no posee la fuerza de una realización material, ni siquiera la de un cierto modo de espiritualización. Son estos seres, o fuerzas de la conciencia, los que intervienen ante los adeptos a las sesiones de espiritismo, los que, según la imaginación popular, frecuentan los lugares de su existencia anterior, siempre ligados a sus deseos insatisfechos y, consecuentemente, objetos de conjuros nigrománticos. Se les representa como seres espectrales, con miembros fusiformes y cuerpos hinchados, atormentados por un hambre y una sed inextinguibles, imposibilitados como están de comer y de beber hasta el hartazgo; y lo poco que les permite tragar la minúscula abertura de su boca se convierte para ellos en una tortura indecible, porque los alimentos no pueden ser digeridos, de modo que se transforman, lo mismo que la bebida, en fuego. Se trata de una severa alegoría sobre la naturaleza de todo deseo apasionado (rāga, en tibetano: ḥdod-chags), cuyos sufrimientos no cesan ni siquiera tras su satisfacción, sino que, por el contrario, se agravan. En otros términos: son las pasiones las que crean los sufrimientos, puesto que, por su misma naturaleza, son insaciables y todo intento de satisfacerlas conduce a una dependencia más profunda y a mayores tormentos.

La liberación de estos deseos apasionados es imposible hasta que se llega a reemplazarlos por objetos saludables (es decir, cuando se reemplaza kāma-chanda: deseo pecaminoso, por dharma-chanda: búsqueda del conocimiento y de la verdad). El Buddha, que toma la forma de Avalokiteśvara en el reino de los pretas, es portador, precisamente por esto, de un recipiente con objetos celestiales, incluso con comida y bebida de los cielos, que no se transforma en fuego; cosas que hacen que aparezcan sin valor los objetos del deseo terrenal y que calman los tormentos del deseo ardiente.

VII

LA FÓRMULA DEL NACIMIENTO CONDICIONADO

Mientras en los «seis reinos» estaba representado el desarrollo del universo sobre la base de los motivos simbólicos del centro de la rueda de la existencia, el borde exterior de esta rueda presenta el desarrollo de estos principios en la vida individual. La Ignorancia (avidyā, en tibetano: ma-rig) está aquí simbolizada por una mujer ciega (porque avidyā es del género femenino) que se desplaza tentando el camino con un bastón. Por causa de su invalidez espiritual, el ser humano va errante por la vida y se construye una imagen ilusoria del mundo y de sí mismo, de modo que se encamina hacia lo irreal y configura su carácter según su deseo, su querer y su imaginación.

Esta actividad formativa (saṁskāra, en tibetano: ḥdu-byed) está oportunamente representada por la imagen de un alfarero. Lo mismo que el alfarero modela sus cacharros, así fabricamos nuestro carácter y nuestro destino o, más exactamente, nuestro karma, por medio de nuestras obras en forma de actos, de pensamientos o de palabras. Saṁskāra, aquí, es la acción voluntaria, en el mismo sentido que cetanā (voluntad) y karma (acto volitivo), en contraste con saṁskāra-skandha, el conjunto de las formas mentales que, en tanto que resultados de esos actos voluntarios, dan ocasión a nuevas acciones y se convierten en el principio activo, en el carácter orientador de una nueva conciencia.

Efectivamente, el carácter no es más que la tendencia de nuestra voluntad, formada de actos repetidos. Cada cosa hecha deja una huella tras de sí, un sendero hollado por la marcha y allí donde pueda haber un sendero comenzado alguna vez, encontraremos nuestra vía natural, si se plantea una situación paralela: la dirección que tomaremos de modo espontáneo. Ésta es la ley del acto que continúa actuando, la ley del karma, que no es más que la ley del movimiento en el sentido de la mínima resistencia, en tanto que se sigue el camino ya trazado y recorrido, el más cómodo consecuentemente: es lo que llamamos, en lenguaje corriente, la fuerza de la costumbre.

De este modo, así como el alfarero fabrica distintos recipientes a partir de la arcilla sin forma, nosotros creamos, por medio de nuestros actos, de nuestras palabras y de nuestros pensamientos, con materiales informes de nuestra vida y de nuestras impresiones sensibles, los receptáculos de nuestra futura conciencia, es decir, aquello que le dará a esa conciencia su forma y sus orientaciones.

Cuando se abandona una vida para entrar en otra, es la conciencia así modelada la que constituye el germen del nuevo ser. Esta conciencia, que se mantiene al principio de una nueva existencia (vijñāna, en tibetano: rnam-śes), está representada, en la tercera imagen, bajo la forma de un mono agarrado a una rama. Porque, del mismo modo que el mono va saltando incansable de rama en rama, la conciencia salta sin parar de un objeto a otro.

La conciencia, sin embargo, no puede existir por sí sola. No sólo posee la particularidad de captar constantemente objetos de representación y de dejar a un lado lo que acaba de captar para buscar otra cosa, sino que es capaz igualmente de cristalizarse de modo perdurable y de polarizar sus funciones mentales. Por eso se dice que la conciencia es la fuente del cuerpo y del espíritu, la condición indispensable del organismo mental y corporal (nāma-rūpa, en tibetano: miṅ-gzugs), en el que las relaciones entre el cuerpo y el espíritu han sido comparadas a dos hombres que reman en un mismo bote. Esto es precisamente lo que aparece en la cuarta imagen, en la que vemos a un remero pasando a dos hombres en una barca (y, a decir verdad, habría que advertir que el remero no cuenta en esta imagen).

El organismo psicofísico se distingue de cualquier otro y se manifiesta a través de los seis sentidos (ṣaḍāyatana, en tibetano: skye-mched) el pensamiento, la vista, el oído, el gusto, el olor y el tacto. Estas facultades son como las ventanas de una casa, a través de las cuales podemos distinguir el mundo exterior. El artista que ha concebido la rueda de la existencia aquí reproducida se ha tomado, de todos modos, la licencia de representar en el quinto cuadro la fachada del templo en cuyo vestíbulo se encuentra este fresco.

En el sexto cuadro, el contacto de los sentidos con su objeto (sparśa, en tibetano: reg-pa) está representado como el primer vistazo, el primer encuentro de dos enamorados.

La sensación resultante del contacto entre los sentidos y sus objetos (vedanā, en tibetano: tshor-pa) está simbolizada en la séptima ilustración por un hombre alcanzado en un ojo por una flecha.

La octava imagen muestra a un bebedor servido por una mujer. Es el símbolo de la sed de vivir (ṭṛṣnā, en tibetano: sred-pa), del deseo que nace de una sensación agradable. La flecha en el ojo no marca el carácter, sino más bien la fuerza de la sensación y, tal vez también, sus consecuencias dolorosas en el futuro para aquellos que se dejan influir por ella.

De la sed de vivir nace el instinto de tomar y conservar los objetos deseados. Esta circunstancia está simbolizada, en la novena imagen, por un hombre[T6] que recoge frutos de un árbol y los deposita en un cesto. De esta dependencia nace una nueva formación (bhava, en tibetano: srid-pa), representada por la unión del hombre y de la mujer, tal como se representa en la décima imagen.

Esta formación conduce a un renacimiento (jāti, en tibetano: skye-ba) a una nueva vida. La undécima ilustración muestra, consecuentemente, una mujer preñada. El tibetano, cuya actitud frente a las cuestiones del sexo es de una objetividad abrumadora, no teme en absoluto representar el proceso de procreación y de nacimiento sin velos ni equívocos. Da mayor valor a lo inmediato de la vida que a las abstracciones filosóficas. Así logra, sin embargo, expresar con símbolos (plásticos u orales) los cambios de la experiencia espiritual con una finura y una precisión asombrosas. Su mística jamás es ajena a la vida, su filosofía no es la expresión de un pensamiento especulativo, sino el resultado de la experiencia práctica. Gracias a semejante actitud, trata de hacer comprensibles al más simple espíritu las ideas religiosas, por medio de la imagen o por medio de la palabra, introduciéndose de este modo en el campo de la vida concreta. Y para prevenir cualquier interpretación falsa, cada imagen simbólica que se describe está acompañada de una inscripción breve, como «mono», «conciencia», «mujer ciega: ignorancia», etc.

La duodécima imagen representa a un hombre que lleva un cadáver a sus espaldas, en posición encogida, según el uso tibetano y envuelto en un sudario. Lo lleva al lugar de su sepultura e ilustra al último de los doce elementos de la fórmula del nacimiento condicionado (pratītyasamutpāda, en tibetano: rten-ḥbrel-yan-lag-bcu-gñis), que dice que todo cuanto nace está destinado a envejecer y a morir (jarā-maraṇa, en tibetano: rgas-śi).

Mediante estas ilustraciones, esta fórmula, que pertenece a los más viejos tesoros del pensamiento búdico, es más popular en el Tíbet que en ningún otro país budista[22]. A menudo se la designa como las doce partes de un entrelazamiento causal; y esta hipótesis, aunque errónea, ha dado ocasión a muchas perplejidades por parte de investigadores que se preguntaban cómo esta «causalidad» podía explicarse según las leyes de la lógica o del encadenamiento natural. Creían realmente poder interpretar esta fórmula como una serie de evoluciones cósmicas. Avidyā, la ignorancia —o el no reconocimiento de la realidad—, no puede ser concebida como una primera causa o una causa metafísica de la existencia, o como un principio cosmogónico, sino como una condición bajo la cual se desarrolla nuestra existencia presente, una condición característica de nuestro estado presente de conciencia.

El Buddha sólo habló de un nacimiento dependiente o condicionado, nunca de una ley causal en la que las fases particulares del desarrollo se sucedieran por necesidad mecánica y siempre del mismo modo. Él partía de esta pregunta simple:

—¿Qué condición previa hace posible el nacimiento y la muerte?

Y la respuesta era:

—Por el hecho mismo de haber nacido, debemos sufrir el envejecimiento y la muerte.

Pero el nacimiento está condicionado por el proceso del devenir y éste jamás se habría puesto en marcha si una voluntad de vivir —una dependencia de tales formas de vida— no hubiera existido. Esta dependencia es una forma de deseo, de sed insaciable hacia los objetos de nuestro deseo sensual; y éste, a su vez, está condicionado por una sensación que, por su parte, sólo es posible por medio del contacto de los sentidos con los correspondientes objetos. Los sentidos presuponen un organismo psicosomático, que no podría nacer más que allí donde haya una conciencia. La conciencia, sin embargo, en el sentido en que limita individualmente y del modo más apropiado, está condicionada por la acción individual y egocéntrica de innumerables formas existenciales precedentes. Y tal cosa no es posible más que desde el momento en que estamos ligados a la ilusión del ego, de nuestro particularismo.

La fórmula del nacimiento condicionado en doce partes está justamente simbolizada por un círculo, puesto que no tiene ni principio ni fin. Cada elemento representa la suma de todos los demás; significa lo mismo la condición indispensable para que los demás se produzcan que la suma de todos ellos. Los comentarios hacen partir ordinariamente la fórmula de tres existencias consecutivas, en las que los dos primeros elementos; avidyā y saṁskāra, se atribuyen a la existencia pasada y los dos últimos —nacimiento y muerte— (cuadros 11 y 12)[ver] se atribuyen a la existencia futura. Esto demuestra que el avidyā y el saṁskāra abarcan el mismo proceso que en la existencia actual se extiende a lo largo de ocho fases y que, en la existencia futura, va indicado por las palabras nacimiento, envejecimiento y muerte. El mismo proceso puede ser considerado en otra ocasión desde el punto de vista de un conocimiento superior (1 y 2), luego desde una perspectiva de análisis psicológico (3 al 10) y en una tercera aproximación desde el punto de vista de un fenómeno fisiológico (11 y 12)[ver].

Para comprender esto, debemos tener presente en nuestro espíritu la pregunta originaria del Buddha que, partiendo del plano de la existencia corporal concreta (es decir, del problema del envejecimiento, de la muerte y del nacimiento), penetra cada vez más profundamente: primero, en el campo de lo psicológico, luego en el de la realidad espiritual que descubre el carácter ilusorio de la representación del ego y, consecuentemente, de la naturaleza de la ignorancia y del karma que se desprende de ello.

En el fondo, importa bien poco que dividamos la fórmula del nacimiento condicionado en tres existencias consecutivas o que la concibamos como tres instantes o períodos en el cuadro de una sola y única vida, pues según las enseñanzas del Abhidharma, «nacimiento y muerte» son un solo proceso que se cumple en cada instante de nuestra vida[23].

No estamos, pues, ante esta fórmula, frente a una lógica abstracta o frente a una causalidad temporal, sino que nos enfrentamos a la recíproca dependencia de distintas condiciones, a una relación de cambios mutuos, vivos y orgánicos, que puede ser concebida tanto como una sucesión en el tiempo o fuera del tiempo como la existencia en común, o lo uno en lo otro, como factores y formas fenomenales.

Todas las fases son formas fenoménicas de la misma ilusión, de la misma quimera. Remontando esa ilusión, salimos del círculo y descubrimos que ningún objeto o ningún ser existe en sí mismo o por sí mismo, sino que cada una de las formas fenoménicas tiene su fundamento en el Todo y que, en consecuencia, el sentido de cada cosa aislada debe encontrarse en su relación con el Todo.

Sin embargo, en el instante mismo en que el individuo toma conciencia de esta totalidad, deja de identificarse con los límites de su propia encarnación en el tiempo; se baña en la plenitud de toda vida, allí donde no se aprecia distinción alguna entre el pasado, el presente y el futuro. Es esta experiencia la que cantó Milarepa:

«Acostumbrado a ver como idénticas

la vida presente y la vida por venir,

he olvidado el miedo al nacimiento y a la muerte»[24].

Esta impavidez constituye la particularidad que caracteriza al Bodhisattva, el cual, liberado de la ilusión del nacimiento y de la muerte, quiso descender al mundo donde se sufre y se muere, para traer el gozoso mensaje de la liberación de la esclavitud de los lazos kármicos a los seres que suspiran por su libertad.

Así regresamos de la periferia de la rueda al problema central que estamos analizando.

VIII

EL PRINCIPIO DE POLARIDAD EN EL SIMBOLISMO DE LOS SEIS REINOS Y DE LOS CINCO DHYĀNI-BUDDHAS

En relación con sus distintas funciones, Avalokiteśvara[ver] toma una forma de Buddha en cada reino del universo impermanente, con otros atributos, con otros nombres y con otros colores:

En el mundo celeste, aparece bajo el nombre de «El Potente de las cien bendiciones» (en tibetano: dbaṅ-po-brgya-byin), como Buddha blanco.

En el reino infernal del purgatorio, aparece con el nombre de Dharma-rāja (en tibetano: chos-kyi-rgyal-po), como el Buddha color de humo.

En el mundo de los humanos aparece con el nombre del «León del tronco de los Śākyas»[E17] (en tibetano: sá-kya-seṅge), como Buddha amarillo.

En el mundo de los pretas, aparece bajo el nombre de «Boca en llamas», como Buddha rojo.

En el de los titanes, bajo el nombre de «Bien Heroico» (en tibetano: thag-bzaṅ-ris, equivalente al sánscrito: vīrabhadra) como Buddha verde.

Y en el mundo animal, aparece bajo el nombre de «León indestructible» (en tibetano: seṅge-rab-brtan), bajo la forma de un Buddha azul.

Los colores apuntados en esta enumeración son los de la tradición iconográfica existente y los que pueden encontrarse en cada tanka o en cada fresco en los templos. Esta tradición ha dado lugar al malentendido según el cual los colores del Buddha corresponden a los rayos de colores que emanan de cada uno de sus reinos[25]. No es éste el caso, sin embargo. Sus colores son totalmente independientes y tan distintos como pueda imaginarse de los de los reinos, a excepción del más alto y del más bajo, que no tienen color en un sentido estricto y que, en un puro contraste de luz y de sombras, de negro y de blanco, representan los límites extremos de las posibilidades existenciales de este mundo.

No hay duda, por lo demás, de que esas efigies búdicas corresponden a un desarrollo iconográfico ulterior, y fueron tardíamente introducidas en la original «rueda de la vida» de los seis estados de la existencia, para ilustrar la actuación de Avalokiteśvara en los seis reinos del mundo. Tales efigies no podían en modo alguno cambiar los principios fundamentales del simbolismo original de los seis reinos. Habría sido como cambiar todo el sentido al sistema de relaciones y a su desarrollo lógico, ideal e histórico, el hecho de colocar los colores de los Buddhas que aparecen en los seis reinos sobre la base de un simbolismo correspondiente a la rueda de la vida. El texto del Bardo Thödol indica sus nombres pero nunca sus colores, lo cual demuestra cómo éstos no eran considerados, en un principio, como esenciales o como copartícipes del sistema.

El simbolismo fundamental reposa en el principio de polaridad, tal como se desprende de las descripciones de los colores, de las causas, de las condiciones y de las particularidades psicológicas en el Bardo Thödol, de los seis reinos y de sus relaciones con las cualidades que irradian de los cinco Dhyāni-Buddhas.

El texto dice que, en el primer día de la experiencia de la realidad en el estado post mortem (chos-ñid bar-do), la luz azul oscura de la sabiduría del Dharmadhātu emana del corazón de Vairocana[ver] con tal fuerza que el ojo se siente cegado.

«Al mismo tiempo aparece ante ti la doble luz blanca de los dioses (lhaḥi-ḥod dkar-po-bkrag-med). Por medio de la fuerza de los malos karmas, la luz de un azul brillante provoca en ti el miedo, el terror, junto con un deseo de huida, mientras que la turbadora luz blanca de alegría (…) No te dejes arrastrar, no seas débil. Si, a causa de una irresistible ceguera mental (gti-mug-drag-pa), cedes al deseo, caminarás errante por el reino de los devas y, en el curso de ese errar por los seis mundos, darás la espalda al sendero de la liberación».

En el segundo día del Bardo de la Realidad, se dice que la blanca y radiante luz de la «Sabiduría semejante a un espejo» reluce en el corazón de Vajrasattva (-Akṣobhya)[ver] y que, al mismo tiempo, aparece la luz del purgatorio, turbia, de color ahumado (dmyal-baho-ḥod du-kha bkrag-med).

«Mediante la fuerza del odio (źe-sdaṅ-gi dbaṅ-gis), te sentirás aterrado por la radiante luz y tratarás de huir de ella, pero te sentirás también pendiente de la ahumada luz de los infiernos. Si te dejas atraer por ella, caerás en los mundos infernales, en los que sufrirás insoportables tormentos y quedarás paralizado en el camino de la Redención».

Al tercer día brilla la cegadora luz amarilla de la «Sabiduría de la Igualdad de los Seres», emanando del corazón de Ratnasambhava[ver] y, al mismo tiempo, aparece la luz azul oscura del estado de la existencia humana (miḥi-ḥod sṅon-po bkrag-med).

«Mediante la fuerza del orgullo (ṅa-rgyal-gyi dbaṅ-gis) te aterras a continuación ante la radiante luz amarilla de la Sabiduría Igualadora, de la que quieres huir, porque te atrae la luz de los hombres, azul oscura. Si cedes a ella, renacerás en el mundo humano (miḥi-gnas) y tendrás que sufrir las angustias del nacimiento, de la vejez, de la enfermedad y de la muerte».

Al cuarto día aparece la luz roja turbadora de la «Sabiduría discriminante» del corazón de Amitābha[ver], al mismo tiempo que la luz de los pretas, de un amarillo oscuro (yi-dvags-kyi ḥod ser-po bkrag-med-pa).

«Por la fuerza del deseo apasionado (ḥdod-chags draṅ-poḥi dbaṅ-gis), te aterrará la luz roja irradiante (de la “Sabiduría discriminante”) y querrás huir de ella, mientras te atraerá la luz amarilla oscura de los pretas. Si sigues esta atracción, caerás en el reino de los pretas y sufrirás allí la sed y el hambre más insoportables».

(Este mundo, de hecho, es designado como el de «los espíritus hambrientos»; porque hambre y sed son los símbolos del deseo insatisfecho y del querer-ser).

Al quinto día irradia la cegadora luz verde de la «Sabiduría que todo lo consigue», que viene desde el corazón de Amoghasiddhi[ver]; mientras, brilla simultáneamente la luz de un rojo oscuro, causada por la envidia, de los asuras (lha-ma, yin-gyi-ḥod dmar-po bkrag-med-pa).

«Por culpa de una violenta envidia (phrag-dog-drag-pos), serás aterrado por la brillante luz verde (de la Sabiduría que todo lo consigue), que tú tratarás de evitar mientras te atrae la luz roja oscura de los asuras. Si te dejas arrastrar, caerás en el mundo de los asuras para sufrir los insoportables tormentos del combate y de la discordia».

Al sexto día aparecen reunidas las irradiaciones de las cinco Sabidurías, los Dhyāni-Buddhas[ver], las divinidades tutelares (los guardianes de las puertas mandálicas) y los Buddhas de los seis reinos, de los que ya hemos mencionado los nombres en este texto.

«Al tiempo que las radiaciones de las sabidurías, aparecen constantemente luces turbulentas de los seis reinos (rigs-drug): blancas para los devas, rojas para los asuras, azules para los humanos, verdes para los animales, amarillas para los pretas y ahumadas para los infiernos».

Esta mención, expresada una vez más, de los colores subordinados a los seis reinos debería eliminar toda duda acerca de este punto de vista concreto.

Al séptimo día aparecen las irradiaciones de los cinco colores de las Divinidades detentadoras del Saber[ver], al mismo tiempo que la luz verde oscura del mundo animal (dud-ḥgroḥi-ḥod-ljaṅ-khu-bkrag-med).

«Por medio de las fuerzas desencadenadas por las tendencias ilusorias (chags-ḥkhrul-paḥi-dbaṅ-gis) te sentirás espantado por el estallido de la irradiación de los cinco colores y querrás huir, al mismo tiempo que te sentirás atraído por las luces turbulentas. Si sigues esa tendencia, te hundirás en la oscuridad mental (gti-mug) del mundo animal (dud-ḥgroḥi-gnas) y allí sufrirás interminables penas de la esclavitud, de la mudez, de la apatía».

Como podemos darnos cuenta a través de este resumen del texto tibetano original, el principio de la polaridad se extiende no sólo al simbolismo de los reinos de la existencia y a su ordenamiento en la rueda de la vida, sino también a la relación de las cualidades de los Dhyāni-Buddhas[ver] y de sus sabidurías con las causas psicológicas de los seis estados de existencia.

Los seres que no están sintonizados con las cualidades espirituales de los Dhyāni-Buddhas y que, precisamente por eso, rechazan el estallido de sus radiaciones, actúan de ese modo en razón de sus particularidades, opuestas a las de los Dhyāni-Buddhas; están atraídos, pues, por los reinos de la existencia, cuyas particularidades son diametralmente opuestas a las de los Dhyāni-Buddhas. El simbolismo de las «luces» o de las irradiaciones de colores que se yuxtaponen en cada fase (cada «día» de nuestro texto) de la experiencia de la realidad, no puede, pues, servirse de los mismos colores o de colores parecidos —por ejemplo, un verde luminoso al lado de un verde oscuro, como pretende la versión del Lama Dawa Sandup—, sino que, al lado de la luz brillante de cada Dhyāni-Buddha, se muestra la luz oscura o turbulenta de un color opuesto o diferente (porque, precisamente por el hecho de que, enfrente de los cinco Dhyāni-Buddhas haya seis reinos, hace que la absoluta polaridad sea imposible)[ver]. Las fuerzas de los cinco Dhyāni-Buddhas constituyen de este modo los antídotos para la eliminación de los cinco venenos: ceguera, odio, deseo, envidia y orgullo, que son las causas de los estados existenciales terrestres o samsáricos. Los Buddhas son, por eso mismo, designados como curanderos o sanadores del alma (en tibetano: bcom-ldan-ḥdas-sman-bla), lo que lleva a la expresión del Buddha médico o medicinal, en uso en algunas obras europeas. De hecho, no son otra cosa que los Dhyāni-Buddhas representados en ocho mudrās y colores distintos, en tanto que exponentes de la más alta potencia curativa, salvadores de todos los seres en los ocho puntos cardinales.

Según el predominio de uno u otro de los cinco venenos, los seres renacen en uno o en otro de los reinos de existencia. La ignorancia (en sánscrito: avidyā) de la propia impermanencia y de la naturaleza ilusoria de la felicidad humana —aunque se presente con una cierta dosis de refinamiento— es la característica del mundo de los dioses, mientras que al otro extremo, el odio feroz es la causa principal (en sánscrito: hetu) de la existencia infernal. La característica de la forma existencial humana es el orgullo, la presunción egoísta (en sánscrito: asmi-māna) mientras que el hecho de abandonarse a los deseos incontrolados (sánscrito: rāga) caracteriza al mundo de los pretas. La particularidad predominante de los titanes (asuras) empeñados en combates sin fin, es la envidia (en sánscrito: īrsā), mientras que en el mundo animal reinan la ignorancia y la ceguera, a causa de una conciencia no desarrollada o de la ineptitud para pensar.

Los medios de eliminar estos cinco venenos son las Cinco Sabidurías de los Dhyāni-Buddhas[ver]. La sabiduría del Dharmadhātu, que descubre la más alta realidad, inhibe la ilusión de los devas y el deseo de semejante forma de existencia; la inquebrantable e imparcial ecuanimidad de la Sabiduría del Gran Espejo, que muestra las cosas y los seres según su verdadera naturaleza (en sánscrito: yathābhūtam) elimina el odio que conduce a las formas existenciales diabólicas; la Sabiduría de la Igualdad hace desaparecer al presuntuoso ego de la forma existencial humana; la Sabiduría de la Clara Mirada Discriminadora elimina el deseo apasionado que conduce al reino de los pretas; y, en fin, la compasión y la bondad de la Sabiduría que todo lo consigue pone fin a la envidia que conduce al mundo de los asuras.

Así, pues[26]:

/1/ la irradiación azul oscura de Vairocana[ver] reacciona contra la luz blanca turbulenta de los devas /-1/;

/2/ la irradiación blanca de Vajrasattva-Akṣobhya[ver] reacciona contra la luz negruzca o ahumada de los purgatorios /-2/;

/3/ la irradiación amarilla de Ratnasambhava[ver] reacciona contra la luz azul turbia del mundo humano /-3/;

/4/ la irradiación roja de Amitābha[ver] reacciona contra la luz amarilla turbia del mundo de los pretas /-4/;

/5/ la luz verde de Amoghasiddhi[ver] reacciona contra la luz roja turbia del mundo de los asuras /-5/;

Contra la atonía psíquica del mundo animal /-6/ reacciona la irradiación de los cinco colores de las divinidades detentadoras del saber (en tibetano: rig-ḥdzin-gyi-lha-tshogs).

El principio de polaridad se extiende, pues, sobre todos los planos de la actividad psíquica: desde la forma de los reinos de existencia en los que:

/-1/ gema[E18] celeste y tormento infernal /-2/;

/-3/ actividad humana y deseo impotente /-4/;

/-5/ fuerza titánica y temor animal /-6/.

Se oponen como:

/-1/ blanco turbio y negro turbio /-2/;

/-3/ azul turbio y amarillo turbio /-4/;

/-5/ rojo turbio y verde turbio /-6/,

hasta que llegamos a la acción recíproca de las Sabidurías trascendentes y de los factores psicológicos, de las visiones del ultramundo y de los estados existenciales terrestres, de las cualidades y radiaciones coloreadas, tanto de los Dhyāni-Buddhas como de los seis reinos.

Todas estas relaciones aparecen en el diagrama siguiente y, con ellas, se desvela la relación íntima que existe entre los seis reinos existenciales; pero esto lo veremos de más cerca en el capítulo siguiente.

Relación entre los Dhyāni-Buddhas y las seis sílabas sagradas con los seis reinos del Mundo de la Impermanencia.

IX

LA RELACIÓN ENTRE LAS SEIS SÍLABAS SAGRADAS Y LOS SEIS REINOS

Nada ha resultado tan negativo en los estudios llevados a cabo sobre el Tíbet como la actitud presuntuosa de esos investigadores que no han visto en el tibetano más que un ser humano guiado por un miedo supersticioso y un chamanismo primitivo «cuya religión práctica consiste esencialmente en la observancia de determinados ritos y ceremonias»[27], «cuya filosofía se ríe de la verdad y se identifica con la negación de la realidad»[28], «cuya mística no es más que una absurda mascarada de palabras desprovistas de sentido y de círculos mágicos»[29] y «cuyo yoga es un parásito que ha borrado con su monstruoso tumor canceroso lo que era resto de puro budismo en el Mahāyāna»[30].

Investigadores que se han consagrado con semejantes prejuicios a traducir y a interpretar la literatura tibetana no podían acercarse, a pesar de toda la erudición desplegada, ni un solo paso a la verdad, ni transmitir al público nada de la vida espiritual del Tíbet, del espíritu vivo de su religión, de su arte y de su filosofía, por no decir nada de las cuestiones esotéricas —es decir, experimentables sólo por la vía de la práctica religiosa— ni de la tradición mántrica.

Las relaciones entre las seis sílabas sagradas del mantra OṀ MAṆI PADME HŪṀ y los seis reinos del mundo de la impermanencia son tratadas del siguiente modo por un investigador como Jäschke:

«Los mismos tibetanos no saben realmente nada del significado de las seis sílabas, suponiendo que tengan realmente algún sentido, y no hay ningún absurdo en pensar que algún Sacerdote astuto inventase esa fórmula de oración para dotar al pueblo de un símbolo común o de una frase fácil de retener en la memoria, cuya frecuente repetición podría satisfacer sus necesidades religiosas. Las numerosas tentativas de explicar de modo satisfactorio el OMMANIPADMEHUM y de descubrir en él un sentido profundo o una sabiduría escondida se han revelado como infructuosas. La explicación más simple y más popular, así como también la más tonta, está sacada de la circunstancia, puramente exterior, de que las palabras sánscritas de la oración están compuestas por seis sílabas y se pretende que tales sílabas, pronunciadas por un budista piadoso, hagan descender las bendiciones sobre cada una de las seis clases de seres»[31].

Para comprender el pensamiento y los sentimientos de los tibetanos debemos, en primer lugar, dejar a un lado nuestras opiniones y nuestros prejuicios personales y esforzarnos en penetrar en la esfera de la experiencia religiosa de la que extraen su sentido los creyentes a través de los textos sagrados, de los sonidos mántricos, de los ritos sagrados y de la actitud misma.

Después de ello, veremos cómo la lógica del pensamiento silogístico, del análisis histórico y filológico, de las ideas abstractas y de los juicios de valor no es la única, sino que existe otra lógica, tan legítima como ella y mucho más profunda que actúa en el dominio de la experiencia espiritual y afecta a la propia superación.

«Pero, sobre todo, no hay que olvidar —como dice Otto Strauss en su obra ya clásica Filosofía hindú— que la práctica psíquica nunca puede ser totalmente captada por medio de los libros. Las experiencias necesitan ser vividas o, al menos, comprendidas, por medio de una psicología que sólo ahora comienza a captar el mundo europeo».

No es la actitud del pensamiento tibetano, que está en el origen de la circunstancia exterior, la que ha permitido que la fórmula de las seis sílabas haya sido puesta en relación con los seis reinos; es la naturaleza misma de Avalokiteśvara[ver] la que ha hecho posible tal relación con las sílabas del mantra y les ha dado una tan alta importancia. En otras palabras, es el contenido experimental el que da sentido al mantra y no la importancia «originaria» de las palabras o de las sílabas. La apreciación meramente histórica o filológica de un mantra es, de hecho, un procedimiento superficial y absurdo, tomando el rábano por las hojas y la sombra por el objeto. Porque las palabras no son cosas muertas que nos lanzamos los unos a los otros como si fueran monedas y que podemos rechazar o consagrar a voluntad, enterrarlas o exhumarlas si nos apetece, después de siglos sin que hayan cambiado. Son más bien los signos de una conciencia y de un campo de la experiencia, que se extienden constantemente. Son aquello que queramos hacer de ellas y lo que nosotros les aportemos, consciente o inconscientemente.

Así, del mismo modo que Avalokiteśvara[ver] desciende sobre el mundo y tiende sus rayos a cada ser que busca su ayuda, como una mano protectora, así cada sílaba de su fórmula mántrica está repleta de fuerza, de entrega y de compasión. Por tanto, es perfectamente natural que las seis sílabas sagradas se coloquen precisamente enfrente de los seis reinos cuyos sufrimientos se trata de paliar, liberando a los seres de sus ilusiones y de sus dependencias. Para aquel que se entregue a la fuerza del mantra no sólo porque cree en esa fuerza sino porque la completa con la que emite su propio éxtasis, será necesario que no piense únicamente en su personal salvación, sino que tenga bajo su mirada a la totalidad de aquellos que, en este mundo, sufren y tienen necesidad de ser liberados.

Tal fenómeno se produce cuando el que medita, habiendo recorrido ya los diversos planos de la realidad espiritual —que están incluidos en el mantra, como ya sabemos—, se vuelve conscientemente hacia los distintos aspectos existenciales del mundo impermanente y, pronunciando cada una de las sílabas particulares, dirige su atención a cada uno de los seis reinos.

Así, cada una de las seis sílabas se convierte en un vehículo a través del cual se manifiesta y se realiza la fuerza misericordiosa de Avalokiteśvara[ver] y el que medita toma conciencia de la insuficiencia de cada uno de estos estados de existencia. Por eso mismo se dice que la articulación de la fórmula sagrada por un corazón sincero no sólo constituye una bendición para todos los seres, sino que, al mismo tiempo, le cierra al que medita las puertas de la reencarnación. Porque los estados de existencia que suscitan nuestra compasión han perdido su atractivo para nosotros, con independencia de la simpatía que pueda merecernos su existencia. Aquello de lo que tratamos de liberar a los demás no puede ya ser objeto de deseo para nosotros.

Por eso, en OṀ cerramos las puertas del reino celestial, es decir, que pronunciando la sílaba OṀ, dirigimos nuestro espíritu sobre esos seres que están prisioneros de la ilusión de su propia plenitud y, mientras que por medio de OṀ abrimos las puertas que liberan de ese reino, nos cerramos a nosotros mismos esas puertas, que podrían conducirnos en dirección a ese «estado existencial» que es causa de reencarnación.

Del mismo modo orientamos nuestro espíritu hacia los seres de los otros reinos: con MA, sobre los seres del reino de los asuras, empeñados en el combate de envidias y celos; con ṆI sobre el de los humanos, prendidos en la ilusión presuntuosa del ego; con PA, sobre el mundo animal, fijado en oscuridad y en su inercia psíquica; con DME sobre el mundo de los pretas, de los espíritus atormentados por el deseo y eternamente hambrientos; y con HŪṀ sobre todos los seres que gimen con los suplicios infernales en los abismos de la existencia.

Así, OṀ MAṆI PADME HŪṀ encierra el alegre mensaje de Redención, del amor hacia todos los seres y, al mismo tiempo, la vía de la liberación. Mediante la articulación consciente de estas sílabas sagradas, se presenta en el corazón del sādhaka la forma luminosa del Gran Compasivo, mientras que su cuerpo perecedero se convierte en el de Nirmāṇakāya Avalokiteśvara[ver] y su conciencia se llena con la luz radiante de Amitābha[ver]. Después de ello se ha anulado el estremecimiento del saṁsāra en la melodía de las seis sílabas. Por esta razón, el Bardo Thödol declara que, si en el instante del gran reconocimiento —el instante entre la vida y la muerte—, «el tono fundamental de la realidad resuena como un millar de truenos, puede suceder que se transforme en la melodía de las seis sílabas». Y leemos ya en el Śūraṅgama-Sūtra:

«Cuán amable resulta el son misterioso de ultramundo de Avalokiteśvara. Es el tono fundamental del Todo: el sonido de Brahmán. Es como el sordo murmullo del mar. Ese misterioso sonido nos trae la liberación y la paz a todos los seres vivientes que, en su desesperación, llamamos pidiendo auxilio; da un sentido de perdurabilidad a aquellos que, sinceramente, buscan la paz del nirvāṇa».

El profundo fervor con el que los tibetanos acogen este mensaje tan rico en esperanza y lo sienten cordialmente se revela en las innumerables inscripciones rupestres y en las piedras votivas en donde está grabada millones de veces la fórmula sagrada de Avalokiteśvara (en tibetano: spyan-ras-gzigs, pronunciado Tchäresie[E19], con el acento en la primera sílaba). Está en los labios de todos los peregrinos, en el rezo de los moribundos, en la confianza de los vivos. Es la melodía eterna del Tíbet, que el hombre religioso percibe en el murmullo de los riachuelos, en el rumor de las cascadas o en el estallido de las tempestades y que saluda al ser humano desde los roquedales y desde las piedras —maṇi, que le acompañan por todas partes, a lo largo de los caminos y de los escarpados collados—. De este modo se sabe constantemente en presencia de los Iluminados, consciente de la preciosa gema que espera el despertar en el loto de su propio corazón. La vida y la muerte, los peligros y las fatigas, ante tal presencia, no son más que apariencias inconsistentes y una especie de caparazón entre el saṁsāra y el nirvāṇa, que desaparece al sol de este conocimiento. Y así, con una convicción profunda, surgen las palabras que pronuncia el Bodhisattva Sarva-nīvarana-viskambhin «el que aparta todos los obstáculos» en el Kāraṇḍa-Vyūha:

«Ofreceré como regalo las cuatro partes del mundo, llenas de las siete clases de gemas, a quien me dé la Gran Sabiduría de las seis sílabas. Y si, para escribir, no encontrase ni punzón ni tinta ni papel, podría fabricar tinta con mi sangre, podría tomar mi piel como papel, romperme un hueso para hacer un cálamo con él, sin que tal cosa hiciera que mi cuerpo sufriera. Podría ser para mí mi padre y mi madre y el más honrado entre los honorables»[32].

EPÍLOGO Y SÍNTESIS

ĀḤ

LA VÍA DE LA ACCIÓN

AMOGHASIDDHI

Con el gesto de la Impavidez.

I

AMOGHASIDDHI, SEÑOR DE LA SABIDURÍA QUE TODO LO CONSIGUE

A lo largo de nuestras consideraciones nos hemos ocupado sucesivamente de los Dhyāni-Buddhas[ver] Vairocana[ver], Ratnasambhava[ver], Amitābha[ver] y Akṣobhya[ver], porque cada uno de ellos correspondía a uno de los cuatro temas básicos del mantra OṀ MAṆI PADME HŪṀ y a los símbolos —tratados desde este punto de vista— de la rueda, de la gema, del loto y del vajra. Sólo de pasada hemos destacado el papel del quinto Dhyāni-Buddha, Amoghasiddhi[ver]. Sin embargo, está contenido también él en nuestro mantra, aunque de un modo bastante menos evidente. Porque si OṀ representa la vía de la totalidad, MAṆI la de la unidad y de la igualdad de los seres, PADMA la de la visión madura y HŪṀ la de la fusión integradora, detrás de todas ellas se contiene la acción realizadora y esa misteriosa fuerza transformadora espiritual (en sánscrito: siddhi) que no sólo nos hace progresar por estos caminos, sino que nos transforma en progreso, hasta que nosotros mismos nos hayamos convertido en meta de nuestro propio esfuerzo. Pues la doctrina del Buddha no es en modo alguno un idealismo nebuloso, ni la persecución de un ideal eterno pero lejano e irrealizable, sino una doctrina de acción, una vía accesible.

La idea de camino, de caminar, de movimiento hacia adelante fue en todo tiempo uno de estos rasgos fundamentales del budismo: el «óctuplo sendero» (astāṅgika-mārga), la «vía» del Camino Medio (madhyamā-pratipad), el pequeño y el gran «vehículo» (Hīnayāna, Mahāyāna) el «paso» del río o del mar de una a otra orilla (pāragataṁ), la «entrada» en el río de la liberación (sotāpatti), el Buddha como «así ido» y «así llegado» (tathāgata), etc. En todos estos aspectos se revela la esencia dinámica del budismo y esto no se expresa en parte alguna más fuertemente que en Amoghasiddhi[ver]. Mientras que en Akṣobhya[ver] se presenta la claridad reflectante de la conciencia que ha alcanzado la paz total, la «Sabiduría del Gran Espejo», en Ratnasambhava[ver] el sentimiento profundo de la solidaridad de los seres, de su unidad interior, en Amitābha[ver] la experiencia de la visión en la que el ego y el universo se revelan como ilusorios, en Amoghasiddhi el conocimiento adquirido se pone en acto, se convierte en acción cumplida, acto de cumplimiento que hace del adepto un iluminado. Entonces, de la voluntad del ego encadenado a la rueda de las reencarnaciones, surge la acción espontánea, inintencionada, del santo, del Bodhisattva, cuya vida ya no está fundamentada en la sed de existencia, sino en la compasión universal, cuyo cuerpo se convierte en «cuerpo de transformación», Nirmāṇakāya, receptáculo sagrado de lo alcanzado, donde el espíritu es el espíritu de todos los Buddhas y donde la palabra empleada para despertar, se convierte en expresión de la muy alta sabiduría (dharma), de la potencia mántrica.

Amoghasiddhi[ver] es el Dhyāni-Buddha de la plenitud y de la realización del sendero del Bodhisattva, el Dhyāni-Buddha del Nirmāṇakāya por excelencia, en el que el Saṁbhogakāya y el Dharmakāya se han manifestado visiblemente y se han hecho presencia viva. Por esta posición particular de Amoghasiddhi se explica ese curioso pasaje del Bardo Thödol en el cual, al sexto día, sólo aparecen las irradiaciones de las cuatro Sabidurías Reunidas, a pesar de la presencia del mandala completo de los cinco Dhyāni-Buddhas y de sus acompañantes.

«La luz verde de la Sabiduría que todo lo consigue —se dice allí—, no lucirá sobre ti, pues en tu espíritu no se ha desarrollado enteramente la aptitud para el conocimiento».

Esto nos muestra con claridad que la realización de la Sabiduría que todo lo consigue de Amoghasiddhi[ver] es el último y supremo grado del sendero de la iluminación, en el reino de la encarnación humana.

Tal cuestión encuentra igualmente su expresión en su símbolo del viśva-vajra, una elevación del vajra de Akṣobhya[ver], no solamente en el sentido del desdoblamiento, sino porque acusa también una nueva orientación de la vista y del plano de la actividad, hacia una nueva dimensión. La vía interior de Vajrasattva que, según el Bardo Thödol consiste en la reunión de las irradiaciones de su propio espíritu en estado de absoluto reposo y de total clarificación; esta vía interior desemboca en ese misterio de Amoghasiddhi, donde se funden lo interior y lo exterior, donde están unidos el mundo visible y el mundo invisible, donde lo psíquico se convierte en físico y lo físico en psíquico. Porque Amoghasiddhi[ver] es el Señor de la Gran Transformación, que tiene como vehículo al hombre alado, al hombre en vías de transición hacia una nueva dimensión de la conciencia. Él es el Señor del elemento «aire» o «viento» del principio del movimiento, del soplo vivo (prāṇa) de la fuerza vital. Por el hecho mismo de esta propiedad se funde con la forma de Amitāyus, la emanación de Amitābha[ver], en el punto central del mandala de las «divinidades detentadoras del saber»[ver], situado en el plexo de la garganta, bajo el nombre de «Señor Loto de la Danza».

Lo que esta danza significa está pintado en un pasaje de Śūraṅgama-Sūtra, donde los diversos Bodhisattvas indican el camino de su despertar espiritual. Cada uno de ellos ha sido conducido a la liberación por medio de la concentración sobre un determinado objeto de meditación; uno concentrándose sobre el elemento «tierra», otro sobre el elemento «agua» un tercero sobre el elemento «fuego», el cuarto sobre el elemento «aire» (vāyu). Este último, el Bodhisattva-Mahāsattva Vejurya, presenta más o menos los rasgos de Amoghasiddhi y revela la esencia verdadera de este elemento como principio dinámico que se encuentra en la base de todo lo que es y vive.

«En mi práctica de Dhyāna, me concentraba allí y reflexionaba, preguntándome cómo el universo inmenso se mantiene en el espacio, cómo se conserva en un movimiento continuo; cómo mi cuerpo se encuentra en movimiento, marchando y deteniéndose, fundado en el balanceo rítmico de su fuerza vital y mantenido de pie gracias a su respiración; cómo mediante el movimiento de la mente, los pensamientos se elevan y desaparecen. Reflexionaba sobre tan diversas cuestiones y me asombraba de su tremenda homogeneidad, sin más diferencia que la medida de sus vibraciones. Reconocía que la naturaleza de estas oscilaciones no descubría ni la fuente de su origen, ni el fin de su marcha y que todos los seres dotados de sensibilidad, tan numerosos como los granos de polvo de un espacio infinito, consistían, según su modo y su especie, en un manojo de ondulaciones arbitrariamente compuesto, balanceándose recíprocamente, cada uno lleno de ilusión de ser en sí mismo una creación especial»[1].

He aquí algo que casi tiene el sentido de una concepción del Universo construida sobre los descubrimientos más recientes de la física atómica y que puede darnos una idea de la profundidad de la experiencia visionaria de un lejano pasado, a cuya comprensión apenas ahora comenzamos a despertar, sin estar aún en condición de sacar las últimas consecuencias de estos descubrimientos que trascienden todas nuestras ideas sobre la sustancia y la realidad de nuestro mundo «material».

En la complicada dialéctica de los Prajñāpāramitā-Sūtras, los pensadores budistas de la India sacaron consecuencias de la teoría del conocimiento cuyos resultados sobrepasaron tan ampliamente las capacidades de expresión del lenguaje humano que esos mismos pensadores de entonces tuvieron que recurrir a ciertas paradojas, más allá de las cuales era imposible ningún desarrollo filosófico. La humana facultad de pensar estaba, por decirlo de algún modo, en el límite mismo de sus posibilidades.

De este modo, sólo quedaba la vía que va más allá del pensamiento: la vía que franquea las fronteras de la meditación discursiva, la de una especie de extensión de la conciencia que conduciría, más allá de lo pensable, a un dominio de experiencia intuitiva por medio de la contemplación (Dhyāna) y de la unificación espiritual (yoga). En lugar de la lengua del pensamiento discursivo se instauró la de los símbolos visibles y audibles, en los cuales las vibraciones de la luz y del sonido se combinaron y se intercambiaron a escala de los nuevos valores experimentales.

Esto ha sido demostrado por la fusión de Amitābha[ver] y de Amoghasiddhi[ver], exponentes de la contemplación mística y del sonido místico, en el centro mismo de las divinidades detentadoras del saber, en el constante caminar por el sendero interior de Vajrasattva. En este centro, el prāṇa de Amoghasiddhi, elevándose desde el centro-raíz, se convierte en principio de vida psíquica y de vibración de sonidos mántricos, del mismo modo que la infinitud de la conciencia psíquica de Amitābha, en su propio centro, se convierte en la infinitud del principio de vida representado por Amitāyus.

No puede hablarse aquí más que a título indicativo de estas cuestiones, sin explicarlas en su más profunda significación. Sin embargo, hay un punto que debería quedar claro en nuestras consideraciones: el hecho de que la esencia de Amoghasiddhi tiene como condición indispensable la experiencia de los demás Dhyāni-Buddhas, al tiempo que une a sí mismo, de modo dinámico, los rasgos esenciales de éstos. (Ya hemos mencionado el verde oscuro misterioso de Amoghasiddhi[ver], que amalgama el azul de Akṣobhya[ver] y la radiación azul de la sabiduría del Dharmadhātu de Vairocana[ver], con la luz amarilla de la «identidad esencial de los seres», Ratnasambhava[ver]).

Los cuatro Dhyāni-Buddhas de la periferia del mandala se convierten aquí en representantes de la cuádruple meditación de Rinzai[2]: en la Sabiduría del Gran Espejo nosotros destruimos el sujeto y la concepción subjetiva del mundo en favor del objeto, del ser-así[3]; en la sabiduría de la ecuanimidad, nosotros destruimos el objeto —la discriminación separadora— en favor del sujeto, del ser; en la contemplación asociada al conocimiento analítico, destruimos sujeto y objeto en la experiencia final de śūnyatā; y en la Sabiduría que todo lo alcanza, no destruimos ni sujeto ni objeto, o sea, que hemos alcanzado esa libertad suprema en la cual, lo mismo que el Buddha después de su iluminación, podemos regresar al mundo sin peligro, para el bien de todos los seres, porque ya, desde ese momento, no estamos ligados a él. Entonces «las montañas y las aguas han regresado del agua», como lo dijo en una ocasión un maestro de la meditación[4], porque hemos alcanzado la última gran síntesis, en la cual el vacío absoluto (śūnyatā) y la realidad concreta del mundo pueden ser alcanzados en toda su profundidad. La enseñanza del Buddha no tiende de ningún modo a negar la multiplicidad en beneficio de la absoluta unidad o a proclamar la identidad indiferenciada de las cosas; no se aferra a la destrucción ni a la depreciación de los contrastes, sino al descubrimiento de su relatividad, en la unidad que reside a la vez con ellos, en ellos y más allá de ellos[5]. Cada fenómeno es una expresión única en su género del Todo, único en su posición espacial, temporal y causal. Por este hecho, no podemos hablar —en relación a las formas fenoménicas: seres, cosas y estados de existencia— ni de identidad ni de no-identidad, ni de ser ni de no-ser.

II

LA SABIDURÍA QUE TODO LO CONSIGUE DE AMOGHASIDDHI, LIBERADORA DE LA LEY DEL ACTO EFICIENTE (KARMA)

En Amoghasiddhi[ver] se personifica esa libertad suprema en la que el Iluminado recorre el mundo sin provocar por medio de su acción nuevas dependencias kármicas, es decir, sin crear nuevas voliciones o fuerzas formativas o actitudes (saṁskāra). Transforma estas fuerzas en el cruce del amor-que-todo-lo-abarca y de la misericordia, por el impulso altruista de un salvador iluminado.

El conflicto entre la ley y el libre albedrío parece nacer de la superespecialización de un solo centro de conciencia en el que dominan las tendencias reflexivas y egocéntricas. Por una sobreacentuación de estas tendencias, olvidamos nuestra verdadera naturaleza, perdemos de vista nuestra relación con los demás y con los centros psíquicos que son igualmente importantes, perdiendo al mismo tiempo el equilibrio espiritual que reposa sobre la colaboración armónica de todas nuestras fuerzas interiores. La intelectualización unilateral del individuo no es de ningún modo la expresión de su auténtica naturaleza, sino sólo de su conciencia periférica del ego, de un simple subproducto de su razonamiento, que tiene necesidad de un punto de referencia (sujeto) como base de operaciones. Pero ese punto de relación hipotético no contiene nada de lo que caracterizaría las particularidades de un individuo aislado; constituye, por el contrario, lo que es común a todos los seres pensantes y, por tanto, lo que es menos individual de ellos.

Lo que distingue a un individuo de otro es su posición relativa en el espacio y en el tiempo y las relaciones de orden interno o externo que resultan de ello. Incluso cuando su conciencia se ha ensanchado por la destrucción de todas sus limitaciones (o por no identificarse ya con las limitaciones individuales), hasta la dimensión de la conciencia que todo lo abarca, conserva el carácter de su posición o de su punto de partida, como centro de una experiencia particular. Esto explica, como hemos indicado en otra parte, por qué cada Buddha, a pesar de equilibrio esencia[E21] de la Budeidad, conserva su carácter propio y por qué los Dhyāni-Buddhas mismos están considerados como personificaciones o exponentes de cualidades distintas o distintamente marcadas, y por qué se asocian a posiciones espaciales, colores y gestos distintos.

En este sentido, el carácter individual no es una cadena, una atadura kármica que hace de los saṁskāras del pasado maestros del presente y del futuro. En el caso del Iluminado no subsiste ya el conflicto entre la ley y el libre albedrío, porque a la luz del conocimiento total la voluntad propia coincide con las leyes que rigen el universo. Nuestra propia y más íntima naturaleza, correctamente entendida y liberada de la ilusión del ego, se revela como una modificación o como la revelación y la encarnación conscientes de la ley universal (Dharmakāya), de la armonía de las fuerzas universales como proceso vivo y constante de acuerdo y asimilación recíprocos, tal como podríamos llamarlo con toda razón.

La armonía, tal como la conocemos a través de la música, es el mejor ejemplo de una experiencia en la que se funden ley y libertad y en la que estas nociones han perdido sus rasgos contradictorios. Un músico no experimenta ningún malestar cuando sigue las leyes de la armonía musical. Al contrario, cuanto más en condiciones se encuentra de expresarlas en su arte o en sus composiciones, más siente la alegría de la libertad creadora, de su propia liberación interior. Ya no se siente esclavo de la ley, sino su dueño, porque la ha sentido profundamente, porque la ha realizado profundamente, de tal modo que se ha convertido en uno con ella y ha hecho de ella la total expresión de su propio ser. Por medio del conocimiento, amaestramos a la ley y, al hacer esto, ésta deja de ser un estorbo para convertirse en un auténtico medio de expresión y de libertad espiritual. Sólo de modo retrospectivo la sentimos como ley, es decir, bajo su aspecto del pasado, de la reflexión intelectual.

Siguiendo la terminología búdica: el karma pierde su potencia y se reabsorbe en la luz del total conocimiento. Tanto tiempo como subsista la fuerza del pasado tenebroso en tanto que karma, será una grandeza compacta e inmutable que sentiremos en nosotros como «fuerza del destino». Pero en el instante mismo de una profunda intuición o de la iluminación, el pasado se transformará en una experiencia del presente, en la que todos los móviles, todas las circunstancias, relaciones interiores y exteriores, correlaciones, motivos, situaciones, causas y efectos, en resumen, todas las manifestaciones condicionadas y la verdadera estructura de la realidad son claramente reconocidas. En ese mismo instante, el Iluminado se convierte en Maestro de la Ley y para él, como para el artista, queda abolida la severa necesidad de la suprema libertad y de la armonía espiritual[E22].

La experiencia de esta armonía, de todos modos, no debe confundirse con una identidad incualificada con ella, porque la armonía, a pesar de su naturaleza que todo lo envuelve, no consiste en una eliminación de todas las diversidades, sin las cuales la unidad se convertiría en uniformidad desprovista de sentido; es capaz, por el contrario, de variaciones infinitas.

Aunque toda la armonía musical se basa en las mismas leyes, no hay dos compositores que compongan la misma pieza musical. Esto significa que la ley individual y la aptitud creadora individual no se reemplazan ni se absorben por la ley universal; ambas se complementan mutuamente. Si no fuera así, ningún motivo sería suficiente para que persistieran las diferencias y la individualidad, la conciencia de lo propio y el libre albedrío no podrían persistir.

«Un elemento de libre elección atraviesa el universo: ¿cómo podríamos describir mejor este hecho de que, desde las galaxias estelares al átomo y de la ameba al ser humano, cada individuo es distinto a otro? ¿Cómo podríamos pintar mejor la indeterminación que debe existir en el átomo mismo, la irregularidad de los movimientos moleculares de los líquidos y de los gases, las variaciones en los movimientos de los cromosomas, la mutabilidad de los organismos vivientes, las variaciones en el modo como los insectos y los animales de la misma especie expresan sus instintos, las variaciones personales en la composición química de los tejidos y en las funciones corporales? ¿Cómo podríamos describir mejor el hecho de las innumerables direcciones que toma la vida: tendencia a la diversidad, a la variabilidad, a la diferenciación, que predomina en la totalidad del universo, las excepciones en el interior del ordenamiento general, que se manifiestan claramente en cada esfera del devenir? ¿Cómo lograríamos representarnos mejor la libertad humana de la elección, el sentimiento de libertad que llevamos en nosotros mismos?»[6].

«El universo es finito, pero ilimitado». Es finito en el sentido en que está penetrado por una jerarquía de orden, fuera de la cual es imposible pasar. Es ilimitado en el sentido en que está penetrado por un elemento de libre albedrío[7].

Esta jerarquía del orden es, al mismo tiempo, una jerarquía de la causalidad; una causalidad que surge en diferentes planos de existencia, en la que el plano, cada vez más elevado, ofrece un mayor número de posibilidades, un mayor número de soluciones para cada problema y, por consiguiente, una mayor libertad de elección, una mayor posibilidad de autodeterminación o de la libre voluntad.

Si queremos utilizar la imagen de las vibraciones, podemos hablar de diferentes planos de vibración, de ordenaciones más altas o más bajas, intermediarios sutiles o groseros de las vibraciones, etc. En el campo de la materia sólida, inorgánica, reina la causalidad mecánica, es decir, un completo y absoluto determinismo, porque aquí la vibración está limitada a un solo plano. En el plano de la vida orgánica este determinismo es menos fuerte, mientras que en el campo de lo mental se combinan las vibraciones de una multitud de planos: algunos de ellos están sometidos a un determinismo rígido y otros no. Los diversos planos corresponden a distintas dimensiones o a diferentes sistemas o, según los casos, a específicas series matemáticas, las más altas de las cuales admiten múltiples soluciones de un mismo problema, mientras que las más elementales se limitan a una única solución.

Alwin Mittasch habla de un «escalonamiento causal» en la naturaleza, mostrando que la causalidad tiene varios grados, el más alto de los cuales

«se opone a la simple causalidad mecánica y puede ser observado cuando un todo es estimulado de determinada manera, es decir, cuando su estado de conjunto, con los estados particulares (o condiciones particulares) de su propio sistema, es turbado y reacciona a la perturbación de un modo activo y selectivo, según su propia reserva energética»[8].

«La noción de escalonamiento en la causalidad de impulsión, en el interior de la causalidad total del organismo, abre de este modo perspectivas sobre el problema del cuerpo y del alma, en la medida en que en lo consciente y en el inconsciente aparecen como la forma más alta de una causalidad de impulso que se ha convertido aquí en una causalidad dirigente, ensanchándose sobre una escala muy amplia y con una multiplicidad durable y creciente»[9].

Aquí, la causalidad se transforma en una fuerza que se regula y se conserva a sí misma, estimulada, es cierto, por acontecimientos externos, pero que no puede ya comprimirse en una ley exterior de validez generalizada. Si en este caso hablamos de causalidad, hemos de conceder que estamos ante una construcción conceptual retrospectiva, en la cual tratamos de definir la continuidad y la cohesión de un trasvase de acciones y reacciones que, sin esto, serían imposibles de determinar.

«El hecho de la existencia de una gradación nos da la posibilidad de seguir el sistema causal, bien sea siguiéndolo de abajo arriba o de arriba abajo. Visto desde abajo, todo es causa y efecto, motivo y consecuencia; visto desde lo alto, sin embargo, todo es meta, llegada y dirección. Un auténtico y universal determinismo, sin nada de común con el determinismo mecánico, envuelve necesidad y libertad, limitación e indeterminación, una causa de abajo y de afuera, que se corresponde con la ley causal, y una causa de arriba o de dentro, que se corresponde con la meta, o el fin, al plan y a la intención».

La «dirección» de la que habla Mittasch no puede, naturalmente, venir de fuera, como sucedería en el caso de la potencia de un dios creador que está lejos de nosotros, en cuyo caso no podría ir asociada a la libertad. Del mismo modo, tampoco se nos pueden imponer desde el exterior meta y fin, plan e intención. Cada ser consciente debe crear su propio orden interno y darle un sentido y un valor a su propia existencia, lo mismo que al mundo que refleja en su mente.

La única dirección que puede aquí concebirse es aquella que pasa por la luz interior, en las profundidades de nuestra conciencia, luz que nos guía, por la discriminación y la experiencia, hacia el conocimiento y la sabiduría.

Así, pues, cuando los resultados de esta sabiduría interior se hacen más claros, cuando más progresamos, no sucede esto a causa de una uniformidad innata de particularidades individuales o de fuerzas espirituales de las que el individuo no participa más que de un modo pasivo, como el vidrio a la luz del sol. Se trata aquí de una reacción positiva, consciente e inteligente, por la cual cada individuo encuentra su senda personal y apropiada, hacia un solo fin: la Realidad.

La conciencia, en tanto que chispa de luz latente, es innata en nuestra vida y en toda vida, pero posee tantos grados de intensidad, tantas variaciones como seres vivos existen. Cuanto más individual surge, más pronunciada será la tintura de su luz. Y, al mismo tiempo, como cada tintura posee su propia gama de vibraciones, cada individuo crea y sigue su propia ley[10]. Sólo cuando la plenitud de la iluminación es alcanzada, cuando todas las variaciones se funden y se integran en el más puro estallido, el espíritu se vuelve libre y puede moverse en todas las direcciones y en todas las dimensiones, abarcar y amaestrar a todas las jerarquías del orden.

Sólo después de eso se hace posible —como dice Krishnamurti— «acoger total y completamente una experiencia, sin prevenciones ni prejuicios, sin ser arrastrado por la ola del recuerdo», es decir, sin ser presa de los remolinos del pasado.

«Si tu modo de obrar resulta incompleto, si no acoges las experiencias con todo tu ser, sino únicamente entre las barreras de la tradición, del prejuicio o del miedo, la contravibración del recuerdo sigue su acción. Mientras persista esa cicatriz del recuerdo, persistirá también, necesariamente, la división del tiempo en pasado, presente y futuro. Mientras el espíritu se sienta encadenado a la idea, mientras la acción se reparta entre el pasado, el presente y el porvenir, persistirá la identificación temporal y, como consecuencia, una continuidad de la que habrá de nacer el miedo a la muerte, el miedo a perder el amor. Para comprender la realidad intemporal, la vida fuera del tiempo, la operación ha de realizarse de modo completo, total, integral. Pero es imposible tomar conciencia de esta realidad intemporal mientras se la está buscando».

Esta realidad intemporal es la que yo llamo «la experiencia del presente»; porque el presente no tiene extensión en el tiempo; es, pues, intemporal; es la frontera irracional entre las dos direcciones del tiempo. El presente no es extensión, sino intensidad. Ignora la causalidad, que es impensable fuera del tiempo, pero conoce una simultaneidad de relaciones que no pueden subsistir más que en una dirección espacial.

Como el pensamiento no puede darse más que en el tiempo, la causalidad constituye una propiedad necesaria del pensamiento. La contemplación, sin embargo, se sitúa en el cuadro de una dimensión más alta; es, pues, intemporal. Por eso se le reconoce al vidente un lugar superior que al pensador. El artista no extrae sus creaciones del pensamiento: las ve de modo espontáneo, inmediato. El acto creador es una experiencia intensiva del presente, intemporal por consecuencia.

La causalidad, al contrario —como lo expresa Mittasch— es una espera mental que reposa en el pasado, sobre el recuerdo de experiencias anteriores. Estas experiencias, por el hecho mismo de serlo, se conforman en hechos, pero la perspectiva temporal en la que nosotros las vemos reduce sus proporciones y su valor relativo y reemplaza sus verdaderas relaciones por una continuidad en el tiempo que excluye todas las demás posibilidades que conllevan.

En otras palabras: es la mente reflexiva y discursiva, nuestro modo de pensar, el que elige y fija el punto de vista del que dependen tanto la perspectiva como las leyes que se desprenden de ella. Si nuestra conciencia está pura y no turbada por la reflexión, liberada de su pasado, enteramente situada en el presente, la perspectiva temporal no podrá subsistir y, con ella, desaparecerá la ley de causalidad, creada por nosotros mismos, mientras que tendrá lugar el descubrimiento de la auténtica relación entre todas las cosas, con las infinitas posibilidades que se deducen de sus efectos recíprocos. Mientras que en el pasado todo resulta rígido y definitivo y aparece como ley inmutable o estricta causalidad, el presente es una relación viva, fluida, modificable, en la que nada hay de definitivo o de limitado. El presente, de este modo, es la emancipación frente a la causalidad.

A propósito de esto, puede ser útil que nos acordemos del carácter dinámico de la fórmula del «nacimiento cotidiano» (pratītyasamutpāda), de la que ya tuve ocasión de hablar anteriormente y que muestra cómo no tenemos que ver aquí ni con una causalidad en el tiempo ni con una causalidad lógica, sino más bien con una relación orgánica viviente, una acción común y simultánea, un enfrentamiento, una sucesión de todos los elementos, en la que cada uno representa, por así decirlo, la media de todos los demás y lleva consigo el pasado entero, así como todas las posibilidades del futuro. Y precisamente por esto, toda la cadena del nacimiento condicionado puede ser interrumpida en cada instante y en cada una de sus fases, porque no está ligada a causas que yacen en un pasado infinitamente largo ni pendiente de un futuro imprevisible en el que se borrarán eventualmente los efectos de estas causas.

Sólo así será posible captar la posibilidad de la liberación, puesto que ¿de qué modo pueden alcanzar un fin las causas que se han acumulado a lo largo de períodos sin principio y que ejercen sus efectos por una necesidad material? La idea de que la sucesión de todos los actos, sean físicos o mentales, deben ser seguidas hasta el fin y de que la mínima acción o el más leve movimiento de humor nos hunde más y más en el sendero inapelable del destino es, ciertamente, el fantasma más aterrador entre todos los que debe enfrentarse el intelecto humano. Pues únicamente la abstracción y la concretización de las relaciones esenciales del destino pueden haber concebido la ciega necesidad de una ley mecánica, a partir de las leyes vivas de nuestro ser íntimo. Las leyes, mecánicas o absolutas, se aplican únicamente a cosas inanimadas o a unidades abstractas, es decir, a abstracciones conceptuales y no a organismos vivos y evolutivos, que no son en modo alguno unidades, más que en el sentido de su continuidad (santāna) y en la orientación de su transformación. Esto no significa que la ley de causa y efecto deba excluirse del campo de la psicología y de la biología, sino únicamente que debe aplicarse en este caso limitada y modificada, porque depende de determinadas condiciones. El Pratītyasamutpāda constituye, de hecho, el camino medio al que elude esa absoluta necesidad que es incompatible con la voluntad libre y que haría imposible todo desarrollo y todo progreso hacia una meta más elevada.

Este camino medio no es ni un compromiso teórico ni un subterfugio intelectual, sino el reconocimiento de los dos lados de nuestra existencia, uno de los cuales corresponde al pasado y el otro al presente. Por medio de nuestro intelecto, de nuestra actividad mental y hasta de nuestras funciones corporales, vivimos en el pasado; por nuestra contemplación intuitiva y por la experiencia directa de una realidad más alta, vivimos en el presente intemporal.

Así estamos en condiciones de remontar el pensamiento por medio de la contemplación, el pasado por medio de la realización del presente, la ilusión del tiempo por medio de la experiencia del espacio. Éste, sin embargo, no es el espacio exterior, visible, en el que se yuxtaponen los objetos, sino más bien un espacio de una dimensión más alta que va más allá del espacio tridimensional. En un espacio así, las cosas no existen en tanto que unidades separadas, sino como partes y funciones de un organismo que entrelazan sus funciones, penetrándose e influyéndose recíprocamente. Se trata de un espacio que es no solamente contemplado, sino, al mismo tiempo, sentido: un espacio lleno de conciencia; la realización de la conciencia cósmica.

En esta conciencia, el problema del libre albedrío cesa de existir, porque, a pesar de las diferencias existentes, no hay en él sitio para la dualidad; aquí, la percepción de las dualidades no conduce a la ilusión del ego, de modo que ni la envidia, ni la aversión pueden hacer pie. Es la liberación de la voluntad, dictada por las pasiones, voluntad que, vanamente, se golpea contra los muros que ella misma ha levantado; es la liberación de un querer que no concuerda con la realidad.

Así se resuelve el problema del libre albedrío a la luz del conocimiento; porque la voluntad no es en modo alguno una cualidad primaria que deba ser tratada como elemento independiente, sino la expresión eternamente cambiante de nuestro grado presente de penetración y de conocimiento. Cuando este conocimiento es completo, nuestra voluntad lo es igualmente, es decir, que está en armonía con las fuerzas universales; nosotros nos liberamos así de la servidumbre kármica y de la voluntad ajena a la realidad.

De todos modos, en tanto que hayamos esperado a alcanzar este estado superior, tendremos que ser conscientes de este hecho: «que nada puede sucedernos que no forme parte de nosotros mismos en las profundidades de nuestro ser», como decía Rainer Maria Rilke en sus Cartas a un joven poeta. Y podemos escribir, con otro gran poeta que fue también vidente:

«¿Acaso no he elegido yo mismo mis destinos desde toda la eternidad?». (Novalis)

III

LA IMPAVIDEZ DEL SENDERO DEL BODHISATTVA

Sobre esta actitud, según la cual «nada puede sucedernos que no forme parte de las profundidades de nuestra alma», se funda la impavidez que proclama Avalokiteśvara, que se expresa con el gesto de Amoghasiddhi[ver] (abhaya-mudrā) y en la naturaleza del Buddha futuro, Maitreya, el «muy amante», reflejo terrenal de Amoghasiddhi en humana personificación.

La impavidez se encuentra en la naturaleza misma de todos los Bodhisattvas y de todos aquellos que les siguen por el sendero del Bodhisattva. Para ellos, la vida ha perdido lo que tenía de aterrador y el sufrimiento, a su vez, se ha despojado de su aguijón. Porque ellos cumplen su destino terrenal con un sentido nuevo, en lugar de despreciar la imperfección, como hacen tantos otros que tratan de encontrar en la enseñanza del Buddha un pretexto para su propia visión negativa. La sonrisa del Buddha, que nos ilumina a través de millones de imágenes piadosas procedentes de todos los países budistas, ¿es la expresión de un estado de espíritu hostil a la vida, como se esfuerza constantemente en representar el apologista moderno e intelectual del budismo en los países occidentales?

Condenar a la vida como un mal y negarle sus más elevadas posibilidades de desarrollo, antes de haber penetrado hasta la comprensión misma de la Totalidad y antes de haber realizado las más altas capacidades de la conciencia y de haber alcanzado el estado de iluminación, fruto y complemento de toda existencia, es no sólo presuntuoso, sino también insensato. Es el comportamiento de un hombre que, a la vista de un fruto verde, lo declara simplemente incomible y lo rechaza, en lugar de darle el tiempo necesario para que madure. Sólo el que ha llegado a este estado supraindividual de la iluminación puede renunciar a la individualidad. Pero aquellos que comprimen sus actividades sensoriales y sus funciones vitales antes incluso de haberse esforzado por hacer de ellas un uso justo, alcanzarán no precisamente la santidad, sino una auténtica petrificación. Una santidad edificada sólo sobre virtudes negativas, sobre simples abstenciones u omisiones, puede imponerse a la gente como signo de autodominio y de fuerza espiritual y conducir hasta una total disolución de uno mismo, pero nunca a la iluminación. Ésta es la vía de la cicatrización, de la muerte espiritual. Es la liberación del sufrimiento, pero al precio de la vida misma, de la extinción en nosotros mismos de la chispa viva del espíritu iluminado. El descubrimiento de esta chispa marca, sin embargo, el principio del sendero del Bodhisattva, que realiza la liberación del sufrimiento y la rotura de las cadenas del egoísmo no por la negación de la vida, sino por medio del servicio hacia el prójimo. ¿Y quién no es, en este caso, nuestro prójimo? He aquí el esfuerzo hacia la completa iluminación.

Por eso se dice en la inmortal obra de Śāntideva, El sendero hacia la Luz (Bodhicaryāvatāra):

«Aquel que quiere escapar al céntuplo dolor de la existencia, aquel que quiere calmar las penas de los seres vivos; aquel que quiere gozar del céntuplo éxtasis del espíritu, jamás debe abandonar el pensamiento de la iluminación (bodhi-citta, la conciencia de la iluminación).

»Tan pronto como nace en él el pensamiento iluminativo, el desgraciado que se sentía encadenado a los sufrimientos del destino —inmediatamente reconocido como un hijo del Iluminado—, se hace venerable en el mundo de los hombres y de los dioses; transforma su cuerpo impuro en una piedra preciosa; el cuerpo del Buddha. ¡Acércate firmemente al elixir delicioso del Pensamiento Iluminativo!»[11].

Bodhi-citta (en tibetano: byaṅ-chub-sems) es en este caso la chispa de esa conciencia profunda que, en el proceso iluminativo, se extrae de la fuerza latente para convertirse en una fuerza activa, penetrante e irradiante. Antes de que tenga lugar este despertar, nuestra existencia consiste en dar vueltas, sin rima ni razón; y, como no encontramos ningún sentido en nosotros mismos, el mundo circundante se nos aparece todo desprovisto de razón de ser.

Antes de proclamar un juicio sobre el sentido de la vida y del universo, deberíamos preguntarnos quién es aquel que puede erigirse en juez. Esta inteligencia que juzga, ¿no forma acaso parte de ese mismo mundo que rechaza? Si tomamos a nuestro intelecto como un juez válido, ya hemos reconocido, por ese simple hecho, que el mundo tiene un valor espiritual, que es la aptitud para hacer salir a la superficie una conciencia que sobrepasa las simples necesidades de una existencia temporal. Pero si esto es así, no tenemos ninguna razón para poner en duda las posibilidades de desarrollo de esa conciencia ni de una conciencia más profunda que está en la base del universo y de la que apenas conocemos un fragmento incompleto.

Si, por otra parte, admitimos que la conciencia no es un producto del mundo, sino que el mundo es producto de la conciencia (lo que constituye el punto de vista general del Mahāyāna), se hace evidente que vivimos exactamente en el tipo de mundo que nosotros mismos hemos creado y, consecuentemente, el tipo de mundo que hemos merecido; el remedio no puede ser de ningún modo escaparse de este mundo, sino únicamente cambiar nuestro espíritu. Tal cambio, de todos modos, no puede producirse más que si conocemos la naturaleza íntima y la fuerza de tal espíritu.

La conciencia que es capaz de captar los millones de años-luz no es menos admirable que la naturaleza misma de esa luz. ¡Cuánto más grande aún es la maravilla de esa luz interior que duerme en las profundidades de nuestra conciencia!

El Buddha y muchos de sus discípulos nos han dado una visión de esta conciencia profunda. Este hecho, por sí mismo, es de mayor valor que todas las teorías filosóficas o científicas que pretenden mostrar a la humanidad el camino del porvenir. Así, únicamente puede haber un problema para nosotros: suscitar en nosotros esta conciencia profunda que el Buddha llamaba «despertar» o «iluminación». Pero ésa es la equivalencia del Bodhisattva, la vía que conduce a la realización de la Budeidad en nosotros mismos.

Que esta realización, tal como lo afirman en determinados círculos budistas ortodoxos, no sea posible en nuestro mundo actual, o bien que la obtención de la completa iluminación (samyak-saṁbodhi) no sea posible más que para un solo individuo en miles de años, de modo que parezca insensato esforzarse hacia esa meta, ése es un punto de vista que constituye un reconocimiento de pobreza espiritual y de esclerosis dogmática. Una religión cuyo ideal no sea más que algo que pertenece al pasado o a un futuro muy lejano no posee, para el presente, valor alguno.

El vicio capital de esta visión reside en la separación de la enseñanza búdica de la personalidad viva del Buddha, lo cual deshumaniza su enseñanza para hacer de ella un sistema seudocientífico de puras negaciones, de simples «valores de apoyo». En un sistema semejante, la meditación se convierte en una actitud morbosa, analítica y disolvente a la vez, en la que todo aquello que vive se encuentra amordazado, disecado hasta convertirse en materia descompuesta o cumpliendo funciones propias de un mecanismo privado de sentido.

Si examinamos una pintura por medio de un microscopio, comprobaremos que no es más que una materia fibrosa asociada a determinadas sustancias coloreadas y que éstas, por su parte, han de atribuirse a determinadas vibraciones lumínicas y atómicas. Esta constatación no nos daría ninguna luz a propósito del fenómeno de la belleza, ni para comprender su significación o el sentido de la obra de arte, sino que pondría en evidencia la falta de espíritu de semejante filosofía, la que concluye diciendo: «nada más que…», porque se limita a métodos de análisis objetivos, cuando, en realidad, no es ni objetiva —es decir, sin prejuicios—, ni siquiera un análisis del objeto en cuestión; es la supresión arbitraria e intencionada de todos los factores no materiales, sin los cuales la forma y la composición particulares de la materia no podrían existir.

Sin embargo, se cree por estos métodos aproximarse a la esencia misma de la vida, del cuerpo y del alma. Querría recordar aquí, simplemente, estas consideraciones a propósito de una literatura de comentarios en la que el análisis del cuerpo y de sus funciones se emprende sobre la base de un realismo primitivo, sin tratar de encontrar una visión de conjunto espiritual, una síntesis unitiva o una comprensión cualquiera, en la que la unidad y la sutilidad de los procesos vitales, psíquicos y espirituales pudiera ser tomada en consideración.

Mientras consideremos el cuerpo humano como «un saco lleno de legumbres descortezadas y amalgamadas», no sólo dejaremos a un lado el verdadero problema, sino que nos engañaremos a nosotros mismos. Y esto significa abocar en una decepción tal que equivaldría a suscitar el horror al cuerpo por la contemplación del cadáver. Mientras sintamos horror por el cuerpo, será señal de que no lo habremos dominado. Y no lo dominaremos sólo porque crezcamos fuera de él. Y aun eso no podremos realizarlo más que si somos capaces de verlo fuera de nosotros, en su correlación con el Todo, es decir, en su auténtica perspectiva. Pero esto no será posible más que una vez que hayamos llegado a la experiencia de la totalidad. El análisis no saca sus significados de la síntesis, sino, como dice Goethe,

«tenemos los pedazos entre las manos, pero desgraciadamente es el lazo espiritual el que nos falta».

Esto no quiere decir que debamos cerrar los ojos a los aspectos desagradables de la existencia. Los maestros del Vajrayāna utilizan con predilección los lugares mortuorios y los terrenos de incineración para sus ejercicios de meditación, pero no para suscitar la repulsión, sino para familiarizarse con todos los aspectos de la existencia y, sobre todo, para hacer de estos lugares, que los demás evitan, un medio de encontrar la soledad, para cumplir su esfuerzo de profundización (sādhanā).

Para el principiante, tales lugares y semejantes consideraciones son en sí mismos el camino que conduce a la impavidez, al dominio sobre el horror y el asco y, consecuentemente, a la conquista de la total ecuanimidad. El Buddha mismo cuenta que, en los tiempos de su preparación espiritual, iba voluntariamente a estos lugares desagradables y solitarios para —como él mismo decía— vencer su miedo.

La reflexión sobre los cadáveres y otros ejercicios de este tipo, que parecen excesivos a los profanos, sólo tienen sentido cuando son vehículo para cierto tipo de intrepidez, dando a los seres que se ejercitan de este modo la posibilidad de mirar la realidad cara a cara y de reconocer la verdadera naturaleza de las cosas, sin atracciones ni repulsiones. Pero el sentido de tal consideración se pierde cuando no somos capaces de liberarnos de ella sin disgusto. El que combate el deseo creando la repulsión no hace más que sustituir al diablo por el demonio. No sentimos horror ante la hojarasca muerta o ante las flores marchitas; nuestro placer ante las flores no se deteriora por el hecho de que sepamos que son perecederas. Al contrario, la conciencia de su fragilidad hace más precioso el acto de su maduración, del mismo modo que el paso de las horas y el paso de la vida confieren a ésta un particular valor. Hacer de ese cuerpo corruptible la sede de lo imperecedero, el templo del espíritu, tal como la rosa hace de su forma efímera la sede de la eterna belleza, tal es el deber del hombre según la filosofía del Vehículo de Diamante (Vajrayāna).

De ese mismo modo debemos contemplar nuestras funciones mentales. Entonces, el «yo» pierde su importancia en sí mismo, sin que haya que hacer el menor esfuerzo para anularlo (lo cual no haría más que reforzar su ilusoria realidad) y sin negar su existencia relativa (lo cual nos conduciría a nuevas decepciones). Mientras cada uno de nuestros actos sirva a nuestra autoafirmación, mientras cada uno de nuestros pensamientos gire en torno a nuestro interés o a nuestra propia persona, toda negativa del «yo» no tendrá objeto. De hecho, sería más honrado, en este caso, admitir que poseemos todavía un ego o, más exactamente, que estamos poseídos por él y que nuestra primera esperanza es la de librarnos un día de eso.

La vía más segura, en este sentido, es la de contemplarnos en una perspectiva exacta en relación con el mundo que nos rodea, es decir, en la perspectiva universal que nos ha sido abierta por la enseñanza del Iluminado. Mientras veamos la vida únicamente desde el punto de vista limitado de nuestra conciencia humana ordinaria, no parece tener ningún sentido, mientras que si pudiéramos tener su imagen completa con la del universo, tal como se refleja en el espíritu de un Iluminado, descubriríamos su significado. Y éste, o esa otra cosa que podríamos llamar la Suprema Realidad, está anclado en el hecho de la conciencia misma y no en ningún otro lugar fuera de ella o fuera de nosotros. Y este significado no podría ser expresado en palabras humanas, sino a través de símbolos tales como el samyak-saṁbodhi o Nirvāṇa, o Prajñāpāramitā, que no pueden ser explicados y que el Buddha mismo se negó a definir, subrayando que deberíamos hacer la experiencia nosotros mismos. El sentido de nuestra vida presente y del universo que ella nos revela yace en el hecho de la conciencia misma y en ninguna parte fuera de nosotros mismos.

Que la vida en sí misma tenga o no una meta, eso es algo a lo que nosotros mismos debemos dar un sentido. A través de las manos de un artista inspirado, un montoncito de arcilla sin valor puede convertirse en una obra de arte inestimable. ¿Por qué no tendríamos que tratar nosotros de hacer algo válido con la arcilla de nuestra vida? Nuestra existencia y el mundo en el que vivimos tienen exactamente el sentido que nosotros les demos.

«El hombre es exactamente tan inmortal como pueda serlo su ideal y tan real como la fuerza que ponga a su servicio».

Estas palabras del conde Keyserling indican la buena dirección. Los problemas de valor y de realidad son asunto de nuestra actitud espiritual y de nuestra realización creadora y no de una objetividad abstracta.

Los Iluminados, o el estado iluminativo, representan la más elevada realidad y aquellos que quieren realizar este estado deben seguir el ejemplo del Buddha: el sendero del Bodhisattva, que no sufre ningún subterfugio y en el que no existe ninguna posibilidad de huir de las dificultades y de los sufrimientos y que, además, consiste en el reconocimiento y en la aceptación de este hecho: la iluminación total sólo es posible si se está dispuesto a tomar sobre uno mismo los sufrimientos del mundo entero. Porque aquel que siente que forma una unidad con todo cuanto vive no puede impedir que se hagan suyas las experiencias de los demás. Sólo de esta sensación le llegará la fuerza para actuar por la liberación de todos los seres y para encontrar en ella su propia redención.

Esto es exactamente lo que hizo elevarse al Buddha por encima de los Vedas y de los Upaniṣad, gracias a lo cual su doctrina, en lugar de crear una nueva secta hinduista, se elevó al rango de religión universal.

En el instante mismo en que, en lugar de huir del dolor, lo asumimos voluntariamente, este dolor no sólo pierde su fuerza y su carácter aterrador ante nosotros, sino que se hace fuente de una nueva fuerza. Esta posición es la que conduce al budismo más allá de las enseñanzas védicas y upanishádicas e hizo de él una religión universal.

Tomar sobre sí mismo el sufrimiento del mundo no significa, sin embargo, ir a buscarlo y ennoblecerlo y adaptarse a él a modo de penitencia, al modo en que lo realizan determinadas sectas hinduistas o cristianas. Éste es un aspecto que el Buddha rechazó, del mismo modo que rechazó la sobreestimación de nuestra bondad. La actitud búdica se sale[E23] de las profundidades interiores del deseo de identificarse con todo cuanto vive y sufre.

Esta actitud no sólo nos impide conceder demasiada importancia a nuestro propio sufrimiento —lo cual reforzaría nuestra conciencia del ego— sino que nos ayuda, además, a sobreponernos a él.

¿Acaso el Buddha no mostró este mismo camino a Kisā Gautamī[12] cuando le hizo tomar conciencia de que la muerte es el lugar común de todos los seres y que ella no era la única que tenía que cargar con su pena? El que toma el sufrimiento sobre sí mismo con tal espíritu ha logrado ya la mitad de la victoria, cuando no la victoria entera.

El Buddha no enseñaba solamente un modo negativo de evitar el sufrimiento. De lo contrario habría elegido para él mismo el camino más corto de la liberación, el que le había sido ya abierto en los tiempos del Buddha Dīpaṅkara, y que le habría ahorrado los innumerables dolores de las reencarnaciones. Pero él sabía que únicamente aquel que ha pasado por el fuego purificador del sufrimiento puede alcanzar la suprema iluminación y, de este modo, servir de algo al mundo.

No estaba en la naturaleza misma de su vía eludir el sufrimiento, sino vencerlo, dominarlo. Por eso los iluminados no solamente son llamados Buddhas, sino Jinas: los Victoriosos. Así, dominándolo y haciéndole frente, podría considerarlo no como una aflicción personal, sino bajo su aspecto universal.

En este espíritu se concibe el voto del Bodhisattva por todos aquellos que quieren seguir el sendero sagrado de la Iluminación.

«Tomo sobre mí el peso de todos los sufrimientos. Estoy resuelto a soportarlos todos. Nunca volveré la espalda, nunca huiré, nunca temblaré. Jamás abandonaré ni llegaré a renunciar. ¿Por qué? Porque mi voto es la liberación de todos los seres. Porque trabajo para la instauración del incomparable reino del conocimiento entre todos los seres. No me ocupo de mi propia liberación. Debo contribuir a sacar a todos los seres del océano del saṁsāra, por medio del vehículo del perfecto conocimiento»[13].

La realización de tal estado de redención supone la victoria previa sobre todas las estrechas limitaciones individuales y el descubrimiento, en el propio espíritu, de las realidades supraindividuales. Es la experiencia universal, que el espíritu humano puede cumplir y que requiere, desde su inicio, una actitud universalista. Porque aquel que se esfuerza en el camino de su propia liberación o en la intención de llegar más de prisa a escapar del sufrimiento, sin un solo pensamiento para sus semejantes, se priva así del medio más eficaz para realizar su fin.

No es cuestión aquí de discutir si es objetivamente posible liberar al mundo entero; en primer lugar, porque para el budista no hay nada que pueda llamarse un mundo objetivo; sólo podemos hablar del mundo de nuestra propia experiencia, de la que no podemos separar al sujeto experimentador; en segundo lugar, porque el estado iluminativo no se sitúa en el tiempo: es una experiencia de la más alta dimensión.

Incluso cuando —como en el caso del Buddha Śākyamuni— la iluminación se produce en un determinado momento situado dentro de nuestras coordenadas cronológicas, tampoco podemos identificar con ese punto temporal el proceso iluminativo. Lo mismo que, según la descripción del mismo Buddha, su conciencia atravesó innumerables períodos temporales en este mundo, así también atravesó innumerables períodos futuros; en otras palabras, la infinitud del tiempo, bien designe el pasado o el porvenir, era para él un presente inmediato.

Lo que se presenta ante nosotros como estado progresivo de este acontecimiento por una sucesión en el tiempo, no es más que lo que, en el espíritu del Buddha, era una realidad presente y cumplida. Expresado en términos de nuestra conciencia temporal, la universalidad del espíritu del Buddha produjo un efecto tan perdurable que su presencia misma queda patente hasta nuestros días y la llama de la Liberación, que él encendió dos milenios y medio antes, brilla aún y seguirá brillando tan largo tiempo como los seres tengan necesidad de luz.

Forma parte de la naturaleza de la Iluminación el hecho de no conocer ningún exclusivismo, que sería la raíz de todo sufrimiento, ni en la vía de la realización ni después de haberla alcanzado, porque ella brilla sin limitación, sin apagarse jamás y dejando participar de su luz a todo el mundo, semejante al sol, que dispensa su claridad a todos, sin excepción alguna, mientras tengan ojos para verlo y sentimiento para sentir su calor y órganos para captar su vitalidad.

Lo mismo que el sol alumbra el universo sin discriminación, actuando de distinto modo según la diversidad de los seres y según sus aptitudes, así mismo hace el que está totalmente iluminado. Si bien abraza con su espíritu a todos los seres vivos sin excepción, sabe que no todos pueden ser liberados al mismo tiempo, pero sabe también que la simiente de iluminación que reparte dará fruto antes o después, según el estado de receptividad de cada individuo.

Sin embargo, como para un iluminado la noción del tiempo es también ilusoria, lo mismo que la del espacio, conoce con anticipación la liberación de todos en la suprema experiencia de la Iluminación. Tal es la universalidad de la budeidad, la realización del voto pronunciado por el Bodhisattva, por la Sabiduría que cumple todas las obras, la sabiduría de Amoghasiddhi.

La Sabiduría que todo lo cumple, sin embargo, consiste en la síntesis de corazón y de espíritu, en la unión del amor que todo lo abraza con el más profundo conocimiento, en la total consagración al supremo ideal del esfuerzo humano que, tomando intrépidamente sobre sí el sufrimiento inherente a toda existencia, encuentra en él la fuerza misma de su realización. Porque la impavidez es la actitud de Amoghasiddhi.

Ojalá pueda recordar estas magníficas palabras de Tagore aquel que, inspirado por esta actitud, pronuncia el voto de Bodhisattva a los pies del Buddha, ante la invisible presencia de todos los Iluminados:

Yo pido, no estar libre del temor,

sino tener el valor de enfrentarlo.

Yo pido, no el fin de mi sufrimiento,

sino corazón suficiente para dominarlo.

¡Que mis ojos no busquen aliados

en el campo de batalla de la vida,

sino que yo pueda buscar mis propias fuerzas!

¡Que no tenga que implorar, temblando, mi redención,

sino que pueda, gracias a mi paciencia, conseguir mi libertad!

SARVAMAṄGALAM!

¡Bendición sobre todos!

A TENER EN CUENTA

A

A PROPÓSITO DE LOS SIGNOS GRÁFICOS

Todas las palabras y sílabas mántricas tienen su origen en el sánscrito y están escritas con los caracteres del idioma tibetano impreso usual (dbu-can, pronunciado U-tchen) o bien con los otros caracteres, particularmente decorativos y tradicionalmente sagrados, de la escritura hindú del siglo VII d. C. (Lantsa), variante del devanāgarī o lengua de los dioses (lhaḥi-yi-ge) como todavía hoy la llaman los tibetanos. Las cinco sílabas-germen del loto de los cuatro pétalos en la página del título de la tercera parte son un ejemplo de antigua escritura Lantsa[ver]. Todas las demás reproducciones de grafismo tibetano son del género indicado en primer lugar (dbu-can).

B

A PROPÓSITO DE LOS SÍMBOLOS

I

La rueda de la Doctrina de la Ley Universal (dharma-chakra) es el símbolo de Vairocana[ver], que está presentado con el gesto de la puesta en movimiento de la rueda de la Doctrina, es decir, como primer motor. Su sílaba-germen es OṀ, el sonido místico que expresa la experiencia que todo lo abarca de la universalidad y de la libertad espirituales. Por eso OṀ se encuentra en el centro de la rueda, cuyos ocho rayos representan el óctuplo sendero del Buddha, el cual conduce al centro de la Liberación desde el mundo cambiante, el mundo del eterno retorno. El óctuplo sendero (astāṅgika-mārga) consiste en los siguientes elementos:

Perfecta visión (samyag dṛṣṭi).

Perfecta resolución (samyak samkalpa).

Perfecta palabra (samyak vāk).

Perfecta acción (samyak karmānta).

Perfecta manera de vivir (samyag ājīva).

Perfecto esfuerzo (samyag vyāyāma).

Perfecta memoria (samyak smṛti).

Perfecta concentración (samyak samādhi).

Esta palabra «perfecta» no la empleo aquí en un sentido final, estático o absoluto, sino en el de «plenitud» de acción y de actitud mental, que se puede establecer en cada fase de la vida, en cada grado de nuestro desarrollo espiritual. Por eso, cada uno de los ocho pasos del Sendero está caracterizado por la palabra samyak (en pali: sammā, en tibetano: yaṅ-dag). Es una palabra cuya importancia ha sido siempre mal conocida y que ha sido generalmente traducida por el adjetivo, débil y nebuloso, de justo (en inglés right), que confiere a la fórmula un tufillo a moralismo dogmático totalmente ajeno al pensamiento budista. Conceptos como justo o injusto han constituido siempre manzanas de discordia y no conducen a parte alguna. Lo que es justo para unos puede ser injusto para otros. Pero Samyak tiene un significado más profundo, más fuerte y más definitivo, que es: perfección, plenitud, totalidad de una acción o de un estado de espíritu, contrastado con cualquier cosa realizada de modo incompleto o unilateral. Un Samyak-Sambuddha es un ser plenamente, totalmente, completamente iluminado y no sólo un ser justo iluminado.

Samyag dṛṣṭi significa, pues, más que visión correcta o un acuerdo con determinadas ideas preconcebidas, religiosas o morales. Quiere expresar una total y unilateral[E24] visión de las cosas, una actitud espiritual no preconcebida, que reconoce la naturaleza de la existencia conforme a la Realidad. En lugar de cerrar nuestros ojos a todo lo que nos disgusta o nos duele, miramos cara a cara el hecho mismo del sufrimiento; al hacerlo así, descubrimos su causa y, más allá aún, que esa causa reside en nosotros y que nosotros podemos destruirla. Así nos llega el conocimiento de la elevada meta de la Liberación y de la vía que conduce hasta ella. Samyag dṛṣṭi es, así, la experiencia, y no sólo un simple conocimiento intelectual, de las cuatro santas verdades del Buddha: del sufrimiento, de su causa, de su desaparición y del modo de llegar a él. Sólo de tal actitud mental puede nacer la resolución total, es decir, abarcadora del hombre entero, exigiendo su participación en palabra, en pensamiento y en acción, por medio de una total profundización y una completa profundización que conducen a la Iluminación Total (samyak saṁbodhi).

II

La triple gema (triratna) es el símbolo de Ratnasambhava[ver], que está representado con el gesto de dar (dāna-mudrā). Lo que da son las tres cosas preciosas: «Buddha, Dharma, Saṅgha», es decir, a sí mismo, Su Ley y Su Comunidad, para aquellos que han realizado esta enseñanza y no para aquellos que pertenecen simplemente a la Orden. Lo que representa la triple gema crece a partir de un loto. La punta central de la joya lleva el sonido sagrado TRAṀ, la sílaba-germen de Ratnasambhava. A los pies de la joya se encuentran las sílabas MA y ṆI. Las llamas que emanan de la joya simbolizan la sabiduría.

III

El loto es el símbolo de Amitābha[ver], representado con el gesto de la meditación (dhyāna-mudrā). La cuarta fotografía muestra el loto abierto reposando entre las manos juntas de Amitābha. Su sílaba-germen es HRĪḤ. Por eso se encuentra en el centro del loto, representando el mandala de Amitābha. Éste, en tanto que señor del mandala, toma de este modo el puesto de Vairocana, mientras que el OṀ de Vairocana toma a su vez el puesto de Amitābha en el pétalo occidental (el de arriba). A oriente (abajo) se encuentra el HŪṀ de Akṣobhya; al sur (izquierda) el TRAṀ de Ratnasambhava y al norte (a la derecha) el ĀḤ de Amoghasiddhi. En todos los mandalas tibetanos, los puntos cardinales están representados de este modo:

O

SN

E

IV

El símbolo de Akṣobhya es el Vajra[ver], su sílaba-germen es HŪṀ, su gesto, el contacto con la tierra (bhūmisparśa-mudrā). El Vajra está generalmente representado en su mano derecha dirigida hacia abajo o posada sobre su mano izquierda que reposa en la túnica.

V

El Loto de los seis pétalos llevando sobre ellos las seis sílabas sagradas OṀ MA ṆI PA DME HŪṀ y la sílaba HRĪḤ en su centro, es el símbolo de Avalokiteśvara[ver], llamado también Padmapāṇi, el portador del loto, que pertenece a la orden del Loto de Amitābha. El mantra de Avalokiteśvara está de este modo esculpido sobre millares de piedras Maṇi en todo el Tíbet.

VI (Epílogo)

El doble Vajra (Viśva-Vajra) es el símbolo de Amoghasiddhi[ver], cuya sílaba-germen ĀḤ aparece en el centro del doble Vajra. Amoghasiddhi está representado con el gesto de la impavidez (abhaya-mudrā); la palma de la mano derecha levantada, vuelta hacia el exterior, muestra a menudo el Viśva-Vajra, tal como se ve en la fotografía 7.

BIBLIOGRAFÍA

I

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Los Mahāyāna Sūtras más citados en el texto han aparecido en traducción alemana y con prefacio del Lama Anagarika Govinda, edición de Raul von Muralt:

Mahā-Prajñāpāramitā-Hṛdaya,

Vajracchedika-Prajñāpāramitā-Sūtra,

Laṅkāvatāra-Sūtra y

Mahāyāna-Śraddhotpāda-Śāstra

(Ed. Origo-Verlag, Zürich, 1956).

II

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III

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Waddell, L. A.: The Buddhism of Tibet or Lamaism, Londres, 1895.

Zimmer, Heinrich: Ewiges Indien, Müller und Kiepenheuer, Potsdam, 1930.

— Kunstform und Yoga im Indischen Kultbild, Frankfurter Verlag-Anstalt, A. G. Berlín, 1926.

IV

OTRAS OBRAS APARECIDAS EN IDIOMA ESPAÑOL Y NO CITADAS POR EL AUTOR

Albrecht, Ada D.: Enseñanzas de los monjes del Himalaya, Buenos Aires, Dédalo, 1978.

Chügyam Trungpa y Herbert von Guenther: El amanecer del Tantra, Barcelona, Kairós, 1976.

Digha-Nikaya: Los diálogos Mayores de Buda, Traducción directa de Carmen Dragonetti, Caracas, Monte Ávila, 1977.

Ramacharaka, Yogui: Curso adelantado sobre filosofía yogui y ocultismo oriental, Buenos Aires, Kier, 1977.

Saddhatissa, H.: Introducción al Budismo, Madrid, Alianza Editorial, 1971.

Tenzin Gyatso: El budismo tibetano y la clave del Camino Medio (la obra del 14.º Dalai Lama), México, Diana, 1976.

Upanishads: Doctrinas secretas de la India, Introducción, selección, traducción directa del sánscrito y notas de Femando Tola, Barcelona, Barral, 1973.

Vishnudevananda, Swāmi: El libro del Yoga, Madrid, Alianza Editorial, 1974.

Waldberg, Michel: Los bosques del Zen, Madrid, Espasa-Calpe, 1978.

ÍNDICE DE ILUSTRACIONES

A

Fotografías

AVALOKITEŚVARA, a quien está consagrada la fórmula OṀ MAṆI PADME HŪṀ (pag. 8)[ver].

VAIROCANA, personificación de la Sabiduría de la Ley Universal (pág. 52)[ver].

RATNASAMBHAVA, personificación de la Sabiduría de la Identidad de los Seres (pág. 98)[ver].

AMITĀBHA, personificación de la Sabiduría de la Visión Interior (pág. 144)[ver].

AKṢOBHYA, personificación de la Sabiduría del Gran Espejo (pág. 240)[ver].

AVALOKITEŚVARA de los mil brazos y las once cabezas, símbolo de la compasión activa (pág. 294)[ver].

AMOGHASIDDHI, personificación de la Sabiduría que todo lo abarca (pág. 320)[ver].

AMOGHASIDDHI, con el gesto de la Impavidez (pág. 348)[ver].

Las estatuas doradas reproducidas en las fotos 1, 2, 4 y 8, mayores que el tamaño natural, se encuentran en el templo de Tsaparang, en el Tíbet Occidental, cuya fundación se atribuye a Lotsava Rinchen Zangpo (955?-1054). Forman parte de los mejores ejemplares de la antigua plástica tibetana, que alcanzó su apogeo en esta época. Tsaparang y Tholing eran, en tiempos de Rinchen Zangpo, los centros principales de la cultura tibetana y residencia del soberano del imperio tibetano del oeste. La expedición emprendida por el autor de Tsaparang entre 1947 a 1949 contribuyó a la exploración de los tesoros artísticos de esta ciudad en ruinas, abandonada desde hace muchos siglos y caída en el olvido.

Las estatuas gigantescas de Amitābha (foto 3)[ver] y de Amoghasiddhi (foto 7)[ver], que datan seguramente del siglo XV, se encuentran en el Kumbum, el Templo de los Cien Mil Buddhas[ver] (sku-ḥbum) en Gyantse (Tíbet central). Amitābha y Amoghasiddhi están representados con los ricos atuendos de Saṁbhogakāya.

El Avalokiteśvara de los mil brazos (foto 6)[ver] es una estatua tibetana moderna que se encuentra en el templo del monasterio de Yi-Gah-Chöling (Ghoom), en las proximidades de Darjeeling.

El material empleado en estas estatuas es la arcilla endurecida que, en la seca atmósfera del Tíbet, alcanza casi consistencia y estabilidad de piedra. Una excepción es la gigantesca estatua metálica de Akṣobhya[ver].

B

Dibujos a pincel

El Gurú Nāgārjuna: Dibujo del autor según una antigua piedra grabada tibetana (pág. 58)[ver].

El Gurú Kaṅkanapa: Dibujo del autor según una antigua litografía (pág. 65)[ver].

El Vajra, o cetro de diamante (pág. 69)[ver].

La rueda tibetana de la vida: Dibujo según un fresco tibetano de Sankar Gompa, Leh (India) (pág. 142)[ver].

C

Diagramas

Manas: Lugar de encuentro de la conciencia individual con la conciencia universal (pág. 83)[ver].

El loto o mandala de los cinco Dhyāni-Buddhas (pág. 137)[ver].

Esquema simplificado de los centros de fuerza psíquica, según la tradición del Kuṇḍalinī-Yoga (pág. 162)[ver].

Los cuatro centros superiores (pág. 163)[ver].

Los tres centros inferiores (pág. 164)[ver].

Los cinco estuches (kośas) (pág. 168)[ver].

Los centros psíquicos en el yoga del Fuego Interior (pág. 196)[ver].

Relaciones entre centros, elementos, sílabas-germen y Dhyāni-Buddhas (pág. 208)[ver].

Elementos formáticos del Chorten (stūpa) (pág. 210)[ver].

El simbolismo de la sílaba-germen HŪṀ (pág. 212)[ver].

Mandala de las divinidades detentadoras del saber, según el Bardo Thödol (pág. 231)[ver].

Mandalas de los tres centros superiores (pág. 233)[ver].

Esquema simplificado de la rueda de la vida (pág. 238)[ver].

Relaciones entre los Dhyāni-Buddhas y las seis sílabas sagradas con los seis reinos del Mundo de la Impermanencia (pág. 292)[ver].

D

Símbolos y sílabas-germen

La rueda de los ocho rayos (chakra) y la sílaba-germen OṀ (pág. 7)[ver].

La triple gema (maṇi) y la sílaba-germen TRAṀ (pág. 51)[ver].

El loto (padma) con la sílaba-germen HRĪḤ en el centro (pág. 97)[ver].

El Vajra de los nueve rayos y la sílaba-germen HŪṀ (pág. 143)[ver].

El loto portador de OṀ MAṆI PADME HŪṀ con la sílaba-germen HRĪḤ en el centro (pág. 239)[ver].

El doble Vajra con la sílaba ĀḤ en el centro (pág. 293)[ver].

METHOD OF TRANSLITERATION AND PRONUNCIATION OF INDIAN AND TIBETAN WORDS[E25]

THE method of transliteration commonly used for Sanskrit and Pāli has also been applied to the Tibetan language, since the Tibetan script, in spite of its different pronunciation, is based on the Indian alphabet, which is reproduced here phonetically and in its systematic structure, together with the five exclusively Tibetan consonants.

VOWELS

‘a, i, u, ṛ (=ri)’ are short ‘ā, ī, ū, e, ai, o, au’ are long.

CONSONANTS

A. The Five Classes

| Surds | Sonants | Nasal
|  | Aspirates |  | Aspirates |
Gutturals | k | kh | g | gh¹ | ṅ
Palatals | c | ch | j | jh¹ | ñ
Cerebrals | ṭ¹ | ṭh¹ | ḍ¹ | ḍh¹ | ṇ¹
Dentals | t | th | d | dh¹ | n
Labials | p | ph | b | bh¹ | m

¹ Only in Pāli and Sanskrit

B. Consonants outside the Five Classes

ṭs | tsh | dz | ź | z | Only in Tibetan
y | r | l | v |  |
ś | ṣ | s | h | (ḥ ṁ)

h represents in Sanskrit the voiceless sound of breathing out, and is called visarga. In Tibetan the sign corresponding to it is not spoken and merely serves as basis for a vowel or as an indication that the ‘a’-sound inherent in the previous consonant is lengthened into a full ‘ā’ (transcribed as aḥ).

ṁ (only in Sanskrit and Pāli), called anusvāra, nasalizes the preceding vowel, and is pronounced like the English ‘ng’ in ‘long’ or as the humming after-sound of ‘m’ (as for instance in OṀ).

ṅ corresponds to the English ‘ng’ (as above). In Sanskrit and Pāli it is used only within the word, in Tibetan also as termination.

In all aspirates the ‘h’ following the consonant is audibly pronounced. th should never be pronounced like the English ‘th’, but as two distinct sounds, like ‘t’ and ‘h’ in ‘rat-hole’. Similarly: ph like in ‘sap-head’, dh like in ‘mad-house’, kh like in ‘block-head’, jh like in ‘sledge-hammer’.

c corresponds to the English ‘ch’, like in ‘church’,

ch to ‘ch-h’ in ‘match-head’.

j corresponds to the English ‘j’, as in ‘jar’.

ñ corresponds to the initial sound in ‘new’, or the Spanish ‘ñ’ as in ‘mañana’.

The cerebral consonants ṭ, ṭh, ḍ, ḍh, ṇ require the tongue to be placed against the roof of the mouth, while in case of the dentals (t, th, d, dh, n) the tongue touches the teeth.

ś represents a sharp palatal like a forcefully pronounced ‘sh’.

ṣ is a soft cerebral ‘sh’, while s corresponds to a sharp ‘s’ or ‘ss’, as in ‘cross’.

The vowels correspond more or less to the Italian pronunciation, though the short a sounds somewhat less open, and in Sanskrit and Pāli the difference between short and long vowels is of greater importance, since it may completely change the meaning of a word. It is therefore as objectionable to leave out the necessary diacritical marks in quotations from these languages as it would be to quote French words or passages without accents. The often-repeated excuse that the scholar knows the correct spelling anyway, and that to the layman it does not matter, is an insult to the reader’s intelligence.

In Indian languages the accent of a word generally lies on the long vowel (for instance: Ā'nanda, tathā'gata, asmimā'na, nikā'ya). In words consisting of several syllables and short vowels, the third-last syllable carries the accent (for instance: máṇḍala, dássanaṁ). If the last but one syllable of a word contains a long vowel or a short one followed by a double-consonant, then this vowel takes the accent (Mahāyā'na, svarū'pa, visā'rga). In words of three syllables, in which the first and third syllable contain long vowels, the first syllable is accentuated (védanā, śūn'yatā). If two or several words have been combined, each word retains its original accent (Rátna-sámbhava, Anáṅga-vájra, bodhi-sáttva). In words of two syllables and short vowels the first syllable is accentuated (vájra, dhárma, mántra, in contrast to vidyā', mudrā').

PECULIARITIES OF TIBETAN PRONUNCIATION

The letters ts, tsh, dz, ź, z, which occur only in Tibetan words, are pronounced in the following way:

ts as in ‘heights’,

tsh=ts+h, as in ‘knights-hall’,

ź like French ‘j’ in ‘jour’,

z as in English ‘zero’.

The main difficulty of Tibetan pronunciation is due to the fact that Tibetan orthography, which was fixed more than a thousand years ago, differs widely from the modem pronunciation, and the latter again is different in each part of Tibet. Western Tibet and Khams (in the east) are nearest to the original pronunciation, while that of Central Tibet, especially of Lhasa (which is regarded to be the most cultured), has moved farthest away from its origin. The following hints, in which only the most important modifications of modern pronunciation can be mentioned, may give the reader an approximate idea of the living language, which has nothing of the apparent tongue-twisting clumsiness of the transcribed script.

1. Mute Initial Consonants

In words which begin with a group of two or three consonants, the following initial consonants are mute:

g, d, b, m, ḥ, and likewise: r, l, s (these three are mute as prefixes as well as between two consonants).

Examples:

gsaṅ=‘sang’ (‘a’ as in ‘father’) (secret).

dgu=‘gu’ (‘u’ like oo in ‘book’) (nine).

bla-ma=Lāma (Superior, spiritual teacher, etc.).

mchod-rten=‘chörten’ (‘ö’ as in German ‘Körper’) (Stūpa).

ḥkhor-lo=‘khorlo’ (wheel).

rluṅ=‘lung’ (wind).

sgom=‘gom’ (meditation).

brda=‘da’ (sign).

brliṅ-ba=‘ling-wa’ (sure.)

bstan-pa=‘tämpa’ (‘ä’ as in German) (doctrine).

Exception:

lha (god), in which the h is audibly pronounced after the l.

2. Modified Consonants

y after p, ph, b, m modifies the pronunciation of these consonants in the following way:

|  | py=c (‘ch’), | phy=ch (‘ch+h’),
|  | by=j, | my=ñ (‘ny’).

Examples:

spyan=‘chä’ (eye), as in spyan-ras-gzigs=‘chä-rä-zee’; Skt.: Avalokiteśvara.

phyag=‘chag’ (hand), as in phyag-rgya (‘chag-gya’); Skt.: mudrā (gesture).

byaṅ-chub (enlightenment), as in byaṅ-chub-sems; Skt.: bodhicitta (enlightenment-consciousness) and byaṅ-chub-sems-dpaḥ=‘jang-chup-sempa’; Skt.: Bodhisattva (a being filled with the consciousness of enlightenment).

gy is sometimes (in certain cases) pronounced like ‘ja’: for instance in bstan-ḥgyur=Tanjur (‘Tänjoor’), the translated (ḥgyur) teaching (bstan); or in bkaḥ-ḥgyur=Kanjur (‘Kānjoor’), the translated word (of the Buddha).

dmyal-ba=‘nyalwa’ (hell); mya-ṅan=‘nya-ngan’ (suffering).

r after k, kh, g, d, p, ph, b converts these consonants into cerebrals:

kr and pr=ṭ,

khr and phr=ṭh,

gr, dr, br=ḍ.

Examples:

bkra-śis (bliss; Skt.: maṅgalam)=‘ṭashi’ as in ‘Tashi-Lama’) sprul-sku=‘ṭu(l)ku’ (transformation-body; Skt.: nirmāṇa-kāya).

khro-ba=‘ṭho-wa’ (terrifying; Skt.: bhairava).

ḥphraṅ=‘ṭhrang’ (narrow path above a precipice).

grub-pa=‘ḍuppa’ (state of realization, attainment), as in grub-thob=‘ḍup-thob’ (a saint; Skt.: siddha).

dril-bu=‘ḍi(l)bu’ (ritual bell; Skt.: ghaṇṭa).

brag=‘ḍag’ or ‘ḍa’ (rock).

3. Final Consonants and Modified Vowels

d, l, s are mute as final consonants, but they modify the preceding vowel (with the exception of ‘i’ and ‘e’). In this way a is transformed into an open ‘e’ or ‘ä’, u into ‘ü’, and o into ‘ö’. The three modified vowels ‘ä, ü, ö’ are pronounced like the corresponding ‘umlaut’ in German.

n as final consonant has the same effect upon the preceding vowel, but is clearly pronounced.

Examples:

rgyud=‘gyü’ (Tantra).

yod=‘yö’ (is).

ḥod=ö (light); as in ḥod-dpag-med, ‘Öpamé’ (Skt.: Amitābha).

skad=‘kä’ (language).

bod=‘pö’ (Tibet).

sgrol-ma=‘Dö(l)ma’.

dṅul=‘ngü’ (silver).

ras=‘rä’ (cotton).

lus=‘lü’ (body).

chos=‘chö’ (Skt.: dharma).

śes-rab=‘shé-rab’ (wisdom; Skt.: prajñā).

saṅs-rgyas=‘sangyä’ (Buddha).

gdan=‘den’ (seat, throne).

bdun=‘dün’ (seven).

dpon-po=‘pömpo’ (official, master).

slop-dpon=‘lobön’ (teacher; Skt.: ācārya).

g as final consonant is hardly audible and shortens the preceding vowel. If, however, the second syllable of the same word begins with a consonant, the final g of the first syllable is clearly pronounced and has no influence upon the preceding vowel.

In the Tibetan language the accent is generally upon the first syllable of the word (i.e., on the root).

These rules can only give a very general idea of the pronunciation of ‘high’ Tibetan. The more commonly known Tibetan names, book-titles, etc., occurring in this work, have been rendered according to their generally accepted pronunciation (for instance: Milarepa, Bardo Thödol, Kargyütpa, Khadoma, etc.), and their orthographic transcription has only been added at their first mentioning. All technical terms related to the Buddhist doctrine or to Indian Yoga-systems have been rendered in Sanskrit (unless otherwise indicated).

ANAGARIKA GOVINDA (Waldheim, Alemania, 17 de mayo de 1898 - Mill Valley, California, 14 de enero de 1985).

Nació con el nombre de Ernst Lothar Hoffmann, hijo de padre alemán y madre boliviana. Estudió y practicó el budismo de distintas tradiciones, primero en Ceilán y luego en India. Durante los años 30 y 40 viajó a Sri Lanka, India y Tíbet, donde pasó largas temporadas y aprendió «a los pies de diferentes maestros» en ermitas y monasterios. Fue miembro de la orden theravāda y posteriormente se convirtió en lama.

Renunció a sus votos monásticos para casarse con Li Gotami, artista y estudiosa nacida en 1906 en el seno de una familia parsi de Bombay, convirtiéndose en compañeros inseparables hasta la muerte.

Fue el fundador del movimiento budista Arya Maitreya Mandala. Sus notables trabajos sobre el misticismo tibetano constituyen un vínculo profundo entre Oriente y Occidente.

Escribió varios libros que han sido publicados en alemán, inglés, francés, portugués, sueco, neerlandés y japonés, entre ellos:

Psycho-Cosmic Symbolism of the Buddhist Stūpa (1940).

Grundlagen tibetischer Mystik (1956).

Foundations of Tibetan Mysticism (1959).

The Way of the White Clouds (1966).

The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy (1969).

Creative Meditation and Multi-Dimensional Consciousness (1976).

Fundamentos de la mística tibetana (1980).

The Inner Structure of the I Ching, the Book of Transformation (1981).

A Living Buddhism for the West (1990).

Insights of a Himalayan Pilgrim (1991).

Buddhist Reflections (1994).

La senda de las nubes blancas (2014).

Imágenes citadas

VAIROCANA

Personificación de la Sabiduría de la Ley Universal. <<

Rueda de la Ley (Dharma Chakra) <<

AKṢOBHYA

Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo. <<

El Vajra de los nueve rayos y la sílaba-germen HŪṀ. <<

RATNASAMBHAVA

Que personifica la sabiduría en la Identidad de los Seres. <<

La triple gema (maṇi) y la sílaba-germen TRAṀ. <<

AMITĀBHA

Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior. <<

El loto portador de OṀ MAṆI PADME HŪṀ con la sílaba-germen HRĪḤ en el centro. <<

El doble Vajra con la sílaba ĀḤ en el centro. <<

AMOGHASIDDHI

Personificación de la Sabiduría que todo lo abarca. <<

VAIROCANA

Personificación de la Sabiduría de la Ley Universal. <<

AKṢOBHYA

Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo. <<

RATNASAMBHAVA

Que personifica la sabiduría en la Identidad de los Seres. <<

AMITĀBHA

Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior. <<

AMOGHASIDDHI

Personificación de la Sabiduría que todo lo abarca. <<

VAIROCANA

Personificación de la Sabiduría de la Ley Universal.

Mandala de los cinco Dhyāni-Buddhas. <<

AKṢOBHYA

Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo.

Mandala de los cinco Dhyāni-Buddhas. <<

RATNASAMBHAVA

Que personifica la sabiduría en la Identidad de los Seres.

Mandala de los cinco Dhyāni-Buddhas. <<

AMITĀBHA

Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior.

Mandala de los cinco Dhyāni-Buddhas. <<

AMOGHASIDDHI

Personificación de la Sabiduría que todo lo abarca.

Mandala de los cinco Dhyāni-Buddhas. <<

Movimiento ascendente y descendente del fuego psíquico en el interior de la Suṣumṇā-Nāḍī. <<

La rueda tibetana de la vida: Dibujo según un fresco tibetano de Sankar Gompa, Leh (India). <<

La rueda tibetana de la vida: Dibujo según un fresco tibetano de Sankar Gompa, Leh (India). <<

La rueda tibetana de la vida: Dibujo según un fresco tibetano de Sankar Gompa, Leh (India). <<

La rueda tibetana de la vida: Dibujo según un fresco tibetano de Sankar Gompa, Leh (India). <<

La rueda tibetana de la vida: Dibujo según un fresco tibetano de Sankar Gompa, Leh (India). <<

La rueda tibetana de la vida: Dibujo según un fresco tibetano de Sankar Gompa, Leh (India). <<

Esquema simplificado de la rueda de la vida

A. Ilusión (moha); B. Avidez (lobha, rāga); C. Odio (dvesa).

Mujer ciega: ignorancia (avidyā).

Alfarero: formaciones kármicas (saṁskāra).

Mono: conciencia (vijñāna).

Dos hombres en una barca (cuerpo y espíritu) (nāma-rūpa).

Casa con 6 ventanas: los seis sentidos (ṣaḍāyatana).

Pareja de amantes: contacto (sparśa).

Flecha que alcanza un ojo: sensación (vedanā).

Bebedor servido por mujer: sed (ṭṛṣnā).

Hombre que recoge frutos: dependencia (upādāna).

Contacto sexual: devenir (bhava).

Mujer parturienta: nacimiento: (jāti).

Hombre con cadáver a la espalda: Muerte (maraṇa).

La rueda tibetana de la vida: Dibujo según un fresco tibetano de Sankar Gompa, Leh (India). <<

Esquema simplificado de la rueda de la vida

A. Ilusión (moha); B. Avidez (lobha, rāga); C. Odio (dvesa).

Mujer ciega: ignorancia (avidyā).

Alfarero: formaciones kármicas (saṁskāra).

Mono: conciencia (vijñāna).

Dos hombres en una barca (cuerpo y espíritu) (nāma-rūpa).

Casa con 6 ventanas: los seis sentidos (ṣaḍāyatana).

Pareja de amantes: contacto (sparśa).

Flecha que alcanza un ojo: sensación (vedanā).

Bebedor servido por mujer: sed (ṭṛṣnā).

Hombre que recoge frutos: dependencia (upādāna).

Contacto sexual: devenir (bhava).

Mujer parturienta: nacimiento: (jāti).

Hombre con cadáver a la espalda: Muerte (maraṇa).

La rueda tibetana de la vida: Dibujo según un fresco tibetano de Sankar Gompa, Leh (India). <<

AMOGHASIDDHI

Con el gesto de la Impavidez. <<

El loto (padma) con la sílaba-germen HRĪḤ en el centro. <<

La rueda de los ocho rayos (chakra) y la sílaba-germen OṀ.

VAIROCANA

Personificación de la Sabiduría de la Ley Universal. <<

La triple gema (maṇi) y la sílaba-germen TRAṀ.

RATNASAMBHAVA

Que personifica la sabiduría en la Identidad de los Seres. <<

El loto (padma) con la sílaba-germen HRĪḤ en el centro.

AMITĀBHA

Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior. <<

AKṢOBHYA

Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo.

El Vajra de los nueve rayos y la sílaba-germen HŪṀ. <<

El loto portador de OṀ MAṆI PADME HŪṀ con la sílaba-germen HRĪḤ en el centro.

AVALOKITEŚVARA

A quien está consagrada la fórmula sagrada OṀ MAṆI PADME HŪṀ. <<

El doble Vajra con la sílaba ĀḤ en el centro.

AMOGHASIDDHI

Personificación de la Sabiduría que todo lo abarca. <<

AVALOKITEŚVARA

A quien está consagrada la fórmula sagrada OṀ MAṆI PADME HŪṀ. <<

VAIROCANA

Personificación de la Sabiduría de la Ley Universal. <<

RATNASAMBHAVA

Que personifica la sabiduría en la Identidad de los Seres. <<

AMITĀBHA

Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior. <<

AKṢOBHYA

Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo. <<

AVALOKITEŚVARA

De los mil brazos y las once cabezas, símbolo de la compasión activa. <<

AMOGHASIDDHI

Personificación de la Sabiduría que todo lo abarca. <<

AMOGHASIDDHI

Con el gesto de la Impavidez. <<

EL GURÚ NĀGĀRJUNA

Dibujo al pincel del autor tomado de una antigua piedra grabada tibetana. <<

EL GURÚ KAṄKANAPA

Dibujo al pincel del autor tomado de un antiguo litograbado. <<

EL VAJRA

O cetro de diamante. <<

La rueda tibetana de la vida: Dibujo según un fresco tibetano de Sankar Gompa, Leh (India). <<

MANAS

Lugar de encuentro de la conciencia universal con la conciencia individual. <<

Mandala de los cinco Dhyāni-Buddhas. <<

Esquema simplificado de los centros de fuerza psíquica, según la tradición del Kuṇḍalinī-Yoga

Posición de los centros de fuerzas psicofísicas y de las tres corrientes principales de fuerza psíquica en el cuerpo humano.

El eje vertical corresponde a la columna vertebral y está indicado por una simple línea, representa suṣumṇā-nāḍī; la doble línea curva iḍā-nāḍī y la línea simple curva que le corresponde piṅgalā-nāḍī. <<

Los cuatro centros superiores <<

Los tres centros inferiores <<

Los cinco estuches (kośas). <<

Los centros psíquicos en el yoga del Fuego Interior. <<

Relaciones entre centros, elementos, sílabas-germen y Dhyāni-Buddhas. <<

Elementos formáticos del Chorten (stūpa). <<

El simbolismo de la sílaba-germen HŪṀ. <<

Mandala de las divinidades detentadoras del saber, según el Bardo Thödol

Las Ḍākinīs y los colores que se encuentran en el interior del gran círculo corresponden a las direcciones celestes con las que están convencionalmente asociadas.

Los detentadores del Saber (tib.: rig-ḥdzin) se encuentran en el exterior del gran círculo y pierden un puesto cada vez. Las flechas indican los puestos que ocuparían convencionalmente y en las cuales mostramos en las siguientes representaciones los tres mandalas de los centros cordial, de la garganta y cerebral. <<

Mandalas de los tres centros superiores <<

Esquema simplificado de la rueda de la vida

A. Ilusión (moha); B. Avidez (lobha, rāga); C. Odio (dvesa).

Mujer ciega: ignorancia (avidyā).

Alfarero: formaciones kármicas (saṁskāra).

Mono: conciencia (vijñāna).

Dos hombres en una barca (cuerpo y espíritu) (nāma-rūpa).

Casa con 6 ventanas: los seis sentidos (ṣaḍāyatana).

Pareja de amantes: contacto (sparśa).

Flecha que alcanza un ojo: sensación (vedanā).

Bebedor servido por mujer: sed (ṭṛṣnā).

Hombre que recoge frutos: dependencia (upādāna).

Contacto sexual: devenir (bhava).

Mujer parturienta: nacimiento: (jāti).

Hombre con cadáver a la espalda: Muerte (maraṇa). <<

Relaciones entre los Dhyāni-Buddhas y las seis sílabas sagradas con los seis reinos del Mundo de la Impermanencia. <<

La rueda de los ocho rayos (chakra) y la sílaba-germen OṀ. <<

La triple gema (maṇi) y la sílaba-germen TRAṀ. <<

El loto (padma) con la sílaba-germen HRĪḤ en el centro. <<

El Vajra de los nueve rayos y la sílaba-germen HŪṀ. <<

El loto portador de OṀ MAṆI PADME HŪṀ con la sílaba-germen HRĪḤ en el centro. <<

El doble Vajra con la sílaba ĀḤ en el centro. <<

Relaciones entre centros, elementos, sílabas-germen y Dhyāni-Buddhas. <<

Relaciones entre centros, elementos, sílabas-germen y Dhyāni-Buddhas. <<

Relaciones entre centros, elementos, sílabas-germen y Dhyāni-Buddhas. <<

Relaciones entre centros, elementos, sílabas-germen y Dhyāni-Buddhas. <<

Mandala de los cinco Dhyāni-Buddhas. <<

Mandala de los cinco Dhyāni-Buddhas. <<

Mandala de los cinco Dhyāni-Buddhas.

Relaciones entre centros, elementos, sílabas-germen y Dhyāni-Buddhas. <<

Relaciones entre centros, elementos, sílabas-germen y Dhyāni-Buddhas. <<

AKṢOBHYA

Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo. <<

Mandala de los cinco Dhyāni-Buddhas. <<

AMOGHASIDDHI

Personificación de la Sabiduría que todo lo abarca. <<

AMITĀBHA

Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior. <<

RATNASAMBHAVA

Que personifica la sabiduría en la Identidad de los Seres. <<

AKṢOBHYA

Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo. <<

VAIROCANA

Personificación de la Sabiduría de la Ley Universal. <<

AMITĀBHA

Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior. <<

AVALOKITEŚVARA

De los mil brazos y las once cabezas, símbolo de la compasión activa. <<

AMITĀBHA

Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior. <<

AVALOKITEŚVARA

De los mil brazos y las once cabezas, símbolo de la compasión activa. <<

AKṢOBHYA

Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo. <<

AMOGHASIDDHI

Personificación de la Sabiduría que todo lo abarca. <<

AMITĀBHA

Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior. <<

AMITĀBHA

Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior. <<

VAIROCANA

Personificación de la Sabiduría de la Ley Universal. <<

AMOGHASIDDHI

Personificación de la Sabiduría que todo lo abarca. <<

AKṢOBHYA

Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo. <<

Mandala de los cinco Dhyāni-Buddhas. <<

Relaciones entre centros, elementos, sílabas-germen y Dhyāni-Buddhas. <<

AMITĀBHA

Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior. <<

RATNASAMBHAVA

Que personifica la sabiduría en la Identidad de los Seres. <<

Relaciones entre centros, elementos, sílabas-germen y Dhyāni-Buddhas. <<

AKṢOBHYA

Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo. <<

AVALOKITEŚVARA

De los mil brazos y las once cabezas, símbolo de la compasión activa. <<

AMITĀBHA

Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior. <<

AVALOKITEŚVARA

De los mil brazos y las once cabezas, símbolo de la compasión activa. <<

Mandala de los cinco Dhyāni-Buddhas. <<

AMITĀBHA

Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior. <<

AVALOKITEŚVARA

De los mil brazos y las once cabezas, símbolo de la compasión activa. <<

AVALOKITEŚVARA

De los mil brazos y las once cabezas, símbolo de la compasión activa. <<

AMITĀBHA

Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior. <<

VAIROCANA

Personificación de la Sabiduría de la Ley Universal. <<

AMITĀBHA

Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior. <<

AVALOKITEŚVARA

De los mil brazos y las once cabezas, símbolo de la compasión activa. <<

AMITĀBHA

Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior. <<

AVALOKITEŚVARA

De los mil brazos y las once cabezas, símbolo de la compasión activa. <<

AMITĀBHA

Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior. <<

AVALOKITEŚVARA

De los mil brazos y las once cabezas, símbolo de la compasión activa. <<

AKṢOBHYA

Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo. <<

AMITĀBHA

Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior. <<

AVALOKITEŚVARA

De los mil brazos y las once cabezas, símbolo de la compasión activa. <<

AVALOKITEŚVARA

De los mil brazos y las once cabezas, símbolo de la compasión activa. <<

AVALOKITEŚVARA

De los mil brazos y las once cabezas, símbolo de la compasión activa. <<

AVALOKITEŚVARA

De los mil brazos y las once cabezas, símbolo de la compasión activa. <<

AVALOKITEŚVARA

De los mil brazos y las once cabezas, símbolo de la compasión activa. <<

AMOGHASIDDHI

Personificación de la Sabiduría que todo lo abarca. <<

AVALOKITEŚVARA

De los mil brazos y las once cabezas, símbolo de la compasión activa. <<

AVALOKITEŚVARA

De los mil brazos y las once cabezas, símbolo de la compasión activa. <<

VAIROCANA

Personificación de la Sabiduría de la Ley Universal. <<

AKṢOBHYA

Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo. <<

RATNASAMBHAVA

Que personifica la sabiduría en la Identidad de los Seres. <<

AMITĀBHA

Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior. <<

AMOGHASIDDHI

Personificación de la Sabiduría que todo lo abarca. <<

Mandala de los cinco Dhyāni-Buddhas. <<

Mandala de las divinidades detentadoras del saber, según el Bardo Thödol

Las Ḍākinīs y los colores que se encuentran en el interior del gran círculo corresponden a las direcciones celestes con las que están convencionalmente asociadas.

Los detentadores del Saber (tib.: rig-ḥdzin) se encuentran en el exterior del gran círculo y pierden un puesto cada vez. Las flechas indican los puestos que ocuparían convencionalmente y en las cuales mostramos en las siguientes representaciones los tres mandalas de los centros cordial, de la garganta y cerebral. <<

Mandala de los cinco Dhyāni-Buddhas. <<

Relaciones entre los Dhyāni-Buddhas y las seis sílabas sagradas con los seis reinos del Mundo de la Impermanencia. <<

Mandala de los cinco Dhyāni-Buddhas. <<

VAIROCANA

Personificación de la Sabiduría de la Ley Universal. <<

AKṢOBHYA

Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo. <<

RATNASAMBHAVA

Que personifica la sabiduría en la Identidad de los Seres. <<

AMITĀBHA

Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior. <<

AMOGHASIDDHI

Personificación de la Sabiduría que todo lo abarca. <<

AVALOKITEŚVARA

De los mil brazos y las once cabezas, símbolo de la compasión activa. <<

AVALOKITEŚVARA

De los mil brazos y las once cabezas, símbolo de la compasión activa. <<

AVALOKITEŚVARA

De los mil brazos y las once cabezas, símbolo de la compasión activa. <<

AVALOKITEŚVARA

De los mil brazos y las once cabezas, símbolo de la compasión activa. <<

AMITĀBHA

Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior. <<

Mandala de los cinco Dhyāni-Buddhas. <<

VAIROCANA

Personificación de la Sabiduría de la Ley Universal. <<

RATNASAMBHAVA

Que personifica la sabiduría en la Identidad de los Seres. <<

AMITĀBHA

Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior. <<

AKṢOBHYA

Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo. <<

AMOGHASIDDHI

Personificación de la Sabiduría que todo lo abarca. <<

AMOGHASIDDHI

Personificación de la Sabiduría que todo lo abarca. <<

AKṢOBHYA

Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo. <<

RATNASAMBHAVA

Que personifica la sabiduría en la Identidad de los Seres. <<

AMITĀBHA

Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior. <<

AMOGHASIDDHI

Personificación de la Sabiduría que todo lo abarca. <<

AMOGHASIDDHI

Personificación de la Sabiduría que todo lo abarca. <<

AKṢOBHYA

Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo. <<

AMOGHASIDDHI

Personificación de la Sabiduría que todo lo abarca. <<

AMITĀBHA

Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior. <<

Mandala de las divinidades detentadoras del saber, según el Bardo Thödol

Las Ḍākinīs y los colores que se encuentran en el interior del gran círculo corresponden a las direcciones celestes con las que están convencionalmente asociadas.

Los detentadores del Saber (tib.: rig-ḥdzin) se encuentran en el exterior del gran círculo y pierden un puesto cada vez. Las flechas indican los puestos que ocuparían convencionalmente y en las cuales mostramos en las siguientes representaciones los tres mandalas de los centros cordial, de la garganta y cerebral. <<

AMITĀBHA

Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior. <<

AMOGHASIDDHI

Personificación de la Sabiduría que todo lo abarca. <<

AMOGHASIDDHI

Personificación de la Sabiduría que todo lo abarca. <<

AKṢOBHYA

Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo. <<

VAIROCANA

Personificación de la Sabiduría de la Ley Universal. <<

RATNASAMBHAVA

Que personifica la sabiduría en la Identidad de los Seres. <<

AMOGHASIDDHI

Personificación de la Sabiduría que todo lo abarca. <<

AMITĀBHA

Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior. <<

AMOGHASIDDHI

Personificación de la Sabiduría que todo lo abarca. <<

KUMBUM: Templo de los Cien Mil Buddhas. <<

AVALOKITEŚVARA

De los mil brazos y las once cabezas, símbolo de la compasión activa. <<

AKṢOBHYA

Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo. <<

AMOGHASIDDHI

Personificación de la Sabiduría que todo lo abarca. <<

Mandala de los cinco Dhyāni-Buddhas. <<

AKṢOBHYA

Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo. <<

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Personificación de la Sabiduría de la Ley Universal. <<

AKṢOBHYA

Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo. <<

Mandala de los cinco Dhyāni-Buddhas. <<

VAIROCANA

Personificación de la Sabiduría de la Ley Universal. <<

AKṢOBHYA

Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo. <<

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Personificación de la Sabiduría de la Ley Universal. <<

AKṢOBHYA

Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo. <<

VAIROCANA

Personificación de la Sabiduría de la Ley Universal. <<

VAIROCANA

Personificación de la Sabiduría de la Ley Universal. <<

AKṢOBHYA

Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo. <<

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Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior.

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Personificación de la Sabiduría de la Ley Universal.

AKṢOBHYA

Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo. <<

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Personificación de la Sabiduría de la Ley Universal. <<

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Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo. <<

Mandala de los cinco Dhyāni-Buddhas. <<

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Personificación de la Sabiduría de la Ley Universal. <<

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Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo. <<

RATNASAMBHAVA

Que personifica la sabiduría en la Identidad de los Seres. <<

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Que personifica la sabiduría en la Identidad de los Seres. <<

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Personificación de la Sabiduría de la Visión Interior. <<

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Personificación de la Sabiduría de la Ley Universal. <<

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Que personifica la sabiduría en la Identidad de los Seres. <<

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Personificación de la Sabiduría que todo lo abarca. <<

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Personificación de la Sabiduría del Gran Espejo. <<

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Personificación de la Sabiduría que todo lo abarca. <<

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De los mil brazos y las once cabezas, símbolo de la compasión activa. <<

Notas del traductor a pie de página y del editor digital

[T1] Ver el libro de M. P. Pandit Kularnava Tantra. Ed. Eyras, 1980. (N. del T.) <<

[T2] Sādhanā, trad. francesa de Jean Herber, París, A. Michel, 1956. La revista de Tagore jamás figuró entre las traducciones españolas realizadas por Zenobia Camprubí de Jiménez. (N. del T.) <<

[T3] Personaje mítico de Los Nibelungos. (N. del T.) <<

[T4] Ver Las Fuerzas Ocultas de la Naturaleza, de V. Beltrán Anglada, Editorial Eyras, 1979. (N. del T.) <<

[T5] En esta acepción, el término más apropiado que podría designar a lha sería el de jiñā sánscrito, del que se derivan, en el mundo occidental, los genios y en el mundo islámico los djinns, designando siempre a los llamados espíritus elementales de las tradiciones populares. (N. del T.) <<

[T6] Eventualmente, en otras ruedas, por un mono. (N. del T.) <<

[E1] Total devoción al ideal personificado por él.

En la séptima edición americana: «perfect devotion to the ideal which he represents». (N. del E. D.) <<

[E2] En sus tres fases de desarrollo: I, II y III. (N. del E. D.) <<

[E3] Conciencia de oler.

En la séptima edición americana: «The consciousness of smell». (N. del E. D.) <<

[E4] De la otra vía principal, designada como solar (piṅgalā-nāḍī, en tibetano: ro-ma-rtsa), también parten innumerables nādīs secundarios. (N. del E. D.) <<

[E5] A los centros superiores.

En la séptima edición americana: «and by directing them to the higher centres». (N. del E. D.) <<

[E6] Huecas, vacías.

En la séptima edición americana: «as being hollow». (N. del E. D.) <<

[E7] Es aquello que despierta al ser humano del sueño de la satisfacción terrenal, que lo arranca de la rutina de la existencia cotidiana.

En la séptima edición americana: «is what arouses man from the slumber of worldly contentment, what tears him away from the routine of mundane life». (N. del E. D.) <<

[E8] Se convierte en el mortal veneno del intelecto.

En la séptima edición americana: «turns into the deadly poison of the intellect». (N. del E. D.) <<

[E9] El centro del corazón se convierte en el órgano del espíritu intuitivo, del sentimiento espiritualizado (de la compasión que todo lo envuelve), el órgano central del proceso meditativo, en el cual lo cósmico abstracto se convierte en humanamente experimentable y susceptible de realización.

En la séptima edición americana: «The Heart Centre becomes the organ of the intuitive mind, of spiritualized feeling (of all-embracing compassion), and the central organ of the process of meditation, in which the cosmic-abstract is transformed into human experience and realization». (N. del E. D.) <<

[E10] Una Ḍākinī semejante constituye el centro de la iniciación de Padmasambhava.

En la séptima edición americana: «Such a Ḍākinī forms the centre of Padmasambhava’s initiation». (N. del E. D.) <<

[E11] La parte entre corchetes se omitió en la edición en castellano.

En la séptima edición americana: «Samantabhādra (the highest Buddha-form of the Nyingma sect) or of Vajradhāra (the highest Buddha-form of the Kargyütpas)». (N. del E. D.) <<

[E12] Índigo, oro, rojo, blanco, leonado (amarillento pardo, amarillo oscuro con tinte rojizo, de color tostado) y brillante (deslumbrante, ofuscante).

En la séptima edición americana: «indigo, golden, red, white, tawny and dazzling». (N. del E. D.) <<

[E13] Calórico.

En la séptima edición americana: «produced by the caloric order». (N. del E. D.) <<

[E14] Radio.

En la séptima edición americana: «radius». (N. del E. D.) <<

[E15] El primero contiene el elixir de la vida mortal, el segundo el de la inmortalidad.

En la séptima edición americana: «The former contains the elixir of mortal life, the latter the elixir of immortality». (N. del E. D.) <<

[E16] El sonido nasal (bindu) de la letra Ṁ completa el EVAṀ místico. (N. del E. D.) <<

[E17] León de los Śākyas.

En la séptima edición americana: «the Lion of the Śākyas». (N. del E. D.) <<

[E18] Gozo celestial.

En la séptima edición americana: «heavenly joy». (N. del E. D.) <<

[E19] En la séptima edición americana: «chä-ray-zee». (N. del E. D.) <<

[E20] Ramana Maharshi (Tiruchuzhi, 30 de diciembre de 1879 - Sri Ramana Ashram, 14 de abril de 1950). (N. del E. D.) <<

[E21] La igualdad esencial.

En la séptima edición americana: «the essential sameness». (N. del E. D.) <<

[E22] La severa necesidad de la ley se transforma y disuelve en la suprema libertad de la armonía.

En la séptima edición americana: «the rigid necessity of law is transformed and dissolved into the supreme freedom of harmony». (N. del E. D.) <<

[E23] Fluye de.

En la séptima edición americana: «flows from». (N. del E. D.) <<

[E24] Quiere expresar una actitud mental completamente abierta y sin prejuicios.

En la séptima edición americana: «It means a perfectly open and unprejudiced attitude of mind». (N. del E. D.) <<

[E25] Este anexo, que se omitió en la edición en castellano, ha sido añadido de la séptima edición americana. (N. del E. D.) <<

Notas a la primera parte

[1] Heinrich, Zimmer: La India Eterna. <<

[2] Es decir, OṀ. <<

[3] L. A. Waddell: The Buddhism of Tibet or Lamaism, Londres, 1895. <<

[4] El gran yogui Milarepa del Tíbet, edición de W. Y. Evans-Wentz sobre la versión inglesa del lama Kazi Dawa Sandup. Kier, Buenos Aires, 1977. <<

[5] H. von Glasenapp: Der Buddhismus im Indien und im Fernen Osten, p. 51. <<

[6] Sakya, p. 355. <<

[7] Traducción de Bhikshu Wai-tao y Dwight Goddard (A Buddhist Bible). <<

Notas a la segunda parte

[1] Se trata de un modo de expresión que se refiere a la metáfora sánscrita conocida como los cuernos de la liebre. <<

[2] Grub-thob brgyad-cu-rtsa-bźiḥi rnam-thar (bsTan-ḥgyur; rgyud). <<

[3] Se encontrarán más precisiones en el siguiente capítulo. <<

[4] Diagrama concéntrico utilizado para la meditación o modelo plástico, del que se tratará en la siguiente parte de este libro (Padma). <<

[5] Otto Rosenberg: Los problemas de la filosofía búdica, Heidelberg, 1924, p. 148. <<

[6] «Esto no se contradice por el hecho de que los grandes elementos (mahābhūta), que hemos mencionado anteriormente, estén eventualmente concebidos en un sentido groseramente materialista». (Otto Rosenberg: Los problemas de la filosofía búdica, Heidelberg, 1924) <<

[7] Cf. Anagarika Govinda: The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy, Patna University, 1937. <<

[8] La división en pasado, presente y futuro está mencionada en el Abhidharma-kośa-sāstra, de Vasubandhu, 1, 14 b (cf. Otto Rosenberg: Los problemas de la filosofía búdica, Heidelberg, 1924, p. 134). <<

[9] Visuddhimagga, VIII, trad. de H. C. Warren. <<

[10] Cf. Sri Aurobindo: Heráclito, traducción de Jean Herbert y D. Banerjee (Lyon, Darain, 1944). <<

[11] Esta cita, como las que seguirán del Laṅkāvatāra-Sūtra, siguen la traducción inglesa del Dr. Suzuki y D. Goddard en A Buddhist Bible, ed. Goddard, Thetford, Estados Unidos, 1938. <<

[12] Laṅkāvatāra-Sūtra, traducción inglesa del Dr. Suzuki y D. Goddard en A Buddhist Bible, ed. Goddard, Thetford, Estados Unidos, 1938, p. 307. <<

[13] El término Dhyāni-Buddha fue creado por sabios occidentales para distinguir las figuras espirituales o simbólicas de los Buddhas y Bodhisattvas, apareciendo en la meditación (dhyāna) del Buddha histórico y de sus predecesores o sucesores en la tierra. En el Tíbet se habla siempre de Buddha como Śākyamuni (bcom-ldan-ḥdas-Sakya-thub-pa). <<

[14] Ver:

Jiryo Masuda: El idealismo individualista de la escuela Yogācāra, Heidelberg, 1926.

Louis de la Vallée Poussin: Viñaptimātratasiddhi, la Siddhi de Hiuan-Tsang, París, 1928. <<

[15] Abundantes fragmentos de la Laṅkāvatāra-Sūtra, con comentarios, han sido publicados por el Dr. D. T. Suzuki: Essais sur le Bouddhisme Zen, traducción francesa bajo la dirección de Jean Herbert, tres vols. (París. Albin Michel, 1954-1957). <<

Notas a la tercera parte

[1] H. von Glasenapp: Die Entstehung von Vajrayāna, en Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, vol. 90. <<

[2] Benoytosch Bhattacharyya, director del Instituto Oriental Baroda: An Introduction to Buddhist Esoterism, Oxford University Press, 1932. Se dice en esta obra:

«Los desarrollos tántricos aportados por los budistas y el extraordinario arte plástico que desarrollaron no dejó de influir en los hinduistas, que adoptaron muy a gusto muchas ideas, enseñanzas, prácticas y divinidades que, en su origen, habían sido creadas por los budistas para su religión. La literatura que se presenta bajo la denominación de Tantras hindúes apareció casi a continuación de que fueran establecidas las ideas búdicas». (p. 50)

A partir de las convincentes demostraciones histórico-religiosas, literarias e iconográficas que confirman lo que es evidente para todo conocedor de los tantras búdicos y de la tradición tibetana, el autor dice:

«Así queda ampliamente demostrado que los tantras búdicos han influido enormemente sobre la literatura tántrica hinduista y que, en consecuencia, sería erróneo afirmar que el budismo tántrico es un producto del shivaísmo. Por el contrario, se puede afirmar que los tantras hindúes son producto del Vajrayāna y que no ofrecen más que una mediocre imitación de los tantras búdicos». (p. 163) <<

[3] Buddhism of Tibet or Lamaism. <<

[4] Introduction to Buddhist Esoterism, p. 47. <<

[5] Kunstform und Yoga im Indischen Kultbild, p. 75, Frankfurter Verlag-Anstalt, A. G., Berlín, 1926. <<

[6] H. V. Guenther observa de un modo muy pertinente en su obra Yuganaddha, the Tantric View of Life (Chowkhamba Sanskrit Series, Benarés, 1952), en la página 187:

«La afirmación de que el universo o el hombre no es más que el Ādibuddha es únicamente una deficiente definición de una experiencia universal. El Ādibuddha no es de ningún modo un dios que juega a los dados con el universo para pasar el tiempo. Tampoco se trata de una especie de monoteísmo que se hubiera agarrado a los principios de un budismo anterior pretendidamente ateo. Tales ideas son errores de semánticos profesionales. El budismo no sufre ninguna manía teorizante. Se esfuerza, eso sí, por hundirse en las profundidades misteriosas de nuestro ser íntimo y extraer de ellas la luz escondida, reluciente. El Ādibuddha es, por esta razón, concebido para la maduración de la verdadera naturaleza del ser humano». <<

[7] Zeitschrift del Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, vol. 90, Leipzig, 1936. <<

[8] Esto es tanto más sorprendente cuanto que le hace falta consignar que «entre los hinduistas, la Śakti es el lado activo de lo Absoluto», mientras que «el principio masculino representa el aspecto estático —en reposo— de la más alta realidad». Y continúa:

«En los tantras búdicos conocidos hasta la fecha, se trata, como hemos dicho, de lo contrario: el principio femenino es, desde ese punto de vista, designado en los textos no como Śakti, sino como prajñā, vidyā o mudrā (p. 571). Así, pues, si los autores de tantras búdicos rechazan el término Śakti, no vemos por qué los investigadores modernos, a pesar de su mejor voluntad, continúan aplicando esta noción al tantrismo búdico». <<

[9] Advayavajra: Caturmudrā, p. 34, citado en el Yuganaddha, p. 117. <<

[10] En Two Vajrayāna Works, Gaekwad’s Oriental Series, vol. XLIV, pp. 22 ss. <<

[11] Anaṅgavajra: Prajño​pāya​viniscaya​siddhi, V, 25, citado en Yuganaddha, p. 106. Un pasaje parecido se encuentra en el Guhyasamāja Tantra y a él se refiere visiblemente el Anaṅgavajra. <<

[12] Lo mismo es contado a propósito de Padmasambhava, el gran sabio del siglo VIII d. C., que introdujo el budismo en el Tíbet y fundó el primer monasterio. En su biografía simbólica, contada en la Shandyābāsā (sobre la cual volveremos más adelante) se dice que Padmasambhava, tomando la forma de una divinidad horrible, destruyó a un rey hostil a la religión, así como a todos sus súbditos, tomó para sí a todas sus mujeres para purificarlas y hacer de ellas madres de niños piadosos. Lo cual es comentado de la siguiente manera por Evans-Wentz:

«Como muchos otros héroes, Padmasambhava, como aquí se nos muestra, hace uso natural de su virilidad por razones de eugenesia… Las nociones convencionales de moralidad sexual están completamente reñidas con su actitud».

Este hecho se encuentra en total contradicción con todas las obras atribuidas a Padmasambhava, que atestiguan sus elevados ideales morales y éticos y un perfecto dominio de su espíritu. Semejante confusión sólo puede atribuirse a la ignorancia de la Shandyābāsā, en la que los hechos interiores, las experiencias de orden meditativo (como el combate de Buddha con las armas de Māra) se cuentan en forma de acontecimientos exteriores. Esta circunstancia se aclara con la observación de Padmasambhava, que había tomado el aspecto de una divinidad horrible. El combate con fuerzas demoníacas se libró en el interior de sí mismo, exactamente igual que el conocimiento del principio femenino consistió en un proceso de acoplamiento en la reunión de las propiedades polarizadas de su naturaleza, de principio masculino activo (upāya) y del principio femenino conocedor (prajñā) como contaré más adelante. <<

[13] En el Jñānasiddhi, de Indrabhūti, II, 1-3, se dice que los cinco skandhas son realmente Buddhas (Pañcabuddhasvabhāvatvāt pañcaskandhjināh smṛtaḥ), mientras que los cinco dhātus corresponden a las formas fenoménicas femeninas de las Dhyāni-Buddhas como Locanā, etc. (Gaekwad’s Oriental Series, vol. XLIV). Se encuentra un pasaje parecido en el Guhyasamāja Tantra (G. O. S., vol. LIII, p. 137). <<

[14] Según la traducción inglesa del lama Dawa Sandup, en W. Y. Evans-Wentz: Tibetan Yoga and Secret Doctrines (trad. esp. de Ed. Kier: Yoga Tibetano y Doctrinas Secretas, Buenos Aires, 1971. <<

[15] «El proceso de transformación que la conciencia humana cumple en la materialidad del yantra llega bajo forma de adoración, de pūjā. La imagen no es la divinidad, su ser no surge mágicamente mientras dura la ceremonia cultual. Es el creyente quien produce en sí mismo la imagen de la entidad divina, que proyecta contra la imagen situada ante él para probar en sí la presencia de esa entidad en estado de dualidad, que se corresponde con su estado de conciencia. Esta imagen interna está más allá de lo arbitrario; en ella debe integrarse un ser divino que se le muestra a la mirada externa, una realidad sobrehumana que se refleja en la conciencia humana». (H. Zimmer: Formas artísticas y yoga) <<

[16] «Cuando se aprende a conocer la literatura escolástica del budismo primitivo —apunta Rosenberg en su obra Los problemas de la filosofía búdica—, la afirmación según la cual el Buddha habría mantenido una actitud de repulsa frente a las cuestiones metafísicas aparece impensable desde todos los puntos de vista. No rechazaba las cuestiones porque fueran “metafísicas”, sino porque, consideradas desde el ángulo del Buddha, era imposible responderlas desde un punto de vista lógico (…).

»Es posible preguntarse cómo explicar que los autores europeos hayan rechazado con tanta insistencia la metafísica del budismo original. Tal cosa no se puede explicar más que por el encuentro de una doble tendencia. De un lado, los misioneros cristianos, con o sin intención, insistieron sobre el carácter no metafísico del budismo, para demostrar sus defectos como sistema religioso, porque carecía de los elementos principales de carácter religioso. Pero, además, se quiso mostrar, con esta ausencia de metafísica en el budismo, una relativa ventaja, por medio de la cual podía ser presentado como un sistema con capacidad para reemplazar una religión sin contradecir la filosofía científica moderna. No hay que olvidar que el principio de las investigaciones europeas sobre el budismo coincide con el declinar de la filosofía metafísica y con el advenimiento de los sistemas materialistas».

Por desgracia, la investigación budista y la literatura budista europea que depende de ella tuvieron que sufrir estas interpretaciones. <<

[17] Esta circunstancia está representada en el grabado que ilustra el título de esta parte, cuyo centro contiene la sílaba-germen de Amitābha (bīja-mantra), HRĪḤ, mientras que el OṀ de Vairocana ha sido colocado arriba, al Oeste, lugar originario de Amitābha. Conviene apuntar ahora que en los mandalas tibetanos, la orientación está dispuesta de modo que el Oeste está arriba, el Este abajo, el Sur a la izquierda y el Norte a la derecha.

El loto (padma) con la sílaba-germen HRĪḤ en el centro. <<

[18] Sūtra del Sexto Patriarca (Hui-Neng), según Wong Mou-lam, traducción inglesa en A Buddhist Bible, editada por Dwight Goddard. <<

[19] El caballo, símbolo solar, se asocia al sur y el sol es su cénit. <<

[20] De hecho el pavo real, cuyo plumaje es oculado, es el animal sobre el cual reposa el trono de Amitābha. <<

[21] En tibetano: śaṅ-śaṅ, pronunciado shang-shang, criatura medio ser humano, medio pájaro. Desde la cintura hacia arriba tienen aspecto humano, a la vez masculino y femenino. Sus pies y sus alas son de pájaro. <<

[22] El smon-lam tibetano corresponde al sánscrito praṇidhāna que no es una plegaria suplicatoria, sino una llamada a las fuerzas más elevadas del espíritu, de nuestro más alto ideal, así como la evocación de aquellos que han llegado a realizarlo —el Buddha—, alcanzando la firme resolución o el voto de imitar su ejemplo y de poner en práctica nuestras aspiraciones. <<

[23] El lama Kazi Dawa Samdup traduce aquí: «Bardo del lugar de nacimiento». Según todas las apariencias, su manuscrito contiene la palabra skye(s)gnas en lugar de Skyes-nas, como la edición autorizada de tablillas grabadas lo consigna, y que significa, palabra por palabra, el Bardo de haberse convertido en ser nacido, es decir, de la vida. La expresión Bardo del lugar de nacimiento conduciría al malentendido según el cual se trataría del seno materno, del lugar —gnas— del nacimiento y, de este modo, del Bardo de la Reencarnación mencionado en el sexto verso (srid-pa bar-do), cuyo caso haría que sólo se pudiera hablar de cinco Bardos y no de seis. Incluso si la palabra gnas es empleada en algunas tradiciones, tendremos que reconocer que tiene muchos significados. Puede designar un lugar, una esfera, un territorio, un dominio, la pertenencia a determinada orden o a una clase social concreta, el universo empírico, el mundo o el estado de experiencia humana, el mundo de la vida y de la muerte, etc. <<

[24] Todas las referencias que se han hecho y se harán todavía al texto del Bardo Thödol están basadas en la edición tibetana autorizada. Para referencia a traducciones, sobre todo a la del lama Kazi Dawa Samdup, ver W. Y. Evans-Wentz: El libro tibetano de los muertos, ed. inglesa de la Oxford University Press, 3.ª ed., 1957. <<

Notas a la cuarta parte

[1] Esta interpretación, que debo a Rabindranath Tagore, parece más cercana al sentido original que muchas otras traducciones más literales, que —cosa bastante frecuente— difieren mucho unas de otras.

«Los que adoran el mundo (es decir, saṁsāra, el estado de ignorancia, avidyā) son aquéllos para quienes el mundo es la única realidad (avidyām upasate), mientras que aquellos que han alcanzado el conocimiento (vidyā), pero no la sabiduría, caen en el extremo opuesto, que consiste en consagrarse únicamente al conocimiento abstracto y conceptual (vidyāyāṁ-rataḥ): “adorando al infinito y despreciando lo finito”. Pero aquel que comprende que una cosa y otra son sólo dos aspectos de la misma realidad “sobrevuela la muerte”, reconociendo la naturaleza de la ignorancia, creadora de la ilusión de la muerte (pero sabiendo que la vida continúa sin detenerse, cambiando simplemente de forma); y “alcanza la inmortalidad” descubriendo el carácter relativo del conocimiento conceptual y elevándose así por encima de la dualidad sujeto-objeto, para alcanzar la experiencia directa y espontánea de la realidad, que se encuentra en sí misma». <<

[2] Sri Aurobindo: The Synthesis of Yoga, p. 286. <<

[3] Saṁyutta-Nikāya, I, 169. <<

[4] «Todos los métodos agrupados bajo la denominación común de “yoga” son procesos psicológicos especiales establecidos sobre verdades naturales fijas y desarrolladas fuera de las funciones normales, de los poderes y de los resultados que existen desde siempre de forma latente, pero que, de ordinario, no se manifiestan ni suficiente ni frecuentemente». (Sri Aurobindo: The Synthesis of Yoga, p. 6)

Cf. también Sri Aurobindo: Cartas, traducción y recopilación de Jean Herbert, en 3 volúmenes (París, Adyar, 1950-1958). <<

[5] Sri Aurobindo: The Synthesis of Yoga, p. 10. <<

[6] Esta idea vale igualmente para el estudio de la concepción búdica de los centros psíquicos en general, tal como aparece en la obra pali cingalesa tardía Yogāvāchara, publicada por la Pāli Text Society en Londres, 1916, traducción inglesa de F. L. Woodward. <<

[7] Para dar un acceso más fácil a la comprensión de esta doctrina específica hindú de los centros psíquicos a los lectores versados en fisiología occidental, las siguientes definiciones de los siete centros del cuerpo humano, extraídas del libro Salud y meditación, de A. M. Curtis, podrían resultar interesantes:

Si quisiéramos definir los centros que se colocan en fila desde la parte inferior de la columna vertebral hasta el cerebro, podríamos confeccionar el siguiente cuadro:

El sistema de la reproducción, representado por el plexo sagrado del sistema nervioso cerebro-espinal, que gobierna los miembros inferiores y los órganos de reproducción externos.

La parte negativa de la nutrición, representada por los plexos prevertebrales hipogástricos del sistema nervioso simpático, que rigen los órganos de excreción, la vesícula, el intestino, las vías urinarias y los órganos genitales internos.

El sistema positivo de nutrición, representado por los plexos prevertebrales solar y epigástrico del sistema simpático, que gobiernan los intestinos, la glándula biliar, la vesícula, los conductos biliares, las vías urinarias, el conducto espermático, las vesículas del hígado, los riñones, el bazo y el páncreas.

El sistema circulatorio representado por el plexo cordial, el simpático, que regula los conductos sanguíneos y el corazón.

El sistema respiratorio, representado por el plexo cervical del sistema cerebro-espinal, que rige, asociado al plexo braquial, los miembros superiores.

El sistema nervioso reflejo, representado en el cerebro por la «medulla oblongata», que gobierna la terminación alargada de la médula espinal y constituye la base del cerebro, así como los órganos específicos de los sentidos: ojos, oídos, nariz, lengua y epidermis.

El sistema nervioso voluntario, representado por la glándula pineal, minúsculo cuerpo cónico situado en las profundidades del tejido cerebral, cuyas funciones fisiológicas no han sido todavía determinadas (en el ser humano, N. del T.). Hay que destacar la estrecha correlación natural de la glándula pineal con el nervio óptico, en relación con una más alta significación de este órgano en tanto que sustrato no desarrollado (o atrofiado, N. del T.) de una «conciencia de séptimo orden».

A propósito de 1.:

«El sistema reproductor expresa el deseo de ver la duración de la conciencia. El hombre medio realiza este deseo haciéndose sobrevivir en sus hijos; pero en un grado superior de desarrollo, su energía física se transforma parcialmente en energía psíquica, que encuentra en sí misma una forma de expresión correspondiente; la mayor parte de los seres humanos se contentan con esta doble vertiente. Sin embargo, para un número cada vez más creciente, va haciéndose clara la circunstancia de que este sistema de reproducción anuncia la fuerza que hará surgir al hombre definitivo, el hombre espiritual, siendo el cuerpo y el alma solamente la materia fuera de la cual, por transformación, aparecerá el estado sobrehumano». <<

[8] Sir John Woodruffe (Arthur Avalon): El poder serpentino, Buenos Aires. Ed. Kier, 1979. <<

[9] «Hemos de reconocer que en la mayor parte de los países budistas, la verdadera comprensión y la práctica efectiva del Satipaṭṭhāna se queda muy atrás, en comparación con su actitud esencialmente devota. La única excepción que conoce el autor es la de la actual Birmania, donde la práctica seria del Satipaṭṭhāna está ampliamente extendida y consigue constantes progresos».

Estas palabras son de Nyānaponika Mahāthera, en su libro The Heart of Buddhist Meditation, Colombo, 1954. Este librito ofrece una idea clara y comprensiva del nuevo método birmano de Satipaṭṭhāna y de la importancia de la Senda de Atención en la vida búdica. <<

[10] Cf. Réné Guénon: L’Homme et son Devenir selon le Vādānta, pp. 77-78. Guénon, lo mismo que Avalon, Coomaraswami, Zimmer y Wilhelm, trató de aproximar la sabiduría oriental a Occidente como un bien espiritual vivo. <<

[11] Swāmi Vivekānanda: El yoga práctico (Les Yogas pratiques), trad. de Jean Herbert, París, Albin Michel, 1950. <<

[12] Swāmi Vivekānanda: El yoga práctico (Les Yogas pratiques), trad. de Jean Herbert, París, Albin Michel, 1950. <<

[13] Una traducción, compilada por Padma Karpo, la hicieron el lama Dawa Samdup y el Dr. Evans-Wentz en Yoga tibetano y doctrinas secretas y fue publicada como Yoga de las seis doctrinas. <<

[14] El texto del Ṣaṭcakranirūpaṇa, según se desprende por su colofón, no es anterior a los siglos XV o XVI de la era cristiana; eso significa que es, poco más o menos, mil años posterior a los Tantras búdicos más antiguos. El Buddha mismo describía ciertos ejercicios yóguicos que muestran claramente no sólo que los conocía perfectamente, sino que practicaba durante cierto tiempo el que podríamos llamar Nādī-Yoga.

La antigüedad del Nādī-Yoga está atestiguada por diversos Upaniṣad, por ejemplo, el Chāndogya Upaniṣad, 8, 6, 6.

En el Majjhima-Nikāya, 36, el Buddha cuenta que, mediante el dominio de la respiración o —según el texto pali— reteniendo el aire inspirado por la boca, la nariz y los oídos, experimentó violentamente los «aires» (vāta, vāyu) que empujaban en su cabeza y su abdomen, causándole una sensación de «quemadura» en las entrañas. Que estos «aires» internos fueran corrientes de energías vitales (nādīs) lo parece por el hecho de que el Buddha dijo haber detenido el proceso ordinario de respiración. El hecho mismo de que llegase a dominar de aquel modo la respiración demuestra que conocía la significación de esta práctica. Su conocimiento de la tradición prebúdica y de las prácticas yóguicas está, por otra parte, demostrado en el hecho mismo de que había sido discípulo de Alāra-Kālāma y de Uddaka Rāmaputta, a los que veneraba, incluso después de su Iluminación, como los únicos seres capaces de comprender su dharma. <<

[15] mkhaḥ-ḥgro-ma rdo-rje rnal-ḥbyor-ma. Las Khadomas (en sánscrito: Ḍākinī) son seres divinos o demoníacos según el concepto popular, pero en el tantrismo búdico representan la fuerza inspiradora de la conciencia. Pueden verse más detalles en el capítulo XIII. <<

[16] Alexandra David-Neel: Místicos y magos en el Tíbet, Madrid, Espasa-Calpe, Col. Austral, s. f. (1957). <<

[17] Otto Strauss: Indische Philosophie, Munich, Ernest Reinhardt, 1925. <<

[18] O, en la lengua de los Tantras ulteriores, la actividad de Piṅgalā solar y el Iḍā lunar. El primero contiene el Elixir de la Vida eterna[E15], el segundo el de la inmortalidad. <<

[19] Der Atem Indiens (El aliento de la India), Hamburgo, 1955. Cf. los Estudios sobre el Ramana Maharshi, de Jean Herbert y otros, París, Adyar, 1949. <<

[20] Ver El gran yogui Milarepa del Tíbet, edición de W. Y. Evans-Wentz, Buenos Aires, Ed. Kier, 1977. <<

[21] El hecho de que en los tratados sobre el «yoga del fuego interior» se hable solamente de cuatro centros superiores debería abrirles los ojos a los que persisten en confundir este sistema con el del Kuṇḍalinī-Yoga. La meditación gTum-mo se realiza en un plano enteramente distinto y éstas son distinciones que no parecen tener importancia, vistas desde fuera, pero que interesan fundamentalmente a quien las practica. Volveremos sobre ellas en el capítulo XXIII. <<

[22] rje-btsun Mi-la-ras-paḥi rnam-thar. Hoja Kha 3a. <<

[23] Trad. inglesa de Bhikshu Wai-tao y Dwight Goddard en A Buddhist Bible. <<

[24] Algunos maestros del pali y, sobre todo, los adeptos del Theravāda, tratan de representar al budismo como si tuviera su origen en el vacío espiritual, sin ninguna relación con la tradición upanishádica precedente o contemporánea, pero conservando —cosa extraña— algunos rasgos pluralistas primitivos de los tiempos védicos más remotos. Cualquiera que lea los Upaniṣad en su texto original tendrá que sentirse sorprendido por el parecido de ciertos términos técnicos, frases, conceptos religiosos, analogías, símbolos fundamentales, que hacen ver muy particularmente similitudes de experiencias espirituales que son mucho más importantes que ciertas superestructuras como el «monismo» o el «pluralismo». Todo esto no quita un ápice a la grandeza y a la originalidad del Buddha, sino que prueba, simplemente, la realidad de ciertas experiencias y ciertas leyes del espíritu. El Buddha dio una perspectiva totalmente nueva a todo esto por su actitud dinámica, que no era ni pluralista (como el Veda primitivo) ni monista (como los Upaniṣad), puesto que una y otra actitud son estáticas; por el contrario, subrayó la idea de camino, de viajero, la naturaleza del Devenir y la llegada a la perfecta Iluminación (samyak-saṁbodhi) que el Buddha proclamó como meta de su enseñanza desde su primer sermón en Benarés, distinguiéndola así del concepto pasivo y estático del nirvāṇa. Por otro lado, sería comprender muy mal al Buddha suponer que ignorase el movimiento espiritual más importante de su época, hipótesis que estaría en contradicción total con las descripciones tradicionales de su vida, en las que se demuestra claramente su conocimiento de la literatura y de la sabiduría brahmánicas. Esto se refleja en el respeto que el Buddha mostró durante toda su vida hacia el ideal de los brahmanes, como puede verse en el Brāhmaṇa-Vagga del Dhammapada, en el cual el término Brahmán está empleado para representar el perfecto fiel del dharma (el verdadero bhikkhu). Despreciando el fondo espiritual e histórico en el que floreció el Buddha, los intérpretes modernos han creado un budismo intelectual, privado de raíces. <<

[25] La biografía del venerable Milarepa aumentada con Cien mil versos (rJe-btsum Mi-la-ras-paḥi rnam-thar rgyas-par-phye-ba mgur-ḥbum). El texto tibetano se cita en Tibetan-English Dictionary, de Jäschke, p. 231. <<

[26] Puede servir de ejemplo la cita siguiente, extraída del Shubāṣitasamgraha (f. 76) del Devendra-paripṛcchā-Tantra, publicado por H. V. Guenther en su obra Yuganaddha (Chowkhamba Sanskrit Press, Benarés, 1952):

E-kāras tu bhaven mātā | E es la madre (tibetano: yum).
Va-kāras tu pita smṛtaḥ | Va es el padre (tibetano: yab).
Bindus tatra bhaved yogaḥ | El sonido nasal (bindu) es su unión[E16].
Sa yogaḥ paramkṣaraḥ | Esta unión es el más alto sonido.
E-kāras tu bhaved prajñā | E es sabiduría (prajnā, tib.: śes-rab).
Va-kāras suratādhipaḥ | Va es el esposo henchido de amor.
Bindus anāhataṁ tattvaṁ | El bindu es la virginal realidad.
Taj-jatāny akṣarāni ca | De la que nacen todos los sonidos. <<

[27] Mencionemos aquí que el número 108 es altamente significativo. Que su valor es 9 × 12 y que los rosarios de oración, tanto hinduistas como budistas, están compuestos por 108 cuentas. <<

[28] Es importante hacer notar que la filosofía del I Ching, el antiguo libro chino sobre los Principios de la Naturaleza, está basado en el orden eterno y en la íntima relación entre el Cielo, la Tierra y el Ser Humano. Uniendo en él el cielo y la tierra, el hombre realiza la última armonía, la última perfección. El Muṇḍaka-Upaniṣad, por su parte, habla del encuentro, en el Hombre, del Cielo y de la Tierra.

«Aquél en quien se unen el Cielo, la Tierra y la región de en medio, con el plano mental y todas las corrientes vitales, se conoce con el nombre de Yo único; olvidad cualquier otra palabra: éste es el punto que conduce a la inmortalidad». (II, 2, 5) <<

[29] Decimosexto capítulo del Dhammapada-Aṭṭhakathā; Nidāna-Kathā, Jataka, núm. 483, Milinda-Pañha; introducción del Atthasālinī. <<

[30] Sobre el desarrollo y el simbolismo de la stūpa, ver mi monografía Some Aspects of Stūpa Symbolism (Kitabistan, Allahabad y Londres, 1940), así como mi estudio, aparecido en Marg (Bombay, 1950), Solar and Lunar Symbolism in the Development of Stūpa Architecture. <<

[31] Los símbolos de los cuatro grandes elementos juegan un papel particular en la biografía de Milarepa. Su gurú Marpa, para hacerle expiar sus faltas pasadas y sus malos resultados kármicos, que molestaban su progreso espiritual, le ordenó construir cuatro casas con sus propias manos y destruirlas a continuación, una tras otra, una vez terminadas, a excepción de la última. La base de la primera era circular, semicircular en la segunda, triangular en la tercera y cuadrada la de la cuarta. En otras palabras, Milarepa fue obligado por su gurú a concentrarse en los centros psíquicos de los elementos Agua, Aire, Fuego y Tierra, que, según dice el texto, representan los cuatro modos de acción, a saber: la pacífica (źi-ba), la de gran envergadura (rgyas-pa), la potente o fascinante (dbaṅ) y la severa (drag-pa). Debía mediante su trabajo deshacer sus acciones pasadas, reconstruyéndolas primero, luego hundiéndolas hasta los cimientos. Sólo después le fue permitido construir el edificio de su nueva y perdurable vida espiritual. <<

[32] Según Zimmer, en La India Eterna:

«El Yoga es el ir más allá de la percepción en favor de la interiorización. Toda experiencia esencial no puede significar nada más que una autoprofundización de la vida. La “totalidad viviente” del mundo puede ser concebida y ordenada como algo que es externo; puede captar su juego en sí mismo, como realidad objetiva, haciéndole frente; las relaciones que entran en juego entre sus aspectos dinámicos pueden ser concebidas como reglas válidas: de este modo nace la ciencia. Pero por la interiorización llega la sabiduría. Con relación a la comunicabilidad, como al reconocimiento general de sus experiencias, la sabiduría está en desventaja en comparación con la ciencia. Por la eliminación del elemento opuesto, la plasticidad, válida en lo convencional, es descartada del mundo de los nombres y despojada de su significación ordinaria, porque vale para el mundo de las formas en el sentido de la percepción, pero nunca en el del conocimiento interior. En este sentido, sólo tiene valor de alegoría, es decir, que vale y, al mismo tiempo, no vale nada». <<

[33] U-rgyan gu-ru pa-dma-ḥbyuṅ-gnas-gyi rnam-thar. Fue traducido parcialmente por S. W. Leaden La y editado por W. Y. Evans-Wentz en El Libro Tibetano de la Gran Liberación, ed. española de Ed. Kier, Buenos Aires, 1977. <<

[34] Este tema se encuentra ya en el Lalitavistara, donde se describe cómo el niño Siddhārta cayó en estado de profunda meditación a los pies de un rosal y cómo cinco ascetas poseedores de potentes hechizos, que pasaban cerca por el aire, fueron detenidos por la fuerza de su concentración mental y sólo pudieron seguir su camino después de haberle rendido homenaje. <<

[35] Ḍamaru, pequeño tambor ritual hecho en forma de clepsidra o reloj de arena. <<

[36] La definición clásica del chakra se encuentra en el Muṇḍaka-Upaniṣad:

«Allí donde las dos Nādīs se juntan como los radios en el eje de la rueda de un carro». (2, 2, 6)

Cien nādīs secundarias se unen en el centro del corazón, que está atravesado por el suṣumṇā, perpendicular al centro del chakra. <<

[37] Se expresa así en la traducción inglesa del lama Kazi Dana Samdup:

«The Warming breath of angels Wear

As thy raiment pure and soft».

(Cf. El gran yogui Milarepa del Tíbet, edición de W. Y. Evans-Wentz, Buenos Aires, Ed. Kier, 1977). <<

[38] Cf. Avalon: Tantric Texts, Londres, 1919, vol. III. Todas las citas del dpal-ḥkhor-lo-bde-mchog proceden de una copia manuscrita del texto tibetano, sin poderse dar referencia de ejemplares impresos. El texto de Avalon se agotó hace mucho tiempo. <<

[39] Sādhanamālā, p. 453, en Gaekwad’s Oriental Series, núm. XLVI. Cf. Benoytosh Bhattacharyya: An Introduction to Buddhist Esoterism, p. 160. <<

[40] Traducción inglesa de Bhikshu Wai-tao y Dwight Goddard en A Buddhist Bible, p. 102. <<

[41] D. T. Suzuki: Essais sur le Bouddhisme Zen, vol. III, pp. 1228-29, París, Albin Michel, 1958. <<

[42] Esta expresión no puede ser confundida con la de «detentador de la sabiduría que vive en la tierra». Cf. El libro tibetano de los muertos, porque la palabra tibetana sa no tiene nada que ver con el planeta Tierra, ni con lo «terrestre», sino con el «elemento-tierra», en el sentido corriente. <<

[43] Los «tres tiempos» son el pasado, el presente y el futuro. Para demostrar que los Buddhas penetran con su mirada estos tres tiempos y los tres mundos (el de los sentidos, el de la forma pura abstracta y el de lo informal, conocidos como kāma-loka, rūpa-loka y arūpa-lokā), las formas Heruka de los Buddhas se representan con tres ojos en cada uno de sus cuatro rostros (en tibetano: khams-gsum-la gzigs-śiṅ dus gsum-gyi dṅos-po mkhyen-pas śal re-re śiṅ spyan-gsum-gsum-pa, dhal-ḥkhor-lo bDe-mchog). <<

[44] brjod-med puede ser igualmente traducido como «trascendental». <<

[45] Todas las meditaciones tibetanas conceden un enorme valor a la claridad de la representación de las formas. Desde este punto de vista, no se tolera ninguna confusión, nada se debe dejar al azar. Cada tono, cada tinte, cada forma deben estar claramente trazados y llenados de vida y de significado. La mística tibetana no tiene absolutamente nada en común con la «oscura mística» de las visiones inciertas individuales de espíritus soñadores. Por el contrario, está fundada en una disciplina espiritual que no anima ni a los arranques sentimentales ni a las confusiones mentales o a las fantasías desenfrenadas.

«El yoga —como dice muy acertadamente Heinrich Zimmer en su libro La India Eterna— es la vía espiritual que permite dominar los vagabundeos espontáneos de la conciencia, transformar el curso de las aguas procelosas en un espejo tranquilo e inmóvil, devolviendo los reflejos del mundo para adquirir la fuerza suficiente con que dominar los impulsos que, desde el interior, turban su superficie y decidir soberanamente el espectáculo interior que deberá reflejarse pacíficamente en su paz». <<

[46] Los cinco venenos tradicionales del espíritu humano son:

Ignorancia | sáns.: avidyā | tib.: ma-rig
Odio | sáns.: dvesa | tib.: źe-sdaṅ
Orgullo | sáns.: māna | tib.: ṅa-rgyal
Avaricia | sáns.: rāga | tib.: ḥdod-chags
Envidia | sáns.: īrsā | tib.: phrag-dog <<

[47] La expresión zuṅ-ḥjug, que se emplea en este caso, es un término técnico de la práctica del gTum-mo, es decir, del Yoga del Fuego Interior, que tiende a la reunión de las corrientes de fuerza psíquica (Iḍā y Piṅgalā) en la nādī central (suṣumṇā). <<

[48] Los «cuatro cuerpos» son: el Dharmakāya, el Saṁbhogakāya, el Nirmāṇakāya y el Vajrakāya. Son los que forman el tema total de la 5.ª parte de este tratado. <<

[49] El texto tibetano sobre el que el autor ha basado su traducción ha sido reproducido en Tibetan Yoga and Secret Doctrines (Yoga Tibetano y Doctrinas Secretas, de W. Y. Evans-Wentz, Buenos Aires, Kier, 1977), según la edición de la Oxford University Press, Londres, 1935. Debe observarse con preferencia la plancha número 8. <<

Notas a la quinta parte

[1] Estos pāramitās o perfecciones son:

la de dar (dāna-pāramitā), que culmina con el sacrificio de uno mismo;

la de la moralidad (śīla-pāramitā), que culmina en el amor total;

la de la paciencia y la tolerancia (kṣānti-pāramitā), que culmina con el perdón y la eliminación de las malas ideas;

la de la energía (virya-pāramitā), que culmina con la inquebrantable decisión de alcanzar la iluminación;

la de la meditación perfecta y de la visión interior (dhyāna-pāramitā), que culmina con la conciencia de la totalidad, en la realización misma del Espíritu;

la de la Sabiduría (prajnā-pāramitā), que culmina con la perfecta iluminación.

Las escrituras pali tardías, como el Buddhavaṁsa y la Cariyapiṭaka, bajo la influencia del Mahāyāna, mencionan diez pāramitās, que son:

perfección del dar,

de la moralidad,

de la renunciación (nekkhamma),

de la sabiduría,

de la energía,

de la paciencia,

de la sinceridad (sacca),

de la resolución (adiṭṭhāna),

del amor sin egoísmo (mettā) y

de la ecuanimidad (upekkhā). <<

[2] Vijñāptimatra-siddhi-śāstra. Cf. Jiryo Masuda: Der individualistische Idealismus der Yogācāra-Schule, pp. 59 ss. <<

[3] Citado por Nalinaksha Dutt, en Aspects of Mahāyāna Buddhism and its Relation to Hīnayāna, p. 101. <<

[4] The Expositor (Atthasālinī), pp. 17 ss. Traducción de Maung Tin. Pāli Text Society, Londres, 1920. <<

[5] Heinrich Zimmer: La India Eterna. <<

[6] Según la versión inglesa del Mahāyāna-Śraddhotpāda-Śāstra, de Bhikshu Wai-tao y de Dwight Goddard, en A Buddhist Bible, pp. 383 ss. <<

[7] De donde:

«Pueda el Vajra cordial, por la maduración de los cuatro cuerpos y de las cinco sabidurías, estar realizado en esta vida». <<

[8] D. T. Suzuki: Ensayos sobre el budismo Zen, vol. III, p. 1105. <<

[9] Mahāyāna-Śraddhotpāda-Śāstra, en A Buddhist Bible, p. 385. <<

[10] Ramana Maharshi, el santo de Tiruvannamalai, muerto hace no muchos años[E20], persuadía a los hombres por su presencia silenciosa más que por sus palabras. Las pocas palabras suyas que nos han llegado, gracias a sus discípulos, no pasan de ser formulaciones tradicionales de los piadosos hinduistas y, por sí mismas, sería imposible que pudieran explicar la influencia increíble que tuvo su personalidad. Sucedía lo mismo con Rāmakrishna y sucede exactamente lo mismo hoy en día con Nanga Bāba, cuyas enseñanzas constituyen un hito del misticismo de Oriente (cf. Etudes sur la Ramana Maharshi, introducción de Jean Herbert, París, Adyar, 1949, y Les enseignements de Rāmakrishna, de Jean Herbert, París, Albin Michel, 1949). <<

[11] A propósito de esta distinción entre individualidad y personalidad, Réné Guénon se explica de modo convincente, y el Dr. Suzuki parece presentar el mismo punto de vista cuando capta, en el Dharmakāya, los elementos de la personalidad. <<

[12] The Essence of Buddhism, p. 41. <<

[13] Kāraṇḍa-Vyūha, un libro sobre las doctrinas y las costumbres búdicas, editado por Satya Bratu Samasrami, Calcuta, 1873. El título completo del texto sánscrito: Avalokiteśvara-guṇakāraṇḍa-vyūha. <<

[14] Heinrich Zimmer: Kunstform und Yoga im Indischen Kultbild, p. 169. <<

[15] Lo que nos hace enrojecer es la vergüenza ante nuestro ser-mejor-que-nosotros: la conciencia. La significación del vocablo Hrī (en pali: hirī) es enrojecer (lo cual corresponde al color de Amitābha), «tener vergüenza», «sentimiento de vergüenza». La significación mántrica va, naturalmente, mucho más allá de lo meramente literal. Es, por así decirlo, la experiencia original que se encuentra en la base de la significación de las palabras, la fuente a la que van a extraer su significado las palabras normales de uso diario. La H aspirada, designada con la palabra visarga, que en Tíbet, como ya se dijo, se transformó en símbolo escrito que no se pronuncia y distingue a ésta de la sílaba de uso más corriente —tal como puede ser la nasal anusvara— y subraya su carácter y su significación mántricos. <<

[16] D. T. Suzuki: Ensayos sobre el Budismo Zen, vol. III, pp. 1115-1116. Las partes entre guiones son del autor, A. Govinda. <<

[17] La iconografía lo muestra con once cabezas. <<

[18] D. T. Suzuki: The Essence of Buddhism, p. 64. <<

[19] Tsao-Hsiang Liang-tu Ching, texto chino-lamaístico impreso por orden de Chang Hi-t’u-k’e-t’u en el año 13 del emperador Ch’ien Lung (1748). Cita del Dr. P. H. Pott en Introduction to the Tibetan Collection of the National Museum of Ethnology, Leyden, 1951. <<

[20]

Círculo interior | 8 brazos | Dharmakāya
Segundo círculo | 40 brazos | Saṁbhogakāya
Tercer círculo | 142 brazos | Nirmāṇakāya
Cuarto círculo | 166 brazos
Quinto círculo | 190 brazos
Sexto círculo | 214 brazos
Séptimo círculo | 240 brazos
TOTAL | 1000 brazos |

<<

[21] Según Dwight Goddard: A Buddhist Bible, 396. <<

[22] Ya en los templos de Ajanta, excavados en la roca en el siglo II a. C., hasta el siglo VII d. C., se encontraba esta misma rueda de la vida, cuyos fragmentos están aún visibles, tal como he podido constatarlo yo mismo en una visita que les hice. Hasta nuestros días fueron falsamente considerados como representaciones de la rueda zodiacal. Sarat Chandra Das menciona en su Tibetan Dictionary, un tratado tibetano, el rten-ḥbrel-gyi-ḥkhor-lo-mi-ḥdra-ba-bco-rqyad, que contiene, como indica su título, dieciocho descripciones distintas de la «rueda de la vida», como ilustración del pratītyasamutpāda, la más antigua de las cuales habría sido esbozada por el mismo Nāgārjuna, según parece desprenderse del bsTan-ḥgyur, go. 32. <<

[23] A propósito de esta cuestión se encontrarán detalles en mi libro The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy, Readership Lectures, Patna University, 1937-38.

El esquema que apunto puede facilitar la visión sinóptica de la fórmula del nacimiento condicionado en su relación de tiempo y de causa, tal como es concebido en la literatura del Abhidharma:

Aspecto temporal | Elementos del pratītyasamutpāda | Aspecto causal
Pasado | 1. Ilusión del ego (avidyā). | Causas kármicas
2. Efecto kármico (saṁskāra).
Presente | 3. Conciencia (vijñāna). | Efecto kármico
4. Mental-corporeidad (nāma-rūpa).
5. Órganos de los sentidos (ṣaḍāyatana).
6. Tacto (sparśa).
7. Sensación (vedanā).
8. Deseo (ṭṛṣnā). | Causas kármicas
9. Dependencias (upādāna).
10. Devenir (bhava).
Futuro | 11. (Re)nacimiento (jāti). | Efecto kármico
12. Vejez y muerte (jarā-maraṇa).

<<

[24] El gran yogui Milarepa del Tíbet, ed. cit. <<

[25] El lama Kazi Dawa Sandup, por ejemplo, es de la opinión que los colores de los seis reinos deberían corresponder a los colores de los Buddhas de dichos reinos: deva-loka, blanco; asura-loka, verde; mundo humano, amarillo; mundo animal, azul; preta-loka, rojo; infiernos, negro o color de humo. Sin ninguna justificación de su punto de vista, declara:

«Los grabados en madera, consecuentemente, son falsos, a excepción del primero y del último; y el manuscrito es erróneo desde el momento en que atribuye una luz azul oscura al mundo humano y un color negro o ahumado al mundo animal». (The Tibetan Book of the Death, p. 124, núm. 2)

Partiendo de esta hipótesis arbitraria, el Lama Dawa Sandup reemplaza la versión oficialmente reconocida del grabado en madera por el simbolismo de los colores que corresponden a su teoría. Es, pues, necesario colocar en primer plano los principios primordiales de este simbolismo sobre la base del texto original, para alcanzar una comprensión más profunda de su significado psicológico. <<

[26] Las cifras positivas se refieren a las radiaciones de los Dhyāni-Buddhas en el orden de sus apariciones, correspondiendo a los «días» del Bardo Thödol. Las cifras negativas se refieren a las luces turbias de los seis reinos, que aparecen simultáneamente. La cifra del mundo animal /-6/ no aparece en el Bardo más que cuando llega el séptimo día. <<

[27] Jäschke; Tibetan-English Dictionary, p. 607. <<

[28] Waddell: Lamaism, p. 15. <<

[29] Jäschke; Tibetan-English Dictionary, p. 271. <<

[30] Waddell: Lamaism, p. 14. <<

[31] Jäschke, Tibetan-English Dictionary, p. 607.

Jean Herbert, en Spiritualité Hindoue (Albin Michel, París, 1947), ha revelado varios casos análogos. <<

[32] Avalokiteśvara-guṇakāraṇḍa-vyūha, publicado bajo el título de Kāraṇḍa-Vyūha, un libro sobre las doctrinas y costumbres budistas por Satya Bratu Samasrami, Calcuta, 1873. Citado por Zimmer, pp. 167 ss. <<

Notas al epílogo y síntesis

[1] Cf. Dwight Goddard: A Buddhist Bible, p. 243. <<

[2] La «cuádruple contemplación» de Rinzai (Katto-Shu, 2.ª parte, hojas 27b a 28a), citada por Ohasama-Faust en Zen, el budismo vivo en el Japón, Perthes A. G., Gotha, Stuttgart, 1925, p. 25. <<

[3] En el Vijñāptimatra-siddhi-śāstra, X, se dice:

«El modo mental asociado al conocimiento del Gran Espejo (mahādarśa-jñāna-samprayukta-citta-varga) refleja exactamente y claramente las características objetivas como un enorme espejo las imágenes de distintas formas (rūpa)».

Citado por Jiryo Masuda en El idealismo individualista de la escuela Yogācāra, Heidelberg, 1926, p. 54. <<

[4] Un maestro ha dicho:

«Antes de que un ser humano estudie el Zen, las montañas son para él montañas y las aguas aguas; cuando, gracias a las enseñanzas de un buen maestro, ha realizado una visión interior de la verdad del Zen, para él las montañas ya no son montañas ni son agua las aguas; pero, más allá de esto, cuando llega realmente al estado de reposo, nuevamente las montañas son montañas y las aguas son agua».

(D. T. Suzuki: Essais sur le Bouddhisme Zen, vol. I, p. 28. <<

[5] «Puede considerarse la Prajñāpāramitā como si se sostuviera en la línea que separa el aspecto absoluto de la existencia de su aspecto relativo. Y esta línea es un lugar geométrico que marca precisamente la frontera y que no tiene dimensión. Incluso entonces no debemos concebir la Prajñā como si mirase hacia ese lado o aquel otro cuando está considerando los dos aspectos de la existencia. Si la Prajñā sólo abrazase el Śūnyatā, ya no sería Prajñā. Para simbolizar este hecho, los dioses indios están provistos de un ojo suplementario, situado justamente entre los dos ojos. Es el ojo de Prajñā, el ojo de la Sabiduría. Por medio de este tercer ojo, el iluminado se ha hecho capaz de percibir yathābhūtam, la Realidad, sin mirar con desprecio a ambas partes para unirlas, porque ese rechazo y esa unificación posterior son la obra del pensamiento abstracto. Este ojo de Prajñā, que se sitúa en la línea de demarcación de lo Uno y de lo Múltiple, śūnyatā y aśūnyatā, abraza los dos mundos de una sola mirada, como si fueran una sola realidad». (D. T. Suzuki; Essais sur le Bouddhisme Zen, vol. III, pp. 1265-1266) <<

[6] Frank Townshend: Becoming, p. 88, Allen & Unwin, Londres, 1939. <<

[7] Frank Townshend: Becoming, p. 89. <<

[8] Research and Progress, vol. IV, p. 239. <<

[9] Research and Progress, vol. IV, pp. 240 ss. <<

[10] Esto es precisamente lo que indica el término sánscrito svadharma. Cf. Jean Herbert: Spiritualité Hindoue, pp. 101 ss. <<

[11] Bodhicaryāvatāra, I, 8-10 (en tibetano: Bhyan-chub-sems-dpaḥi-spyod-pa). <<

[12] Se trata de una joven madre cuyo hijo único había muerto tan bruscamente que ella fue incapaz de asumirlo y se llegó hasta donde se encontraba el Buddha con el cadáver en los brazos para pedirle socorro. El Buddha, dándose cuenta de su estado de espíritu, le dijo:

—Ve al pueblo y tráeme unos granos de mostaza de una casa en la que nunca haya muerto nadie.

La joven madre partió para cumplir lo que se le pedía, pero fue incapaz de encontrar una sola casa en la que la muerte no hubiera hecho acto de presencia alguna vez. Entonces comprendió que no era la única en sufrir y regresó al Buddha, dio sepultura a su hijo y encontró la paz interior. <<

[13] Extracto abreviado del Vajradhvaja-Sūtra, del Śikṣāsamuccaya de Śāntideva, XVI. <<